Sie sind auf Seite 1von 205

PRECISIONES NECESARIAS

REN GUNON

PRECISAZIONI NECESSARIE, II Cavallo Alato, Padua, 1988. Recopilacin de 25 artculos aparecidos en Diorama filosofico, seccin del peridico II regime fascista de Cremona (con nota introductoria de Aldo Braccio). El contenido de todos los artculos ha ya aparecido en otros libros o artculos de Ren Gunon, especialmente en Orient et Occident. En la traduccin que puede leerse a continuacin, se demuestra la procedencia de cada uno de los artculos para desmentir que sean ninguna novedad, a pesar de lo que se dice en el prlogo de la siguiente traduccin: Una traduccin argentina: Precisiones Necesarias, Heracles, Buenos Aires, 2008 (introduccin de Marcos Ghio, 160 pgs., 20x14 cm.).

NDICE

ADENDA esta otra traduccin en espaol


Nota introductoria de Aldo Braccio a la edicin italiana

1) Conocimiento espiritual y cultura profana (2 de febrero 1934). 2) Sobre la enseanza tradicional y sobre el sentido de los smbolos (2 de marzo 1934). 3) El significado del folklore (16 de marzo 1934, firmado R. G.) 4) Dos mitos: civilizacin y progreso (18 de abril 1934, con la firma de Ignitus). 5) El mito del progreso (2 de mayo 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus) 6) A lo que se reduce la religin de un filsofo (1 de junio 1934) 7) El mito moralista-sentimental (16 de junio 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 8) La supersticin de la ciencia (1 de julio de 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 9) Cientificismo moderno y conocimiento tradicional (19 de julio 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus) 10) La supersticin de la vulgarizacin (2 de agosto 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 11) La supersticin de la vida (24 de agosto 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 12) Precisiones necesarias: dos ciencias (17 de octubre 1934) 13) El problema de los principios (16 de noviembre 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 14) El problema de la constitucin de la lite (18 de enero 1935). 15) Orientaciones: fin de un mundo (10 de mayo 1935).

16) Sobre la concepcin tradicional de las artes (9 de julio 1935, bajo el pseudnimo de Ignitus). 17) Crtica del individualismo (17 de septiembre 1935). 18) Tradicin y tradicionalismo (17 de noviembre 1936). 19) Sobre los peligros de lo espiritual (27 de abril 1937). 20) Sobre el sentido de las proporciones (15 de febrero 1939). 21) Exploraciones sobre la otra orilla (31 de marzo 1939). 22) Guerra secreta (18 de abril 1939). 23) Ms all del plano mental(16 de julio 1939). 24) Sobre la perversin psicoanaltica (19 de diciembre 1939). 25) Sobre la autoridad espiritual (15 de febrero 1940). ANEXOS DOCUMENTALES Procedencia de los artculos: Captulo 1: "Conocimiento espiritual y cultura profana" (2 de febrero de 1934). Reproduce (sin las referencias masnicas), el artculo "Connaissance initiatique et culture profane" publicado anteriormente en Le Voile dIsis, Pars, junio de 1933. Retomado por el autor, como Conocimiento inicitico y "cultura" profana, en Aperus sur lInitiation, captulo XXXIII, Pars, 1945. Captulo 2: "Sobre la enseanza tradicional y sobre el sentido de los smbolos" (2 de marzo de 1934). Artculo que recoge, con variantes, una conferencia de Ren Gunon en la Logia Thebah 347, a la que el autor perteneca: LEnseignement Initiatique (La Enseanza Inicitica). Primero publicado en Le Symbolisme, Paris, enero de 1913. Publicado despus con variaciones en el n de diciembre de 1933 del Voile dIsis y recopilada esta versin en Articles et Comptes Rendus I, Pars, 2002. Escrito reelaborado por el autor para el captulo XXXI: LEnseignemente initiatique de Aperus sur lInitiation, Pars, 1946. Captulo 3: "El significado del folklore (16 de marzo de 1934) (Firmado r. g.). Todo el artculo no constituye sino una parte del publicado por Ren Gunon en marzo de 1934 en Le Voile dIsis, titulado Le Saint Graal (El Santo Grial), recopilado en Aperus sur lesotrisme chrtien, Pars, 1954. Captulo 4: "Dos mitos: civilizacin y progreso" (18 de abril de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene casi la totalidad de la primera parte del captulo Civilisation et progrs (Civilizacin y Progreso) de Orient et Occident, Pars, 1924. Captulo 5: "El mito del progreso" (2 de mayo de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene casi la totalidad de la segunda parte del captulo Civilizacin y Progreso de Orient et Occident, Pars, 1924. Captulo 6: "A lo que se reduce la religin de un filsofo" (1 de junio de 1934). Reproduccin del artculo "La Religion d'un Philosophe", Voile dIsis, enero de 1934, pero algo reducido. El original francs se ha recopilado en Articles et Comptes Rendus I. El autor reelabor el escrito para formar el captulo XXXIII: L'intuitionnisme contemporain

(El intuicionismo contemporneo) de Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, Pars, 1945. Captulo 7: "El mito moralista-sentimental" (16 de junio de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene casi la totalidad de la tercera parte del captulo Civilizacin y Progreso de Orient et Occident. Captulo 8: "La supersticin de la ciencia (1 de julio de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene parte del captulo La superstition de la Science (La supersticin de la Ciencia) de Orient et Occident Captulo 9: "Cientificismo moderno y conocimiento tradicional" (19 de julio de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene parte del captulo La superstition de la Science (La supersticin de la Ciencia) de Orient et Occident. Captulo 10: "La supersticin de la vulgarizacin (2 de agosto de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene parte del captulo La superstition de la Science (La supersticin de la Ciencia) de Orient et Occident. Captulo 11: "La supersticin de la vida (24 de agosto de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene parte del captulo La superstition de la Vie (La supersticin de la Vida), publicado en Orient e Occident, Pars, 1924. Captulo 12: "Precisiones necesarias: dos ciencias" (17 de octubre de 1934). Se basa en el artculo Du prtendu empirisme des Anciens (Del pretendido empirismo de los Antiguos), Voile dIsis, julio de 1934. Recopilado en Mlanges, Pars, 1976. Captulo 13: "El problema de los principios (16 de noviembre de 1934) (Ignitus). Contiene parte del captulo L'accord sur les principes (El acuerdo sobre los principios), de Orient et Occident. Captulo 14: "El problema de la constitucin de la lite" (18 de enero de 1935). Contiene parte del captulo Constitution et rle de l'lite (Constitucin y funcin de la lite) de Orient et Occident. Captulo 15: "Orientaciones: fin de un mundo" (10 de mayo de 1935). Contiene casi todo el prlogo de La Crise du Monde moderne, Pars, 1927. Captulo 16: "Sobre la concepcin tradicional de las artes" (9 de julio de 1935) (Ignitus). Contiene casi todo el artculo LInitiation et les mtiers (La Iniciacin y los oficios), Voile dIsis, Pars, marzo de 1934. Retomado en Mlanges, Pars, 1976. Captulo 17: "Crtica del individualismo" (17 de septiembre de 1935). Contiene parte del captulo V: Lindividualisme (El individualismo) de La Crise du Monde moderne. Captulo 18: "Tradicin y tradicionalismo" (17 de noviembre de 1936). Es una versin reducida del publicado en tudes Traditionnelles, octubre de 1936: Tradition et traditionalisme (Tradicin y tradicionalismo); recopilado luego ste en Articles et Comptes Rendus I. Fue reelaborado por el autor para formar el captulo XXXI de Le Rgne de la Quantit, con el mismo ttulo. Captulo 19: "Sobre los peligros de lo espiritual' (27 de abril de 1937). Reescrito por el autor para formar el captulo XXXV: La confusion du psychique et du spirituel (La confusin de lo psiquico con lo espiritual) de Le Rgne de la Quantit. Captulo 20: "Sobre el sentido de las proporciones" (15 de febrero de 1939). Publicado casi idnticamente en tudes Traditionnelles: Le sens des proportions, Pars, diciembre de 1937. Recopilado despus en Mlanges, Pars, 1976.

Captulo 21: "Exploraciones en la otra orilla" (31 de marzo de 1939). Reproduce con escasas variaciones el artculo A propos du animisme et de chamanisme (A propsito de animismo y de Chamanismo), publicado en tudes Traditionnelles, marzo de 1937 y recopilado luego en Articles et Comptes Rendus I. Reescrito por el autor para el captulo XXVI: Chamanismo y brujera de Le Rgne de la Quantit, Pars, 1945. Captulo 22: "Guerra secreta" (18 de abril de 1939). Reescrito por el autor para el captulo XXVII: Rsidus psychiques (Residuos psquicos) de Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, Pars, 1945. Captulo 23: "Ms all del plano mental (16 de julio de 1939). Reproduce con variaciones el artculo Les limites du mental (Los lmites de lo mental), publicado en Le Voile dIsis, octubre de 1930 y retomado por el autor para el captulo XXXII: Les limites du mental de Aperus sur lInitiation, Pars, 1945. Captulo 24: "Sobre la perversin psicoanaltica" (19 de diciembre de 1939). Reproduce, con escasas variaciones, el artculo Lerreur du psychologisme (El error del psicologismo), publicado en tudes Traditionnelles, enero y febrero de 1938 y recopilado en Articles et Comptes Rendus I. Reescrito por el autor para el captulo XXXIV: Les mfaits de la psychanalyse (Los desmanes del psicoanlisis) de Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, Pars, 1945. Captulo 25: "Sobre la autoridad espiritual" (15 de febrero de 1940). Contiene, con algn aadido, la mayor parte del captulo IX: La Loi Immuable (La Ley inmutable) de Autorit spirituelle et pouvoir temporel, Pars, 1929.

Salvo mencin en sentido contrario, los artculos van firmados Ren Gunon. Adenda y notas son aadidos del traductor, salvo una nota que se indica oportunamente.

ADENDA
Sindonos el dominio de la poltica totalmente ajeno, rechazamos formalmente asociarnos a toda consecuencia de este orden que se pretendiera sacar de nuestros escritos, en el sentido que sea, y, por consiguiente, suponiendo que la circunstancia se produzca, no seremos de ello sin duda ms responsable, a ojos de toda persona de buena fe y de sano juicio, de lo que lo somos de ciertas frases que nos ha atribuido a veces gratuitamente la frtil imaginacin del Sr. paul le cour. De la resea de Ren Gunon al n de Atlantis de febrero de 1936. Recopilada en Ren Gunon, Comptes Rendus, ditions Traditionnelles, Pars, 1973. * * * * * * *

Quiz todo esto sea un esfuerzo vano, dada la mentalidad de esa gente, pero igualmente es posible que algo llegue a algunas personas susceptibles de comprender. De la carta a Julius Evola del 27 de enero de 1934 sobre su participacin en II regime fascista de Cremona. Citada en Pietro Nutrizio Implicaciones polticas en la obra de Ren Gunon? Artculo publicado en el n 39 (julio-agosto de 1973) de la Rivista di Studi Tradizionali de Turn. * * * * * * *

En cuanto a la Guardia de Hierro, lo que me dice no me parece completamente tranquilizador; desconfo siempre de ciertas revelaciones y misiones (no he visto sino demasiadas cosas de esa clase); y no pienso que actualmente un movimiento exterior cualquiera, en Europa, pueda realmente estar fundado sobre principios tradicionales. Me parece lo mejor el mantenerse todo lo posible al margen de todas esas actividades, que no pueden ser ms que intilmente peligrosas. De la carta de R. Gunon a Vasile Lovinescu del 28 de agosto de 1936. Publicada en la desaparecida Symbolos, n 17-18, Guatemala, 1999. Facsmil del original en: Lettere a Vasile Lovinescu, All Insegna del Veltro, Parma, 1996. * * * * * * *

Los Cahiers de l'Ordre, rgano antimasnico, que haban interrumpido su publicacin a principios de ao, la han retomado en septiembre. Vemos en l el anuncio de un Partido nacional-popular francs anti-judo, que, a imitacin de los racistas alemanes, ha tomado como emblema la esvstica; a qu no podrn servir los smbolos cuando ya no se los comprende? Resea publicada en Le Voile dIsis, octubre de 1930. Recopilada en tudes sur la FrancMaonnerie et le Compagnonnage I, Ed. Traditionnelles, Pars.

NOTA INTRODUCTORIA Esta recopilacin de escritos de Ren Gunon, ya publicados en los aos 30-40 en el cotidiano Il Regime Fascista, constituye un corpus doctrinal homogneo y compacto, sea por los temas tratados sea por el tipo antropolgico al que se dirige. Destinatario esencial de estos textos resulta ser el hombre tradicionalista, aquel que, en el universo de los hombres, se revela dotado de su personal memoria histrica, y en la escala de la elevacin espiritual se detiene all donde el anhelo y elecciones racionales o pasionales lo llevan, mientras la Transformacin no es todava ms que un sueo, o esperanza alimentada por su impersonal memoria mtica. Todava tipo humano en camino hacia una realidad y consciencia diferentes, o al menos ntimamente interesado en ello, en el sentimiento de ser radicalmente extrao a su propio tiempo. La que presentamos, por ello, es obra de autntica propedutica para quien pretenda acercarse al mundo tradicional, buscando un encauzamiento bsico, introductorio a tal realidad. La invitacin que puede dirigirse al lector, en estas lneas de presentacin, es no hacer obra de consumo, entendida -segn la etimologa- como destruccin del sentido, actitud nacida de una especie de bulimia y de satisfaccin intelectualista. Otra cosa, obviamente, es la reflexin intelectual: la que mira a recoger en una sntesis de racionalidad y suprarracionalidad- el signo y el reflejo, la huella y la reverberacin de lo trascendente. La palabra escrita puede surgir entonces como smbolo de verdad y gua a la manifestacin del Verbo; y si la escritura aparece, bajo la mirada tradicional, como expresin degradada de la palabra y del lenguaje, dispone con todo, en la estructura de nuestra poca, de una fuerza y de un grado de penetracin destacados, que pueden hacer al libro un arma y medicina del alma. Para Gunon lo esencial est ms all de particulares revestimientos religiosos: en el conocimiento y en la participacin en los principios, y en el Principio. En eso se revela el espritu simultneamente riguroso y comprehensivo de la Tradicin: preciso e inmutable en las ideas, inequvoco en las proposiciones metafsicas, abierto y de ningn modo sectario al considerar las mltiples expresiones inmersas en el devenir histrico. La funcin de esta obra es contribuir a la transmisin conservadora de un conjunto de caracteres cualitativos de la Philosophia Perennis; comunicar al alma sugerencias (o sea, propuestas) para acogerlas no segn confusos humores superficiales, sino a travs de una lenta asimilacin: para hacer as que, mediante el aprendizaje mental, el alma absorba hacindolo propio, o sea, integrndoselo- lo que es original e indeleble.

1b.- CONOCIMIENTO ESPIRITUAL Y CULTURA PROFANA* Para cualquiera que desee alcanzar un punto de vista superior, es fundamental evitar toda confusin entre el verdadero conocimiento espiritual y todo aquello que es instruccin exterior y saber profano, el cual, en realidad, carece completamente de relacin con el primero. No se podra nunca insistir lo suficiente sobre este punto: es preciso acabar con el prejuicio de que lo que se ha convenido en llamar cultura, en sentido profano, tendra algn valor, aunque fuera a ttulo de preparacin, respecto a un verdadero conocimiento espiritual, el cual en realidad no puede tener ningn punto de contacto con aquella. En principio, se trata pura y simplemente de una ausencia de relacin: la instruccin profana, en cualquier grado que se considere, no puede servir en nada al conocimiento espiritual, y ni siquiera es incompatible con ella; desde tal punto de vista, aparece nicamente como algo diferente, del mismo modo que la habilidad adquirida en un oficio manual, o que la cultura fsica hoy tan de moda. En el fondo, todo ello es de un mismo orden para quien se coloque en el punto de vista que nos interesa; pero el peligro es el dejarse atrapar por las apariencias engaosas de una pretendida intelectualidad, que nada tiene que ver con la intelectualidad pura, verdadera, tradicional; el abuso constante hecho de la palabra intelectual por nuestros contemporneos basta para probar que tal peligro es demasiado real. Entre los otros inconvenientes, frecuentemente aparece una tendencia a querer reunir o mezclar entre ellas cosas de orden totalmente diferente. En ms de una ocasin hemos sealado, a este respecto, la vanidad de todas las tentativas hechas para establecer un ligamen o parangn cualquiera entre la ciencia moderna y profana y el conocimiento tradicional. Algunos, en este sentido, llegan hasta a pretender encontrar en la primera confirmaciones de la segunda, como si sta, que reposa sobre principios inmutables, pudiese sacar el ms mnimo beneficio de una conformidad accidental y exterior con alguno de los resultados hipotticos y necesariamente mutables de esta investigacin incierta y titubeante que los modernos se complacen en adornar con el nombre de ciencia! Pero no es sobre esta vertiente de la cuestin sobre la que queremos ahora sobre todo insistir, y ni siquiera sobre el peligro que puede darse mientras se conceda una importancia exagerada a tal saber inferior y se dedique a l toda la propia actividad en detrimento de un conocimiento superior, cuya posibilidad terminar as por ser totalmente desconocida o ignorada. Demasiado se sabe que tal es el caso de la inmensa mayora de nuestros contemporneos; y, para ellos, el problema de una relacin con el conocimiento espiritual o tradicional no se plantea ya, puesto que no sospechan siquiera la existencia de tal conocimiento. Pero tambin, sin llegar a tal extremo, la instruccin profana puede considerarse muy frecuentemente, de hecho si no de principio, un obstculo para la adquisicin del conocimiento verdadero, o sea, precisamente lo contrario de una preparacin eficaz, y ello por varias razones, sobre las cuales debemos explicarnos un poco ms detenidamente. Ante todo, la educacin profana impone ciertos hbitos mentales de los cuales puede ser ms o menos difcil desprenderse a continuacin. Es demasiado fcil comprobar cmo las limitaciones e incluso las deformaciones, que son la consecuencia ordinaria de la enseaza universitaria, frecuentemente sean irremediables, y para poder huir enteramente de esta lamentable influencia, se precisan disposiciones especiales, las cuales no pueden ser ms que excepcionales. Nosotros aqu hablamos en modo general, y no insistiremos sobre ciertos inconvenientes ms particulares, como la restriccin del punto de vista resultante inevitablemente de la especializacin; lo que es esencial destacar es que el conocimiento profano en s mismo, como hemos dicho, es simplemente indiferente, los
*

"Conoscenza spirituale e cultura profana" (2 de febrero de 1934). Reproduce (sin las referencias masnicas), el artculo "Connaissance initiatique et culture profane" publicado anteriormente en Le Voile dIsis, Pars, junio de 1933. Retomado por el autor, como Conocimiento inicitico y cultura profana, en Aperus sur lInitiation, captulo XXXIII, Pars, 1945.

mtodos con los cuales viene inculcado son la negacin misma de aquellos que abren la va al conocimiento espiritual. En segundo lugar, ha de tenerse en cuenta, como un obstculo en absoluto desdeable, esa especie de infatuacin tan frecuentemente causada por un pretendido saber y que en muchos es tanto ms acentuada cuanto ms dicho saber es elemental, inferior e incompleto. Por otro lado, tambin sin salir del punto de vista profano y de las contingencias de la vida ordinaria, los estragos de la instruccin primaria a este respecto son fcilmente reconocidos por todos aquellos que no estn cegados por ciertas ideas preconcebidas. Es evidente que, entre dos ignorantes, aquel que se da cuenta de no saber, se encuentra en una disposicin mucha ms propicia para la adquisicin del conocimiento que aquel que cree saber algo; las posibilidades naturales del primero estn intactas, podra decirse, mientras que las del segundo estn como inhibidas y no pueden ya desarrollarse libremente. Adems, admitiendo tambin en los dos individuos considerados una buena voluntad igual, permanecera siempre en todo caso, que uno de ellos debera ante todo desprenderse de las ideas falsas con las cuales su mente est obstruida, mientras que el otro estara al menos dispensado de este trabajo preliminar y negativo, que representa uno de los sentidos de aquello que algunas tradiciones designaban como la purificacin de los metales a transmutar. De tal modo se puede explicar fcilmente un hecho que hemos frecuentemente tenido ocasin de comprobar en lo que concierne a la sedicente gente culta. Se sabe lo que se entiende comnmente con esta palabra: no se trata siquiera de una instruccin apenas slida, aunque sea limitada e inferior en su alcance, sino de un tinte especial acerca de todo tipo de cosas, de una educacin sobre todo literaria, en todo caso puramente libresca y verbal, que permite hablar con seguridad de todo, incluso de aquello que se ignora completamente, y es susceptible de ilusionar a aquellos que, seducidos por estas brillantes apariencias, no advierten que stas enmascaran solamente la nada. A otro nivel, esta cultura produce generalmente efectos muy comparables a los que recordbamos poco antes por lo que concierne a la instruccin primaria. Ciertamente, pueden darse excepciones, pudiendo acaecer que, quien ha recibido semejante cultura est dotado de disposiciones naturales lo bastante buenas como para apreciarla en su justo valor y no ser manipulado; pero no exageramos en nada diciendo que, fuera de tales excepciones, la gran mayora de las personas cultas, deben ser puestas entre aquellas cuyas estado mental es el menos favorable para el conocimiento verdadero. Respecto a ste, hay en ellas una especie de resistencia, frecuentemente inconsciente, tal vez tambin querida. Tambin aquellos que no niegan formalmente, a priori, todo aquello que es de orden verdaderamente espiritual y de naturaleza trascendental, testimonian al menos a este respecto, una completa falta de inters, y acaece incluso que ostentan su ignorancia acerca de tales cosas, como si sta fuese, a sus ojos, uno de los signos de la superioridad a ellos conferida por tal cultura! No se crea que haya de nuestra parte la mnima intencin caricaturesca; no hacemos ms que decir exactamente lo que hemos visto en ms de una circunstancia no slo en Occidente, sino tambin en Oriente, donde por lo dems, este tipo de hombre culto tiene ms bien poca importancia, no habiendo hecho aparicin ms que como producto de cierta educacin ms o menos occidentalizada. La conclusin a extraer es que las personas de tal gnero estn simplemente entre los profanos, los menos aptos para recibir un conocimiento superior y que sera perfectamente irracional tener su opinin mnimamente en cuenta, aunque slo fuese para probar adaptar a ellos la presentacin de ciertas ideas; por lo dems, conviene aadir que la preocupacin por la opinin pblica es en general la seal caracterstica de aquellos que estn destinados a no tener ningn verdadero principio y ningn verdadero conocimiento. En esta ocasin, debemos an precisar un punto que se relaciona estrechamente con tales consideraciones: todo conocimiento exclusivamente libresco nada tiene en comn con el conocimiento espiritual, tambin considerado en su estadio simplemente terico. Esto puede aparecer ya evidente despus de lo que hemos dicho, ya que todo lo que es estudio libresco forma parte incontestablemente de la educacin ms exterior; si insistimos sobre ello es porque se podra caer en el equvoco en el caso que a este estudio se refieran libros cuyo contenido es de orden espiritual. Quien lee tales libros al modo de las personas cultas o tambin quien los estudia al modo de los eruditos y

10

segn mtodos profanos, no estar por ello cercano al conocimiento verdadero, puesto que aporta disposiciones que no le permiten penetrar su sentido real ni asimilrselo en el grado que fuere. El ejemplo de los orientalistas, con la incomprehensin total de que dan prueba es una palmaria ilustracin de lo que decimos. Muy distinto es el caso de los que, tomando estos mismos libros como soportes para su trabajo interior, segn la funcin a la que estn esencialmente destinados, saben ver ms all de las palabras y encuentran en stas una ocasin y un punto de apoyo para el desarrollo de las propias posibilidades. Esto, se comprender fcilmente, nada tiene en comn con el estudio libresco, bien que los libros sean su punto de partida. El hecho de llenar la memoria con nociones verbales no constituye ni la sombra de un conocimiento real. Slo cuenta la penetracin del espritu escondido bajo las formas exteriores, penetracin que presupone que el ser tenga en s mismo las posibilidades correspondientes, puesto que todo verdadero conocimiento es identificacin; y sin esta cualificacin, inherente a la naturaleza misma de tal ser, la ms alta expresin del conocimiento espiritual, en la medida en que sta es susceptible de expresin, y los mismos escritos sagrados tradicionales, no sern ms que letra muerta.

11

LA VERSIN DE BASE: 1a.- Captulo XXXIII de Aperus sur lInitiation: CONOCIMIENTO INICITICO Y CULTURA PROFANA* Ya indicamos anteriormente que es preciso guardarse de toda confusin entre el conocimiento doctrinal de orden inicitico, incluso cuando no sea an sino terico y simplemente preparatorio para la realizacin, y todo lo que es instruccin puramente exterior o saber profano, que no tiene en realidad ninguna relacin con este conocimiento. No obstante, debemos todava insistir especialmente sobre este punto, pues no hemos tenido sino muy a menudo que comprobar la necesidad de hacerlo: es preciso acabar con el prejuicio demasiado extendido que pretende que lo que se ha convenido en llamar la cultura, en sentido profano y mundano, tenga un valor, aunque no sea sino a ttulo de preparacin, frente al conocimiento inicitico, cuando no puede verdaderamente tener ningn punto de contacto con ste. En principio, se trata aqu, pura y simplemente, de una ausencia de relacin: la instruccin profana, desde cualquier grado que se la considere, no puede servir de nada al conocimiento inicitico, y (hechas todas las reservas sobre la degeneracin intelectual que implica la adopcin del punto de vista profano) no es incompatible con ste1; aparece nicamente, a este respecto, como algo indiferente, al mismo ttulo que la habilidad manual adquirida por el ejercicio de un oficio mecnico, o an que la cultura fsica tan de moda en nuestros das. En el fondo, todo esto es exactamente del mismo orden para quien se sita en el punto de vista que nos ocupa; pero el peligro est en dejarse llevar por la apariencia engaosa de una pretendida intelectualidad que no tiene absolutamente nada que ver con la pura y verdadera intelectualidad, y el constante abuso que se hace precisamente de la palabra intelectual por parte de nuestros contemporneos basta para probar que este peligro no es sino demasiado real. Surge a menudo, entre otros inconvenientes, una tendencia a querer unir o ms bien mezclar muchas cosas que son de orden totalmente diferente; sin volver a hablar a propsito de ello de la intrusin de un gnero de especulacin por completo profano en algunas organizaciones iniciticas occidentales, recordaremos nicamente la vanidad, que hemos sealado en muchas ocasiones, de todas las tentativas hechas para establecer un lazo o una comparacin cualquiera entre la ciencia moderna y el conocimiento tradicional2. Algunos llegan incluso, en este sentido, a pretender encontrar en la primera confirmaciones de la segunda, como si sta, que descansa sobre principios inmutables, pudiera sacar el menor beneficio de una conformidad accidental y exterior con algunos de los hipotticos resultados, sin cesar cambiantes, de esta bsqueda incierta y vacilante a la que los modernos gustan adornar con el nombre de ciencia. Pero no insistiremos ahora sobre este aspecto de la cuestin, ni tampoco sobre el peligro que puede haber, cuando se le otorga una importancia exagerada a este saber inferior (y frecuentemente incluso ilusorio), en consagrar a l toda la actividad en detrimento de un conocimiento superior, cuya posibilidad misma llegar as a ser totalmente desconocida o ignorada. Se sabe que este caso es en efecto el de la inmensa mayora de nuestros contemporneos; y, para ellos, la cuestin de una relacin entre el conocimiento inicitico, o incluso tradicional en general, evidentemente no se plantea, puesto que ni siquiera suponen la existencia de tal conocimiento. Pero, sin llegar a este extremo, la instruccin profana puede constituir a menudo de hecho, si no en principio, un obstculo para la adquisicin del verdadero conocimiento, es decir, todo lo contrario a una

* 1

Primera versin publicada en Le Voile dIsis, junio de 1933.

Es evidente que, sobre todo, quien recibe desde su infancia la instruccin profana y "obligatoria" en las escuelas no podra ser tenido como responsable, ni ser considerado con ello como "descalificado" para la iniciacin; toda la cuestin est en saber qu "huella" le ha dejado, pues de ello dependen realmente sus propias posibilidades.
2

Cf. especialmente Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, caps. XVIII y XXXII.

12

preparacin eficaz, y ello por diversas razones sobre las cuales debemos ahora explicarnos un poco ms en detalle. En primer lugar, la educacin profana impone ciertas costumbres mentales de las cuales puede ser ms o menos difcil deshacerse despus; es fcil comprobar que las limitaciones e incluso las deformaciones que son la normal consecuencia de la enseanza inicitica son a menudo irremediables; y, para escapar a esta molesta influencia, hacen falta disposiciones especiales que no pueden ser sino excepcionales. Hablamos aqu de manera completamente general, y no insistiremos acerca de los inconvenientes particulares, como la estrechez de miras que inevitablemente resulta de la especializacin, o la miopa intelectual que es acompaante habitual de la erudicin cultivada por s misma; lo esencial es observar que, si el conocimiento profano en s mismo es simplemente indiferente, los mtodos mediante los cuales es inculcado son en realidad la negacin de aquellos que abren el acceso al conocimiento inicitico. Despus, es preciso tener en cuenta, como un obstculo que est lejos de ser insignificante, esa especie de engreimiento que es causado frecuentemente por un pretendido saber, y que incluso, en mucha gente, es tanto ms acentuado cuando este saber es ms elemental, inferior e incompleto; por otra parte, sin necesidad de salir de las contingencias de la vida ordinaria, los perjuicios de la instruccin primaria a este respecto son fcilmente reconocibles por todos aquellos que no estn ofuscados por ciertas ideas preconcebidas. Es evidente que, entre dos ignorantes, aquel que se d cuenta de que no sabe nada est en una disposicin mucho ms favorable para la adquisicin del conocimiento que aquel que cree saber algo; las posibilidades naturales del primero estn, podra decirse, intactas, mientras que las del segundo estn como inhibidas y no pueden desarrollarse libremente. Por otra parte, incluso admitiendo una igual buena voluntad entre los dos individuos considerados, ocurrira, en todos los casos, que uno de ellos tendra en primer lugar que desprenderse de las falsas ideas de las que est su mente atestada, mientras que el otro estara al menos dispensado de este trabajo preliminar y negativo, que representa uno de los sentidos de lo que la iniciacin masnica designa simblicamente como el despojamiento de los metales. Puede explicarse fcilmente con esto un hecho que hemos tenido frecuentemente ocasin de comprobar en lo concerniente a las personas llamadas cultivadas; se sabe lo que se entiende comnmente por esta palabra: no se trata aqu ni siquiera de una instruccin un poco slida, por limitado e inferior que sea su alcance, sino de un conocimiento superficial de toda especie de cosas, de una educacin ante todo literaria, en todo caso puramente libresca y verbal, que permite hablar con aplomo de todo, incluido lo que se ignora por completo, y susceptible de engaar a quienes, seducidos por estas brillantes apariencias, no se dan cuenta de que stas no encubren sino la nada. Esta cultura produce generalmente, a otro nivel, efectos comparables a los que recordbamos hace un momento con objeto de la instruccin primaria; ciertamente hay excepciones, pues puede ocurrir que quien ha recibido tal cultura est dotado de las suficientes favorables disposiciones naturales como para no apreciarla sino en su justo valor y no ser engaado; pero no exageramos nada diciendo que, aparte de estas excepciones, la gran mayora de las personas cultivadas deben ser incluidas entre aquellos cuyo estado mental es muy desfavorable a la recepcin del verdadero conocimiento. Hay entre ellos, frente a ste, una especie de resistencia a menudo inconsciente, a veces voluntaria; incluso aquellos que no niegan formalmente, con una idea preconcebida y a priori, todo lo que es de orden esotrico o inicitico, testimonian al menos a este respecto una completa falta de inters, y ocurre hasta que llegan a aparentar hacer alarde de su ignorancia sobre estas cosas, como si esto fuera a sus ojos una de las seales de la superioridad que su cultura, se supone, les confiere. Que no se crea que hay por nuestra parte la menor intencin caricaturesca; no hacemos ms que decir exactamente lo que hemos visto en numerosas circunstancias, no solamente en Occidente, sino tambin en Oriente, donde por otra parte este tipo del hombre cultivado tiene afortunadamente muy poca importancia, no habiendo hecho sino muy recientemente su aparicin y como producto de cierta educacin occidentalizada, de donde resulta, hagmoslo notar de pasada, que

13

este hombre cultivado es necesariamente al mismo tiempo un modernista3. La conclusin que se saca de esto es que las personas de esta especie son simplemente los menos iniciables de los profanos, y sera perfectamente ilgico tener su opinin en cuenta, aunque no fuera sino para intentar adaptar la presentacin de ciertas ideas; por lo dems, conviene aadir que la preocupacin por la opinin pblica en general es una actitud tan anti-inicitica como es posible. An debemos, en esta ocasin, precisar otro punto que se vincula estrechamente con estas consideraciones: y es que todo conocimiento exclusivamente libresco no tiene nada en comn con el conocimiento inicitico, ni siquiera considerado en su estadio simplemente terico. Esto incluso puede parecer evidente tras lo que acaba de decirse, pues todo lo que no es sino estudio libresco forma parte indudablemente de la educacin ms exterior; si insistimos es porque alguien podra engaarse en lo tocante al caso en que este estudio se hace sobre libros cuyo contenido es de orden inicitico. Quien lee tales libros a la manera de las gentes cultivadas, o incluso quien los estudia a la manera de los eruditos y segn los mtodos profanos, no estar por ello ms prximo al verdadero conocimiento, puesto que alega disposiciones que no le permiten penetrar el sentido real ni asimilarlo en ningn grado; el ejemplo de los orientalistas, con la incomprehensin total de la cual hacen gala generalmente, es una ilustracin perfectamente destacable. Caso distinto es aquel de quien, tomando a estos mismos libros como soportes de su trabajo interior, que es el papel al que estn esencialmente destinados, sabe ver ms all de las palabras y encuentra en ellos una ocasin y un punto de apoyo para el desarrollo de sus propias posibilidades; aqu, se vuelve en suma a la utilizacin propiamente simblica de la cual es susceptible el lenguaje, y de la que hemos hablado anteriormente. Esto, se comprender sin esfuerzo, no tiene nada en comn con el simple estudio libresco, aunque los libros sean el punto de partida; el hecho de acumular en la memoria nociones verbales no aporta ni siquiera la sombra de un conocimiento real; slo cuenta la penetracin del espritu envuelto bajo las formas exteriores, penetracin que supone que el ser lleva en s mismo las posibilidades correspondientes, ya que todo conocimiento es esencialmente identificacin; y, sin esta cualificacin inherente a la naturaleza misma del ser, las ms altas expresiones del conocimiento inicitico, en la medida en que es expresable, y las Escrituras sagradas de todas las tradiciones, no sern jams sino letra muerta y flatus vocis.

Sobre las relaciones entre este "modernismo" y la oposicin a todo esoterismo, ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XI.

14

2b.- SOBRE LA ENSEANZA TRADICIONAL Y SOBRE EL SENTIDO DE LOS SMBOLOS* Parece que en general no se aprecie exactamente lo que debera ser la enseanza tradicional, ni lo que la caracteriza esencialmente, diferencindola esencialmente de la enseanza profana. Muchos, en tal materia, consideran las cosas de modo demasiado superficial, se detienen en las apariencias de las formas externas, y as no ven nada ms, como particularidad digna de observacin, que el empleo del simbolismo, del cual no comprenden en absoluto la razn de ser -se puede incluso decir- la necesidad, y que, en tales condiciones, no pueden sin duda encontrarlo ms que extrao y por lo menos intil. Aparte de eso, suponen que la doctrina inicitica no es apenas, en el fondo, ms que una filosofa como las otras, un poco diferente sin duda por su mtodo, pero en todo caso nada ms, pues su mentalidad est hecha de tal modo que son incapaces de concebir otra cosa. Ahora bien, quizs es preferible negar totalmente el valor de tal enseanza, lo que equivale en suma a ignorarla pura y simplemente, que rebajarla as y presentar en su nombre y en su lugar la expresin de opiniones particulares cualesquiera, ms o menos coordinadas, sobre toda suerte de cosas que, en realidad, ni son de espiritualidad tradicional en ellas mismas ni por la manera en que son tratadas. Enseanza tradicional Si como por lo dems ya lo habamos subrayado en nuestro anterior artculo de esta pgina- la enseanza tradicional no es ni la prolongacin de la enseanza profana, como lo querran unos, ni su anttesis, como lo sostienen otros, si no constituye ni un sistema filosfico ni una ciencia especializada, se puede preguntar lo que es, pues no basta haber dicho lo que no es, todava es preciso, si no dar una definicin propiamente hablando, lo que es quizs imposible, al menos intentar hacer comprender en qu consiste su naturaleza. Y hacer comprender su naturaleza, al menos en la medida que ello puede hacerse, es explicar al mismo tiempo, y por ello mismo, por qu razn no es posible definirla sin deformarla, y tambin por qu motivo se est generalmente, y, en cierto modo, necesariamente, equivocado sobre su verdadero carcter. Ello, el empleo constante del simbolismo en la transmisin de esta enseanza, de la que forma como la base, podra sin embargo, para cualquiera que reflexione un poco, bastar para hacerlo entrever, desde el momento que se admite, como es simplemente lgico hacerlo aun sin ir al fondo de las cosas, que un modo de expresin enteramente diferente del lenguaje ordinario debe haber sido creado para expresar, al menos en su origen, ideas igualmente distintas de las que expresa este ltimo, y concepciones que no se dejan traducir ntegramente por palabras, para las cuales es necesario un lenguaje menos limitado, ms universal, porque ellas mismas son de orden ms universal. Pero, si las concepciones de la espiritualidad tradicional son distintas de las concepciones profanas, es ante todo porque proceden de otra mentalidad que stas, de las que difieren menos an por su objeto que por el punto de vista bajo el cual lo encaran. Ahora bien, si tal es la distincin esencial que existe entre los dos rdenes de concepciones, es fcil admitir que, por una parte, todo lo que puede ser considerado desde el punto de vista profano puede serlo tambin, pero entonces de una manera enteramente distinta y con otra comprehensin, desde el punto de vista tradicional,
*

"Sull'insegnamento tradizionale e sul senso dei simboli" (2 de marzo de 1934). Artculo que recoge, con variantes, una conferencia de Ren Gunon en la Logia Thebah 347, a la que perteneca: LEnseignement Initiatique (La Enseanza Inicitica). Primero publicado en Le Symbolisme, Paris, enero de 1913. Publicado despus con variaciones en el n de diciembre de 1933 del Voile dIsis y recopilada esta versin en Articles et Comptes Rendus I. Traducida esta versin ltima al italiano en La Tradizione e le tradizioni, Mediterranee, Roma, 2003. Escrito reelaborado por el autor para el captulo XXXI: LEnseignement initiatique de Aperus sur lInitiation.

15

mientras que, por otra, hay cosas que escapan completamente al dominio profano y que son propias del dominio tradicional, puesto que ste no est sometido a las mismas limitaciones que aqul. Simbolismo Que el simbolismo, que es como la forma sensible de toda enseanza tradicional, sea en efecto y realmente, un lenguaje ms universal que los lenguajes vulgares, no es lcito dudar de ello un slo instante si se considera solamente que todo smbolo es susceptible de interpretaciones mltiples, no contradictorias entre s, sino, al contrario, completndose unas a otras, y todas igualmente verdaderas aunque procediendo de puntos de vista diferentes. Y, si ello es as, es que ese smbolo es la representacin sinttica y esquemtica de todo un conjunto de ideas y concepciones que cada uno podr captar segn sus aptitudes mentales propias y en la medida en que est preparado para su inteleccin. Y as, el smbolo, para quien llegue a penetrar su significado profundo, podr hacerle concebir mucho ms que todo lo que es posible expresar por palabras. Esto muestra la necesidad el simbolismo: y es que se trata del nico medio de transmitir todo aquello inexpresable, que constituye el dominio propio de un conocimiento espiritual efectivo pero trascendente, o, ms bien, de depositar las concepciones de este orden en germen en el intelecto de quien aspira a tal conocimiento, quien deber despus hacerlas pasar de la potencia al acto, desarrollarlas y elaborarlas por su trabajo personal, porque nadie puede hacer nada ms que prepararle para ello, trazndole, mediante frmulas apropiadas, el plan que luego habr de realizar en l mismo para acceder a la posesin efectiva del contenido del conocimiento tradicional que l no ha recibido del exterior ms que de forma simblica. Pero, si tal forma, la cual vale solamente como la base y el soporte para la realizacin efectiva del conocimiento espiritual trascendente, es la nica que puede darse desde el exterior, al menos puede ser conservada y transmitida aun por los que no comprenden ni su sentido ni su alcance. Es suficiente que los smbolos sean conservados intactos para que sean siempre susceptibles de despertar, en quien es capaz de ello, todas las concepciones de las que ellos representan la sntesis. Ello deriva de algo que, en las grandes tradiciones subsiste y reside mucho ms all de todos los rituales y de todas las formas sensibles que estn en uso para la transmisin exterior y simblica: lo que no impide que esas formas tengan sin embargo, sobre todo en los primeros estadios de preparacin, su funcin necesaria y su valor propio, proveniente de que no hacen en suma ms que traducir los smbolos fundamentales en gestos, tomando este trmino en el sentido ms amplio, y que, de esta manera, hacen vivir, en cierto modo a quien se le presenta, la enseanza tradicional. Si bien la expresin de una idea en modo vital no es, despus de todo, sino un smbolo como los otros. Y, si todo proceso de adquisicin del conocimiento espiritual presenta en sus diferentes fases una correspondencia, sea con la vida humana individual, sea con el conjunto de la vida terrestre, es que se puede considerar la evolucin vital misma, particular o general, como el desarrollo de un plan anlogo a aquel que quien tiende al conocimiento espiritual tradicional debe realizar para realizarse en la completa expansin de todas las potencias de su ser. Se trata siempre y en todo de planes que corresponden a una misma concepcin sinttica, de modo que son idnticos en principio, y, aunque todos diferentes e indefinidamente variados en su realizacin, proceden de un arquetipo ideal nico, de un plan universal trazado por una Fuerza o Voluntad csmica. Voluntad csmica Todo ser, individual o colectivo, tiende, conscientemente o no, a realizar en s mismo, con los medios apropiados a su naturaleza particular, el plan de tal Voluntad, y a concurrir por ello, segn la funcin que le pertenece en el conjunto csmico, a la realizacin total de ese mismo plan; la cual no es en suma sino la universalizacin de su propia realizacin personal. Es en el punto preciso de su evolucin en el cual un ser toma realmente conciencia de esta finalidad, cuando comienza para l la participacin en la espiritualidad tradicional: la cual, una vez que ha tomado conciencia de s mismo, debe conducirle,

16

segn su va personal, a esa realizacin integral que se cumple, no en el desarrollo aislado de ciertas facultades especiales y ms o menos extraordinarias, sino en el desarrollo completo, armnico y jerrquico, de todas las posibilidades implcitas virtualmente en la esencia de ese ser. As, la instruccin tradicional, encarada en su universalidad, debe comprender, como otras tantas aplicaciones, en variedad indefinida, de un mismo principio trascendente, todas las vas de realizacin particulares, no solamente de cada categora de seres, sino tambin de cada ser individual; y, comprendindolas todas as en ella misma, las totaliza y sintetiza en la unidad absoluta de la Va universal. En particular, se puede decir, que como no existen dos individuos idnticos, as no existen dos vas de realizacin absolutamente semejantes, aun desde el punto de vista exterior y ritulico, y con mucha mayor razn desde el punto de vista del trabajo interior. La unidad y la inmutabilidad del principio no exigen de ningn modo la uniformidad y la inamovilidad, por otra parte irrealizables, de las formas exteriores, y esto permite, en la aplicacin prctica que debe hacerse a la transmisin y a la expresin de la enseanza tradicional, conciliar las dos nociones, tan frecuentemente opuestas equivocadamente, de la tradicin y del progreso, pero no reconociendo con todo a este ltimo ms que un carcter puramente relativo. Slo la traduccin exterior de la enseanza tradicional y su asimilacin por tal o cual individualidad, son susceptibles de modificaciones, y no esta enseanza considerada en s misma; en realidad, en la medida que tal traduccin es posible, debe forzosamente tener en cuenta las relatividades, mientras que lo que expresa es independiente de ellas en la universalidad ideal de su esencia, y no puede evidentemente ser cuestin de un progreso desde un punto de vista que comprende todas las posibilidades en la simultaneidad de una sntesis nica. Ahora bien, establecido esto, hasta dnde puede ir una enseanza tradicional cuando pretende trasladarse de las primeras fases preparatorias y de las formas exteriores a stas relacionadas ms especialmente? En cules condiciones puede darse, cul debe ser para cumplir la parte asignada y ayudar efectivamente en su trabajo interior a aquellos que participan en ella, suponiendo solamente que stos, en s mismos, sean capaces de recoger los frutos? Cmo se realizan estas condiciones en el seno de las diferentes organizaciones revestidas de un carcter tradicional? En fin, a qu corresponden propiamente, en la adquisicin real del conocimiento trascendente, las jerarquas relativas a tales organizaciones? He aqu un grupo de cuestiones que no es posible tratar en pocas palabras, y que incluso mereceran todas ser desarrolladas ampliamente, sin que, por lo dems, haciendo esto, sea posible proporcionar otra cosa que un tema de reflexin y de meditacin, sin la pretensin vana de agotar un tema que se extiende y se profundiza cada vez ms si se procede a su estudio, precisamente porque a quien lo estudia con las disposiciones espirituales requeridas abre horizontes conceptuales realmente ilimitados.

17

LA VERSIN DE BASE: 2a.- Captulo de Articles et Comptes Rendus I: LA ENSEANZA INICITICA* Como complemento a nuestros anteriores estudios sobre la cuestin de la iniciacin, y ms especialmente en lo que concierne a la diferencia esencial que existe entre los mtodos de la enseanza inicitica y los de la enseanza profana, reproducimos aqu, sin modificar nada, un artculo que hicimos aparecer antao en la revista Le Symbolisme (n de enero de 1913). Como la mayor parte de los lectores actuales del Voile dIsis no han sin duda tenido conocimiento nunca de este artculo, pensamos que su reproduccin no ser inoportuna; y mostrar al mismo tiempo que, como quiera que puedan imaginar algunos, que juzgan demasiado fcilmente segn ellos mismos, nuestra manera de considerar esas cosas no ha variado jams. Parece que, de manera bastante general, no se percibe de una manera muy exacta lo que es, o lo que debe ser, la enseanza inicitica, lo que la caracteriza esencialmente, diferencindola profundamente de la enseanza profana. Muchos en semejante materia, consideran las cosas de una manera demasiado superficial, detenindose en las apariencias y en las formas exteriores, y as no ven nada ms, como particularidad digna de observacin, que el empleo del simbolismo, del cual no comprenden en absoluto la razn de ser, se puede incluso decir, la necesidad, y que, en esas condiciones, no pueden sin duda encontrarlo ms que extrao y por lo menos intil. Aparte de eso, suponen que la doctrina inicitica no es apenas, en el fondo, ms que una filosofa como las otras, un poco diferente sin duda por su mtodo, pero en todo caso nada ms, pues su mentalidad est hecha de tal modo que son incapaces de concebir otra cosa. Y aquellos que consientan con todo en reconocer a la enseanza de una doctrina tal algn valor desde un punto de vista u otro, y por motivos cualesquiera, que habitualmente no tienen nada de inicitico, esos mismos no podran llegar jams sino a hacer de ella a lo sumo una especie de prolongacin de la enseanza profana, de complemento a la educacin ordinaria, al uso de una lite relativa. Ahora bien, tal vez es preferible negar totalmente su valor, lo que equivale en suma a ignorarla pura y simplemente, que rebajarla as y, demasiado a menudo, presentar en su nombre y en su lugar la expresin de opiniones particulares cualesquiera, ms o menos coordinadas, sobre toda suerte de cosas que, en realidad, ni son iniciticas en ellas mismas ni por la manera en que son tratadas. Y, si esta manera como mnimo defectuosa de considerar la enseanza inicitica, no es debida, despus de todo, ms que a la incomprehensin de su verdadera naturaleza, hay otra que casi lo es otro tanto, aunque sea en apariencia enteramente contraria: es la que consiste en querer oponerla a la enseanza profana, aun atribuyndole por objeto cierta ciencia especial, ms o menos vagamente definida, puesta en contradiccin y conflicto a cada instante con las otras ciencias, aunque declarada siempre superior a stas por hiptesis y sin que se sepa demasiado el porqu, puesto que no es ni menos sistemtica en su exposicin, ni menos dogmtica en sus conclusiones. Los partidarios de una enseanza de ese gnero, supuestamente inicitica, afirman bien, es cierto, que es de naturaleza muy distinta a la de la enseanza ordinaria, ya sea cientfica, filosfica o religiosa, pero de eso no dan ninguna prueba y, desgraciadamente, no se detienen ah en cuanto a afirmaciones gratuitas e hipotticas. Adems, agrupndose en escuelas mltiples y con denominaciones diversas, no se contradicen menos entre ellos de lo que contradicen, frecuentemente a priori, a los representantes de las diferentes ramas de la enseanza profana, lo que no impide a cada uno de ellos el pretender ser credo por su palabra y considerado como ms o menos infalible.

Conferencia de Ren Gunon en la Logia Thebah 347. Primero publicada en Le Symbolisme, Paris, enero de 1913 y despus en Voile dIsis, diciembre de 1933. Escrito reelaborado por el autor para el captulo XXXI de Aperus sur lInitiation. Traducido al italiano sin variaciones en Il Risveglio della Tradizione Occidentale, Atanr, Roma, 2003 y en La Tradizione e le tradizioni, Mediterranee, Roma, 2003. Antes se tradujo por J. Evola con el ttulo "Sull 'insegnamento 'tradizionale' e sul senso dei simboli" y contenido algo distinto en "Diorama filosofico", recopilado en Precisazioni Necessarie. Nota del Traductor.

18

Pero, si la enseanza inicitica no es ni la prolongacin de la enseanza profana, como lo querran unos, ni su anttesis, como lo sostienen otros, si no constituye ni un sistema filosfico ni una ciencia especializada, se puede preguntar lo que es, pues no basta haber dicho lo que no es, todava es preciso, si no dar una definicin propiamente hablando, lo que es quizs imposible, al menos intentar hacer comprender en qu consiste su naturaleza. Y hacer comprender su naturaleza, al menos en la medida que ello puede hacerse, es explicar al mismo tiempo, y por ello mismo, por qu razn no es posible definirla sin deformarla, y tambin el porqu se est generalmente, y, en cierto modo, necesariamente, equivocado sobre su verdadero carcter. Ello, el empleo constante del simbolismo en la transmisin de esta enseanza, de la que forma como la base, podra sin embargo, para cualquiera que reflexione un poco, bastar para hacerlo entrever, desde el momento que se admite, como es simplemente lgico hacerlo aun sin ir al fondo de las cosas, que un modo de expresin enteramente diferente del lenguaje ordinario debe haber sido creado para expresar, al menos en su origen, ideas igualmente distintas de las que expresa este ltimo, y concepciones que no se dejan traducir ntegramente por palabras, para las cuales es necesario un lenguaje menos limitado, ms universal, porque ellas mismas son de un orden ms universal. Pero, si las concepciones iniciticas son distintas a las concepciones profanas, es ante todo porque proceden de otra mentalidad que stas, de las que difieren menos an por su objeto que por el punto de vista bajo el cual lo encaran. Ahora bien, si tal es la distincin esencial que existe entre los dos rdenes de concepciones, es fcil admitir que, por una parte, todo lo que puede ser considerado desde el punto de vista profano puede serlo tambin, pero entonces de una manera enteramente distinta y con otra comprehensin, desde el punto de vista inicitico, mientras que, por otra, hay cosas que escapan completamente al dominio profano y que son propias del dominio inicitico, puesto que ste no est sometido a las mismas limitaciones que aquel. Que el simbolismo, que es como la forma sensible de toda enseanza inicitica, sea en efecto, realmente, un lenguaje ms universal que los lenguajes vulgares, no es lcito dudar de ello un solo instante si se considera solamente que todo smbolo es susceptible de interpretaciones mltiples, no contradictorias entre s, sino, al contrario, completndose unas a otras, y todas igualmente verdaderas aunque procediendo de puntos de vista diferentes; y, si ello es as, es que ese smbolo es la representacin sinttica y esquemtica de todo un conjunto de ideas y concepciones que cada uno podr captar segn sus aptitudes mentales propias y en la medida en que est preparada su inteligencia. Y as, el smbolo, para quien llegue a penetrar su significado profundo, podr hacerle concebir mucho ms que todo lo que es posible expresar por palabras; esto muestra la necesidad el simbolismo: y es que se trata del nico medio de transmitir todo aquello inexpresable que constituye el dominio propio de la iniciacin o, ms bien, de depositar las concepciones de este orden en germen en el intelecto del iniciado, quien deber despus hacerlas pasar de la potencia al acto, desarrollarlas y elaborarlas por su trabajo personal, porque nadie puede hacer nada ms que prepararle para ello, trazndole, mediante frmulas apropiadas, el plan que luego habr de realizar en l mismo para acceder a la posesin efectiva de la iniciacin que no ha recibido del exterior ms que simblicamente. Pero, si la iniciacin simblica, que no es sino la base y el soporte de la iniciacin verdadera y efectiva, es la nica que puede ser dada exteriormente, al menos puede ser conservada y transmitida aun por los que no comprenden ni su sentido ni su alcance; es suficiente que los smbolos sean conservados intactos para que sean siempre susceptibles de despertar, en quien es capaz de ello, todas las concepciones de las que ellos representan la sntesis. Y en eso reside el verdadero secreto inicitico, que es inviolable por su naturaleza y que se defiende por s mismo contra la curiosidad de los profanos y del cual el secreto relativo de ciertos signos exteriores no es ms que una figuracin simblica. No hay otro misterio que lo inexpresable, que es evidentemente incomunicable por ello mismo; cada uno podr penetrarlo ms o menos segn la extensin de su horizonte intelectual, pero, aun cuando lo haya penetrado ntegramente, no podr jams comunicar efectivamente a otro lo que l mismo habr comprendido; todo lo ms podr ayudar a acceder a esta comprehensin slo a aquellos que para ello son actualmente aptos.

19

As, el secreto inicitico es algo que reside mucho ms all de todos los rituales y de todas las formas sensibles que estn en uso para la transmisin de la iniciacin exterior y simblica, lo que no impide que esas formas tengan sin embargo, sobre todo en los primeros estadios de preparacin inicitica, su funcin necesaria y su valor propio, proveniente de que no hacen en suma ms que traducir los smbolos fundamentales en gestos, tomando este trmino en el sentido ms amplio, y que, de esta manera, hacen en cierto modo vivir al iniciado la enseanza que se le presenta, lo que es la manera ms adecuada y ms aplicable generalmente de prepararle su asimilacin, ya que todas las manifestaciones de la individualidad humana se traducen, en sus condiciones actuales de existencia, en modos diversos de la actividad vital. Pero sera errneo ir ms lejos y pretender hacer de la vida, como muchos querran, una suerte de principio absoluto; la expresin de una idea en modo vital no es, despus de todo, sino un smbolo como los otros, as como lo es, por ejemplo, su traduccin en modo espacial, que constituye un smbolo geomtrico o un ideograma. Y, si todo proceso de iniciacin presenta en sus diferentes fases una correspondencia, sea con la vida humana individual, sea incluso con el conjunto de la vida terrestre, es que se puede considerar la evolucin vital misma, particular o general, como el desarrollo de un plan anlogo al que el iniciado debe realizar en s mismo, para realizarse en la completa expansin de todas las potencias de su ser. Son siempre y en todo, unos planes que corresponden a una misma concepcin sinttica, de modo que son idnticos en principio, y, aunque todos diferentes e indefinidamente variados en su realizacin, proceden de un Arquetipo ideal nico, plan universal trazado por una Fuerza o Voluntad csmica que, sin prejuzgar, por lo dems, su naturaleza, podemos denominar el Gran Arquitecto del Universo. Por consiguiente, todo ser, individual o colectivo, tiende, conscientemente o no, a realizar en l mismo, por los medios apropiados a su naturaleza particular, el plan del Gran Arquitecto del Universo, y a concurrir por ello, segn la funcin que le pertenece en el conjunto csmico, a la realizacin total de ese mismo plan, la cual no es en suma sino la universalizacin de su propia realizacin personal. Es en el punto preciso de su evolucin en el cual un ser toma realmente conciencia de esta finalidad, cuando la iniciacin verdadera comienza para l; y, cuando ha tomado conciencia de s mismo, debe conducirle, segn su va personal, a esa realizacin integral que se cumple, no en el desarrollo aislado de ciertas facultades especiales y ms o menos extraordinarias, sino en el desarrollo completo, armnico y jerrquico, de todas las posibilidades implcitas virtualmente en la esencia de ese ser. Y, puesto que el fin es necesariamente el mismo para todo lo que tiene el mismo principio, es en los medios empleados para acceder a l donde reside exclusivamente lo que es propio de cada ser, considerado en los lmites de la funcin especial que est determinada para l por su naturaleza individual, o por ciertos elementos de sta; este valor del ser es por otra parte relativo y no existe ms que con relacin a su funcin, pues no hay ninguna comparacin de inferioridad o de superioridad a establecer entre funciones diferentes, que corresponden a otros tantos rdenes particulares igualmente diferentes, bien que todos igualmente comprendidos en el Orden universal, del cual son, todos del mismo modo, elementos necesarios. As, la instruccin inicitica, encarada en su universalidad, debe comprender, como otras tantas aplicaciones, en variedad indefinida, de un mismo principio trascendente y abstracto, todas las vas de realizacin particulares, no solamente de cada categora de seres, sino tambin de cada ser individual; y, comprendindolas todas as en ella misma, las totaliza y sintetiza en la unidad absoluta de la Va universal. As pues, si los principios de la iniciacin son inmutables, su representacin simblica puede y debe no obstante variar de modo que se adapte a las condiciones mltiples y relativas de la existencia, condiciones cuya diversidad hace que, matemticamente, no pueda haber dos cosas idnticas en todo el universo, porque, si fueran verdaderamente idnticas en todo, o, en otro trminos, si estuvieran en perfecta concordancia en toda la extensin de su comprehensin, no seran evidentemente dos cosas distintas, sino una sola y misma cosa. Se puede por consiguiente decir, en particular, que es imposible que haya, para dos individuos diferentes, dos iniciaciones exactamente semejantes, hasta desde el punto de vista exterior y ritulico, y con mucha mayor razn desde el punto de vista del trabajo

20

interior del iniciado; la unidad y la inmutabilidad del principio no exigen de ningn modo la uniformidad y la inamovilidad, por otra parte irrealizables, de las formas exteriores, y esto permite, en la aplicacin prctica que debe hacerse a la expresin y a la transmisin de la enseanza inicitica, conciliar las dos nociones, tan frecuentemente opuestas equivocadamente, de la tradicin y del progreso, pero no reconociendo con todo a este ltimo ms que un carcter puramente relativo. Slo la traduccin exterior de la enseanza inicitica y su asimilacin por tal o cual individualidad, son susceptibles de modificaciones, y no esta instruccin considerada en s misma; en efecto, en la medida que tal traduccin es posible, debe forzosamente tener en cuenta relatividades, mientras que lo que expresa es independiente de ellas en la universalidad ideal de su esencia, y no puede evidentemente ser cuestin de un progreso desde un punto de vista que comprende todas las posibilidades en la simultaneidad de una sntesis nica. La enseanza inicitica, exterior y transmisible en formas, no es en realidad y no puede ser, sino una preparacin del individuo para recibir la verdadera instruccin inicitica por el efecto de su trabajo personal. Se le puede as indicar la va a seguir, el plan a realizar, y disponerle a tomar la actitud mental e intelectual necesaria para la inteligencia de las concepciones iniciticas; se le puede adems asistir y guiar controlando su trabajo de una manera constante, pero eso es todo, porque ningn otro, as fuese un Maestro en la acepcin ms completa de la palabra, puede hacer este trabajo por l. Lo que el iniciado debe forzosamente adquirir por l mismo, porque nadie ni nada exterior a l se lo puede comunicar, es en suma la posesin efectiva del secreto inicitico propiamente dicho. Pero, para que pueda llegar a realizar esta posesin en toda su extensin y con todo lo que ella implica, es necesario que la enseanza que sirve en cierto modo de base y de soporte a su trabajo personal, se abra sobre posibilidades ilimitadas, y le permita as extender indefinidamente sus concepciones, en lugar de encerrarlas en los lmites ms o menos estrechos de una teora sistemtica o de una frmula dogmtica cualquiera. Ahora bien, establecido esto, hasta dnde puede ir esta enseanza cuando se extiende ms all las primeras fases preparatorias y de las formas exteriores con stas relacionadas ms especialmente? En cules condiciones puede darse como debe para cumplir su funcin asignada y ayudar efectivamente en su trabajo interior a aquellos que participan en ella, suponiendo solamente que stos, en s mismos, sean capaces de recoger los frutos? Cmo se realizan estas condiciones en el seno de las diferentes organizaciones revestidas de un carcter inicitico? En fin, a qu corresponden propiamente, en la iniciacin real, las jerarquas que comportan tales organizaciones? He aqu un grupo de cuestiones que no es posible tratar en pocas palabras, y que incluso mereceran todas ser desarrolladas ampliamente, sin que, por lo dems, haciendo esto, sea posible proporcionar otra cosa que un tema de reflexin y de meditacin, sin la pretensin vana de agotar un tema que se extiende y se profundiza cada vez ms si se procede a su estudio, precisamente porque a quien lo estudia con las disposiciones espirituales requeridas abre horizontes conceptuales realmente ilimitados.

21

22

3b.- EL SIGNIFICADO DEL FOLKLORE * La concepcin del folklore, como se la entiende habitualmente, reposa sobre una idea radicalmente falsa; es decir, sobre la idea de que sean creaciones populares, productos espontneos de la masa del pueblo: y se ve enseguida la estrecha relacin existente entre semejante modo de ver y los prejuicios democrticos. Como se ha dicho muy justamente, el inters profundo que todas las tradiciones llamadas populares presentan, est sobre todo en el hecho de que ellas en el origen, no son en absoluto populares. Y aadiremos que se trata, como en casi todos los casos, de elementos tradicionales en el verdadero sentido del trmino, aunque tal vez deformados, disminuidos o fragmentarios, y de cosas que tienen un valor simblico real, todo eso, lejos de ser de origen popular, no es siquiera de origen simplemente humano. Lo que puede ser popular, es nicamente el hecho de la supervivencia, cuando estos elementos pertenecen a formas tradicionales desaparecidas; y, a este respecto, el trmino folklore toma un sentido muy prximo al de paganismo, no teniendo en cuenta ms que el valor etimolgico de este ltimo, sin intencin polmica e injuriosa. El pueblo conserva, pues, sin comprenderlos, residuos de tradiciones antiguas, procedentes a veces incluso de un pasado tan lejano, que sera imposible determinarlo y que hay que contentarse con remitirlo, por tal razn, al dominio oscuro de la prehistoria; tiene, a tal respecto, la funcin de una especie de memoria colectiva ms o menos subconsciente, el contenido de la cual le ha venido manifiestamente de otra parte. Es una funcin esencialmente lunar, y es de notar que, segn la doctrina tradicional de las correspondencias astrales, la masa popular corresponde efectivamente a la Luna, lo que indica muy bien su carcter pasivo, incapaz de iniciativa o de espontaneidad. Lo que puede parecer ms sorprendente es que, yendo al fondo de las cosas, se comprueba que cuando es conservado de tal modo, contiene sobre todo, en forma ms o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotrico, es decir, referentes a un plano de conocimiento trascendente, pero precisamente el que es menos popular por esencia. Y este hecho sugiere por s mismo una explicacin, que nos limitaremos a indicar en algunas palabras. Cuando una forma tradicional est a punto de extinguirse, sus representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva, de la que acabamos de hablar ahora, aquello que de otra forma se habra perdido irremediablemente. Es, en suma, el nico modo de salvar lo que puede todava ser salvado en cierta medida. Y, al mismo tiempo, la incomprehensin natural de las masas es una garanta suficiente de que lo que posea un carcter esotrico no lo pierda sino quede solamente como una especie de testimonio del pasado para aquellos que en otra poca sean capaces de comprenderlo. Por lo que respecta al simbolismo, nunca repetiremos lo bastante que cada smbolo verdadero porta en s mltiple sentidos, y eso desde el origen, puesto que no viene constituido en virtud de una convencin humana, sino en virtud de las leyes de correspondencia que conectan entre ellos todos los mundos. Y si algunos ven estos significados y otros no, o slo en parte, eso no significa que no estn realmente contenidos ah, y toda la diferencia se refiere al horizonte intelectual de cada uno. Como quiera que se piense desde el punto de vista profano, el simbolismo es una ciencia exacta, no una divagacin donde las fantasas individuales puedan tener libre curso. En este orden, no creemos tampoco en las invenciones de los poetas, a las cuales hay tantos dispuestos a reducir casi toda cosa. Tales invenciones, lejos de encarar lo esencial, no hacen ms que disimularlo, voluntariamente o no, envolvindolo con las apariencias equvocas de una ficcin cualquiera: y tal vez lo disimulan demasiado bien incluso puesto que, cuando se hacen demasiado invasoras, se hace casi imposible descubrir el sentido profundo y originario. Y no es entre los griegos donde el simbolismo degener en mitologa? Es de temer este peligro sobre todo cuando el mismo poeta no
*

"Significato del folk-lore" (16 de marzo de 1934) (Firmado r. g.). Todo el artculo no constituye sino una parte del publicado por Ren Gunon en marzo de 1934 en Le Voile dIsis, titulado Le Saint Graal (El Santo Grial), recopilado luego en Aperus sur lsotrisme chrtien, Pars, 1954.

23

tiene conciencia del valor real de los smbolos, pues es evidente que tal caso puede muy bien presentarse. El aplogo del asno portador de reliquias se aplica aqu como a tantas otras cosas. Y el poeta, entonces, tendr una participacin anloga a la del pueblo profano, conservador y transmisor en su ignorancia de aquellos datos de carcter superior, esotrico, de los que hablbamos antes.

24

LA VERSIN DE BASE: 3a.- Del Captulo VIII de Aperus sur lsotrisme chrtien: EL SANTO GRIAL* () La concepcin misma del folklore, tal como se entiende habitualmente, reposa sobre una idea radicalmente falsa, la idea de que hay creaciones populares, productos espontneos de la masa del pueblo; y se ve enseguida la relacin estrecha de esa manera de ver con los prejuicios democrticos. Como se ha dicho muy justamente, el inters profundo de todas las tradiciones llamadas populares reside sobre todo en el hecho de que no son populares por origen2; y aadiremos que, si se trata, como casi siempre es el caso, de elementos tradicionales en el verdadero sentido de esta palabra, por deformados, disminuidos o fragmentarios que a veces puedan estar, y de cosas que tienen valor simblico real, todo ello, muy lejos de ser de origen popular, no es ni siquiera de origen humano. Lo que puede ser popular es nicamente el hecho de la supervivencia cuando esos elementos pertenecen a formas tradicionales desaparecidas; y, a este respecto, el trmino de folklore adquiere un sentido bastante prximo al de paganismo, no tomando en cuenta sino la etimologa de este ltimo, y eliminando la intencin polmica e injuriosa. El pueblo conserva as, sin comprenderlos, residuos de tradiciones antiguas, que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto que sera imposible de determinar y que es costumbre contentarse con referir, por tal razn, al dominio oscuro de la prehistoria; cumple con ello la funcin de una especie de memoria colectiva ms o menos subconsciente, cuyo contenido ha venido, manifiestamente, de otra parte3. Lo que puede parecer ms sorprendente es que, cuando se va al fondo de las cosas, se verifica que lo as conservado contiene sobre todo, en forma ms o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotrico, es decir, precisamente lo que hay de menos popular por esencia; y este hecho sugiere por s mismo una explicacin que nos limitaremos a indicar en pocas palabras. Cuando una forma tradicional est a punto de extinguirse, sus ltimos representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esta memoria colectiva de la que acabamos de hablar, lo que de otro modo se perdera sin remedio; es, en suma, el nico medio de salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo tiempo, la incomprehensin natural de la masa es garanta suficiente de que lo que posea un carcter esotrico no ser as despojado de este carcter, sino que permanecer solamente, como una especie de testimonio del pasado, para aquellos que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo. () A menudo lo hemos dicho, y nunca lo repetiremos demasiado: todo verdadero smbolo porta en s sus mltiples sentidos, y eso desde el origen, pues no est constituido como tal en virtud de una convencin humana, sino en virtud de la ley de correspondencia que vincula todos los mundos entre s; que, mientras que algunos vean esos sentidos, otros no los vean o los vean solamente en parte, eso no quita que estn realmente contenidos en l, y el horizonte intelectual de cada uno es lo que establece toda la diferencia: el simbolismo es una ciencia exacta, y no una ensoacin donde las fantasas individuales puedan darse libre curso. No creemos, pues, en las cosas de este orden, en invenciones de los poetas, a las cuales Waite parece dispuesto a conceder gran intervencin; tales invenciones, lejos de recaer en lo esencial, no hacen sino disimularlo, voluntariamente o no, envolvindolo en las apariencias engaosas de una ficcin cualquiera; y a veces stas lo disimulan
*

Publicado originalmente en Voile dIsis, febrero y marzo de 1934. Recopilado luego en Aperus sur lEsoterisme Chrtien, cap. VIII, y en Symboles de la Science Sacre, captulo IV. (Nota del Traductor: Las notas entre corchetes son de Michel Vlsan y no aparecieron en la 1 recopilacin citada.).
2 3

Luc Benoist, La Cuisine des Anges, une esthtique de la pense, pg. 74.

Es sta una funcin esencialmente lunar, y es de notar que, segn la astrologa, la masa popular corresponde efectivamente a la luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carcter puramente pasivo, incapaz de iniciativa o de espontaneidad.

25

demasiado bien, pues, cuando se tornan demasiado invasoras, acaba por resultar casi imposible descubrir el sentido profundo y original; no fue as cmo, entre los griegos, el simbolismo degener en mitologa? Este peligro es de temer sobre todo cuando el poeta mismo no tiene conciencia del valor real de los smbolos, pues es evidente que puede darse este caso; el aplogo del asno portador de reliquias se aplica aqu como en muchas otras cosas; y el poeta, entonces, desempear, en suma, un papel anlogo al del pueblo profano que conserva y transmite sin saberlo datos iniciticos, segn decamos antes. ()

26

4b.- DOS MITOS: CIVILIZACIN Y PROGRESO* La civilizacin occidental moderna aparece en la historia humana como una verdadera anomala: entre todas las que conocemos de un modo ms o menos completo, esta civilizacin es la nica que se desarroll en un sentido puramente material, y ese desarrollo monstruoso, cuyo comienzo coincide con lo que se ha convenido en llamar Renacimiento, ha sido acompaado, como deba serlo fatalmente, por una correspondiente regresin intelectual; no decimos equivalente porque se trata de dos rdenes de cosas entre las cuales no podra haber ninguna medida comn. Dicha regresin ha llegado a un punto tal que los occidentales de hoy no saben ya qu puede ser la intelectualidad pura, puesto que ni siquiera sospechan que pueda existir una cosa semejante: de ah su desdn, no solamente por las civilizaciones orientales, sino tambin por la Edad Media europea, cuyo espritu tampoco deja de escaprseles por completo. Cmo hacer comprender el inters de un conocimiento absolutamente especulativo a personas para las que la inteligencia no es ms que un medio de actuar sobre la materia y de plegarla a finalidades prcticas, y para quienes la ciencia, en el sentido restringido en que la entienden, vale sobre todo en la medida que es susceptible de llegar a aplicaciones industriales? No exageramos en lo ms mnimo: no hay ms que mirar a nuestro alrededor para darnos cuenta que sa es la mentalidad de la inmensa mayora de nuestros contemporneos; y el examen de la filosofa, a partir de Bacon y Descartes no podra hacer otra cosa que confirmar estas constataciones. Recordaremos solamente que Descartes limit la inteligencia a la razn, que asign como nica funcin de lo que crea estar en condiciones de llamar metafsica el servir de fundamento de la fsica, que a su vez estaba esencialmente destinada, en su pensamiento, a preparar la constitucin de las ciencias aplicadas, de la mecnica, de la medicina y de la moral, trmino ltimo del saber humano tal como l lo conceba; no son ya las tendencias que afirmaba las mismas que caracterizan a primera vista el desarrollo del mundo moderno? Desviaciones occidentales Negar o ignorar todo conocimiento puro y suprarracional implicaba abrir el camino que deba conducir lgicamente, por un lado, al positivismo y al agnosticismo, que sacan provecho de las ms estrechas limitaciones de la inteligencia y de su objeto, y, por el otro, a todas las teoras sentimentalistas y voluntaristas que se esfuerzan por buscar en lo infrarracional lo que la razn no puede darles. En efecto, aquellos que en nuestros das quieren reaccionar contra el racionalismo, no por eso dejan de aceptar la identificacin de la inteligencia entera con la razn, y creen que sta no es sino una facultad totalmente prctica, incapaz de salir del dominio de la materia; Bergson escribi textualmente esto: "La inteligencia, considerada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en particular herramientas para hacer herramientas (sic), y de variar indefinidamente su fabricacin". Y sigue: " la inteligencia, aun cuando ya no opera sobre la materia bruta, sigue los hbitos que ha contrado en dicha operacin: aplica formas que son las mismas de la materia sin organizar. Est hecha para este gnero de trabajo. Slo este gnero de trabajo la satisface plenamente. Y es lo que expresa al decir que slo as llega a la distincin y a la claridad. En estos ltimos rasgos, se reconoce fcilmente que no es la inteligencia en s misma lo que se cuestiona, sino simplemente su concepcin cartesiana, lo cual es muy diferente. Y la "filosofa nueva", como dicen sus adherentes, sustituye la supersticin de la razn por otra, ms grosera todava en algunos de sus aspectos, que es la supersticin de la vida. El racionalismo, impotente para elevarse hasta la verdad absoluta, dejaba al menos subsistir a la verdad relativa; el intuicionismo contemporneo rebaja esta verdad hasta el nivel de no ser ms que una representacin de la realidad sensible, en todo lo que sta tiene de inconsistente y de permanentemente cambiante; finalmente, el pragmatismo
*

"Due miti: civilt e progresso" (18 de abril de 1934) (Firmado Ignitus). "Dos mitos: civilizacin y progreso" (18 de abril de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene casi la totalidad de la primera parte del captulo Civilisation et progrs (Civilizacin y Progreso) de Orient et Occident, Pars, 1924.

27

termina de hacer desaparecer la nocin misma de verdad al identificarla con la de utilidad, lo cual conduce a suprimirla pura y simplemente. Si en alguna medida hemos esquematizado las cosas, no las hemos desfigurado en absoluto y, cualesquiera que hayan podido ser las fases intermedias, las tendencias fundamentales son las que acabamos de expresar; los pragmatistas, al llegar hasta el final, se muestran como los ms autnticos representantes del pensamiento occidental moderno: qu importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones, por ser nicamente materiales y sentimentales, y no intelectuales, encuentran su total satisfaccin en la industria y en la moral, dos mbitos en los que se deja cuidadosa y efectivamente de lado toda posibilidad de concebir la verdad? Sin duda, no se ha llegado a este extremo de un solo golpe, y muchos europeos protestarn diciendo que todava no se hallan en semejante situacin; pero aqu pensamos sobre todo en los americanos, que estn, si se nos permite la expresin, en una fase ms "avanzada" de la misma civilizacin: tanto desde el punto de vista mental como desde el geogrfico, la Amrica actual es verdaderamente el "extremo Occidente", y Europa la seguir, sin duda alguna, si nada viene a detener el desarrollo de las consecuencias implcitas en el actual estado de cosas. La civilizacin por excelencia Pero quizs lo ms extraordinario es la pretensin de hacer de esta civilizacin anormal el tipo mismo de toda civilizacin, de considerarla como la "civilizacin por excelencia, e inclusive como la nica que merece el nombre de tal. Est tambin, como complemento de esta ilusin, la creencia en el "progreso" considerado de un modo no menos absoluto e identificado naturalmente, en esencia, con el desarrollo material que absorbe toda la actividad del occidental moderno. Es curioso comprobar cmo ciertas ideas llegan a expandirse y a imponerse con prontitud por poco, evidentemente, que respondan a las tendencias generales de un medio y de una poca; es el caso de estas ideas de civilizacin y "progreso" que tantas personas consideran de buena gana como universales y necesarias, cuando son en realidad fruto de una invencin muy reciente que, todava hoy, por lo menos las tres cuartas partes de la humanidad insisten en ignorar y en no tomarlas en cuenta. Jacques Bainville hizo notar que, "si el verbo civilizar se encuentra ya con la significacin que le asignamos entre los buenos autores del siglo XVIII, el sustantivo civilizacin no se encuentra ms que en los economistas de la poca que precedi inmediatamente a la revolucin (francesa). As es que la palabra civilizacin no tiene ms de un siglo y medio de existencia... La Antigedad misma no dispona de un trmino para expresar lo que nosotros entendemos por civilizacin, si se diera esta palabra para traducir en un tema latino, el joven alumno se vera en un buen problema... La vida de las palabras no es independiente de la vida de las ideas. La palabra civilizacin, de la cual nuestros antepasados prescindan, tal vez por disponer de la cosa concreta, se expandi en el siglo XIX bajo la influencia de las nuevas ideas. Los descubrimientos cientficos, el desarrollo de la industria, del comercio, de la prosperidad y del bienestar, haban creado una especie de entusiasmo y hasta cierto profetismo. La concepcin del progreso indefinido, aparecida en la segunda mitad del siglo XVIII, concurri a convencer a la especie humana de que haba entrado en una nueva era, la de la civilizacin absoluta... Civilizacin era entonces el grado de desarrollo y de perfeccionamiento al que las naciones europeas haban llegado en el siglo XIX. Este trmino, comprendido por todos, aunque no fuera definido por nadie, abarcaba a la vez al progreso material y al progreso moral, que se englobaban mutuamente y estaban unidos entre s de un modo inseparable. La civilizacin en definitiva era Europa, era un diploma que se otorgaba a s mismo el mundo europeo". Esto es exactamente lo que nosotros pensamos, y hemos hecho esta cita, aunque sea un poco larga, para mostrar que no somos los nicos en hacerlo. As es que estas dos ideas de "civilizacin" y progreso", que estn muy estrechamente asociadas, no datan ms que de la segunda mitad del siglo XVIII, es decir, de la poca que, entre otras cosas, vio nacer tambin al materialismo; y fueron propagadas y popularizadas fundamentalmente por los soadores socialistas de principios del siglo XIX. Se hace necesario convenir en que la historia de las ideas permite en ocasiones hacer

28

comprobaciones bastante sorprendentes, y reducir ciertas fantasas a su justo valor. Lo permitira sobre todo si se hiciera y estudiara como es debido, si no estuviera, como lo est la historia ordinaria por otra parte, falsificada por interpretaciones tendenciosas o limitada a trabajos de simple erudicin, a insignificantes investigaciones sobre cuestiones de detalle. La historia verdadera puede ser peligrosa para ciertos intereses polticos, y tenemos derecho a preguntarnos si no es por esta razn que ciertos mtodos, en este mbito, son impuestos oficialmente con exclusin de todos los dems: conscientemente o no, se descarta a priori todo lo que permitira ver con claridad en muchas cosas, y es as como se forma la "opinin pblica". Pero, volviendo a las dos ideas a las que acabamos de referirnos, hemos de precisar que, al asignarles un origen tan prximo, tenemos en cuenta nicamente esta acepcin absoluta, e ilusoria segn nuestro criterio, que es la que se les asigna ms comnmente hoy en da. En cuanto al sentido relativo del cual son susceptibles estas mismas palabras, ello constituye una cuestin diferente y, como dicho sentido es muy legitimo, no puede decirse que en este caso se trate de ideas que hayan nacido en un momento determinado. As, tambin nosotros reconocemos de buen grado que existen "civilizaciones" mltiples y diversas; sera bastante difcil definir con exactitud este complejo conjunto de elementos que constituye lo que se llama civilizacin, pero sin embargo cada uno sabe bastante bien lo que debe entender por ello. Tampoco pensamos que sea necesario intentar encerrar en una frmula rgida los caracteres generales de toda civilizacin o los caracteres particulares de una civilizacin determinada; es se un procedimiento algo artificial, y nosotros desconfiamos en gran medida de los cuadros estrechos en los que se complace el espritu sistemtico. As como hay "civilizaciones", hay tambin, en el transcurso del desarrollo de cada una de ellas, o de ciertos perodos ms o menos restringidos de dicho desarrollo, progresos" que actan, no sobre todo de manera indistinta, sino sobre un mbito definido; esto no es, en definitiva, ms que otra manera de decir que una civilizacin se desarrolla en determinado sentido, en determinada direccin, pero, as como hay progreso, hay tambin regresiones, e inclusive a veces ambas cosas se producen simultneamente en mbitos diferentes. Por lo tanto insistimos- todo eso es en alta medida relativo. Si se pretende tomar las mismas palabras en un sentido absoluto, no corresponden a realidad alguna, y es justamente entonces cuando representan estas nuevas ideas que tienen menos de dos siglos y que estn restringidas nicamente a Occidente. Ciertamente, el "Progreso" y la "Civilizacin" pueden tener un efecto excelente en ciertas frases tan vacas como declamatorias, muy apropiadas para impresionar a la multitud, para quien la palabra sirve menos para expresar el pensamiento que para suplir su ausencia; en este sentido, cumple uno de los papeles ms importantes en el arsenal de frmulas que los "dirigentes" contemporneos utilizan para cumplir la singular obra de sugestin colectiva sin la cual la mentalidad especficamente moderna no podra subsistir durante demasiado tiempo. Con respecto a esto, creemos que nunca se ha destacado suficientemente la analoga, sorprendente sin embargo, que la accin del orador tiene con la del hipnotizador (y la del domador pertenece igualmente al mismo orden); sealemos de pasada este tema como objeto de estudio digno de la atencin de los psiclogos. Sin duda, el poder de las palabras se ha ejercido en mayor o menor medida en otros tiempos diferentes del nuestro, pero no existen ejemplos comparables con esta gigantesca alucinacin colectiva a travs de la cual toda una parte de la humanidad lleg a tomar las ms vanas quimeras como realidades incontestables y, entre los dolos del espritu moderno, los que ahora denunciamos son quizs los ms perniciosos de todos. Por esto, se dedicar el prximo artculo a agotar en todos sus ulteriores aspectos lo que precisamente podemos llamar la supersticin del progreso y que constituye uno entre los puntos fundamentales que se oponen a la comprehensin de toda forma normal, es decir, tradicional, de civilizacin, y, entre ellas, las propias del mejor Oriente.

29

LA VERSIN DE BASE: 4a.- Captulo I de la 1 parte de Orient et Occident: CIVILIZACIN Y PROGRESO La civilizacin occidental moderna aparece en la historia como una verdadera anomala: entre todas aquellas que nos son conocidas ms o menos completamente, esta civilizacin es la nica que se ha desarrollado en un aspecto puramente material, y este desarrollo monstruoso, cuyo comienzo coincide con lo que se ha convenido llamar el Renacimiento, ha sido acompaado, como deba de serlo fatalmente, de una regresin intelectual correspondiente; no decimos equivalente, ya que se trata de dos rdenes de cosas entre las cuales no podra haber ninguna medida comn. Esa regresin ha llegado a tal punto que los occidentales de hoy da ya no saben lo que puede ser la intelectualidad pura, y ya no sospechan siquiera que algo as pueda existir; de ah su desdn, no slo por las civilizaciones orientales, sino inclusive por la Edad Media europea, cuyo espritu no se les escapa apenas menos completamente. Cmo hacer comprender el inters de un conocimiento completamente especulativo a gentes para quienes la inteligencia no es ms que un medio de actuar sobre la materia y de plegarla a fines prcticos, y para quienes la ciencia, en el sentido restringido en que la entienden, vale sobre todo en la medida en que es susceptible de concluir en aplicaciones industriales? No exageramos nada; no hay ms que mirar alrededor de uno para darse cuenta de que tal es enteramente la mentalidad de la inmensa mayora de nuestros contemporneos; y el examen de la filosofa, a partir de Bacon y de Descartes, no podra sino confirmar tambin estas comprobaciones. Recordaremos slo que Descartes ha limitado la inteligencia a la razn, que ha asignado como nico papel, a lo que l crea poder llamar metafsica, servir de fundamento a la fsica, y que esa fsica misma estaba esencialmente destinada, en su pensamiento, a preparar la constitucin de las ciencias aplicadas, a saber, la mecnica, la medicina y la moral, ltimo trmino del saber humano tal como l lo conceba; las tendencias que Descartes afirmaba as no son ya esas mismas que caracterizan a primera vista todo el desarrollo del mundo moderno? Negar o ignorar todo conocimiento puro y suprarracional, era abrir la va que deba conducir lgicamente, por una parte, al positivismo y al agnosticismo, que sacan su provecho de las ms estrechas limitaciones de la inteligencia y de su objeto, y, por otra, a todas las teoras sentimentalistas y voluntaristas, que se esfuerzan en buscar en lo infrarracional lo que la razn no puede darles. En efecto, aquellos que, en nuestros das, quieren reaccionar contra el racionalismo, no por ello aceptan menos la identificacin de la inteligencia entera nicamente con la razn, y creen que sta no es ms que una facultad completamente prctica, incapaz de salir del dominio de la materia; Bergson ha escrito textualmente esto: La inteligencia, considerada en lo que parece ser su medio original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en particular tiles para hacer tiles (sic), y de variar indefinidamente su fabricacin1. Y tambin: La inteligencia, incluso cuando ya no opera sobre la materia bruta, sigue los hbitos que ha contrado en esa operacin: aplica formas que son las mismas de la materia desorganizada. La inteligencia est hecha para ese gnero de trabajo. Slo este gnero de trabajo la satisface plenamente. Y es eso lo que expresa al decir que slo as llega a la distincin y a la claridad 2. En estos ltimos rasgos, se reconoce sin esfuerzo que no es la inteligencia misma la que est en causa, sino simplemente la concepcin cartesiana de la inteligencia, lo que es muy diferente; y, a la supersticin de la razn, es decir, la filosofa nueva, como dicen sus adherentes, la ha sustituido otra, ms grosera todava por algunos lados, a saber, la supersticin de la vida. El racionalismo, impotente para elevarse hasta la verdad absoluta, dejaba subsistir al menos la verdad relativa; pero el intuicionismo contemporneo rebaja esta verdad a no ser ms que una representacin de la realidad sensible, con todo lo que tiene de inconsistente y de incesantemente cambiante; finalmente, el pragmatismo acaba de hacer desvanecerse la nocin misma de verdad al identificarla a la de utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simplemente. Si bien hemos esquematizado un poco las cosas, sin embargo no las hemos desfigurado de ninguna manera, y, cualesquiera que hayan podido
1 2

LEvolution cratrice, pg. 151. Ibid., pg. 174.

30

ser las fases intermediarias, las tendencias fundamentales son efectivamente las que acabamos de decir; puesto que van hasta el final, los pragmatistas se muestran como los ms autnticos representantes del pensamiento occidental moderno: qu importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones, que son nicamente materiales y sentimentales, y no intelectuales, encuentran toda satisfaccin en la industria y en la moral, dos dominios en los que se prescinde muy bien, en efecto, de concebir la verdad? Sin duda, no se ha llegado de un solo golpe a este extremo, y muchos europeos protestarn de que no estn todava ah; pero aqu pensamos sobre todo en los americanos, que estn en una fase ms avanzada, si se puede decir, de la misma civilizacin: tanto mentalmente como geogrficamente, la Amrica actual es el Extremo Occidente; y, sin duda ninguna, si nada viene a detener el desarrollo de las consecuencias implicadas en el presente estado de cosas, Europa seguir en la misma direccin. Pero lo que es quizs ms extraordinario, es la pretensin de hacer de esta civilizacin anormal el tipo mismo de toda civilizacin, de considerarla como la civilizacin por excelencia, e incluso como la nica que merece este nombre. Como complemento de esa ilusin, est tambin la creencia en el progreso, considerado de una manera no menos absoluta, e identificado naturalmente, en su esencia, con ese desarrollo material que absorbe toda la actividad del occidental moderno. Es curioso comprobar cun rpidamente llegan a extenderse y a imponerse algunas ideas, por poco que respondan, evidentemente, a las tendencias generales de un medio y de una poca; se es el caso de estas ideas de civilizacin y de progreso, que tanta gente cree gustosamente universales y necesarias, aunque, en realidad, son de invencin completamente reciente, y aunque, hoy da todava, las tres cuartas partes de la humanidad al menos persisten en ignorarlas o en no tenerlas en cuenta para nada. Jacques Bainville ha hecho observar que, si el verbo civilizar se encuentra ya con la significacin que nosotros le prestamos en los buenos autores del siglo XVIII, el sustantivo civilizacin no se encuentra ms que en los economistas de la poca que precedi inmediatamente a la Revolucin. Litre cita un ejemplo tomado de Turgot. Litre, que haba devorado toda nuestra literatura, no ha podido remontarse ms atrs. As pues, la palabra civilizacin no tiene ms de un siglo y medio de existencia. No ha acabado por entrar en el diccionario de la Academia ms que en 1835, hace un poco menos de cien aos La antigedad, de la que vivimos todava, no tena tampoco ningn trmino para llamar a lo que nosotros entendemos por civilizacin. Si se diera a traducir esta palabra en un tema latino, el joven alumno estara bien apurado La vida de las palabras no es independiente de la vida de las ideas. La palabra civilizacin, sin la que nuestros antepasados se entendan muy bien, quizs porque la tenan, se ha extendido en el siglo XIX bajo la influencia de ideas nuevas. Los descubrimientos cientficos, el desarrollo de la industria, del comercio, de la prosperidad y del bienestar, haban creado una suerte de entusiasmo e incluso de profetismo. La concepcin del progreso indefinido, aparecida en la segunda mitad del siglo XVIII, concurri a convencer a la especie humana de que haba entrado en una era nueva, la de la civilizacin absoluta. Es a un prodigioso utopista, muy olvidado hoy da, Fourier, a quien se debe el haber llamado al periodo contemporneo el de la civilizacin y el haber confundido la civilizacin con la Edad Moderna As pues, la civilizacin era el grado de desarrollo y de perfeccionamiento al que las naciones europeas haban llegado en el siglo XIX. Este trmino, comprendido por todos, aunque no fue definido nunca por nadie, abarcaba a la vez el progreso material y el progreso moral, pues uno conlleva el otro, uno va unido al otro, inseparables los dos. La civilizacin, que era en suma la Europa misma, era un ttulo que se otorgaba a s mismo el mundo europeo 3. Eso es exactamente lo que pensamos tambin nosotros mismos; y hemos tenido que dar esa cita, aunque sea un poco larga, para mostrar que no somos el nico en pensarlo. As, estas dos ideas de civilizacin y de progreso, que estn asociadas muy estrechamente, no datan una y otra ms que de la segunda mitad del siglo XVIII, es decir, de la poca que, entre otras cosas, vio nacer tambin el materialismo; y fueron propagadas y popularizadas sobre todo por los soadores socialistas de comienzos del siglo XIX. Hay que convenir en que la historia de las ideas permite hacer a veces comprobaciones bastantes sorprendentes, y reducir algunas imaginaciones a su justo
3

El Porvenir de la Civilizacin: Revue Universelle, 1 de marzo de 1922, pgs. 586-587.

31

valor; y lo permitira sobre todo si fuera hecha y estudiada como debe serlo, es decir, si no fuera, como sucede por lo dems con la historia ordinaria, falsificada por interpretaciones tendenciosas, o limitada a trabajos de simple erudicin, a investigaciones insignificantes sobre puntos de detalle. La historia verdadera puede ser peligrosa para algunos intereses polticos; y uno est en su derecho de preguntarse si no es por esta razn por la que, en este dominio, algunos mtodos son impuestos oficialmente con la exclusin de todos los dems: conscientemente o no, se descarta a priori todo lo que permitira ver claro muchas cosas, y es as como se forma la opinin pblica. Pero volvamos a las dos ideas de las que acabamos de hablar, y precisemos que, al asignarles un origen tan reciente, tenemos nicamente en mente esa acepcin absoluta, e ilusoria segn nosotros, que es la que se les da ms comnmente hoy da. En cuanto al sentido relativo del que las mismas palabras son susceptibles, es otra cosa, y, como ese sentido es muy legtimo, no se puede decir que se trate en ese caso de ideas que hayan tomado nacimiento en un momento determinado; poco importa que hayan sido expresadas de una manera o de otra, y, si un trmino es cmodo, no es porque sea de creacin reciente por lo que vemos inconvenientes para su empleo. As, nosotros mismos decimos gustosamente que existen civilizaciones mltiples y diversas; sera bastante difcil definir exactamente ese conjunto complejo de elementos de diferentes rdenes que constituye lo que se llama una civilizacin, pero no obstante cada uno sabe bastante bien qu se debe entender por eso. No pensamos siquiera que sea necesario intentar encerrar en una frmula rgida los caracteres generales de toda civilizacin, o los caracteres particulares de tal civilizacin determinada; eso es un procedimiento un poco artificial, y desconfiamos mucho de esos cuadros estrechos en los que se complace el espritu sistemtico. De igual modo que hay civilizaciones, hay tambin, en el curso del desarrollo de cada una de ellas, o de algunos periodos ms o menos restringidos de ese desarrollo, progresos que afectan, no a todo indistintamente, sino a tal o a cual dominio definido; eso no es, en suma, sino otra manera de decir que una civilizacin se desarrolla en un cierto sentido, en una cierta direccin; pero, lo mismo que hay progresos, tambin hay regresiones, y a veces incluso las dos cosas se producen simultneamente en dominios diferentes. Por consiguiente, insistimos en ello, todo eso es eminentemente relativo; si se quieren tomar las mismas palabras en sentido absoluto, ya no corresponden a ninguna realidad, y es justamente entonces cuando representan esas ideas nuevas que no tienen curso sino desde hace menos de dos siglos, y nicamente en Occidente. Ciertamente, el Progreso y la Civilizacin, con maysculas pueden hacer un excelente efecto en algunas frases tan huecas como declamatorias, muy propias para impresionar a las masas para quienes la palabra sirve menos para expresar el pensamiento que para suplir su ausencia; a este ttulo, eso juega un papel de los ms importantes en el arsenal de frmulas de las que los dirigentes contemporneos se sirven para llevar a cabo la singular obra de sugestin colectiva sin la que la mentalidad especficamente moderna no podra subsistir mucho tiempo. A este respecto, no creemos que se haya destacado nunca suficientemente la analoga, no obstante evidente, que la accin del orador presenta con la del hipnotizador (y con la del domador que es igualmente del mismo gnero); sealamos de pasada este tema de estudios a la atencin de los psiclogos. Sin duda, el poder de las palabras ya ha sido ejercido ms o menos en otros tiempos que el nuestro; pero de lo que no hay ejemplo, es de esta gigantesca alucinacin colectiva por la que toda una parte de la humanidad ha llegado a tomar las ms vanas quimeras por incontestables realidades; y, entre esos dolos del espritu moderno, los que denunciamos ahora son quizs los ms perniciosos de todos.

32

5b.- EL MITO DEL PROGRESO* En nuestro precedente artculo1 hemos hablado de estos modernos dolos que son las ideas de Civilizacin y de Progreso. Conviene volver sobre la gnesis de sta ltima. Si se quiere, por gusto por la precisin, decimos que se trata de la idea de un progreso indefinido, para dejar fuera de la cuestin a los progresos especficos y limitados, cuya existencia no pretendemos objetar en absoluto. Es probablemente en Pascal en quien se puede encontrar el primer vestigio de dicha idea, aplicada por otra parte a un solo punto de vista: es conocido el pasaje en el que compara a la humanidad con "un mismo hombre que siempre subsiste y que aprende continuamente durante el transcurso de los siglos", y donde da prueba de este espritu antitradicional que constituye una de las particularidades del Occidente moderno, al declarar que "aquellos que llamamos antiguos eran verdaderamente nuevos en todas las cosas", y que, en consecuencia, sus opiniones tienen muy poco peso. En este sentido, Pascal haba tenido por lo menos un precursor, puesto que Bacon, con la misma intencin, ya haba dicho: Antiquitas saeculi, juventus mundi. Es fcil ver el sofisma inconsciente sobre el que se funda una concepcin semejante: dicho sofisma consiste en suponer que la humanidad en su conjunto sigue un desarrollo continuo y lineal; es sta una visin eminentemente "simplista" que se contradice con todos los hechos conocidos. En efecto, la historia nos muestra, en todas las pocas, civilizaciones independientes las unas de las otras, y con frecuencia hasta divergentes, de las cuales algunas nacen y se desarrollan mientras que otras decaen y mueren o son bruscamente aniquiladas en algn cataclismo; y no siempre las civilizaciones nuevas recogen la herencia de las antiguas. Quin se atrevera a sostener seriamente, por ejemplo, que los occidentales modernos han sacado algn provecho, por indirecto que sea, de la mayora de los conocimientos que haban acumulado los caldeos o los egipcios, por no hablar de las civilizaciones de las cuales ni siguiera el nombre ha llegado hasta nosotros? Por lo dems, no hay necesidad de remontarse tan lejos en el pasado, puesto que estn las ciencias que se cultivaban en la Edad Media europea y de las cuales en nuestros das no se tiene la menor idea. Si se quiere conservar la representacin del "hombre colectivo" que considera Pascal (que lo llama de un modo harto impropio hombre universal), habr que decir entonces que, si hay perodos en los que aprende, hay otros en los que olvida, o que, en tanto aprende ciertas cosas se olvida de otras; pero la realidad es an ms compleja, puesto que hay, como siempre ha habido, civilizaciones simultneas que no se interpenetran y que se ignoran mutuamente: tal es hoy, ms que nunca, la situacin de la civilizacin occidental con respecto a las civilizaciones orientales. En el fondo, el origen de la ilusin que se expresa en Pascal es simplemente ste: los occidentales, a partir del Renacimiento, adoptaron el hbito de considerarse exclusivamente como los herederos y continuadores de la antigedad grecorromana, y de desconocer o ignorar sistemticamente todo lo dems. La humanidad de la que habla Pascal comienza con los griegos, contina con los romanos, luego hay una discontinuidad en su existencia que corresponde a la Edad Media, en la cual no puede ver, como todos los hombres del siglo XVII ms que un perodo de sueo; y finalmente viene el Renacimiento, es decir el despertar de dicha humanidad que, a partir de ese momento, estar compuesta por el conjunto de los pueblos europeos. Es un extrao error, que denota un horizonte mental singularmente limitado, el que consiste en tomar la parte por el todo, y se podra descubrir su influencia en ms de un dominio: los psiclogos, por ejemplo, limitan ordinariamente sus observaciones a un solo tipo de humanidad, el occidental moderno, y extienden abusivamente los resultados as obtenidos hasta pretender hacer de ellos, sin excepcin, los caracteres del hombre en general. Es esencial destacar que Pascal no consideraba todava nada ms que un progreso intelectual, en los lmites en que l mismo conceba la intelectualidad en su poca; es
*

"Il mito del progresso" (2 de mayo de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene casi la totalidad de la segunda parte del captulo Civilizacin y Progreso de Orient et Occident, Pars, 1924.
1

Ignitus, Dos mitos: civlizacin y progreso, 18 de abril de 1934.

33

hacia fines del siglo XVIII cuando apareci, con Turgot y Condorcet, esta idea de progreso extendida a todos los rdenes de la actividad; y dicha idea estaba tan lejos de ser generalmente aceptada que Voltaire se ocup de ponerla en ridculo. No podemos hacer aqu la historia completa de las diversas modificaciones que esta misma idea sufri en el transcurso del siglo XIX, ni de las complicaciones pseudo cientficas que le fueron aadidas cuando, con el nombre de evolucin, se la quiso aplicar, no solamente a la humanidad, sino al conjunto de los seres vivos. El evolucionismo, a despecho de mltiples divergencias ms o menos importantes, se ha convertido en un verdadero dogma oficial; se ensea como una ley que se prohbe discutir, lo cual no es en realidad sino la ms gratuita y mal fundada de todas las hiptesis, y con mucha mayor razn en lo que se refiere a la concepcin del progreso humano, que aparece, frente a aquella ley, sino como un simple caso particular. Nada sera ms fcil, por ejemplo, que mostrar las confusiones sobre las cuales reposa la fabuladora teora a la que Comte ha dado el nombre de "ley de los tres estados", de las cuales la principal consiste en suponer que el nico objeto de todo conocimiento posible es la explicacin de los fenmenos naturales; como Bacon y Pascal, comparaba a los antiguos con nios, mientras que otros, en una poca ms reciente, han preferido asimilarlos a los salvajes, a quienes llaman "primitivos", mientras que, por nuestra parte, los consideramos ms bien como residuos degenerados de civilizaciones ms antiguas. Por otro lado, algunos, al no poder hacer otra cosa que comprobar que hay puntos altos y bajos en lo que conocen de la historia de la humanidad, han terminado por hablar de un "ritmo del progreso"; sera tal vez ms simple y ms lgico, en estas condiciones, no hablar de progreso en absoluto, pero como hay que salvaguardar a cualquier precio el dogma moderno, se supone que el "progreso" existe aunque sea como resultante final de todos los progresos parciales y de todas las regresiones. Dichas restricciones y discordancias deberan constituir una materia de reflexin, pero muy pocos parecen darse cuenta de ello; las diferentes escuelas no pueden ponerse de acuerdo entre s, pero se sobreentiende que deben admitirse el progreso y la evolucin, sin los cuales probablemente nadie podra tener derecho a la calidad de "civilizado". Si se indaga despus cules son las ramas del pretendido progreso a las cuales, ms que cualquier otra cosa, parece reducirse el pensamiento de nuestros contemporneos, es dable tomar conciencia de que se reducen a dos: progreso material y progreso moral, que son los nicos que Jacques Bainville mencion como comprendidos en la idea corriente de "civilizacin", y pensamos que con razn. Sin duda, algunos tambin hablan de "progreso intelectual", pero esta expresin, para ellos, es esencialmente un sinnimo de "progreso cientfico", y se aplica sobre todo al desarrollo de las ciencias experimentales y de sus aplicaciones. Se ve entonces reaparecer aqu esa degradacin de la inteligencia que llega a identificarla con el ms restringido e inferior de todos sus usos, la accin sobre la materia orientada solamente hacia la utilidad prctica. Y, a decir verdad, la mayora de los occidentales actuales no conciben que la inteligencia sea otra cosa; se reduce para ellos, no ya a la razn en sentido cartesiano, sino a su parte ms nfima, a sus operaciones ms elementales, a lo que permanece siempre en estrecha relacin con el mundo sensible del cual han hecho el campo nico y exclusivo de su actividad. Para quienes saben que hay algo ms y persisten en dar a las palabras su verdadera significacin en nuestra poca, no es cuestin de "progreso intelectual", sino ms bien de decadencia o, mejor an, de decadencia intelectual; y, puesto que hay vas de desarrollo que son incompatibles, all se da precisamente el rescate del "progreso material", el nico cuya existencia en el curso de los ltimos siglos constituye un hecho real: progreso cientfico si se quiere, pero en una acepcin extremadamente limitada, y, en rigor, progreso industrial antes que cientfico. Desarrollo material e intelectualidad pura estn en verdad orientados en sentido inverso; quien se interna en uno se aleja necesariamente de la otra; ntese, por otra parte, que aqu decimos intelectualidad y no racionalidad, pues el dominio de la razn no es sino intermediario, de alguna manera, entre el de los sentidos y el del intelecto superior: si la razn recibe un reflejo de este ltimo, aun cuando lo niegue y se crea la facultad ms alta del ser humano, siempre saca sus nociones elaborando los datos sensibles. Queremos decir que las ideas generales, objeto propio de la razn, y por consiguiente de la misma ciencia, que es obra de sta, si bien no pertenecen al orden sensible, proceden sin

34

embargo de la realidad particular percibida por los sentidos. Se puede decir que est ms all de lo sensible, pero no que est por encima. Solamente es trascendente lo universal, objeto del intelecto puro, con respecto al cual tambin lo general reingresa pura y simplemente al mbito de lo individual. En ello reside la distincin fundamental entre el conocimiento metafsico y el conocimiento cientfico, tal como procede del punto de vista tradicional. Si la recordamos aqu brevemente, sin posibilidad de exponerla en sus variados desarrollos, es porque la total ausencia del primero y el despliegue desordenado del segundo constituyen los caracteres ms sorprendentes de la civilizacin occidental en su estado actual. Habiendo precisado nuestro punto de vista frente al concepto de progreso material o seudo-intelectual, nos reservamos para tratar en el prximo artculo la contraparte de semejante mito, es decir, el progreso moral.

35

LA VERSIN DE BASE: 5a.- Captulo II de la 2 parte de Orient et Occident: CIVILIZACIN Y PROGRESO Nos hace falta volver todava sobre la gnesis de la idea de progreso; diremos mejor, si se quiere, la idea de progreso indefinido, para dejar fuera de causa esos progresos especiales y limitados cuya existencia no pretendemos contestar de ninguna manera. Es probablemente en Pascal donde se puede encontrar el primer rastro de esta idea, aplicada por lo dems a un solo punto de vista: es conocido el pasaje5 donde compara la humanidad a un mismo hombre que subsiste siempre y que aprende continuamente durante el curso de los siglos, y donde da prueba de ese espritu antitradicional que es una de las particularidades del Occidente moderno, al declarar que aquellos a los que llamamos antiguos eran verdaderamente nuevos en todas las cosas, y que as sus opiniones tienen en realidad muy poco peso; y, bajo este aspecto, Pascal haba tenido al menos un precursor, puesto que Bacon haba dicho ya con la misma intencin: Antiquitas sculi, juventus mundi. Es fcil ver el sofisma inconsciente sobre el que se basa tal concepcin: este sofisma consiste en suponer que la humanidad, en su conjunto, sigue un desarrollo continuo y unilineal; se es un punto de vista eminentemente simplista, que est en contradiccin con todos los hechos conocidos. La historia nos muestra en efecto, en todas las pocas, civilizaciones independientes las unas de las otras, frecuentemente incluso divergentes, de las que algunas nacen y se desarrollan mientras que otras caen en decadencia y mueren, o son aniquiladas bruscamente en algn cataclismo; y las civilizaciones nuevas no siempre recogen la herencia de las antiguas. Quin se atrever a sostener seriamente, por ejemplo, que los occidentales modernos han aprovechado, por indirectamente que sea, la mayor parte de los conocimientos que haban acumulado los caldeos o los egipcios, sin hablar de las civilizaciones cuyo nombre mismo ni siquiera ha llegado hasta nosotros? Por lo dems, no hay necesidad de remontar tan lejos en el pasado, puesto que hay ciencias que eran cultivadas en la Edad Media europea, y de las que en nuestros das ya no se tiene la menor idea. As pues, si se quiere conservar la representacin del hombre colectivo que considera Pascal (que le llama muy impropiamente hombre universal), ser necesario decir que, si hay periodos donde aprende, hay otros donde olvida, o bien que, mientras que aprende algunas cosas, olvida otras; pero la realidad es an ms compleja, puesto que hay simultneamente, como las ha habido siempre, civilizaciones que no se penetran, que se ignoran mutuamente: tal es efectivamente, hoy ms que nunca, la situacin de la civilizacin occidental con relacin a las civilizaciones orientales. En el fondo, el origen de la ilusin que se expresa en Pascal es simplemente ste: los occidentales, a partir del Renacimiento, han tomado el hbito de considerarse exclusivamente como los herederos y los continuadores de la antigedad grecorromana, y de desconocer o de ignorar sistemticamente todo el resto; es lo que denominamos el prejuicio clsico. La humanidad de la que habla Pascal comienza en los griegos, contina con los romanos, despus hay en su existencia una discontinuidad que corresponde a la Edad Media, en la que no puede ver, como todas las gentes del siglo XVII, ms que un periodo de sueo; finalmente viene el Renacimiento, es decir, el despertar de esa humanidad, que, a partir de ese momento, estar compuesta del conjunto de los pueblos europeos. Es un error singular, y que denota un horizonte mental singularmente limitado, el que consiste en tomar as la parte por el todo; se podra descubrir su influencia en ms de un dominio: los psiclogos, por ejemplo, limitan ordinariamente sus observaciones a un solo tipo de humanidad, la occidental moderna, y extienden abusivamente los resultados as obtenidos hasta pretender hacer de ellos, sin excepcin, caracteres del hombre en general. Es esencial observar que Pascal no consideraba an ms que un progreso intelectual, en los lmites en los que l mismo y su poca conceban la intelectualidad; es hacia finales del siglo XVIII cuando apareci, con Turgot y Condorcet, la idea de progreso extendida a todos los rdenes de actividad; y esa idea estaba entonces tan lejos de ser aceptada generalmente que Voltaire mismo se apresur a ridiculizarla. No podemos pensar en hacer aqu la historia de las diversas modificaciones que esa misma idea sufri en el curso del siglo XIX, ni de las complicaciones pseudo cientficas que le fueron aportadas
5

Fragmento de un Trait du Vide.

36

cuando, bajo el nombre de evolucin, se la quiso aplicar, no slo a la humanidad, sino a todo el conjunto de los seres vivos. El evolucionismo, a pesar de mltiples divergencias ms o menos importantes, ha devenido un verdadero dogma oficial: se ensea como una ley, que est prohibido discutir, lo que no es en realidad ms que la ms gratuita y la peor fundada de todas las hiptesis; con mayor razn ocurre lo mismo con la concepcin del progreso humano, que no aparece ah dentro ms que como un simple caso particular. Pero antes de llegar a eso, hubo muchas vicisitudes, y, entre los partidarios mismos del progreso, hay quienes no han podido impedirse formular reservas bastante graves: Auguste Comte, que haba comenzado siendo discpulo de Saint-Simon, admita un progreso indefinido en duracin, pero no en extensin; para l, la marcha de la humanidad poda ser representada por una curva que tiene una asntota, a la que se acerca indefinidamente sin alcanzarla nunca, de tal manera que la amplitud del progreso posible, es decir, la distancia del estado actual al estado ideal, representada por la distancia de la curva a la asntota, va decreciendo sin cesar. Nada ms fcil que demostrar las confusiones sobre las que se apoya la teora de fabuladora a la que Comte ha dado el nombre de la ley de los tres estados, y de las que la principal consiste en suponer que el nico objeto de todo conocimiento posible es la explicacin de los fenmenos naturales; como Bacon y Pascal, Comte comparaba los antiguos a nios, mientras que otros, en una poca ms reciente, han credo hacerlo mejor asimilndolos a los salvajes, a quienes llaman primitivos, mientras que, por nuestra parte, los consideramos al contrario como degenerados6. Por otro lado, algunos, al no poder hacer otra cosa que constatar que hay altibajos en lo que conocen de la historia de la humanidad, han llegado a hablar de un ritmo del progreso; sera quizs ms simple y ms lgico, en estas condiciones, no hablar ms de progreso en absoluto, pero, como es menester salvaguardar a toda costa el dogma moderno, se supone que el progreso existe no obstante como resultante final de todos los progresos parciales y de todas las regresiones. Estas restricciones y estas discordancias deberan hacer reflexionar, pero bien pocos parecen darse cuenta de ellas; las diferentes escuelas no pueden ponerse de acuerdo entre s, pero sigue entendindose que se debe admitir el progreso y la evolucin, sin lo cual no se podra tener probablemente derecho a la cualidad de civilizado. Otro punto que tambin es digno de observacin: si se investiga cules son las ramas del pretendido progreso del que se habla ms frecuentemente hoy, aquellas en las que todas las dems parecen confluir en el pensamiento de nuestros contemporneos, uno se da cuenta que se reducen a dos, el progreso material y el progreso moral; son las nicas que Jacques Bainville haya mencionado como comprendidas en la idea corriente de civilizacin, y pensamos que es con razn. Sin duda algunos hablan tambin de progreso intelectual, pero, para ellos, esta expresin es esencialmente sinnima de progreso cientfico, y se aplica sobre todo al desarrollo de las ciencias experimentales y de sus aplicaciones. Por consiguiente, se ve reaparecer aqu esa degradacin de la inteligencia que termina identificndola con el ms restringido y el ms inferior de todos sus usos, a saber, la accin sobre la materia con vistas nicamente de la utilidad prctica; el supuesto progreso intelectual no es as, en definitiva, ms que el progreso material mismo, y, si la inteligencia no fuera ms que eso, sera menester aceptar la definicin que Bergson da de ella. Ciertamente, la mayora de los occidentales actuales no conciben que la inteligencia sea otra cosa; para ellos se reduce, no ya a la razn en el sentido cartesiano, sino a la parte ms nfima de esa razn, a sus operaciones ms elementales, a lo que permanece siempre en estrecha relacin con este mundo sensible del que han hecho el campo nico y exclusivo de toda su actividad. Para aquellos que saben que hay otra cosa y que persisten en dar a las palabras su verdadera significacin, no es de progreso intelectual de lo que puede tratarse en nuestra poca, sino al contrario de decadencia, o mejor todava de decadencia intelectual; y, porque hay vas de desarrollo que son incompatibles, se es precisamente el pago del progreso material, el nico cuya
6

A pesar de la influencia de la escuela sociolgica, hay, incluso en los medios oficiales, algunos sabios que piensan como nosotros sobre este punto, concretamente Georges Foucart, que, en la introduccin de su obra titulada Histoire des religions et Methode comparative, defiende la tesis de la degeneracin y menciona a varios de quienes se han sumado a ella. Foucart hace a ese propsito una excelente crtica de la escuela sociolgica y de sus mtodos, y declara segn sus trminos que no debe confundirse el totemismo o la sociologa con la etnologa seria.

37

existencia es un hecho real en el curso de los ltimos siglos: progreso cientfico si se quiere, pero en una acepcin extremadamente limitada, y progreso industrial an mucho ms que cientfico. Desarrollo material e intelectualidad pura van verdaderamente en sentido inverso; quien se hunde en uno se aleja necesariamente del otro; pero, por lo dems, obsrvese bien que aqu decimos intelectualidad, no racionalidad, ya que el dominio de la razn no es ms que intermediario, en cierto modo, entre el de los sentidos y el del intelecto superior: si la razn recibe un reflejo de este ltimo, aunque le niegue y se crea la facultad ms alta del ser humano, es siempre de los datos sensibles de donde se sacan las nociones que elabora. Queremos decir que lo general, objeto propio de la razn, y por consiguiente de la ciencia que es la obra de sta, aunque no es del orden sensible, procede no obstante, de lo individual, que es percibido por los sentidos; se puede decir que est ms all de lo sensible, pero no por encima; trascendente no es ms que lo universal, objeto del intelecto puro, a cuyo respecto lo general mismo entra pura y simplemente en lo individual. sta es la distincin fundamental del conocimiento metafsico y del conocimiento cientfico, tal como la hemos expuesto ms ampliamente en otra parte7; y, si la recordamos aqu, es porque la ausencia total del primero y el desarrollo desordenado del segundo constituyen las caractersticas ms sobresalientes de la civilizacin occidental en su estado actual.

Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues, 2 parte, cap. V.

38

6b.- A LO QUE SE REDUCE LA RELIGIN DE UN FILSOFO* No tenemos en absoluto el hbito de atender a las manifestaciones del pensamiento profano. As, no habramos ciertamente ledo el ltimo libro de Henri Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion (Las dos fuentes de la moral y de la religin), y todava menos habramos pensado en hablar de l, si no se nos hubiese sealado que ah se trataba de cosas que, normalmente, no entran en el mbito de un filsofo. Ante todo, por lo que concierne a la religin, los orgenes de la tesis sostenida por Bergson nada tienen de misterioso y en el fondo son bastante simples. Se sabe que a este respecto todas las teoras modernas tienen por caracterstica comn el buscar reducir la religin a algo puramente humano, lo que equivale a negarla, consciente o inconscientemente, puesto que significa el rechazo a tener en cuenta lo que constituye su esencia, y que es precisamente un elemento no-humano. Estas teoras, en su conjunto, pueden reducirse a dos tipos: el uno psicolgico, que pretende explicar la religin por medio de la naturaleza del individuo humano, y el otro sociolgico, que quiere ver en la religin un hecho de orden exclusivamente social, el producto de una especie de conciencia colectiva que dominara a los individuos y se impondra a ellos. La originalidad de Bergson reside en su propsito de combinar ambos tipos de explicacin: en lugar de considerarlos como ms o menos excluyentes mutuamente, como suelen hacer sus partidarios respectivos, los acepta de manera simultnea, si bien los refiere a cosas diferentes que designa con la misma palabra religin. En realidad, las dos fuentes que, segn l, posee la religin no son, pues, ms que esto. Para l existen por lo tanto dos tipos de religiones, uno esttico y el otro dinmico, denominndolos tambin, de forma un tanto extraa, como religin cerrada y religin abierta. La primera es de naturaleza social y la segunda de naturaleza psicolgica y, naturalmente, sus preferencias se inclinan hacia esta ltima, que es la que considera como la forma superior de religin. Decimos naturalmente porque resulta perfectamente evidente que, en una filosofa del devenir como la bergsoniana, no poda menos que ocurrir esto. En efecto, tal filosofa no admite ningn principio inmutable, cosa que equivale a la negacin misma de toda metafsica. Situando toda realidad en el cambio, considera que, sea en las doctrinas, sea en sus formas exteriores, lo que no cambia no responde a nada real e incluso impide que el hombre comprenda lo real tal como ella lo concibe. Puede objetarse: pero con la negacin de todo principio inmutable y de toda verdad eterna se debe lgicamente despojar de todo valor, no slo a la metafsica, sino tambin a la religin. Y es precisamente esto lo que ocurre efectivamente pues la religin, en el verdadero sentido de la palabra, es precisamente aquella que Bergson denomina religin esttica y en la que no pretende ver ms que una fabulacin completamente imaginaria. Y, en cuanto a su religin dinmica, en realidad no se trata en absoluto de una religin. Esta supuesta religin dinmica, no posee verdaderamente ninguno de los elementos caractersticos integrantes de la propia definicin de la religin: no hay dogmas, por ser estos inmutables y, como dice Bergson, fijados. Nada de ritos, entindase bien, por la misma razn y tambin por su carcter social. Unos y otros deben ser abandonados a la religin esttica. En cuanto se refiere a la moral, Bergson ha empezado por marginarla, como si de algo extrao a la religin, tal como l la entiende, se tratase. Entonces, ya no queda nada, o al menos, slo queda una vaga religiosidad, una especie de confusa aspiracin hacia un ideal indeterminado y que en definitiva est bastante cerca del de los modernistas y protestantes liberales. Es esta religiosidad la que Bergson considera como una religin superior, con la conviccin de as sublimar la religin, cuando en realidad se ha limitado a vaciarla de todo su contenido, dado que evidentemente nada hay
*

"Dove si riduce la religione di un filosofo" (1 de junio de 1934). Reproduccin del artculo "La Religion d'un Philosophe", Voile dIsis, enero de 1934, pero algo reducido. El original francs se ha recopilado en Articles et Comptes Rendus I. El autor reelabor el escrito para formar el captulo XXXIII: L'intuitionnisme contemporain (El intuicionismo contemporneo) de Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, Pars, 1945.

39

en ste compatible con sus concepciones. Por lo dems, ste es sin duda el mejor resultado que se puede deducir de una teora psicolgica, puesto que nunca se ha dado el caso de que una teora de este tipo haya sido capaz de llegar ms lejos que el sentimiento religioso que, repitmoslo una vez ms, no es la religin. La religin dinmica, segn Bergson, encuentra su ms alta expresin en el misticismo, considerado por lo dems en su peor aspecto, ya que slo lo exalta por lo que tiene de individual, es decir, de vago, de inconsistente y, hasta cierto punto, de anrquico. Lo que le complace de los msticos - digmoslo claramente- es su tendencia a la divagacin... En cuanto a lo que integra la base del misticismo, es decir, quirase o no, su pertenencia a una religin esttica, a Bergson le parece manifiestamente desdeable. Es curioso que un filsofo no-cristiano termine por considerar como misticismo completo el de los msticos cristianos. A decir verdad, olvida un poco demasiado que stos, antes de ser msticos, son cristianos. Para justificarlos como cristianos, l reduce abusivamente los orgenes del Cristianismo al misticismo y para establecer al respecto una especie de continuidad entre ste y el Judasmo, termina por transformar en msticos a los profetas hebreos. Evidentemente, del carcter de la misin de los profetas y de la naturaleza de su inspiracin, Bergson no tiene la menor idea... Ahora bien, si el misticismo cristiano, por deformada que sea la idea que de l se hace, es por tanto para Bergson el prototipo mismo de todo misticismo, la razn de ello es fcilmente comprensible: y es que, efectivamente, no hay otro misticismo, fuera del cristiano y, quizs, el misticismo propiamente dicho en el fondo es algo especficamente cristiano. Pero esto se le escapa a Bergson, que se esfuerza por descubrir, esbozos de misticismo futuro, all donde se trata de cosas completamente diferentes. Especialmente sobre la India, hay algunas pginas que demuestran una incomprehensin inaudita. Estn tambin los misterios griegos, y aqu la incursin se reduce a un psimo juego de palabras. Por lo dems, Bergson est constreido a confesar que la mayor parte de los Misterios no tena nada de mstico. Pero entonces, Por qu contina hablando de ellos con el trmino misticismo? Acerca de lo que fueron tales Misterios, l se hace la idea ms profana posible. Ignorando todo lo que se refiere a la antigua iniciacin, cmo habra podido comprender que tanto en los misterios helnicos como en la India hubo algo que originariamente no era de ningn modo de orden religioso y que adems conduce incomparablemente ms lejos que su misticismo y que el mismo misticismo autntico? Si volvemos a considerar la religin esttica, vemos cmo Bergson, acepta con plena confianza todos los bulos que la famosa escuela sociolgica, hace circular sobre sus presuntos orgenes, inclusive los menos dignos de crdito: magia, totemismo, tab, mana, culto de los animales, culto de los espritus, mentalidad primitiva -en suma, nada falta de los trminos de la jerga convencional... Lo que podra pertenecer quizs propiamente a Bergson, es la parte atribuida en todo esto atribuye a una supuesta funcin fabuladora que se nos antoja mucho ms fabuladora en verdad que lo que en un principio debera explicar. No obstante, es preciso imaginarse una teora cualquiera que nos permita negar en bloque todo fundamento real a cuanto se ha convenido en denominar supersticiones. Un filsofo civilizado y, lo que es ms, del siglo XX, considera, evidentemente, que cualquier otra actitud sera indigna de l! Nos detendremos slo sobre un punto, el que concierne a la magia. sta parece ser una gran solucin para muchos tericos que no saben verdaderamente lo que es, pero que no por ello cejan en sus esfuerzos por convertirla en origen de la religin y de la ciencia. sta no es precisamente la posicin de Bergson. l piensa que magia y religin estn relacionadas, pero que nada hay en comn entre magia y ciencia. Es cierto que posteriormente demuestra varias oscilaciones. Pero en todo caso, hay que afirmar que la magia no tiene absolutamente nada que ver con la religin, y, tomada en su acepcin propia, no en transposicin de sentido, no est en el origen de todas las ciencias, sino que es sencillamente una ciencia particular entre otras y, ms precisamente, una ciencia experimental.. Sin embargo, Bergson est plenamente convencido de que no podran existir ms ciencias que las enumeradas por las clasificaciones modernas, establecidas desde el punto de vista ms estrechamente profano que concebirse pueda. Al hablar de las operaciones mgicas con la seguridad propia de aquel que nunca las ha presenciado, escribe esta frase asombrosa: Si la inteligencia primitiva hubiese empezado aqu por concebir unos principios, muy pronto se habra rendido a la experiencia, lo que le

40

hubiese demostrado su falsedad. Admiramos la intrepidez con la que este filsofo, encerrado en su gabinete, niega a priori todo lo que no entra en el cuadro general de sus teoras. Cmo es posible que crea que los hombres han sido tan estpidos como para haber repetido indefinidamente, incluso sin principios, unas operaciones que nunca llegaran a tener xito? Y qu dira si, por el contrario, ocurriese que la experiencia demostrase la falsedad de sus propias afirmaciones? Es evidente que ni siquiera se imagina que tal cosa sea posible: tan grande es la fuerza que en l y en sus semejantes tienen las ideas preconcebidas, que no dudan ni un instante que el mundo est estrictamente limitado a lo que entra en sus concepciones. Ahora bien, ocurre algo particularmente notable: la magia se venga cruelmente de las negaciones del Sr. Bergson. Al reaparecer en nuestros das en su forma ms baja y rudimentaria, bajo la mscara de ciencia psquica, consigue que l la acepte sin reconocerla, y no slo como algo real, sino tambin como un factor llamado a desempear un papel de capital importancia para el futuro de su religin dinmica! No hay aqu exageracin en absoluto. Bergson habla de supervivencia propiamente como un vulgar espiritista y cree en una profundizacin experimental que debera permitir concluir con la posibilidad e incluso la probabilidad de una supervivencia del alma, aunque no se pueda decir si es por cierto tiempo o para siempre. Sin embargo, esta enojosa restriccin no le impide proclamar con un tono perfectamente ditirmbico: No hara falta ms para convertir en realidad viviente y operante una creencia en el ms all que parece poderse encontrar en la mayora de los hombres pero que casi siempre suele ser verbal, abstracta e ineficaz... En realidad, si estuvisemos seguros, absolutamente seguros de nuestra supervivencia a la muerte, no podramos pensar en nada ms. Ahora bien, la magia antigua era ms cientfica y no albergaba semejantes pretensiones. Para que algunos de sus fenmenos ms elementales den lugar a estas interpretaciones, ha sido preciso esperar hasta la invencin del espiritismo; al cual, por cierto, solamente la desviacin del espritu moderno poda dar nacimiento. Y en realidad es precisamente la teora espiritista, nuda y cruda, la que Bergson, como antes que l William James, acepta por tanto con una alegra que hace palidecer cualquier placer: lo que nos sirve tambin para hacernos una idea sobre el grado de discernimiento del que es capaz. En materia de supersticin, no se podra encontrar nada mejor! Y puesto que termina as el libro, no se podra ciertamente tener una mejor prueba de la nulidad que se esconde en toda esta filosofa.

41

LA VERSIN DE BASE: 6a.- LA RELIGIN DE UN FILSOFO* No tenemos en absoluto el hbito de atender a las manifestaciones del pensamiento profano. Tampoco habramos ciertamente ledo el ltimo libro de Henri Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion (Las dos fuentes de la moral y de la religin), y todava menos habramos pensado en hablar de l, si no se nos hubiese sealado que ah se trataba de diversas cosas que, normalmente, no entran en el mbito de un filsofo. En efecto, el autor trata de religin, de misticismo, incluso de magia; y debemos decir enseguida que no hay una sola de esas cosas para la cual nos sea posible aceptar la idea que de ellas se hace; por lo dems, es costumbre habitual de los filsofos el desviar as las palabras de su sentido para hacerlas concordar con sus concepciones particulares. Ante todo, por lo que concierne a la religin1, los orgenes de la tesis sostenida por Bergson nada tienen de misterioso y en el fondo son incluso bastante simples; es bastante sorprendente que los que han hablado de su libro no parezcan haberse percatado de ello. Se sabe que a este respecto todas las teoras modernas tienen por caracterstica comn2, el buscar reducir la religin a algo puramente humano, lo que equivale a negarla, consciente o inconscientemente, puesto que significa el rechazo a tener en cuenta lo que constituye su esencia, y que es precisamente un elemento nohumano. Estas teoras, en su conjunto, pueden reducirse a dos tipos: el uno "psicolgico", que pretende explicar la religin por medio de la naturaleza del individuo humano, y el otro "sociolgico", que quiere ver en la religin un hecho de orden exclusivamente social, el producto de una especie de "conciencia colectiva" que dominara a los individuos y se impondra a ellos. La originalidad de Bergson reside en su propsito de combinar ambos tipos de explicacin: en lugar de considerarlos como ms o menos excluyentes mutuamente, como suelen hacer sus partidarios respectivos, los acepta de manera simultnea, si bien los refiere a cosas diferentes que designa con la misma palabra "religin". En realidad, las "dos fuentes" que, segn l, posee la religin no son, pues, ms que esto. Para l existen por lo tanto dos tipos de religin, uno esttico y el otro dinmico, denominndolos tambin, de una forma un tanto extraa, como religin cerrada y religin abierta; la primera es de naturaleza social y la segunda de naturaleza psicolgica y, naturalmente, sus preferencias se inclinan hacia esta ltima, que es la que considera como la forma superior de religin; decimos naturalmente porque resulta perfectamente evidente que, en una "filosofa del devenir" como la suya, no poda menos que ocurrir esto. En efecto, tal filosofa no admite ningn principio inmutable, cosa que equivale a la negacin misma de toda metafsica; situando toda realidad en el cambio, considera que, sea en las doctrinas, sea en sus formas exteriores, lo que no cambia no responde a nada real e incluso impide que el hombre comprenda lo real tal como ella lo concibe. Puede objetarse: pero con la negacin de los principios inmutables y de las verdades eternas se debe lgicamente despojar de todo valor, no slo a la metafsica, sino tambin a la religin; y es precisamente esto lo que ocurre efectivamente pues la religin, en el verdadero sentido de la palabra, es precisamente aquella que Bergson denomina "religin esttica" y en la que no pretende ver ms que una "fabulacin" completamente imaginaria. Y, en cuanto a su "religin dinmica", en realidad no se trata ya de una religin. Esta supuesta "religin dinmica", no posee incluso verdaderamente ninguno de los elementos caractersticos integrantes de la definicin misma de religin: no hay dogmas,
*

Publicado primeramente en Voile dIsis, enero de 1934 y fechada: Misr, 22 shaabn 1352 H. El autor reelabor el escrito para formar el captulo XXXIII de Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps: El intuicionismo contemporneo. Traduccin italiana en Ren Gunon, La Tradizione e le Tradizioni, recopilacin de 27 artculos y otros escritos dispersos de 1910 a 1938. Edizioni Mediterranee, Roma, 2003, 230 pgs. Nota del Traductor.
1

Dejamos de lado lo que se relaciona con la moral, que no nos interesa aqu; naturalmente, la explicacin propuesta a este respecto es paralela a la de la religin.
2

Hay que sealar que Bergson parece incluso evitar el empleo de la palabra verdad, y que la sustituye casi siempre por la de realidad.

42

por ser estos inmutables y, como dice Bergson, "fijados"; nada de ritos tampoco, entindase bien, por la misma razn y tambin a causa de su carcter social; unos y otros deben ser abandonados a la "religin esttica"; en cuanto se refiere a la moral, Bergson ha empezado por marginarla, como si de algo extrao a la religin, tal como l la entiende, se tratase. Entonces, ya no queda nada, o al menos, slo queda una vaga "religiosidad", una especie de confusa aspiracin hacia un "ideal" indeterminado y que en definitiva est bastante cerca del de los modernistas y protestantes liberales. Es esta "religiosidad" la que Bergson considera como una religin superior, con la conviccin de as "sublimar" la religin, cuando en realidad se ha limitado a vaciarla de todo su contenido, dado que evidentemente nada hay en ste compatible con sus concepciones; por lo dems, tal es sin duda el mejor resultado que se puede deducir de una teora psicolgica, puesto que nunca se ha dado el caso de que una teora de este tipo haya sido capaz de llegar ms lejos que el "sentimiento religioso" que, repitmoslo una vez ms, no es la religin. La "religin dinmica", a los ojos de Bergson, encuentra su ms alta expresin en el "misticismo", considerado adems en su peor aspecto, ya que slo lo exalta por lo que tiene de individual, es decir, de vago, de inconsistente y, hasta cierto punto, de "anrquico"3; lo que le complace de los msticos - digmoslo claramente- es su tendencia a la "divagacin"... En cuanto a lo que integra la base del misticismo, es decir, quirase o no, su pertenencia a una "religin esttica", a Bergson le parece manifiestamente desdeable; se siente por otra parte que haya ah algo que le molesta, pues sus explicaciones sobre este punto son muy apuradas. Lo que puede parecer curioso por parte de un no-cristiano, es que para l, el misticismo completo es el de los msticos cristianos; a decir verdad, olvida un poco demasiado que stos, antes de ser msticos, son cristianos; o, al menos, para justificarlos por ser cristianos, presenta indebidamente el misticismo en el origen mismo del Cristianismo; y para establecer al respecto una especie de continuidad entre ste y el Judasmo, llega a transformar en msticos a los profetas hebreos; evidentemente, del carcter de la misin de los profetas y de la naturaleza de su inspiracin, no tiene la menor idea... Ahora bien, si el misticismo cristiano, por deformada que sea la idea que de l se hace, es por tanto para Bergson el prototipo mismo del misticismo, la razn de ello es fcilmente comprensible: y es que, efectivamente, no hay otro misticismo, fuera del cristiano y, quizs, el misticismo propiamente dicho en el fondo es algo especficamente cristiano. Pero esto se le escapa tambin a Bergson, que se esfuerza por descubrir, anteriormente al Cristianismo, esbozos del misticismo futuro, mientras que se trata de cosas completamente diferentes; especialmente sobre la India, hay algunas pginas que demuestran una incomprehensin inaudita! Estn tambin los misterios griegos, y aqu la incursin se reduce a un psimo juego de palabras; por lo dems, Bergson est constreido a confesar que la mayor parte de los misterios no tena nada de mstico; pero entonces, Por qu habla de ellos con este vocablo? Acerca de lo que fueron tales misterios, l se hace la idea ms profana posible; ignorando todo lo que se refiere a la antigua iniciacin, cmo habra podido comprender que hubo ah, tanto como en la India, algo que originariamente no era de ningn modo de orden religioso y que a continuacin iba incomparablemente ms lejos que su misticismo y que el mismo misticismo autntico? Pero tambin, por otra parte, cmo un filsofo podra comprender que debera, como el comn de los mortales, abstenerse de hablar de lo que no conoce?4
3

Es sorprendente que Bergson no cite, como uno de los especmenes ms logrados de su religin dinmica, las enseanzas de Krishnamurti; sera sin embargo difcil encontrar algo que responda ms exactamente a lo que l entiende por tal.
4

Alfred Loisy ha querido responder a Bergson y sostener contra l que no hay ms que una "fuente" de la moral y de la religin; en su calidad de especialista de la "historia de las religiones", l prefiere las teoras de Frazer a las de Durkheim, y tambin la idea de una "evolucin continua" a la de una "evolucin" por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, todo eso vale exactamente lo mismo; pero hay al menos un punto sobre el cual debemos darle la razn, y lo debe sin duda a su educacin eclesistica: gracias a sta, conoce mejor a los msticos que Bergson, y seala que nunca han tenido la menor sospecha de algo que se asemeje al lan vital; evidentemente, Bergson ha querido hacer bergsonianos avant la lettre, lo que apenas es conforme a la simple verdad histrica; y Loisy se sorprende justamente tambin al ver a Juana de Arco entre las filas de los msticos. Sealemos, pues es bueno tomar nota de ello, que su libro se abre con una muy divertida confesin: El autor del presente opsculo, declara l, no conoce inclinacin particular por

43

Si volvemos a la "religin esttica", vemos cmo Bergson, acepta con plena confianza todos los bulos que la famosa "escuela sociolgica", hace circular sobre sus presuntos orgenes, inclusive los menos dignos de crdito: "magia", "totemismo", "tab", "mana", "culto de los animales", "culto de los espritus", "mentalidad primitiva" -en suma, nada falta de los trminos de la jerga habitual, si se nos permite hablar as-... Lo que podra pertenecerle quizs propiamente, es la parte que atribuye en todo esto a una supuesta "funcin fabuladora" que se nos antoja mucho ms "fabuladora" en verdad que lo que en un principio debera explicar; no obstante, es preciso imaginarse una teora cualquiera que nos permita negar en bloque todo fundamento real a cuanto se ha convenido en denominar "supersticiones". Un filsofo "civilizado" y, lo que es ms, "del siglo XX", considera, evidentemente, que cualquier otra actitud sera indigna de l! Nos detendremos slo sobre un punto, el que concierne a la "magia"; sta es una gran solucin para muchos tericos que no saben verdaderamente muy bien lo que es pero que no por ello cejan en sus esfuerzos por convertirla en origen de la religin y de la ciencia. sta no es precisamente la posicin de Bergson: buscando en la magia un origen psicolgico, hace de ella la exteriorizacin de un deseo del que est pleno el corazn y pretende que si se reconstituye, por un esfuerzo de introspeccin, la reaccin natural del hombre a su percepcin de las cosas, se encuentra que magia y religin se atienen a eso, y que no hay nada en comn entre la magia y la ciencia. Es cierto que posteriormente muestra algunas oscilaciones: si nos colocamos en cierto punto de vista la magia forma evidentemente parte de la religin; pero, desde otro punto de vista, la religin se opone a la magia; lo que es ms claro, es la afirmacin de que la magia es lo inverso de la ciencia, y que, muy lejos de preparar la venida de la ciencia, como se ha pretendido, ha sido el mayor obstculo contra el cual el saber metdico tuvo que luchar. Todo esto es exactamente lo contrario de la verdad: como hemos explicado muy frecuentemente, la magia no tiene absolutamente nada que ver con la religin, y es, no el origen de todas las ciencias, sino sencillamente una ciencia particular entre otras y, ms precisamente, una ciencia experimental; sin embargo, Bergson est plenamente convencido sin duda de que no podran existir ms ciencias que las enumeradas por las "clasificaciones modernas... Al hablar de las "operaciones mgicas" con la seguridad propia de aquel que nunca las ha presenciado, escribe esta frase asombrosa: "Si la inteligencia primitiva hubiese empezado aqu por concebir unos principios, muy pronto se habra rendido a la experiencia, lo que le hubiese demostrado su falsedad." Admiramos la intrepidez con la que este filsofo, encerrado en su gabinete, niega a priori todo lo que no entra en el cuadro general de sus teoras! Cmo puede creer a los hombres lo bastante estpidos como para haber repetido indefinidamente, incluso sin "principios", unas "operaciones" que nunca llegaran a tener xito? Y qu dira si, por el contrario, ocurriese que "la experiencia demostrase la falsedad" de sus propias afirmaciones? Es evidente que ni siquiera se imagina que tal cosa sea posible: tan grande es la fuerza que en l y en sus semejantes tienen las ideas preconcebidas, que no dudan ni un instante que el mundo est estrictamente limitado a lo que entra en sus concepciones. Ahora bien, ocurre algo particularmente notable: la magia se venga cruelmente de las negaciones de Bergson; al reaparecer en nuestros das en su forma ms baja y rudimentaria, bajo la mscara de "ciencia psquica", consigue que l la acepte sin reconocerla, y no slo como algo real, sino tambin como un factor llamado a desempear un papel de capital importancia para el futuro de su "religin dinmica"! No exageramos en absoluto: l habla de supervivencia propiamente como un vulgar espiritista y cree en una "profundizacin experimental" que debera permitir concluir con la posibilidad e incluso la probabilidad de una supervivencia del alma", aunque no se pueda decir si es "por cierto tiempo o para siempre"... Sin embargo, esta enojosa restriccin no le impide proclamar con un tono perfectamente ditirmbico: "No hara falta ms para convertir en realidad viviente y operante una creencia en el ms all que parece poderse encontrar en la mayora de los hombres pero que casi siempre suele ser verbal, abstracta e ineficaz... En verdad, si estuvisemos seguros, absolutamente seguros de sobrevivir, no podramos pensar en nada ms". La magia antigua era ms cientfica y no albergaba semejantes pretensiones; para que algunos de sus fenmenos ms
las cuestiones de orden puramente especulativo. He aqu al menos una franqueza mas que loable; y, puesto que l mismo lo dice, y de manera espontnea, creemos en su palabra de buena gana!

44

elementales den lugar a estas interpretaciones, ha sido preciso esperar hasta la invencin del espiritismo, al cual solamente la desviacin del espritu moderno poda dar nacimiento; y en realidad es precisamente la teora espiritista, pura y simplemente, la que Bergson, como antes que l William James, acepta as con una alegra que hace palidecer cualquier placer... lo que nos sirve para hacernos una idea sobre el grado de discernimiento del que es capaz: en materia de supersticin, no se podra encontrar nada mejor! Y es as como termina su libro; no se podra ciertamente tener una mejor prueba de la nulidad de toda esta filosofa!

45

46

7b.- El MITO MORALISTA-SENTIMENTAL* Si de la concepcin del progreso material, que hemos criticado en los precedentes artculos aparecidos en esta pgina quincenal, pasamos a la del progreso moral, vemos que representa el otro elemento predominante de la mentalidad moderna, es decir, la sentimentalidad; y la presencia de dicho elemento no nos har modificar el juicio que hemos formulado al decir que la civilizacin occidental, en nuestra poca, es totalmente material. Bien sabemos que algunos pretenden oponer el dominio del sentimiento al de la materia, hacer del desarrollo de uno una especie de contrapeso a la invasin del otro, y tomar como ideal un equilibrio tan estable como sea posible entre estos dos elementos complementarios. Tal es, quizs, en el fondo, el pensamiento de los intuicionistas que, al asociar indisolublemente la inteligencia a la materia, intentan liberarse de ella con la ayuda de un instinto bastante mal definido; tal es, con mayor seguridad an, el de los pragmatistas, para quienes la nocin de utilidad, destinada a reemplazar a la de verdad, se presenta a la vez bajo el aspecto material y bajo el aspecto moral; y vemos tambin aqu hasta qu punto el pragmatismo expresa las tendencias especiales del mundo moderno, y sobre todo del mundo anglosajn, que constituye su fraccin ms tpica. En realidad, materialidad y sentimentalidad, lejos de oponerse, no pueden marchar una sin la otra, y ambas adquieren en conjunto su desarrollo ms extremo; tenemos la prueba de ello en Amrica, donde, como R. Gunon ha hecho notar en sus estudios sobre el teosofismo y el espiritismo, nacen las peores extravagancias seudo msticas y se expanden con una increble facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasin por los negocios son impulsados hasta un grado que linda con la locura; cuando las cosas llegan a este punto, ya no es un equilibrio lo que se establece entre las dos tendencias, sino que son dos desequilibrios que se agregan el uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravan mutuamente. La razn de este fenmeno es fcil de captar: all donde la intelectualidad se ve reducida al mnimo, es absolutamente natural que la sentimentalidad asuma la primaca. Por otra parte, ella en s misma est muy prxima al orden material. No hay nada que, en todo el dominio psquico, sea ms dependiente del organismo que la sentimentalidad, y, se piense como se quiera, es el sentimiento, y no la inteligencia, el que aparece ligado a la materia. Aunque no sea ya la materia inorgnica, a la cual se aplica la razn, sino la materia viviente, se trata siempre de cosas sensibles. Desprenderse de esta limitacin es decididamente imposible para la mentalidad moderna y para los filsofos que la representan. En rigor, si se sostiene que hay una dualidad de tendencias, habr que relacionar una con la materia y otra con la vida, y esta distincin puede efectivamente servir para clasificar, de una manera bastante satisfactoria, las grandes supersticiones de nuestra poca. Pero, repetimos, todo ello pertenece al mismo orden y no puede disociarse en realidad; estas cosas estn situadas sobre un mismo plano y no estn jerrquicamente superpuestas. As, el "moralismo" de nuestros contemporneos no es ms que el complemento necesario de su materialismo prctico. Y sera perfectamente ilusorio pretender exaltar a uno en detrimento del otro, puesto que, al ser necesariamente solidarios, se desarrollan simultneamente y en el mismo sentido, que es el propio de lo que se ha convenido en llamar "civilizacin". Y es as cmo el progreso moral tiene, de modo casi constante, tanto como el progreso material, un puesto tan considerable en las preocupaciones de nuestros contemporneos. De ningn modo hemos contestado la existencia del "progreso material", sino solamente su importancia; lo que sostenemos es que no vale las prdidas que ocasiona en lo que se refiere al mbito intelectual y que, para sostener un parecer distinto, se hace necesario ignorar totalmente a la verdadera intelectualidad. Ahora bien, qu habr que pensar de la realidad del "progreso moral"? Es sta una cuestin que no se puede discutir seriamente porque, en este dominio sentimental, todo no es ms que
*

"Il mito moralistico-sentimentale" (16 de junio de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene casi la totalidad de la tercera parte del captulo Civilizacin y Progreso de Orient et Occident.

47

cuestin de apreciacin y de preferencias individuales. Cada uno llamar "progreso" a lo que est en conformidad con sus propias disposiciones y, en definitiva, no hay que dar ms razn a uno que a otro. Aquellos cuyas tendencias estn en armona con las de su poca, no pueden hacer otra cosa que estar satisfechos con el actual estado de cosas, y es lo que traducen a su manera al decir que esta poca est en una situacin de progreso con respecto a las que la anteceden. Pero a menudo esta satisfaccin de sus aspiraciones sentimentales no es ms que relativa, porque los acontecimientos no siempre se desarrollan de acuerdo con sus deseos, y por eso suponen que el progreso habr de continuar en el curso de las pocas futuras. En ocasiones los hechos concurren a desmentir a quienes estn persuadidos de la realidad actual del progreso moral", segn las concepciones que de l se hacen ms habitualmente. Pero, en el caso ms frecuente, se empean en olvidar la leccin de la experiencia. Tal es el ejemplo de aquellos soadores incorregibles que, ante cada nueva guerra, no dejan de profetizar que ser la ltima. En el fondo, la creencia en el progreso indefinido no es sino la ms ingenua y grosera de todas las formas del "optimismo"; cualesquiera sean sus modalidades, es siempre de esencia sentimental, aun cuando se trate del "progreso material". Hay una realidad bajo el pretendido progreso moral, o que si se prefiere, mantiene la ilusin de ello; es el desarrollo mismo de la sentimentalidad el que, dejando aparte toda valoracin, existe efectivamente en el mundo moderno, tan incontestablemente como el de la industria y el comercio. Este desarrollo, excesivo y anormal para nuestro criterio, no puede dejar de aparecer como un progreso para quienes ponen la sentimentalidad por encima de todo. Se dir tal vez que, al hablar de simples preferencias como lo hacamos en su momento, nos hemos tomado de antemano el derecho de refutarlos. Pero no hay nada de eso, lo que decamos entonces se aplica al sentimiento y slo a l, en sus variaciones de un individuo a otro. Pero si se trata de poner al sentimiento, considerado en general, en su justo lugar en relacin con la inteligencia, ya es una cuestin diferente, porque hay una jerarqua necesaria que debe observarse. El mundo moderno ha invertido propiamente las relaciones naturales de los distintos rdenes. Insistimos, aminoracin del orden intelectual (e inclusive la ausencia de la intelectualidad pura), la exageracin del orden material y la del orden sentimental. Todo esto tiene una interna conexin, y por semejante camino, la civilizacin occidental actual es una anomala, por no decir una monstruosidad. He aqu cmo se manifiestan las cosas cuando se las considera sin ningn prejuicio. Y es as como las ven los representantes ms cualificados de las civilizaciones orientales, que no toman partido en ningn caso, porque dicha actitud es siempre sentimental y no intelectual, mientras que su punto de vista es puramente intelectual. Si a los occidentales les cuesta comprender esta actitud, es porque son presa de una irresistible tendencia a juzgar a los otros segn su particular forma de ser y a atribuirles sus propias preocupaciones, as como les atribuyen sus modos de pensar sin siquiera darse cuenta de que pueden existir otros. De ah su completa falta de comprehensin de todas las concepciones del Oriente tradicional. El caso recproco, sin embargo, no es cierto. Cuando tienen la ocasin y quieren tomarse el trabajo, los orientales no tienen la menor dificultad para penetrar y comprender los conocimientos especficos de Occidente, aunque, en general, al menos hasta hace poco, no eran tentados a entregarse a este quehacer que les har correr el riesgo de perder de vista o de descuidar, en todo caso, y en aras de cosas consideradas insignificantes desde al punto de vista tradicional, aquello que constituye para ellos lo esencial. La ciencia occidental es anlisis y dispersin; el conocimiento oriental, como en cierta medida el mismo del antiguo Occidente, es sntesis y concentracin. Tendremos ocasin de volver sobre ello en otros escritos. De cualquier manera, lo que los occidentales denominan civilizacin sera considerado ms bien como barbarie por los otros, por faltar en ella precisamente lo esencial, es decir un principio de orden superior. La nica impresin, por ejemplo, que las invenciones mecnicas, por ejemplo, al menos hasta ayer mismo sobre la generalidad de los orientales, era una impresin de profunda repulsin: todo eso sin duda les pareca ms preocupante que ventajoso y, si se ven obligados a aceptar ciertas necesidades de la poca actual, segn la idea de los mejores, es con la esperanza de desprenderse de ellas tarde o temprano. Lo que los occidentales llaman progreso, no es para los orientales ms que cambio e inestabilidad; y la necesidad de cambio, tan caracterstica de la poca moderna,

48

constituye ante sus ojos una seal de inferioridad manifiesta. El que ha llegado a un estado de equilibrio no experimenta ya esta necesidad, as como el que sabe deja de buscar. En tales condiciones, sin duda es difcil entenderse, puesto que los mismos hechos dan lugar, en una y otra parte, a interpretaciones diametralmente opuestas. Qu ocurrira si los orientales tambin quisieran, siguiendo el ejemplo de los occidentales y con los mismos medios que ellos, imponer su modo de ver? Sin embargo, en este sentido no hay peligro, como nos asegura la historia. Nada es ms contrario a su naturaleza que la propaganda y esa clase de preocupaciones les resultan perfectamente extraas. Sin predicar la "libertad", los orientales dejan que los dems piensen lo que quieran, e incluso lo que se piense de ellos les es perfectamente indiferente. Todo lo que piden, en el fondo y todava quiz puede decirse: que an piden-, es que se los deje tranquilos. Pero esto no lo han admitido los occidentales: son ellos no se olvide- los que han ido a buscar a su propio medio y se han comportado de un modo tal que hasta los hombres ms apacibles tienen todo el derecho de sentirse exasperados. Y el espritu de conquista se ha disfrazado con pretextos moralistas y en nombre de la libertad y de la civilizacin que se ha querido constreir al mundo entero a seguir la cada del Occidente desconsagrado y materializado. En estas condiciones, el problema de los tiempos futuros se presenta claramente. Puesto que es la mentalidad occidental la que se ha desviado, slo con el retorno de ella a un estado normal, podr ser posible un entendimiento: renunciando entonces el Occidente a representar la Civilizacin que nunca ha existido- para retomar el lugar que le espera entre las Civilizaciones. Despus de esto, deberemos ocuparnos de la supersticin de la ciencia y de las relaciones entre ciencia verdadera y cientificismo.

49

LA VERSIN DE BASE: 7a.- 3 parte del captulo I de la 1 parte de Orient et Occident: CIVILIZACIN Y PROGRESO En lo que concierne a la concepcin del progreso moral, representa el otro elemento predominante de la mentalidad moderna, queremos decir la sentimentalidad; y la presencia de este elemento no nos hace modificar el juicio que hemos formulado al decir que la civilizacin occidental es completamente material. Sabemos bien que algunos quieren oponer el dominio del sentimiento al de la materia, hacer del desarrollo de uno una suerte de contrapeso a la invasin del otro, y tomar por ideal un equilibrio tan estable como sea posible entre estos dos elementos complementarios. Tal es quizs, en el fondo, el pensamiento de los intuicionistas que, al asociar indisolublemente la inteligencia a la materia, intentan liberarse de sta con la ayuda de un instinto bastante mal definido; tal es, ms ciertamente an, el pensamiento de los pragmatistas, para quienes la nocin de utilidad, destinada a reemplazar la nocin de verdad, se presenta a la vez bajo el aspecto material y bajo el aspecto moral; y aqu vemos tambin hasta qu punto el pragmatismo expresa las tendencias especiales del mundo moderno, y sobre todo del mundo anglosajn que es su fraccin ms tpica. De hecho, materialidad y sentimentalidad, muy lejos de oponerse, no pueden ir apenas la una sin la otra, y juntas las dos adquieren su desarrollo ms extremo; tenemos la prueba de ello en Amrica, donde, como ya hemos tenido ocasin de hacerlo observar en nuestros estudios sobre el teosofismo y el espiritismo, las peores extravagancias pseudo msticas nacen y se extienden con una increble facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasin por los negocios se llevan hasta un grado que confina con la locura; cuando las cosas han llegado a eso, ya no es un equilibrio lo que se establece entre las dos tendencias, son dos desequilibrios que se suman uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravan mutuamente. La razn de este fenmeno es fcil de comprender: all donde la intelectualidad est reducida al mnimo, es muy natural que la sentimentalidad asuma la primaca; y, por lo dems, sta, en s misma, est muy cerca del orden material: en todo el dominio psicolgico, no hay nada que sea ms estrechamente dependiente del organismo, y, a pesar de Bergson, es el sentimiento, y no la inteligencia, la que se nos aparece como ligada a la materia. Vemos muy bien lo que pueden responder a eso los intuicionistas: la inteligencia, tal como la conciben, est ligada a la materia inorgnica (puesto que es siempre el mecanicismo cartesiano y sus derivados lo que tienen en mente); el sentimiento, lo est a la materia viva, que les parece que ocupa un grado ms elevado en la escala de las existencias. Pero, inorgnica o viva, es siempre materia, y en eso no se trata nunca ms que de las cosas sensibles; a la mentalidad moderna, y a los filsofos que la representan, les es decididamente imposible librarse de esta limitacin. En rigor, si nos atenemos a que haya ah una dualidad de tendencias, ser menester vincular una a la materia y la otra a la vida, y esta distincin puede servir efectivamente para clasificar, de una manera bastante satisfactoria, las grandes supersticiones de nuestra poca; pero, lo repetimos, todo eso es del mismo orden y no puede disociarse realmente; estas cosas estn situadas sobre un mismo plano, y no superpuestas jerrquicamente. As, el moralismo de nuestros contemporneos no es ms que el complemento necesario de su materialismo prctico8; y sera perfectamente ilusorio querer exaltar uno en detrimento del otro, puesto que, siendo necesariamente solidarios, ambos se desarrollan simultneamente y en el mismo sentido, que es el de lo que se ha convenido llamar la civilizacin. Acabamos de ver por qu razn las concepciones del progreso material y del progreso moral son inseparables, y por qu la segunda tiene, de manera casi tan constante como la primera, un lugar tan considerable en las preocupaciones de nuestros contemporneos. No hemos contestado de ningn modo la existencia de un progreso material, sino slo su importancia: lo que s sostenemos, es que no vale lo que hace perder del lado intelectual, y que, para ser de otra opinin, es menester ignorar todo de la intelectualidad verdadera; ahora bien, qu es menester pensar de la realidad del progreso moral? sta es una cuestin que apenas es posible discutir seriamente, porque, en ese dominio sentimental, todo es nicamente un asunto de apreciacin y de
8

Decimos materialismo prctico para designar una tendencia, y para distinguirla del materialismo filosfico, que es una teora, de la que esta tendencia no es forzosamente dependiente.

50

preferencias individuales; cada uno llamar progreso a lo que est en conformidad con sus propias disposiciones, y, en suma, no hay que dar la razn a uno ms bien que al otro. Aquellos cuyas tendencias estn en armona con las de su poca no pueden hacer ms que estar satisfechos con el presente estado de las cosas; y esto es lo que traducen a su manera cuando dicen que esta poca est en progreso sobre aquellas que la han precedido; pero frecuentemente esta satisfaccin de sus aspiraciones sentimentales no es an ms que relativa, porque los acontecimientos no se desarrollan siempre al gusto de sus deseos, y por eso suponen que el progreso se continuar en el curso de las pocas futuras. Los hechos vienen a veces a aportar un desmentido a aquellos que estn persuadidos de la realidad actual del progreso moral, segn las concepciones que se han hecho de l ms habitualmente; pero stos se usan para modificar un poco sus ideas a este respecto, o para remitir a un porvenir ms o menos lejano la realizacin de su ideal, e incluso podran salir del atolladero, ellos tambin, hablando de un ritmo de progreso. Por lo dems, lo que es an mucho ms simple, ordinariamente se apresuran a olvidar la leccin de la experiencia; tales son esos soadores incorregibles que, a cada nueva guerra, no dejan de profetizar que ser la ltima. En el fondo, la creencia en el progreso indefinido no es ms que la ms ingenua y la ms grosera de todas las formas del optimismo; as pues, cualesquiera que sean sus modalidades, es siempre de esencia sentimental, incluso cuando se trata del progreso material. Si se nos objeta que nosotros mismo hemos reconocido la existencia de ste, responderemos que no le hemos reconocido ms que en los lmites en los que los hechos nos lo muestran, y que no estamos de acuerdo por eso en que deba, y ni siquiera que pueda, proseguirse indefinidamente; por lo dems, como no nos parece que sea lo mejor que hay en el mundo, en lugar de llamarle progreso, preferiramos llamarle simplemente desarrollo; no es por s misma como es molesta esta palabra de progreso, sino en razn de la idea de valor que se ha acabado por asociarle a ella casi invariablemente. Esta observacin nos lleva a otra: y es que hay tambin una realidad que se disimula bajo el pretendido progreso moral, o que, si se prefiere, mantiene la ilusin de ste; esta realidad, es el desarrollo de la sentimentalidad, que, aparte de toda cuestin de apreciacin, existe en efecto en el mundo moderno, tan incontestablemente como la de la industria y del comercio (y ya hemos dicho por qu la una no va sin la otra). Este desarrollo, excesivo y anormal segn nuestra apreciacin, no puede dejar de aparecer como un progreso para aquellos que ponen la sentimentalidad por encima de todo; y quizs se dir que, al hablar de simples preferencias como lo hacamos hace un momento, nos hemos quitado de antemano el derecho de no darles la razn. Pero no hay nada de eso: lo que decamos entonces se aplica al sentimiento, y al sentimiento solamente, en sus variaciones de un individuo a otro; si se trata de poner el sentimiento, considerado en general, en su justo lugar con relacin a la inteligencia, las cosas son enteramente diferentes, porque en eso hay que observar una jerarqua necesaria. El mundo moderno ha invertido propiamente las relaciones naturales de los diversos rdenes; todava una vez ms, el empobrecimiento del orden intelectual (e incluso ausencia de la intelectualidad pura), y la exageracin del orden material y del orden sentimental, todo eso va junto, y es todo eso lo que hace de la civilizacin occidental actual una anomala, por no decir una monstruosidad. He aqu cmo aparecen las cosas cuando se las considera al margen de todo prejuicio; y es as como las ven los representantes ms cualificados de las civilizaciones orientales, que no les aaden ningn partidismo, ya que el partidismo es siempre algo sentimental, no intelectual, y su punto de vista es puramente intelectual. Si los occidentales tienen algn problema para comprender esta actitud, es porque estn invenciblemente inclinados a juzgar a los dems segn lo que son ellos mismos y a prestarles sus propias preocupaciones, como les prestan tambin sus maneras de pensar y no se dan cuenta siquiera de que pueden existir otras, tan estrecho es su horizonte mental; de ah viene su completa incomprehensin de todas las concepciones orientales. La recproca no es verdadera: los orientales, cuando tienen la ocasin de ello y cuando quieren tomarse el trabajo, apenas sienten dificultad para penetrar y para comprender los conocimientos especiales de Occidente, ya que estn habituados a especulaciones mucho ms vastas y profundas, y quien puede lo ms puede lo menos; pero, en general, apenas se sienten tentados a librarse a este trabajo, que conllevara el riesgo de hacerles perder de vista o al menos de descuidar, por cosas que estiman insignificantes, lo que es para ellos lo

51

esencial. La ciencia occidental es anlisis y dispersin; el conocimiento oriental es sntesis y concentracin; pero tendremos la ocasin de volver sobre esto. Sea como fuere, lo que los occidentales llaman civilizacin, los dems lo llamaran ms bien barbarie, porque carece precisamente de lo esencial, es decir, de un principio de orden superior; con qu derecho pretenderan los occidentales imponer a todos su propia apreciacin? Por lo dems, no deberan olvidar que no son ms que una minora en el conjunto de la humanidad terrestre; evidentemente, esta consideracin del nmero no prueba nada a nuestros ojos, pero debera causar alguna impresin sobre gentes que han inventado el sufragio universal y que creen en su virtud. Si todava no hicieran ms que complacerse en la afirmacin de la superioridad imaginaria que se atribuyen, esa ilusin no les hara dao ms que a ellos mismos; pero lo ms terrible es su furor proselitista: en ellos, el espritu de conquista se disfraza bajo pretextos moralistas, y es en el nombre de la libertad como quieren obligar al mundo entero a imitarles! Lo ms notable es que, en su infatuacin, se imaginan de buena fe que tienen prestigio entre todos los dems pueblos; porque se les teme como se teme a una fuerza brutal, creen que se les admira; el hombre que est amenazado de ser aplastado por una avalancha, est por eso tocado de respeto y de admiracin? La nica impresin que las invenciones mecnicas, por ejemplo, producen sobre la generalidad de los orientales, es una impresin de profunda repulsin; todo eso les parece ciertamente ms molesto que ventajoso, y, si se encuentran obligados a aceptar algunas necesidades de la poca actual, es con la esperanza de liberarse de ellas un da u otro; eso no les interesa y no les interesar nunca verdaderamente. Lo que los occidentales llaman progreso, no es para los orientales ms que cambio e inestabilidad; y la necesidad de cambio, tan caracterstica de la poca moderna, es a sus ojos una marca de inferioridad manifiesta: aqul que ha llegado a un estado de equilibrio ya no siente esa necesidad, del mismo modo que aquel que sabe ya no busca. En estas condiciones, es ciertamente difcil entenderse, puesto que los mismos hechos dan lugar a interpretaciones diametralmente opuestas por una y otra parte; qu ocurrira si los orientales a su vez, siguiendo el ejemplo de los occidentales, y por los mismos medios que ellos, quisieran imponerles su manera de ver? Pero que nadie se inquiete: nada es ms contrario a su naturaleza que la propaganda, y sas son preocupaciones que les son perfectamente extraas; sin predicar la libertad, dejan que los dems piensen lo que quieran, e incluso lo que se piense de ellos les es completamente indiferente. En el fondo, todo lo que piden es que se les deje tranquilos; pero es eso precisamente lo que se niegan a admitir los occidentales, que, es menester no olvidarlo, han ido a buscarles a su casa, y se han comportado de tal manera que los hombres ms apacibles pueden a buen derecho estar exasperados por ello. Nos encontramos as en presencia de una situacin de hecho que no podra durar indefinidamente; y para los occidentales no hay ms que un medio de hacerse soportables: es, para emplear el lenguaje habitual de la poltica colonial, que renuncien a la asimilacin para practicar la asociacin, y eso en todos los dominios; pero eso solo exige ya una modificacin de su mentalidad, y la comprehensin al menos de algunas de las ideas que exponemos aqu.

52

8b.- LA SUPERSTICIN DE LA CIENCIA* La civilizacin occidental moderna tiene, entre otras pretensiones, la de ser eminentemente "cientfica": sera bueno precisar en alguna medida cmo se entiende esta palabra, pero esto por lo general no se hace porque pertenece al nmero de aquellas a las cuales nuestros contemporneos parecen atribuir una especie de poder misterioso independientemente de su significado. La "Ciencia" con mayscula, como el Progreso", la "Civilizacin, el "Derecho", la "Justicia" y la "Libertad", es todava una de las entidades que ms vale no tratar de definir y que corren el riesgo de perder todo su prestigio desde el momento en que se las examina desde una perspectiva un poco ms cercana. Todas las supuestas "conquistas" de las que el mundo moderno est tan orgulloso se reducen as a grandes palabras detrs de las cuales no hay nada o, al menos, nada demasiado importante: sugestin colectiva, hemos dicho, ilusin que, por ser compartida por tantos individuos y por mantenerse como lo hace, no podra ser espontnea; tal vez algn da intentemos aclarar de alguna manera este aspecto de la cuestin. Empero, no es esto lo que ms nos preocupa por el momento; solamente comprobamos que el Occidente actual cree en las ideas que acabamos de mencionar, si es que se las puede llamar ideas, sea cual fuere la manera en que les sobrevino semejante creencia. Ms que verdaderamente ideas, aqu se trata de verdaderos dolos, divinidades de una especie de "religin laica" que no est claramente definida, sin duda, y que no puede estarlo, pero que no por eso deja de tener una existencia muy real; no se trata de una religin en el sentido propio de la palabra, sino de lo que pretende sustituirla y merecera ms bien ser llamado "contrarreligin". El origen primero de este estado de cosas se remonta al principio mismo de la era moderna, en la que el espritu antitradicional se manifiesta de manera inmediata proclamando el "libre examen", es decir la negacin de todo principio superior a las opiniones individuales en lo referente al orden doctrinal. El resultado de este proceso deba ser fatalmente la anarqua intelectual: de ah la multiplicidad indefinida de sectas religiosas y pseudo religiosas, de sistemas filosficos que apuntan ante todo a la originalidad, de teoras cientficas tan efmeras como pretenciosas; caos inverosmil que implica sin embargo cierta unidad, puesto que existe un espritu especficamente moderno del cual procede todo ello, pero una unidad que es en definitiva absolutamente negativa, puesto que constituye en rigor una ausencia de principio que se traduce en esa indiferencia respecto de la verdad y el error que, desde el siglo XVIII recibe el nombre de "tolerancia". Queremos que se nos comprenda correctamente: no pretendemos impugnar la tolerancia prctica que se ejerce hacia los individuos, sino solamente la tolerancia terica, que pretende ejercerse con respecto a las ideas y reconocerles a todas los mismos derechos lo cual debera implicar lgicamente un escepticismo radical. Por otra parte, no podemos dejar de comprobar que, como todos los propagandistas, los apstoles de la tolerancia son muy a menudo, en los hechos, los ms intolerantes de los hombres. Se produce, en efecto, un hecho de irona singular: aquellos que quisieron abatir todos los dogmas han creado para su propio uso, no diremos un dogma nuevo, sino una caricatura de dogma que han llegado a imponer a la generalidad del mundo occidental. As se han establecido, so pretexto de "emancipacin del pensamiento", las creencias ms quimricas que jams se han visto en tiempo alguno, bajo la forma de diversos dolos de los cuales hace un momento enumeramos algunos de los principales. De todas las supersticiones predicadas por los mismos que declaman a cada instante contra la "supersticin", la de la ciencia y de la razn es la nica que a primera vista no parece reposar sobre una base sentimental. Pero hay en ocasiones un racionalismo que no es ms que sentimentalismo disfrazado, como bien lo prueban la pasin que en l depositan sus partidarios y el odio que evidencian contra todo lo que contradice sus tendencias o sobrepasa su comprehensin. En el siglo XVIII se manifest un antagonismo entre el racionalismo de los enciclopedistas y el sentimentalismo de Rousseau: y, sin embargo, tanto uno como otro sirvieron igualmente para la preparacin del movimiento
*

"La superstizione della scienza" (1 de julio de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene parte del captulo La superstition de la Science (La supersticin de la Ciencia) de Orient et Occident.

53

revolucionario, lo que prueba que ambos entraban en la unidad negativa del espritu antitradicional. En el fondo, parece que una de las grandes habilidades de ciertos "dirigentes" de la mentalidad moderna consiste en favorecer a una u otra de las dos tendencias en cuestin segn la oportunidad, en establecer entre ellas una especie de dosificacin, a travs de un juego de equilibrio. Dicha habilidad, por lo dems, puede no ser siempre consciente, y no pretendemos poner en duda la sinceridad de ningn cientfico o filsofo: pero stos a menudo no son ms que "dirigentes" aparentes e inclusive pueden ser dirigidos o influidos sin darse cuenta de ello en absoluto. Adems, el uso que se hace de sus ideas no siempre responde a sus propias intenciones. Dado el estado de anarqua intelectual en el que se ha sumergido Occidente, todo sucede como si se tratara de sacar del desorden mismo, y de todo lo que se agita en el caos, todo el partido posible para la realizacin de un plan rigurosamente determinado. Ahora, si disociamos las dos tendencias principales de la mentalidad moderna para examinarlas mejor, y abandonando momentneamente el sentimentalismo, podemos preguntarnos lo siguiente: qu es exactamente esta "ciencia de la que Occidente est tan infatuado? Un hind, resumiendo con extrema concisin lo que de ella piensan todos los orientales que han tenido ocasin de conocerla, la ha caracterizado de manera muy justa con estas palabras: La ciencia occidental es un saber ignorante. La aproximacin de estos dos trminos no constituye una contradiccin, y esto es lo que quiere decir: es, si se quiere, un saber que posee un determinado grado de realidad. puesto que es vlido y eficaz en cierto dominio relativo; pero es un saber irremediablemente limitado, ignorante de lo esencial, un saber que carece de verdaderos principios. La ciencia, tal como la conciben nuestros contemporneos, es nicamente el estudio de los fenmenos del mundo sensible, y dicho estudio es emprendido y dirigido de tal modo que no puede, insistimos en ello, estar en relacin con ningn principio de orden superior. Al ignorar resueltamente todo lo que la sobrepasa se vuelve as plenamente independiente en su dominio, ello es verdad, pero esa independencia de la cual se vanagloria no se concreta sino a partir de su limitacin misma. Peor an, hasta llega a negar lo que ignora, porque se es el nico medio de no reconocer tal ignorancia, o, si no se atreve a negar formalmente que pueda existir algo que no caiga bajo su dominio, niega por lo menos que pueda ser conocido por cualquier medio, lo que en la prctica nos lleva a lo mismo y, pretende englobar todo conocimiento posible. En virtud de una toma de partido casi inconsciente, los "cientificistas se imaginan, con Augusto Comte, que el hombre jams se ha propuesto otro objeto de conocimiento que no sea una explicacin de los fenmenos naturales. Toma de partido inconsciente, decimos, pues son evidentemente incapaces de comprender que se pueda ir ms lejos, y no es eso lo que les reprochamos, sino solamente su pretensin de negar a los dems la posesin o el uso de facultades de las que ellos mismos carecen: seran casi como ciegos que negaran, si no la existencia de la luz, s al menos la del sentido de la vista por la sola razn de estar privados de ella. Afirmar que no hay simplemente lo desconocido, sino lo "incognoscible", es hacer de una enfermedad intelectual un lmite que nadie puede franquear, es lo que jams se haba visto en ninguna parte; as como tampoco se haba visto que los hombres hicieran de una afirmacin de ignorancia un programa y una profesin de fe, y que la tomaran abiertamente como etiqueta de una pretendida doctrina, bajo el nombre de "agnosticismo". Y quienes estn en tal tesitura, ntese esto, no son ni quieren ser escpticos; si lo fueran, habra en su actitud cierta lgica que podra hacerla excusable; pero son, por el contrario, los creyentes ms entusiastas de la "ciencia", y los ms fervientes admiradores de la razn". En resumen, si los modernos, o algunos de ellos al menos, llegan a reconocer su ignorancia, no es sino con la condicin de que ninguno tenga el derecho de conocer lo que ellos mismos ignoran, manifestando aquel espritu de negacin tan caracterstico del mundo moderno. Por lo dems, se ha llegado por fin a hacer de la filosofa no un instrumento para extender el conocimiento, sino una disciplina para limitarlo (Kant), lo que equivale a decir que la funcin principal de los filsofos consiste en imponer a todos los lmites estrechos de su propio entendimiento; y por ello, la filosofa moderna termin por sustituir casi por entero al conocimiento mismo por la "crtica o la "teora del conocimiento. En este aspecto, filosofa y ciencia no se distinguen ya, ambas se muestran animadas por un mismo espritu que nosotros llamamos, no espritu cientfico, sino espritu "cientificista".

54

Debemos insistir brevemente sobre esta distincin. Lo que queremos marcar con ella es que no vemos nada de malo en s en el desarrollo de ciertas ciencias, aun cuando encontremos excesiva la importancia que se les atribuye. No es ms que un saber muy relativo, pero un saber al fin, y es legtimo que cada uno aplique su actividad intelectual a objetos proporcionados a sus propias aptitudes y a los medios de que dispone. Lo que nosotros reprobamos es el sectarismo de aquellos que se niegan a admitir que pueda existir algo fuera de ellas y pretenden que toda especulacin, para ser vlida, debe someterse a los mtodos especiales que emplean estas mismas ciencias: como si esos mtodos, apropiados para el estudio de ciertos objetos determinados, debieran ser universalmente aplicables. Por lo dems, no es necesario salir de su dominio: estos cientificistas se sorprenderan mucho si se les dijese que en el mismo campo al cual se aplican, hay una multitud de cosas que no podran ser alcanzadas con sus mtodos y que, no obstante ello, pueden constituir el objeto de ciencias totalmente diferentes de las que ellos conocen, pero no menos reales y a menudo ms interesantes en diversos aspectos. Parecera que los modernos han tomado arbitrariamente, en el dominio del conocimiento cientfico, cierto nmero de porciones que se han empecinado en estudiar con exclusin de todo el resto, y actuando como si ese resto fuera inexistente. Y, en cuanto a las ciencias particulares que han cultivado de este modo, es absolutamente natural, y no debe causar asombro ni admiracin, que les hayan dado un desarrollo mucho mayor que el que les hubieran dado los hombres que no les atribuan la misma importancia, que a menudo ni siquiera se preocupaban por ellas y que en todo caso se ocupaban de cosas muy diferentes que les parecan ms serias. Aqu, nos referimos sobre todo al desarrollo considerable de las ciencias experimentales, dominio en el cual evidentemente sobresale el Occidente moderno, y en el que nadie piensa en contestar su superioridad, que los orientales, por otra parte, encuentran poco envidiable. Sin embargo, no tememos afirmar que, de lo que el Occidente moderno no tiene la menor idea, es precisamente de las ciencias, aun de las experimentales. Tales ciencias existen en Oriente, entre aquellas a las que damos el nombre de "ciencias tradicionales; tambin en el mismo Occidente las haba en la Edad Media, y sus caracteres eran anlogos. Y dichas ciencias, algunas de las cuales dan asimismo lugar a aplicaciones prcticas de incontestable eficacia, proceden por medios de investigacin que son totalmente extraos para los sabios europeos de nuestros das. No es ste el lugar apropiado para extendernos sobre el tema, pero debemos al menos explicar, en un prximo artculo, por qu razn decimos que ciertos conocimientos de orden cientfico tienen una base tradicional y en qu sentido. Por otra parte, esto no lleva precisamente a mostrar, con ms claridad, aquello de lo cual la ciencia occidental carece, y tambin el camino que puede conducir a una integracin, presuponiendo que una nueva generacin europea, espiritualmente revolucionaria, se haga de nuevo capaz de renacimiento interior.

55

LA VERSIN DE BASE: 8a.- Parte del captulo II de la 1 parte de Orient et Occident: LA SUPERSTICIN DE LA CIENCIA Entre otras pretensiones, la civilizacin occidental moderna tiene la de ser eminentemente cientfica; sera bueno precisar un poco cmo se entiende esta palabra, pero esto es lo que no se hace ordinariamente, ya que es del nmero de aquellas a las que nuestros contemporneos parecen prestar una suerte de poder misterioso, independientemente de su sentido. La Ciencia, con mayscula, como el Progreso y la Civilizacin, como el Derecho, la Justicia y la Libertad, es tambin una de esas entidades que vale ms no intentar definir, y que corren el riesgo de perder todo su prestigio cuando se las examina un poco ms de cerca. Todas las supuestas conquistas de las que el mundo moderno est tan orgulloso se reducen as a grandes palabras detrs de las cuales no hay nada o casi nada: sugestin colectiva, hemos dicho, ilusin que, por ser compartida por tantos individuos y por mantenerse como lo hace, no podra ser espontnea; quizs algn da intentaremos aclarar un poco este lado de la cuestin. Pero, por el momento, no es de eso de lo que se trata principalmente; slo comprobamos que el Occidente actual cree en las ideas que acabamos de decir, si es que a eso se le puede llamar ideas, de cualquier manera que esta creencia le haya venido. No son verdaderamente ideas, ya que muchos de aquellos que pronuncian estas palabras con ms conviccin no tienen en el pensamiento nada claro que les corresponda; en el fondo, en la mayora de los casos, en eso no hay ms que la expresin, se podra decir incluso la personificacin, de aspiraciones sentimentales ms o menos vagas. Son verdaderos dolos, las divinidades de una suerte de religin laica que no est claramente definida, sin duda, y que no puede estarlo, pero que no por eso tiene menos una existencia muy real: no es religin en el sentido propio de la palabra, sino lo que pretende sustituirla, y que merecera mejor ser llamada contrarreligin. El primer origen de este estado de cosas se remonta al comienzo mismo de la poca moderna, donde el espritu antitradicional se manifest inmediatamente por la proclamacin del libre examen, es decir, de la ausencia, en el orden doctrinal, de todo principio superior a las opiniones individuales. La anarqua intelectual deba resultar de ello fatalmente: de ah la multiplicidad indefinida de las sectas religiosas y pseudo religiosas, de los sistemas filosficos que apuntan ante todo a la originalidad, de las teoras cientficas tan efmeras como pretenciosas; caos inverosmil al que domina no obstante cierta unidad, puesto que existe un espritu especficamente moderno del que procede todo eso, pero una unidad enteramente negativa en suma, puesto que es propiamente una ausencia de principio, que se traduce por esa indiferencia respecto a la verdad y al error que ha recibido, desde el siglo XVIII, el nombre de tolerancia. Que se nos comprenda bien: no pretendemos censurar la tolerancia prctica, que se ejerce hacia los individuos, sino slo la tolerancia terica, que pretende ejercerse hacia las ideas y reconocerlas a todas los mismos derechos, lo que debera implicar lgicamente un escepticismo radical; y, por lo dems, no podemos impedirnos constatar que, como todos los propagandistas, los apstoles de la tolerancia son muy frecuentemente, de hecho, los ms intolerantes de los hombres. En efecto, se ha producido este hecho que es de una irona singular: aquellos que han querido invertir todos los dogmas han creado para su uso, no diremos que un dogma nuevo, sino una caricatura de dogma, que han llegado a imponer a la generalidad del mundo occidental; as se han establecido, so pretexto de una liberacin del pensamiento, las creencias ms quimricas que se hayan visto nunca en ningn tiempo, bajo la forma de esos diversos dolos de los que enumerbamos hace un momento algunos de los principales. De todas las supersticiones predicadas por aquellos mismos que hacen profesin de declamar a todo propsito contra la supersticin, la de la ciencia y la razn es la nica que, a primera vista, no parece reposar sobre una base sentimental; pero hay a veces un racionalismo que no es ms que sentimentalismo disfrazado, como lo prueba muy bien la pasin que le aportan sus partidarios, el odio del que dan testimonio contra todo lo que es contrario a sus tendencias o rebase su comprehensin. Por lo dems, en todo caso, puesto que el racionalismo corresponde a una disminucin de la intelectualidad, es natural que en su desarrollo vaya a la par con el del sentimentalismo, as como lo hemos explicado en el captulo precedente; solamente que cada una de estas

56

dos tendencias puede ser representada ms especialmente por algunas individualidades o por algunas corrientes de pensamiento, y, en razn de las expresiones ms o menos exclusivas y sistemticas que son impulsadas a revestir, puede incluso haber entre ellas conflictos aparentes que disimulan su solidaridad profunda a los ojos de los observadores superficiales. El racionalismo moderno comienza en suma con Descartes (aunque haba tenido algunos precursores en el siglo XVI), y se puede seguir su rastro a travs de toda la filosofa moderna, no menos que en el dominio propiamente cientfico; la reaccin actual del intuicionismo y del pragmatismo contra este racionalismo nos proporciona el ejemplo de uno de esos conflictos, y hemos visto no obstante que Bergson aceptaba perfectamente la definicin cartesiana de la inteligencia; no es la naturaleza de sta la que se cuestiona, sino slo su supremaca. En el siglo XVIII, hubo tambin antagonismo entre el racionalismo de los enciclopedistas y el sentimentalismo de Rousseau; y no obstante uno y otro sirvieron igualmente a la preparacin del movimiento revolucionario, lo que muestra que entraban bien en la unidad negativa del espritu antitradicional. Si relacionamos este ejemplo con el precedente, no es porque prestemos a Bergson ningn trasfondo poltico; pero no podemos evitar pensar en la utilizacin de sus ideas en algunos medios sindicalistas, sobre todo en Inglaterra, mientras que, en otros medios del mismo gnero, el espritu cientificista es ms honrado que nunca. En el fondo, parece que una de las grandes habilidades de los dirigentes de la mentalidad moderna consiste en favorecer alternativa o simultneamente una u otra de las dos tendencias en cuestin segn la oportunidad, estableciendo entre ellas una suerte de dosificacin, por un juego de equilibrio que responde a preocupaciones ciertamente ms polticas que intelectuales; por lo dems, esta habilidad puede no ser siempre querida, y por nuestra parte no tratamos de poner en duda la sinceridad de ningn sabio, historiador o filsofo; pero stos no son frecuentemente ms que dirigentes aparentes, y pueden ser ellos mismos dirigidos o influenciados sin darse cuenta de ello en lo ms mnimo. Adems, el uso que se hace de sus ideas no responde siempre a sus propias intenciones, y sera un error hacerles directamente responsables o reprocharles no haber previsto algunas consecuencias ms o menos lejanas de ellas; pero basta que esas ideas sean conformes a una u otra de las dos tendencias de que hablamos para que sean utilizables en el sentido que acabamos de decir; y, dado el estado de anarqua intelectual en el que est hundido el Occidente, todo pasa como si se tratara de sacar del desorden mismo, y de todo lo que se agita en el caos, todo el partido posible para la realizacin de un plan rigurosamente determinado. No queremos insistir ms en esto, pero nos es muy difcil no volver a ello de vez en cuando, ya que no podemos admitir que una raza entera sea pura y simplemente sacudida por una suerte de locura que dura desde hace varios siglos, y es menester que, a pesar de todo, haya algo que d una significacin a la civilizacin moderna; no creemos en el azar, y estamos convencidos de que todo lo que existe debe tener una causa; aquellos que son de otra opinin son libres de dejar a un lado este orden de consideraciones. Ahora, disociando las dos tendencias principales de la mentalidad moderna para examinarlas mejor, y abandonando momentneamente el sentimentalismo, que retomaremos ms adelante, podemos preguntarnos esto: qu es exactamente esta ciencia de la que Occidente est tan infatuado? Un hind, resumiendo con una extrema concisin lo que piensan de esta ciencia todos los orientales que han tenido la ocasin de conocerla, la ha caracterizado muy justamente con estas palabras: la ciencia occidental es un saber ignorante 1. La relacin de estos dos trminos no es una contradiccin, y he aqu lo que quiere decir: es, si se quiere, un saber que tiene alguna realidad, puesto que es vlido y eficaz en un determinado dominio relativo; pero es un saber irremediablemente limitado, ignorante de lo esencial, un saber que carece de principio, como todo lo que pertenece en propiedad a la civilizacin occidental moderna. La ciencia, tal como la conciben nuestros contemporneos, es nicamente el estudio de los fenmenos del mundo sensible, y este estudio se emprende y se conduce de tal manera que, insistimos en ello, no puede estar vinculado a ningn principio de orden superior; ciertamente, al ignorar resueltamente todo lo que la rebasa, se hace as plenamente independiente en su dominio, pero esa independencia de la que se ufana no
1

The Miscarriage of Life in the West, por R. Ramanathan, procurador general de Ceiln: Hibbert Journal, VII, 1; citado por Benjamn Kidd, La Science de Puissance, pg. 110 (traduccin francesa).

57

est hecha ms que de su limitacin misma. Ms an, llega hasta negar lo que ignora, porque ese es el nico medio de no confesar esta ignorancia; o, si no se atreve a negar formalmente que pueda existir algo que no cae bajo su dominio, niega al menos que eso pueda ser conocido de cualquier otra manera, lo que de hecho equivale a lo mismo, y pretende englobar todo conocimiento posible. Por una toma de partido frecuentemente inconsciente, los cientificistas se imaginan, como Augusto Comte, que el hombre no se ha propuesto nunca otro objeto de conocimiento que una explicacin de los fenmenos naturales; toma de partido inconsciente, decimos, ya que son evidentemente incapaces de comprender que se pueda ir ms lejos, y no es eso lo que les reprochamos, sino solamente su pretensin de negar a los dems la posesin o el uso de facultades que les faltan a ellos mismos: se diran ciegos que niegan, si no la existencia de la luz, al menos la del sentido de la vista, por la nica razn de que estn privados de l. Afirmar que no slo hay lo desconocido, sino tambin lo incognoscible, segn la palabra de Spencer, es hacer de una enfermedad intelectual un lmite que no le est permitido traspasar a nadie; he aqu lo que nunca se ha dicho en ninguna parte; y nunca se haba visto tampoco a hombres hacer de una afirmacin de ignorancia un programa y una profesin de fe, tomarla abiertamente como etiqueta de una pretendida doctrina, bajo el nombre de agnosticismo. Y stos, obsrvese bien, no son y no quieren ser escpticos; si lo fueran, habra en su actitud cierta lgica que podra hacerla excusable; pero, al contrario, son los creyentes ms entusiastas en la ciencia, y los ms fervientes admiradores de la razn. Es bastante extrao, se dir, poner la razn por encima de todo, profesar por ella un verdadero culto, y proclamar al mismo tiempo que es esencialmente limitada; eso es algo contradictorio, en efecto, y, si lo constatamos, no nos encargaremos de explicarlo; esta actitud denota una mentalidad que no es la nuestra en ningn grado, y no es incumbencia nuestra justificar las contradicciones que parecen inherentes al relativismo bajo todas sus formas. Nosotros tambin decimos que la razn es limitada y relativa; pero, muy lejos de hacer de ella toda la inteligencia, no la consideramos ms que como una de sus porciones inferiores, y vemos en la inteligencia otras posibilidades que rebasan inmensamente las de la razn. En suma, los modernos, o algunos de entre ellos al menos, consienten en reconocer su ignorancia, y los racionalistas actuales lo hacen quizs ms gustosamente que sus predecesores, pero a condicin de que nadie tenga el derecho de conocer lo que ellos mismos ignoran; que se pretenda limitar lo que es, o solamente limitar radicalmente el conocimiento, es siempre una manifestacin del espritu de negacin que es tan caracterstico del mundo moderno. Este espritu de negacin, no es otra cosa que el espritu sistemtico, ya que un sistema es esencialmente una concepcin cerrada; y ha llegado a identificarse al espritu filosfico mismo, sobre todo desde Kant, que, queriendo encerrar todo conocimiento en lo relativo, se ha atrevido a declarar expresamente que la filosofa no es un instrumento para entender el conocimiento, sino una disciplina para limitarlo 2, lo que equivale a decir que la funcin principal de los filsofos consiste en imponer a todos los lmites estrechos de su propio entendimiento. Por eso es por lo que la filosofa moderna ha terminado por sustituir casi enteramente el conocimiento mismo por la crtica o por la teora del conocimiento; es tambin por lo que, en muchos de sus representantes, no quiere ser ms que filosofa cientfica, es decir, simple coordinacin de los resultados ms generales de la ciencia, cuyo dominio es el nico que reconoce como accesible a la inteligencia. Filosofa y ciencia, en estas condiciones, ya no tienen que ser distinguidas, y, a decir verdad, desde que el racionalismo existe, no pueden tener ms que un solo y mismo objeto, no representan ms que un solo orden de conocimiento y estn animadas de un mismo espritu: es lo que llamamos, no el espritu cientfico, sino antes el espritu cientificista. Tenemos que insistir un poco sobre esta ltima distincin: lo que queremos destacar con esto, es que no vemos nada de malo en s en el desarrollo de algunas ciencias, incluso si encontramos excesiva la importancia que se les da; no es ms que un saber muy relativo, pero no obstante es un saber, y es legtimo que cada uno aplique su actividad intelectual a objetos proporcionados a sus propias aptitudes y a los medios de que dispone. Lo que reprobamos es el exclusivismo, podramos decir el sectarismo de aquellos que, deslumbrados por la extensin que han tomado esas ciencias, se niegan a
2

Kritik der reinen Vernunft, ed. Hartenstein, pg. 256.

58

admitir que exista nada fuera de ellas, y pretenden que toda especulacin, para ser vlida, debe someterse a los mtodos especiales que esas mismas ciencias ponen en obra, como si esos mtodos, hechos para el estudio de algunos objetos determinados, debieran ser universalmente aplicables; es cierto que lo que conciben como universalidad, es algo extremadamente restringido, y que no rebasa el dominio de las contingencias. Pero se sorprendera mucho a esos cientificistas si se les dijera que, sin salir siquiera de ese dominio, hay una multitud de cosas que no podran ser alcanzadas por sus mtodos, y que, no obstante, pueden constituir el objeto de ciencias completamente diferentes de las que conocen, pero no menos reales, y frecuentemente ms interesantes en diversos aspectos. Parece que los modernos hayan tomado arbitrariamente, en el dominio del conocimiento cientfico, cierto nmero de porciones que se empean en estudiar con exclusin de todo el resto, y haciendo como si ese resto fuera inexistente; y, a las ciencias particulares que han cultivado as, es completamente natural, y no sorprendente ni admirable, que les hayan dado un desarrollo mucho mayor de lo que hubieran podido hacer hombres que no les daban la misma importancia, que frecuentemente ni siquiera se preocupaban de ellas, y que se ocupaban en todo caso de muchas otras cosas que les parecan ms serias. Aqu pensamos sobre todo en el considerable desarrollo de las ciencias experimentales, dominio en el que el Occidente moderno destaca evidentemente, y en el que nadie piensa contestar su superioridad, superioridad que, por lo dems, los orientales encuentran poco envidiable, precisamente porque ha debido ser comprada con el olvido de todo lo que les parece verdaderamente digno de inters; no obstante, no tememos afirmar que hay ciencias, incluso experimentales, de las que el Occidente moderno no tiene la menor idea. Tales ciencias existen en Oriente, entre aquellas a las que damos el nombre de ciencias tradicionales; en Occidente mismo, las hubo tambin en la Edad Media, que tenan caracteres completamente comparables; y esas ciencias, de las que algunas dan lugar incluso a aplicaciones prcticas de una incontestable eficacia, proceden por medios de investigacin que son totalmente extraos a los sabios europeos de nuestros das. ste no es el lugar para extendernos sobre dicho tema; pero debemos explicar al menos por qu decimos que algunos conocimientos de orden cientfico tienen una base tradicional, y en qu sentido lo entendemos; por lo dems, eso nos lleva a mostrar con precisin, ms claramente an de lo que hasta ahora lo hemos hecho, aquello que le falta a la ciencia occidental.

59

60

9b.- CIENTIFICISMO MODERNO Y CONOCIMIENTO TRADICIONAL* Hemos ya tenido ocasin de decir que uno de Ios caracteres especficos de la ciencia occidental moderna es su pretensin de plena independencia y autonoma; pretensin que no puede sostenerse ms que si se ignora sistemticamente todo conocimiento de orden superior al conocimiento cientfico. Lo que est por encima de la ciencia en la jerarqua necesaria de los conocimientos, es la metafsica, entendida como el conocimiento intelectual puro y trascendente, mientras que la ciencia no es, por definicin, ms que un conocimiento racional: la metafsica es, sin embargo, esencialmente suprarracional, y, como la entendemos, o es tal o no es nada en absoluto. Ahora bien, el racionalismo consiste, no en afirmar simplemente que la razn vale en alguna medida, lo cual no es contestado ms que por los escpticos, sino en sostener que no hay nada por encima de ella, y que, por consiguiente, no hay conocimiento posible ms all del conocimiento cientfico. As, el racionalismo implica necesariamente la negacin de la metafsica. Casi todos los filsofos modernos son racionalistas; y aquellos que no lo son, acaban en el sentimentalismo o en el voluntarismo, lo que no es menos antimetafsico, porque si se admite en ese caso algo distinto de la razn, se lo busca por debajo de ella en lugar de hacerlo por encima. En tales condiciones, si un filsofo moderno pretende hacer metafsica, podemos estar seguros de que lo que l llama de este modo, no tiene nada en comn con la metafsica verdadera. No podemos conceder a estas cosas otra denominacin que la de "pseudo metafsica, y si, en ocasiones se encuentran en su mbito algunas consideraciones valiosas, se relacionan en realidad con el orden cientfico puro y simple. Por lo tanto, ausencia completa de conocimiento metafsico, negacin de todo conocimiento distinto del cientfico, y limitacin arbitraria del conocimiento cientfico mismo a ciertos dominios particulares con exclusin de otros, tales son los caracteres generales del pensamiento propiamente moderno. He ah hasta qu grado de descenso intelectual ha llegado Occidente desde que sali de las vas que son normales para el resto de la humanidad. La metafsica es el conocimiento de los principios de orden universal de los cuales todas las cosas dependen necesariamente, directa o indirectamente. En ausencia de una metafsica, todo conocimiento que subsista en cualquier orden carece entonces verdaderamente de principio y, si gana con ello algn grado de independencia, pierde mucho ms en alcance y profundidad. Por esto, la ciencia occidental est, si se nos permite la expresin, absolutamente en la superficie; al dispersarse en la multiplicidad indefinida de los conocimientos fragmentarios, al perderse en el detalle innumerable de los hechos, no aprende nada acerca de la verdadera naturaleza de las cosas, que declara inaccesible para justificar su impotencia en este aspecto; adems, su inters es mucho ms prctico que especulativo. Si en algn momento hay ensayos de unificacin de este saber eminentemente analtico, son puramente ficticios y no descansan ms que sobre hiptesis ms o menos azarosas: por eso se desploman uno tras otro y no parece posible que ninguna teora cientfica de cierta amplitud sea capaz de durar ms de medio siglo como mximo. Por lo dems, la idea occidental segn la cual la sntesis es como un resultado y una conclusin del anlisis es radicalmente falsa. La verdad es que, a travs del anlisis, jams se puede llegar a una sntesis digna de tal nombre. Es propia de la naturaleza del anlisis la posibilidad de proseguir indefinidamente, sin que por ello se haya avanzado ms en cuanto a la adquisicin de una visin de conjunto de dicho dominio. Y con mucha mayor razn es perfectamente ineficaz para obtener una conexin con principios de orden superior. El carcter analtico de la ciencia moderna se traduce en la multiplicacin sin cesar creciente de las "especialidades". Esta "especializacin, tan ensalzada por ciertos socilogos con el nombre de "divisin del trabajo", es sin duda el mejor medio de adquirir esa miopa intelectual que parece formar parte de las cualificaciones requeridas al perfecto "cientificista", y sin la cual, por otra parte, el "cientificismo" mismo no tendra razn de ser. Por otro lado, los "especialistas", cuando se les hace salir de su mbito, por
*

"Scientismo moderno e conoscenza tradizionale" (19 de julio de 1934). (Firmado Ignitus). Contiene parte del captulo La supersticin de la Ciencia de Orient et Occident.

61

lo general dan pruebas de una increble ingenuidad. Las hiptesis ms gratuitas, como la de la evolucin, por ejemplo, toman entonces la apariencia de "leyes" y se tienen por probadas. Y si su xito no es ms que pasajero, se las deja de lado para encontrar inmediatamente otra que ser aceptada con igual facilidad. En resumen, la ciencia, al desconocer los principios y al rehusar relacionarse con ellos, se priva a la vez de la ms alta garanta que puede recibir y de la ms segura direccin que le puede ser dada. No queda en ella nada de valor, excepto los conocimientos de detalle y, a partir del momento que pretende elevarse un grado, se torna dudosa y vacilante. Cuando decamos que las ciencias, inclusive las experimentales, en Oriente y en el antiguo Occidente, tenan una base tradicional, queremos decir que, contrariamente a lo que ocurre en el mundo moderno, estn siempre ligadas a determinados principios; stos jams se perdan de vista, y hasta el estudio mismo de las cosas contingentes pareca no valer la pena sino en tanto stas son consecuencias y manifestaciones exteriores de algo que es de otro orden. Sin duda, el conocimiento metafsico y el conocimiento cientfico no dejaban de seguir siendo profundamente distintos; pero no haba entre ellos una discontinuidad absoluta como la que se comprueba cuando se considera el estado actual del conocimiento cientfico entre los occidentales. Para tomar un ejemplo en Occidente mismo, consideremos toda la distancia que separa al punto de vista de la cosmologa antigua y medieval y el de la fsica tal como la entienden los cientficos modernos: Jams, antes de la poca actual, se consider al estudio del mundo sensible como autosuficiente. Jams la ciencia aplicada a esta multiplicidad cambiante y transitoria hubiera sido juzgada como verdaderamente digna del nombre de conocimiento si no se hubiera encontrado el medio de religarla en algn grado con algo estable y permanente. La concepcin antigua, que sigui siendo siempre la de los orientales, consideraba vlida a una ciencia cualquiera menos en s misma que en la medida en que, segn su modalidad particular, expresaba y representaba en cierto orden de cosas un reflejo de la verdad superior, inmutable, de la que participa necesariamente todo lo que posee alguna realidad. Y como los caracteres de dicha verdad se encarnaban de alguna manera en la idea de tradicin, toda ciencia apareca as como una prolongacin de la doctrina tradicional misma, como una de sus aplicaciones, secundarias y contingentes sin duda, accesorias y no esenciales, que constituyen un conocimiento inferior, si se quiere, pero conocimiento verdadero al fin, puesto que conservaba una relacin con el conocimiento por excelencia, el del orden intelectual puro. Tal concepcin, como se aprecia, no podra acomodarse a ningn precio al grosero naturalismo de hecho que encierra a nuestros contemporneos en el dominio de las contingencias e incluso, ms exactamente, en una estrecha porcin de este dominio. Y en tales condiciones, no hay ms que una cosa que pueda explicar la admiracin sin lmites y el respeto supersticioso de los cuales esta ciencia es objeto: y es el hecho de estar en perfecta armona con las necesidades de una civilizacin puramente material. En efecto, no es una especulacin desinteresada la que sacude a algunos espritus cuyas preocupaciones estn volcadas en su totalidad a lo exterior, son las aplicaciones a las que la ciencia da lugar, en su carcter ante todo prctico y utilitario, y es sobre todo gracias a las invenciones mecnicas como el espritu "cientificista" adquiri tanto desarrollo. Son estas invenciones las que han suscitado, desde principios del siglo XIX, un verdadero delirio de entusiasmo, porque parecan tener como objetivo el aumento del bienestar corporal que es, manifiestamente, la principal aspiracin del mundo moderno; y, por otro lado, sin caer en la cuenta de ello, se creaban todava ms necesidades nuevas que no se podan satisfacer; as, una vez que comenz a transitarse esta va, no parece que sea posible detenerse, pues siempre se necesita de algo nuevo. Pero, sea como fuere, son estas aplicaciones, confundidas con la ciencia misma, las que han cimentado fundamentalmente el crdito y el prestigio de sta. Semejante confusin, que no poda producirse ms que entre personas ignorantes de lo que es la especulacin pura, hasta en el orden cientfico, se ha vuelto ordinaria a tal punto que, en nuestros das, s se abre cualquier publicacin, en ella se encuentra designado con el nombre de "ciencia" lo que en rigor debera llamarse "industria". El tipo del "sabio", en el espritu de la mayora, es el ingeniero, el inventor o el constructor de mquinas. En cuanto a lo que tiene que ver con las teoras cientficas, han sido favorecidas con este estado del espritu aunque no lo hayan suscitado.

62

Acerca de las pretendidas verificaciones experimentales de las hiptesis cientficas, hay que tener claro que siempre es posible encontrar muchas teoras a travs de las cuales los hechos se explican igualmente bien. Se pueden eliminar ciertas hiptesis cuando se descubre que estn en contradiccin con algunos hechos, pero las que subsisten siguen siendo siempre simples hiptesis y nada ms. Solamente que, para algunos hombres que no aceptan ms que el hecho bruto, que no tienen otro criterio de verdad que la "experiencia" entendida nicamente como comprobacin de los fenmenos sensibles, resulta inadmisible ir ms lejos o proceder de otra manera, y en ese caso no hay sino dos actitudes posibles: o reconocer el carcter hipottico de las teoras cientficas y renunciar a toda certeza superior a la simple evidencia sensible, o bien desconocer este carcter hipottico y creer ciegamente en todo lo que se ensea en nombre de la "ciencia. La primera actitud, sin duda ms inteligente que la segunda (al tomar en cuenta los lmites de la inteligencia "cientfica"), es la de ciertos sabios que, menos ingenuos que los otros, rehsan ser vctimas de sus propias hiptesis o de las de sus colegas. Llegan as, respecto de todo lo que no depende de la prctica inmediata, a una especie de escepticismo ms o menos completo o al menos a cierto probabilismo; es el "agnosticismo, que no se aplica solamente a lo que sobrepasa el dominio cientfico, sino que se extiende al orden cientfico mismo. Sin embargo, la segunda actitud, que se puede llamar dogmtica, es mantenida con mayor o menor grado de sinceridad por otros sabios, pero sobre todo por aquellos que se creen obligados a asumir un tono asertivo por necesidades de la enseanza. Parecer siempre seguros de s y de lo que se dice, disimular las dificultades y las incertidumbres y no enunciar nunca nada en forma dubitativa, son en efecto los medios ms fciles de hacerse tomar en serio y de adquirir autoridad cuando se trata con un pblico generalmente incompetente e incapaz de discernimiento, sea que se dirija a sus alumnos o que pretenda hacer obra de vulgarizacin. Esta misma actitud es naturalmente asumida -y esta vez de un modo incontestablemente sincero- por aquellos que reciben semejante enseanza y tambin es la del que se ha dado en llamar "el gran pblico, y el espritu cientificista puede ser observado en toda su plenitud, con su carcter de creencia ciega, entre los hombres semiinstruidos, en los medios donde reina la mentalidad que a menudo se califica de "elemental, aunque no sea patrimonio exclusivo del grado de enseanza que recibe esta designacin. Lo que, con relacin a esto, nos proponemos ver todava, es la supersticin de la llamada vulgarizacin.

63

LA VERSIN DE BASE: 9a.- Parte del captulo II de la 1 parte de Orient et Occident: LA SUPERSTICIN DE LA CIENCIA Hemos dicho que uno de los caracteres especiales de esta ciencia occidental, es pretenderse enteramente independiente y autnoma; y esta pretensin no puede sostenerse ms que si se ignora sistemticamente todo conocimiento de orden superior al conocimiento cientfico, o mejor an, si se le niega formalmente. Lo que est por encima de la ciencia, en la jerarqua necesaria de los conocimientos, es la metafsica, que es el conocimiento intelectual puro y trascendente, mientras que la ciencia no es, por definicin misma, ms que el conocimiento racional; la metafsica es esencialmente suprarracional, y es menester que sea eso o que no sea nada en absoluto. Ahora bien, el racionalismo no consiste en afirmar simplemente que la razn vale algo, lo que slo es contestado por los escpticos, sino en sostener que nada hay por encima de ella, y por consiguiente que no hay conocimiento posible ms all del conocimiento cientfico; as, el racionalismo implica necesariamente la negacin de la metafsica. Casi todos los filsofos modernos son racionalistas, de una manera ms o menos estricta y ms o menos explcita; en aquellos que no lo son, no hay ms que sentimentalismo y voluntarismo, lo que no es menos antimetafsico, porque, si se admite entonces algo diferente de la razn, es por debajo de ella donde se busca, en lugar de buscarlo por encima; el intelectualismo verdadero est al menos tan alejado del racionalismo como puede estarlo del intuicionismo contemporneo, pero lo est exactamente en sentido inverso. En estas condiciones, si un filsofo moderno pretende hacer metafsica, se puede estar seguro de que aquello a lo que da este nombre no tiene absolutamente nada en comn con la metafsica verdadera, y ello es efectivamente as; no podemos conceder a esas cosas otra denominacin que la de pseudo metafsica, y si, no obstante, a veces se encuentran en ella algunas consideraciones vlidas, se refieren en realidad al orden cientfico puro y simple. Por consiguiente, ausencia completa del conocimiento metafsico, negacin de todo otro conocimiento que el cientfico, limitacin arbitraria del conocimiento cientfico mismo a algunos dominios particulares con exclusin de los dems, stos son caracteres generales del pensamiento propiamente moderno; he aqu hasta qu grado de bajeza intelectual ha llegado el Occidente, desde que sali de las vas que son normales al resto de la humanidad. La metafsica es el conocimiento de los principios de orden universal, de los que todas las cosas dependen necesariamente, directa o indirectamente; as pues, all donde la metafsica est ausente, todo conocimiento que subsiste, en cualquier orden que sea, carece verdaderamente de principio, y, si con eso gana algo en independencia (no de derecho sino de hecho), pierde mucho ms en alcance y en profundidad. Por esto la ciencia occidental es, si se puede decir, completamente superficial; al dispersarse en la multiplicidad indefinida de los conocimientos fragmentarios, al perderse en el detalle innumerable de los hechos, no aprende nada de la verdadera naturaleza de las cosas, que declara inaccesible para justificar su impotencia a este respecto; as su inters es mucho ms prctico que especulativo. Si a veces hay ensayos de unificacin de ese saber eminentemente analtico, son puramente artificiales y no reposan nunca ms que sobre hiptesis ms o menos arriesgadas; as se derrumban unas tras otras, y no parece que una teora cientfica de alguna amplitud sea capaz de durar ms de medio siglo como mximo. Por lo dems, la idea occidental segn la cual la sntesis es como una resultante y una conclusin del anlisis es radicalmente falsa; la verdad es que, por el anlisis, no se puede llegar nunca a una sntesis digna de este nombre, porque son cosas que no son del mismo orden; y la naturaleza del anlisis es poder proseguirse indefinidamente, si el dominio en el que se ejerce es susceptible de una tal extensin, sin que por ello se est ms avanzado en cuanto a la adquisicin de una visin de conjunto sobre ese dominio; con mayor razn es perfectamente ineficaz para obtener una vinculacin a principios de orden superior. El carcter analtico de la ciencia moderna se traduce por la multiplicacin sin cesar creciente de las especialidades, cuyos peligros Augusto Comte mismo no ha podido evitar denunciar; esta especializacin, tan elogiada por algunos socilogos bajo el nombre de divisin del trabajo, es con toda seguridad el mejor medio de adquirir esa miopa intelectual que parece formar parte de las cualificaciones requeridas del perfecto

64

cientificista, y sin la cual, por lo dems, el cientificismo mismo no tendra apenas audiencia. As pues, los especialistas, desde que se les saca de su dominio, hacen prueba generalmente de una increble ingenuidad; nada es ms fcil que imponerse a ellos, y eso es lo que suscita una buena parte del xito de las teoras ms descabelladas, por poco cuidado que se tenga en llamarlas cientficas; las hiptesis ms gratuitas, como la de la evolucin por ejemplo, toman entonces figura de leyes y son tenidas por probadas; si ese xito no es ms que pasajero, se dejan a un lado para encontrar seguidamente otra cosa, que es siempre aceptada con una igual facilidad. Las falsas sntesis, que se esfuerzan en sacar lo superior de lo inferior (curiosa transposicin de la concepcin democrtica), no pueden ser nunca ms que hipotticas; al contrario, la verdadera sntesis, que parte de los principios, participa de su certeza; pero, bien entendido, para eso es menester partir de verdaderos principios, y no de simples hiptesis filosficas a la manera de Descartes. En suma, la ciencia, al desconocer los principios y al negarse a vincularse a ellos, se priva a la vez de la garanta ms alta que pueda recibir y de la direccin ms segura que pueda drsele; ya slo son vlidos en ella los conocimientos de detalle, y, cuando quiere elevarse un grado, se vuelve dubitativa y vacilante. Otra consecuencia de lo que acabamos de decir en cuanto a las relaciones del anlisis y de la sntesis, es que el desarrollo de la ciencia, tal como lo conciben los modernos, no extiende realmente su dominio: la suma de los conocimientos parciales puede crecer indefinidamente en el interior de ese dominio, no por profundizacin, sino por divisin y subdivisin llevadas cada vez ms lejos; es verdaderamente la ciencia de la materia y de la multitud. Por lo dems, aunque hubiera una extensin real, lo que puede ocurrir excepcionalmente, sera siempre en el mismo orden, y esa ciencia no sera por eso capaz de elevarse ms alto; constituida como lo est, se encuentra separada de los principios por un abismo que nada puede, no decimos hacerle franquear, sino disminuir siquiera en las ms nfimas proporciones. Cuando decimos que las ciencias, incluso experimentales, tienen en Oriente una base tradicional, queremos decir que, contrariamente a lo que tiene lugar en Occidente, estn siempre vinculadas a algunos principios; stos no son perdidos de vista nunca, y las cosas contingentes mismas parecen no valer la pena ser estudiadas sino en tanto que consecuencias y manifestaciones exteriores de algo que es de otro orden. Ciertamente, el conocimiento metafsico y el conocimiento cientfico no permanecen por ello menos profundamente distintos; pero no hay entre ellos una discontinuidad absoluta, como la que se comprueba cuando uno considera el estado presente del conocimiento cientfico en los occidentales. Tomando un ejemplo en Occidente mismo, no hay ms que considerar toda la distancia que separa el punto de vista de la cosmologa de la Antigedad y de la Edad Media, y el de la fsica tal como la entienden los sabios modernos; nunca, antes de la poca actual, el estudio del mundo sensible haba sido considerado como bastndose a s mismo; jams la ciencia de esa multiplicidad cambiante y transitoria habra sido juzgada verdaderamente digna del nombre de conocimiento si no se hubiera encontrado el medio de vincularla, de una u otra forma, a algo estable y permanente. La concepcin antigua, que ha permanecido siempre la de los orientales, tena a una ciencia cualquiera por vlida menos en s misma que en la medida en la que aquella expresaba a su manera particular y representaba en un cierto orden de cosas un reflejo de la verdad superior, inmutable, de la que participa necesariamente todo lo que posee alguna realidad; y, como los caracteres de esta verdad se encarnaban de algn modo en la idea de tradicin, toda ciencia apareca as como un prolongamiento de la doctrina tradicional misma, como una de sus aplicaciones, sin duda secundarias y contingentes, accesorias y no esenciales, que constituan un conocimiento inferior si se quiere, pero no obstante un verdadero conocimiento, puesto que conservaba un lazo con el conocimiento por excelencia, a saber, el del orden intelectual puro. Como se ve, esta concepcin no podra acomodarse a ningn precio al grosero naturalismo de hecho que encierra a nuestros contemporneos nicamente en el dominio de las contingencias, e incluso, ms exactamente, en una estrecha porcin de este dominio; y, lo repetimos, como los orientales no han variado en eso y no pueden hacerlo sin renegar de los principios sobre los que reposa toda su civilizacin, las dos mentalidades parecen decididamente incompatibles; pero, puesto que es Occidente el que ha cambiado, y el que por lo dems cambia sin cesar, quizs llegar un momento en el que su mentalidad se modifique finalmente en un sentido favorable y se

65

abra a una comprehensin ms vasta, y entonces esta incompatibilidad se desvanecer por s sola. Pensamos haber mostrado suficientemente hasta qu punto est justificada la apreciacin de los orientales sobre la ciencia occidental; y, en estas condiciones, no hay ms que una cosa que pueda explicar la admiracin sin lmites y el respeto supersticioso de que es objeto esta ciencia: y es que est en perfecta armona con las necesidades de una civilizacin puramente material. En efecto, no es de especulacin desinteresada de lo que se trata; lo que toca a los espritus en los que todas las preocupaciones estn vueltas hacia el exterior, son las aplicaciones a las que la ciencia da lugar, es su carcter ante todo prctico y utilitario; y es sobre todo gracias a las invenciones mecnicas como el espritu cientificista ha adquirido su desarrollo. Son esas invenciones las que han suscitado, desde el comienzo del siglo XIX, un verdadero delirio de entusiasmo, porque parecan tener como objetivo ese crecimiento del bienestar corporal que es manifiestamente la principal aspiracin del mundo moderno; y, por lo dems, sin darse cuenta de ello, se creaban as ms necesidades nuevas de las que se podan satisfacer, de suerte que, incluso desde este punto de vista muy relativo, el progreso es algo muy ilusorio; y, una vez lanzado en esta va, ya no parece posible detenerse, siempre hace falta algo nuevo. Pero, sea como fuere, son estas aplicaciones, confundidas con la ciencia misma, las que han promovido sobre todo el crdito y el prestigio de sta; tal confusin, que no poda producirse ms que en gentes ignorantes de lo que es la especulacin pura, incluso en el orden cientfico, se ha vuelto tan ordinaria que, en nuestros das, si se abre no importa cul publicacin, se encuentra en ella designado constantemente bajo el nombre de ciencia lo que debera llamarse propiamente industria; el tipo de sabio, en el espritu de la mayora, es el ingeniero, el inventor o el constructor de mquinas. En lo que se refiere a las teoras cientficas, se han beneficiado de ese estado de espritu, mucho ms de lo que lo han suscitado; si aquellos mismos que son los menos capaces de comprenderlas las aceptan con confianza y las reciben como verdaderos dogmas (y cuanto menos comprenden tanto ms fcilmente se ilusionan), es porque las consideran, con razn o sin ella, como solidarias de esas invenciones que les parecen tan maravillosas. A decir verdad, esa solidaridad es mucho ms aparente que real; las hiptesis ms o menos inconsistentes no cuentan para nada en esos descubrimientos y en esas aplicaciones sobre cuyo inters las opiniones pueden diferir, pero que tienen en todo caso el mrito de ser algo efectivo; e, inversamente, todo lo que pueda ser realizado en el orden prctico no probar nunca la verdad de una hiptesis cualquiera. Por lo dems, de una manera ms general, no podra haber, hablando propiamente, verificacin experimental de una hiptesis, ya que es siempre posible encontrar varias teoras por las que los mismos hechos se explican igualmente bien; se pueden eliminar algunas hiptesis cuando uno se da cuenta que estn en contradiccin con los hechos, pero las que subsisten siguen siendo siempre simples hiptesis y nada ms; no es as como se podrn obtener nunca certezas. nicamente que, para hombres que no aceptan ms que el hecho bruto, que no tienen otro criterio de la verdad que la experiencia entendida nicamente como la comprobacin de los fenmenos sensibles, no puede plantearse ir ms lejos o proceder de otro modo, y entonces no hay ms que dos actitudes posibles: o bien tomar partido por el carcter hipottico de las teoras cientficas y renunciar a toda certeza superior a la simple evidencia sensible; o bien desconocer ese carcter hipottico y creer ciegamente en todo lo que se ensea en el nombre de la ciencia. La primera actitud, ciertamente ms inteligente que la segunda (teniendo en cuenta los lmites de la inteligencia cientfica), es la de algunos sabios que, menos ingenuos que los dems, se niegan a ser engaados por sus propias hiptesis o las de sus colegas; as llegan, para todo lo que no depende de la prctica inmediata, a una especie de escepticismo ms o menos completo o al menos de probabilismo: es el agnosticismo que ya no se aplica slo a lo que rebasa el dominio cientfico, sino que se extiende al orden cientfico mismo; y no salen de esa actitud negativa ms que por un pragmatismo ms o menos consciente, que reemplaza, como en el caso de Henri Poincar, la consideracin de la verdad de una hiptesis por la de su comodidad; y no es esto una confesin de incurable ignorancia? No obstante, la segunda actitud, que se puede llamar dogmtica, es mantenida con ms o menos sinceridad por otros sabios, pero sobre todo por aquellos que se creen obligados a afirmarla por las necesidades de la enseanza; parecer siempre seguro de s y de lo que se dice, disimular las dificultades y las incertidumbres, no enunciar nunca bajo una forma

66

dubitativa, es en efecto el medio ms fcil de hacerse tomar en serio y de adquirir autoridad cuando se trata a un pblico generalmente incompetente e incapaz de discernimiento, ya sea que uno se dirija a alumnos, o ya sea que se quiera hacer obra de vulgarizacin. Esa misma actitud es tomada naturalmente, y esta vez de una manera incontestablemente sincera, por aquellos que reciben tal enseanza; comnmente es tambin la actitud de lo que se llama el gran pblico, y el espritu cientificista puede ser observado en toda su plenitud, con ese carcter de creencia ciega, en los hombres que no poseen ms que una instruccin a medias, en los medios donde reina la mentalidad que se califica frecuentemente de primaria, aunque no sea el patrimonio exclusivo del grado de enseanza que lleva esta designacin.

67

68

10b.- LA SUPERSTICIN DE LA VULGARIZACIN* Al final de nuestro ltimo artculo1, en esta pgina hemos pronunciado la palabra "vulgarizacin. Se trata de un elemento por completo particular de la civilizacin moderna y se puede ver en l uno de los principales factores del estado de espritu que intentamos describir en este momento. Es una de las formas que reviste esa extraa necesidad de propaganda que anima al espritu occidental y que no puede explicarse ms que a travs de la influencia preponderante de los elementos sentimentales. En efecto, son dos cosas enteramente diferentes el exponer simplemente la verdad tal como se la ha comprendido, sin otra preocupacin que no desnaturalizarla, y pretender por la fuerza que otros compartan la propia conviccin. La propaganda y la vulgarizacin no son posibles ms que en detrimento de la verdad: pretender ponerla "al alcance de todo el mundo y volverla accesible a todos indistintamente implica necesariamente disminuirla y deformarla, pues es imposible admitir que todos los hombres sean igualmente capaces de comprender cualquier cosa. No es una cuestin de instruccin ms o menos extensa, es una cuestin de "horizonte intelectual, y eso es algo que no puede modificarse, que es inherente a la naturaleza misma de cada individuo humano. El prejuicio quimrico de la "igualdad choca con los hechos ms incontrovertidos, tanto en el orden intelectual como en el orden fsico; es la negacin de toda jerarqua natural y el descenso de todo conocimiento hasta el nivel del entendimiento limitado del vulgo. Ms all de lo que algunos puedan decir, la constitucin de una lite cualquiera es inconciliable con el ideal democrtico. Lo que ste exige es la distribucin de una enseanza rigurosamente idntica a los individuos ms desigualmente dotados y ms diferentes en aptitudes y en temperamento. A pesar de todo, no se puede impedir que dicha enseanza produzca resultados muy variables, pero eso est en contra de las intenciones de quienes la han instituido. En todo caso, un sistema de educacin semejante es con seguridad el ms imperfecto de todos, y la difusin desconsiderada de cualquier conocimiento es siempre ms nociva que til, pues no puede acarrear, por lo general, otra cosa que un estado de desorden y anarqua. A tal difusin se oponen los mtodos de la enseanza tradicional, donde se tendr siempre una mayor certeza de los inconvenientes reales de la "instruccin obligatoria" que de sus supuestos beneficios. Los conocimientos que el pblico occidental puede tener a su disposicin, por ms que no tengan nada de trascendentes, se ven an ms disminuidos en las obras de vulgarizacin, que no exponen ms que sus aspectos inferiores, falsificndolos para simplificarlos. Y dichas obras insisten con complacencia en las hiptesis ms fantsticas, considerndolas con audacia como verdades demostradas y acompandolas de las ineptas declamaciones que tanto agradan a la multitud. Una ciencia a medias, adquirida a travs de tales lecturas, o de una enseanza cuyos elementos se sacan en su totalidad de manuales de idntico valor, es nefasta en un grado diferente que la ignorancia pura y simple. Ms vale no conocer nada en absoluto que tener el espritu lleno de ideas falsas, a menudo indesarraigabIes, sobre todo cuando han sido inculcadas desde la ms tierna edad. El ignorante conserva al menos la posibilidad de aprender si encuentra la ocasin de hacerlo; puede poseer cierto "buen sentido" natural que, unido a la conciencia que comnmente tiene de su incompetencia, le basta para evitar un buen nmero de necedades. El hombre que ha recibido una instruccin a medias, por el contrario, tiene casi siempre una mentalidad deformada, y lo que cree saber le da una suficiencia tal que se imagina que puede hablar indistintamente acerca de todo; lo hace mal y al revs, pero con mayor facilidad cuanto ms incompetente es: todo le parece tan simple al que no conoce nada! Por otra parte, incluso dejando de lado los inconvenientes de la vulgarizacin propiamente dicha, y considerando a la ciencia occidental en su totalidad y bajo sus aspectos ms autnticos, la pretensin que evidencian los representantes de dicha
*

"La superstizione della vulgarizzazione (2 de agosto de 1934) (Firmado Ignitus). Contiene parte del captulo La supersticin de la Ciencia de Orient et Occident.
1

"Scientismo moderno e conoscenza tradizionale" (19 de julio de 1934). En Diorama, 1 de julio de 1934.

69

ciencia de poder ensearla a todos sin reserva alguna, es asimismo un signo de evidente mediocridad. Desde el punto de vista tradicional, algo cuyo estudio no requiere ninguna cualificacin particular no puede tener un gran valor y no podra contener nada verdaderamente profundo; en efecto, la ciencia occidental es totalmente exterior y superficial; para caracterizarla, en lugar de hablar de un "saber ignorante", preferiramos, prcticamente en el mismo sentido, hablar de un "saber profano. En este aspecto, como en otros, la filosofa no se distingue verdaderamente de la ciencia: en ocasiones se ha querido definirla como "sabidura humana; esto es cierto, pero con la condicin de insistir en que no es ms que eso, una sabidura puramente humana, en la acepcin ms limitada de la palabra, que no apela a ningn elemento de un orden superior a la razn, para evitar todo equvoco, la llamaramos tambin "sabidura profana", pero eso nos lleva a decir que en el fondo no es de ningn modo una sabidura, sino que no es ms que su apariencia ilusoria. No insistiremos aqu sobre las consecuencias de este carcter "profano de todo el saber occidental moderno; pero, para mostrar an ms hasta qu punto este saber es superficial y ficticio, sealaremos que los mtodos de instruccin en uso tienen como efecto poner la memoria casi enteramente en el lugar de la inteligencia. Lo que se pide a los alumnos, en todos los grados de la enseanza, es que acumulen conocimientos y no que los asimilen. Esto se aplica sobre todo a las cosas cuyo estudio no exige ninguna comprehensin; los hechos sustituyen a las ideas y la erudicin se toma comnmente como ciencia real. Para promover o desacreditar tal o cual rama del conocimiento o tal o cual mtodo, basta con proclamar que es o que no es "cientfico". Los que son considerados oficialmente como "mtodos cientficos, son los procedimientos de la erudicin ms carente de inteligencia, de la ms excluyente de todo lo que no sea la bsqueda de los hechos por s mismos y hasta en sus detalles ms insignificantes; y, cosa digna de hacer notar, son los "literatos" quienes ms abusan de esta denominacin. El prestigio de esta etiqueta "cientfica", aun cuando no sea en realidad ms que una etiqueta, constituye en verdad el triunfo del espritu cientificista por excelencia, y ante el respeto que el empleo de una simple palabra impone a la multitud (comprendidos en ella los supuestos "intelectuales"), no tenemos razn en llamarla "supersticin de la ciencia"? Mana uniformista Naturalmente, la propaganda cientificista no se ejerce solamente en el mbito interior, bajo la doble forma de la "instruccin obligatoria" y de la vulgarizacin. Sirve tambin en el exterior, como todas las otras variantes del proselitismo occidental. En cada regin donde los europeos se han instalado, han querido expandir los supuestos "beneficios de la instruccin", y siempre con los mismos mtodos, sin intentar la menor adaptacin y sin preguntarse si all no existe ya algn otro gnero de instruccin; todo lo que no viene de ellos debe ser considerado como nulo y como si no hubiera tenido lugar, y la "igualdad" no permite que los diferentes pueblos y razas tengan su propia mentalidad; por lo dems, el principal "beneficio" que esperan de esta instruccin quienes la imponen es probablemente, en todo tiempo y lugar, la destruccin del espritu tradicional. La "igualdad" tan cara a los occidentales se reduce por otra parte, desde el momento en que salen de su mbito, a una mera uniformidad; el resto de lo que el trmino implica no es artculo de exportacin y no concierne ms que a las relaciones de los occidentales entre s, pues se creen incomparablemente superiores a todos los dems hombres, entre los cuales no hacen distincin alguna: los negros ms brbaros y los orientales ms cultivados son tratados casi de la misma manera. Asimismo, los europeos se limitan generalmente a ensear los ms rudimentarios de sus conocimientos. No es difcil imaginarse cmo deben ser apreciados por los orientales, que, en su adherencia al espritu tradicional, consideraban lo que hay de ms elevado en estos conocimientos como notable, sobre todo, por su restriccin y por dar signos evidentes de una ingenuidad bastante grosera. Como los pueblos que tienen una civilizacin propia se muestran ms bien refractarios a esta instruccin tan ensalzada, mientras que los pueblos sin cultura la soportan mucho ms dcilmente, quizs los occidentales no dejan de juzgar que los segundos son superiores a los primeros: o bien, en el interior de una civilizacin extranjera, no consideran como dignos ms que aquellos que estn parecidamente prontos a traicionarla, como incluso en el mismo Oriente modernizado comienza a ser el

70

caso. Reservan una estima al menos relativa para aquellos que consideran como susceptibles de "elevarse" hasta su nivel, aunque slo sea despus de algunos siglos de "instruccin obligatoria" y elemental. Desgraciadamente, lo que los occidentales llaman "elevarse" hay quienes, en lo que les concierne, lo llamaran "rebajarse". Esto es lo que piensa cualquiera que tenga el poder de asumir en modo viviente, un punto de vista tradicional para oponerlo a la vanidad de un mundo desviado y para exponerlo en su integridad como la nica base para una accin verdaderamente reconstructora.

71

LA VERSIN DE BASE: 10a.- Parte del captulo II de la 1 parte de Orient et Occident: LA SUPERSTICIN DE LA CIENCIA Hemos pronunciado hace un momento la palabra vulgarizacin; se trata tambin de una cosa completamente particular a la civilizacin moderna, y se puede ver en ello uno de los principales factores de este estado de espritu que tratamos de describir al presente. Es una de las formas que reviste esa extraa necesidad de propaganda de la que est animado el espritu occidental, y que no puede explicarse ms que por la influencia preponderante de los elementos sentimentales; ninguna consideracin intelectual justifica el proselitismo, en el que los orientales no ven ms que una prueba de ignorancia y de incomprehensin; son dos cosas enteramente diferentes exponer simplemente la verdad tal como se ha comprendido, no aportndole ms que la nica preocupacin de no desnaturalizarla, y querer a toda costa hacer participar a los dems en la propia conviccin. La propaganda y la vulgarizacin no son posibles ms que en detrimento de la verdad: pretender poner sta al alcance de todo el mundo, hacerla accesible a todos indistintamente, es necesariamente disminuirla y deformarla, ya que es imposible admitir que todos los hombres son igualmente capaces de comprender no importa qu; no es una cuestin de instruccin ms o menos extensa, es una cuestin de horizonte intelectual, y eso es algo que no puede modificarse, que es inherente a la naturaleza misma de cada individuo humano. El prejuicio quimrico de la igualdad va contra los hechos mejor establecidos, en el orden intelectual tanto como en el orden fsico; es la negacin de toda jerarqua natural, y el rebaje de todo conocimiento al nivel del entendimiento limitado del vulgo. Ya no se quiere admitir nada que rebase la comprehensin comn, y, efectivamente, las concepciones cientficas y filosficas de nuestra poca, sean cuales sean sus pretensiones, son en el fondo de la ms lamentable mediocridad; se ha logrado eliminar todo lo que hubiera podido ser incompatible con la preocupacin de la vulgarizacin. Digan lo que digan algunos, la constitucin de una lite cualquiera es incompatible con el ideal democrtico; lo que exige ste, es la distribucin de una enseanza rigurosamente idntica a los individuos ms desigualmente dotados, ms diferentes en aptitudes y en temperamento; a pesar de todo, no se puede impedir que esta enseanza produzca resultados muy variables tambin, aunque eso sea contrario a las intenciones de aquellos que la han instituido. En todo caso, tal sistema de instruccin es ciertamente el ms imperfecto de todos, y la difusin desconsiderada de cualquier conocimiento es siempre ms perjudicial que til, ya que no puede conducir, de una manera general, ms que a un estado de desorden y de anarqua. Es a dicha difusin a la que se oponen los mtodos de la enseanza tradicional, tal como existe por todas partes en Oriente, donde se estar siempre mucho ms persuadido de los inconvenientes muy reales de la instruccin obligatoria que de sus supuestos beneficios. Aunque los conocimientos que el pblico occidental puede tener a su disposicin no tienen nada de trascendente, an se empequeecen ms en las obras de vulgarizacin, que no exponen ms que sus aspectos ms inferiores, y que los falsean adems para simplificarlos; y esas obras insisten complacidamente sobre las hiptesis ms fabuladoras, dndolas audazmente como verdades demostradas, y acompandolas de esas ineptas declamaciones que agradan tanto a la muchedumbre. Una semiciencia adquirida por tales lecturas, o por una enseanza cuyos elementos estn sacados todos de manuales del mismo valor, es mucho ms nefasta que la ignorancia pura y simple; vale ms no conocer nada en absoluto que tener el espritu atestado de ideas falsas, frecuentemente indesarraigables, sobre todo cuando han sido inculcadas desde la edad ms joven. El ignorante guarda al menos la posibilidad de aprender si encuentra la ocasin para ello; puede poseer un buen sentido natural, que, junto a la consciencia que tiene ordinariamente de su incompetencia, basta para evitarle muchas necedades. Al contrario, el hombre que ha recibido una semiinstruccin, tiene casi siempre una mentalidad deformada, y lo que cree saber le da tal suficiencia que imagina poder hablar de todo indistintamente; y lo hace sin ton ni son, pero tanto ms fcilmente cuanto ms incompetente es: todas las cosas parecen muy simples a quien no conoce nada! Por otra parte, incluso dejando de lado los inconvenientes de la vulgarizacin propiamente dicha, y considerando la ciencia occidental en su totalidad y bajo sus

72

aspectos ms autnticos, la pretensin que pregonan los representantes de esta ciencia de poderla ensear a todos sin ninguna reserva es tambin un signo de evidente mediocridad. A los ojos de los orientales, aquello cuyo estudio no requiere ninguna cualificacin particular no puede tener gran valor y no podra contener nada verdaderamente profundo; y, en efecto, la ciencia occidental es completamente exterior y superficial; para caracterizarla, en lugar de decir saber ignorante, diramos tambin de buena gana, y casi en el mismo sentido, saber profano. Desde este punto de vista, an ms que desde los otros, la filosofa no se distingue verdaderamente de la ciencia: a veces se la ha querido definir como la sabidura humana; eso es cierto, pero a condicin de insistir sobre el hecho de que no es ms que eso, es decir, una sabidura puramente humana, en la acepcin ms limitada de esta palabra, que no apela a ningn elemento de un orden superior a la razn; para evitar todo equvoco, la llamaramos tambin sabidura profana, pero eso equivale a decir que, en el fondo, no es una sabidura sino su apariencia ilusoria. No insistiremos aqu sobre las consecuencias de este carcter profano de todo el saber occidental moderno; pero para mostrar todava hasta qu punto este saber es superficial y ficticio, sealaremos que los mtodos de instruccin en uso tienen como efecto poner la memoria casi enteramente en el lugar de la inteligencia: lo que se pide a los alumnos, en todos los grados de la enseanza, es que acumulen conocimientos, no que los asimilen; se les aplica sobre todo a cosas cuyo estudio no exige ninguna comprehensin; los hechos sustituyen a las ideas, y la erudicin se toma comnmente por ciencia real. Para promover o desacreditar tal o cual rama de conocimiento, tal o cual mtodo, basta proclamar que es o no es cientfico; lo que se tiene oficialmente por mtodos cientficos, son los procedimientos de la erudicin ms ininteligible, ms exclusiva de todo lo que no es la investigacin de los hechos por los hechos mismos, hasta en sus detalles ms insignificantes; y, cosa digna de observar, son los de letras los que ms abusan de esa denominacin. El prestigio de esta etiqueta cientfico, aunque no es verdaderamente nada ms que una etiqueta, es el triunfo del espritu cientificista por excelencia; y este respeto que impone a la muchedumbre (comprendidos los pretendidos intelectuales) el empleo de una simple palabra, no tenemos razn al llamarle supersticin de la ciencia? Naturalmente, la propaganda cientificista no se ejerce slo en el interior, bajo la doble forma de la instruccin obligatoria y de la vulgarizacin; se prosigue sistemticamente tambin en el exterior, como todas las dems variedades del proselitismo occidental. Por todas partes donde los europeos se han instalado, han querido extender los supuestos beneficios de la instruccin, y siempre segn los mismos mtodos, sin intentar la menor adaptacin, y sin preguntarse si no existe ya all algn otro gnero de instruccin; todo lo que no viene de ellos debe tenerse por nulo e inexistente, y la igualdad no permite a los diferentes pueblos y a las diferentes razas tener su mentalidad propia; a fin de cuentas, el principal beneficio que esperan de esta instruccin aquellos que la imponen, es probablemente, siempre y por todas partes, la destruccin del espritu tradicional. Por otro lado, desde que salen de entre ellos, la igualdad tan querida por los occidentales se reduce nicamente a la uniformidad; el resto de lo que implica no es artculo de exportacin y no concierne ms que a las relaciones de los occidentales entre s, ya que se creen incomparablemente superiores a todos los dems hombres, entre los cuales no hacen apenas distinciones: as los negros ms brbaros y los orientales ms cultivados son tratados casi de la misma manera, puesto que estn igualmente fuera de la nica civilizacin que tenga derecho a la existencia. As pues, los europeos se limitan generalmente a ensear los ms rudimentarios de todos sus conocimientos; no es difcil figurarse cmo deben ser apreciados por los orientales, para quienes incluso lo que hay de ms elevado en esos conocimientos aparece como notable precisamente por su estrechez y teido de una simpleza bastante grosera. Como los pueblos que tienen una civilizacin propia se muestran ms bien refractarios a esta instruccin tan jaleada, mientras que los pueblos sin cultura la sufren mucho ms dcilmente, los occidentales no estn lejos quizs de juzgar a los segundos superiores a los primeros; reservan una estima al menos relativa a aquellos que consideran como susceptibles de elevarse a su nivel, aunque no sea sino despus de algunos siglos del rgimen de instruccin obligatoria y elemental. Por desgracia, lo que los occidentales llaman elevarse, hay quienes, en lo que les concierne, lo llamaran rebajarse; y eso es lo que piensan a este respecto todos los orientales, incluso si no lo dicen, y si prefieren,

73

como ocurre lo ms frecuentemente, encerrarse en el silencio ms desdeoso, dejando (hasta tal punto eso les importa poco) a la vanidad occidental libre de interpretar su actitud como le plazca. ()

74

11b.- LA SUPERSTICIN DE LA VIDA* Entre otras cosas, los modernos reprochan a las civilizaciones orientales, entre otras cosas, su carcter de fijeza y estabilidad, que les parece una negacin del progreso y que efectivamente lo es, se lo reconocemos de buen grado; pero para ver en ello un defecto es menester creer en el progreso. Para nosotros, dicho carcter indica que estas civilizaciones participan de la inmutabilidad de los principios sobre los cuales se apoyan, y se es uno de los aspectos esenciales de la idea de tradicin; precisamente por carecer de principio, la civilizacin moderna es eminentemente cambiante. No es necesario creer, por otra parte, que la estabilidad de la que hablamos llegue a excluir toda modificacin, lo cual sera exagerado, sino que reduce la modificacin a no ser nunca ms que una adaptacin a las circunstancias por la cual los principios no se ven afectados de ningn modo y que puede, por el contrario, deducirse de ellos estrictamente, en la medida que se los considere, no en s, sino con vistas a una aplicacin determinada; y por ello existe, adems de la metafsica que, sin embargo, se basta a s misma en tanto que conocimiento de los principios, el conjunto de las "ciencias tradicionales" que abarcan el orden de las existencias contingentes, comprendiendo en l a las instituciones sociales. Tampoco hay que confundir inmutabilidad con inmovilidad. Los errores de este gnero son frecuentes entre los modernos, porque son generalmente incapaces de separar la concepcin de la imaginacin, y porque su espritu no puede desprenderse de las representaciones sensibles. Lo inmutable no es lo contrario al cambio sino lo que es superior a l, as como lo suprarracional no es en absoluto lo irracional; es preciso desconfiar de la tendencia a ordenar las cosas segn oposiciones y anttesis artificiales, en virtud de una interpretacin a la vez simplista y sistematizante, que procede sobre todo de la incapacidad de ir ms lejos y de resolver los contrastes aparentes en la unidad armnica de una verdadera sntesis. El occidental, y especialmente el occidental moderno, aparece como esencialmente cambiante e inconstante, como consagrado al movimiento continuo y a la agitacin incesante sin aspirar a salir de ellos. Su estado es, en definitiva, el de un ser que no puede llegar a encontrar su equilibrio pero que, al no poder hacerlo, rehsa admitir que sea una cosa posible en s misma o simplemente deseable, y hasta llega a experimentar vanidad a partir de su propia impotencia. Ese cambio en el que se encuentra encerrado y en el cual se complace, al cual no le exige que lo conduzca hacia una meta cualquiera, porque ha llegado a amarlo por s mismo: he aqu en el fondo lo que el occidental llama progreso"; casi como si bastara con marchar en cualquier direccin para avanzar con seguridad. Pero ni siquiera piensa hacia qu avanza. Y la dispersin en la multiplicidad constituye la inevitable consecuencia de este cambio sin principio ni fin. Ahora bien, la necesidad de actividad exterior llevada a un grado tal y el gusto del esfuerzo por el esfuerzo, independientemente de los resultados que se puedan obtener de l, no son naturales en el hombre, al menos en el hombre normal segn la idea que de l se ha tenido siempre y en todo lugar. Pero semejante situacin se ha vuelto en cierto modo natural para el occidental quizs por efecto del hbito del cual Aristteles dice que es como una segunda naturaleza, pero sobre todo por la atrofia de las facultades superiores del ser, necesariamente correlativa del desarrollo intensivo de las facultades inferiores. En el orden intelectual mismo o, sobre todo, en lo que de l subsiste, se da un fenmeno extrao que no es sino un caso particular del estado de espritu que acabamos de describir: es la pasin de la bsqueda tomada como fin en s misma, sin ninguna preocupacin por verla llegar a una solucin cualquiera. Mientras los otros hombres buscan para encontrar y para saber, el occidental moderno busca por buscar; la expresin evanglica quaerite et invenietis es para l letra muerta con toda la fuerza de esta expresin, puesto que l llama precisamente "muerte" a todo lo que constituye un resultado definitivo, as como llama "vida" a lo que no es ms que agitacin estril. El gusto enfermizo por la bsqueda, verdadera "inquietud mental" sin trmino y sin salida, se
*

"La superstizione della vita (24 de agosto de 1934) Firmado Ignitus. Contiene parte del captulo La superstition de la Vie (La supersticin de la Vida), publicado en Orient e Occident, Pars, 1924.

75

manifiesta muy particularmente en la filosofa moderna, cuya mayor parte no representa ms que una serie de problemas absolutamente artificiales, que no existen sino porque estn mal planteados, que no nacen y no subsisten sino en virtud de equvocos cuidadosamente mantenidos; problemas insolubles en verdad, dada la manera en que se los formula, pero que nadie tiende a resolver, y cuya nica razn de ser consiste en alimentar indefinidamente controversias y discusiones que no conducen a nada y que no deben conducir a nada. Sustituir as el conocimiento por la bsqueda (y ya hemos sealado en este aspecto el notable abuso de las "teoras del conocimiento"), es simplemente renunciar al objeto propio de la inteligencia y es fcil comprender que, en estas condiciones, algunos hayan llegado finalmente a suprimir la nocin misma de la verdad, pues la verdad no puede ser concebida ms que como el trmino que se debe alcanzar, y ellos no quieren un trmino para su bsqueda; tal cosa no podra entonces ser algo intelectual, ni siquiera tomando a la inteligencia en su acepcin ms extendida y no en la ms alta y pura y, si hemos podido hablar de la pasin por la bsqueda", es porque se trata, en efecto, de una invasin de la sentimentalidad en dominios con respecto a los cuales debera permanecer extraa y que estamos ya muy lejos de todo lo que puede hacer referencia a un orden intelectual puro. Ya hemos tenido ocasin de mostrar que racionalismo y sentimentalismo son los dos trminos de una alternativa, de la cual el occidental moderno parece incapaz de salir y por medio de la cual queda confinado en el mundo sensible. Cuando Bergson dice que la inteligencia tiene por objeto natural la materia, se equivoca llamando inteligencia a aquello de lo que quiere hablar y muestra lo ignoto que le resulta lo verdaderamente intelectual; pero tiene razn, en el fondo, si l, con esta denominacin errnea, entiende la parte ms inferior de la inteligencia o, ms precisamente, el uso que de ella se hace comnmente en el Occidente actual. En cuanto al mismo Bergson, aquello a lo que esencialmente se refiere es la vida. Es de notar la parte que en sus teoras tiene el impulso vital y el sentido que l da a la denominada percepcin de la duracin pura. Pero la vida, sea cual fuere el valor que se le atribuya, est conectada a la materia de modo indisoluble, y se trata siempre de un mismo mundo, considerado, ora segn una concepcin organicista o vitalista ora segn una concepcin mecanicista. Solamente que cuando se da la preponderancia al elemento vital sobre el elemento material en la constitucin del mundo, es natural que el sentimiento tome la delantera con respecto a la autodenominada inteligencia; los intuicionistas con su "torsion dsprit, los pragmatistas, con su "experiencia interior", apelan simplemente a las potencias oscuras del instinto y del sentimiento, que consideran como el fondo mismo del ser y, cuando llegan hasta el fin de su pensamiento o ms bien de su tendencia, terminan como William James, proclamando finalmente la supremaca del subconsciente, en virtud de la ms increble subversin del orden natural que la historia de las ideas haya podido registrar jams. La vida, considerada en s misma, es siempre cambio, modificacin incesante. Es comprensible por tanto que ejerza semejante fascinacin sobre el espritu de la civilizacin moderna, en la cual el cambio es tambin la caracterstica ms sorprendente, lo que aparece a primera vista, incluso si nos limitamos a un examen totalmente superficial. Cuando se cae en el estado de reclusin en el mbito de la vida y de las concepciones que se relacionan directamente con ella, no se puede conocer nada de lo que escapa al cambio, nada del orden trascendente e inmutable que es el de los principios universales; no podra entonces haber ningn conocimiento metafsico posible, y siempre volvemos a esta comprobacin, como consecuencia ineluctable de cada una de las caractersticas del Occidente actual. Aqu preferimos decir cambio antes que movimiento, porque el primero de estos dos trminos es ms extenso que el segundo: el movimiento no es mas que la modalidad fsica o, mejor dicho, mecnica del cambio, y hay concepciones que consideran otra modalidad, a la que reservan el carcter ms propiamente "vital", con exclusin del movimiento entendido en el sentido ordinario, es decir como un simple cambio de posicin. Adems, no habra que exagerar ciertas oposiciones, que no lo son ms que desde un punto de vista restringido; Sea como fuere, una concepcin que se presenta como una "filosofa de la vida" es necesariamente, por eso mismo, una "filosofa del

76

devenir"; queremos decir que est encerrada en el devenir y no puede salir de l (devenir y cambio son sinnimos), lo cual la lleva a situar toda realidad en este devenir y a negar que haya algo que est fuera o ms all de l: lo que, una vez ms, equivale a una negacin parcial de la metafsica. Como es evidente, tal es el caso del evolucionismo en todas sus formas, desde las concepciones ms mecanicistas, comprendiendo en ellas al grosero "transformismo", hasta algunas teoras del gnero de las bergsonianas. Nada que no sea el devenir podr encontrar lugar en ellas, e inclusive, a decir verdad, no lo consideran ms que en una porcin ms o menos restringida. La evolucin no es en definitiva otra cosa que el cambio, con el agregado de una ilusin referida al sentido y la calidad de dicho cambio. Evolucin y progreso son una nica y misma cosa, pero hoy en da se suele preferir la primera de estas dos palabras porque se le encuentra un empaque ms "cientfico"; el evolucionismo es una especie de producto de las dos grandes supersticiones modernas, la de la ciencia y la de la vida, y, lo que explica su xito, es precisamente que el racionalismo y el sentimentalismo encuentran su satisfaccin en l. Las proporciones variables en las que se combinan estas dos tendencias estn dadas en la diversidad de formas que revista esta teora. Los evolucionistas imponen el cambio en todas partes, y hasta en Dios mismo. Es as como Bergson se representa a Dios como "un centro del cual saldran los mundos, y que no es una cosa sino una continuidad del salir"; y agrega expresamente: "Dios, as definido, no ha hecho nada completo; es vida incesante, accin, libertad". As, estas ideas de vida y accin van a constituir, entre nuestros contemporneos, una verdadera obsesin y se transportan aqu a un dominio que querra ser especulativo. Esta concepcin de un Dios que deviene, inmanente y no trascendente, y tambin la semejante de una verdad que se hace, que no es ms que una especie de lmite ideal, sin nada actualmente realizado, no son en absoluto excepcionales en el pensamiento moderno. Los pragmatistas, que han adoptado la idea de un Dios limitado por motivos fundamentalmente "moralistas", no son sus primeros inventores, pues aquello de lo cual se dice que evoluciona debe ser forzosamente concebido como limitado. El pragmatismo, por su denominacin misma, se plantea ante todo como "filosofa de la accin". Su postulado ms o menos reconocido dice que el hombre no tiene otras necesidades que las de orden prctico, necesidades a la vez materiales y sentimentales; esto significa entonces la abolicin de la intelectualidad; pero, si es as, por qu insistir en elaborar teoras? Esto se comprende bastante mal. Y, como el escepticismo, del cual no difiere ms que en el aspecto de la accin, el pragmatismo, si quisiera ser consecuente consigo mismo, debera limitarse a una simple actitud mental, que no puede tratar de justificar lgicamente sin desmentirse. Pero sin duda es muy difcil mantenerse estrictamente en una reserva semejante. El hombre, por decado que est intelectualmente, no puede impedirse al menos razonar, aunque solamente sea para negar la razn. Los pragmatistas, por otra parte, no la niegan como los escpticos, pero pretenden reducirla a un uso puramente prctico; al hacer su aparicin despus de quienes han querido reducir toda la inteligencia a la razn, pero sin rehusarle a sta una utilizacin terica, constituyen un grado ms en el descenso. Hay asimismo un punto sobre el cual la negacin de los pragmatistas va ms lejos que la de los escpticos puros; stos no niegan que la verdad existe fuera de nosotros, sino solamente que podamos alcanzarla; los pragmatistas, a imitacin de algunos sofistas griegos (que al menos probablemente no se tomaban en serio), llegan inclusive a suprimir la verdad misma. En su lugar, entran por tanto la supersticin del devenir, la supersticin de la accin y la supersticin de la vida, en los aspectos ya considerados y los cuales nos reservamos nuestro prximo escrito para agotarlos.

77

LA VERSIN DE BASE: 11a.- Parte del captulo III de la 1 parte de Orient et Occident: LA

SUPERSTICIN DE LA VIDA.
Los occidentales reprochan frecuentemente a las civilizaciones orientales, entre otras cosas, su carcter de fijeza y de estabilidad, que les parece como la negacin del progreso, y que lo es, en efecto, se lo reconocemos de buena gana; pero, para ver en eso un defecto, es menester creer en el progreso. Para nosotros, este carcter indica que esas civilizaciones participan de la inmutabilidad de los principios sobre los que se apoyan, y se es uno de los aspectos esenciales de la idea de tradicin; es porque la civilizacin moderna carece de principio por lo que es eminentemente cambiante. Por otro lado, no habra que creer que la estabilidad de que hablamos llega hasta excluir toda modificacin, lo que sera exagerado; pero reduce la modificacin a no ser nunca ms que una adaptacin a las circunstancias, por la que los principios no son afectados de ninguna manera, y que puede al contrario deducirse de ellos estrictamente, por poco que se los considere no en s mismos, sino con vistas a una aplicacin determinada; y por eso existen, adems de la metafsica que no obstante se basta a s misma en tanto que conocimiento de los principios, todas las ciencias tradicionales que abarcan el orden de las existencias contingentes, comprendidas las instituciones sociales. Sera necesario no confundir inmutabilidad con inmovilidad; los errores de este gnero son frecuentes en los occidentales, porque son generalmente incapaces de separar la concepcin de la imaginacin, y porque su espritu no puede desprenderse de las representaciones sensibles; eso se ve muy claramente en filsofos tales como Kant, que, no obstante, no pueden ser colocados entre los sensualistas. Lo inmutable no es lo que es contrario al cambio, sino lo que le es superior, de igual modo que lo suprarracional no es lo irracional; es menester desconfiar de la tendencia a colocar las cosas en oposiciones y en anttesis artificiales, por una interpretacin a la vez simplista y sistemtica, que procede sobre todo de la incapacidad de ir ms lejos y de resolver los contrastes aparentes en la unidad armnica de una verdadera sntesis. Por eso no es menos cierto que hay realmente, bajo el aspecto que consideramos aqu como bajo muchos otros, cierta oposicin entre Oriente y Occidente, al menos en el estado actual de las cosas: hay divergencia, pero, no hay que olvidarlo, es unilateral y no simtrica, es como la de una rama que se separa del tronco; es slo la civilizacin occidental la que, al marchar en el sentido que ha seguido en el curso de los ltimos siglos, se ha alejado de las civilizaciones orientales hasta el punto de que, entre aquella y stas, ya no parece haber por as decir ningn elemento en comn, ningn trmino de comparacin, ningn terreno de entendimiento y de conciliacin. El occidental, ms especialmente el occidental moderno (es siempre de ste del que vamos a hablar), aparece como esencialmente cambiante e inconstante, como entregado al movimiento sin detencin y a la agitacin incesante, y no aspirando, por lo dems, a salir de ah; su estado es, en suma, el de un ser que no puede llegar a encontrar su equilibrio, pero que, al no poder hacerlo, se niega a admitir que la cosa sea posible en s misma, o, simplemente deseable, y llega hasta envanecerse de su impotencia. Este cambio en el cual est encerrado y en el que se complace, al que no exige que le lleve a una meta cualquiera, porque ha llegado a amarlo por s mismo, es, en el fondo, lo que llama progreso, como si bastase marchar en no importa cul direccin para avanzar con seguridad; pero avanzar hacia qu, no piensa siquiera preguntrselo; y a la dispersin en la multiplicidad, que es la inevitable consecuencia de este cambio sin principio y sin meta, y que es incluso su nica consecuencia cuya realidad no pueda ser contestada, la llama enriquecimiento: una palabra que, por el grosero materialismo de la imagen que evoca, es completamente tpica y representativa de la mentalidad moderna. La necesidad de actividad exterior llevada a un grado tal, el gusto del esfuerzo por el esfuerzo, independientemente de los resultados que se puedan obtener de l, eso no es natural al hombre, al menos al hombre normal, segn la idea que se tiene de l por todas partes y siempre; pero eso ha devenido de alguna manera natural al occidental, quizs por un efecto del hbito, que Aristteles dice que es como una segunda naturaleza, pero sobre todo por la atrofia de las facultades superiores del ser, necesariamente correlativa del desarrollo intensivo de los elementos inferiores; aqul que no tiene ningn medio de

78

sustraerse a la agitacin slo puede satisfacerse en ella, de la misma manera que aqul cuya inteligencia est limitada a la actividad racional encuentra sta admirable y sublime; para estar plenamente cmodo en una esfera cerrada, cualquiera que sea, es menester no concebir que pueda haber algo ms all. Las aspiraciones del occidental, nico caso entre todos los hombres (no hablamos de los salvajes, sobre los que, por lo dems, es muy difcil saber exactamente a qu atenerse), estn ordinariamente limitadas al mundo sensible estrictamente y a sus dependencias, entre las cuales comprendemos todo el orden sentimental y una buena parte del orden racional; ciertamente, hay loables excepciones, pero no podemos considerar aqu ms que la mentalidad general y comn, es decir, la que es verdaderamente caracterstica del lugar y de la poca. Es menester observar tambin, en el orden intelectual mismo, o ms bien en lo que subsiste de l, un fenmeno extrao que no es ms que un caso particular del estado de espritu que acabamos de describir: y es la pasin por la investigacin tomada como un fin en s misma, sin ninguna preocupacin de verla llegar a una solucin cualquiera; mientras que los dems hombres investigan para encontrar y para saber, el occidental de nuestros das investiga por investigar; la palabra evanglica, Quriti et invenietis, es para l letra muerta, en toda la fuerza de la expresin, puesto que llama precisamente muerte a todo lo que constituye un resultado definitivo, como llama vida a lo que no es ms que agitacin estril. El gusto enfermizo por la investigacin, verdadera inquietud mental sin trmino y sin salida, se manifiesta muy particularmente en la filosofa moderna, cuya mayor parte no representa ms que una serie de problemas enteramente artificiales, que no existen sino porque estn mal planteados, y que no nacen y subsisten sino por equvocos cuidadosamente mantenidos; problemas insolubles ciertamente, dada la manera en que se los formula, que no se quieren resolver, y cuya razn de ser consiste enteramente en alimentar indefinidamente controversias y discusiones que no conducen a nada, y que no deben conducir a nada. Sustituir as el conocimiento por la investigacin (y ya hemos sealado, a este respecto, el abuso tan notable de las teoras del conocimiento), es simplemente renunciar al objeto propio de la inteligencia, y se comprende bien que, en estas condiciones, algunos hayan llegado finalmente a suprimir la nocin misma de verdad, ya que la verdad no puede ser concebida ms que como el trmino que se debe alcanzar, y ellos no quieren ningn trmino para su investigacin; as pues, eso no podra ser algo intelectual, ni siquiera tomando la inteligencia en su acepcin ms extensa, no en la ms elevada y la ms pura; y, si hemos podido hablar de pasin por la investigacin, es porque, en efecto, se trata de una invasin de la sentimentalidad en dominios en los que debera permanecer extraa. No protestamos, entindase bien, contra la existencia misma de la sentimentalidad, que es un hecho natural, sino slo contra su extensin anormal e ilegtima; es menester saber poner cada cosa en su lugar y dejarla en l, pero, para eso, es menester una comprehensin del orden universal que escapa al mundo occidental, donde el desorden es ley; denunciar el sentimentalismo, no es negar la sentimentalidad, como denunciar el racionalismo no equivale a negar la razn; el sentimentalismo y el racionalismo no representan ms que abusos, cuando, como ocurre en el Occidente moderno, aparecen como los dos trminos de una alternativa de la que se es incapaz de salir. Ya hemos dicho que el sentimiento est extremadamente cerca del mundo material; no es por nada que el lenguaje une estrechamente lo sensible y lo sentimental, y, aunque es menester no llegar a confundirlos, no son ms que dos modalidades de un solo y mismo orden de cosas. El espritu moderno est volcado casi nicamente hacia lo exterior, hacia el dominio sensible; el sentimiento le parece interior, y, bajo este aspecto, frecuentemente quiere oponerle a la sensacin; pero eso es muy relativo, y la verdad es que la introspeccin del psiclogo no aprehende, ella misma, otra cosa que fenmenos, es decir, modificaciones exteriores y superficiales del ser; no es verdaderamente interior y profunda ms que la parte superior de la inteligencia. Esto parecer sorprendente a aquellos que, como los intuicionistas contemporneos, no conocen de la inteligencia ms que la parte inferior, representada por las facultades sensibles y por la razn, que, en tanto que se aplica a los objetos sensibles, la creen ms exterior que el sentimiento; pero, con respecto al intelectualismo trascendente de los orientales, el racionalismo y el intuicionismo se encuentran sobre un mismo plano y se detienen igualmente en lo exterior del ser, a pesar de las ilusiones por las que una u otra de estas concepciones creen aprehender algo de su naturaleza ntima. En el fondo, en todo eso no se trata nunca de ir

79

ms all de las cosas sensibles; la diferencia no recae ms que sobre los procedimientos a poner en obra para alcanzar esas cosas, sobre la manera en que conviene considerarlas, sobre cul de sus diversos aspectos importa poner en evidencia: podramos decir que unos prefieren insistir sobre el lado materia, y otros sobre el lado vida. En efecto, stas son las limitaciones de las que el pensamiento occidental no puede liberarse: los griegos eran incapaces de liberarse de la forma; los modernos parecen incapaces sobre todo de desprenderse de la materia, y, cuando intentan hacerlo, no pueden en todo caso salir del dominio de la vida. Todo ello, la vida tanto como la materia y ms an la forma, no son ms que condiciones de existencia especiales del mundo sensible; as pues, todo eso est sobre un mismo plano, como lo decamos hace un momento. El Occidente moderno, salvo casos excepcionales, toma el mundo sensible como nico objeto de conocimiento; que se dedique preferentemente a una o a otra de las condiciones de este mundo, que lo estudie bajo tal o cual punto de vista, recorrindolo en cualquier sentido, el dominio donde se ejerce su actividad mental no por eso deja de ser siempre el mismo; si este dominio parece extenderse ms o menos, eso no va nunca muy lejos, cuando no es puramente ilusorio. Por lo dems, junto al mundo sensible, hay diversos prolongamientos que pertenecen todava al mismo grado de la existencia universal; segn se considere tal o cual condicin, entre las que definen este mundo, se podr alcanzar a veces uno u otro de esos prolongamientos, pero no por ello se estar menos encerrado en un dominio especial y determinado. Cuando Bergson dice que la inteligencia tiene a la materia como su objeto natural, comete el error de llamar inteligencia a aquello de lo que quiere hablar, y lo hace porque lo que es verdaderamente intelectual le es desconocido; pero tiene razn en el fondo si apunta solamente, bajo esta denominacin errnea, a la parte ms inferior de la inteligencia, o ms precisamente al uso que se hace de ella comnmente en el Occidente actual. En cuanto a l, es a la vida a la que se apega esencialmente: se sabe bien el papel que juega el impulso vital en sus teoras, y el sentido que da a lo que llama la percepcin de la duracin pura; pero la vida, cualquiera que sea el valor que se le atribuya, no por eso est menos indisolublemente ligada a la materia, y es siempre el mismo mundo el que se considera aqu segn una concepcin organicista o vitalista, y en otras partes segn una concepcin mecanicista. Solamente que, cuando se da la preponderancia al elemento vital sobre el elemento material en la constitucin de este mundo, es natural que el sentimiento tome la delantera sobre la supuesta inteligencia; los intuicionistas con su torsin de espritu, los pragmatistas con su experiencia interior, apelan simplemente a las potencias oscuras del instinto y del sentimiento, que toman por el fondo mismo del ser, y, cuando van hasta el final de su pensamiento o ms bien de su tendencia, llegan, como William James, a proclamar finalmente la supremaca del subconsciente, por la ms increble subversin del orden natural que la historia de las ideas haya tenido que registrar nunca. La vida, considerada en s misma, es siempre cambio, modificacin incesante; as pues, es comprehensible que ejerza tal fascinacin sobre el espritu de la civilizacin moderna, en la que el cambio es tambin el carcter ms sobresaliente, el que aparece a primera vista, incluso si uno se queda en un examen completamente superficial. Cuando uno se encuentra as encerrado en la vida y en las concepciones que se refieren a ella directamente, no se puede conocer nada de lo que escapa al cambio, nada del orden trascendente e inmutable que es el de los principios universales; as pues, ya no podra haber ningn conocimiento metafsico posible, y somos llevados siempre a esta constatacin, como consecuencia ineluctable de cada una de las caractersticas del Occidente actual. Decimos aqu cambio ms bien que movimiento, porque el primero de estos dos trminos es ms extenso que el segundo: el movimiento no es ms que la modalidad fsica o, mejor, mecnica del cambio, y hay concepciones que consideran otras modalidades irreductibles a sta, a las que reservan incluso el carcter ms propiamente vital, con exclusin del movimiento entendido en el sentido ordinario, es decir, como un simple cambio de situacin. Aqu tambin, sera menester no exagerar algunas oposiciones, que no son tales ms que desde un punto de vista ms o menos limitado: as, una teora mecanicista es, por definicin, una teora que pretende explicarlo todo por la materia y el movimiento; pero, dando a la idea de vida toda la extensin de la que es susceptible, se podra hacer entrar en ella el movimiento mismo, y uno se dara cuenta entonces de que las teoras supuestamente opuestas o antagonistas son, en el fondo,

80

mucho ms equivalentes de lo que quieren admitir sus partidarios respectivos1; por una parte y por otra, no hay apenas ms que un poco ms o menos de estrechez de miras. Sea como fuere, una concepcin que se presenta como una filosofa de la vida es necesariamente, por eso mismo, una filosofa del devenir; queremos decir que est encerrada en el devenir y no puede salir de l (puesto que devenir y cambio son sinnimos), lo que la lleva a colocar toda realidad en ese devenir, a negar que haya algo fuera o ms all de l, puesto que el espritu sistemtico est hecho de tal manera que se imagina que incluye en sus frmulas la totalidad del Universo; eso es tambin una negacin formal de la metafsica. Tal es, concretamente, el evolucionismo bajo todas sus formas, desde las concepciones ms mecanicistas, comprendido el grosero transformismo, hasta teoras del gnero de las de Bergson; nada que no sea el devenir podra encontrar sitio ah, y, todava, a decir verdad, no se considera de l ms que una porcin ms o menos restringida. La evolucin, no es en suma ms que el cambio, una ilusin ms que se refiere al sentido y a la cualidad de ese cambio; evolucin y progreso son una sola y misma cosa, complicaciones al margen, pero hoy da se prefiere frecuentemente la primera de estas dos palabras porque se la encuentra de un matiz ms cientfico; el evolucionismo es como un producto de estas dos grandes supersticiones modernas, la de la ciencia y la de la vida, y lo que constituye su xito, es precisamente que el racionalismo y el sentimentalismo encuentran en l, uno y otro, su satisfaccin; las proporciones variables en las que se combinan estas dos tendencias cuentan mucho en la diversidad de las formas que reviste esta teora. Los evolucionistas ponen el cambio por todas partes, y hasta en Dios mismo cuando lo admiten: as, Bergson se representa a Dios como un centro de donde brotaran los mundos, y que no es una cosa, sino una continuidad de brote; y agrega expresamente: Dios, definido as, no ha hecho nada; es vida incesante, accin, libertad2. As pues, son efectivamente estas ideas de vida y de accin las que constituyen, en nuestros contemporneos, una verdadera obsesin, ideas que se transfieren aqu a un dominio que querra ser especulativo; de hecho, es la supresin de la especulacin en provecho de la accin la que invade y absorbe todo. Esta concepcin de un Dios en devenir, que no es ms que inmanente y no trascendente, y tambin (lo que equivale a lo mismo) la de una verdad que se hace, que no es ms que una especie de lmite ideal, sin nada actualmente realizado, no son excepciones en el pensamiento moderno; los pragmatistas, que han adoptado la idea de un Dios limitado por motivos sobre todo moralistas, no son sus primeros inventores, pues aquello que se dice que evoluciona debe ser concebido forzosamente como limitado. El pragmatismo, por su denominacin misma, se presenta ante todo como filosofa de la accin; su postulado ms o menos confesado es que el hombre no tiene otras necesidades que las de orden prctico, necesidades a la vez materiales y sentimentales; por consiguiente, es la abolicin de la intelectualidad; pero, si es as, por qu querer entonces hacer teoras? Eso se comprende bastante mal; y, como el escepticismo, del que no difiere ms que en el aspecto de la accin, el pragmatismo, si quisiera ser consecuente consigo mismo, debera limitarse a una simple actitud mental, que no puede siquiera intentar justificar lgicamente sin darse un desmentido; pero sin duda es muy difcil mantenerse estrictamente en semejante reserva. El hombre, por cado que est intelectualmente, no puede impedirse al menos razonar, aunque no sea ms que para negar la razn; por lo dems, los pragmatistas no la niegan como los escpticos, pero quieren reducirla a un uso puramente prctico; al venir despus de aquellos que han querido reducir toda la inteligencia a la razn, pero sin negar a sta un uso terico, es un grado ms en el descenso. Hay incluso un punto sobre el que la negacin de los pragmatistas va ms lejos que la de los puros escpticos; stos ltimos no niegan que la verdad exista fuera de nosotros, sino slo que podamos alcanzarla; los pragmatistas, a imitacin de algunos sofistas griegos (que al menos no se tomaban probablemente en serio), llegan hasta suprimir la verdad misma. ().
1

Es lo que ya hemos hecho observar, en otra ocasin, en lo que concierne a las dos variedades del monismo, una espiritualista y la otra materialista.
2

LEvolution cratrice, pg. 270,

81

82

12b.- PRECISIONES NECESARIAS: DOS CIENCIAS* Ya en varias otras ocasiones se ha explicado aqu la diferencia fundamental existente entre la naturaleza de las ciencias de los Antiguos y de los Modernos; diferencia que se da entre ciencias tradicionales y ciencias profanas. Pero sobre eso se han difundido una cantidad tal de errores, que nunca sera superfluo insistir sobre ello. As, frecuentemente se ve afirmar, casi como cosa evidente, que la ciencia de los Antiguos era puramente emprica, lo que en el fondo equivale a decir que no era una verdadera ciencia, sino solamente una especie de conocimiento completamente prctico y utilitario. Ahora bien, es fcil comprobar que, precisamente al contrario, preocupaciones de tal gnero nunca han ocupado tanto lugar como entre los Modernos y que, sin ir ms lejos, ya en la denominada antigedad clsica, todo lo que se refera a una experimentacin, era considerado por los Antiguos como cosa capaz solamente para constituir un conocimiento de grado bastante inferior. No se ve cmo ello pueda conciliarse con las afirmaciones precedentes y, por una singular inconsecuencia, precisamente aquellos que la formulan casi nunca dejan de reprochar a los Antiguos su desprecio por la experiencia. La fuente del error en cuestin, como por lo dems de muchos otros, es la concepcin evolucionista o progresista. En virtud de sta se pretende que todo conocimiento haya comenzado en un estado rudimentario, del cual se habra desarrollado y elevado poco a poco. Se postula una especie de grosera simplicidad primitiva que, bien entendido, no puede ser objeto de ninguna comprobacin y se pretende hacer surgir todo de abajo, casi como si no fuese contradictorio admitir que lo superior pueda extraerse de lo inferior. Tal concepcin no es simplemente un error cualquiera, sino que constituye propiamente una contra-verdad. Queremos decir que va precisamente en el sentido opuesto a la verdad, con una inversin extraa y muy caracterstica del espritu moderno. Es verdad, sin embargo, que, a partir de los orgenes, ha habido una especie de degradacin, de descenso continuo, de la espiritualidad a la materialidad, es decir, de lo superior hacia lo inferior, y manifestndose en todos los dominios de la actividad humana: y de ah, en pocas bastante recientes, han nacido las ciencias profanas, ajenas a todo principio trascendente y justificadas nicamente por las aplicaciones prcticas a que dan lugar, puesto que en eso se interesa centralmente el hombre moderno, no en un puro conocer; de donde, al hablar de los Antiguos, como ya hemos sealado hace poco, aquel no hace sino atribuirles sus mismas tendencias, dado que tampoco concibe que puedan haber sido diferentes y menos an concibe que puedan existir ciencias completamente distintas, por objeto y mtodo, de aquellas cultivadas por l mismo exclusivamente. Este mismo error implica tambin el empirismo como teora filosfica, es decir, la idea ella misma bastante moderna- de que todo conocimiento deriva completamente de la experiencia y ms precisamente de la sensible. En el fondo, no se trata ms que de variantes de la concepcin de que todo viene de abajo. Est claro que, aparte tal idea preconcebida, no hay ninguna razn para suponer que el estado primero de todo conocimiento haya debido ser emprico. Tal aproximacin entre los dos sentidos de la misma palabra ciertamente nada tiene de casual, y podremos decir que es el empirismo filosfico de los Modernos el que les lleva a atribuir a los Antiguos un empirismo de hecho. Ahora debemos confesar que nunca hemos logrado comprender la misma posibilidad de semejante concepcin, tan contraria parece a toda evidencia. Que haya conocimientos que no vengan de los sentidos es puramente un dato de hecho. Pero que los Modernos, que pretenden no basarse ms que sobre los hechos, lo desconocen o lo niegan de buena gana, cuando no concuerdan con sus teoras. En suma, la existencia de esta concepcin empirista prueba simplemente, entre aquellos que la han emitido y que la aceptan, la desaparicin completa de ciertas facultades de orden suprasensible, a partir, se entiende, de la pura intuicin intelectual. Las ciencias, tal como las comprenden los modernos, es decir, las ciencias profanas, no presuponen, en efecto, ms que una elaboracin racional de los datos sensibles. Por
*

"Precisazioni necessarie: due scienze" (17 de octubre de 1934). Se basa en el artculo Du prtendu empirisme des Anciens (Del pretendido empirismo de los Antiguos), Voile dIsis, julio de 1934, luego recopilado en Mlanges, Pars, 1976.

83

tanto, son propiamente empricas, en su punto de partida; y se podra decir que los Modernos confunden indebidamente este punto de partida de sus ciencias con el origen de toda ciencia. Con todo, incluso en sus ciencias, hay todava, a veces, vestigios ms o menos alterados de antiguos conocimientos, cuya naturaleza real se les escapa. Y aqu pensamos sobre todo en las ciencias matemticas, cuyas nociones esenciales no podran extraerse de la experiencia sensible; los esfuerzos de ciertos filsofos para explicar empricamente el origen de tales nociones son a veces irresistiblemente cmicos! Y si alguno quisiera protestar cuando hablamos de mermas o de alteraciones, le pediramos que confronte, por ejemplo, a este respecto, la ciencia tradicional de los nmeros con la aritmtica profana: as se comprendera fcilmente lo que queremos decir. Por otro lado, la mayor parte de las ciencias profanas debe su origen solamente a fragmentos o, se podra decir, a residuos de ciencias tradicionales incomprendidas: en otro lugar hemos citado como particularmente caracterstico, el ejemplo de la qumica, surgida, no de la alquimia, sino de la desnaturalizacin que sta sufri a causa de los sopladores, es decir, los profanos que, ignorando el verdadero sentido de los smbolos de tal ciencia, tomndolos en un sentido groseramente material. Hemos citado tambin el caso de la astronoma, que no representa ms que la parte material de la antigua astrologa, aislada completamente de lo que constitua su espritu, y que se ha perdido irremediablemente para los modernos, los cuales repiten ingenuamente que la astronoma fue descubierta, de modo totalmente emprico, por pastores caldeos, y no se dan cuenta de que el mismo nombre de caldeos designaba en realidad una casta sacerdotal! Se podran multiplicar los ejemplos del mismo tipo, confrontar las cosmogonas sagradas y las teoras modernas sobre las nebulosas o hiptesis afines, o tambin, en otro orden de ideas, mostrar la degeneracin de la medicina con respecto a su antigua dignidad de arte sacerdotal, y as sin cesar. La conclusin sera siempre la misma: unos profanos se han apoderado ilegtimamente de fragmentos de conocimientos de los cuales no podan comprender ni el alcance ni el sentido, y con ellos han formado ciencias que se dicen independientes. La ciencia moderna, naciendo en esa situacin, no es, propiamente hablando, ms que una ciencia de los ignorantes. Las ciencias tradicionales como Ignitus ha recordado oportunamente en esta pgina- se caracterizan esencialmente por conectarse con los principios trascendentes de los cuales dependen estrictamente, a ttulo de aplicaciones ms o menos contingentes, cosa exactamente opuesta al empirismo. Pero los principios, escapan necesariamente a los profanos, y por tal razn stos, aunque sean modernos cientficos, no pueden en el fondo ser otra cosa que empricos. Despus que, tras la degeneracin que mencionbamos anteriormente, no todos los hombres estn parecidamente cualificados para todo conocimiento, existen por necesidad profanos. Mas para que su ciencia truncada y falseada haya podido tomarse en serio y presentarse como lo que no es, ha sido necesario que el verdadero conocimiento desaparezca, junto a las organizaciones encargadas de conservarlo y transmitirlo. Y eso es precisamente lo que se ha verificado en el curso de los ltimos siglos. Aadamos que, por el modo en que los Modernos consideran las ciencias de los Antiguos, aparece claramente la negacin de todo elemento suprahumano, que sta es la base del espritu antitradicional y que, todo en conjunto, no es ms que la consecuencia directa de la ignorancia profana. No solamente todo viene reducido a proporciones puramente humanas, sino que por la general subversin inherente a la concepcin evolucionista, se termina por transportar lo infrahumano a los orgenes. Y lo ms grave es que, a los ojos de nuestros contemporneos todo ello parece ser evidente de por s, e ideas del gnero se enuncian como si fueran completamente incontestables, presentndose como hechos las hiptesis ms infundadas. Tales consideraciones podran tambin ayudar para hacer comprender por cul motivo es absolutamente vano buscar que se establezca un acuerdo entre los conocimientos tradicionales y los conocimientos profanos y por qu razn los primeros no tienen que pedir a los segundos una confirmacin de la cual, en s mismas, no tiene necesidad ninguna. Si insistimos sobre ello es porque sabemos cun difundido est semejante modo de ver entre aquellos que tienen alguna idea de las doctrinas tradicionales, pero una idea

84

externa, si as puede decirse, e insuficiente para conducirlos a su naturaleza profunda y para impedirles quedar ilusionados por el prestigio engaoso de la ciencia moderna y de sus aplicaciones prcticas. Poniendo en el mismo plano cosas de ningn modo comparables, no slo pierden el tiempo y el esfuerzo, sino que corren el riesgo de extraviarse y de extraviar a otros con falsas concepciones de todo tipo: y no solamente las mltiples variedades del teosofismo, sino tambin ciertos giros y ciertas reivindicaciones de una escolstica modernizante, nos dicen que semejante peligro es demasiado real.

85

LA VERSIN DE BASE: 12a.- DEL PRETENDIDO EMPIRISMO DE LOS ANTIGUOS* Hemos ya, en muchas ocasiones, explicado la diferencia fundamental existente en la naturaleza de las ciencias entre los antiguos y entre los modernos, diferencia que es la que hay entre las ciencias tradicionales y las ciencias profanas; pero sta es una cuestin sobre la cual se han extendido tantos errores que nunca se volvera sobre ella con demasiada insistencia. As, vemos frecuentemente afirmar, como algo que no podra dudarse, que la ciencia de los antiguos era puramente "emprica" lo que, en el fondo, equivale a decir que incluso no era una ciencia propiamente dicha, sino solamente una especie de saber totalmente prctico y utilitario. Ahora bien, es fcil comprobar que, muy al contrario, las preocupaciones de este orden nunca han ocupado tanto lugar como entre los modernos, y tambin, sin remontarnos incluso ms lejos que la antigedad llamada "clsica", que todo lo que depende de la experimentacin era considerado por los antiguos como no pudiendo constituir ms que un conocimiento de grado muy inferior. No vemos muy bien cmo todo ello puede conciliarse con la precedente afirmacin; y, por una singular inconsecuencia, los mismos que formulan sta, no dejan casi nunca, por lo dems, de reprochar a los antiguos su desdn por la experiencia! La fuente del error de que se trata, como de muchos otros, es la concepcin "evolucionista" o "progresista": se quiere, en virtud de ella, que todo conocimiento haya comenzado por un estado rudimentario, a partir del cual se habra desarrollado y elevado poco a poco; se postula una especie de grosera simplicidad primitiva, que, bien entendido, no puede ser objeto de ninguna comprobacin; y se pretende hacer partir todo de abajo, como si no fuera contradictorio el admitir que lo superior pudiese surgir de lo inferior. Tal concepcin no es simplemente un error cualquiera sino que constituye propiamente una "contra-verdad"; queremos decir con ello que va exactamente en oposicin a la verdad, por una extraa inversin que es muy caracterstica del espritu moderno. La verdad, por el contrario, es que ha habido desde los orgenes, una suerte de degradacin o de "descenso" continuo, yendo de la espiritualidad a la materialidad, es decir, de lo superior hacia lo inferior, y manifestndose en todos los dominios de la actividad humana, y que de ah han nacido, en pocas bastante recientes, las ciencias profanas, separadas de todo principio trascendente y justificadas nicamente por las aplicaciones practicas a las cuales dan lugar, pues tal es en suma, todo lo que interesa al hombre moderno, que no se cuida apenas del conocimiento puro, y que, hablando de los antiguos como lo estamos diciendo, no hace ms que atribuirles sus propias tendencias1; porque l no concibe incluso que hayan podido tenerlas totalmente diferentes, como tampoco concibe que pudiesen existir ciencias totalmente distintas, por su objeto y por su mtodo, que aquellas que cultiva l mismo de manera exclusiva. Este mismo error implica tambin el "empirismo" entendido en el sentido en que esta palabra designa una teora filosfica, es decir, la idea muy moderna tambin de que todo conocimiento deriva enteramente de la experiencia, y ms precisamente de la experiencia sensible; por otro lado, esta no es en realidad mas que una de las formas de afirmar que todo viene de abajo. Est claro que, fuera de esta idea preconcebida, no hay ninguna razn para suponer que el primer estado de todo conocimiento haya debido ser un estado "emprico"; esta aproximacin entre los dos sentidos de la misma palabra no tiene ciertamente nada de fortuito, y podramos decir que es el "empirismo" filosfico de los modernos el que les lleva a atribuir a los antiguos un "empirismo" de hecho. Ahora bien, debemos confesar que no hemos llegado a comprender jams incluso la posibilidad de tal concepcin, de tal manera nos parece que se opone a toda evidencia: que haya conocimientos que no vienen de los sentidos, ello es, pura y simplemente, una cuestin de hecho; pero los modernos, que no pretenden apoyarse mas que sobre los hechos, los
*

Publicado originalmente en Voile dIsis, Pars, julio de 1934. Recopilado en Mlanges, Pars, 1976.
1

Por una ilusin del mismo gnero, los modernos, dado que se mueven sobre todo por motivos "econmicos", pretenden explicar todos los acontecimientos histricos con causas de este orden.

86

desconocen o los niegan de buen grado cuando no concuerdan con sus teoras. En suma, la existencia de esta concepcin "empirista" prueba simplemente, entre los que la han emitido y entre los que la aceptan, la desaparicin completa de ciertas facultades de orden suprasensible, comenzando, evidentemente, por la pura intuicin intelectual2. Las ciencias tal como las comprenden los modernos, es decir, las ciencias profanas, no suponen efectivamente de manera general, sino una elaboracin racional de datos sensibles; son pues ellas las verdaderamente "empricas" en cuanto a su punto de partida; y se podra decir que los modernos confunden indebidamente ese punto de partida de sus ciencias con el origen de toda ciencia. Hay todava a veces, incluso en sus ciencias, como vestigios aminorados o alterados de conocimientos antiguos, cuya naturaleza se les escapa, y pensamos aqu sobre todo en las ciencias matemticas, cuyas nociones esenciales no podran ser sacadas de la experiencia sensible; los esfuerzos de ciertos filsofos para explicar "empricamente" el origen de esas nociones son a veces de una comicidad irresistible! Y si algunos estuvieran tentados de protestar cuando hablamos de aminoramiento o de alteracin, les pediramos que compararan a este respecto, por ejemplo, la ciencia tradicional de los nmeros con la aritmtica profana; podrn sin duda comprender bastante fcilmente as lo que queremos decir. Por aadidura, la mayor parte de las ciencias profanas no deben realmente su origen ms que a fragmentos o, se podra decir, a residuos de ciencias tradicionales incomprendidas: hemos citado en otro lugar, como particularmente caracterstico, el ejemplo de la qumica, surgida, no de la alquimia verdadera, sino de su desnaturalizacin por los "sopladores", es decir por profanos que, ignorando el verdadero sentido de los smbolos hermticos, los tomaron en una acepcin torpemente literal. Hemos citado tambin el caso de la astronoma aislada de todo lo que constitua el "espritu" de esta ciencia, y que se ha perdido irremediablemente para los modernos, los cuales van repitiendo tontamente que la astronoma fue descubierta de manera totalmente "emprica", por "pastores caldeos", sin darse cuenta de que el nombre de Caldeos era en realidad la designacin de una casta sacerdotal! Podran multiplicarse los ejemplos del mismo gnero, establecerse una comparacin entre las cosmogonas sagradas y la teora de la "nebulosa" y otras hiptesis similares, o an, en otro orden de ideas, mostrar la degeneracin de la medicina a partir de su antigua dignidad de "arte sacerdotal", y as continuamente. La conclusin sera siempre la misma: unos profanos se han apoderado ilegtimamente de fragmentos de conocimientos de los cuales no podan aprehender ni el alcance ni el significado, y de ellos han formado unas ciencias que se dicen independientes, las cuales valen simplemente lo que valan ellos mismos; la ciencia moderna que ha surgido de ah, no es por tanto, propiamente mas que la ciencia de los ignorantes3. Las ciencias tradicionales, como hemos dicho muy frecuentemente se caracterizan esencialmente por su vinculacin a los principios transcendentes, de los cuales dependen estrictamente a ttulo de aplicaciones ms o menos contingentes, y todo ello es lo contrario del "empirismo"; pero los principios escapan necesariamente a los profanos y por ello stos, aunque fuesen sabios modernos, no pueden nunca ser en el fondo sino "empricos". Desde que, a consecuencia de la degradacin a la cual hacamos alusin precedentemente, los hombres no estn ya todos parecidamente cualificados para todo conocimiento, es decir, al menos desde el principio del Kali-Yuga, hay forzosamente profanos; pero, para que su ciencia truncada y falseada haya podido tomarse en serio y presentarse como lo que no es, era necesario que el verdadero conocimiento
2

Desaparicin de esas facultades en cuanto a su ejercicio efectivo, entindase bien, pues ellas subsisten a pesar de todo en estado latente en todo ser humano; pero esta especie de atrofia puede alcanzar tal grado que su manifestacin se torne completamente imposible y eso es lo que comprobamos en la gran mayora de nuestros contemporneos.
3

Por una curiosa irona de las cosas el "cientificismo" de nuestra poca mantiene por encima de todo el proclamarse "laico", sin percibir que eso es, simplemente, la confesin explcita de tal ignorancia.

87

desapareciese, con las organizaciones iniciticas que estaban encargadas de conservarlo y transmitirlo y eso es precisamente lo que ha ocurrido en el mundo occidental en el curso de los ltimos siglos. Aadiremos an que, en la manera como enfocan los modernos los conocimientos de los antiguos, se ve aparecer claramente esta negacin de todo elemento "suprahumano" que constituye el fondo del espritu antitradicional, y que no es a fin de cuentas, sino una consecuencia directa de la ignorancia profana. No solamente se reduce todo a proporciones puramente humanas sino que, a causa de esta inversin de todas las cosas que entraa la concepcin "evolucionista" se llega hasta a poner lo "infrahumano" en el origen; y lo ms grave es que a los ojos de nuestros contemporneos tales cosas parecen ser evidentes de por s: se ha llegado a enunciarlas como si no pudieran incluso ser contestadas, y a presentar como "hechos" las hiptesis menos fundadas ya que ni siquiera se tiene la idea de que pudiese ser de otra manera; ello es lo mas grave, decimos, porque es lo que puede hacer temer que, llegados hasta tal punto la desviacin del espritu moderno sea completamente irremediable. Estas consideraciones podrn an ayudar a comprender por qu motivo es absolutamente vano buscar un acuerdo o una aproximacin cualquiera entre los conocimientos tradicionales y los conocimientos profanos, y por qu los primeros no tienen que pedir a los segundos una "confirmacin" de la cual, en s mismas no tienen adems ninguna necesidad. Si insistimos en ello, es porque sabemos cun extendida est hoy esa manera de ver entre los que tienen alguna idea de las doctrinas tradicionales pero una idea "exterior", si as puede decirse, e insuficiente para permitirles penetrar en su naturaleza profunda, as como impedirles ilusionarse por el prestigio tramposo de la ciencia moderna y de sus aplicaciones prcticas. Estos, colocando as en el mismo plano cosas que no son comparables, no solamente pierden su tiempo y sus esfuerzos; corren adems el riesgo de extraviarse y de extraviar a los dems en todo tipo de falsos conceptos; y las mltiples variedades del "ocultismo" estn ah para mostrar que este peligro es demasiado real.

88

13b.- EL PROBLEMA DE LOS PRINCIPIOS* Cuando se quiere hablar de principios a nuestros contemporneos no debe esperarse que comprendan sin dificultad, pues la mayora de ellos ignora totalmente de qu se trata, incluso en el caso de que no duden de su existencia. Evidentemente, tambin ellos hablan de principios, y hasta demasiado, pero siempre para aplicar el trmino a aquello a lo cual menos corresponde. As, en nuestra poca se llama principios" a leyes cientficas un poco ms generales que las otras, que son exactamente lo contrario en realidad, puesto que son conclusiones y resultados inductivos, y eso cuando no son simples hiptesis. As, ms comnmente todava, se da este nombre a concepciones morales que no son ni siquiera ideas, sino la expresin de algunas aspiraciones sentimentales, o a teoras polticas, a menudo de base igualmente sentimental, como el tan famoso "principio de las nacionalidades", que ha contribuido a un desorden espantoso en Europa ms all de todo lo imaginable. Acaso no se llega a hablar corrientemente de "principios revolucionarios", como si ello no constituyera una contradiccin en los trminos? Cuando se abusa de una palabra hasta tal punto, significa que se ha olvidado por completo su verdadera significacin. Este caso es muy similar al de la palabra "tradicin", aplicada, como hacamos notar en otro artculo, a cualquier costumbre puramente exterior, por banal e insignificante que sea. Y, para tomar un ejemplo ms, si los occidentales hubieran conservado el sentido religioso de sus antepasados, no evitaran emplear con cualquier fin expresiones como "religin de la raza", "religin de la ciencia", religin del trabajo y otras similares? No se trata aqu de negligencias lingsticas sin gran alcance, sino de sntomas reales de la confusin difundida un poco por todas partes en el mundo moderno. Ya no se sabe hacer la distincin entre los puntos de vista y entre los dominios ms diferentes, entre aquellos que deberan permanecer ms completamente separados. Y la lengua, en suma, no hace ms que representar el estado de los espritus. Como, por otra parte, hay correspondencia entre la mentalidad y las instituciones, las razones de esta confusin son tambin las razones por las cuales se cae en la fantasa de que cualquiera puede cumplir cualquier funcin. El igualitarismo democrtico no es ms que la consecuencia y la manifestacin, en el orden social, de la anarqua intelectual. Los occidentales de hoy son verdaderamente, en todo sentido, hombres "sin casta, en el sentido hind del trmino, y hasta "sin familia", en el sentido en que lo entendan los Chinos. Estn por perder completamente lo que constituye el fondo y la esencia de toda verdadera civilizacin. Estas consideraciones nos llevan precisamente a nuestro punto de partida: la civilizacin moderna sufre de una carencia de principios, y la padece en todos los mbitos. Es como un organismo decapitado que continuara viviendo una vida a la vez intensa y desordenada; y los socilogos, que tanto gustan de asimilar las colectividades a los organismos (y a menudo de una manera totalmente injustificada), deberan reflexionar un poco sobre el alcance de esta comparacin. Al ser suprimida la intelectualidad pura, cada dominio particular termina siendo considerado como independiente. Uno ejerce usurpacin sobre el otro, todo se mezcla y se confunde en un caos inextricable. Las relaciones naturales se invierten, lo que debera ser subordinado se afirma como autnomo, toda jerarqua es abolida en nombre de una quimrica igualdad, tanto en el orden mental como en el orden social. Y, como la igualdad es a pesar de todo imposible en los hechos, surgen falsas jerarquas en las cuales se pone cualquier cosa en primer lugar: ciencia, industria, moral, poltica o finanzas, a falta de la nica cosa a la que se le podra y se debera conceder normalmente la supremaca, es decir, insistimos en esto, a falta de verdaderos principios. No hay que apresurarse a hablar de exageracin ante semejante panorama: antes bien, hay que acometer el esfuerzo de examinar sinceramente la direccin a la cual tienden las cosas y siempre proceden en buena parte de los llamados pases civilizados, y, si no se est cegado por
*

"Il problema dei principii. (16 de noviembre de 1934) (Ignitus). Contiene parte del captulo L'accord sur les principes (El acuerdo sobre los principios), de Orient et Occident.

89

los prejuicios, es fcil darse cuenta de que es tal como lo describimos y, adems, tal como lo entendemos al decir que la civilizacin occidental moderna, a diferencia de cualquier otra, no es una civilizacin tradicional. Lo que llamamos civilizacin tradicional es una civilizacin que reposa sobra principios en el verdadero sentido de la palabra, es decir, donde el orden intelectual domina sobre todos los otros, donde todo procede directa o indirectamente de l y, ya se trate de ciencias o de instituciones sociales, no son en definitiva ms que aplicaciones contingentes, secundarias y subordinadas de las verdades puramente intelectuales. As, retorno a la tradicin o retorno a los principios no constituyen en realidad ms que una nica y misma cosa. Pero evidentemente debe comenzarse por restaurar el conocimiento de los principios all donde se haya perdido, antes de pensar en aplicarlos. No se puede reconstituir una civilizacin tradicional en su conjunto si no se poseen desde un primer momento los datos primeros y fundamentales que deben presidirla. Pretender proceder de otra manera es introducir de nuevo la confusin justo donde nos proponemos hacerla desaparecer y no comprender lo que la tradicin es en su esencia. Tal es el caso de todos los inventores de pseudo tradiciones a los que hemos hecho alusin anteriormente. Y si insistimos sobre cosas tan evidentes, es porque el estado de la mentalidad moderna nos obliga a ello, pues demasiado bien sabemos cun difcil es lograr que no invierta las relaciones normales. Las personas mejor intencionadas, si poseen algn rasgo de dicha mentalidad, incluso a pesar de s mismos y pese a declararse sus adversarios, podran sentirse tentados a comenzar por el final, cosa que no tendra otros motivos que ceder a ese singular vrtigo de la velocidad que se ha apoderado de todo Occidente, o llegar de inmediato a esos resultados visibles y tangibles que significan todo para los modernos; hasta tal punto su espritu, de tanto mirar haca lo exterior, se ha vuelto inepto para aprehender otra cosa. Por eso repetimos tan a menudo, con el riesgo de parecer fastidiosos, que hay que situarse ante todo en el dominio de la intelectualidad pura, y que jams se har nada valioso si no se comienza por all, y todo lo que se relaciona con dicho dominio, aunque no caiga en la rbita de los sentidos, tiene consecuencias formidables segn modalidades distintas de las de todo aquello que slo depende de un orden contingente. Slo se trata de cuidarse de confundir lo intelectual puro con lo racional, lo universal con lo general y el conocimiento metafsico con el conocimiento cientfico. Y con esto retomamos el hilo de ideas ya desarrolladas en la serie de nuestros artculos anteriores. Cuando hablamos de principios de una manera absoluta y sin ninguna especificacin, o de verdades puramente intelectuales, siempre se trata exclusivamente del orden universal. Este es el dominio del conocimiento metafsico, conocimiento supraindividual y suprarracional en s, intuitivo y no discursivo e independiente de toda relatividad; asimismo debemos agregar que la intuicin intelectual por la cual se obtiene tal conocimiento no tiene absolutamente nada en comn con esas intuiciones de orden infra racional o sentimentales, o instintivas, o puramente sensibles, o msticas- que son las nicas que dominan a tantas corrientes contemporneas. Naturalmente, la concepcin de las verdades metafsicas debe distinguirse de su formulacin, donde la razn discursiva puede intervenir en un nivel sucesivo para expresar, en la medida de lo posible, las verdades que sobrepasan inmensamente su dominio y su alcance y de las cuales, a causa de la universalidad, toda forma simblica o verbal no puede dar nunca ms que una traduccin incompleta, imperfecta e inadecuada, apropiada ms bien para proporcionar un "soporte" a la concepcin que para expresar efectivamente lo que le resulta propio, que es, en su mayor parte, inexpresable e incomunicable, y que slo puede ser aprehendido con un "asentir" del espritu directa y personalmente. Recordemos finalmente que, si nos atenemos al trmino "metafsica", es nicamente porque es el ms adecuado de todos los que las lenguas occidentales ponen a nuestra disposicin. Y si los filsofos han llegado a aplicarlo a cosas harto diferentes, la confusin es imputable a ellos y no a nosotros, puesto que el sentido en que nosotros lo entendemos slo est en conformidad con su derivacin etimolgica, y dicha confusin, debida a su total ignorancia de la metafsica verdadera, es absolutamente anloga a las que sealbamos antes. El conocimiento de los principios es rigurosamente el mismo para todos aquellos que lo poseen, puesto que las diferencias mentales no pueden referirse ms que lo de orden

90

individual, y por tanto contingente, y no alcanzan el puro dominio metafsico. Ciertamente, cada uno expresar a su modo lo que haya comprendido, pero aquel que haya comprendido verdaderamente sabr siempre reconocer la nica verdad entre la diversidad de expresiones, y esta inevitable diversidad no ser, por tanto, nunca una causa de discordia. Solamente que, para ver as a travs de las formas mltiples lo que ellas velan, ms que expresan, es preciso poseer aquella verdadera intelectualidad, que ha devenido tan completamente extraa al mundo occidental moderno. No se puede creer cun ftiles y miserables aparecen entonces todas las discusiones filosficas; las cuales se refieren a las palabras ms bien que a las ideas, incluso cuando las ideas no estn del todo ausentes. Por lo que concierne a las verdades de orden contingente, la multiplicidad de puntos de vista individuales que se aplican, puede dar lugar a diferencias reales, que, por lo dems, no son necesariamente contradicciones. El error de los espritus sistemticos es no reconocer que su propio punto de vista es declarar falso todo lo que no se deja reconducir a ellos. Con todo, si las diferencias son reales, bien que conciliables, el acuerdo no puede establecerse de golpe, dado que cada uno siente cierta dificultad en ponerse en el punto de vista del otro, no prestndose a eso su constitucin mental sin repugnancia. En el dominio de los principios primeros, no acaece sin embargo nada semejante, y as se explica la aparente paradoja presentada por el hecho de que, cuanto es ms elevado en una tradicin cualquiera, puede ser simultneamente lo que es ms fcilmente inteligible y asimilable, independientemente de toda consideracin de raza o de poca, y con la sola condicin de una capacidad comprehensiva suficiente; es, en realidad, lo que hay ms libre de toda contingencia. En la civilizacin occidental moderna, por el contrario, slo se consideran las cosas contingentes, y tal cosa se hace en verdad desordenadamente, porque falta la direccin que slo puede darle una doctrina puramente intelectual a la cual nada podra suplir. No se trata, esto es evidente, de contestar los resultados a los cuales no obstante se llega de esta manera, ni de negarles todo valor relativo. Pero si los resultados son vlidos cuando se los toma aisladamente, el conjunto no puede producir ms que una impresin de desorden y anarqua, de dispersin de la cualidad en la cantidad y de relatividad que, desde las ciencias, termina por transponerse a todos los dominios de la humana actividad. La nica causa de todo este desorden es la ignorancia de los principios. Si se restaura el conocimiento intelectual puro, todo el resto podr volver a ser normal. Se podr recuperar el orden en todos los dominios, se podr constituir lo definitivo en lugar de lo provisorio, eliminar todas las vanas hiptesis, aclarar por medio de la sntesis los resultados fragmentarios del anlisis y, al reubicar estos resultados en el conjunto de un conocimiento digno de tal nombre, darles, aunque no sepan ocupar ms que un rango subordinado, un alcance incomparablemente ms alto que el que pueden pretender actualmente. Ahora bien, lo que vale para el orden cognoscitivo, vale analgicamente tambin para el orden social y, en fin, poltico. Religarse a una metafsica verdadera es para ambas cosas el problema decisivo. Pero puesto que nada podra surgir de la nada, tal problema remite al de ver dnde existe an un conocimiento realmente metafsico. Aunque slo fuese en estado latente.

91

LA VERSIN DE BASE: 13a.- Parte del captulo II de la 2 parte de Orient et Occident: EL ACUERDO SOBRE LOS PRINCIPIOS. Cuando se quiere hablar de principios a nuestros contemporneos, uno no debe esperar hacerse comprender sin dificultad, ya que la mayora de ellos ignoran totalmente lo que eso puede ser, y no sospechan siquiera que pueda existir; ciertamente, ellos tambin hablan mucho de principios, e incluso hablan demasiado, pero siempre para aplicar esta palabra a todo aquello a lo que no podra convenir. Tanto es as que, en nuestra poca, se llama principios a leyes cientficas un poco ms generales que las dems, que son exactamente lo contrario en realidad, puesto que son conclusiones y resultados inductivos, y eso cuando no son ms que simples hiptesis. As, ms comnmente todava, se da este nombre tambin a concepciones morales, que ni siquiera son ideas, sino la expresin de algunas aspiraciones sentimentales, o a teoras polticas, frecuentemente de base igualmente sentimental, como el famoso principio de las nacionalidades, que ha contribuido al desorden de Europa ms all de todo lo que se puede imaginar; y, no se llega a hablar corrientemente de principios revolucionarios, como si eso no constituyera una contradiccin en los trminos? Cuando se abusa de una palabra hasta tal punto, es que se ha olvidado enteramente su verdadera significacin; este caso es completamente semejante al de la palabra tradicin, aplicada, como lo hemos hecho observar anteriormente, a cualquier costumbre puramente exterior, por banal y por insignificante que sea; y, para tomar an otro ejemplo, si los occidentales hubieran conservado el sentido religioso de sus antepasados, no evitaran emplear a propsito de todo expresiones tales como las de religin de la patria, religin de la ciencia, religin del deber, y otras del mismo gnero? No se trata de negligencias de lenguaje sin gran alcance, sino de los sntomas de esa confusin que se extiende por todas partes en el mundo moderno: ya no se sabe hacer la distincin entre los puntos de vista y los dominios ms diferentes, entre aquellos que deberan permanecer ms completamente separados; se pone una cosa en lugar de otra con la que no tiene ninguna relacin; y el lenguaje no hace en suma ms que representar fielmente el estado de los espritus. Por aadidura, como hay correspondencia entre la mentalidad y las instituciones, las razones de esa confusin son tambin las razones por las que se imagina que no importa quin puede desempear indiferentemente no importa qu funcin; el igualitarismo democrtico no es ms que la consecuencia y la manifestacin, en el orden social, de la anarqua intelectual; los occidentales de hoy da son verdaderamente, a todos los respectos, hombres sin casta, como dicen los hindes, e incluso sin familia, en el sentido en que lo entienden los chinos; ya no tienen nada de lo que constituye el fondo y la esencia de las dems civilizaciones. Estas consideraciones nos llevan precisamente a nuestro punto de partida: la civilizacin moderna sufre de una falta de principios, y sufre esa falta en todos los dominios; por una prodigiosa anomala, es la nica civilizacin, entre todas las dems, que no tiene principios, o que slo los tiene negativos, lo que equivale a lo mismo. Es como un organismo decapitado que continuara viviendo una vida a la vez intensa y desordenada; los socilogos, a quienes gusta tanto asimilar las colectividades a los organismos (y frecuentemente de una manera completamente injustificada), deberan reflexionar un poco sobre esta comparacin. Al suprimir la intelectualidad pura, cada dominio especial y contingente se considera como independiente; uno usurpa al otro, todo se mezcla y se confunde en un caos inextricable; las relaciones normales se invierten, lo que debera ser subordinado se afirma autnomo, toda jerarqua se suprime en nombre de la quimrica igualdad, tanto en el orden mental como en el orden social; y, como a pesar de todo la igualdad es imposible de hecho, se crean falsas jerarquas, en las que se pone cualquier cosa en el primer rango: ya sea la ciencia, la industria, la moral, la poltica o las finanzas, a falta de la nica cosa a la que puede y debe corresponder normalmente la supremaca, es decir, todava una vez ms, a falta de principios verdaderos. Que nadie se apresure a hablar de exageracin ante un cuadro semejante; hay que tomarse ms bien la molestia de examinar sinceramente el estado de las cosas, y, si no se est cegado por los prejuicios, uno se dar cuenta que es efectivamente tal como lo describimos. Que haya grados y etapas en el desorden, no lo

92

contestamos; no se ha llegado hasta aqu de un solo golpe, pero se deba llegar a ello fatalmente, dada la ausencia de principios que, si se puede decir, domina el mundo moderno y le constituye en lo que es; y, en el punto donde estamos hoy, los resultados son ya lo bastante visibles para que algunos comiencen a inquietarse y a presentir la amenaza de una disolucin final. Hay cosas que no se pueden definir verdaderamente ms que por una negacin: la anarqua, en cualquier orden que sea, no es ms que la negacin de la jerarqua, y esto no tiene nada de positivo; civilizacin anrquica o sin principios, he aqu lo que es en el fondo la civilizacin occidental actual, y es exactamente la misma cosa que expresamos en otros trminos cuando decimos que, contrariamente a las civilizaciones orientales, la civilizacin occidental no es una civilizacin tradicional. Lo que llamamos una civilizacin tradicional, es una civilizacin que reposa sobre principios en el verdadero sentido de esta palabra, es decir, donde el orden intelectual domina a todos los dems, donde todo procede de l directa o indirectamente y, ya se trate de ciencias o de instituciones sociales, no son en definitiva ms que aplicaciones contingentes, secundarias y subordinadas de verdades puramente intelectuales. As, retorno a la tradicin o retorno a los principios, no es realmente ms que una sola y misma cosa; pero es menester comenzar evidentemente por restaurar el conocimiento de los principios, all donde est perdido, antes de pensar en aplicarlos; no se puede hablar de reconstruir una civilizacin tradicional en su conjunto si no se poseen previamente los datos primeros y fundamentales que deben presidirla. Querer proceder de otro modo, es reintroducir la confusin all donde uno se propone hacerla desaparecer, y es tambin no comprender lo que la tradicin es en su esencia; ste es el caso de todos los inventores de pseudo tradiciones a los que hemos hecho alusin anteriormente; y, si insistimos sobre cosas tan evidentes, es porque el estado de la mentalidad moderna nos obliga a ello, ya que sabemos muy bien cun difcil resulta conseguir que no invierta las relaciones normales. Las gentes mejor intencionadas, si tienen algo de esta mentalidad, incluso a pesar de ellos y declarndose sus adversarios, podran ser tentados fcilmente a comenzar por el final, aunque no fuera ms que para ceder a ese singular vrtigo de la velocidad que se ha apoderado de todo Occidente, o para llegar rpidamente a esos resultados visibles y tangibles que lo son todo para los modernos, de tal modo su espritu, a fuerza de volverse hacia lo exterior, ha devenido inapto para aprehender otra cosa. Por eso repetimos tan frecuentemente, a riesgo de parecer fastidiosos, que es menester ante todo colocarse en el dominio de la intelectualidad pura, y que no se har nunca nada vlido si no se comienza por ah; y todo lo que se refiere a este dominio, aunque no cae bajo los sentidos, tiene consecuencias mucho ms formidables que lo que no depende ms que de un orden contingente; eso es quizs difcil de concebir para aquellos que no estn habituados, pero no obstante es as. Solamente que hay que guardarse bien de confundir lo intelectual puro con lo racional, lo universal con lo general, el conocimiento metafsico con el conocimiento cientfico; sobre este tema, remitimos a las explicaciones que hemos dado en otra parte1, y no pensamos tener que excusarnos por ello, ya que no podra tratarse de reproducir indefinidamente y sin necesidad las mismas consideraciones. Cuando hablamos de principios de una manera absoluta y sin ninguna especificacin, o de verdades puramente intelectuales, siempre se trata del orden universal exclusivamente; se es el dominio del conocimiento metafsico, conocimiento supraindividual y suprarracional en s, intuitivo y no discursivo, independiente de toda relatividad; y hay que agregar todava que la intuicin intelectual por la que se obtiene tal conocimiento no tiene absolutamente nada en comn con esas intuiciones infrarracionales, ya sean de orden sentimental, instintivo o puramente sensible, que son las nicas que considera la filosofa contempornea. Naturalmente, la concepcin de las verdades metafsicas debe ser distinguida de su formulacin, donde la razn discursiva puede intervenir secundariamente (a condicin de que reciba un reflejo directo del intelecto puro y trascendente) para expresar, en la medida de lo posible, esas verdades que rebasan inmensamente su dominio y su alcance, y de las que, a causa de su universalidad, toda forma simblica o verbal no puede dar nunca ms que una traduccin incompleta, imperfecta e inadecuada, propia ms bien para
1

Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues, 2 Parte, cap. V.

93

proporcionar un soporte a la concepcin que para expresar efectivamente lo que es por s mismo, en su mayor parte, inexpresable e incomunicable, lo que no puede ser ms que asentido directa y personalmente. Recordamos finalmente que, si nos atenemos a este trmino de metafsica, es nicamente porque es el ms apropiado de todos los que las lenguas occidentales ponen a nuestra disposicin; si los filsofos han llegado a aplicarlo a cualquier otra cosa, la confusin es incumbencia suya, no nuestra, puesto que el sentido en que le entendemos es el nico conforme a su derivacin etimolgica, y esa confusin, debida a su total ignorancia de la metafsica verdadera, es completamente anloga a las que sealbamos ms atrs. No estimamos que debamos tener en cuenta esos abusos de lenguaje, y basta con poner en guardia contra los errores a los que podran dar lugar; desde que tomamos todas las precauciones requeridas a este respecto, no vemos ningn inconveniente serio para servirnos de un trmino como ste, y no nos gusta recurrir a neologismos cuando no es estrictamente necesario; por lo dems, se es un problema que se evitara frecuentemente si se tuviera el cuidado de fijar con toda la claridad deseable el sentido de los trminos que se emplean, lo que valdra ms, muy ciertamente, que inventar una terminologa complicada y embrollada a capricho, segn la costumbre de los filsofos, que, es cierto, se dan as el lujo de una originalidad poco costosa. Si hay quienes encuentran molesta esta denominacin de metafsica, se puede decir an que aquello de lo que se trata es el conocimiento por excelencia, sin epteto, y los hindes, en efecto, no tienen ninguna otra palabra para designarlo; pero, en las lenguas europeas, no pensamos que el uso de esta palabra conocimiento ayude a deshacer los malentendidos, puesto que se est habituado a aplicarla tambin, y sin aadir ninguna restriccin, a la ciencia y a la filosofa. As pues, continuaremos hablando pura y simplemente de la metafsica como lo hemos hecho siempre; pero esperamos que no se considerarn como una digresin intil las explicaciones que nos impone la preocupacin de ser siempre tan claro como sea posible, y que, por otra parte, no nos alejan ms que en apariencia del tema que nos hemos propuesto tratar. En razn de la universalidad misma de los principios, es ah donde el acuerdo debe ser ms fcilmente realizable, y eso de una manera completamente inmediata: se conciben o no se conciben, pero, desde que se conciben, no se puede hacer otra cosa que estar de acuerdo. La verdad es una y se impone igualmente a todos aquellos que la conocen, a condicin, bien entendido, de que la conozcan efectivamente y con certeza; pero un conocimiento intuitivo no puede ser ms que cierto. En ese dominio, se est fuera y ms all de todos los puntos de vista particulares; las diferencias no residen nunca ms que en las formas ms o menos exteriores, que no son ms que una adaptacin secundaria, y no en los principios mismos; aqu se trata de lo que es esencialmente noformal. El conocimiento de los principios es rigurosamente el mismo para todos los hombres que lo poseen, ya que las diferencias mentales no pueden afectar ms que a lo que es de orden individual, y por consiguiente contingente, y no alcanzan el dominio metafsico puro; sin duda, cada uno expresar a su manera lo que haya comprendido, en la medida en que pueda expresarlo, pero aquel que haya comprendido verdaderamente sabr reconocer siempre, detrs de la diversidad de las expresiones, la verdad una, y as esa diversidad inevitable no ser nunca una causa de desacuerdo. Solamente que, para ver de esta manera a travs de las formas mltiples, lo que velan ms an que lo que expresan, es preciso poseer esa intelectualidad verdadera que se ha hecho tan completamente extraa al mundo occidental; no se podra creer hasta qu punto parecen entonces ftiles y miserables todas las discusiones filosficas, que recaen sobre las palabras mucho ms que sobre las ideas, si es que las ideas no estn totalmente ausentes. En lo que concierne a las verdades de orden contingente, la multiplicidad de los puntos de vista individuales que se aplican a ellas puede dar lugar a diferencias reales, que, por cierto, no son necesariamente contradicciones; el error de los espritus sistemticos es no reconocer como legtimo ms que su propio punto de vista, y declarar falso todo lo que no se refiere a l; pero, en fin, desde que las diferencias son reales, aunque conciliables, el acuerdo puede no establecerse inmediatamente, tanto ms cuanto que cada uno siente naturalmente alguna dificultad para colocarse en el punto de vista de los dems, puesto que su constitucin mental no se presta a ello sin cierta repugnancia. En el dominio de los principios, no hay tal cosa, y ah reside la explicacin de esta paradoja aparente, a saber,

94

que aquello que es ms elevado en una tradicin cualquiera puede ser al mismo tiempo aquello que es ms fcilmente aprehensible y asimilable, independientemente de toda consideracin de raza o de poca, y bajo la nica condicin de una capacidad de comprehensin suficiente; es, en efecto, aquello que est liberado de todas las contingencias. Al contrario, para todo lo dems, para todo lo que son concretamente ciencias tradicionales, hace falta una preparacin especial, generalmente bastante penosa cuando no se ha nacido en la civilizacin que ha producido esas ciencias; y es que aqu intervienen las diferencias mentales, por el solo hecho de que se trata de cosas contingentes, y la manera en que los hombres de una determinada raza consideran estas cosas, que es para ellos la ms apropiada, no conviene igualmente a los hombres de las dems razas. En el interior de una civilizacin dada, puede haber incluso, en este orden, adaptaciones variadas segn las pocas, pero que no consisten ms que en el desarrollo riguroso de lo que contena en principio la doctrina fundamental, y que as se hace explcita para responder a las necesidades de un momento determinado, sin que se pueda decir nunca que ningn elemento nuevo haya venido a agregarse a ella desde fuera; no podra ser de otra manera, desde que se trata, como es siempre el caso en Oriente, de una civilizacin esencialmente tradicional. En la civilizacin occidental moderna, al contrario, slo se consideran las cosas contingentes, y la manera en que se consideran es verdaderamente desordenada, porque le falta la direccin que slo puede dar una doctrina puramente intelectual, y a la cual nada podra suplir. Evidentemente, no se trata de negar los resultados a los que se llega de esta manera, ni de negarles todo su valor relativo; parece incluso natural que se obtengan tanto ms, en un dominio determinado, cuanto ms estrechamente se limite a l la actividad: si las ciencias que interesan tanto a los occidentales no haban adquirido nunca anteriormente un desarrollo comparable al que se les ha dado, es porque no se les daba una importancia suficiente para dedicarles tales esfuerzos. Pero, si los resultados son vlidos cuando se los toma cada uno aparte (lo que concuerda bien con el carcter completamente analtico de la ciencia moderna), el conjunto no puede producir ms que una impresin de desorden y de anarqua; nadie se ocupa de la calidad de los conocimientos que se acumulan, sino slo de su cantidad; es la dispersin en el detalle indefinido. Adems, nada hay por encima de esas ciencias analticas: no se vinculan a nada e, intelectualmente, no conducen a nada; el espritu moderno se encierra en una relatividad cada vez ms reducida, y, en este dominio tan poco extenso en realidad, aunque lo encuentre inmenso, confunde todo, asimila los objetos ms distintos, quiere aplicar a uno los mtodos que convienen exclusivamente a otro, transporta a una ciencia las condiciones que definen a otra ciencia diferente, y finalmente se pierde en ella y ya no puede reconocerse, porque le faltan los principios directores. De ah el caos de las teoras innumerables, de las hiptesis que se enfrentan, se entrechocan, se contradicen, se destruyen y se reemplazan las unas a las otras, hasta que, renunciando a saber, se ha llegado a declarar que hay que investigar slo por investigar, que la verdad es inaccesible al hombre, que quizs ni siquiera existe, que no hay que preocuparse ms que de lo que es til o ventajoso, y que, despus de todo, si se encuentra bueno llamarlo verdad, no hay en eso ningn inconveniente. La inteligencia que niega as la verdad niega su propia razn de ser, es decir, se niega a s misma; la ltima palabra de la ciencia y de la filosofa occidentales, es el suicidio de la inteligencia; y, para algunos, eso no es quizs ms que el preludio de ese monstruoso suicidio csmico soado por algunos pesimistas que, al no haber comprendido nada de lo que han entrevisto del Oriente, han tomado por la nada la suprema realidad del no ser metafsico, y por inercia la suprema inmutabilidad del eterno no actuar. La nica causa de todo este desorden, es la ignorancia de los principios; que se restaure el conocimiento intelectual puro, y todo el resto podr tornarse normal: se podr reponer el orden en todos los dominios, establecer lo definitivo en el lugar de lo provisorio, eliminar todas las vanas hiptesis, aclarar por la sntesis los resultados fragmentarios del anlisis, y, reubicando esos resultados en el conjunto de un conocimiento verdaderamente digno de este nombre, darles, aunque no deban ocupar en l ms que un rango subordinado, un alcance incomparablemente ms elevado que aquel al que pueden pretender actualmente. Para eso, primero es necesario buscar la metafsica verdadera donde existe todava, es decir, en Oriente;

95

()

96

14b.- EL PROBLEMA DE LA CONSTITUCIN DE LA LITE* En los artculos publicados en esta pgina ya hemos hablado en diversas oportunidades de lo que denominamos la lite intelectual. Y el lector podr comprender con facilidad que lo que entendemos por tal no tiene nada en comn con lo que, en el mundo moderno, se designa en ocasiones con el mismo nombre. Los sabios y filsofos ms eminentes en sus especialidades pueden no estar cualificados de ninguna manera para formar parte de dicha lite. Inclusive es lo probable que no lo estn, a causa de los hbitos mentales que han adquirido, de los mltiples prejuicios que les resultan inseparables, y sobre todo de esa miopa intelectual que constituye su consecuencia ms comn. Siempre puede haber excepciones, pero no hay que contar demasiado con ellas. Por lo general, existen ms recursos con un ignorante que con quien se ha especializado en un orden de estudios esencialmente limitado y ha sufrido la deformacin inherente a cierta educacin. El ignorante puede tener en s posibilidades de comprehensin con respecto a las cuales slo ha carecido de una ocasin de desarrollarlas, y este caso puede tornarse cada vez ms frecuente a medida que la manera en que se distribuye la enseanza occidental se hace ms defectuosa. Las aptitudes que consideramos cuando hablamos de la lite, por pertenecer al orden de la intelectualidad pura, no pueden ser determinadas por ningn criterio exterior, y hay en esto cuestiones que no tienen nada que ver con la instruccin "profana". En ciertos pases de Oriente hay personas que, sin saber leer ni escribir, no dejan por ello de acceder a un grado muy elevado en la lite intelectual. Por otra parte, no hay que exagerar ni en uno ni en otro sentido. El hecho de que dos cosas sean independientes no significa que sean incompatibles. Y si, en las condiciones del mundo occidental principalmente, la instruccin profana o exterior puede proveer algunos medios de accin suplementarios, sera verdaderamente un error desdearla ms all de lo debido. Lo que ocurre es que hay ciertos estudios que no se pueden hacer impunemente ms que cuando, tras haber adquirido la invariable direccin interior a la que hemos aludido, se est definitivamente inmunizado contra toda deformacin mental. Cuando se ha llegado a este punto ya no hay ningn peligro que temer, pues siempre se sabe hacia dnde se va: se puede abordar cualquier dominio sin correr el riesgo de extraviarse en l ni de detenerse ms de lo conveniente, dado que se conoce de antemano su alcance exacto. Pero antes de llegar a tanto, frecuentemente se precisan grandes esfuerzos, y es entonces cuando, en las condiciones actuales al menos, se hacen necesarias las mayores precauciones para evitar toda confusin. Los mismos peligros no existen en una civilizacin tradicional, donde aquellos que estn verdaderamente dotados intelectualmente encuentran por su parte todas las facilidades para desarrollar sus aptitudes. En el mundo actual, por el contrario, no pueden encontrar en este momento ms que obstculos, a menudo insalvables; y no es sino gracias a circunstancias bastante excepcionales como se puede salir de los marcos impuestos tanto por los lmites mentales como por los sociales. En nuestra poca, la lite intelectual, tal como nosotros la entendemos, en integridad tanto de cualidad como de potencia, puede decirse que casi no existe. Ciertamente, existen dispersas, personalidades que podran formar parte de ella, pero ellos saben demasiado qu abismo les separa mentalmente de quienes les circundan. En tales condiciones, se es tentado verdaderamente para cerrarse en s mismo, antes que correr el riesgo de chocar con la indiferencia general o hasta de provocar reacciones hostiles por el hecho de expresar ciertas ideas. Sin embargo, si se experimenta la conviccin de la necesidad de ciertos cambios, es necesario comenzar por hacer algo en este sentido, y dar al menos, a quienes son capaces de ello (pues debe haberlos a pesar de todo), la ocasin de desarrollar sus facultades latentes. La primera dificultad consiste en encontrar a quienes estn cualificados y que tal vez no abriguen sospecha alguna acerca de sus propias posibilidades; la segunda dificultad sera operar de inmediato una seleccin y descartar a los que podran creerse cualificados
*

"Il problema de la constituzione della elite". (18 de enero de 1935). Contiene parte del captulo Constitution et rle de l'lite (Constitucin y funcin de la lite) de Orient et Occident.

97

sin estarlo efectivamente. Todos estos problemas no tienen que plantearse all donde exista una enseanza tradicional organizada, que cada uno puede recibir segn la medida de su propia capacidad y hasta el grado preciso que es susceptible de obtener. Hay, en efecto, ciertos medios para determinar exactamente la zona dentro de la cual pueden extenderse las posibilidades intelectuales de una individualidad dada: pero ste es un aspecto prctico, tcnico, que no podemos tratar aqu. Solo deseamos hacer presentir algunas de las dificultades que habra que superar para llegar a un comienzo de organizacin, a una constitucin aunque slo sea embrionaria de la lite. Lo nico realizable hasta nueva orden, es dar en alguna medida conciencia de s mismos a los elementos posibles de la futura lite, y eso no se puede hacer ms que exponiendo ciertas concepciones que, cuando hayan llegado a quienes sean capaces de comprender, les mostrarn la existencia de lo que ignoraban y al mismo tiempo les harn entrever la posibilidad de ir ms lejos. Todo lo que se relaciona con el orden metafsico es, en s, susceptible de abrir, a quien lo concibe verdaderamente, horizontes ilimitados. Esto no es una hiprbole ni una forma de hablar, sino que debe ser entendido de un modo literal, como una consecuencia inmediata de la universalidad misma de los principios. Quien oye hablar especialmente de estudios metafsicos, y de las cosas que se mantienen exclusivamente en el dominio de la pura intelectualidad, no puede en principio sospechar todo lo que de ah surge. Por lo dems, por tal motivo, aquellos que quieren abordar este dominio sin poseer las cualificaciones requeridas para llegar al menos a los primeros grados de la comprehensin verdadera, se retiran espontneamente desde el momento en que se ven obligados a emprender un trabajo serio y efectivo. Los verdaderos misterios se defienden por s solos contra toda curiosidad profana, su naturaleza misma los protege contra todo embate de la necedad humana, as como contra algunas potencias de ilusin que se pueden calificar de "diablicas", dejando a cada uno en libertad de asignar a esta palabra todos los sentidos que le plazcan, propios o figurados. Puesto que hemos llegado a hablar de la organizacin de la lite, debemos sealar, en este aspecto, un error que muy a menudo hemos tenido ocasin de comprobar. Muchas personas, al or pronunciar la palabra "organizacin", imaginan de inmediato que se trata de algo comparable a la formacin de una agrupacin o de una asociacin cualquiera. Eso es absolutamente errneo, y quienes conciben tales ideas prueban que no comprenden ni el sentido ni el alcance de la cuestin. As como la metafsica verdadera no puede encerrarse en las frmulas de un sistema o de una teora particular, la lite intelectual no podra acomodarse a las formas de una "sociedad" cualquiera, con todas sus exterioridades. Se trata de algo muy distinto y no de contingencias de ese gnero. Y que no se diga que, para comenzar, para formar de algn modo el primer ncleo, es necesario considerar una organizacin de este gnero; eso sera un punto de partida psimo, y no conducira a otra cosa que al fracaso. En efecto, esa forma de "sociedad" no solamente es intil en tales casos, sino que tambin sera extremadamente peligrosa a causa de las desviaciones que no dejaran de producirse. Por rigurosa que sea la seleccin, sera muy difcil impedir, sobre todo al principio y en un medio tan poco preparado, que se introduzcan en l algunos elementos cuya incomprehensin bastara para comprometer todo. Y se puede tambin prever que tales agrupaciones correran el riesgo de dejarse seducir por la perspectiva de una accin social inmediata, incluso quizs poltica en el sentido ms limitado del trmino, lo que sera la peor de todas las eventualidades y lo opuesto. Existen demasiados ejemplos de semejantes desviaciones. Cuntas asociaciones que hubieran podido cumplir un papel muy elevado (si no puramente intelectual, s al menos en un nivel lindante con la intelectualidad) si hubieran seguido la lnea que les haba sido trazado en el origen, no han tardado mucho en degenerar hasta el punto de actuar en sentido opuesto al de la direccin primera cuyas seales sin embargo continan llevando, seales harto visibles an para quien sabe comprenderlas! Es as como se ha perdido totalmente, a partir del siglo XVI, lo que hubiera podido salvarse de la herencia dejada por el Medioevo. Y no hablemos del resto: ambiciones mezquinas, rivalidades personales y otras causas de disensiones que surgen fatalmente en las agrupaciones as constituidas, sobre todo si se toma debida nota del individualismo occidental. Todo ello muestra con bastante claridad lo que no se debe hacer. Tal vez no se ve con la misma claridad lo que se debera hacer, y es natural puesto

98

que, dado el punto en que nos encontramos, nadie podra decir con justeza cmo se constituir la lite, admitiendo que alguna vez se constituya. Sea como fuere, el Oriente, por ejemplo en los aspectos tradicionales de sus mayores civilizaciones, nos muestra ya que las organizaciones ms potentes, las que trabajan verdaderamente en el orden ms profundo, no son en modo alguno "sociedades" en el sentido europeo del trmino. A veces bajo su influencia se forman sociedades o grupos dirigentes ms o menos exteriores, con miras a un objetivo preciso y definido, pero dichas sociedades o grupos, siempre temporales, desaparecen desde el momento en que han cumplido la funcin que les fuera asignada. La sociedad exterior no es entonces ms que una manifestacin accidental de la organizacin interior preexistente, y sta, en todo lo que tiene de esencial, es siempre absolutamente independiente de aqulla. La lite no debe mezclarse en luchas que, sea cual fuere su importancia, son forzosamente extraas a su dominio propio. Su funcin social no puede ser sino indirecta, pero eso la hace ms eficaz pues, para dirigir verdaderamente lo que se mueve, es necesario no verse arrastrado al mbito del movimiento. Esto es, en consecuencia, exactamente lo opuesto al plan que seguiran los que quisieran formar en un principio sociedades exteriores o grupos dirigentes. Estos pueden ser el efecto y no la causa y no podran tener utilidad ni verdadera razn de ser ms que si en conformidad con la mxima tomista: Para actuar se necesita ser- la lite ya existiera y, a decir verdad, organizada interiormente como para impedir con seguridad toda desviacin. En primer lugar, la lite deber atenerse al punto de vista puramente intelectual, y, por tanto, deber trabajar para s misma, puesto que sus miembros recibirn del propio desarrollo un beneficio inmediato destinado a convertirse en adquisicin permanente e inalienable. Pero al mismo tiempo, y con ello mismo, aunque menos directamente, trabajar tambin por la generalidad de la gente y las consecuencias de su accin penetrarn ms o menos rpidamente en los dominios restantes, comprendido en ellos el de las aplicaciones sociales, porque es imposible que una elaboracin como aquella de la que se trata, se realice en un ambiente cualquiera sin producir en l, antes o despus, considerables modificaciones. Adems, las corrientes mentales estn sometidas a leyes perfectamente definidas, y el conocimiento de dichas leyes permite una accin de una eficacia muy diferente de la que es propia del uso de medios totalmente empricos. Pero aqu, para arribar a la aplicacin y realizarla en toda su amplitud, debe existir la posibilidad de apoyarse sobre una organizacin fuertemente constituida. Eso no quiere decir que no puedan obtenerse resultados parciales y ya apreciables antes de que se haya llegado a tanto. Por defectuosos e incompletos que sean los medios de los que se disponga, hay que comenzar, sin embargo, por ponerlos en accin tal como son, sin lo cual jams se lograr adquirir otros de mayor perfeccin, y hemos de agregar que la menor cosa cumplida en conformidad armnica con el orden de los principios lleva virtualmente en s posibilidades cuya expansin es capaz de determinar las ms prodigiosas consecuencias, y ello en todos los dominios, a medida que sus repercusiones se extiendan segn su reparticin jerrquica y por va de progresin indefinida. Es as y siempre suponiendo que nada venga a interrumpir bruscamente una accin de ese tipo, como podr llevarse a cabo gradualmente una transformacin cualitativa en el cuerpo de la civilizacin occidental y de las partes singulares que lo componen, hasta reconducirla a la normalidad, es decir, a formas de un orden verdadero, a un sistema jerrquico desde lo alto, perfectamente dominado por la potencia trascendente del espritu.

99

LA VERSIN DE BASE: 14a.- Parte del captulo III de la 2 parte de Orient et Occident: LA CONSTITUCIN DE LA LITE. En diversas ocasiones, en lo que precede, ya hemos hablado de lo que llamamos la lite intelectual; probablemente se habr comprendido sin esfuerzo que lo que entendemos por lite no tiene nada en comn con lo que, en el Occidente actual, se designa a veces con el mismo nombre. Los expertos y los filsofos ms eminentes en sus especialidades pueden no estar cualificados de ninguna manera para formar parte de esta lite; hay incluso muchas posibilidades de que no lo estn, en razn de los hbitos mentales que han adquirido, de los mltiples prejuicios que les son inseparables, y sobre todo de esa miopa intelectual que es su consecuencia ms ordinaria; siempre puede haber honorables excepciones, ciertamente, pero sera menester no contar demasiado con ellas. De una manera general, hay ms posibilidades con un ignorante que con aquel que se haya especializado en un orden de estudios esencialmente limitado, y que ha sufrido la deformacin inherente a una determinada educacin; el ignorante puede tener en l posibilidades de comprehensin a las que no les ha faltado ms que una ocasin para desarrollarse, y este caso puede ser tanto ms frecuente cuanto ms defectuosa sea la manera en que se distribuye la enseanza occidental. Puesto que las aptitudes que tenemos en mente cuando hablamos de la lite son del orden de la intelectualidad pura, no pueden ser determinadas por ningn criterio exterior, y son cosas que no tienen nada que ver con la instruccin profana; en algunos pases de Oriente hay gentes que, no sabiendo ni leer ni escribir, no por ello llegan menos a un grado muy elevado en la lite intelectual. Por lo dems, es preciso no exagerar, ni en un sentido ni en el otro: por el hecho de que dos cosas sean independientes, no se sigue que sean incompatibles; y si, en las condiciones del mundo occidental sobre todo, la instruccin profana o exterior puede proporcionar medios de accin suplementarios, ciertamente sera un error desdearla ms all de lo debido. Solamente que hay algunos estudios que no se pueden hacer impunemente ms que cuando, habiendo adquirido ya esa invariable direccin interior a la que hemos hecho alusin, se est inmunizado definitivamente contra toda deformacin mental; cuando se ha llegado a este punto, ya no hay ningn peligro que temer, ya que siempre se sabe hacia dnde se va: se puede abordar cualquier dominio sin correr el riesgo de extraviarse en l, y ni siquiera de detenerse ms de lo que conviene, ya que se conoce de antemano su importancia exacta; ya no se puede ser seducido por el error, bajo cualquier forma que se presente, ni confundirle con la verdad, ni mezclar lo contingente con lo absoluto; si quisiramos emplear aqu un lenguaje simblico, podramos decir que se posee a la vez una brjula infalible y una coraza impenetrable. Pero, antes de llegar ah, frecuentemente son necesarios largos esfuerzos (no decimos siempre, puesto que el tiempo no es, a este respecto, un factor esencial), y es entonces cuando son necesarias las mayores precauciones para evitar toda confusin, en las condiciones actuales al menos, ya que es evidente que los mismos peligros no podran existir en una civilizacin tradicional, donde aquellos que estn verdaderamente dotados intelectualmente encuentran todas las facilidades para desarrollar sus aptitudes; en Occidente, al contrario, no pueden encontrar al presente ms que obstculos, frecuentemente insuperables, y slo gracias a circunstancias bastante excepcionales se puede salir de los cuadros impuestos por las convenciones tanto mentales como sociales. As pues, en nuestra poca, la lite intelectual, tal como la entendemos, es verdaderamente inexistente en Occidente; los casos de excepcin son demasiado raros y demasiado aislados como para que se les considere como constituyendo algo que pueda llevar este nombre, y, en realidad, en su mayora son completamente extraos al mundo occidental, ya que se trata de individualidades que, al deber todo a Oriente bajo el aspecto intelectual, se encuentran, a este respecto, casi en la misma situacin que los orientales que viven en Europa, y que saben muy bien qu abismo les separa mentalmente de los hombres que les rodean. En estas condiciones, ciertamente se siente la tentacin de encerrarse en uno mismo, ms bien que arriesgarse, al buscar expresar algunas ideas, a chocar con la indiferencia general o incluso a provocar reacciones hostiles; no obstante, si se est persuadido de la necesidad de algunos cambios, es menester comenzar a hacer

100

algo en este sentido, y dar al menos, a aquellos que son capaces de ello (ya que debe haberlos a pesar de todo), la ocasin de desarrollar sus facultades latentes. La primera dificultad es llegar a aquellos que estn as cualificados, y que pueden no tener la menor sospecha de sus propias posibilidades; una segunda dificultad sera seguidamente operar una seleccin y descartar a aquellos que podran creerse cualificados sin estarlo efectivamente, pero debemos decir que, muy probablemente, esta eliminacin se hara casi por s misma. Todas estas cuestiones no tienen por qu plantearse all donde existe una enseanza tradicional organizada, que cada uno puede recibir segn la medida de su propia capacidad, y hasta el grado preciso que es susceptible de obtener; en efecto, hay medios de determinar exactamente el mbito en el que pueden extenderse las posibilidades intelectuales de una individualidad dada; pero ste es un tema sobre todo de orden prctico, si se puede emplear esta palabra en semejante caso, o tcnico, si se prefiere, y que no tendra ningn inters tratarlo en el estado actual del mundo occidental. Por lo dems, en este momento solamente queremos hacer presentir, de modo bastante lejano, algunas de las dificultades que habra que superar para llegar a un comienzo de organizacin, a una constitucin siquiera embrionaria de la lite; as pues, sera demasiado prematuro intentar desde ahora definir los medios de esa constitucin, medios que, si hay lugar a considerarlos un da, dependern forzosamente de las circunstancias en una amplia medida, como todo lo que es propiamente una cuestin de adaptacin. La nica cosa que sea realizable hasta nueva orden, es dar de alguna manera la consciencia de s mismos a los elementos posibles de la futura lite, y eso no puede hacerse ms que exponiendo algunas concepciones que, cuando lleguen a aquellos que son capaces de comprender, les mostrarn la existencia de lo que ignoraban, y les harn al mismo tiempo entrever la posibilidad de ir ms lejos. Todo lo que se refiere al orden metafsico es, en s mismo, susceptible de abrir, a quien lo concibe verdaderamente, horizontes ilimitados; y aqu no se trata de una hiprbole ni de una manera de hablar, sino que hay que entenderlo de una manera completamente literal, como una consecuencia inmediata de la universalidad misma de los principios. Aquellos a quienes se habla simplemente de estudios metafsicos, y de cosas que pertenecen exclusivamente al dominio de la pura intelectualidad, apenas pueden sospechar, al primer golpe de vista, todo lo que eso implica; que nadie se equivoque aqu: se trata de las cosas ms formidables, en comparacin con las cuales todo lo dems no es ms que un juego de nios. Por lo dems, es por esto por lo que aquellos que quieren abordar este dominio sin poseer las cualificaciones requeridas para llegar al menos a los primeros grados de la comprehensin verdadera, se retiran espontneamente desde que se encuentran en la situacin de emprender un trabajo serio y efectivo; los verdaderos misterios se defienden por s solos contra toda curiosidad profana; su naturaleza misma les protege contra todo atentado de la necedad humana, no menos que de los poderes de ilusin que se pueden calificar de diablicos (y cada uno es libre de poner bajo esta palabra todos los sentidos que le plazcan, propios o figurados). As pues, sera perfectamente pueril recurrir aqu a prohibiciones que, en tal orden de cosas, no podran tener la menor razn de ser; parecidas prohibiciones son quizs legtimas en otros casos, que no tenemos la intencin de discutir, pero no pueden concernir a la intelectualidad pura; y, sobre los puntos que, al rebasar la simple teora, exigen cierta reserva, no hay necesidad de hacer tomar, a aquellos que saben a qu atenerse a su respecto, compromisos cualesquiera para obligarles a guardar siempre la prudencia y la discrecin necesarias; todo eso est mucho ms all del alcance de las frmulas exteriores, cualesquiera que puedan ser, y no tiene relacin ninguna con esos secretos ms o menos extravagantes que invocan sobre todo aquellos que no tienen nada que decir. Puesto que hemos sido llevados a hablar de la organizacin de la lite, debemos sealar, a este propsito, una confusin que frecuentemente hemos tenido la ocasin de comprobar: mucha gente, al or pronunciar la palabra organizacin, se imagina de inmediato que se trata de algo comparable a la formacin de una agrupacin o de una asociacin cualquiera. Eso es un error completo, y aquellos que se hacen tales ideas prueban as que no comprenden ni el sentido ni el alcance de la cuestin; lo que acabamos de decir en ltimo lugar debe hacer entrever ya las razones de ello. De la misma manera que la metafsica verdadera no puede encerrarse en las frmulas de un sistema o de una teora particular, la lite intelectual tampoco podra acomodarse a las

101

formas de una sociedad constituida, con estatutos, reglamentos, reuniones, y todas las dems manifestaciones exteriores que esta palabra implica necesariamente; se trata de algo muy diferente de semejantes contingencias. Que no se diga que, al comienzo, para formar de algn modo un primer ncleo, podra ser necesario considerar una organizacin de ese gnero; eso sera un punto de partida muy malo, que slo podra conducir a un fracaso. En efecto, tal forma de sociedad no slo es intil en parecido caso, sino que sera extremadamente peligrosa, en razn de las desviaciones que no dejaran de producirse: por rigurosa que sea la seleccin, sera muy difcil impedir, sobre todo al comienzo y en un medio tan poco preparado, que no se introduzcan en ella algunas unidades cuya incomprehensin bastara para comprometerlo todo; y es de prever que tales agrupaciones correran mucho riesgo de dejarse seducir por la perspectiva de una accin social inmediata, quizs incluso poltica en el sentido ms estrecho de esta palabra, lo que sera efectivamente la ms enojosa de todas las eventualidades, y tambin la ms contraria a la meta propuesta. Hay muchos ejemplos de semejantes desviaciones: cuntas asociaciones, que hubieran podido desempear un papel muy elevado (si no puramente intelectual, al menos s lindando con la intelectualidad) si hubieran seguido la lnea que se les haba trazado en el origen, no han tardado apenas en degenerar as, hasta actuar en modo opuesto a la direccin primera de la que no obstante continan llevando las marcas, muy visibles an para quien sabe comprenderlas! Es as como se ha perdido totalmente, desde el siglo XVI, lo que habra podido ser salvado de la herencia dejada por la Edad Media; y no hablamos de todos los inconvenientes accesorios: ambiciones mezquinas, rivalidades personales y otras causas de disensiones que surgen fatalmente en las agrupaciones as constituidas, sobre todo si se tiene en cuenta, como es menester hacerlo, el individualismo occidental. Todo eso muestra bastante claramente lo que no se debe hacer; se ve quizs menos claramente lo que sera menester hacer, y eso es natural, puesto que, en el punto donde estamos, nadie sabra decir con justeza cmo se constituir la lite, admitiendo que se constituya alguna vez; se trata probablemente de un porvenir lejano, y nadie debe hacerse ilusiones a este respecto. Sea como fuere, diremos que en Oriente las organizaciones ms poderosas, las que trabajan verdaderamente en el orden ms profundo, no son de ningn modo sociedades en el sentido europeo de esta palabra; bajo su influencia, se forman a veces sociedades ms o menos exteriores, con vistas a una meta precisa y definida, pero esas sociedades, siempre pasajeras, desaparecen desde que han desempeado la funcin que les estaba asignada. De modo que la sociedad exterior no es aqu ms que una manifestacin accidental de la organizacin interior preexistente, y sta, en todo lo que tiene de esencial, es siempre absolutamente independiente de aqulla; la lite no tiene que mezclarse en luchas que, cualquiera que sea su importancia, son forzosamente extraas a su dominio propio; su funcin social no puede ser ms que indirecta, pero eso la hace ms eficaz, ya que, para dirigir verdaderamente lo que se mueve, es menester no ser arrastrado uno mismo en el movimiento1. As pues, eso es exactamente lo inverso del plan que seguiran aquellos que querran formar primero sociedades exteriores; stas no deben ser ms que el efecto, no la causa; no podran tener utilidad y verdadera razn de ser ms que si la lite existiera ya previamente (conformemente al adagio escolstico para hacer, hay que ser), y si estuviera organizada con la fuerza suficiente como para impedir con seguridad toda desviacin. Es en Oriente slo donde se pueden encontrar actualmente los ejemplos en los que convendra inspirarse; tenemos muchas razones para pensar que Occidente tuvo tambin, en la Edad Media, algunas organizaciones del mismo tipo, pero es al menos dudoso que hayan subsistido rastros suficientes como para que se pueda llegar a hacerse de ellas una idea exacta de otro modo que por analoga con lo que existe en Oriente, analoga basada, por lo dems, no sobre suposiciones gratuitas, sino sobre signos que no engaan cuando se conocen ya ciertas cosas; para conocerlos, es menester dirigirse all donde es posible encontrarlos ahora, ya que no se trata de curiosidades arqueolgicas, sino de un conocimiento que, para ser provechoso, no puede ser ms que directo. Esta idea de organizaciones que no revisten la forma de sociedades, que no tienen ninguno de los
1

Se podr recordar aqu el motor inmvil de Aristteles; naturalmente, esto es susceptible de aplicaciones mltiples.

102

elementos exteriores por los que se caracterizan stas, y que estn constituidas mucho ms efectivamente, porque estn fundamentadas realmente sobre lo inmutable y no admiten en s ninguna mezcla de lo transitorio, esta idea, decimos, es completamente extraa a la mentalidad moderna, y hemos podido darnos cuenta en diversas ocasiones de las dificultades que se encuentran para hacerla comprender; quizs encontraremos el medio de volver sobre esto algn da, ya que explicaciones demasiado extensas sobre este tema no entraran en el cuadro del presente estudio, donde no hacemos alusin al mismo ms que incidentalmente y para deshacer un malentendido. No obstante, no pretendemos cerrar la puerta a ninguna posibilidad, ni sobre este terreno ni sobre ningn otro, ni desanimar ninguna iniciativa, por pocos resultados vlidos que pueda producir y en tanto que no resulte en un simple despilfarro de fuerzas; no queremos ms que poner en guardia contra opiniones falsas y contra conclusiones demasiado apresuradas. Es evidente que, si algunas personas, en lugar de trabajar aisladamente, prefieren reunirse para constituir una suerte de grupos de estudios, no es en eso donde veramos un peligro y ni siquiera un inconveniente, pero a condicin de que estn bien persuadidos de que no tienen ninguna necesidad de recurrir a ese formalismo exterior al que la mayora de nuestros contemporneos atribuyen tanta importancia, precisamente porque las cosas exteriores lo son todo para ellos. Por lo dems, incluso para formar simplemente grupos de estudios, si se quisiera hacer en ellos un trabajo serio y proseguirlo bastante lejos, seran necesarias muchas precauciones, ya que todo lo que se cumple en este dominio pone en juego potencias insospechadas por el vulgo, y, si se carece de prudencia, uno se expone a extraas reacciones, al menos en tanto que no se haya alcanzado cierto nivel. Por otra parte, las cuestiones de mtodo, aqu, dependen estrechamente de los principios mismos; es decir, que tienen una importancia mucho ms considerable que en cualquier otro dominio, y consecuencias mucho ms graves que sobre el terreno cientfico, donde, sin embargo, estn lejos ya de ser desdeables. ste no es el lugar de desarrollar todas estas consideraciones; no exageramos nada, pero, como lo hemos dicho al comienzo, no queremos tampoco disimular las dificultades; la adaptacin a tales o a cuales condiciones definidas es siempre extremadamente delicada, y es menester poseer datos tericos inquebrantables y muy extensos antes de pensar en intentar la menor realizacin. La adquisicin misma de estos datos no es una tarea tan fcil para los occidentales; en todo caso, y nunca insistiremos demasiado en ello, sta es la tarea por la que es menester comenzar necesariamente, constituye la nica preparacin indispensable, sin la cual no puede hacerse nada y de la cual dependen esencialmente todas las realizaciones ulteriores, en cualquier orden que sea. Hay todava otro punto sobre el que debemos explicarnos: hemos dicho en otra parte que el apoyo de los orientales no faltara a la lite intelectual en el cumplimiento de su tarea, porque, naturalmente, siempre sern favorables a un acercamiento que sea lo que debe ser normalmente; pero eso supone una lite occidental ya constituida, y, para su constitucin misma, es menester que la iniciativa parta de Occidente. En las condiciones actuales, los representantes autorizados de las tradiciones orientales no pueden interesarse intelectualmente en Occidente; al menos, no pueden interesarse ms que en las raras individualidades que vienen a ellos, directa o indirectamente, y que son casos demasiado excepcionales para permitir considerar una accin generalizada. Podemos afirmar esto: ninguna organizacin oriental establecer nunca ramas en Occidente; ms an, en tanto que las condiciones no hayan cambiado enteramente, no podr mantener nunca relaciones con ninguna organizacin occidental, cualquiera que sea, ya que no podra hacerlo ms que con la lite constituida conformemente a los verdaderos principios. Por consiguiente, hasta aqu no se les puede pedir a los orientales nada ms que inspiraciones, lo que ya es mucho, y estas inspiraciones no pueden ser transmitidas de otro modo que por influencias individuales que sirvan de intermediarias, no por una accin directa de organizaciones que, a menos de trastornos imprevistos, no comprometern nunca su responsabilidad en los asuntos del mundo occidental, y eso se comprende, ya que esos asuntos, despus de todo, no les conciernen; los occidentales son los nicos que se mezclan muy gustosamente en lo que pasa en los dems pueblos. Si nadie en Occidente da prueba a la vez de la voluntad y de la capacidad de comprender todo lo que es necesario para acercarse verdaderamente a Oriente, ste se guardar de intervenir, sabiendo que eso sera intil, y, aunque Occidente deba precipitarse en un cataclismo, no podra hacer otra cosa que dejarle abandonado a s mismo; en efecto,

103

cmo actuar sobre Occidente, suponiendo que se quiera, si no se encuentra en ste el menor punto de apoyo? De todas maneras, lo repetimos todava, es a los occidentales a quienes pertenece dar los primeros pasos; naturalmente, no se trata de la masa occidental, ni siquiera de un nmero considerable de individuos, lo que sera quizs ms perjudicial que til en ciertos aspectos; para comenzar, basta con algunos, a condicin de que sean capaces de comprender verdadera y profundamente todo lo que se trata. Hay todava otra cosa: aquellos que se han asimilado directamente a la intelectualidad oriental no pueden pretender desempear ms que este papel de intermediarios del que hemos hablado hace un momento; debido al hecho de esta asimilacin, estn demasiado cerca de Oriente como para hacer ms; pueden sugerir ideas, exponer concepciones, indicar lo que convendra hacer, pero no tomar por s mismos la iniciativa de una organizacin que, viniendo de ellos, no sera verdaderamente occidental. Si hubiera todava, en Occidente, individualidades, incluso aisladas, que hubieran conservado intacto el depsito de la tradicin puramente intelectual que ha debido existir en la Edad Media, todo se simplificara mucho; pero es a estas individualidades a quienes corresponde afirmar su existencia y exponer sus credenciales, y, en tanto que no lo hayan hecho, no nos pertenece resolver la cuestin. A falta de esa eventualidad, desdichadamente bastante improbable, es slo lo que podramos llamar una asimilacin de segundo grado de las doctrinas orientales lo que podra suscitar los primeros elementos de la lite futura; queremos decir que la iniciativa debera venir de individualidades que se habran desarrollado por la comprehensin de estas doctrinas, pero sin tener lazos demasiado directos con Oriente, y guardando al contrario el contacto con todo lo que todava puede subsistir de vlido en la civilizacin occidental, y especialmente con los vestigios de espritu tradicional que han podido mantenerse en ella, a pesar de la mentalidad moderna, principalmente bajo la forma religiosa. Esto no quiere decir que este contacto deba romperse necesariamente con aquellos cuya intelectualidad ha devenido completamente oriental, y eso tanto menos cuanto que, en suma, son esencialmente representantes del espritu tradicional; pero su situacin es demasiado particular como para que no estn obligados a una gran reserva, sobre todo en tanto que no se apele expresamente a su colaboracin; deben mantenerse a la expectativa, como los orientales de nacimiento, y todo lo que pueden hacer en mayor grado que estos ltimos, es presentar las doctrinas bajo una forma ms apropiada a Occidente, y hacer notar las posibilidades de acercamiento que se desprenden de su comprehensin; todava una vez ms, deben contentarse con ser los intermediarios cuya presencia pruebe que toda esperanza de entendimiento no est irremediablemente perdida. Estas reflexiones no deben tomarse por otra cosa que lo que son, ni deben sacarse de ellas consecuencias que correran el riesgo de ser muy ajenas a nuestro pensamiento; si hay muchos puntos que quedan imprecisos, es porque no nos es posible hacer otra cosa, y porque slo las circunstancias permitirn despus elucidarlos poco a poco. En todo lo que no es pura y estrictamente doctrinal, las contingencias intervienen forzosamente, y es de ellas de donde pueden sacarse los medios secundarios de toda realizacin, que presupone una adaptacin previa; decimos los medios secundarios, ya que lo nico esencial, no debe olvidarse, reside en el orden del conocimiento puro (en tanto que conocimiento simplemente terico, preparacin del conocimiento plenamente efectivo, ya que ste no es un medio, sino un fin en s mismo, con relacin al cual toda aplicacin no tiene otro carcter que el de un accidente que no podra afectarle ni determinarle). Si, en cuestiones como sta, tenemos el cuidado de no decir demasiado ni demasiado poco, es porque, por una parte, tenemos que hacernos comprender tan claramente como sea posible, y porque, por otra, debemos reservar siempre las posibilidades, actualmente imprevisibles, que las circunstancias pueden hacer aparecer ulteriormente; los elementos que son susceptibles de entrar en juego son de una prodigiosa complejidad, y, en un medio tan inestable como el mundo occidental no se podra dejar nunca demasiado margen para ese imprevisto, que no decimos absolutamente imprevisible, pero sobre el que no nos reconocemos el derecho de anticipar nada. Por eso las precisiones que se pueden dar son sobre todo negativas, en el sentido de que responden a objeciones, ya sean formuladas efectivamente, o ya sean consideradas slo como posibles, o que descarten errores, malentendidos, formas diversas de la incomprehensin, a medida que se tiene la ocasin de comprobarlos; pero, al proceder as por eliminacin, se aclara la cuestin, lo que, en definitiva, es ya un resultado apreciable y, cualesquiera que sean las

104

apariencias, verdaderamente positivo. Sabemos bien que la impaciencia occidental se acomoda difcilmente a semejantes mtodos, y que estara ms bien dispuesta a sacrificar la seguridad en provecho de la prontitud; pero no vamos a tener en cuenta estas exigencias, que no permiten edificar nada estable, y que son completamente contrarias a la meta que consideramos. Aquellos que no son siquiera capaces de refrenar su impaciencia seran menos capaces an de llevar a buen trmino el menor trabajo de orden metafsico; que intenten simplemente, a ttulo de ejercicio preliminar que no les compromete a nada, concentrar su atencin sobre una idea nica, cualquiera que sea por lo dems, durante medio minuto (no parece que sea exigir demasiado), y vern si nos equivocamos al poner en duda sus aptitudes2. Por consiguiente, no agregaremos nada ms sobre los medios por los cuales podra llegar a constituirse en Occidente una lite intelectual; admitiendo incluso las circunstancias ms favorables, esa constitucin est lejos de aparecer como inmediatamente posible, lo que no quiere decir que no sea menester pensar en prepararla desde ahora. En cuanto al papel que se le asignar a esta lite, se desprende bastante claramente de todo lo que se ha dicho hasta aqu: es esencialmente el retorno de Occidente a una civilizacin tradicional, en sus principios y en todo el conjunto de sus instituciones. Este retorno deber efectuarse por orden, yendo desde los principios a las consecuencias, y descendiendo por grados hasta las aplicaciones ms contingentes; y no podr hacerse ms que utilizando a la vez los datos orientales y lo que queda de los elementos tradicionales en Occidente mismo, los unos completando a los otros y superponindose a ellos sin modificarlos en s mismos, sino dndoles, con el sentido ms profundo del que sean susceptibles, toda la plenitud de su propia razn de ser. Es necesario, ya lo hemos dicho, atenerse primero al punto de vista puramente intelectual, y, por una repercusin completamente natural, las consecuencias se extendern seguidamente, y ms o menos rpidamente, a todos los dems dominios, comprendido el de las aplicaciones sociales; si, por otra parte, ya se ha llevado a cabo algn trabajo vlido en esos otros dominios, evidentemente no habr ms que felicitarse por ello, pero no es a eso a lo que conviene dedicarse en primer lugar, ya que sera dar a lo accesorio la preeminencia sobre lo esencial. Mientras no se haya llegado al momento requerido, las consideraciones que se refieren a los puntos de vista secundarios no debern intervenir apenas sino a ttulo de ejemplos, o ms bien de ilustraciones; en efecto, si se presentan a propsito y bajo una forma apropiada, pueden tener la ventaja de facilitar la comprehensin de verdades ms esenciales al proporcionar para ello una suerte de punto de apoyo, y tambin de despertar la atencin de gente que, por una apreciacin errnea de sus propias facultades, se creera incapaz de alcanzar la pura intelectualidad, sin saber lo que es; recurdese lo que hemos dicho anteriormente sobre esos medios inesperados que pueden determinar ocasionalmente un desarrollo intelectual en sus comienzos. Es necesario marcar de una manera absoluta la distincin de lo esencial y lo accidental; pero, establecida esta distincin, no queremos asignar ninguna delimitacin restrictiva al papel de la lite, en la que cada uno podr encontrar siempre dnde emplear sus facultades especiales como por aadidura y sin que sea en modo alguno en detrimento de lo esencial. En suma, la lite trabajar primero para s misma, puesto que, naturalmente, sus miembros recogern de su propio desarrollo un beneficio inmediato y que no podra faltar, beneficio que constituye una adquisicin permanente e inalienable; pero, al mismo tiempo y por eso mismo, aunque menos inmediatamente,
2

Registramos aqu la confesin muy explcita de Max Mller: La concentracin del pensamiento, llamada por los hindes kgrat (o kgrya), es algo que nos es casi desconocido. Nuestros espritus son como caleidoscopios de pensamientos en movimiento constante; y cerrar nuestros ojos mentales a cualquier otra cosa, para fijarnos sobre un pensamiento slo, se ha hecho para la mayora de nosotros casi tan imposible, como aprehender una nota musical sin sus armnicos. Con la vida que llevamos hoy da ha devenido imposible, o casi imposible, llegar nunca a esa intensidad de pensamiento que los hindes designaban por kgrat, y cuya obtencin era para ellos la condicin indispensable de toda especulacin filosfica y religiosa (Preface to the Sacred Books of the East, pgs. XXIII-XXIV). No se podra caracterizar mejor la dispersin del espritu occidental, y no tenemos ms que dos rectificaciones que hacer a este texto: lo que concierne a los hindes debe ser puesto en presente tanto como en pasado, ya que para ellos es siempre as, y no es de especulacin filosfica y religiosa de lo que se trata, sino de especulacin metafsica exclusivamente.

105

trabajar tambin necesariamente para Occidente en general, ya que es imposible que una elaboracin como la que aqu se trata se efecte en un medio cualquiera sin producir en l ms pronto o ms tarde modificaciones considerables. Adems, las corrientes mentales estn sometidas a leyes perfectamente definidas, y el conocimiento de esas leyes permite una accin mucho ms eficaz que el uso de medios solamente empricos; pero aqu, para llegar a su aplicacin y realizarla en toda su amplitud, es menester poder apoyarse sobre una organizacin fuertemente constituida, lo que no quiere decir que resultados parciales, ya apreciables, no puedan ser obtenidos antes de que se haya llegado a ese punto. Por defectuosos y por incompletos que sean los medios de que se dispone, es menester no obstante comenzar por ponerlos en obra tal como son, sin lo cual no se llegar nunca a adquirir otros ms perfectos; y agregaremos que la menor cosa cumplida en conformidad armnica con el orden de los principios lleva virtualmente en s misma posibilidades cuya expansin es capaz de determinar las ms prodigiosas consecuencias, y eso en todos los dominios, a medida que sus repercusiones se extienden en ellos segn su reparticin jerrquica y por va de progresin indefinida15. Naturalmente, al hablar del papel de la lite, suponemos que nada vendr a interrumpir bruscamente su accin, es decir, que nos colocamos en la hiptesis ms favorable; podra ser tambin, ya que hay discontinuidades en los acontecimientos histricos, que la civilizacin occidental venga a zozobrar en algn cataclismo antes de que se cumpla esta accin. Si semejante cosa se produjera antes incluso de que la lite se haya constituido plenamente, los resultados del trabajo anterior se limitaran evidentemente a los beneficios intelectuales que habran recogido aquellos que hubieran tomado parte en l; pero, por s mismos, estos beneficios son algo inapreciable, y as, aunque no deba haber nada ms, an valdra la pena emprender este trabajo; sus frutos permaneceran entonces reservados a unos pocos, pero ellos, por su propia cuenta, habran obtenido lo esencial. Si la lite, aunque estando ya constituida, no tuviera el tiempo de ejercer una accin suficientemente generalizada como para modificar profundamente la mentalidad occidental en su conjunto, habra algo ms: esta lite sera verdaderamente, durante el periodo de trastorno y de agitacin, el arca simblica que flota sobre las aguas del diluvio, y, a continuacin, podra servir de punto de apoyo a una accin por la que Occidente, aunque perdiendo probablemente su existencia autnoma, recibira no obstante, de otras civilizaciones subsistentes, los principios de un nuevo desarrollo, esta vez regular y normal. Pero, en este segundo caso, habra que considerar tambin, al menos transitoriamente, enojosas eventualidades: las revoluciones tnicas a las que ya hemos hecho alusin seran ciertamente muy graves; adems, sera muy preferible para Occidente, en lugar de ser absorbido pura y simplemente, poder transformarse para adquirir una civilizacin comparable a las de Oriente, pero adaptada a sus condiciones propias, transformacin que le dispensara, en cuanto a su masa, de asimilar ms o menos penosamente formas tradicionales que no han sido hechas para l. Esta transformacin, que se operara sin choques y como espontneamente, para restituir a Occidente una civilizacin tradicional apropiada, es lo que acabamos de llamar la hiptesis ms favorable; tal sera la obra de la lite, con el apoyo de los depositarios de las tradiciones orientales, sin duda, pero con una iniciativa occidental como punto de partida; y se debe comprender ahora que esta ltima condicin, incluso si no fuera tan rigurosamente indispensable como lo es efectivamente, no por ello dejara de aportar una ventaja considerable, en el sentido de que eso es precisamente lo que permitira a Occidente conservar su autonoma e incluso guardar, para su desarrollo futuro, los elementos vlidos que puede haber adquirido, a pesar de todo, en su civilizacin actual. En fin, si esta hiptesis tuviera tiempo de realizarse, evitara la catstrofe que considerbamos en primer lugar, puesto que la civilizacin occidental, devenida nuevamente normal, encontrara su sitio legtimo entre todas las dems, y ya no sera, como lo es hoy da, una amenaza para el resto de la humanidad, un factor de
15

Hacemos alusin a una teora metafsica extremadamente importante, a la que damos el nombre de teora del gesto, y que expondremos quizs un da en un estudio particular. La palabra progresin se toma aqu en una acepcin que es una transposicin analgica de su sentido matemtico, transposicin que la hace aplicable en lo universal, y no ya slo en el dominio de la cantidad. -Vase tambin, a este propsito lo que hemos dicho en otra parte del aprva y de las acciones y reacciones concordantes: Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues, 3 parte, cap. XIII.

106

desequilibrio y de opresin en el mundo. En todo caso, es menester hacer como si la meta que indicamos aqu debiera ser alcanzada, puesto que, incluso si las circunstancias no permiten que lo sea, nada de lo que se haya cumplido en el sentido que debe conducir a ella se perder; y la consideracin de esta meta puede proporcionar, a aquellos que son capaces de formar parte de la lite, un motivo para aplicar sus esfuerzos a la comprehensin de la pura intelectualidad, motivo que no habr que desdear mientras no hayan tomado enteramente consciencia de algo menos contingente, queremos decir, de lo que la intelectualidad vale en s misma, independientemente de los resultados que puede producir por aadidura en los rdenes ms o menos exteriores. As pues, la consideracin de esos resultados, por secundarios que sean, puede ser al menos un aliciente, y no podra ser un obstculo si se tiene el cuidado de ponerla exactamente en su lugar y de observar en todo las jerarquas necesarias, de manera que no se pierda nunca de vista lo esencial ni se sacrifique a lo accidental; ya nos hemos explicado sobre esto suficientemente como para justificar, a los ojos de aquellos que comprenden estas cosas, el punto de vista que adoptamos actualmente, y que, si no corresponde a todo nuestro pensamiento (y no puede hacerlo, desde que las consideraciones puramente doctrinales y especulativas estn para nosotros por encima de todas las dems), representa no obstante una parte muy real de l. Aqu no pretendemos considerar ms que posibilidades muy lejanas segn toda verosimilitud, pero que no por ello son menos posibilidades, y que, slo por esto, merecen ser tomadas en consideracin; y el hecho mismo de considerarlas puede contribuir ya, en una cierta medida, a acercar su realizacin. Por lo dems, en un medio esencialmente cambiante como el Occidente moderno, los acontecimientos pueden, bajo la accin de circunstancias cualesquiera, desarrollarse con una rapidez que rebase en mucho todas las previsiones; por consiguiente, nunca sera demasiado pronto para prepararse para hacerles frente, y vale ms anticiparse que dejarse sorprender por lo irreparable. Sin duda, no nos hacemos ilusiones sobre las posibilidades que tienen las advertencias de este gnero de ser escuchadas por la mayora de nuestros contemporneos; pero, como ya lo hemos dicho, la lite intelectual no tendra necesidad de ser muy numerosa, al comienzo sobre todo, para que su influencia pueda ejercerse de una manera muy efectiva, incluso sobre aquellos que no sospecharan de ninguna manera su existencia o que no tuvieran la menor idea del alcance de sus trabajos. Es aqu donde uno podra darse cuenta de la inutilidad de esos secretos a los que hacamos alusin antes: hay acciones que, por su naturaleza misma, permanecen perfectamente ignoradas por el vulgo, no porque se oculten de l, sino porque es incapaz de comprenderlas. La lite no tendra que hacer conocer pblicamente los medios de su accin, sobre todo porque sera intil, y porque, aunque lo quisiera, no podra explicarlos en un lenguaje inteligible para el gran nmero; sabra de antemano que eso sera un trabajo perdido, y que las fuerzas que le dispensara podran recibir un empleo mucho mejor. Adems, no contestamos el peligro o la inoportunidad de ciertas divulgaciones: hay muchas gentes que podran sentirse tentados, si se les indicaran los medios para ello, a intentar realizaciones a las que nada les habra preparado, nicamente para ver, sin conocer su verdadera razn de ser y sin saber dnde podran conducirles; y esto no sera ms que una causa suplementaria de desequilibrio, que no conviene agregar a todas las que perturban hoy da la mentalidad occidental y que la perturbarn sin duda mucho tiempo todava, y que sera incluso tanto ms temible cuanto que se trata de cosas de una naturaleza ms profunda; pero todos aquellos que poseen ciertos conocimientos estn, por eso mismo, plenamente cualificados para apreciar semejantes peligros, y siempre sabrn comportarse en consecuencia sin estar ligados por otras obligaciones que las que implica naturalmente el grado de desarrollo intelectual al que han llegado. Por lo dems, es menester comenzar necesariamente por la preparacin terica, la nica esencial y verdaderamente indispensable, y la teora puede ser expuesta siempre sin reservas, o al menos bajo la nica reserva de lo que es propiamente inexpresable e incomunicable; es incumbencia de cada uno comprender en la medida de sus posibilidades, y, en cuanto a aquellos que no comprenden, si no sacan ninguna ventaja, tampoco sienten ningn inconveniente y permanecen simplemente tal como estaban anteriormente. Quizs cause sorpresa que insistamos tanto sobre cosas que, en suma, son extremadamente simples y que no deberan plantear ninguna dificultad; pero la experiencia nos ha mostrado que no se podran tomar demasiadas precauciones a este respecto, y, sobre algunos puntos,

107

preferimos mejor un exceso de explicaciones que correr el riesgo de ver nuestro pensamiento mal interpretado; las precisiones que tenemos que aportar todava proceden en gran parte de la misma preocupacin, y, como responden a una incomprehensin que hemos comprobado efectivamente en varias circunstancias, probarn suficientemente que nuestro temor a los malentendidos no tiene nada de exagerado.

108

15b.- ORIENTACIONES: FIN DE UN MUNDO* Que se pueda hablar de una crisis del mundo moderno, tomando esta palabra de crisis en su acepcin ms comn, es una cosa que muchos ya no ponen en duda, y, a este respecto al menos, se ha producido un cambio bastante sensible: bajo la accin misma de los acontecimientos, algunas ilusiones comienzan a disiparse, y, por nuestra parte, no podemos ms que felicitarnos por ello, ya que hay ah, a pesar de todo, un sntoma bastante favorable, el indicio de una posibilidad de enderezamiento de la mentalidad contempornea. Es as como la creencia en un progreso indefinido, que hasta hace poco se tena todava por una suerte de dogma intangible e indiscutible, ya no se admite tan generalmente; algunos entrevn ms o menos vagamente, ms o menos confusamente, que la civilizacin occidental, en lugar de continuar siempre desarrollndose en el mismo sentido, podra llegar un da a un punto de detencin, o incluso zozobrar enteramente en algn cataclismo. Quizs esos no ven claramente dnde est el peligro, y los miedos quimricos o pueriles que manifiestan a veces, prueban suficientemente la persistencia de muchos errores en su mente. Pero, en fin, ya es algo que se den cuenta de que hay un peligro, incluso si lo sienten ms que comprenderlo verdaderamente. Por consiguiente, si se dice que el mundo moderno est en crisis, lo que se entiende ms habitualmente por tal es que ha llegado a un punto crtico, o, en otros trminos, que una transformacin ms o menos profunda es inminente en breve plazo, de grado o por fuerza, de una forma ms o menos brusca, con o sin catstrofe, un cambio de orientacin deber producirse inevitablemente. Este modo de ver es justo, y corresponde en parte a lo que pensamos nosotros mismos: pero slo en parte, porque, colocndonos en un punto de vista ms general, para nosotros, es toda la poca moderna, en su conjunto, la que representa para el mundo un perodo de crisis. Parece, por lo dems, que nos acercamos al desenlace, y es lo que hace ms posible hoy que nunca el carcter anormal de este estado de cosas que dura desde hace ya algunos siglos, pero cuyas consecuencias no haban sido an tan visibles como lo son ahora. Tambin por ello los acontecimientos se desarrollan con esa velocidad acelerada a la cual hacamos alusin primeramente; sin duda, eso puede continuar as algn tiempo todava, pero no indefinidamente. Pero, en la palabra misma crisis, hay contenidas otras significaciones, que la hacen todava ms apta para expresar lo que queremos decir. Su etimologa, frecuentemente perdida de vista en el uso comn, pero a la que conviene remitirse como es menester hacerlo siempre cuando se quiere restituir a un trmino la plenitud de su sentido propio y de su valor original -su etimologa, decimos- la hace parcialmente sinnimo de juicio y de discriminacin. La fase que puede llamarse verdaderamente crtica, en no importa qu orden de cosas, es aquella que desemboca inmediatamente en una solucin favorable o desfavorable, aquella donde interviene una decisin, en un sentido o en otro. Por consiguiente, es entonces cuando es posible aportar un juicio sobre los resultados adquiridos, sopesar los pros y los contras, operando una suerte de clasificacin entre esos resultados, unos positivos, otros negativos, y ver as de qu lado se inclina la balanza definitivamente. Bien entendido, no tenemos en modo alguno la pretensin de establecer de una manera completa una tal discriminacin, lo que sera adems prematuro. Podemos slo contribuir, tanto como nos lo permitan los medios de que disponemos, a dar a quienes son capaces de ello la consciencia de algunos de los resultados que parecen ya bien definidos, preparando as, aunque no sea ms que en parte y de manera indirecta, los elementos que debern servir despus a un futuro juicio, a partir del cual se abrir un nuevo perodo de la historia de la humanidad terrestre. Algunas de las expresiones que acabamos de emplear evocarn sin duda, en ciertas personas, la idea de lo que se llama el juicio final, y, a decir verdad, no ser sin razn: ya sea que se entienda por lo dems literal o simblicamente, o de las dos maneras a la vez (pues no se excluyen de ningn modo en realidad), eso importa poco aqu, y ste no es el lugar ni el momento de explicarnos enteramente sobre este punto. En
*

"Orientamenti: fine di un mondo" (10 de mayo de 1935). Contiene casi todo el prlogo de La Crise du Monde moderne, Pars, 1927.

109

todo caso, el sopesar los pros y los contras, la discriminacin de los resultados positivos y negativos, de la que hablbamos antes, puede hacer pensar ciertamente en la reparticin de los elegidos y de los condenados en dos grupos inmutablemente fijos en adelante; incluso si no hay en eso ms que una analoga, hay que reconocer que es al menos una analoga vlida y bien fundada, en conformidad con la naturaleza misma de las cosas; y esto demanda todava algunas explicaciones. Ciertamente, no es por azar que tantos espritus estn hoy da obsesionados por la idea del fin del mundo. Es algo a deplorar en muchos aspectos, ya que las extravagancias a las cuales da lugar esta idea mal comprendida, las divagaciones mesinicas que son su consecuencia en diversos medios, todas estas manifestaciones surgidas del desequilibrio mental de nuestra poca, no hacen ms que agravar an este mismo desorden en proporciones que no son desdeables en absoluto; pero, en fin, no por eso es un hecho que podamos dispensarnos de tener en cuenta. La actitud ms cmoda, cuando se comprueban cosas de este gnero, es ciertamente la que consiste en descartarlas pura y simplemente sin ms examen, en tratarlas como errores o delirios insignificantes. Sin embargo, pensamos que, incluso si son en efecto errores, vale ms buscar las razones que los han provocado y la parte de verdad ms o menos deformada que puede encontrarse contenida en ellos a pesar de todo. Si se consideran las cosas de esta manera, uno percibe sin esfuerzo que tal preocupacin del fin del mundo se relaciona estrechamente con el estado de malestar general en el cual vivimos ahora: el presentimiento oscuro de algo que est efectivamente a punto de acabar, agitndose sin control en algunas imaginaciones, produce en ellas naturalmente representaciones desordenadas, y lo ms frecuentemente groseramente materializadas, las cuales, a su vez, se traducen exteriormente en las extravagancias a las que acabamos de hacer alusin. Esta explicacin no es una excusa en favor de stas: o, al menos, si se puede excusar a aquellos que caen involuntariamente en el error, porque estn predispuestos a ello por un estado mental del que no son responsables, eso no podra ser nunca una razn para excusar el error en s mismo. Eso no es todo: una explicacin puramente psicolgica de la idea del fin del mundo y de sus manifestaciones actuales, por justa que sea en su orden, no puede ser para nosotros plenamente suficiente. Quedarse ah, significara dejarse influir por una de esas ilusiones modernas contra las que nos levantamos precisamente en toda ocasin. Algunos decamos- sienten confusamente el fin inminente de algo cuya naturaleza y alcance no pueden definir exactamente. Es menester admitir que en eso tienen una percepcin bastante real, aunque vaga y sujeta a falsas interpretaciones o a deformaciones imaginativas, puesto que, cualquiera que sea ese fin, la crisis que debe forzosamente desembocar en l es bastante visible, y ya que una multitud de signos inequvocos y fciles de comprobar conducen todos de una manera concordante a la misma conclusin. Sin duda, ese fin no es el fin del mundo, en el sentido total en el que algunos quieren entenderlo, pero es al menos el fin de un mundo; y, si lo que debe acabar es la civilizacin occidental bajo su forma actual, es comprensible que aquellos que estn habituados a no ver nada fuera de ella, a considerarla como la civilizacin sin epteto, crean fcilmente que todo acabar con ella, y que, si ella llega a desaparecer, eso ser verdaderamente el fin del mundo. Para reconducir las cosas a sus justas proporciones, diremos por tanto que parece efectivamente que nos aproximamos realmente al fin de un mundo, es decir, al fin de una poca o de un ciclo histrico. Ha habido ya en el pasado muchos acontecimientos de este gnero, y sin duda habr todava otros en el porvenir; acontecimientos de importancia desigual, por lo dems, segn que terminen perodos ms o menos extensos. En el estado presente del mundo, hay que suponer que el cambio que ha de intervenir tendr un alcance muy general, y que, cualquiera que sea la forma que revista, y que no pretendemos definir. En nuestras obras ya hemos tenido la ocasin de hacer alusin con bastante frecuencia a las leyes cclicas. Quizs sera difcil hacer de esas leyes una exposicin completa bajo una forma fcilmente accesible a las mentes modernas, pero al menos es necesario saber algo al respecto si uno quiere hacerse una idea verdadera de lo que es la poca actual y de lo que representa exactamente en el conjunto de la historia universal. Hara falta ante todo mostrar que las caractersticas de esta poca son realmente las que las doctrinas tradicionales han indicado en todo tiempo para el perodo cclico al que ella

110

corresponde; y eso sera mostrar tambin que lo que es anomala y desorden desde un determinado punto de vista es, no obstante, un elemento necesario de un orden ms vasto, una consecuencia inevitable de las leyes que rigen el desarrollo de toda manifestacin. Por lo dems, digmoslo enseguida, en ello no hay una razn para contentarse con sufrir pasivamente la confusin y la oscuridad que parecen triunfar momentneamente en muchos aspectos del mundo contemporneo, ya que, si fuera as, no tendramos ms que guardar silencio: antes al contrario, eso nos exhorta a trabajar, tanto como se pueda, en preparar la salida de esta edad oscura cuyo fin ms o menos prximo, cuando no del todo inminente, permiten entrever ya muchos indicios. Y es razonable considerar las cosas de este modo, ya que todo equilibrio es el resultado de la accin simultnea de dos tendencias opuestas. Si la una o la otra pudieran dejar de actuar enteramente, el equilibrio ya no se recuperara nunca, se tendra un hundimiento definitivo. Pero esta suposicin es quimrica, ya que los dos trminos de una oposicin, como tales, no tienen sentido sino el uno por el otro, y, cualesquiera que sean las apariencias, se puede estar seguro de que todos los desequilibrios parciales y transitorios concurren finalmente a la realizacin del equilibrio total.

111

LA VERSIN DE BASE: 15a.- PRLOGO A LA CRISE DU MONDE MODERNE (...) Que se pueda hablar de una crisis del mundo moderno, tomando esta palabra de crisis en su acepcin ms ordinaria, es una cosa que muchos ya no ponen en duda, y, a este respecto al menos, se ha producido un cambio bastante sensible: bajo la accin misma de los acontecimientos, algunas ilusiones comienzan a disiparse, y, por nuestra parte, no podemos ms que felicitarnos por ello, ya que hay ah, a pesar de todo, un sntoma bastante favorable, el indicio de una posibilidad de enderezamiento de la mentalidad contempornea, algo que aparece como un dbil vislumbre en medio del caos actual. As, la creencia en un progreso indefinido, que hasta hace poco se tena todava por una especie de dogma intangible e indiscutible, ya no se admite tan generalmente; algunos entrevn ms o menos vagamente, ms o menos confusamente, que la civilizacin occidental, en lugar de continuar siempre desarrollndose en el mismo sentido, podra llegar un da a un punto de detencin, o incluso zozobrar enteramente en algn cataclismo. Quizs sos no ven claramente dnde est el peligro, y los miedos quimricos o pueriles que manifiestan a veces, prueban suficientemente la persistencia de muchos errores en su espritu; pero en fin, ya es algo que se den cuenta de que hay un peligro, incluso si lo sienten ms que comprenderlo verdaderamente, y que lleguen a concebir que esta civilizacin de la que los modernos estn tan infatuados no ocupa un sitio privilegiado en la historia del mundo, que puede tener la suerte que tantas otras que ya han desaparecido en pocas ms o menos lejanas, y de las cuales algunas no han dejado tras de ellas ms que rastros nfimos, vestigios apenas perceptibles o difcilmente reconocibles. Por consiguiente, si se dice que el mundo moderno sufre una crisis, lo que se entiende ms habitualmente por tal es que ha llegado a un punto crtico, o, en otros trminos, que una transformacin ms o menos profunda es inminente, que un cambio de orientacin deber producirse inevitablemente en breve plazo, de grado o por fuerza, de una manera ms o menos brusca, con o sin catstrofe. Esta acepcin es perfectamente legtima y corresponde a una parte de lo que pensamos nosotros mismos, pero a una parte slo, ya que, para nosotros, y colocndonos en un punto de vista ms general, es toda la poca moderna, en su conjunto, la que representa para el mundo un perodo de crisis; parece por lo dems que nos acercamos al desenlace, y es lo que hace ms posible hoy que nunca el carcter anormal de este estado de cosas que dura desde hace ya algunos siglos, pero cuyas consecuencias no haban sido an tan visibles como lo son ahora. Tambin por ello los acontecimientos se desarrollan con esa velocidad acelerada a la cual hacamos alusin primeramente; sin duda, eso puede continuar as algn tiempo todava, pero no indefinidamente; e incluso, sin poder asignarle un lmite preciso, se tiene la impresin de que ya no puede durar mucho tiempo. Pero, en la palabra misma crisis, hay contenidas otras significaciones, que la hacen todava ms apta para expresar lo que acabamos de decir: en efecto, su etimologa, que se pierde de vista frecuentemente en el uso corriente, pero a la que conviene remitirse como es menester hacerlo siempre cuando se quiere restituir a un trmino la plenitud de su sentido propio y de su valor original, su etimologa, decimos, la hace parcialmente sinnimo de juicio y de discriminacin. La fase que puede llamarse verdaderamente crtica, en no importa qu orden de cosas, es aquella que desemboca inmediatamente en una solucin favorable o desfavorable, aquella donde interviene una decisin en un sentido o en otro; por consiguiente, es entonces cuando es posible aportar un juicio sobre los resultados conseguidos, sopesar los pros y los contras, operando una suerte de clasificacin entre esos resultados, unos positivos, otros negativos, y ver as de qu lado se inclina la balanza definitivamente. Entindase bien, no tenemos en modo alguno la pretensin de establecer de una manera completa tal discriminacin, lo que sera adems prematuro, puesto que la crisis no est todava resuelta y puesto que quizs no es siquiera posible decir exactamente cundo y cmo lo estar, tanto ms cuanto que es siempre preferible abstenerse de algunas previsiones que no podran apoyarse sobre razones claramente inteligibles para todos, y cuanto que, por consiguiente, correran el riesgo de ser muy mal interpretadas y de aumentar la confusin en lugar de remediarla.

112

As pues, todo lo que podemos proponernos, es contribuir, hasta cierto punto y tanto como nos lo permitan los medios de que disponemos, a dar a quienes son capaces de ello la consciencia de algunos de los resultados que parecen bien establecidos desde ahora, y a preparar as, aunque no sea ms que de una manera muy parcial y bastante indirecta, los elementos que debern servir despus al futuro juicio, a partir del que se abrir un nuevo perodo de la historia de la humanidad terrestre. Algunas de las expresiones que acabamos de emplear evocarn sin duda, en el espritu de algunos, la idea de lo que se llama el Juicio Final, y, a decir verdad, no ser sin razn; ya sea que se entienda por lo dems literal o simblicamente, o de las dos maneras a la vez, pues no se excluyen de ningn modo en realidad, eso importa poco aqu, y ste no es el lugar ni el momento de explicarnos enteramente sobre este punto. En todo caso, esta colocacin en la balanza de los pros y los contras, esta discriminacin de los resultados positivos y negativos, de la que hablbamos hace un momento, puede hacer pensar ciertamente en la reparticin de los elegidos y de los condenados en dos grupos inmutablemente fijos en adelante; incluso si no hay en eso ms que una analoga, hay que reconocer que es al menos una analoga vlida y bien fundada, en conformidad con la naturaleza misma de las cosas; y esto demanda todava algunas explicaciones. Ciertamente, no es por azar que tantos espritus estn hoy da obsesionados por la idea del fin del mundo; uno puede deplorar que as sea en algunos aspectos, ya que las extravagancias a las que da lugar esta idea mal comprendida, las divagaciones mesinicas que son su consecuencia en diversos medios, todas esas manifestaciones surgidas del desequilibrio mental de nuestra poca, no hacen ms que agravar an este mismo desequilibrio en proporciones que no son desdeables en absoluto; pero, en fin, no por eso es menos cierto que hay ah un hecho que no podemos dispensarnos de tener en cuenta. La actitud ms cmoda, cuando se comprueban cosas de este gnero, es ciertamente la que consiste en descartarlas pura y simplemente sin ms examen, en tratarlas como errores o delirios sin importancia; sin embargo, pensamos que, incluso si son en efecto errores, vale ms, al mismo tiempo que se denuncian como tales, buscar las razones que los han provocado y la parte de verdad ms o menos deformada que puede encontrarse contenida en ellos a pesar de todo, ya que, puesto que el error no tiene en suma ms que un modo de existencia puramente negativo, el error absoluto no puede encontrarse en ninguna parte y no es ms que una palabra vaca de sentido. Si se consideran las cosas de esta manera, uno percibe sin esfuerzo que esta preocupacin del fin del mundo se relaciona estrechamente con el estado de malestar general en el cual vivimos ahora: el presentimiento oscuro de algo que est efectivamente a punto de acabar, agitndose sin control en algunas imaginaciones, produce en ellas naturalmente representaciones desordenadas, y lo ms frecuentemente groseramente materializadas, que, a su vez, se traducen exteriormente en las extravagancias a las que acabamos de hacer alusin. Esta explicacin no es una excusa en favor de stas; o al menos si se puede excusar a aquellos que caen involuntariamente en el error, porque estn predispuestos a ello por un estado mental del que no son responsables, eso no podra ser nunca una razn para excusar el error mismo. Por otro lado, en lo que nos concierne, ciertamente no se nos podr reprochar una indulgencia excesiva con respecto a las manifestaciones pseudo religiosas del mundo contemporneo, como tampoco con respecto a todos los errores modernos en general; sabemos incluso que algunos estaran ms bien tentados de hacernos el reproche contrario, y lo que decimos aqu quizs les har comprender mejor cmo consideramos estas cosas, esforzndonos en colocarnos siempre en el nico punto de vista que nos importa, el de la verdad imparcial y desinteresada. Eso no es todo: una explicacin simplemente psicolgica de la idea del fin del mundo y de sus manifestaciones actuales, por justa que sea en su orden, no podra pasar a nuestros ojos como plenamente suficiente; quedarse ah, sera dejarse influir por una de esas ilusiones modernas contra las que nos levantamos precisamente en toda ocasin. Algunos, decamos, sienten confusamente el fin inminente de algo cuya naturaleza y alcance no pueden definir exactamente; es menester admitir que en eso tienen una percepcin muy real, aunque vaga y sujeta a falsas interpretaciones o a deformaciones imaginativas, puesto que, cualquiera que sea ese fin, la crisis que debe forzosamente desembocar en l es bastante visible, y ya que una multitud de signos inequvocos y fciles de comprobar conducen todos de una manera concordante a la

113

misma conclusin. Sin duda, ese fin no es el fin del mundo, en el sentido total en el que algunos quieren entenderlo, pero es al menos el fin de un mundo; y, si lo que debe acabar es la civilizacin occidental bajo su forma actual, es comprensible que aquellos que estn habituados a no ver nada fuera de ella, a considerarla como la civilizacin sin epteto, crean fcilmente que todo acabar con ella, y que, si llega a desaparecer, eso ser verdaderamente el fin del mundo. As pues, para reducir las cosas a sus justas proporciones, diremos que parece efectivamente que nos aproximamos realmente al fin de un mundo, es decir, al fin de una poca o de un ciclo histrico que, por lo dems, puede estar en correspondencia con un ciclo csmico, segn lo que ensean a este respecto todas las doctrinas tradicionales. Ha habido ya en el pasado muchos acontecimientos de este gnero, y sin duda habr todava otros en el porvenir; acontecimientos de importancia desigual, por lo dems, segn que terminen perodos ms o menos extensos y que conciernan, ya sea a todo el conjunto de la humanidad terrestre, ya sea solamente a una o a otra de sus porciones, una raza o un pueblo determinado. En el estado presente del mundo, hay que suponer que el cambio que ha de intervenir tendr un alcance muy general, y que, cualquiera que sea la forma que revista, y que no pretendemos buscar definir, afectar ms o menos a la tierra toda entera. En todo caso, las leyes que rigen tales acontecimientos son aplicables analgicamente a todos los grados; as, lo que se dice del fin del mundo, en un sentido tan completo como sea posible concebirlo, y que, ordinariamente, no se refiere ms que al mundo terrestre, es verdad tambin, guardadas todas las proporciones, cuando se trata simplemente del fin de un mundo cualquiera en un sentido mucho ms restringido. Estas observaciones preliminares ayudarn enormemente a comprender las consideraciones que van a seguir; ya hemos tenido la ocasin, en otras obras, de hacer alusin con bastante frecuencia a las leyes cclicas; por otra parte, quizs sera difcil hacer de esas leyes una exposicin completa bajo una forma fcilmente accesible a los espritus occidentales, pero al menos es necesario tener algunos datos sobre este tema si uno quiere hacerse una idea verdadera de lo que es la poca actual y de lo que representa exactamente en el conjunto de la historia del mundo. Por eso comenzaremos por mostrar que las caractersticas de esta poca son realmente las que las doctrinas tradicionales han indicado en todo tiempo para el perodo cclico al que ella corresponde; y eso ser mostrar tambin que lo que es anomala y desorden desde un determinado punto de vista es, no obstante, un elemento necesario de un orden ms vasto, una consecuencia inevitable de las leyes que rigen el desarrollo de toda manifestacin. Por lo dems, lo decimos desde ahora, en ello no hay una razn para contentarse con sufrir pasivamente el desorden y la oscuridad que parecen triunfar momentneamente, ya que, si fuera as, no tendramos ms que guardar silencio; antes al contrario, es una razn para trabajar, tanto como se pueda, en preparar la salida de esta edad sombra cuyo fin ms o menos prximo, cuando no del todo inminente, permiten entrever ya muchos indicios. Eso est tambin en el orden, ya que el equilibrio es el resultado de la accin simultnea de dos tendencias opuestas; si la una o la otra pudieran dejar de actuar enteramente, el equilibrio ya no se recuperara nunca y el mundo mismo se desvanecera; pero esta suposicin es irrealizable, ya que los dos trminos de una oposicin no tienen sentido sino el uno por el otro, y, cualesquiera que sean las apariencias, se puede estar seguro de que todos los desequilibrios parciales y transitorios concurren finalmente a la realizacin del equilibrio total.

114

16b.- SOBRE LA CONCEPCIN TRADICIONAL DE LAS ARTES * Hemos tenido frecuentemente ocasin de decir que la concepcin profana de las ciencias y de las artes, tal como predomina hoy en Occidente, es algo muy moderno e implica una degeneracin con relacin a un estado previo en el que unas y otras tenan un carcter del todo diferente. Lo mismo puede decirse tambin de los oficios; y, por otra parte, la distincin entre las artes y los oficios, es ella misma especficamente moderna, como si hubiera nacido de esta desviacin profana y slo tuviera sentido con relacin a ella. Para los antiguos, el artifex era, indiferentemente, el que ejercitaba un arte como el que ejerce un oficio; pero, no era, a decir verdad, ni el artista ni el artesano en el sentido que estas palabras tienen hoy. El artifex tena algo del uno y del otro, porque, originariamente al menos, su actividad est vinculada con principios que pertenecen a un orden mucho ms profundo. En toda civilizacin tradicional, en efecto, toda actividad del hombre, cualquiera que sea, es siempre considerada como derivando esencialmente de los principios, resultando por as decir, "transformada", y, en lugar de reducirse a lo que ella es desde el punto de vista de la simple manifestacin exterior (lo cual es en definitiva el punto de vista profano), est integrada a la tradicin y constituye, para quien la cumple, un medio de participar efectivamente en sta. Si, por ejemplo, se considera una civilizacin como la islmica o la cristiana medieval, no hay nada tan sencillo como darse cuenta del carcter "religioso" que en ellas revisten los actos ms ordinarios de la existencia. Y es que la religin, en tales casos, no es algo que ocupa un lugar aparte, sin relacin alguna con todo lo dems, como sucede para los occidentales modernos (al menos para aquellos que consienten an en admitir una religin). Por el contrario, impregnaba profundamente toda la existencia del ser humano, o mejor dicho, todo lo que constituye esta existencia y, en particular la vida social, se encuentra como englobada en su dominio, de modo que, en tales condiciones, no puede existir en realidad nada que sea "profano", salvo para los que, por una razn u otra, estn fuera de la tradicin, y cuyo caso representa entonces una mera anomala. Y si despus pasamos a un punto de vista ms profundo, comprobamos en las civilizaciones tradicionales, casi sin excepcin, la existencia de una iniciacin ligada a los oficios y asumindolos como base. Lo que significa que estos oficios eran todava susceptibles de un significado superior y presentaban el valor de una va de acceso al mundo espiritual. Lo que permite comprenderlo mejor, es la nocin hind del svadharma, que designa el cumplimiento por parte de cada ser de una actividad conforme a su naturaleza propia. En contraste con tal idea se define el punto de vista profano. Segn este ltimo, todo hombre puede adoptar una profesin cualquiera, como si esta profesin fuera algo puramente exterior a l, sin ningn vnculo real con lo que l es verdaderamente y con lo que le hace ser l mismo y no otro. En la concepcin tradicional, al contrario, cada cual debe normalmente desempear la funcin a la que est destinado por su propia naturaleza y no puede desempear otra sin que deje de ocurrir por ello un grave desorden, que tendr repercusin sobre toda la organizacin social de la que forma parte. No slo eso: si tal desorden se generalizara, llegar a tener efectos sobre el mismo medio csmico, ya que todas las cosas estn ligadas entre s segn correspondencias rigurosas. Sin insistir ms sobre este ltimo punto, haremos notar que la oposicin de las dos concepciones puede, por lo menos en cierto aspecto, reducirse a la oposicin entre un punto de vista "cualitativo" y un punto de vista "cuantitativo". En la concepcin tradicional, son las cualidades esenciales de los seres las que determinan su actividad. En la concepcin profana, los individuos no son ya considerados sino como "unidades" intercambiables, como si estuvieran desprovistos en s mismos, de toda cualidad propia. Esta ltima concepcin, que claramente depende de las ideas modernas de "igualdad" y de "uniformidad", lgicamente slo puede desembocar en el ejercicio de una actividad puramente "mecnica", en la cual ya no subsiste nada propiamente humano; y eso es, en efecto, lo que podemos comprobar en nuestros das. De donde se sigue tambin que los
*

"Sulla concezione tradizionale delle arti" (9 de julio de 1935) (Ignitus). Contiene casi todo el artculo LInitiation et les mtiers (La Iniciacin y los oficios), Voile dIsis, Pars, marzo de 1934, luego recopilado en Mlanges, Pars, 1976.

115

oficios "mecnicos" de los modernos, siendo slo un producto de la desviacin profana, bien poco pueden ofrecer de las posibilidades de las cuales tratamos aqu, y, a decir verdad, tampoco podran ser considerados como oficios si se quiere conservar el sentido tradicional de esta palabra, el nico que nos interesa en este momento. Si el oficio es algo del hombre mismo y casi una manifestacin o una expansin de su propia naturaleza, es fcil comprender que pudiese servir de base para una iniciacin, e incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo ms adaptado que exista para este fin. En efecto, si por iniciacin se entiende un accin volcada esencialmente a trascender las posibilidades ordinarias del individuo humano, no es menos cierto que semejante accin como punto de partida slo puede tomar a este individuo tal como es; de ah la diversidad de vas -es decir, en suma, de los medios utilizados como "soportes"- en conformidad con las diferencias de las naturalezas individuales; interviniendo estas diferencias tanto menos cuanto que el ser avance ms en su camino. Los medios as empleados slo pueden tener eficacia si corresponden a la naturaleza misma de los seres a los cuales se aplican; y, como es preciso necesariamente proceder desde lo exterior a lo interior, es necesario basarse sobre las actividades a travs de las cuales esta naturaleza se manifiesta en el mundo externo. Pero es obvio que tal actividad slo puede desempear semejante papel sino cuando traduce realmente la naturaleza interior. Por lo tanto, hay en ello una verdadera cuestin de "cualificacin" en el sentido tcnico de este trmino; y, en condiciones normales, esta "cualificacin" debera ser requerida siempre para el ejercicio mismo del oficio. Esto expresa al mismo tiempo la diferencia fundamental que separa la enseanza tradicional de la profana: lo que es simplemente "aprendido" desde el exterior no tiene aqu ninguna importancia; aquello de lo que se trata, es de "despertar" las posibilidades latentes que el ser porta en s mismo (y tal es, en el fondo, la verdadera significacin de la "reminiscencia" platnica). Se puede comprender an, por medio de estas ltimas consideraciones, que aquella espiritualidad, que toma un oficio como "soporte", tendr al mismo tiempo y casi a la inversa, una repercusin en la prctica de este oficio mismo. En efecto, aquel que haya realizado plenamente las ntimas posibilidades de su naturaleza, de las cuales su actividad profesional es slo una expresin exterior, cumplir desde entonces conscientemente lo que slo era una consecuencia muy "instintiva" de su naturaleza; y as, si el conocimiento espiritual es, para l, nacido del oficio, ste ltimo, a su vez, se convertir en el campo de aplicacin de ese conocimiento del cual ya no podr ser separado. Habr entonces una correspondencia perfecta entre lo interior y lo exterior, y la obra producida podr ser, ya no solamente la expresin en un grado cualquiera y de forma ms o menos superficial, sino la expresin realmente adecuada de quien la habr concebido y ejecutado, lo cual constituir la "obra maestra" en el verdadero sentido de esta palabra. Todo esto, como bien se ve, est muy lejos de la pretendida "inspiracin" inconsciente, o subconsciente si se quiere, en la que los modernos quieren ver el sello del verdadero artista, considerndolo adems superior al artesano, segn la distincin ms que contestable que estn habituados a hacer. Sea artista o artesano, el que acta bajo tal " inspiracin", no es en todo caso ms que un profano; muestra sin duda con eso que lleva en s algunas posibilidades; sin embargo, mientras no haya tomado efectivamente conciencia de ellas, aunque alcance lo que se ha convenido en denominar el "genio", eso no cambiar nada en l. Al no poder ejercer un control sobre esas posibilidades, sus logros slo sern, en cierto modo, accidentales, lo que adems se reconoce corrientemente diciendo que la "inspiracin" a veces falta. Todo lo que se puede conceder, para comparar el caso que tratamos con aquel donde interviene un conocimiento verdadero, es que la obra que, consciente o inconscientemente, surge de verdad de la naturaleza de quin la ejecuta, no dar jams la impresin de un esfuerzo ms o menos penoso que entraa siempre alguna imperfeccin, porque es algo anormal. Al contrario, obtendr su misma perfeccin de su conformidad con la naturaleza, lo que implicar por otra parte, de forma inmediata y por decirlo as necesaria, su exacta adaptacin al fin al que est destinada.

116

Si consideramos la historia de la humanidad tal y como la ensean las doctrinas tradicionales, de acuerdo con las leyes cclicas, debemos decir que, en el origen, dispona de modo natural de posibilidades correspondientes a todas las funciones, antes de cualquier distincin de stas. Tales funciones se diferenciaron slo correspondiendo a un estado posterior, ya inferior al "estado primordial", pero en el que cada ser humano, a pesar de tener solamente algunas posibilidades determinadas, tena todava espontneamente la conciencia efectiva de esas posibilidades. Es slo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta conciencia lleg a perderse. A partir de entonces, cierta disciplina espiritual devino necesaria para permitir al hombre volver a encontrar, junto a esta consciencia, el estado original al que es inherente: eso que los antiguos entendan con la palabra iniciacin, que hoy se ha convertido en fuente de tantas incomprehensiones, dadas las falsas ideas que atrae, en conexin con las variadas desviaciones ocultistas y teosofistas, verdadera peste del mundo moderno. Y para que la finalidad de tal disciplina espiritual se hiciese posible, se planteaba la idea de una transmisin que se remonta, a travs de una cadena ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y as, por grados, hasta el "estado primordial" mismo. As, todo arte antiguo tena una tradicin sacra, la cual significaba la presencia de un elemento, en el fondo, sobrenatural, una "influencia espiritual" comunicada regularmente, la cual, segn una figuracin simblica, se haca proceder de algunas divinidades, entidades espirituales que habran introducido a los hombres en el secreto de las artes que correspondan a cada una de ellas. As vena por tanto expresada la idea de un conocimiento espiritual de la propia naturaleza, despus de una religacin, a travs de diferenciaciones y adaptaciones mltiples, a rdenes supraindividuales de existencia, y se establecan contactos para que cada uno, en su puesto jerrquico y segn su medida, explicando las posibilidades propias, creando, construyendo, desarrollando fielmente una actividad social segn un inters de ningn modo alterado por motivos materiales, pudiese tener la consciencia de concurrir efectivamente a la realizacin de un plan universal y vivir al mismo tiempo el valor de un rito en todo acto.

117

LA VERSIN DE BASE: 16a.- LA INICIACIN Y LOS OFICIOS* Hemos dicho frecuentemente que la concepcin "profana" de las ciencias y de las artes, tal como discurre hoy en Occidente, es algo muy moderno e implica una degeneracin con relacin a un estado previo en el que unas y otras tenan un carcter del todo diferente. Lo mismo puede decirse de los oficios; y, por otra parte, la distincin entre las artes y los oficios, o entre el "artista" y el "artesano", es tambin especficamente moderna, como si hubiera nacido de esta desviacin profana y slo tuviera sentido con relacin a ella. Para los antiguos, el artifex es, indiferentemente, el hombre que ejerce un arte como el que ejerce un oficio; pero, no es, a decir verdad, ni el artista ni el artesano en el sentido que estas palabras tienen hoy; es algo ms que uno y otro porque, originalmente al menos, su actividad est vinculada con principios que pertenecen a un orden mucho ms profundo. En toda civilizacin tradicional, en efecto, toda actividad del hombre, cualquiera que sea, es siempre considerada como derivada esencialmente de los principios; por esta razn, est como "transformada", podra decirse, y, en lugar de reducirse a lo que ella es desde el punto de vista de la simple manifestacin exterior (la cual es en definitiva la concepcin profana), est integrada a la tradicin y constituye, para quien la cumple, un medio de participar efectivamente en sta. Es as incluso desde el simple punto de vista exotrico: si se considera, por ejemplo, una civilizacin como la civilizacin islmica o la civilizacin cristiana de la Edad Media, no hay nada tan sencillo como darse cuenta del carcter "religioso" que en ellas revisten los actos ms ordinarios de la existencia. Y es que la religin, en tales casos, no es algo que ocupa un lugar aparte, sin relacin alguna con todo lo dems, como sucede para los occidentales modernos (al menos para aquellos que no consienten an en admitir una religin); por el contrario, impregna profundamente toda la existencia del ser humano, o mejor dicho, todo lo que constituye esta existencia y, en particular la vida social, se encuentra como englobada en su dominio, si bien en tales condiciones, no puede existir en realidad nada que sea "profano", salvo para los que, por una razn u otra, estn fuera de la tradicin, y cuyo caso representa entonces una simple anomala. Adems, donde no existe nada a lo que se aplique propiamente el nombre de "religin", no dejar de haber una legislacin tradicional y "sagrada" que, aunque teniendo caracteres diferentes, desempee exactamente la misma funcin; estas consideraciones pueden entonces aplicarse a toda civilizacin tradicional sin excepcin. Pero hay todava algo ms: si pasamos del exoterismo al esoterismo (utilizamos aqu estas palabras para ms comodidad, aunque no convengan con el mismo rigor en todos los casos), comprobamos muy generalmente, la existencia de una iniciacin ligada a los oficios y que los toma como base; por tanto, estos oficios son todava susceptibles de un significado superior y ms profundo; y querramos indicar cmo pueden proporcionar efectivamente una va de acceso al dominio inicitico. Lo que permite comprenderlo mejor, es la nocin de lo que la doctrina hind denomina swadharma, es decir, el cumplimiento por parte de cada ser de una actividad conforme a su naturaleza propia; y es tambin por medio de esta nocin, o ms bien por su ausencia, como se muestra con ms claridad lo defectuoso de la concepcin profana. En sta, en efecto, un hombre puede adoptar una profesin cualquiera, y puede incluso cambiarla a su voluntad, como si esta profesin fuera algo puramente exterior a l, sin ningn vinculo real con lo que l es verdaderamente y con lo que le hace ser l mismo y no otro. En la concepcin tradicional, al contrario, cada cual debe normalmente desempear la funcin a la que est destinado por su propia naturaleza; y no puede desempear otra sin que deje de ocurrir por ello un grave desorden, que tendr repercusin sobre toda la organizacin social de la que forma parte; adems, si tal desorden se generalizara, llegar a tener efectos sobre el mismo medio csmico, ya que todas las cosas estn ligadas entre s segn correspondencias rigurosas. Sin insistir ms sobre este ltimo punto que, sin
*

Publicado originalmente en Voile dIsis, Pars, marzo de 1934. Recopilado en Mlanges, Pars, 1976.

118

embargo, podra aplicarse muy fcilmente a las condiciones de la poca actual, haremos notar que la oposicin de las dos concepciones puede, por lo menos en cierto aspecto, reducirse a la oposicin entre un punto de vista "cualitativo" y un punto de vista "cuantitativo": en la concepcin tradicional son las cualidades esenciales de los seres las que determinan su actividad; en la concepcin profana, los individuos no son ya considerados sino como "unidades" intercambiables, como si estuvieran desprovistos en s mismos, de toda cualidad propia. sta ltima concepcin, que claramente depende de las ideas modernas de "igualdad" y de "uniformidad" (siendo sta, literalmente, lo contraro de la unidad verdadera porque implica la multiplicidad pura e "inorgnica" de una especie de "atomismo" social), lgicamente slo puede desembocar en el ejercicio de una actividad puramente "mecnica", en la cual ya no subsiste nada propiamente humano; y eso es, en efecto, lo que podemos comprobar en nuestros das. Debe quedar bien entendido que los oficios "mecnicos" de los modernos, siendo slo un producto de la desviacin profana, de ninguna manera podran ofrecer las posibilidades de las cuales tratamos aqu; en verdad, tampoco pueden ser considerados como oficios si se quiere conservar el sentido tradicional de esta palabra, el nico que nos interesa en este momento. Si el oficio es algo del hombre mismo y, de alguna manera, una manifestacin o una expansin de su propia naturaleza, es fcil comprender que pudiese, como decamos en todo momento, servir de base para una iniciacin, e incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo ms idneo que exista para este fin. En efecto, si la iniciacin tiene esencialmente el objetivo de superar las posibilidades del individuo humano, no es menos cierto que como punto de partida slo puede tomar a este individuo tal como es; de ah la diversidad de las vas iniciticas, es decir, en suma, de los medios utilizados como "soportes", de acuerdo con las diferencias de las naturalezas individuales; interviniendo estas diferencias tanto menos cuanto que el ser avance ms en su camino. Los medios as empleados slo pueden tener eficacia si corresponden a la naturaleza misma de los seres a los cuales se aplican; y, como es preciso necesariamente proceder desde lo ms a lo menos accesible, desde lo exterior a lo interior, es normal adquirirlos de la actividad por medio de la cual esta naturaleza se manifiesta exteriormente. Pero es obvio que esta actividad slo puede desempear semejante papel sino cuando traduce realmente la naturaleza interior. Por lo tanto, hay en ello una verdadera cuestin de "cualificacin" en el sentido inicitico de este trmino; y, en condiciones normales, esta "cualificacin" debera ser necesaria para el ejercicio mismo del oficio. Esto expresa al mismo tiempo la diferencia fundamental que separa la enseanza inicitica de la enseanza profana: lo que es simplemente "aprendido" desde el exterior no tiene aqu ninguna importancia; aquello de lo que se trata, es de "despertar" las posibilidades latentes que el ser porta en s mismo (y tal es, en el fondo, la verdadera significacin de la "reminiscencia" platnica). Se puede comprender tambin, por medio de estas ltimas consideraciones, cmo la iniciacin, al tomar el oficio como "soporte", tendr al mismo tiempo y a la inversa, por decirlo as, una repercusin en la prctica de este oficio. El ser, en efecto, habiendo realizado plenamente las posibilidades de las cuales su actividad profesional es slo una expresin exterior, y poseyendo as el conocimiento efectivo de lo que es el principio mismo de esta actividad, cumplir desde entonces conscientemente lo que al comienzo slo era una consecuencia muy "instintiva" de su naturaleza; y as, si el conocimiento inicitico es, para l, nacido del oficio, ste ltimo, a su vez, se convertir en el campo de aplicacin de ese conocimiento del cual ya no podr ser separado. Habr entonces una correspondencia perfecta entre lo interior y lo exterior, y la obra producida podr ser, ya no solamente la expresin en un grado cualquiera y de forma ms o menos superficial, sino la expresin realmente adecuada de quien la habr concebido y ejecutado, lo cual constituir la "obra maestra" en el verdadero sentido de esta palabra. Todo esto, como se ve, est muy lejos de la pretendida "inspiracin" inconsciente, o subconsciente si se quiere, en la que los modernos quieren ver el sello del verdadero artista, considerndolo superior al artesano, segn la distincin ms que criticable que tienen la costumbre de hacer. Sea artista o artesano, el que acta bajo tal " inspiracin", no es en todo caso ms que un profano; muestra sin duda por ah que lleva en s algunas posibilidades; sin embargo, mientras no haya tomado efectivamente conciencia de ellas, aunque alcance lo que se ha convenido en denominar el "genio", eso no cambiar nada

119

en l; y, al no poder ejercer un control sobre esas posibilidades, sus logros slo sern, en cierto modo, accidentales, lo que adems se reconoce corrientemente diciendo que la "inspiracin" a veces falta. Todo lo que se puede conceder, para comparar el caso que tratamos con aquel donde interviene un conocimiento verdadero, es que la obra que, consciente o inconscientemente, surge de verdad de la naturaleza de quin la ejecuta, no dar jams la impresin de un esfuerzo ms o menos penoso que entraa siempre alguna imperfeccin, porque es algo anormal; al contrario, obtendr su misma perfeccin de su conformidad con la naturaleza, lo que implicar por otra parte, de forma inmediata y por decirlo as necesaria, su exacta adaptacin al fin al que est destinada. Si ahora queremos definir ms rigurosamente el dominio de lo que se puede llamar las iniciaciones de oficio, diremos que stas pertenecen al orden de los "misterios menores", puesto que estn vinculadas con el desarrollo de las posibilidades que le corresponden especficamente al estado humano; lo cual no es el fin ltimo de la iniciacin, pero no deja de constituir obligatoriamente su primera fase. En efecto, es necesario que este desarrollo sea primero cumplido en su integridad, para permitir luego superar este estado humano; pero, ms all de ste ltimo, es evidente que las diferencias individuales en las que se apoyan las iniciaciones de oficio, desaparecen por completo y ya no podran desempear ninguna funcin. Como hemos explicado en otras ocasiones, los "pequeos misterios" conducen a la restauracin de lo que las doctrinas tradicionales designan como el "estado primordial"; pero, tan pronto como el ser alcanza este estado, que todava pertenece al dominio de la individualidad humana (y que es el punto de comunicacin de ste con los estados superiores), desaparecen las diferenciaciones que dan origen a las diversas funciones "especializadas", aunque todas estas funciones tengan igualmente su origen en l o, ms bien, por eso mismo; y es a esta fuente comn a la que es necesario remontarse para poseer en su plenitud todo lo que supone el ejercicio de una funcin cualquiera. Si consideramos la historia de la humanidad tal y como la ensean las doctrinas tradicionales, en conformidad con las leyes cclicas, debemos decir que, en el origen, al tener el hombre la posesin plena de su estado de existencia, tena naturalmente las posibilidades que corresponden a todas las funciones, antes de cualquier distincin de stas. La divisin de las funciones se produjo en un estado posterior, ya inferior al "estado primordial", pero en el que cada ser humano, a pesar de tener solamente algunas posibilidades determinadas, tena todava espontneamente la conciencia efectiva de esas posibilidades. Es slo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta conciencia lleg a perderse; y, desde entonces, la iniciacin devino necesaria para permitir al hombre volver a encontrar con esta conciencia el estado original al que es inherente; tal es, en efecto, el primero de sus objetivos, aquel que la iniciacin se propone de forma ms inmediata. Para que ello sea posible, implica una transmisin que se remonta, a travs de una cadena ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y as, progresivamente, hasta el "estado primordial" mismo; sin embargo, la iniciacin no se detiene ah, y no siendo los "misterios menores" ms que la preparacin para los "misterios mayores", es decir, para la toma de posesin de los estados superiores del ser, es necesario remontarse an ms all de los orgenes de la humanidad. En efecto, no hay iniciacin verdadera, incluso en el grado ms inferior y ms elemental, sin la intervencin de un elemento "no humano", que es, segn lo que hemos expuesto con anterioridad en otros artculos, la "influencia espiritual" comunicada regularmente por medio del rito inicitico. Si es as, evidentemente no hay motivos para buscar "histricamente" el origen de la iniciacin, cuestin que por lo tanto aparece carente de sentido, ni, por otra parte, el origen de los oficios, de las artes y de las ciencias, considerados en su concepcin tradicional y legtima", puesto que todos a travs de las diferenciaciones y de las adaptaciones mltiples, pero secundarias, derivan igualmente del "estado primordial", que los contiene todos en principio, y que por l se enlazan con los otros rdenes de existencia, ms all de la humanidad misma, lo que es por otra parte necesario para que puedan, cada uno en su rango y segn su medida, contribuir efectivamente a la realizacin del plan del Gran Arquitecto del Universo.

120

17b.- CRTICA DEL INDIVIDUALISMO* Lo que entendemos por individualismo, es la negacin de todo principio superior a la individualidad, y, por consiguiente, la reduccin general de la civilizacin a elementos simplemente humanos. En el fondo, es la misma cosa que lo que, en la poca del Renacimiento, se ha designado bajo el nombre de humanismo, y es tambin lo que caracteriza propiamente lo que puede denominarse espritu profano o espritu antitradicional. Es cierto que tal espritu no es nuevo. Ha habido ya, en otras pocas, manifestaciones suyas ms o menos acentuadas, pero siempre limitadas y aberrantes, y que no se haban extendido nunca a todo el conjunto de una civilizacin como lo han hecho en Occidente en el curso de estos ltimos siglos. Lo que no se haba visto nunca hasta aqu, es una civilizacin edificada toda entera sobre algo puramente negativo, sobre lo que se podra llamar una ausencia de principios. Y es eso, precisamente, lo que da al mundo moderno su carcter anormal, lo que hace de l una suerte de monstruosidad explicable solamente si se considera como correspondiendo al fin de un perodo cclico. Es precisamente el individualismo, tal como acabamos de definirlo, el que es la causa determinante de la decadencia actual de Occidente, por lo mismo que es en cierto modo el motor del desarrollo exclusivo de las posibilidades ms inferiores de la humanidad, de aquellas cuya expansin no exige la intervencin de ningn elemento suprahumano, y que incluso no pueden desplegarse completamente ms que en la ausencia de tal elemento, porque estn en el extremo opuesto de toda espiritualidad y de toda intelectualidad verdadera. El individualismo implica primeramente la negacin de la intuicin intelectual, en tanto que sta es esencialmente una facultad supraindividual, consiguientemente implica tambin la negacin de aquellos conocimientos que constituyen el dominio propio de tal intuicin, es decir, la metafsica, entendida en su verdadero sentido. Por eso todo lo que los filsofos modernos designan bajo este mismo nombre de metafsica, cuando admiten algo que denominan as, no tiene absolutamente nada en comn con la metafsica verdadera: no son ms que construcciones racionales o hiptesis imaginativas, y por consiguiente concepciones completamente individuales, y cuya mayor parte, por lo dems, no va ms all de lo que los antiguos llamaban fsica, es decir, el orden de la naturaleza. Y tambin cuando aparece en estas especulaciones algn problema que podra conducir efectivamente al orden metafsico, el modo como son tratados y considerados tales problemas no da por resultado ms que una pseudo metafsica, y hace imposible toda solucin real y vlida. Por lo dems, parece incluso que, para los filsofos, se trata siempre de plantear problemas, aunque sean artificiales e ilusorios, mucho ms que de resolverlos, lo que es uno de los aspectos de la necesidad desordenada de la investigacin por la investigacin, es decir, de la agitacin ms vana, tanto en el orden mental como en el orden corporal. Se trata sobre todo, para esos mismos filsofos, de dar su nombre a un sistema, es decir, a un conjunto de teoras estrictamente limitado y delimitado, y que sea efectivamente de ellos, que no sea nada ms que su obra propia; de ah el deseo de ser originales a toda costa, incluso si la verdad debe ser sacrificada a esa originalidad. Para el renombre de un filsofo, vale ms inventar un error nuevo que repetir una verdad que ya ha sido expresada por otros. Esta forma de individualismo, a la que se deben tantos sistemas contradictorios entre s, cuando no lo son en s mismos, se encuentra tambin en los sabios y en los artistas modernos; pero es quizs en los filsofos donde se puede ver ms claramente la anarqua intelectual que es su consecuencia inevitable. En una civilizacin tradicional, es casi inconcebible que un hombre pretenda reivindicar la propiedad de una idea, y, en todo caso, si lo hace, se quita por eso mismo todo crdito y toda autoridad, ya que la reduce as a no ser ms que una suerte de fantasa sin ningn alcance real. Si una idea es verdadera, pertenece igualmente a todos aquellos que son capaces de comprenderla. Si es falsa, no hay por qu vanagloriarse de haberla inventado.
*

"Critica dellindividualismo" (17 de septiembre de 1935). Contiene parte del captulo V: Lindividualisme (El individualismo) de La Crise du Monde moderne.

121

Una idea verdadera no puede ser nueva, ya que la verdad no es un producto del espritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros slo tenemos que conocerla. Fuera de este conocimiento no puede haber ms que el error. Y aqu puede sealarse que el gnero de individualismo que acabamos de tratar es la fuente de las ilusiones concernientes al papel de los grandes hombres, o que se creen tales: el genio, entendido en el sentido profano, es muy poca cosa en realidad, y no podra suplir de ninguna manera la falta de verdadero conocimiento. Habiendo hablado de la filosofa, sealaremos todava, aunque sin entrar en todos los detalles, algunas de las consecuencias del individualismo en este dominio. La primera de todas fue poner la razn por encima de todo, hacer de esta facultad puramente humana y relativa la parte superior de la inteligencia, o incluso reducir la inteligencia toda entera a la razn. Eso es lo que constituye el racionalismo, cuyo verdadero fundador fue Descartes. Esta denegacin de la inteligencia pura, por lo dems, no constitua ms que una primera etapa. La razn misma no deba tardar en ser rebajada cada vez ms a un papel sobre todo prctico, a medida que las aplicaciones le tomaron la delantera a las ciencias que podan tener todava cierto carcter especulativo. Pero eso no es todo: el individualismo entraa inevitablemente el naturalismo, puesto que todo lo que est ms all de la naturaleza est, por eso mismo, fuera del alcance del individuo como tal. Naturalismo o negacin de la metafsica, no son ms que una sola y misma cosa, y, desde que se desconoce la intuicin intelectual, ya no hay metafsica posible. Pero en este punto, mientras que algunos se obstinaron no obstante en edificar una pseudo metafsica cualquiera, otros reconocan ms francamente esta imposibilidad. De ah el relativismo bajo todas sus formas, de la kantiana de criticismo a la comtiana de positivismo. Puesto que la razn misma es completamente relativa y no puede aplicarse vlidamente ms que a un dominio igualmente relativo, es evidentemente cierto que el relativismo es la nica conclusin lgica del racionalismo. ste ltimo, por otra parte, deba llegar a destruirse a s mismo. Desde un punto de vista tradicional, naturaleza y devenir, son en efecto sinnimos. Es naturaleza todo lo que deviene, que es incapaz de participar en la estabilidad de las esencias perfectas y completas. Un naturalismo coherente no puede por tanto conducir ms que a una u otra de las filosofas del devenir que son as tan caractersticas del mundo moderno, de lo cual se ha hecho la crtica repetidamente en este Diorama, y la ms tpica de las cuales ha sido el evolucionismo. Ahora bien, es precisamente el evolucionismo el que al final deba rebelarse contra el racionalismo, reprochando a la razn el no poder aplicarse adecuadamente a lo que es cambio y pura multiplicidad, el no poder encerrar en sus esquemas preconcebidos la compleja multiplicidad de las cosas sensibles. Y tal es efectivamente la posicin tomada, sea por esa forma del evolucionismo que es el intuicionismo bergsoniano, sea por las varias filosofas de la vida, que hacen todas frente comn contra el racionalismo, sin tener por esto el ms mnimo carcter metafsico, entindase bien. Al contrario: si estas tendencias critican justamente al racionalismo, caen an ms bajo apelando a facultades en el fondo infrarracionales, a sensaciones vitales confusas mezcladas con imaginaciones y con sentimientos. Lo que es bastante significativo, es que aqu ya no se habla ms de verdad, sino nicamente de realidad: una realidad reducida exclusivamente al solo orden sensible, y concebida como algo esencialmente mvil e inestable. Con tales teoras, la inteligencia es reducida verdaderamente a su parte ms baja, y la razn misma ya no es admitida sino en tanto que se aplica a trabajar la materia para usos industriales o para forjar mitos para uso social. Despus de eso, ya no queda ms que un paso que dar, es decir, la negacin total de la inteligencia y la sustitucin de la verdad por la utilidad. Es lo que ha hecho el pragmatismo, el cual, si como doctrina filosfica de William James es cosa bastante modesta e irrelevante, no deja de ser extremadamente significativo como sntoma, como expresin de actitudes bien reales y generales de la poca. Y si se quiere llegar hasta el fondo, no queda ms que aludir a las ltimas filosofas, las cuales terminan nada menos que en la invocacin de lo subhumano, del subconsciente o inconsciente, de la libido y de los variados complejos de la psique subterrnea, concebida como verdadero centro y fuente de vida del entero ser humano. Lo que constituye la inversin completa de toda jerarqua normal.

122

He aqu, en sus grandes lneas, la marcha que deba seguir fatalmente y que ha seguido efectivamente la filosofa profana librada a s misma, al pretender limitar todo conocimiento a su propio horizonte. Mientras exista un conocimiento superior, nada semejante poda producirse, ya que la filosofa se tena al menos como algo que respetaba lo que ignoraba y que no poda negar. Pero, cuando este conocimiento superior hubo desaparecido, su negacin, que corresponda al estado de hecho, se erigi pronto en teora, y de ah procede toda la filosofa moderna. Pero basta con la filosofa, a la que no conviene atribuir una importancia excesiva, cualquiera que sea el lugar que parece tener en el mundo moderno. Desde el punto de vista donde nos colocamos, ella es interesante sobre todo porque expresa, bajo una forma claramente definida, las tendencias de tal o cual momento. Estas tendencias, no las crea en absoluto la filosofa (otra supersticin de la interpretacin humanista de la historia) y, si se puede decir que las dirige hasta cierto punto, ello no es sino subordinadamente y en un segundo momento. As, es cierto que toda filosofa moderna tiene su origen en Descartes: pero la influencia que este pensador ha ejercido sobre su poca primero, y sobre las que siguieron despus, y que no se ha limitado nicamente al dominio filosfico, no habra sido posible si sus concepciones no hubieran correspondido a tendencias preexistentes, que eran en suma las de la generalidad de sus contemporneos. El espritu moderno se ha reconocido a s mismo en el cartesianismo y, a travs de ste, ha tomado una consciencia ms clara de s mismo que la que haba tenido hasta entonces. Todo movimiento histrico importante es siempre bastante ms una resultante que un verdadero punto de partida: no es algo espontneo, es el producto de todo un trabajo latente y difuso. Si un hombre como Descartes es particularmente representativo de la desviacin moderna, no es sin embargo el nico ni el primer responsable, y sera menester remontarse mucho ms lejos para encontrar las races de esta desviacin. Del mismo modo, el Renacimiento y la Reforma, que se consideran lo ms frecuentemente como las primeras grandes manifestaciones del espritu moderno, ms que provocar la ruptura con la tradicin, condujeron a trmino tal ruptura. Para nosotros, el comienzo de esta ruptura data del siglo XIV1, y es entonces, y no uno o dos siglos ms tarde, cuando, en realidad, es menester hacer comenzar los tiempos modernos. Sobre esta ruptura con la tradicin es donde debemos insistir todava, para poder analizar otros aspectos del individualismo, puesto que oposicin al espritu tradicional, negacin de la tradicin e individualismo son expresiones diversas para indicar una sola y misma cosa.

Nota del traductor: El original italiano seala XVI secolo, sin duda por error. En La Crise du Monde moderne aparece XIV sicle.

123

LA VERSIN DE BASE: 17a.- Parte del captulo El INDIVIDUALISMO, de La Crise du Monde Moderne Lo que entendemos por individualismo, es la negacin de todo principio superior a la individualidad, y, por consiguiente, la reduccin de la civilizacin, en todos los dominios, nicamente a los elementos puramente humanos; as pues, en el fondo, es la misma cosa que lo que, en la poca del Renacimiento, se ha designado bajo el nombre de humanismo, como lo hemos dicho antes, y es tambin lo que caracteriza propiamente a lo que llambamos hace un momento el punto de vista profano. Todo eso, en suma, no es ms que una sola y misma cosa bajo designaciones diversas; y hemos dicho tambin que este espritu profano se confunde con el espritu antitradicional, en el cual se resumen todas las tendencias especficamente modernas. Sin duda, no es que este espritu sea enteramente nuevo; ha habido ya, en otras pocas, manifestaciones suyas ms o menos acentuadas, pero siempre limitadas y aberrantes, y que no se haban extendido nunca a todo el conjunto de una civilizacin como lo han hecho en Occidente en el curso de estos ltimos siglos. Lo que no se haba visto nunca hasta aqu es una civilizacin edificada toda entera sobre algo puramente negativo, sobre lo que se podra llamar una ausencia de principio; es eso, precisamente, lo que da al mundo moderno su carcter anormal, lo que hace de l una suerte de monstruosidad explicable solamente si se considera como correspondiendo al fin de un perodo cclico, segn lo que hemos explicado primeramente. As pues, es efectivamente el individualismo, tal como acabamos de definirlo, la causa determinante de la decadencia actual de Occidente, por lo mismo de que es en cierto modo el motor del desarrollo exclusivo de las posibilidades ms inferiores de la humanidad, de aquellas cuya expansin no exige la intervencin de ningn elemento suprahumano, y que incluso no pueden desplegarse completamente ms que en la ausencia de tal elemento, porque estn en el extremo opuesto de toda espiritualidad y de toda intelectualidad verdadera. El individualismo implica primeramente la negacin de la intuicin intelectual, en tanto que sta es esencialmente una facultad supraindividual, y del orden de conocimiento que es el dominio propio de esta intuicin, es decir, de la metafsica entendida en su verdadero sentido. Por eso todo lo que los filsofos modernos designan bajo este mismo nombre de metafsica, cuando admiten algo que denominan as, no tiene absolutamente nada en comn con la metafsica verdadera: no son ms que construcciones racionales o hiptesis imaginativas, y por consiguiente concepciones completamente individuales, y cuya mayor parte, por lo dems, se refiere simplemente al dominio fsico, es decir, a la naturaleza. Incluso si se encuentra dentro de eso alguna cuestin que podra ser vinculada efectivamente al orden metafsico, la manera en la que es considerada y tratada la reduce todava a no ser sino pseudo metafsica, y hace imposible toda solucin real y vlida; parece incluso que, para los filsofos, se trata siempre de plantear problemas, aunque sean artificiales e ilusorios, mucho ms que de resolverlos, lo que es uno de los aspectos de la necesidad desordenada de la investigacin por la investigacin, es decir, de la agitacin ms vana, tanto en el orden mental como en el orden corporal. Se trata tambin, para esos mismos filsofos, de dar su nombre a un sistema, es decir, a un conjunto de teoras estrictamente limitado y delimitado, y que sea efectivamente de ellos, que no sea nada ms que su obra propia; de ah el deseo de ser original a toda costa, incluso si la verdad debe ser sacrificada a esa originalidad: para el renombre de un filsofo, vale ms inventar un error nuevo que repetir una verdad que ya ha sido expresada por otros. Esta forma del individualismo, a la que se deben tantos sistemas contradictorios entre ellos, cuando no lo son en s mismos, se encuentra tambin en los sabios y en los artistas modernos; pero es quizs en los filsofos donde se puede ver ms claramente la anarqua intelectual que es su consecuencia inevitable. En una civilizacin tradicional, es casi inconcebible que un hombre pretenda reivindicar la propiedad de una idea, y, en todo caso, si lo hace, se quita por eso mismo todo crdito y toda autoridad, ya que la reduce as a no ser ms que un tipo de fantasa sin ningn alcance real: si una idea es verdadera, pertenece igualmente a todos aquellos que son capaces de comprenderla; si es falsa, no hay por qu vanagloriarse de haberla inventado. Una idea verdadera no puede ser nueva, ya que la verdad no es un producto del espritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros slo tenemos que

124

conocerla; fuera de este conocimiento no puede haber ms que el error; pero, en el fondo, se preocupan los modernos de la verdad, y saben siquiera lo que ella es? Ah tambin, las palabras han perdido su sentido, puesto que algunos, como los pragmatistas contemporneos, llegan hasta dar abusivamente este nombre de verdad a lo que es simplemente la utilidad prctica, es decir, a algo que es enteramente extrao al orden intelectual; como conclusin lgica de la desviacin moderna, se trata de la negacin misma de la verdad, as como de la inteligencia de la que la verdad es el objeto propio. Pero no anticipamos ms, y, sobre este punto, hacemos observar solamente que el gnero de individualismo que acabamos de tratar es la fuente de las ilusiones concernientes al papel de los grandes hombres, o supuestos tales; el genio, entendido en el sentido profano, es muy poca cosa en realidad, y no podra suplir de ninguna manera la falta de verdadero conocimiento. Puesto que hemos hablado de la filosofa, sealaremos todava, sin entrar en todos los detalles, algunas de las consecuencias del individualismo en este dominio: la primera de todas fue, por la negacin de la intuicin intelectual, poner la razn por encima de todo, hacer de esta facultad puramente humana y relativa la parte superior de la inteligencia, o incluso reducir la inteligencia toda entera a la razn; eso es lo que constituye el racionalismo, cuyo verdadero fundador fue Descartes. Por lo dems, esta limitacin de la inteligencia no era ms que una primera etapa; la razn misma no deba tardar en ser rebajada cada vez ms a un papel sobre todo prctico, a medida que las aplicaciones le tomaron la delantera a las ciencias que podan tener todava cierto carcter especulativo; y, Descartes mismo, ya estaba en el fondo mucho ms preocupado de esas aplicaciones que de la ciencia pura. Pero eso no es todo: el individualismo entraa inevitablemente el naturalismo, puesto que todo lo que est ms all de la naturaleza est, por eso mismo, fuera del alcance del individuo como tal; por lo dems, naturalismo o negacin de la metafsica, no son ms que una sola y misma cosa, y, desde que se desconoce la intuicin intelectual, ya no hay metafsica posible; pero, mientras que algunos se obstinaron no obstante en edificar una pseudo metafsica cualquiera, otros reconocan ms francamente esta imposibilidad; de ah el relativismo bajo todas sus formas, ya sea el criticismo de Kant o el positivismo de Augusto Comte; y, puesto que la razn misma es completamente relativa y no puede aplicarse vlidamente ms que a un dominio igualmente relativo, es evidentemente cierto que el relativismo es la nica conclusin lgica del racionalismo. Por lo dems, debido a eso, ste deba llegar a destruirse a s mismo: Naturaleza y devenir, como lo hemos indicado anteriormente, son en realidad sinnimos; as pues, un naturalismo consecuente consigo mismo no puede ser ms que una de esas filosofas del devenir de las que ya hemos hablado, y cuyo tipo especficamente moderno es el evolucionismo; pero es precisamente ste el que deba volverse finalmente contra el racionalismo, al reprochar a la razn no poder aplicarse adecuadamente a lo que no es ms que cambio y pura multiplicidad, ni poder encerrar en sus conceptos la indefinida complejidad de las cosas sensibles. Tal es en efecto la posicin tomada por esa forma del evolucionismo que es el intuicionismo bergsoniano, que, bien entendido, no es menos individualista y antimetafsico que el racionalismo, y que, si critica justamente a ste, cae todava ms bajo al apelar a una facultad propiamente infrarracional, a una intuicin sensible bastante mal definida por lo dems, y ms o menos mezclada de imaginacin, de instinto y de sentimiento. Lo que es muy significativo es que aqu ya no se habla ms de la verdad, sino nicamente de la realidad, reducida exclusivamente al solo orden sensible, y concebida como algo esencialmente mvil e inestable; con tales teoras, la inteligencia es reducida verdaderamente a su parte ms baja, y la razn misma ya no es admitida sino en tanto que se aplica a trabajar la materia para usos industriales. Despus de eso, ya no quedaba que dar ms que un paso: era la negacin total de la inteligencia y del conocimiento, la substitucin de la verdad por la utilidad; fue el pragmatismo, al que ya hemos hecho alusin hace un momento; y, aqu, ya no estamos siquiera en lo humano puro y simple como con el racionalismo, estamos verdaderamente en lo infrahumano, con la llamada al subconsciente que marca la inversin completa de toda jerarqua normal. He aqu, en sus grandes lneas, la marcha que deba seguir fatalmente y que ha seguido efectivamente la filosofa profana librada a s misma, al pretender limitar todo conocimiento a su propio horizonte; mientras exista un conocimiento superior, nada semejante poda producirse, ya que la filosofa se tena al menos como algo que

125

respetaba lo que ignoraba y que no poda negar; pero, cuando este conocimiento superior hubo desaparecido, su negacin, que corresponda al estado de hecho, se erigi pronto en teora, y de ah procede toda la filosofa moderna. Pero basta ya de filosofa, a la que no conviene atribuir una importancia excesiva, cualquiera que sea el lugar que parece tener en el mundo moderno; desde el punto de vista donde nos colocamos, ella es interesante sobre todo porque expresa, bajo una forma tan claramente definida como es posible, las tendencias de tal o cual momento, ms bien que crearlas verdaderamente; y, si se puede decir que las dirige hasta cierto punto, ello no es sino secundariamente y a destiempo. As, es cierto que toda filosofa moderna tiene su origen en Descartes; pero la influencia que ste ha ejercido sobre su poca primero, y sobre las que siguieron despus, y que no se ha limitado nicamente a los filsofos, no habra sido posible si sus concepciones no hubieran correspondido a tendencias preexistentes, que eran en suma las de la generalidad de sus contemporneos; el espritu moderno se ha encontrado en el cartesianismo y, a travs de ste, ha tomado una consciencia ms clara de s mismo que la que haba tenido hasta entonces. Por lo dems, no importa en cul dominio, un movimiento tan visible como lo ha sido el cartesianismo en el aspecto filosfico es siempre una resultante ms bien que un verdadero punto de partida; no es algo espontneo, es el producto de todo un trabajo latente y difuso; si un hombre como Descartes es particularmente representativo de la desviacin moderna, si se puede decir que la encarna en cierto modo bajo cierto punto de vista, no es sin embargo el nico ni el primer responsable, y sera menester remontarse mucho ms lejos para encontrar las races de esta desviacin. Del mismo modo, el Renacimiento y la Reforma, que se consideran lo ms frecuentemente como las primeras grandes manifestaciones del espritu moderno, acabaron la ruptura con la tradicin mucho ms de lo que la provocaron; para nosotros, el comienzo de esta ruptura data del siglo XIV, y es entonces, y no uno o dos siglos ms tarde, cuando, en realidad, es menester hacer comenzar los tiempos modernos. Sobre esta ruptura con la tradicin es donde debemos insistir todava, puesto que es de ella de donde ha nacido el mundo moderno, cuyos caracteres propios podran resumirse todos en uno solo, la oposicin al espritu tradicional; y la negacin de la tradicin, es tambin el individualismo. Por lo dems, esto est en perfecto acuerdo con lo que precede, puesto que, como lo hemos explicado, son la intuicin intelectual y la doctrina metafsica pura las que estn al principio de toda civilizacin tradicional; desde que se niega el principio, se niegan tambin todas sus consecuencias, al menos implcitamente, y as todo el conjunto de lo que merece verdaderamente el nombre de tradicin se encuentra destruido por ello mismo. Hemos visto ya lo que se ha producido a este respecto en lo que concierne a las ciencias; as pues, no volveremos de nuevo sobre ello, y consideraremos otro lado de la cuestin, donde las manifestaciones del espritu antitradicional son quizs todava ms inmediatamente visibles, porque aqu se trata de cambios que han afectado directamente a la masa occidental misma. En efecto, las ciencias tradicionales de la Edad Media estaban reservadas a una lite ms o menos restringida, y algunas de entre ellas eran incluso el patrimonio exclusivo de escuelas muy cerradas, que constituan un esoterismo en el sentido ms estricto de la palabra; pero, por otra parte, haba tambin, en la tradicin, algo que era comn a todos indistintamente, y es de esta parte exterior de la que queremos hablar ahora. La tradicin occidental era entonces, exteriormente una tradicin de forma especficamente religiosa, representada por el Catolicismo; as pues, es en el dominio religioso donde vamos a tener que considerar la rebelin contra el espritu tradicional, rebelin que, cuando ha tomado una forma definida, se ha llamado el Protestantismo; y es fcil darse cuenta de que es en efecto una manifestacin del individualismo, hasta tal punto que se podra decir que no es nada ms que el individualismo mismo considerado en su aplicacin a la religin. Lo que constituye el Protestantismo, como lo que constituye el mundo moderno, no es ms que una negacin, esa negacin del principio que es la esencia misma del individualismo; y en eso se puede ver tambin uno de los ejemplos ms llamativos del estado de anarqua y de disolucin que es su consecuencia. Quien dice individualismo dice necesariamente negacin a admitir una autoridad superior al individuo, as como una facultad de conocimiento superior a la razn individual; las dos cosas son inseparables la una de la otra. Por consiguiente, el espritu moderno deba rechazar toda autoridad espiritual en el verdadero sentido de la palabra, que tiene

126

su fuente en el orden suprahumano, y toda organizacin tradicional, que se basa esencialmente sobre tal autoridad, cualquiera que sea por lo dems la forma que revista, que difiere naturalmente segn las civilizaciones. Eso es lo que ocurri en efecto: a la autoridad de la organizacin calificada para interpretar legtimamente la tradicin religiosa de Occidente, el Protestantismo pretendi substituirla por lo que llam el libre examen, es decir, la interpretacin dejada al arbitrio de cada uno, incluso de los ignorantes y de los incompetentes, y fundada nicamente sobre el ejercicio de la razn humana. Era pues, en el dominio religioso, el anlogo de lo que iba a ser el racionalismo en filosofa; era la puerta abierta a todas las discusiones, a todas las divergencias, a todas las desviaciones; y el resultado fue lo que deba ser: la dispersin en una multitud siempre creciente de sectas, cada una de las cuales no representa ms que la opinin particular de algunos individuos. Como era imposible, en estas condiciones, entenderse sobre la doctrina, sta pas rpidamente al segundo plano, y fue el lado secundario de la religin, queremos decir la moral, la que tom el primer lugar: de ah esa degeneracin en moralismo que es tan sensible en el Protestantismo actual. En eso se ha producido un fenmeno paralelo al que hemos sealado en la filosofa; la disolucin doctrinal, la desaparicin de los elementos intelectuales de la religin, entraaba esta consecuencia inevitable: partiendo del racionalismo, se deba caer en el sentimentalismo, y es en los pases anglosajones donde se podran encontrar los ejemplos ms llamativos de ello. Aquello de lo que se trata entonces, ya no es religin, ni siquiera disminuida y deformada, sino simplemente religiosidad, es decir, de vagas aspiraciones sentimentales que no se justifican por ningn conocimiento real; y a este ltimo estadio corresponden teoras como la de la experiencia religiosa de William James, que llega hasta ver en el subconsciente el medio de entrar, para el hombre, en comunicacin con lo divino. Aqu, los ltimos productos de la decadencia religiosa se funden con los de la decadencia filosfica: la experiencia religiosa se incorpora al pragmatismo, en nombre del cual se preconiza la idea de un Dios limitado como ms ventajosa que la del Dios infinito porque as se pueden sentir por l sentimientos comparables a los que se sienten respecto a un hombre superior; y, al mismo tiempo, por la apelacin al subconsciente, se llegan a juntar al espiritismo y todas las pseudorreligiones caractersticas de nuestra poca, que hemos estudiado en otras obras. Por otro lado, la moral protestante, al eliminar cada vez ms toda base doctrinal, acaba por degenerar en lo que se llama la moral laica, que cuenta entre sus partidarios con los representantes de todas las variedades del Protestantismo liberal, as como con los adversarios declarados de toda idea religiosa; en el fondo, en los unos y en los otros, son las mismas tendencias las que predominan, y la nica diferencia es que no todos van tan lejos en el desarrollo lgico de todo lo que se encuentra implicado en ellas. En efecto, puesto que la religin es propiamente una forma de la tradicin, el espritu antitradicional no puede ser ms que antirreligioso; comienza por desnaturalizar la religin, y, cuando puede, acaba por suprimirla enteramente. El Protestantismo es ilgico porque, aunque se esfuerza en humanizar la religin, a pesar de todo deja subsistir todava, al menos en teora, un elemento suprahumano, que es la revelacin; no se atreve a llevar la negacin hasta el fondo, pero, al librar esta revelacin a todas las discusiones que son la consecuencia de interpretaciones puramente humanas, pronto la reduce de hecho a no ser nada; y, cuando se ve gente que, aunque persisten en llamarse cristianos, no admiten ya siquiera la divinidad de Cristo, est permitido pensar que ellos, sin sospecharlo quizs, estn mucho ms cerca de la negacin completa que del verdadero Cristianismo. Por lo dems, semejantes contradicciones no deben sorprender demasiado, ya que, en todos los dominios, son uno de los sntomas de nuestra poca de desorden y de confusin, del mismo modo que la divisin incesante del Protestantismo no es ms que una de las numerosas manifestaciones de esa dispersin en la multiplicidad que, como lo hemos dicho, se encuentra por todas partes en la vida y en la ciencia modernas. Por otra parte, es natural que el Protestantismo, con el espritu de negacin que le anima, haya dado nacimiento a esa crtica disolvente que, en manos de los pretendidos historiadores de las religiones, ha devenido un arma de combate contra toda religin, y que as, aunque pretende no reconocer otra autoridad que la de los Libros sagrados, haya contribuido en una amplia medida a la destruccin de esta misma autoridad, es decir, del mnimo de tradicin que conservaba todava; la rebelin contra el espritu tradicional, una vez comenzada, no poda detenerse a medio camino.

127

Aqu se podra hacer una objecin: no habra sido posible que, aunque separado de la organizacin catlica, el Protestantismo, por lo mismo que admita no obstante los Libros sagrados, guardara la doctrina tradicional que est contenida en ellos? Es la introduccin del libre examen la que se opone absolutamente a tal hiptesis, puesto que permite todas las fantasas individuales; la conservacin de la doctrina supone una enseanza tradicional organizada, por la que se mantiene la interpretacin ortodoxa, y de hecho, esta enseanza, en el mundo occidental, se identificaba al Catolicismo. Sin duda, puede haber, en otras civilizaciones, organizaciones de formas muy diferentes de sta para desempear la funcin correspondiente; pero, de lo que se trata aqu, es de la civilizacin occidental, con sus condiciones particulares. As pues, no puede hacerse valer que, por ejemplo, en la India no existe ninguna institucin comparable al Papado; el caso es completamente diferente, primero porque no es el caso de una tradicin de forma religiosa en el sentido occidental de esta palabra, de suerte que los medios por los que se conserva y se transmite no pueden ser los mismos, y despus porque, siendo el espritu hind enteramente diferente del espritu europeo, la tradicin puede tener por s misma, en el primer caso, un poder que no podra tener en el segundo sin el apoyo de una organizacin mucho ms estrictamente definida en su constitucin exterior. Ya hemos dicho que la tradicin occidental, desde el Cristianismo, deba estar revestida necesariamente de una forma religiosa; llevara mucho tiempo explicar aqu todas las razones de ello, que no pueden ser plenamente comprendidas sin apelar a algunas consideraciones bastante complejas; pero se trata de un estado de hecho que uno no puede negarse a tener en cuenta16, y, desde entonces, es menester admitir tambin todas las consecuencias que resultan de l en lo que concierne a la organizacin apropiada para una forma tradicional semejante. Por otra parte, como lo indicbamos tambin anteriormente, es muy cierto que es en el Catolicismo nicamente donde se ha mantenido lo que subsiste todava, a pesar de todo, de espritu tradicional en Occidente; quiere decir esto que, ah al menos, se puede hablar de una conservacin integral de la tradicin al abrigo de todo atentado del espritu moderno? Desgraciadamente, no parece que ello sea as; o, para hablar ms exactamente, si el depsito de la tradicin ha permanecido intacto, lo que es ya mucho, es bastante dudoso que su sentido profundo sea comprendido todava efectivamente, siquiera por una lite poco numerosa, cuya existencia se manifestara sin duda por una accin o ms bien por una influencia que, de hecho, no comprobamos en ninguna parte. As pues, se trata ms verosmilmente de lo que llamaramos de buen grado una conservacin en el estado latente, que permite siempre, a los que sean capaces de ello, recuperar el sentido de la tradicin, aunque este sentido no fuera actualmente consciente para nadie; y hay tambin, dispersos ac y all en el mundo occidental, fuera del dominio religioso, muchos signos o smbolos que provienen de antiguas doctrinas tradicionales y que se conservan sin comprenderlos. En semejantes casos, es necesario un contacto con el espritu tradicional plenamente vivo para despertar lo que est as sumergido en una especie de sueo, para restaurar la comprehensin perdida; y, lo repetimos todava una vez ms, es en eso sobre todo donde Occidente tendr necesidad de la ayuda de Oriente si quiere volver de nuevo a la consciencia de su propia tradicin. Lo que acabamos de decir se refiere propiamente a las posibilidades que el Catolicismo, por su principio, lleva en s mismo de una manera constante e inalterable; por consiguiente, la influencia del espritu moderno se limita aqu forzosamente a impedir, durante un perodo ms o menos largo, que algunas cosas se comprendan efectivamente. Por el contrario, si, al hablar del estado presente del Catolicismo, se quisiera entender con ello la manera en que es considerado por la gran mayora de sus adherentes mismos, se estara bien obligado a verificar una accin ms positiva del espritu moderno, si es que esta expresin puede emplearse para algo que, en realidad, es esencialmente negativo. Lo que tenemos in mente a este respecto, no son slo movimientos bastante claramente definidos, como aquel al que se ha dado precisamente el nombre de modernismo, y que no fue nada ms que una tentativa, afortunadamente desmantelada, de infiltracin del espritu protestante en el interior de la Iglesia catlica misma; es sobre todo un estado de espritu mucho ms general, ms difuso y ms difcilmente aprehensible, y por tanto ms
16

Por lo dems, este estado debe mantenerse, segn la palabra evanglica, hasta la consumacin de los siglos, es decir, hasta el fin del ciclo actual.

128

peligroso todava, tanto ms peligroso incluso cuanto que frecuentemente es completamente inconsciente en aquellos que son afectados por l: uno puede creerse sinceramente religioso y no serlo de ninguna manera en el fondo, uno puede incluso decirse tradicionalista sin tener la menor nocin del verdadero espritu tradicional, y eso es tambin uno de los sntomas del desorden mental de nuestra poca. El estado de espritu al que hacemos alusin es, primeramente, el que consiste, si puede decirse, en minimizar la religin, en hacer de ella algo que se pone aparte, a lo cual uno se contenta con asignar un lugar bien delimitado y tan estrecho como sea posible, algo que no tiene ninguna influencia real sobre el resto de la existencia, que est aislada de ella por una especie de tabique estanco; hay, hoy da, muchos catlicos que tengan, en su vida corriente, maneras de pensar y de actuar sensiblemente diferentes de las de sus contemporneos irreligiosos? Es tambin la ignorancia casi completa desde el punto de vista doctrinal, la indiferencia misma con respecto a todo lo que se refiere a la doctrina; la religin, para muchos, es simplemente un asunto de prctica, de hbito, por no decir de rutina, y si uno se abstiene cuidadosamente de buscar comprender nada en ella, se llega a pensar incluso que es intil comprender, o quizs que no hay nada que comprender; por lo dems, si se comprendiera realmente la religin, se le podra hacer un lugar tan mediocre entre sus preocupaciones? As pues, de hecho, la doctrina se encuentra olvidada o reducida a casi nada, lo que se aproxima singularmente a la concepcin protestante, porque es un efecto de las mismas tendencias modernas, opuestas a toda intelectualidad; y lo que es ms deplorable, es que la enseanza que se da generalmente, en lugar de reaccionar contra este estado de espritu, por el contrario, lo favorece, puesto que se adapta a l muy bien: se habla siempre de moral, no se habla casi nunca de doctrina, so pretexto de que no sera comprendida; la religin, ahora, ya no es ms que moralismo, o al menos parece que ya nadie quiera ver lo que ella es realmente, y que es algo completamente diferente. Si se llega no obstante, a hablar todava algunas veces de la doctrina, muy frecuentemente no es ms que para rebajarla discutiendo con adversarios sobre su propio terreno profano, lo que conduce inevitablemente a hacerles las concesiones ms injustificadas; es as, concretamente, como uno se cree obligado a tener en cuenta, en una medida ms o menos amplia, algunos pretendidos resultados de la crtica moderna, mientras que nada sera ms fcil que mostrar, colocndose en un punto de vista diferente, toda su inanidad; en estas condiciones, qu puede quedar efectivamente del verdadero espritu tradicional? Esta digresin, a la que hemos sido llevados por el examen de las manifestaciones del individualismo en el dominio religioso, no nos parece intil, ya que muestra que el mal, a este respecto, es todava ms grave y ms extenso de lo que se podra creer a primera vista; y por otra parte, no nos aleja apenas de la cuestin que estamos considerando, y a la que nuestra ltima precisin se vincula incluso directamente, ya que es tambin el individualismo el que introduce por todas partes el espritu de discusin. Es muy difcil hacer comprender a nuestros contemporneos que hay cosas que, por su naturaleza misma, no pueden discutirse; el hombre moderno, en lugar de buscar elevarse a la verdad, pretende hacerla descender a su nivel; y es por eso sin duda por lo que hay tantos que, cuando se les habla de ciencias tradicionales o incluso de metafsica pura, se imaginan que no se trata ms que de ciencia profana y de filosofa. En el dominio de las opiniones individuales, siempre se puede discutir, porque no se rebasa el orden racional, y porque al no apelar a ningn principio superior, se llega fcilmente a encontrar argumentos ms o menos vlidos para sostener el pro y el contra; en muchos casos, se puede incluso proseguir la discusin indefinidamente sin llegar a ninguna solucin, y es as como casi toda la filosofa moderna no est hecha ms que de equvocos y de cuestiones mal planteadas. Muy lejos de esclarecer las cuestiones como se supone de ordinario, la discusin, lo ms frecuentemente, no hace apenas ms que desplazarlas, cuando no oscurecerlas ms; y el resultado ms habitual es que cada uno, al esforzarse en convencer a su adversario, se ata ms que nunca a su propia opinin y se encierra en ella de una manera todava ms exclusiva que antes. En todo eso, en el fondo, no se trata de llegar al conocimiento de la verdad, sino de tener razn a pesar de todo, o al menos de persuadirse de que uno la tiene, si no se puede persuadir de ello a los dems, lo que, por otra parte, se lamentar tanto ms cuanto que a eso se mezcla siempre esa necesidad de proselitismo que es tambin uno de los elementos ms caractersticos del espritu occidental. A veces, el individualismo, en el sentido ms ordinario y ms bajo del trmino,

129

se manifiesta de una manera ms patente todava: no se ve as a cada instante gentes que quieren juzgar la obra de un hombre segn lo que saben de su vida privada, como si pudiera haber entre estas dos cosas una relacin cualquiera? De la misma tendencia, junto con la mana del detalle, derivan tambin, notmoslo de pasada, el inters que se dedica a las menores particularidades de la existencia de los grandes hombres, y la ilusin con que algunos explican todo lo que han hecho por una especie de anlisis psicofisiolgico; todo eso es bien significativo para quien quiere darse cuenta de lo que es verdaderamente la mentalidad contempornea. Pero volvamos todava un instante sobre la introduccin de los hbitos de discusin en los dominios donde no tienen nada que hacer, y decimos claramente esto: la actitud apologtica es, en s misma, una actitud extremadamente dbil, porque es puramente defensiva, en el sentido jurdico de esta palabra; no es en vano por lo que se designa por un trmino derivado de apologa, que tiene como significacin propia el alegato de un abogado, y que, en una lengua tal como el ingls, ha llegado hasta tomar corrientemente la acepcin de excusa; as pues, la importancia preponderante concedida a la apologtica es la marca incontestable de un retroceso del espritu religioso. Esta debilidad se acenta todava cuando la apologtica degenera, como lo decamos hace un momento, en discusiones completamente profanas tanto por el mtodo como por el punto de vista, donde la religin se pone sobre el mismo plano que las teoras filosficas y cientficas, o pseudo cientficas, ms contingentes y ms hipotticas, y donde, para parecer conciliador, se llega hasta admitir en cierta medida concepciones que no se han inventado ms que para arruinar a toda religin; aquellos que actan as proporcionan ellos mismos la prueba de que son perfectamente inconscientes del verdadero carcter de la doctrina cuyos representantes ms o menos autorizados se creen. Aquellos que estn cualificados para hablar en el nombre de una doctrina tradicional no tienen que discutir con los profanos, ni tampoco hacer polmica; no tienen ms que exponer la doctrina tal cual es, para aquellos que pueden comprenderla, y, al mismo tiempo, denunciar el error por todas partes donde se encuentra, hacerle aparecer como tal proyectando sobre l la luz del verdadero conocimiento; as pues, su papel no es entablar una lucha y comprometer en ella la doctrina, sino aportar el juicio que tienen el derecho de aportar si poseen efectivamente los principios que deben inspirarles infaliblemente. El dominio de la lucha, es el de la accin, es decir, el dominio individual y temporal; el motor inmvil produce y dirige el movimiento sin estar implicado en l; el conocimiento ilustra la accin sin participar en sus vicisitudes; lo espiritual gua lo temporal sin mezclarse en ello; y as cada cosa permanece en su orden, en el rango que le pertenece en la jerarqua universal; pero, en el mundo moderno, dnde se puede encontrar todava la nocin de una verdadera jerarqua? Nada ni nadie est ya en el lugar donde debera estar normalmente; los hombres no reconocen ya ninguna autoridad efectiva en el orden espiritual, ni ningn poder legtimo en el orden temporal; los profanos se permiten discutir de las cosas sagradas, contestar su carcter y hasta su existencia misma; es lo inferior lo que juzga a lo superior, la ignorancia la que impone lmites a la sabidura, el error el que toma la delantera a la verdad, lo humano lo que substituye a lo divino, la tierra la que prevalece sobre el cielo, el individuo el que se hace la medida de todas las cosas y pretende dictar al universo leyes sacadas ntegramente de su propia razn relativa y falible. Ay de vosotros, guas ciegos! Se dice en el Evangelio; hoy da, no se ve en efecto por todas partes ms que ciegos que conducen a otros ciegos, y que, si no son detenidos a tiempo, les llevarn fatalmente al abismo donde perecern con ellos.

130

18b.- TRADICIN Y TRADICIONALISMO* El abuso que se hace de ciertas palabras, desviadas de su verdadero sentido, es uno de los sntomas de la confusin intelectual de nuestra poca, que frecuentemente hemos tenido ocasin de denunciar. Aqu no volvemos sobre el asunto ms que para prevenir hoy, en particular, toda utilizacin ilegtima de la idea misma de tradicin por parte de aquellos que desearan asimilar indebidamente aquello que implica, a sus propias concepciones en uno u otro dominio. No se trata, por supuesto, de dudar de la buena fe de ninguno, pues, en muchos casos, puede que slo se trate de incomprehensin pura y simple. Pero al mismo tiempo nos obligan a preguntarnos si acaso tales errores de interpretacin y tales equvocos involuntarios secundan demasiado bien ciertos planes, como para que sea lcito preguntarse, si su creciente difusin no se debe a alguna de estas sugestiones que dominan la mentalidad moderna y que, precisamente, siempre tienden hacia la destruccin de todo lo que es tradicin en el verdadero sentido de la palabra. Reacciones y falsificaciones Expliqumonos enteramente sobre este punto. La propia mentalidad moderna, en todo cuanto la caracteriza como hemos mostrado en alguna de nuestras obras- no es, en el fondo, ms que el producto de una vasta sugestin colectiva que, con una accin ejercitada durante varios siglos, ha determinado la formacin y el desarrollo progresivo del espritu antitradicional, donde se resumen en definitiva todo el conjunto de rasgos distintivos de esta mentalidad. No obstante, por muy potente y hbil que resulte tal sugestin, puede llegar un momento en que el estado de desorden y desequilibrio existente sea tan patente que algunos no puedan menos que reparar por fin en l, corrindose entonces el riesgo de que se produzca una reaccin comprometedora del propio resultado. Parece que en la actualidad las cosas han alcanzado precisamente este punto y, ste es el punto en el que interviene, con toda eficacia y para desviar a esta reaccin de la meta hacia la que tiende, la falsificacin de la idea tradicional. Esta falsificacin se hace posible solamente por el hecho de que la propia idea de la verdadera tradicin en el mundo occidental moderno se ha perdido hasta tal punto, que aquellos que aspiran a reencontrarla ya no saben hacia qu lado dirigirse y se encuentran dispuestos a aceptar las falsas ideas que se les presenten en su lugar y con este nombre. Estos mismos se han dado cuenta, al menos hasta cierto punto, de que haban sido engaados por las sugestiones abiertamente antitradicionales, individualistas, racionalistas y democrticas de los ltimos tiempos y que las creencias que de esta forma les eran impuestas eran slo errores e ilusiones. Esto ya es algo en el sentido de la reaccin de la que hablbamos, pero, en su conjunto, todo esto es todava solamente negativo. De ah que nos demos cuenta al leer los escritos, cada vez ms frecuentes, en los que pueden encontrarse las ms veraces crticas de la actual civilizacin, que los medios considerados para poner remedio a los males que as se denuncian puede decirse que tienen un carcter extraamente desproporcionado e insignificante, infantil incluso: nada que testimonie el ms mnimo conocimiento de orden profundo. En este estadio el esfuerzo, por muy loable y meritorio que sea, puede dejarse desviar en el sentido de actividades que, a su manera y cualesquiera sean las apariencias, finalmente slo habrn de contribuir a aumentar el desorden y la confusin propios de esta civilizacin en cuya rectificacin se suponen implicadas. El tradicionalismo Las personas de las que hablamos pueden ser llamadas tradicionalistas, tomando este trmino en su acepcin legtima: en efecto, son aqullas que slo dan prueba de una
*

"Tradizione e tradizionalismo" (17 de noviembre de 1936). Es una versin reducida del publicado en tudes Traditionnelles, octubre de 1936: Tradition et traditionalisme (Tradicin y tradicionalismo); recopilado luego en Articles et Comptes Rendus I. Traduccin italiana de esta versin en La Tradizione e le tradizioni. Fue reelaborado por el autor para formar el captulo XXXI de Le Rgne de la Quantit, con el mismo ttulo.

131

especie de tendencia o aspiracin hacia la tradicin, sin ningn conocimiento real de sta: puede as medirse toda la distancia que separa al espritu tradicionalista del autntico espritu tradicional que, por el contrario, implica esencialmente tal conocimiento. En resumen, el tradicionalista no es ms que un simple investigador, razn por la cual siempre corre el riesgo de extraviarse, no estando en posesin de los principios que seran los nicos en poderle ofrecer una direccin infalible. Y tal peligro ser tanto ms grande cuanto que, en su camino encontrar, como tantas otras trampas, todas esas falsas ideas suscitadas por el poder de ilusin que da pruebas de un inters capital en impedir que llegue al verdadero objetivo de su bsqueda. Pues resulta evidente que este poder no puede mantenerse y seguir ejerciendo su accin sino a condicin de que toda restauracin de la idea tradicional se torne imposible: por lo tanto resulta igualmente importante para l conseguir que se desven las investigaciones tendentes hacia el conocimiento tradicional, en un mismo grado que aquellas que, al referirse a los orgenes y causas reales de la desviacin moderna, seran susceptibles de desvelar algn aspecto de su propia naturaleza o de sus medios de influencia; en este caso se le plantean dos necesidades que hasta cierto punto son complementarias una de otra y que, en el fondo, podran ser consideradas como los dos aspectos, positivo el uno y negativo el otro, de una misma exigencia imprescindible para el dominio de dicha fuerza de ilusin y de negacin. Todo uso ilegtimo de la palabra tradicin puede, en un grado o en otro, servir para este fin, empezando por la ms vulgar de todas, la que la convierte en sinnima de costumbre o de uso y provoca por ende una confusin de la tradicin con los asuntos ms bajamente humanos y ms completamente desprovistos de toda significacin profunda. Existen empero otras deformaciones ms sutiles y, por ello mismo, ms peligrosas; adems todas ellas tienen como denominador comn el hecho de rebajar la idea de tradicin a un nivel puramente humano, mientras que como en muchas ocasiones hemos mostrado- nada puede ser verdaderamente tradicional si no implica un elemento de orden suprahumano. Este es el punto esencial, el constitutivo hasta cierto punto de la propia definicin de la tradicin y de todo cuanto a ella se refiere; por supuesto que ste es igualmente el punto cuyo reconocimiento hay que impedir a cualquier precio para mantener a la mentalidad moderna en sus ilusiones. Por otra parte, basta con ver hasta qu punto todos aquellos que pretenden convertirse en historiadores de las religiones y de las restantes formas de la tradicin se empean ante todo en explicarlas por la intervencin de unos factores puramente humanos psicolgicos, sociales u otros, segn las escuelas- y en no dejar nada que trascienda tales factores; de manera que aquellos que creen en el valor de dicha crtica destructiva, presentndose adems, con los parabienes de ciencia estn dispuestsimos a confundir la tradicin con cualquier cosa, puesto que en la idea que les ha sido inculcada, nada hay efectivamente que pueda distinguirla verdaderamente de cuanto est desprovisto de todo carcter tradicional. Falsas tradiciones Dada la imposibilidad de calificar como tradicional lo perteneciente a un orden puramente humano, no puede existir, por ejemplo, una tradicin cientfica en el sentido moderno y profano de tal palabra; por supuesto, tampoco puede existir una tradicin poltica, al menos all donde toda organizacin social tradicional tiene un carcter laico, materialista, contingente, carente de conexin con un principio superior, como es el caso en la decadencia del Occidente moderno. No obstante, stas son algunas de las expresiones del gnero que se emplean en nuestros das y que constituyen otras tantas adulteraciones del concepto de tradicin; es evidente que si los espritus tradicionalistas a los que aludamos anteriormente, pueden ser conducidos a desviar su actividad a uno u otro de tales dominios contingentes y a limitar a ellos todos sus esfuerzos, sus aspiraciones se vern por ello mismo neutralizadas hacindose perfectamente inofensivas incluso cuando no son utilizadas, a sus espaldas, en un sentido completamente opuesto a sus intenciones. Tambin ocurre que se llega a aplicar el nombre de tradicin a unas cosas que, dada su propia naturaleza, son perfectamente contrarias a ella: puede as hablarse de tradicin humanista, cuando el humanismo, como adems lo indica el propio nombre, es la negacin misma de lo suprahumano, lo que est en la raz misma del espritu moderno en todas sus formas. Y no hay que sorprenderse en estas circunstancias si un

132

da se llegase a hablar de tradicin laica o de tradicin revolucionaria! Dado el grado de confusin mental alcanzado por la inmensa mayora de nuestros contemporneos, la asociacin de las palabras ms manifiestamente contradictorias no parece presentar ya nada que pueda espantarles o incluso solamente inducirles a reflexin... Reacciones paralizadas Esto nos conduce a otra importante observacin: cuando algunos, al darse cuenta de las formas ms visibles del moderno desorden, quieren reaccionar de un modo u otro, no es acaso el mejor medio para paralizar tal necesidad de reaccin orientarlo hacia alguno de los estadios anteriores y menos avanzados de la misma desviacin, en los que tal desorden todava no era tan manifiesto y se presentaba, valga la expresin, con apariencias ms aceptables? No basta declararse sinceramente antimoderno, como todo tradicionalista de intencin debe normalmente hacerlo, pues no por ello se debe ver menos afectado, sin darse cuenta, por las ideas modernas en alguna forma ms o menos atenuada y, por ello mismo, ms difcilmente discernible a pesar de corresponder siempre de hecho a una u otra de las etapas que estas ideas han recorrido a lo largo de todo el camino conducente hasta el punto crtico actual. Aqu no es posible ninguna concesin, ni siquiera involuntaria o inconsciente, porque, desde su punto de partida hasta sus resultados actuales, todo entra en una concatenacin frrea. A este respecto, todava aadiremos lo siguiente: el trabajo que tiene por fin impedir que la reaccin sea algo ms que un retorno a una desorden menor, disimulando por lo dems el carcter de ste y hacindolo pasar por el orden, va exactamente al unsono con la accin cumplida, por otra parte, en el sentido de hacer penetrar el espritu moderno en el interior mismo de cuanto puede quedar todava en Occidente de las organizaciones tradicionales; el mismo efecto de neutralizacin de las fuerzas cuya oposicin podra temerse se obtiene en ambos casos. Actitudes de reserva Frente a todas las cosas ms o menos incoherentes que en la actualidad se agitan y se golpean, frente a todos los movimientos exteriores, en este estado de hecho, se impone pues, desde el punto de vista tradicional, una actitud de reserva fundamental, si no se quiere ser el instrumento de influencias subterrneas al mezclarse en las luchas queridas y dirigidas invisiblemente por aquellos que menos parecera. No repetiremos cuanto ya hemos dicho reiteradamente, y tambin en estas columnas, acerca del verdadero papel de una lite intelectual, sobre sus medios de accin y de defensa, sobre las fuerzas irresistibles que podra atraer, si regularmente constituida, de la referencia no a mitos y sugestiones, sino a verdaderos principios. Aunque con respecto a esta ltima expresin, no se podra repetir cuanto hemos dicho acerca de la tradicin, comprobando que hoy se habla de principios como nunca antes, aplicando de forma ms o menos indiscriminada tal apelacin a lo que menos lo merece y a veces incluso a lo que implica la negacin de todo verdadero principio? Esta nueva abusiva utilizacin de un trmino resulta considerablemente significativa en cuanto a las variedades de la falsificacin del lenguaje ya comprobada, en general, con respecto a la idea tradicional y no carece de inters insistir sobre ello en un prximo artculo, el cual nos ofrecer al mismo tiempo la ocasin de poner an ms explcitamente en guardia si no a los representantes del verdadero espritu tradicional, que no tienen ninguna necesidad de elloal menos a los tradicionalistas, frente a algunos entre muchos peligros de desviacin a los cuales se encuentran expuestos sus esfuerzos.

133

LA VERSIN DE BASE: 18a.- TRADICIN Y TRADICIONALISMO* Hemos ya tenido ocasin tan frecuentemente de sealar ejemplos del empleo abusivo de ciertas palabras, desviadas de su verdadero sentido, como uno de los sntomas de la confusin intelectual de nuestra poca, que estaramos casi tentados de excusarnos por volver una vez ms sobre un tema relacionado con consideraciones de este orden. Sin embargo, hay equvocos que no llegan a disiparse de una sola vez, sino solamente a fuerza de insistir; y sobre el asunto que tenemos en mente ahora, la cosa se ha hecho ms necesaria que nunca en las circunstancias presentes, a fin de prevenir toda tentativa de utilizacin ilegtima de la idea misma de tradicin por los que querran asimilar indebidamente lo que ella implica a sus propias concepciones en un dominio cualquiera. Debe quedar bien entendido que no se trata aqu de sospechar de la buena fe de los unos o de los otros, pues, en muchos casos, puede no haber ms que incomprehensin pura y simple; la ignorancia de la mayor parte de nuestros contemporneos con respecto a todo lo que posee un carcter realmente tradicional es tan completa que no ha lugar a sorprenderse; pero, al mismo tiempo nos obligan a preguntarnos si acaso tales errores de interpretacin y tales equvocos involuntarios secundan demasiado bien ciertos planes, como para que sea lcito preguntarse si su creciente difusin no se debe a alguna de estas "sugestiones" que dominan la mentalidad moderna y que, precisamente, siempre tienden hacia la destruccin de todo lo que es tradicin en el verdadero sentido de la palabra. Expliqumonos enteramente sobre este punto: la propia mentalidad moderna, en todo cuanto la caracteriza especficamente como tal, no es, en el fondo, ms que el producto de una vasta sugestin colectiva que, con una accin ejercitada durante varios siglos, ha determinado la formacin y el desarrollo progresivo del espritu antitradicional, donde se resumen en definitiva todo el conjunto de rasgos distintivos de esta mentalidad. No tenemos que preguntarnos aqu si lo que aparece as como una anomala, e incluso como una verdadera monstruosidad no se encuentra sin embargo en su lugar en un orden ms general, o, en otros trminos, si, en virtud misma de las leyes cclicas a las cuales hemos hecho frecuentemente alusin, tal desviacin no deba producirse precisamente en esta poca; se es un aspecto muy distinto de la cuestin; no tenemos ahora en mente ms que la tcnica por la cual esta desviacin ha podido impulsarse de hecho, y es esta tcnica de la que se puede dar una idea tan aproximada como sea posible y definindola como una especie de sugestin colectiva. Pero, por poderosa y hbil que resulte tal sugestin, puede llegar un momento en que el estado de desorden y desequilibrio existente sea tan patente que algunos no puedan menos que reparar por fin en l, corrindose entonces el riesgo de que se produzca una "reaccin" comprometedora para el propio resultado; parece que en la actualidad las cosas han alcanzado precisamente este punto y, ste es el momento en el que interviene, con toda eficacia y para desviar a esta "reaccin" de la meta hacia la que tiende, lo que podramos llamar la falsificacin de la idea tradicional. Si esta falsificacin es posible, es en razn de la ignorancia de la que antes hablbamos: la idea misma de la tradicin ha sido destruida hasta tal punto en el mundo occidental moderno, que aquellos que aspiran a reencontrarla ya, no saben hacia qu lado dirigirse y se encuentran dispuestos a aceptar las falsas ideas que se les presenten en su lugar y con este nombre. Estos mismos se han dado cuenta, al menos hasta cierto punto, de que haban sido engaados por las sugestiones abiertamente antitradicionales, individualistas, racionalistas y democrticas de los ltimos tiempos y que las creencias que de esta forma les eran impuestas eran slo errores e ilusiones; esto ya es algo sin duda en el sentido de la "reaccin", de la que hablbamos, pero, a pesar de todo, esto es
*

Publicado en el n de octubre de 1936 de tudes Traditionnelles. Reescrito por el autor para el captulo XXXI de Le Rgne de la Quantit, con igual ttulo. Traduccin italiana en Ren Gunon, La Tradizione e le tradizioni, Mediterranee, Roma, 2003. El artculo Tradizione e tradizionalismo, publicado en "Diorama" el 17 de noviembre de 1936 y recopilado luego en Precisazioni Necessarie, es el mismo pero algo reducido. Nota del Traductor.

134

todava solamente negativo. Nos damos cuenta al leer los escritos, cada vez ms frecuentes, en los que pueden encontrarse las ms veraces crticas de la actual "civilizacin", pero los medios considerados para poner remedio a los males que as se denuncian tienen un carcter extraamente desproporcionado e insignificante, infantil incluso en cierto modo: proyectos escolares o acadmicos, podra decirse, pero nada ms, y, sobre todo, nada que testimonie el ms mnimo conocimiento de orden profundo. En este estadio, el esfuerzo, por muy loable y meritorio que sea, puede dejarse desviar en el sentido de actividades que, a su manera y cualesquiera sean las apariencias, finalmente slo habrn de contribuir a aumentar el desorden y la confusin propios de esta "civilizacin" en cuyo enderezamiento se suponen implicadas. Aquellos de los que hablamos pueden ser llamados "tradicionalistas", tomando este trmino en su acepcin legtima; en efecto, no puede indicar propiamente ms que una simple tendencia, una especie de aspiracin hacia la tradicin, sin ningn conocimiento real de sta: puede as medirse toda la distancia que separa al espritu "tradicionalista" del autntico espritu tradicional que, por el contrario, implica esencialmente tal conocimiento. En resumen, el "tradicionalista" no es ms que un simple "investigador", razn por la cual siempre corre el riesgo de extraviarse, no estando en posesin de los principios que seran los nicos en poderle ofrecer una direccin infalible. Y tal peligro ser tanto ms grande cuanto que, en su camino encontrar, como tantas otras trampas, todas esas falsas ideas suscitadas por el poder de ilusin que da pruebas de un inters capital en impedir que llegue al verdadero objetivo de su bsqueda. Pues resulta evidente que este poder no puede mantenerse y seguir ejerciendo su accin sino a condicin de que toda restauracin de la idea tradicional se torne imposible; por lo tanto resulta igualmente importante para l conseguir que se desven las investigaciones tendentes hacia el conocimiento tradicional, en un mismo grado que aquellas que, al referirse a los orgenes y causas reales de la desviacin moderna, seran susceptibles de desvelar algn aspecto de su propia naturaleza o de sus medios de influencia; en este caso se le plantean dos necesidades que hasta cierto punto son complementarias una de otra y que, en el fondo, podran ser consideradas como los dos aspectos, positivo el uno y negativo el otro, de una misma exigencia fundamental de su dominacin. Todo uso abusivo de la palabra "tradicin" puede, en un grado o en otro, servir para este fin, empezando por el ms vulgar de todos, el que la convierte en sinnima de "costumbre" o de "uso" y provoca por ende una confusin de la tradicin con los asuntos ms bajamente humanos y ms completamente desprovistos de toda significacin profunda. Existen empero otras deformaciones ms sutiles y, por ello mismo, ms peligrosas; adems todas ellas tienen como denominador comn el hecho de rebajar la idea de tradicin a un nivel puramente humano, mientras que como en muchas ocasiones hemos mostrado- nada puede ser verdaderamente tradicional si no implica un elemento de orden suprahumano. -ste es el punto esencial, el constitutivo hasta cierto punto de la propia definicin de la tradicin y de todo cuanto a ella se refiere; por supuesto que ste es igualmente el punto cuyo reconocimiento hay que impedir a cualquier precio para mantener a la mentalidad moderna en sus ilusiones. Por otra parte, basta con ver hasta qu punto todos aquellos que pretenden convertirse en "historiadores" de las religiones y de las restantes formas de la tradicin se empean ante todo en explicarlas por la intervencin de unos factores puramente humanos; poco importa que, segn las escuelas, esos factores sean psicolgicos, sociales u otros, e incluso la multiplicidad de explicaciones as presentadas permite seducir ms fcilmente a un nmero mayor; lo que es constante, es la voluntad bien firme de reducir todo a lo humano y no dejar subsistir nada que lo sobrepase; y los que creen en el valor de dicha "crtica" destructiva, presentndose adems, con los parabienes de ciencia estn en adelante dispuestos a confundir la tradicin con cualquier cosa, puesto que en la idea que les ha sido inculcada, nada hay efectivamente que pueda distinguirla verdaderamente de cuanto est desprovisto de todo carcter tradicional. Desde el momento que todo lo que es de orden puramente humano no podra, por esta razn misma, ser calificado legtimamente de tradicional, no puede haber, por ejemplo, ni "tradicin filosfica" ni "tradicin cientfica" en el sentido moderno y profano de tal palabra;

135

por supuesto tampoco puede existir una "tradicin poltica", al menos all donde toda organizacin social tradicional falta, como es el caso del mundo occidental moderno. No obstante, stas son algunas de las expresiones del gnero que se emplean en nuestros das y que constituyen otras tantas adulteraciones de la idea de tradicin; es evidente que si los espritus tradicionalistas a los que aludamos anteriormente, pueden ser conducidos a desviar su actividad a uno u otro de tales dominios esencialmente contingentes y a limitar a ellos todos sus esfuerzos, sus aspiraciones se vern por ello mismo "neutralizadas" hacindose perfectamente inofensivas incluso cuando no son utilizadas, a sus espaldas, en un sentido completamente opuesto a sus intenciones. Tambin ocurre que se llega a aplicar el nombre de "tradicin" a unas cosas que, dada su propia naturaleza, son perfectamente contrarias a ella: puede as hablarse de "tradicin humanista", cuando el humanismo, como adems lo indica el propio nombre, es la negacin misma de lo suprahumano, que est en la raz misma del espritu moderno en todas sus formas, y que la constitucin de las nacionalidades ha sido el medio empleado para destruir la organizacin tradicional de la Edad Media; no hay que sorprenderse en estas circunstancias si un da se llegase a hablar de "tradicin laica" o de "tradicin revolucionaria"! Dado el grado de confusin mental alcanzado por la inmensa mayora de nuestros contemporneos, la asociacin de las palabras ms manifiestamente contradictorias no parece presentar ya nada que pueda espantarles o incluso solamente inducirles a reflexin... Esto nos conduce a otra importante consideracin: cuando algunos, al darse cuenta de las formas ms visibles del moderno desorden, quieren "reaccionar" de uno u otro modo, no es acaso el mejor medio para hacer ineficaz tal necesidad de "reaccin" orientarlo hacia alguno de los estadios anteriores y menos "avanzados" de la misma desviacin, en los que tal desorden todava no era tan manifiesto y se presentaba, valga la expresin, con apariencias ms aceptables para quien no est completamente cegado por ciertas sugestiones? No basta declararse sinceramente antimoderno, como todo "tradicionalista" de intencin debe normalmente hacerlo, si no est afectado todava l mismo por las ideas modernas en alguna forma ms o menos atenuada y, por ello mismo, ms difcilmente discernible sin duda, pero correspondiente siempre de hecho a una u otra de las etapas que estas ideas han recorrido en el curso de su desarrollo; ninguna concesin, ni siquiera involuntaria o inconsciente, es posible aqu, pues, desde su punto de partida hasta su resultado actual, todo se relaciona y encadena inexorablemente. Y, a este respecto, todava aadiremos lo siguiente: el trabajo que tiene por fin impedir que la "reaccin" sea algo ms que un retorno a un desorden menor, disimulando adems el carcter de ste y hacindolo pasar por el "orden", va muy exactamente unida a la accin que se desarrolla, por otra parte, en el sentido de hacer penetrar el espritu moderno en el interior mismo de cuanto puede quedar, en Occidente, de las organizaciones tradicionales de todo orden; el mismo efecto de "neutralizacin" de las fuerzas cuya oposicin podra temerse se obtiene en ambos casos. No es incluso suficiente con hablar de neutralizacin, pues, por la lucha que se producir forzosamente entre elementos que se encuentran por as decir reunidos al mismo nivel, y cuya hostilidad no representa ya ms, en el fondo, que la que puede existir entre producciones diferentes y aparentemente contrarias de la desviacin moderna, no podr finalmente salir ms que un nuevo acrecentamiento del desorden y de la confusin. Entre todas las cosas ms o menos incoherentes que en la actualidad se agitan y se golpean, entre todos los "movimientos" exteriores del gnero que sean, no hay de ningn modo, desde el punto de vista tradicional o simplemente tradicionalista, que tomar partido, segn la expresin empleada comnmente, pues eso sera engaoso, y, ejercindose en realidad las mismas influencias tras todo eso, sera precisamente hacerles el juego el mezclarse en las luchas queridas y dirigidas invisiblemente por ellas; el solo hecho de tomar partido en esas condiciones ya constituira pues, en definitiva, por inconscientemente que fuese, una actitud verdaderamente antitradicional. No queremos hacer aqu ninguna aplicacin particular, lo que en suma sera bastante poco til despus de todo lo que ya hemos dicho, y adems totalmente fuera de propsito; nos parece solamente necesario, para cortar de raz las pretensiones de todo falso tradicionalismo, precisar que, especialmente, ninguna tendencia poltica existente en la Europa actual puede remitirse vlidamente a la autoridad de ideas o de doctrinas

136

tradicionales, faltando los principios igualmente en todas partes, aunque nunca se haya hablado tanto de principios como se hace hoy por todos lados, aplicando casi indistintamente esta designacin a todo lo que menos la merece, y a veces incluso a lo que implica por el contrario la negacin de todo verdadero principio. En esta nueva abusiva utilizacin de una palabra, reencontramos an ese carcter de falsificacin que hemos ya comprobado, de modo general, con respecto a la idea tradicional, y que nos parece constituir por s mismo una marca bastante importante y significativa como para que carezca de inters insistir sobre ello ms especialmente en un prximo artculo, lo que nos proporcionar al mismo tiempo la ocasin para poner an ms explcitamente en guardia a los tradicionalistas, frente a algunos entre muchos peligros de desviacin a los cuales se encuentran expuestos sus esfuerzos. Por el momento, nos resta todava, a causa de ciertas gentes malvadas o malintencionadas que conocemos demasiado bien, tomar una precaucin que, normalmente, debera ser totalmente superflua: y es declarar expresamente que lo que acabamos de decir en ltimo lugar no podra, de ningn modo ni en ningn grado, considerarse como constituyendo, por nuestra parte, una especie de incursin ms o menos disfrazada en el dominio de la poltica; es, muy al contrario, la expresin misma de una de las principales razones por las cuales pretendemos permanecer absolutamente extrao a todo lo tocante a ese dominio. No queremos decir nada ms que lo que decimos; lo que queremos decir, tenemos costumbre de decirlo claramente, demasiado claramente quizs para el gusto de algunos; y nadie tiene derecho a pretender ver ah el menor sobreentendido, ni a aadir, atribuyndonoslas, sus propias interpretaciones ms o menos tendenciosas.

137

138

19b.- SOBRE LOS PELIGROS DE LO ESPIRITUAL* Una de las tendencias ms perniciosas propias de ciertos ambientes occidentales es la de confundir el dominio psquico con el espiritual: y propagar tal confusin significa empujar a muchas mentes, ansiosas de retomar contacto con la espiritualidad a vas a lo largo de las cuales estn destinadas a devenir instrumentos de fuerzas oscuras y destructora Confusiones Para prevenir cualquier malentendido, es bueno precisar que, segn nosotros, ningn desarrollo de las posibilidades de un ser, incluso en un orden muy inferior, puede considerarse malfico en s mismo. Todo depende del uso que de l se haga, y, ante todo, hay que considerar si este desarrollo se toma como un fin en s o, por el contrario, como un simple medio destinado a cubrir un objetivo de orden superior. En efecto, segn sean las circunstancias de cada caso particular, cualquier cosa puede servir de ocasin y de base a aquel que emprende la va que ha de llevarle a una realizacin espiritual. Sin embargo, y por otra parte, cualquier cosa puede constituirse tanto en obstculo como en soporte, si es que el ser se detiene en ello y se deja ilusionar y extraviar por ciertas apariencias de realizacin que no tienen ningn valor propio y son resultados cuando pueda hablarse de resultados- completamente accidentales y contingentes. El ejemplo ms grosero de semejante error es el referente a posibilidades de orden simplemente corporal y fisiolgico. Aqu queremos referirnos a aquellos que han introducido en Occidente algunas prcticas relativas al Yoga hind, es decir, a formas especiales de ascesis ligadas a ejercicios corporales (por ejemplo, a la respiracin); prcticas de las que dichas personas son ignorantes totalmente en su verdadero sentido y consideradas como una especie de mtodo de cultura fsica o de teraputica particular. Este error es con todo el menos grave y el menos peligroso, puesto que sus consecuencias son limitadas: slo se corre el riesgo de obtener, con prcticas hechas desconsideradamente y sin control, un resultado totalmente opuesto al buscado, y arruinar la salud creyendo actuar para mejorarla. Al respecto, este hecho nos interesa slo por revelarse en l una desviacin en la utilizacin de tales prcticas destinadas, en realidad, a otros fines, lejanos de este dominio fisiolgico, y cuyas repercusiones naturales no constituyen ms que un simple accidente, al cual no se debe dar la menor importancia. No obstante, es preciso aadir que estas mismas prcticas, con el desconocimiento del ignorante que las emprende como si de una simple gimnasia se tratara, pueden tener repercusiones en el dominio psquico, es decir, en el orden de las fuerzas ms sutiles del individuo humano, lo cual aumenta considerablemente el peligro. As, sin darse cuenta, puede abrirse la puerta a una serie de influencias de todo tipo, contra cuyo influjo se suele estar tanto ms indefenso cuanto que ni siquiera se sospecha su existencia y que, con mayor motivo an se es incapaz de discernir su verdadera naturaleza. Pero, hasta aqu, no hay al menos ninguna pretensin de espiritualidad, mientras las cosas son muy distintas para aquellos que se esfuerzan en concentrar su consciencia en las prolongaciones inferiores de la individualidad humana, tomndolas equivocadamente por los estadios superiores, simplemente porque stos caen fuera de la zona a la cual se limita generalmente la actividad del hombre ordinario. Y sobre el segundo caso queremos desarrollar algunas consideraciones. Supersticin de los fenmenos Al respecto, la base del error est casi siempre en la atraccin por el fenmeno. Quienes as se comportan quieren obtener resultados que sean sensibles, que ellos consideran como una realizacin: lo que significa que se les escapa todo lo que es de orden verdaderamente espiritual. Entindase bien, no se trata en absoluto de negar la realidad de los fenmenos en cuestin: son a fin de cuentas demasiado reales y podemos decir, precisamente por esto, son tanto ms peligrosos: lo que contestamos es
*

"Sui pericoli dello spirituale" (27 de abril de 1937). Reescrito por el autor para formar el captulo XXXV: La confusion du psychique et du spirituel (La confusin de lo psiquico con lo espiritual) de Le Rgne de la Quantit.

139

su valor y su inters, siendo precisamente ah donde reside la ilusin. Si, despus de todo, no se produjese en este caso ms que una mera prdida de tiempo y de esfuerzos, el mal no sera demasiado considerable; pero, en general, quien se ata a tales cosas, posteriormente resulta incapaz de liberarse de ellas e ir ms all. En las tradiciones orientales conocen bien el caso de los individuos que, tras haberse convertido en simples productores de fenmenos, nunca llegarn a alcanzar la menor espiritualidad. Pero todava hay algo ms: puede darse en este caso una especie de desarrollo al revs que no slo no aporta ninguna adquisicin vlida, sino que sigue alejando gradualmente de la realizacin espiritual al ser hasta que ste se pierde definitivamente en estas prolongaciones inferiores de su individualidad a las que antes hacamos alusin y mediante las cuales slo puede entrar en contacto con lo infrahumano. Su situacin entonces pierde toda posible salida o, por decirlo mejor, hay una sola solucin, es decir, la desintegracin del ser consciente. Hasta aqu, nos hemos referido a un campo semitcnico, en el cual se aventuran todos aquellos que son desviados por la falsificacin ocultista y teosofista de ciertas enseanzas tradicionales y que se dan a prcticas propias y verdaderas. Pero lo mismo puede decirse para un orden bastante ms vasto de actitudes y de tendencias modernas, que revisten parecidamente la apariencia de espiritualismo. A este respecto, todas las precauciones sern pocas a la hora de invocar el subconsciente, el instinto, la intuicin y tambin a una fuerza vital ms o menos indeterminada en suma, a todas las cosas vagas u oscuras puestas en boga por el sedicente irracionalismo moderno-, que conducen ms o menos directamente a una toma de contacto con los estados inferiores. Con mayor motivo debemos guardarnos con extremada vigilancia de todo lo que induce al ser a fundirse como podramos decir a disolverse- en una especie de consciencia csmica excluyente de toda trascendencia y por tanto de toda espiritualidad efectiva. sta es la ltima consecuencia de todos los errores antimetafsicos que son designados por trminos como los de pantesmo, inmanentismo y naturalismo, que, por otra parte, permanecen estrechamente conectados; es una consecuencia ante la cual muchos se echaran para atrs si verdaderamente supiesen de qu estaban hablando. Esto supone, efectivamente, tomar a la espiritualidad al revs en el sentido literal, sustituyndola por lo que constituye en rigor su inversa por conducir inevitablemente a su prdida definitiva: y en eso consiste el satanismo propiamente dicho. Que sea consciente o inconsciente, eso cambia poco en orden a los resultados. Y no debe olvidarse que el satanismo inconsciente de algunos, ms numerosos que nunca en esta poca de desorden intelectual, no es, en el fondo, ms que un instrumento al servicio del satanismo consciente de aquellos que, por as decir, dirigen una lucha oculta contra las posibilidades supervivientes espirituales y tradicionales del Occidente. A veces hemos tenido ocasin de sealar el simbolismo de una navegacin que habra de realizarse a travs del Ocano, representativo del mbito psquico y vital, cuya travesa debe llevarse a cabo evitando todos sus peligros para llegar a la meta: mas qu decir de aquel que se arrojase en medio de este Ocano sin ms aspiracin que la de ahogarse en l? Esto es exactamente lo que significa la supuesta fusin con una consciencia csmica que, en realidad, no es ms que el conjunto confuso e indiferenciado de todas las influencias psquicas, las cuales, pese a lo que algunos se puedan imaginar, ciertamente nada tienen en comn con las influencias psquicas, influencias que, a pesar de lo que algunos puedan imaginarse, con seguridad nada tienen en comn con las influencias espirituales. Aquellos que cometen tan fatal error, ignoran la distincin existente en el mbito del simbolismo entre las Aguas superiores y las Aguas inferiores: en lugar de elevarse hacia el Ocano de arriba, se hunden en los abismos del Ocano de abajo; en lugar de concentrar todas sus potencias para dirigirlas hacia la trascendencia, que es la nica que puede ser llamada espiritual, y que slo puede fortificar con mrgenes estables la personalidad humana, las dispersan en la diversidad indefinidamente cambiante y huidiza de las formas de fantasa, de las sensaciones y de las influencias oscuras, sin sospechar que han tomado como plenitud de vida lo que, en realidad, es solamente el reino de la muerte.

140

LA VERSIN POSTERIOR: 19a.- Captulo XXXV de Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps: LA CONFUSIN DE LO PSQUICO CON LO ESPIRITUAL Lo que hemos dicho sobre el tema de algunas explicaciones psicolgicas de las doctrinas tradicionales representa un caso particular de una confusin muy extendida en el mundo moderno, la de los dominios psquico y espiritual; y esta confusin, incluso cuando no llega hasta una subversin como la del psicoanlisis, que asimila lo espiritual a que hay de ms inferior en el orden psquico, no por ello es menos extremadamente grave en todos los casos. Por lo dems, en cierto modo, en eso hay una consecuencia natural del hecho de que los occidentales, desde hace mucho tiempo ya, no saben distinguir el alma y el espritu (y el dualismo cartesiano ha contribuido ciertamente mucho a eso, puesto que confunde en una sola y misma cosa todo lo que no es el cuerpo, y puesto que esta cosa vaga y mal definida es designada en l indiferentemente por uno y otro nombre); as pues, esta confusin se manifiesta a cada instante hasta en el lenguaje corriente; el nombre de espritus dado vulgarmente a entidades psquicas que no tienen ciertamente nada de espiritual, y la denominacin misma del espiritismo que se deriva de ello, sin hablar de ese otro error que hace llamar tambin espritu a lo que no es en realidad ms que la mente, sern aqu ejemplos suficientes de ello. Es muy fcil ver las consecuencias enojosas que pueden resultar de semejante estado de cosas: propagar esta confusin, sobre todo en las condiciones actuales, es, se quiera o no, arrastrar a los seres a perderse irremediablemente en el caos del mundo intermediario, y, por eso mismo, es hacer, con frecuencia inconscientemente por lo dems, el juego de las fuerzas satnicas que rigen lo que hemos llamado la contra iniciacin. Aqu, importa precisar bien a fin de evitar todo malentendido: no se puede decir que un desarrollo cualquiera de las posibilidades de un ser, incluso en un orden poco elevado como el que representa el dominio psquico, sea esencialmente malfico en s mismo; pero no debe olvidarse que este dominio es por excelencia el de las ilusiones, y es menester saber situar siempre cada cosa en el sitio que le pertenece normalmente; en suma, todo depende del uso que se hace de tal desarrollo, y, ante todo, es necesario considerar si se toma como un fin en s mismo, o al contrario como un simple medio con vistas a alcanzar un propsito de orden superior. En efecto, no importa qu, puede, segn las circunstancias de cada caso particular, servir de ocasin o de soporte a aquel que se compromete en la va que debe conducirle a una realizacin espiritual; eso es verdad sobre todo al comienzo, en razn de la diversidad de las naturalezas individuales cuya influencia est entonces en su mximo, pero la cosa es todava as, hasta cierto punto, en tanto que los lmites de la individualidad no estn enteramente rebasados. Pero, por otro lado, no importa qu cosa, puede tambin ser un obstculo ms que un soporte, si el ser se detiene en ello y se deja ilusionar y extraviar por algunas apariencias de realizacin que no tienen ningn valor propio y que no son ms que resultados completamente accidentales y contingentes, si es que se les puede considerar como resultados desde un punto de vista cualquiera; y este peligro de extravo existe siempre, precisamente, mientras se est todava en el orden de las posibilidades individuales; por lo dems, es en lo que concierne a las posibilidades psquicas donde el peligro es incontestablemente ms grande, y eso tanto ms, naturalmente, cuanto de un orden ms inferior sean esas posibilidades. El peligro es ciertamente mucho menos grave cuando no se trata ms que de posibilidades de orden simplemente corporal y fisiolgico; podemos citar aqu como ejemplo el error de algunos occidentales que, como lo decamos antes, toman el Yoga, al menos lo poco que conocen de sus procedimientos preparatorios, por una suerte de mtodo de cultura fsica; en un caso parecido, apenas se corre el riesgo de obtener, por esas prcticas realizadas desconsideradamente y sin control, un resultado completamente opuesto a aquel que se busca, y de arruinar su salud creyendo mejorarla. Esto no nos interesa en nada, excepto en que hay en ello una grosera desviacin en el empleo de esas prcticas que, en realidad, estn hechas para un uso completamente diferente, tan alejado como es posible de ese dominio fisiolgico, y cuyas repercusiones naturales en ste no constituyen ms que un simple accidente al que no conviene dar la menor importancia. No obstante, es menester agregar que esas mismas prcticas

141

pueden tener tambin, sin saberlo el ignorante que se libra a ellas como a una gimnasia cualquiera, repercusiones en las modalidades sutiles del individuo, lo que, de hecho, aumenta considerablemente su peligro: uno puede as, sin sospecharlo siquiera de ninguna manera, abrir la puerta a influencias de todo tipo (y, bien entendido, son siempre las de la cualidad ms baja las que se aprovechan de ello en primer lugar), contra las cuales se est tanto menos prevenido cuanto que a veces no se sospecha su existencia, y cuanto que con mayor razn se es incapaz de discernir su verdadera naturaleza; pero, en eso al menos, no hay ninguna pretensin espiritual. El asunto es muy diferente en algunos casos donde entra en juego la confusin de lo psquico propiamente dicho y de lo espiritual, confusin que, por lo dems, se presenta bajo dos formas inversas: en la primera, lo espiritual es reducido a lo psquico, y es lo que sucede concretamente en el gnero de explicaciones psicolgicas de las que hemos hablado; en la segunda, lo psquico es tomado al contrario por lo espiritual, y el ejemplo ms vulgar de ello es el espiritismo, pero las dems formas ms complejas del neoespiritualismo proceden todas igualmente de este mismo error. En los dos casos, es siempre, en definitiva, lo espiritual lo que es desconocido; pero el primero concierne a aquellos que lo niegan pura y simplemente, al menos de hecho, si no siempre de una manera explcita, mientras que el segundo concierne a los que tienen la ilusin de una falsa espiritualidad, y es ste ltimo caso el que tenemos ms particularmente con vistas al presente. La razn por la que tantas gentes se dejan extraviar por esta ilusin es bastante simple en el fondo: algunos buscan ante todo pretendidos poderes, es decir, en suma, bajo una u otra forma, la produccin de fenmenos ms o menos extraordinarios; otros se esfuerzan en centrar su consciencia sobre algunas prolongaciones inferiores de la individualidad humana, tomndolas equivocadamente por estados superiores, simplemente porque estn fuera del cuadro donde se encierra generalmente la actividad del hombre medio, cuadro que, en el estado que corresponde al punto de vista profano de la poca actual, es el que se ha convenido en llamar la vida ordinaria, en la que no interviene ninguna posibilidad de orden extracorporal. Por lo dems, para estos ltimos tambin, es el atractivo del fenmeno, es decir, en el fondo, la tendencia experimental inherente al espritu moderno, la que est ms frecuentemente en la raz del error: lo que quieren obtener en efecto, son siempre resultados que sean en cierto modo sensibles, y es eso lo que creen que es una realizacin; pero eso equivale a decir justamente que todo lo que es verdaderamente de orden espiritual se les escapa enteramente, que ni siquiera lo conciben, por lejanamente que sea, y que, al carecer totalmente de cualificacin a este respecto, sera mejor para ellos que se contentaran con permanecer encerrados en la banal y mediocre seguridad de la vida ordinaria. Por supuesto, aqu no se trata de negar de ninguna manera la realidad de los fenmenos en cuestin como tales; son incluso muy reales, podramos decir, y por ello son ms peligrosos; lo que contestamos formalmente, es su valor y su inters, sobre todo desde el punto de vista de un desarrollo espiritual, y es precisamente en eso donde recae la ilusin. Si todava no hubiera en eso ms que una simple prdida de tiempo y de esfuerzos, el mal no sera muy grande despus de todo; pero, en general, el ser que se dedica a estas cosas deviene despus incapaz de librarse de ellas y de ir ms all, y es as irremediablemente desviado; en todas las tradiciones orientales, se conoce bien el caso de esos individuos que, convertidos en simples productores de fenmenos, no alcanzaron nunca la menor espiritualidad. Pero hay todava ms: puede haber en eso una suerte de desarrollo al revs, que no solamente no aporta ninguna adquisicin vlida, sino que aleja siempre ms de la realizacin espiritual, hasta que el ser est definitivamente extraviado en esas prolongaciones inferiores de su individualidad a las que hacamos alusin hace un momento, y por las que no puede entrar en contacto ms que con lo infrahumano; su situacin no tiene entonces salida, o al menos no tiene ms que una, que es una desintegracin total del ser consciente; para el individuo, eso es propiamente el equivalente de lo que es la disolucin final para el conjunto del cosmos manifestado. No se podra pues desconfiar demasiado, a este respecto todava ms quizs que desde cualquier otro punto de vista, de toda llamada al subconsciente, al instinto, a la intuicin infrarracional, o incluso a una fuerza vital ms o menos mal definida, en una palabra a todas esas cosas vagas y obscuras que tienden a exaltar la filosofa y la psicologa nuevas, y que conducen ms o menos directamente a una toma de contacto con los estados inferiores. Con mayor razn se debe uno guardar con una extrema

142

vigilancia (ya que aquello de lo que se trata sabe muy bien tomar los disfraces ms insidiosos) de todo lo que induce al ser a fundirse, y diramos ms gustosamente y ms exactamente a confundirse o incluso a disolverse, en una especie de consciencia csmica excluyente de toda trascendencia, y, por consiguiente, de toda espiritualidad efectiva; sa es la ltima consecuencia de todos los errores antimetafsicos que designan, bajo su aspecto ms especialmente filosfico, trminos como los de pantesmo, de inmanentismo y de naturalismo, cosas todas, por lo dems, estrechamente conexas, consecuencia ante la cual algunos retrocederan ciertamente si pudieran saber verdaderamente de lo que hablan. En efecto, eso es tomar literalmente la espiritualidad al revs, sustituirla por lo que es verdaderamente lo inverso de la misma, puesto que conduce inevitablemente a su prdida definitiva, y en eso consiste el satanismo propiamente dicho; por lo dems, ya sea consciente o inconsciente, segn los casos, eso cambia bastante poco los resultados; y es menester no olvidar que el satanismo inconsciente de algunos, ms numerosos que nunca en nuestra poca de desorden extendido a todos los dominios, no es verdaderamente, en el fondo, ms que un instrumento al servicio del satanismo consciente de los representantes de la contra tradicin. Hemos tenido en otra parte la ocasin de sealar el simbolismo inicitico de una navegacin que se cumple a travs del ocano que representa el dominio psquico, y que se trata de franquear, evitando todos sus peligros, para llegar a la meta17; pero qu decir del que se arrojara en plena mitad de ese ocano y no tuviera otra aspiracin que la de ahogarse en l? Es eso, muy exactamente, lo que significa esta supuesta fusin con una consciencia csmica que no es en realidad nada ms que el conjunto confuso e indistinto de todas las influencias psquicas, las cuales, imaginen lo que imaginen algunos, no tienen ciertamente absolutamente nada en comn con las influencias espirituales, incluso si ocurre que las imiten ms o menos en algunas de sus manifestaciones exteriores (ya que se es el dominio donde la parodia se ejerce en toda su amplitud, y por eso tales manifestaciones fenomnicas no prueban nunca nada por s mismas, pudiendo ser completamente semejantes en un santo y en un brujo). Aquellos que cometen esta fatal equivocacin olvidan o ignoran simplemente la distincin de las Aguas superiores y de las Aguas inferiores; en lugar de elevarse hacia el ocano de arriba, se hunden en los abismos del ocano de abajo; en lugar de concentrar todas sus potencias para dirigirlas hacia el mundo no-formal, que es el nico que puede llamarse espiritual, las dispersan en la diversidad indefinidamente cambiante y huidiza de las formas de la manifestacin sutil (que es lo que corresponde tan exactamente como es posible a la concepcin de la realidad bergsoniana), sin sospechar que lo que toman as por una plenitud de vida no es efectivamente ms que el reino de la muerte y de la disolucin sin retorno.

17

Ver Le Roi du Monde, pgs. 120-121, y Autorit spirituelle et pouvoir temporel, pgs. 140-144.

143

144

20b.- SOBRE EL SENTIDO DE LAS PROPORCIONES* Nos ocurre frecuentemente, comprobando la confusin que reina en nuestra poca en todos los dominios, el insistir sobre la necesidad, para escapar a ello, poniendo cada cosa en su lugar, segn la exacta relacin que, por su naturaleza y su importancia, tiene con las otras. Confusiones Es eso lo que no saben ya hacer la mayor parte de nuestros contemporneos, y por ello no tienen ya idea de ninguna verdadera jerarqua. Esta idea, que est en cierto modo en la base de toda civilizacin tradicional, es, por esto mismo, una de las ms especialmente atacadas por las fuerzas de la subversin, a las cuales se debe la creacin del llamado espritu moderno. Es as como hoy en da el desorden mental predomina en todas partes, incluso entre los que se afirman tradicionalistas; en particular, el sentido de las proporciones falta extraamente, hasta tal punto que se ve corrientemente, no slo tomar como esencial lo que hay de ms contingente o incluso de ms insignificante, sino incluso poner en pie de igualdad lo normal y lo anormal, lo legtimo y lo ilegtimo, como si lo uno y lo otro fueran por as decir equivalentes y tuvieran el mismo derecho a la existencia. Un ejemplo bastante caracterstico de tal estado de cosas nos es proporcionado por un filsofo neo-tomista1 que, en un artculo reciente, declara que, en las civilizaciones de tipo sacral (nosotros preferiramos decir tradicional), como la civilizacin islmica, o la cristiana medieval, la nocin de guerra santa poda tener un sentido, pero que pierde toda significacin en las civilizaciones de tipo profano como la de hoy, donde el elemento temporal est ms claramente diferenciado de lo espiritual, y, convertido en totalmente autnomo, no tiene ms que una parte instrumental con relacin a lo sagrado. Esta manera de expresarse no parece indicar que no se est lejos de ver en ello un progreso, o que, al menos, se considera que se trata de algo definitivamente conseguido y sobre lo cual en lo sucesivo no hay ya que volver? Por lo dems, querramos que se nos indicase al menos otro ejemplo de civilizaciones de tipo profano, pues, por nuestra parte, no conocemos ni una sola fuera de la moderna, que, precisamente por ser tal, no representa propiamente ms que una anomala. El plural parece haberse puesto all expresamente para poder establecer un paralelismo o, como decamos, una equivalencia entre este tipo profano y el tipo sacral, que es el de toda civilizacin normal sin excepcin. Es evidente de por s que, si no se tratara ms que de la simple comprobacin de un estado de hecho, ello no dara lugar a ninguna objecin; pero, de la simple comprobacin a la aceptacin de este estado como constituyendo una forma de civilizacin legtima del mismo modo que aquella de la que es la negacin, hay verdaderamente un abismo. Que la nocin de guerra santa sea inaplicable en las circunstancias actuales, puede ser un hecho correspondiente, en buena medida, a la verdad; pero que no se diga por ello que esta nocin no tiene ya sentido, pues el valor intrnseco de una idea, y sobre todo de una idea tradicional como aquella, siendo enteramente independiente de las contingencias y no teniendo la menor relacin con lo que se llama la realidad histrica, pertenece a muy distinto orden de realidad. Hacer depender el valor de una idea, es decir, en suma, su verdad misma (pues, desde el momento que se trata de una idea, no vemos que su valor pudiera ser otro), de las vicisitudes de los acontecimientos humanos, tal es lo propio de este historicismo cuyo error hemos denunciado en otras ocasiones, y que no es sino una
*

"Sul senso delle proporzioni" (15 de febrero de 1939). Publicado casi idnticamente en tudes Traditionnelles: Le sens des proportions, Pars, diciembre de 1937. Recopilado despus en Mlanges, Pars, 1976.
1

Nota del trad.: Al parecer, el autor se refiere al neo-tomista Jacques Maritain, que fuera embajador de la Repblica Francesa en el Vaticano.

145

de las formas del relativismo moderno; que un filsofo tradicionalista comparta esta manera de ver, he ah algo molestamente significativo! Y, si l acepta el punto de vista profano como tan vlido como el punto de vista tradicional, en lugar de no ver ah ms que la degeneracin que es en realidad, qu podr encontrar todava que decir sobre la demasiado famosa tolerancia, actitud bien especficamente moderna y profana tambin, y que consiste, como se sabe, en conceder a no importa cul error los mismos derechos que a la verdad? Nos hemos extendido un poco sobre este ejemplo, porque es verdaderamente muy caracterstico de una determinada mentalidad; pero, entindase bien, podran fcilmente encontrarse gran nmero de otros, en un orden de ideas ms o menos vecino a ella. A las mismas tendencias se vincula en suma la importancia atribuida indebidamente a las ciencias profanas por los representantes ms o menos autorizados (pero en todo caso bien poco cualificados) de doctrinas tradicionales, yendo hasta esforzarse constantemente por acomodar stas a los resultados ms o menos hipotticos y siempre provisionales de aquellas ciencias, como si, entre las unas y las otras, pudiera haber denominador comn, y como si se tratara de cosas situadas en el mismo nivel. Semejante actitud, cuya debilidad es particularmente sensible en la apologtica religiosa, muestra, entre los que creen deber adoptarla, un muy singular desconocimiento del valor, diramos incluso de buena gana de la dignidad, de doctrinas que ellos se imaginan defender as, mientras que no hacen ms que rebajarlas y disminuirlas; y son arrastrados de tal modo insensible e inconscientemente a los peores compromisos, entrando as con la cabeza gacha en la trampa que se les tiende por aquellos que no apuntan ms que a destruir todo lo que tiene un carcter tradicional, y los cuales saben muy bien lo que hacen impulsndoles a ese terreno de la vana discusin profana. Slo manteniendo de manera absoluta la trascendencia de la tradicin se la deja (o ms bien se la guarda) inaccesible a todo ataque de sus enemigos, que no se debera consentir en tratar como adversarios; pero, a falta del sentido de las proporciones, quin comprende todava eso hoy? Frecuentes ilusiones Hemos hablado de concesiones hechas al punto de vista cientfico, en el sentido en que lo entiende el mundo moderno: pero las ilusiones demasiado frecuentes sobre el valor y el alcance del punto de vista filosfico, implican tambin un error de perspectiva del mismo gnero, puesto que ese punto de vista, por definicin misma, no es menos profano que el otro. Se debera poder contentarse con sonrer a las pretensiones de los que quieren introducir sistemas puramente humanos, productos del simple pensamiento individual, en paralelo o en oposicin con las doctrinas tradicionales, esencialmente supra-humanas, si no lograran demasiado, en muchos casos, que se tomaran esas pretensiones en serio. Si las consecuencias de ello son quiz menos graves, es solamente porque la filosofa no tiene, sobre la mentalidad general de nuestra poca, sino una influencia ms restringida que la de la ciencia profana; pero sin embargo, incluso ah, sera un gran error, ya que el peligro no aparece tan inmediatamente, concluir que es inexistente o desdeable. Por lo dems, incluso cuando no hubiera a este respecto otro resultado que neutralizar los esfuerzos de muchos tradicionalistas extravindolos en un dominio del cual no hay ningn provecho real que sacar con vistas a una restauracin del espritu tradicional, es siempre otro tanto ganado para el enemigo; las reflexiones que hemos ya hecho en otra ocasin, con relacin a ciertas ilusiones de orden poltico y social, encontraran igualmente su aplicacin en semejante caso. Desde ese punto de vista filosfico, ocurre tambin a veces -digmoslo de pasada- que las cosas toman un giro ms bien divertido: nos referimos a las reacciones de ciertos amantes de la discusin de este tipo, cuando se encuentran alguna rara vez en presencia de alguien que rechace formalmente seguirlos en ese terreno, y de la estupefaccin mezclada con despecho, hasta incluso con rabia, que sienten al comprobar que toda su argumentacin cae en el vaco: a lo cual pueden resignarse tanto menos cuanto que son evidentemente incapaces de comprender las razones de ello. Hemos incluso tratado con gente que pretenda obligarnos a conceder, a las pequeas construcciones de su propia fantasa individual, un inters que debemos reservar exclusivamente para las solas verdades tradicionales; no podamos naturalmente ms que oponerles una negativa

146

rotunda, de donde accesos de furor verdaderamente indescriptibles; entonces, no es solamente el sentido de las proporciones el que falta, sino tambin el sentido del ridculo! Horizontes limitados Pero volvamos a cosas ms serias. Puesto que tratamos aqu de errores de perspectiva, sealaremos todava uno que, a decir verdad, es de un orden muy distinto, pues es en el dominio tradicional mismo donde se produce; y no es en suma ms que un caso particular de la dificultad que generalmente tienen los hombres para admitir lo que sobrepasa su propio punto de vista. Que algunos, que son incluso la mayora, tengan su horizonte limitado a una sola forma tradicional, o incluso a un determinado aspecto de esta forma, y que estn por consiguiente encerrados en un punto de vista que se podra decir ms o menos estrechamente local, es algo perfectamente legtimo en s, y adems totalmente inevitable; pero lo que, por el contrario, no es aceptable en absoluto, es que ellos se imaginan que ese mismo punto de vista, con todas las limitaciones que le son inherentes, debe ser igualmente el de todos sin excepcin, comprendidos los que han tomado conciencia de la unidad esencial de todas las tradiciones. Nosotros, contra quienes demuestran tal incomprehensin, cualesquiera que sean, debemos mantener, de la manera ms inquebrantable, el derecho propio de cuantos se han elevado a un nivel superior, cuya perspectiva es forzosamente muy diferente. Que aquellos se inclinen ante lo que son, actualmente al menos, incapaces de comprender y que no se mezclen en nada que no es de su competencia, tal es en el fondo todo lo que les pedimos a tales personas. Reconocemos de buen grado, por lo dems, en lo que concierne a su punto de vista limitado, que no carece de ciertas ventajas, primero porque les permite atenerse intelectualmente a algo bastante simple y encontrarse satisfechos con ello, y seguidamente porque, dada la posicin totalmente local en la cual se han acantonado, no son seguramente molestados por nadie, lo que les evita que se levanten contra ellos fuerzas hostiles a las cuales les sera imposible resistir.

147

LA VERSIN DE BASE:

20a.- EL SENTIDO DE LAS PROPORCIONES*

Nos ocurre muy frecuentemente, comprobando la confusin que reina en nuestra poca en todos los dominios, el insistir sobre la necesidad, para escapar a ello, de saber ante todo poner cada cosa en su lugar, es decir, situarla exactamente con relacin a las otras, segn su naturaleza y su importancia propias. Eso es, en efecto, lo que no saben ya hacer la mayor parte de nuestros contemporneos, y ello porque no tienen ya la nocin de ninguna verdadera jerarqua; esta nocin, que est en cierto modo en la base de toda civilizacin tradicional, es, por esta razn misma, una de las que las fuerzas de la subversin cuya accin ha producido lo que se llama el espritu moderno, se han especialmente dedicado a destruir. Asimismo, el desorden mental est hoy en todas partes, incluso entre los que se afirman tradicionalistas (y por otro lado hemos ya mostrado cmo lo que implica esa palabra es insuficiente para reaccionar eficazmente contra este estado de cosas): el sentido de las proporciones, en particular, falta extraamente, hasta tal punto que se ve corrientemente, no slo tomar como esencial lo que hay de ms contingente o incluso de ms insignificante, sino incluso poner en pie de igualdad lo normal y lo anormal, lo legtimo y lo ilegtimo, como si lo uno y lo otro fueran por as decir equivalentes y tuvieran el mismo derecho a la existencia. Un ejemplo bastante caracterstico de tal estado de cosas nos es proporcionado por un filsofo neo-tomista1 que, en un artculo reciente, declara que, en las civilizaciones de tipo sacral (nosotros diramos tradicional), como la civilizacin islmica, o la civilizacin cristiana de la Edad Media, la nocin de guerra santa poda tener un sentido, pero que pierde toda significacin en las civilizaciones de tipo profano como la de hoy,donde lo temporal est ms perfectamente diferenciado de lo espiritual, y en lo sucesivo muy autnomo, no tiene ya la funcin instrumental con relacin a lo sagrado. Esta manera de expresarse no parece indicar que no est muy lejos, en el fondo, de ver en ello un progreso, o que, al menos, se considera que se trata de algo definitivamente conseguido y sobre lo cual en lo sucesivo no hay ya que volver? Por lo dems, querramos, que se nos citar al menos otro ejemplo de las civilizaciones de tipo profano, pues, por nuestra parte, no conocemos ni una sola fuera de la civilizacin moderna, que, precisamente por ser tal, no representa propiamente ms que una anomala; el plural parece haberse puesto all expresamente para permitir establecer un paralelismo o, como decamos hace un momento, una equivalencia entre ese tipo profano y el tipo sacral o tradicional, que es el de toda civilizacin normal sin excepcin. Es evidente de por s que, si no se tratara ms que de la simple comprobacin de un estado de hecho, ello no dara lugar a ninguna objecin; pero, de tal comprobacin a la aceptacin de este estado como constituyendo una forma de civilizacin legtima del mismo modo que aquella de la que es la negacin, hay verdaderamente un abismo. Que se diga que la nocin de guerra santa es inaplicable en las circunstancias actuales, eso es un hecho demasiado evidente y sobre el cual todo el mundo deber estar totalmente de acuerdo; pero que no se diga por ello que esta nocin no tiene ya sentido, pues el valor intrnseco de una idea, y sobre todo de una idea tradicional como aquella, es enteramente independiente de las contingencias y no tiene la menor relacin con lo que se llama la realidad histrica; ella pertenece a muy distinto orden de realidad. Hacer
*

tudes Traditionnelles, Pars, diciembre de 1937. Recopilado como captulo IV de la 3 parte de Mlanges, Pars, 1976.
1

Precisemos, para evitar todo equvoco y toda contestacin, que, empleando la expresin neotomismo, pretendemos designar as un intento de adaptacin del tomismo, que no carece de concesiones bastante graves a las ideas modernas, por las cuales aquellos mismos que se proclaman de buena gana antimodernos, son a veces afectados mucho ms de lo que se podra creer; nuestra poca est llena de semejantes contradicciones. (Nota del T.: El neo-tomista Jacques Maritain, que fuera embajador de la Repblica Francesa en el Vaticano, public en 1922 una obra titulada Antimoderne).

148

depender el valor de una idea, es decir, en suma, su verdad misma (pues, desde el momento que se trata de una idea, no vemos que su valor pudiera ser otro), de las vicisitudes de los acontecimientos humanos, tal es lo propio de este historicismo cuyo error hemos denunciado en otras ocasiones, y que no es sino una de las formas del relativismo moderno; que un filsofo tradicionalista comparta esta manera de ver, he ah algo molestamente significativo! Y, si l acepta el punto de vista profano como tan vlido como el punto de vista tradicional, en lugar de no ver ah ms que la degeneracin que es en realidad, qu podr encontrar todava que decir sobre la demasiado famosa tolerancia, actitud bien especficamente moderna y profana tambin, y que consiste, como se sabe, en conceder a no importa cul error los mismos derechos que a la verdad? Nos hemos extendido un poco sobre este ejemplo, porque es verdaderamente muy representativo de una determinada mentalidad; pero, entindase bien, podran fcilmente encontrarse gran nmero de otros, en un orden de ideas ms o menos vecino a ella. A las mismas tendencias se vincula en suma la importancia atribuida indebidamente a las ciencias profanas por los representantes ms o menos autorizados (pero en todo caso bien poco cualificados) de doctrinas tradicionales, yendo hasta esforzarse constantemente por acomodar stas a los resultados ms o menos hipotticos y siempre provisionales de aquellas ciencias, como si, entre las unas y las otras, pudiera haber denominador comn, y como si se tratara de cosas situadas en el mismo nivel. Semejante actitud, cuya debilidad es particularmente sensible en la apologtica religiosa, muestra, entre los que creen deber adoptarla, un muy singular desconocimiento del valor, diramos incluso de buena gana de la dignidad, de doctrinas que ellos se imaginan defender as, mientras que no hacen ms que rebajarlas y disminuirlas; y son arrastrados de tal modo insensible e inconscientemente a los peores compromisos, entrando as con la cabeza gacha en la trampa que se les tiende por aquellos que no apuntan ms que a destruir todo lo que tiene un carcter tradicional, y los cuales saben muy bien lo que hacen impulsndoles a ese terreno de la vana discusin profana. Slo manteniendo de manera absoluta la trascendencia de la tradicin se la deja (o ms bien se la guarda) inaccesible a todo ataque de sus enemigos, que no se debera consentir en tratar como adversarios; pero, a falta del sentido de las proporciones, quin comprende todava eso hoy? Acabamos de hablar de las concesiones hechas al punto de vista cientfico, en el sentido en que lo entiende el mundo moderno; pero las ilusiones demasiado frecuentes sobre el valor y el alcance del punto de vista filosfico, implican tambin un error de perspectiva del mismo gnero, puesto que ese punto de vista, por definicin misma, no es menos profano que el otro. Se debera poder contentarse con sonrer a las pretensiones de los que quieren introducir sistemas puramente humanos, productos del simple pensamiento individual, en paralelo o en oposicin con las doctrinas tradicionales, esencialmente supra-humanas, si no lograran demasiado, en muchos casos, que se tomaran esas pretensiones en serio. Si las consecuencias de ello son quiz menos graves, es solamente porque la filosofa no tiene, sobre la mentalidad general de nuestra poca, sino una influencia ms restringida que la de la ciencia profana; pero sin embargo, incluso ah, sera un gran error, ya que el peligro no aparece tan inmediatamente, concluir que es inexistente o desdeable. Por lo dems, incluso cuando no hubiera a este respecto otro resultado que neutralizar los esfuerzos de muchos tradicionalistas extravindolos en un dominio del cual no hay ningn provecho real que sacar con vistas a una restauracin del espritu tradicional, es siempre otro tanto ganado para el enemigo; las reflexiones que hemos ya hecho en otra ocasin, con relacin a ciertas ilusiones de orden poltico y social, encontraran igualmente su aplicacin en semejante caso. Desde ese punto de vista filosfico, ocurre tambin a veces, digmoslo de pasada, que las cosas toman un giro ms bien divertido: nos referimos a las reacciones de ciertos discutidores de este tipo, cuando se encuentran alguna rara vez en presencia de alguien que rechace formalmente seguirlos en ese terreno, y de la estupefaccin mezclada con despecho, hasta incluso con rabia, que sienten al comprobar que toda su argumentacin cae en el vaco, a lo cual pueden resignarse tanto menos cuanto que son evidentemente incapaces de comprender las razones de ello. Hemos incluso tratado con gente que pretenda obligarnos a conceder, a las pequeas construcciones de su propia fantasa individual, un inters que debemos reservar exclusivamente para las solas verdades tradicionales; no podamos naturalmente ms que oponerles una negativa rotunda, de

149

donde accesos de furor verdaderamente indescriptibles; entonces, no es solamente el sentido de las proporciones el que falta, sino tambin el sentido del ridculo! Pero volvamos a cosas ms serias: puesto que se trata aqu de errores de perspectiva, sealaremos todava uno que, a decir verdad, es de un orden muy distinto, pues es en el dominio tradicional mismo donde se produce; y no es en suma ms que un caso particular de la dificultad que generalmente tienen los hombres para admitir lo que sobrepasa su propio punto de vista. Que algunos, que son incluso la mayora, tengan su horizonte limitado a una sola forma tradicional, o incluso a un determinado aspecto de esta forma, y que estn por consiguiente encerrados en un punto de vista que se podra decir ms o menos estrechamente local, es algo perfectamente legtimo en s, y adems totalmente inevitable; pero lo que, por el contrario, no es aceptable en absoluto, es que ellos se imaginan que ese mismo punto de vista, con todas las limitaciones que le son inherentes, debe ser igualmente el de todos sin excepcin, comprendidos los que han tomado conciencia de la unidad esencial de todas las tradiciones. Contra aquellos, cualesquiera que sean, que demuestran tal incomprehensin, debemos mantener, de la manera ms inquebrantable, los derechos de aquellos que se han elevado a un nivel superior, desde donde la perspectiva es forzosamente diferente por completo; que se inclinen ante lo que son, actualmente al menos, incapaces de comprender ellos mismos, y que no se mezclen en nada que no es de su competencia, tal es en el fondo todo lo que les pedimos. Reconocemos de buen grado, por lo dems, en lo que concierne a su punto de vista limitado, que no carece de ciertas ventajas, primero porque les permite atenerse intelectualmente a algo bastante simple y encontrarse satisfechos con ello, y seguidamente porque, dada la posicin totalmente local en la cual se han acantonado, no son seguramente molestados por nadie, lo que les evita que se levanten contra ellos fuerzas hostiles a las cuales les sera imposible resistir.

150

21b.- EXPLORACIONES EN LA OTRA ORILLA* La idea de que existen unas cosas puramente materiales, es una concepcin completamente moderna, cuyo sentido, por lo dems, queda indeterminado, ya que la nocin misma de materia como se entiende actualmente, es muy poco clara y nada se encuentra en las doctrinas tradicionales que corresponda verdaderamente a ella. Pero, en el fondo, se puede comprender de qu se trata sin empearse en todas las complicaciones propias de las doctrinas especiales de los fsicos: se trata, en efecto de la simple idea de que existen seres y cosas que slo son corpreos y cuya existencia y constitucin no implican ningn elemento de un orden diferente a ste. Es entonces fcil percatarse de que tal idea est vinculada directamente con el punto de vista profano, tal como se afirma en las ciencias modernas. Estas ciencias se caracterizan esencialmente por la ausencia de toda referencia a principios de orden superior. Igualmente, los fenmenos que toman como objeto de su estudio son concebidos como desprovistos ellos mismos de tal relacin e incluso podra decirse que se trata de una condicin para que la ciencia se adecue a su objeto ya que, si llegase a admitir que las cosas van de otra manera, debera por ello mismo reconocer que la verdadera naturaleza de este objeto se le escapa. Fuerzas sutiles Tal vez es precisamente por esta razn por la que los cientificistas se han empeado en desacreditar toda concepcin diferente de sta, presentndola como una supersticin emanada de la imaginacin de los primitivos, que para ellos no son ms que salvajes u hombres de mentalidad infantil, como afirman las teoras de los evolucionistas. De manera que, tanto si se trata de incomprehensin pura por su parte o bien de una parcialidad voluntaria, de hecho consiguen dar de esas razas una idea suficientemente caricaturesca como para que semejante apreciacin pueda parecer justificada a los ojos de los que los creen bajo palabra, es decir, de la inmensa mayora de nuestros contemporneos. Queremos aludir aqu en particular a las teoras de lo que los etnlogos han dado en llamar animismo. El mundo corpreo no puede en modo alguno ser considerado como un todo autosuficiente, ni como algo aislado en el conjunto de la manifestacin universal. Por el contrario, procede directamente de una realidad ms sutil, en la que tiene, digmoslo as, su principio inmediato y por cuya mediacin se integra a un mundo espiritual. Si no fuese as, su existencia no podra ser ms que una ilusin pura y simple, una especie de fantasmagora sin nada detrs. En tales condiciones no puede haber, en el mundo corpreo, ninguna cosa cuya existencia en definitiva no repose en elementos de orden sutil, y, ms all de stos, sobre un principio que podra llamarse espiritual, en cuya ausencia ninguna manifestacin sera posible. Limitndonos ahora a la consideracin de los elementos sutiles que de esta forma deben estar presentes por todas partes en este mundo, podemos decir que corresponden a cuanto constituye el orden psquico en el ser humano. Mediante una extensin perfectamente natural del concepto, y que no implica ningn antropomorfismo, sino slo una analoga legtima, podemos llamarlos por tanto psquicos o tambin anmicos, pues estas dos palabras, si nos referimos a su sentido original, segn su derivacin respectivamente griega y latina, son sinnimas en el fondo. De aqu se deduce el hecho de que, a pesar de todas las apariencias, no puedan existir objetos verdaderamente inanimados; y, por otra parte, tal es la razn de que la vida constituya una de las condiciones a las que queda sometida toda existencia corprea sin excepcin. Y a ello se debe igualmente que nadie haya podido llegar a definir de forma satisfactoria la distincin
*

"Esplorazioni sull'altra sponda" (31 de marzo de 1939). Reproduce con escasas variaciones el artculo A propos du animisme et de chamanisme (A propsito de animismo y de Chamanismo), publicado en tudes Traditionnelles, marzo de 1937 y recopilado en Articles et Comptes Rendus I. Traduccin italiana en La Tradizione e le tradizioni. Reescrito por el autor para el captulo XXVI: Chamanismo y brujera de Le Rgne de la Quantit, Pars, 1945.

151

entre lo viviente y lo no-viviente, por no ser este problema, como tantos otros de la filosofa y la ciencia modernas, insoluble sino en la medida en que verdaderamente no existe ninguna razn para plantearlo. Por tanto, si as se desea, puede llamarse animismo a esta forma de considerar las cosas, siempre que por esta palabra no se entienda ni ms ni menos que la afirmacin que en ella tiene lugar de los elementos anmicos. Y es por lo dems evidente que tal concepcin es primitiva, en el sentido de ser elementalmente verdadera, lo que es casi exactamente lo contrario de aquello que los evolucionistas entienden cuando la califican de esta manera. Al mismo tiempo y por la misma razn, esta concepcin es necesariamente comn a todas las doctrinas tradicionales; por tanto, tambin podramos decir que es normal, mientras que la idea opuesta, la de las cosas inanimadas, representa una verdadera anomala, como ocurre en lo referente a todas las ideas especficamente modernas. No obstante, debemos darnos cuenta que no se trata con todo esto de una personificacin de las fuerzas naturales, y todava menos de su culto, como lo pretenden aquellos que no consideran el animismo sino como una mera religin primitiva. En realidad, stas son consideraciones que nicamente dependen del mbito de la cosmologa y que pueden hallar su aplicacin en diversas ciencias tradicionales, fuera de toda supersticin o religin. Es obvio, con todo, que, cuando se trata de elementos psquicos inherentes a las cosas, o de fuerzas de este orden que se expresan y se manifiestan a travs de ellas, todo ello carece por completo de carcter espiritual; la confusin de ambos mbitos es tambin completamente moderna y sin duda no es extraa a la idea de convertir en religin lo que es ciencia en la ms estricta acepcin de la palabra. Primitivismo y degeneracin Ahora bien, es preciso destacar que los etnlogos suelen considerar primitivas unas formas que, por el contrario, son degenerativas en un grado u otro. Es cierto, sin embargo, bastante a menudo, que no pertenecen a un nivel tan bajo como el sugerido por sus interpretaciones; mas, sea como fuere, ello explica que el animismo, que en definitiva no constituye ms que un punto particular de una doctrina bastante ms vasta, haya podido escogerse para caracterizar a esta ltima plenamente. Efectivamente, en los casos de degeneracin, lo que naturalmente desaparece es la parte superior de la doctrina, es decir, su lado metafsico y propiamente espiritual. Por consiguiente, aquello que originariamente se limitaba a un papel secundario, es decir, el lado cosmolgico y psquico al que pertenecen el animismo y sus aplicaciones, asume una importancia preponderante. El resto, incluso si todava subsiste en cierta medida, puede escaprsele fcilmente a un observador superficial, tanto ms cuanto que este observador, al ignorar la profunda significacin de los ritos y de los smbolos, se revela incapaz de reconocer en ello cuanto depende de un orden superior, y cree poder explicarlo todo en trminos de magia e incluso, a veces, de pura y simple brujera. Puede hallarse un ejemplo muy claro de lo que acabamos de indicar en un caso como el del chamanismo, que es considerado en general como una de las formas tpicas del animismo. Esta denominacin, de origen bastante incierto, si designa propiamente estrictamente al conjunto de las doctrinas y de las prcticas tradicionales de ciertos pueblos mongoles de Siberia, algunos lo hacen extensivo a todo lo que presenta unas caractersticas ms o menos similares. Para muchos, el chamanismo es casi sinnimo de brujera, lo que con seguridad es inexacto: esta palabra parece que ha sufrido una desviacin en sentido inverso a la de fetichismo, que etimolgicamente efectivamente significa brujera, pero que ha sido aplicada a unas prcticas bien poco relacionadas con sta. Sealemos a este respecto que la distincin que algunos han querido establecer entre chamanismo y fetichismo, considerados como dos variedades del animismo, no es tal vez tan clara ni tan importante como ellos piensan. Ya se trate de seres humanos, como en el caso del chamanismo, o de objetos cualesquiera, como en el segundo caso, que sirvan sobre todo de soportes o de condensadores -si se nos permite tal expresin- a determinadas influencias sutiles, es una simple diferencia de modalidades tcnicas que, en definitiva, no se refiere a nada esencial. Los condensadores de influencias

152

Si se considera ahora el chamanismo propiamente dicho, se repara en la existencia en l de una cosmologa muy desarrollada y que podra dar lugar a comparaciones con puntos de vista verdaderamente tradicionales. Al mismo tiempo, tambin pueden encontrarse en l ritos similares a algunos de los pertenecientes a las tradiciones de orden ms elevado: algunos, por ejemplo, recuerdan de manera notable el ritual de los Vdas, y tambin otros procedentes directamente de la tradicin primordial, como aquellos en los que los smbolos del rbol y del cisne desempean el papel principal. Por tanto, no puede dudarse de la presencia en este conjunto de una serie de cosas que, al menos en sus orgenes, constituan una forma tradicional tan regular como normal. Por otra parte, se ha conservado hasta la poca actual, una determinada transmisin de los poderes necesarios para el ejercicio de las funciones de chamn: no obstante, cuando se ve que ste consagra su actividad a las ciencias tradicionales ms inferiores, como la magia o la adivinacin, puede llegarse a sospechar que aqu se produce una degeneracin muy tangible y asimismo es perfectamente legtimo preguntarse si acaso no llegara sta a constituir una verdadera desviacin. A este respecto se producen indicios bastante inquietantes. Los chamanes distinguen las influencias con las que trabajan en dos categoras, unas benficas y otras malficas, y como no es de temer evidentemente nada de las primeras, se preocupan de manera casi exclusiva de las segundas. Al menos, tal parece ser el caso ms frecuente, pues puede ocurrir que el chamanismo comprenda una serie de formas bastante variadas y entre las cuales habra que distinguir. Por otra parte, en modo alguno se trata de un culto tributado a tales influencias malficas y que vendra a ser una especie de satanismo consciente, como a veces se ha llegado a suponer errneamente; se trata sencillamente de impedir que ejerzan una influencia perniciosa, de neutralizar o desviar su accin. Por lo dems, de manera general, no resulta en absoluto verosmil que el verdadero satanismo pueda ser profesado por todo un pueblo. No es menos cierto el contacto, por as decir, constante con tales fuerzas psquicas inferiores y entre las ms peligrosas, primero para el mismo chamn, como puede comprenderse, y despus tambin desde otro punto de vista de inters ms general y menos localizado. Pues, efectivamente, puede ocurrir que algunos, operando de manera ms consciente y con mayores conocimientos, lo que no significa que estos sean de un orden ms elevado, utilicen estas mismas fuerzas con fines completamente distintos, a espaldas de los chamanes o de todos aquellos que, con diversas evocaciones, actan como ellos y que no desempean ms papel que el de simples instrumentos para la acumulacin de las fuerzas en cuestin en unos puntos determinados. Sabemos que, para eso, existen en el mundo cierto nmero de depsitos de influencias oscuras, cuya reparticin sin duda no es en absoluto fortuita y que se prestan demasiado bien para los planes de las fuerzas secretas tendentes a promover todo tipo de subversin y de destruccin espiritual.

153

LA VERSIN DE BASE: 21a.- A PROPSITO DE ANIMISMO Y DE CHAMANISMO* La idea de que existen cosas puramente "materiales", es una concepcin completamente moderna, y de la que sera, por lo dems, muy difcil precisar bien el sentido, pues la nocin misma de materia, tal como se entiende actualmente, es muy poco clara, y, como hemos sealado en ocasiones diversas, nada se encuentra en las doctrinas tradicionales que corresponda verdaderamente a ella. Pero, en el fondo, se puede comprender de qu se trata sin empearse en todas las complicaciones propias de las teoras especiales de los fsicos: se trata, en efecto de la simple idea de que existen seres y cosas que slo son corpreos y cuya existencia y constitucin no implican ningn elemento de un orden diferente a ste. Es entonces fcil percatarse de que tal idea est vinculada directamente con el punto de vista profano, tal como se afirma en las ciencias modernas: stas se caracterizan esencialmente por la ausencia de toda referencia a principios de orden superior; igualmente, las cosas que toman como objeto de su estudio son consideradas ellas mismas como carentes de tal relacin e incluso podra decirse que se trata de una condicin para que la ciencia se adecue a su objeto ya que, si llegase a admitir que las cosas van de otra manera, debera por ello mismo reconocer que la verdadera naturaleza de este objeto se le escapa. Tal vez es precisamente por esta razn por la que los "cientificistas" se han encarnizado en desacreditar toda concepcin diferente de sta, presentndola como una "supersticin" debida a la imaginacin de los "primitivos", que para ellos no son ms que salvajes u hombres de mentalidad infantil, como afirman las teoras "evolucionistas"; de manera que, tanto si se trata de incomprehensin pura por su parte o bien de una parcialidad voluntaria, de hecho consiguen dar de aquellos una idea suficientemente caricaturesca como para que semejante apreciacin pueda parecer justificada a los ojos de los que los creen bajo palabra, es decir, de la inmensa mayora de nuestros contemporneos. Queremos aludir aqu en particular a las teoras de lo que los etnlogos han dado en llamar "animismo"; tal trmino podra por otra parte, tener en rigor un sentido aceptable, pero, entindase bien, a condicin de comprenderlo de forma muy distinta a como lo hacen ellos y no viendo ah ms que lo que puede significar etimolgicamente, y ese es el punto que intentaremos explicar tan claramente como sea posible. El mundo corpreo, en realidad, no debe ser considerado como un todo autosuficiente, ni como algo aislado en el conjunto de la manifestacin universal. Por el contrario, como hemos expuesto ampliamente en otra parte, procede completamente del orden sutil, en la que tiene, digmoslo as, su principio inmediato y por cuya mediacin se integra, de grado en grado, a la manifestacin no-formal, y despus a lo no-manifestado; si no fuese as, su existencia no podra ser ms que una ilusin pura y simple, una especie de fantasmagora sin nada detrs. En tales condiciones no puede haber, en el mundo corpreo, ninguna cosa cuya existencia en definitiva no repose en elementos de orden "sutil", y, ms all de stos, sobre un principio que podra llamarse "espiritual", en cuya ausencia ninguna manifestacin sera posible. Si nos atenemos a la consideracin de los elementos sutiles, que de esta forma deben estar presentes en todas las cosas de este mundo, podemos decir que corresponden a cuanto constituye el orden "psquico" en el ser humano; mediante una extensin perfectamente natural del concepto, y que no implica ningn "antropomorfismo", sino slo una analoga legtima, podemos llamarles por tanto "psquicos" o tambin "anmicos", pues estas dos palabras, si nos referimos a su sentido original, segn su derivacin respectivamente griega y latina, son sinnimas en el fondo. De aqu se deduce el hecho de que, a pesar de todas las apariencias, no puedan existir objetos verdaderamente "inanimados"; y, por otra parte, tal es la razn de que la "vida" constituya una de las condiciones a las que queda sometida toda existencia corprea sin

Publicado en tudes Traditionnelles, marzo de 1937. Reescrito por el autor para el captulo XXVI de Le Rgne de la Quantit: Chamanismo y brujera. Traducido al italiano sin variaciones en La Tradizione e le tradizioni, Mediterranee, Roma, 2003. Reproducido con escasas variaciones en "Diorama", con el ttulo Esplorazioni sull'altra sponda, 31 marzo de 1939. Nota del Traductor.

154

excepcin; y a ello se debe igualmente que nadie haya podido llegar a definir de forma satisfactoria la distincin entre lo "viviente" y lo "no-viviente", por no ser este problema, como tantos otros de la filosofa y la ciencia modernas, insoluble sino en la medida en que verdaderamente no existe ninguna razn para plantearlo verdaderamente, puesto que lo no-viviente no tiene lugar en el dominio considerado, y en suma todo se reduce a este respecto a simples diferencias de grado. Por tanto, si as se desea, puede llamarse "animismo" a esta forma de considerar las cosas, siempre que por esta palabra no se entienda ni ms ni menos que la afirmacin que en ella tiene lugar de los elementos "anmicos"; y es, por lo dems, evidente que tal concepcin es "primitiva", en el sentido de ser verdadera, lo que es casi exactamente lo contrario de aquello que los "evolucionistas" entienden cuando la califican de esta manera. Al mismo tiempo y por la misma razn, esta concepcin es necesariamente comn a todas las doctrinas tradicionales; por tanto, tambin podramos decir que es "normal", mientras que la idea opuesta, la de las cosas "inanimadas", representa una verdadera anomala, como ocurre en lo referente a todas las ideas especficamente modernas. No obstante, debemos darnos cuenta que no se trata con todo esto de una "personificacin" de las fuerzas naturales, y todava menos de su adoracin, como lo pretenden aquellos que no consideran el "animismo" sino como una mera "religin primitiva"; en realidad, stas son consideraciones que nicamente dependen del mbito de la cosmologa y que pueden hallar su aplicacin en diversas ciencias tradicionales. Es obvio, con todo, que, cuando se trata de elementos "psquicos" inherentes a las cosas, o de fuerzas de este orden que se expresan y se manifiestan a travs de ellas, todo ello carece por completo de carcter "espiritual"; la confusin de ambos mbitos es tambin completamente moderna y sin duda no es extraa a la idea de convertir en "religin" lo que es ciencia en la ms estricta acepcin de la palabra; a pesar de su pretensin de ideas claras, nuestros contemporneos mezclan de manera bien singular las cosas ms heterogneas y ms esencialmente distintas! Ahora bien, es preciso sealar que los etnlogos suelen considerar "primitivas" unas formas que, por el contrario, son degenerativas en un grado u otro; es cierto, sin embargo, bastante a menudo, que no pertenecen a un nivel tan bajo como el sugerido por sus interpretaciones; pero, sea como fuere, ello explica que el animismo, que en definitiva no constituye ms que un punto particular de una doctrina, haya podido escogerse para caracterizar a esta ltima plenamente. Efectivamente, en los casos de degeneracin, es la parte superior de la doctrina, es decir, su lado metafsico y espiritual, el que desaparece siempre ms o menos completamente; por consiguiente, aquello que originariamente se limitaba a un papel secundario, es decir, el lado cosmolgico y "psquico" al que pertenecen el animismo y sus aplicaciones, asume una importancia preponderante; el resto, incluso si todava subsiste en cierta medida, puede escaprsele fcilmente a un observador superficial, tanto ms cuanto que este observador, al ignorar la profunda significacin de los ritos y de los smbolos, se revela incapaz de reconocer en ello cuanto depende de un orden superior, y cree poder explicarlo todo en trminos de "magia" e incluso, a veces, de pura y simple "brujera". Puede hallarse un ejemplo muy claro de lo que acabamos de indicar en un caso como el del "chamanismo", que es considerado en general como una de las formas tpicas del "animismo". Esta denominacin, de origen bastante incierto, designa propiamente al conjunto de las doctrinas y de las prcticas tradicionales de ciertos pueblos mongoles de Siberia; pero algunos lo hacen extensivo a todo lo que presenta unas caractersticas ms o menos similares. Para muchos, el chamanismo es casi sinnimo de brujera, lo que con seguridad inexacto, pues ah hay algo muy distinto; esta palabra ha sufrido una desviacin en sentido inverso a la de "fetichismo", que etimolgicamente significa efectivamente brujera, pero que ha sido aplicada a cosas con las que nada tiene que ver. Sealemos a este respecto que la distincin que algunos han querido establecer entre "chamanismo" y "fetichismo", considerados como dos variedades del "animismo", no es tal vez tan clara ni tan importante como ellos piensan; ya se trate de seres humanos, como en el caso del primero, o de objetos cualesquiera, como en el segundo, que sirvan sobre todo de "soportes" o de "condensadores", si se nos permite tal expresin, a determinadas

155

influencias sutiles, es una simple diferencia de modalidades "tcnicas" que, en definitiva, no se refiere a nada esencial1. Si se considera ahora el chamanismo propiamente dicho, se comprueba la existencia en l de una cosmologa muy desarrollada, y que podra dar lugar a comparaciones con las de otras tradiciones en numerosos puntos, comenzando por la divisin de los tres mundos que parece constituir su misma base. Por otra parte, se encuentran igualmente ritos similares a algunos de los pertenecientes a las tradiciones de orden ms elevado: algunos, por ejemplo, recuerdan de manera notable el ritual de los Vdas, y tambin otros procedentes directamente de la tradicin primordial, como aquellos en los que los smbolos del rbol y del cisne desempean el papel principal. Por tanto, no puede dudarse de la presencia en este conjunto de una serie de cosas que, al menos en sus orgenes, constituan una forma tradicional tan regular como normal; por otra parte, se ha conservado hasta la poca actual, una determinada "transmisin" de los poderes necesarios para el ejercicio de las funciones de "chamn": no obstante, cuando se ve que ste consagra su actividad a las ciencias tradicionales ms inferiores, como la magia o la adivinacin, puede llegarse a sospechar que aqu se produce una degeneracin muy tangible y asimismo es perfectamente legtimo preguntarse si acaso no llegara sta a constituir una verdadera desviacin, a la cual las cosas de este orden, cuando toman un desarrollo tan excesivo, pueden dar lugar demasiado fcilmente. A este respecto se producen indicios bastante inquietantes. Uno de ellos es el lazo establecido entre el chamn y un animal, lazo concerniente exclusivamente al individuo, y que, por consiguiente, no es de ningn modo asimilable al lazo colectivo que constituye lo que se llama equivocadamente o con razn, el totemismo. Debemos decir por otro lado que aquello de lo que aqu se trata podra, en s mismo, ser susceptible de otra interpretacin totalmente legtima y sin ninguna relacin con la brujera; pero lo que le da un carcter ms sospechoso, es que en ciertos pueblos, si no en todos, el animal es considerado entonces, en cierto modo, como una forma del chamn mismo; y, una parecida identificacin a la licantropa, tal como existe sobre todo en pueblos de raza negra, no est quizs demasiado lejos. Pero an hay otra cosa: los "chamanes" distinguen las influencias con las que trabajan en dos categoras, unas benficas y otras malficas, y como no es de temer evidentemente nada de las primeras, se preocupan de manera casi exclusiva de las segundas; al menos, tal parece ser el caso ms frecuente, pues puede ocurrir que al "chamanismo" comprenda una serie de formas bastante variadas y entre las cuales habra que distinguir. Por otra parte, en modo alguno se trata de un "culto" tributado a tales influencias malficas y que vendra a ser una especie de "satanismo" consciente, como a veces se ha llegado a suponer errneamente; se trata sencillamente de impedir que ejerzan una influencia perniciosa, de neutralizar o desviar su accin. La misma observacin podra aplicarse tambin a otros pretendidos adoradores del diablo que existen en diversas regiones; de manera general, no resulta en absoluto verosmil que el verdadero satanismo pueda ser profesado por todo un pueblo. No es menos cierto el contacto, por as decir, constante con tales fuerzas psquicas inferiores y entre las ms peligrosas, primero para el mismo "chamn", como puede comprenderse, y despus tambin desde otro punto de vista de inters ms general y menos "localizado". Pues, efectivamente, puede ocurrir que algunos, operando de manera ms consciente y con mayores conocimientos, lo que no significa que estos sean de un orden ms elevado, utilicen estas mismas fuerzas con fines completamente distintos, a espaldas de los "chamanes" o con diversas evocaciones, actan como ellos y que no desempean ms papel que el de simples instrumentos para la acumulacin de las fuerzas en cuestin en unos puntos determinados. Sabemos que, para eso, existen en el mundo cierto nmero de "depsitos" de influencias oscuras, cuya reparticin sin duda no es en absoluto fortuita y que se prestan demasiado bien para los designios de la contra-iniciacin. 22b.- GUERRA SECRETA*
1

En cuanto sigue, tomaremos una serie de indicaciones referentes al "chamanismo" de un trabajo titulado Shamanism of the Natives of Siberia, cuyo autor es I. M. Casanowicz (incluido en el Smithsonian Report for 1924), cuyo conocimiento hemos de agradecer a la gentileza de A. K. Coomaraswamy.

156

En nuestro anterior artculo de Diorama, hemos sealado que es propio de una visin completa, tradicional, del mundo, ms all de la realidad corprea, y antes de la propiamente espiritual, un orden intermedio de fuerzas e influencias sutiles y tambin hemos dicho lo que hay que pensar con respecto a ciertas concepciones atribuidas por los etnlogos a los primitivos. Hemos tambin hablado del chamanismo y, en esta ocasin, aludimos a la utilizacin posible de ciertas fuerzas, en casos de ese tipo, por parte de potencias enfocadas a la subversin y a la destruccin tradicional. Residuos psquicos Creemos oportuno precisar ahora esta idea, cosa que nos permitir entrar en un orden de problemas que pueden interesar ya ms de cerca de los lectores de esta pgina. En efecto, podra sorprender que los vestigios de lo que fue originariamente una tradicin autntica, en ciertos casos se presten a una verdadera y propia accin de subversin. Tal caso se puede parangonar sin ms al de cuando los restos psquicos que deja un ser humano tras de s al pasar, con la muerte, a otro estado que, abandonados a partir de ese momento, por el espritu, pueden ser usados del modo que sea. Espiritismo y magia tienen que ver esencialmente con residuos de este tipo. Ya sean utilizados conscientemente por un mago, o bien inconscientemente por los espiritistas, que creen ingenuamente estar tratando con las nimas de los difuntos, los efectos ms o menos malficos que pueden resultar de ello no tienen evidentemente nada que ver con la cualidad propia del ser al que estos elementos han pertenecido con anterioridad. Ya no se trata ms que de una categora especial de fuerzas ni materiales ni espirituales, que nosotros llamamos influencias errantes, residuos psquicos que, como mximo, conservan solamente la apariencia ilusoria de aquel ser. Lo que hay que tener en cuenta para comprender tal similitud, es que las influencias espirituales en sentido propio, es decir, trascendente, deben encontrar cierto nmero de soportes apropiados para entrar en accin en nuestro mundo, primero en el orden psquico y posteriormente en el corpreo, de manera que aqu se produce algo anlogo a lo que presenta el ser humano en la jerarqua de sus elementos. Si posteriormente se retiran tales influencias, sea cual fuere la razn, sus antiguos soportes corpreos, ya se trate de lugares o de objetos, pueden quedar cargados de elementos psquicos, que sern incluso tanto ms fuertes y persistentes cuanto ms poderoso fuese el elemento espiritual que de ellos hizo uso. De esto se sigue lgicamente que el caso en el que se trata de centros tradicionales importantes, extinguidos desde hace ms o menos tiempo, en definitiva es el que mayores peligros supone a este respecto, sea porque simples imprudentes provoquen reacciones violentas de los conglomerados psquicos que subsisten, o bien, y sobre todo, cuando se trata de personas que se aduean de dichos residuos para manejarlos a su antojo y obtener resultados de conformidad con sus designios. Uso de los residuos El primero de los dos casos que acabamos de indicar basta para explicar, al menos en parte, el carcter nocivo que presentan ciertos vestigios de civilizaciones desaparecidas cuando son exhumados por gentes que, al igual que los modernos arquelogos, ignoran todo lo referente a estos asuntos y por ello mismo se comportan como verdaderos imprudentes. Ello no quiere decir que no pueda haber a veces otro tipo de cosas. Una antigua civilizacin ha podido degenerar en su ltimo perodo y sus restos conservarn entonces la huella de este hecho bajo la forma de influencias psquicas del orden ms inferior. Tambin puede ocurrir que, incluso al margen de todo proceso degenerativo como el anteriormente descrito, haya lugares u objetos preparados especialmente para prevenir cualquier posible violacin: ya que tales precauciones no tienen en s nada de ilegtimas, si bien el hecho de conferirles demasiada importancia no sea un indicio de los
*

Guerra Segreta (18 de abril de 1939). Reescrito por el autor para el captulo XXVII: Rsidus psychiques (Residuos psquicos) de Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, Pars, 1945.

157

ms favorables por la prueba que supone de la existencia de unas preocupaciones bastante alejadas de la pura espiritualidad, y tal vez incluso de cierto desconocimiento del propio poder que en ella reside, sin que se necesite recurrir a tales ayudas. Mas, aparte de todo esto, las influencias psquicas subsistentes, desprovistas del espritu que antes les diriga y reducidas de esta forma a una especie de estado larvario (las larvas antiguamente eran consideradas precisamente como residuos psquicos de los muertos), pueden reaccionar perfectamente por s mismas ante una provocacin cualquiera, por muy involuntaria que sta sea, de manera ms o menos desordenada, y que, en todo caso, no tiene relacin alguna con las intenciones de quienes las utilizaron anteriormente para acciones muy distintas: como, en otro orden de cosas, ms o menos ocurre con las incoherentes manifestaciones de los cadveres psquicos que a veces intervienen en las sesiones de espiritismo y cuyo comportamiento carece de la menor relacin con lo que, en cualquier circunstancia, habran podido o querido hacer las individualidades de las que constituyen los vestigios y de las cuales reflejan aproximadamente la identidad pstuma, con gran estupor de los ingenuos que creen seriamente estar tratando con los espritus de los muertos. Por lo tanto, las influencias en cuestin pueden en muchas ocasiones ser ya suficientemente nocivas por el hecho de haber sido abandonadas a s mismas; ello obedece sencillamente a la propia naturaleza de estas fuerzas del mundo intermedio y nadie puede evitar que as ocurra, de la misma forma que tampoco se puede evitar que las fuerzas fsicas, corpreas, en ciertos casos produzcan accidentes, de los cuales ninguna voluntad humana ha de considerarse responsable. Mas, por otra parte, estas mismas influencias se encuentran a disposicin de quien sepa captarlas, como tambin ocurre con las fuerzas fsicas. Es por tanto natural que unas y otras puedan servir para los designios ms diversos, e incluso opuestos, segn sean las intenciones de aquel que se haya adueado de ellas y las dirija. Y si pertenece al frente de las potencias oscuras, es evidente que se les dar utilizacin completamente diferente de la que originariamente podran haberles dado los representantes cualificados de una tradicin regular. Tradiciones semiextinguidas Todo cuanto hemos dicho hasta ahora se aplica a los vestigios dejados por una tradicin completamente extinguida. Mas, paralelamente a este caso, conviene considerar otro: el de una antigua civilizacin tradicional que se sobrevive, digmoslo as, a s misma, en la medida que su degeneracin ha sido llevada hasta tal punto que el espritu habr terminado por retirarse definitivamente: determinados conocimientos, que en s mismos no tienen nada de espiritual y que no dependen ms que del orden de las aplicaciones contingentes, podrn seguir transmitindose, sobre todo los ms inferiores; mas, naturalmente, sern desde entonces susceptibles de todo tipo de desviaciones, pues ellos tampoco representan ms que meros residuos de otro tipo, al haber desaparecido la doctrina pura de la que deban normalmente depender. En semejante caso de supervivencia, las influencias psquicas anteriormente puestas en accin por los representantes de la tradicin podrn volver a ser captadas, incluso al margen de sus continuadores aparentes, pero en adelante ilegtimos. Aquellos que verdaderamente hayan de utilizarlas a travs de stos tendrn de esta forma la ventaja de contar, como instrumentos inconscientes de la accin que pretenden ejercer, no solamente con una serie de objetos supuestamente inanimados, sino tambin con hombres vivos que igualmente pueden servir de soportes a tales influencias, y cuya existencia actual les confiere naturalmente una vitalidad mucho mayor. Este era precisamente el punto al que aludamos al considerar un ejemplo como el del chamanismo, si bien, por supuesto, con la reserva de que tales significados no se pueden aplicar indistintamente a todo cuanto se quiere clasificar con esta designacin ms bien convencional.

158

Guerra secreta Una tradicin que se ha desviado hasta hacer posible semejantes abusos, est verdaderamente muerta como tal, en la misma medida que aquella para la que no existe ninguna visible continuacin. Si todava estuviese viva, por poco que fuese, semejante subversin, que en definitiva no es ms que una inversin de cuanto subsiste para poderlo utilizar en un sentido antitradicional por definicin, evidentemente no podra producirse en modo alguno. Conviene, sin embargo, aadir que incluso antes de que las cosas llegasen hasta ese punto, y a partir del momento en que las organizaciones tradicionales estn disminuidas y debilitadas como para no ser capaces de una resistencia adecuada, agentes ms o menos directos de la subversin pueden introducirse en ella y trabajar para apresurar el momento en que tal subversin sea posible. No est claro que lo consigan en todos los casos, pues todo lo que todava conserva algo de vida puede recuperarse; mas si en el nterin sobreviene la muerte, el enemigo ya se encontrar en la plaza, valga la expresin, y estar perfectamente dispuesto a sacar partido de ello y a utilizar para sus propios fines el cadver de tal tradicin. Los representantes de todo cuanto, en Occidente, todava posee un carcter tradicional autntico, en nuestra opinin, haran bien en prestar la mxima atencin a maniobras de este tipo, ahora que todava es tiempo, ya que, a su alrededor, los signos amenazadores constitutivos de las infiltraciones de este tipo se manifiestan con toda claridad a aquel que sabe reconocerlas. Otra consideracin que no carece de importancia es la siguiente: si toda fuerza oscura tiene inters en aduearse de los lugares que fueron sede de antiguos centros espirituales, tantas veces como pueda, no es nicamente por causa de las influencias psquicas que en ellos se acumulan y que hasta cierto punto permanecen disponibles; es tambin por la situacin particular de estos lugares, pues resulta evidente que no fueron escogidos arbitrariamente por el papel que les fuese asignado en una poca u otra y respecto a una u otra forma tradicional. La geografa sagrada, cuyo conocimiento determina tal eleccin es, como cualquier otra ciencia tradicional de orden contingente, susceptible de ser desviada de su uso legtimo para ser aplicada al revs. Si un punto resulta privilegiado para servir a la emisin y a la direccin de ciertas influencias psquicas cuando stas constituyen el vehculo de una accin espiritual, no lo ser menos cuando estas mismas influencias psquicas sean utilizadas de una manera completamente diferente para unos fines contrarios a toda espiritualidad. Tal peligro de desviacin de ciertos conocimientos, del que tenemos ocasin de considerar un ejemplo particularmente claro, explica digmoslo de pasada- gran nmero de reservas que son perfectamente naturales en una civilizacin normal, pero que los modernos demuestran ser perfectamente incapaces de comprender, puesto que en general atribuyen a una voluntad determinada el hecho de monopolizar tales conocimientos, lo que en realidad no es ms que una medida destinada a impedir que se abuse de ellos en la medida de lo posible. Por otra parte, y a decir verdad, esta medida pierde su eficacia en el caso de que las organizaciones depositarias de tales conocimientos, dejen penetrar en su seno a una serie de individuos no cualificados e incluso, como acabamos de decir, a agentes de la subversin, uno de cuyos ms inmediatos objetivos ser entonces precisamente el de comprender tales conocimientos. De cualquier forma, ya se trate de los propios lugares, de las influencias que permanezcan vinculadas a ellos o bien de unos conocimientos del tipo de los que acabamos de mencionar, puede recordarse a este respecto el antiguo adagio que reza: corruptio optimi pessima. Y es precisamente de corrupcin de lo que es el caso hablar, incluso en el sentido ms literal de la palabra, ya que los residuos de que se trata, como ya decamos, son en este caso comparables a los productos de la descomposicin de lo que fue un ser viviente. Se trata en suma de una especie de necromancia que acta con restos psquicos diferentes a los de las individualidades humanas y que ciertamente no es menos peligrosa que la otra, ya que con ello dispone de unas posibilidades de accin mucho ms extensas que las de la vulgar brujera. El mundo de las tradiciones y de las fuerzas, de las cuales depende el destino de la civilizacin, todo aquello de lo cual los

159

acontecimientos histricos y los cambios visibles no son ms que el efecto, tal es el campo en el cual se desenvuelven tales maniobras tenebrosas; y hace falta precisamente decir que nuestros contemporneos estn ciegos, al no tener ni sospecha de esta guerra, aunque ellos sean los primeros en sufrir sus efectos destructores.

160

LA VERSIN POSTERIOR: 22a.- Captulo XXVII de Le Rgne de la Quantit: RESIDUOS PSQUICOS Para comprender lo que hemos dicho en ltimo lugar a propsito del chamanismo, y que es en suma la razn principal por la que hemos dado aqu esta apreciacin de l, es menester destacar que este caso de los vestigios que subsisten de una tradicin degenerada y cuya parte superior o espiritual ha desaparecido es, en el fondo, completamente comparable al de los restos psquicos que un ser humano deja tras de s al pasar a otro estado, y que, desde que han sido abandonados as por el espritu, pueden servir tambin a no importa qu; por lo dems, que sean utilizados conscientemente por un mago o un brujo, o inconscientemente por espiritistas, los efectos ms o menos malficos que pueden resultar de ello no tienen nada que ver evidentemente con la cualidad propia del ser al cual esos elementos han pertenecido anteriormente; ya no son ms que una categora especial de influencias errantes, segn la expresin empleada por la tradicin extremo oriental, que, todo lo ms, han guardado de ese ser slo una apariencia puramente ilusoria. Aquello de lo que es menester darse cuenta para comprender bien tal similitud, es que las influencias espirituales mismas, para entrar en accin en nuestro mundo, deben tomar necesariamente soportes apropiados, primeramente en el orden psquico, y despus en el orden corporal mismo, de suerte que en eso hay algo anlogo a la constitucin de un ser humano. Si estas influencias espirituales se retiran despus, por una razn cualquiera, sus antiguos soportes corporales, lugares u objetos (y, cuando se trata de lugares, su situacin est en relacin naturalmente con la geografa sagrada de la que hemos hablado antes), no por ello permanecern menos cargados de elementos psquicos, los cuales sern incluso tanto ms fuertes y ms persistentes cuanto ms poderosa haya sido la accin a la que hayan servido de intermediarios y de instrumentos. De eso se podra concluir lgicamente que el caso donde se trata de centros tradicionales e iniciticos importantes, extinguidos desde un tiempo ms o menos largo, es en suma el que presenta los mayores peligros a este respecto, ya sea que simples imprudencias provoquen reacciones violentas de conglomerados psquicos que subsisten en ellos, ya sea sobre todo que magos negros, para emplear la expresin corrientemente admitida, se apoderen de stos para manejarlos a su antojo y obtener de ellos efectos conformes a sus designios. El primero de los dos casos que acabamos de indicar basta para explicar, al menos en una buena parte, el carcter nocivo que presentan algunos vestigios de civilizaciones desaparecidas, cuando vienen a ser exhumados por gentes que, como los arquelogos modernos, al ignorar todo de estas cosas, actan forzosamente como imprudentes por eso mismo. Esto no quiere decir que a veces no pueda haber ah otra cosa tambin: as, tal o cual civilizacin antigua, en su ltimo periodo, ha podido degenerar por un desarrollo excesivo de la magia1, y sus restos guardarn entonces su huella naturalmente, bajo la forma de influencias psquicas de un orden muy inferior. Puede ocurrir tambin que, incluso fuera de toda degeneracin de este tipo, algunos lugares u objetos hayan sido preparados especialmente con vistas a una accin defensiva contra aquellos que los toquen indebidamente, ya que tales precauciones no tienen en s nada de ilegtimo, aunque, no obstante, el hecho de vincularles una importancia demasiado grande no sea un indicio de los ms favorables, puesto que da testimonio de preocupaciones bastante alejadas de la pura espiritualidad, e incluso quizs de cierto desconocimiento del poder propio que sta posee en s misma y sin que haya necesidad de recurrir a semejantes ayudas. Pero, si dejamos aparte todo eso, las influencias psquicas subsistentes, desprovistas del espritu que las diriga antao y reducidas as a una especie de estado larvario, pueden muy bien reaccionar por s mismas a una provocacin cualquiera, por involuntaria que sea, de una manera ms o menos desordenada y que, en todo caso, no tiene ninguna relacin con las intenciones de aquellos que las emplearon en el pasado en una accin de un orden diferente, como tampoco las manifestaciones grotescas de los cadveres psquicos que intervienen a veces en las sesiones espiritistas tienen ninguna relacin con lo que hubieran podido hacer o querer hacer, en no importa cul
1

Bien parece que este caso haya sido, en particular, el del Egipto antiguo.

161

circunstancia, las individualidades de las que constituyeron la forma sutil y de las cuales simulan todava mal que bien la identidad pstuma, para gran maravilla de los ingenuos que quieren tomarlos por espritus. As pues, las influencias en cuestin, en muchas ocasiones, pueden ser ya suficientemente malhechoras cuando estn simplemente libradas a s mismas; eso es un hecho que no resulta de nada ms que de la naturaleza misma de estas fuerzas del mundo intermediario, y en el cual nadie puede nada, como tampoco se puede impedir que la accin de las fuerzas fsicas, queremos decir, de las que pertenecen al orden corporal y de las cuales se ocupan los fsicos, cause tambin, en algunas condiciones, accidentes de los cuales ninguna voluntad humana podra ser hecha responsable; nicamente, por esto mismo se puede comprender la verdadera significacin de las excavaciones modernas y el papel que desempean efectivamente para abrir algunas de esas fisuras de las que hemos hablado. Pero, adems, esas mismas influencias estn a merced de quienquiera que sepa captarlas, como las fuerzas fsicas lo estn igualmente; ni que decir tiene que las unas y las otras podrn servir entonces a los fines ms diversos e incluso ms opuestos, segn las intenciones de quien se haya apoderado de ellas y que las dirigir como quiera; y, en lo que concierne a las influencias sutiles, si se encuentra que se sea un mago negro, es muy evidente que har de ellas un uso completamente contrario al que han podido hacer, en el origen, los representantes cualificados de una tradicin regular. Todo lo que hemos dicho hasta aqu se aplica a los vestigios dejados por una tradicin enteramente extinguida; pero, junto a este caso, hay lugar a considerar otro: el de una antigua civilizacin tradicional que se sobrevive por as decir a s misma, en el sentido de que su degeneracin ha sido llevada hasta un punto tal que el espritu haya acabado por retirarse totalmente de ella; algunos conocimientos, que no tienen en s mismos nada de espiritual y que no dependen ms que del orden de las aplicaciones contingentes, podrn todava continuar transmitindose, sobre todo los ms inferiores de entre ellos, pero, naturalmente, desde entonces sern susceptibles de todas las desviaciones, ya que, ellos tambin, no representan ms que residuos de otro tipo, al haber desaparecido la doctrina pura de la que deban depender normalmente. En un parecido caso de supervivencia, las influencias psquicas anteriormente puestas en accin por los representantes de la tradicin podrn ser captadas todava, incluso sin saberlo sus continuadores aparentes, pero en adelante ilegtimos y desprovistos de toda verdadera autoridad; aquellos que se servirn realmente de ellas a su travs tendrn as la ventaja de tener a su disposicin, como instrumentos inconscientes de la accin que quieren ejercer, ya no solamente objetos llamados inanimados, sino tambin hombres vivos que sirven igualmente de soportes a esas influencias, y cuya existencia actual confiere naturalmente a stas una vitalidad mucho mayor. Eso es muy exactamente lo que tenamos en mente al considerar un ejemplo como el del chamanismo, con la reserva, entindase bien, de que esto no puede aplicarse indistintamente a todo lo que se tiene el hbito de colocar bajo esta designacin un poco convencional, y de que, de hecho, quizs no ha llegado a un igual grado de decadencia. Una tradicin que est desviada as est verdaderamente muerta como tal, tanto como aquella para la cual ya no existe ninguna apariencia de continuacin; por lo dems, si estuviera todava viva, por poco que esto fuera, una semejante subversin, que no es en suma otra cosa que un vuelco de lo que subsiste de ella para hacerlo servir en un sentido antitradicional por definicin misma, evidentemente no podra tener lugar de ninguna manera. No obstante, conviene agregar que, antes incluso de que las cosas estn en ese punto, y desde que algunas organizaciones tradicionales estn suficientemente disminuidas y debilitadas como para no ser ya capaces de una resistencia suficiente, agentes ms o menos directos del adversario2 pueden introducirse ya en ellas a fin de trabajar para apresurar el momento en el que la subversin ser posible; no es cierto que lo logren en todos los casos, ya que todo lo que tiene todava alguna vida siempre puede rehacerse; pero, si se produce la muerte, el enemigo se encontrar as en el lugar, se podra decir, completamente preparado para sacar partido de ello y para utilizar de inmediato el cadver para sus propios fines. Los representantes de todo lo que, en el
2

Se sabe que adversario es el sentido literal de la palabra hebrea Shatan, y aqu se trata en efecto de poderes cuyo carcter es verdaderamente satnico.

162

mundo occidental, posee todava actualmente un carcter tradicional autntico, tanto en el dominio exotrico como en el dominio inicitico, tendran, pensamos, el mayor inters en aprovechar esta ltima observacin mientras todava hay tiempo, ya que, a su alrededor, los signos amenazadores que constituyen las infiltraciones de este tipo no faltan por desgracia para quien sabe percibirlos. Otra consideracin que tiene tambin su importancia es sta: si el adversario (cuya naturaleza intentaremos precisar un poco despus) tiene ventaja en apoderarse de los lugares que fueron la sede de antiguos centros espirituales, siempre que puede, no es nicamente a causa de las influencias psquicas que estn acumuladas en ellos y que se encuentran en cierto modo disponibles; es tambin en razn misma de la situacin particular de estos lugares, ya que, bien entendido, no fueron elegidos arbitrariamente para el papel que les fue asignado en una u otra poca y con relacin a tal o a cual forma tradicional. La geografa sagrada, cuyo conocimiento determina tal eleccin del lugar, es, como toda otra ciencia tradicional de orden contingente, susceptible de ser desviada de su uso legtimo y aplicada al revs: si un punto es privilegiado para servir a la emisin y a la direccin de las influencias psquicas cuando stas son el vehculo de una accin espiritual, no lo ser menos cuando estas mismas influencias psquicas sean utilizadas de manera muy diferente y para fines contrarios a toda espiritualidad. Este peligro de desviacin de algunos conocimientos, del que encontramos aqu un ejemplo muy claro, explica por otra parte, notmoslo de pasada, muchas de las reservas que son algo completamente natural en una civilizacin normal, pero que los modernos se muestran enteramente incapaces de comprender, puesto que atribuyen comnmente a una voluntad de monopolizar esos conocimientos lo que no es en realidad ms que una medida destinada a impedir el abuso de ellos tanto como sea posible. Por lo dems, a decir verdad esta medida no deja de ser eficaz ms que en el caso en el que las organizaciones depositarias de los conocimientos en cuestin dejen penetrar en su seno a individuos no cualificados, o incluso, como acabamos de decirlo, a agentes del adversario, uno de cuyos fines ms inmediatos ser entonces precisamente descubrir esos secretos. Todo ello no tiene ciertamente ninguna relacin directa con el verdadero secreto inicitico, que, as como lo hemos dicho antes, reside exclusivamente en lo inefable y en lo incomunicable, y que, evidentemente, est por eso mismo al abrigo de toda investigacin indiscreta; pero, aunque no se trate aqu ms que de cosas contingentes, no obstante, se deber reconocer que las precauciones que pueden tomarse en este orden para evitar toda desviacin, y por consiguiente toda accin malhechora que es susceptible de resultar de ella, estn lejos de no tener prcticamente ms que un inters desdeable. De todas maneras, ya sea que se trate de los lugares mismos, de las influencias que permanecen vinculados a ellos, o incluso de los conocimientos del gnero de los que acabamos de mencionar, se puede recordar a este respecto el adagio antiguo: corruptio optimi pessima, que se aplica quizs ms exactamente todava aqu que en cualquier otro caso; es de corrupcin de lo que conviene hablar en efecto, incluso en el sentido ms literal de esta palabra, puesto que los residuos que estn en causa aqu, como lo decamos al comienzo, son comparables a los productos de la descomposicin de lo que fue un ser vivo; y, como toda corrupcin es en cierto modo contagiosa, esos productos de la disolucin de las cosas pasadas tendrn ellos mismos, por todas partes donde sean proyectados una accin particularmente disolvente y desagregante, sobre todo si son utilizados por una voluntad claramente consciente de sus fines. Hay en eso, se podra decir, una suerte de necromancia que pone en accin restos psquicos muy diferentes de los de las individualidades humanas, y no es ciertamente la menos temible, ya que tiene por eso posibilidades de accin mucho ms extensas que las de la vulgar brujera, y no hay siquiera ninguna comparacin posible en este aspecto; Por lo dems, en el punto en que estn las cosas hoy da, es menester que nuestros contemporneos estn verdaderamente muy ciegos para no tener siquiera la menor sospecha de ello!

163

164

23b.- MS ALL DEL PLANO MENTAL* En nuestros escritos, como adems, tambin en los de los diversos colaboradores de esta pgina especial, se ha insistido siempre sobre un punto, es decir, sobre la insuficiencia del elemento mental con respecto a un conocimiento de carcter verdaderamente espiritual. Este punto no ha sido siempre comprendido justamente y tambin a causa de las preguntas hechas por algunos lectores es bueno que, aqu, nos expliquemos, a este respecto, con ms precisin. Razn, inspiracin, revelacin Como premisa, diremos que preferimos adoptar la expresin elemento mental ms que cualquier otra, porque corresponde al trmino snscrito manas, al que se vincula etimolgicamente por su raz. El trmino manas, a su vez, designa el conjunto de todas las facultades cognoscitivas especficamente caractersticas del hombre (el cual, por esto, es llamado en diversas lenguas con palabras que tienen la misma raz por ejemplo- man o Mensch-). De tal capacidad cognoscitiva, naturalmente, la principal es la razn. No insistiremos aqu sobre la distincin entre razn e intelecto puro y supraindividual, distincin que, al menos tericamente, ha sido reconocida por ciertos filsofos, como Aristteles y los escolsticos, los cuales, sin embargo, no parecen haber sabido extraer todas las consecuencias de ello. Solamente diremos que el conocimiento metafsico o espiritual, siendo de orden universal, sera imposible por definicin para todos nosotros si no hubiera una facultad del mismo orden y de la misma dignidad, luego trascendente con relacin al individuo. Y esta facultad la llamamos intuicin intelectual. En el campo espiritual todo conocimiento es esencialmente una identificacin, un asimilarse a la cosa conocida. Por tanto, es evidente que el individuo, como tal, no puede alcanzar el conocimiento de lo que est ms all del dominio individual, lo que sera la misma contradiccin. Este conocimiento no es posible sino porque el ser que es un individuo humano en un determinado estado contingente de manifestacin es tambin otra cosa al mismo tiempo. Sera absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios humanos, puede superarse a s mismo; pero el ser que aparece en este mundo como en la especie hombre es, en realidad, algo completamente distinto debido al principio permanente e inmutable que lo constituye en su esencia profunda. Y todo conocimiento verdaderamente espiritual resulta de una comunicacin establecida conscientemente con los estados superiores, que las modalidades puramente individuales del sentido de s, dejan caer fuera de la zona a la que se refiere especialmente el propio yo. Entendidos en su verdadero sentido y no teniendo en cuenta el abuso que a veces se ha hecho de ellos, trminos como inspiracin y revelacin, no aluden a otra cosa sino a tal comunicacin. El smbolo y la realizacin El conocimiento directo del orden trascendente, con la certeza absoluta que ello implica, es evidentemente, en s mismo, incomunicable e inexpresable; toda expresin, siendo necesariamente formal por definicin, y, en consecuencia, individual, le es por ello inadecuada y no puede ofrecer, en cierto modo, sino un reflejo en el orden humano. Este reflejo puede ayudar a algunos seres a alcanzar realmente este conocimiento, despertando en ellos las facultades superiores: pero no podra en forma alguna dispensarles de hacer personalmente lo que nadie puede hacer por ellos. Es nicamente un soporte para su trabajo interior. Y sta es la funcin de los smbolos, que son el
*

"Al di l del piano mentale" (16 de julio de 1939). Reproduce con variaciones el artculo Les limites du mental (Los lmites de lo mental), publicado en Le Voile dIsis, octubre de 1930 y retomado por el autor para el captulo XXXII: Les limites du mental de Aperus sur lInitiation, Pars, 1945.

165

medio de expresin ms adecuado para la enseanza espiritual. Y sta puede ser tambin la funcin del mismo lenguaje comn, el cual, cuando va a referirse a verdades de este orden, asume l mismo un valor puramente simblico. No obstante, estando ligado el lenguaje humano, por su constitucin misma, al ejercicio de la facultad racional, resulta que todo lo que es expresado o traducido por medio de este lenguaje toma forzosamente, la forma de un razonamiento. Pero debe comprenderse que no puede sin embargo haber sino una similitud puramente aparente y exterior, similitud de forma y no de sustancia, entre el razonamiento comn, concerniente a las cosas del dominio individual, y el que est destinado a reflejar, tanto como le sea posible, algo de las verdades de orden supra-individual. Hay que darse cuenta de que, aquel que, mediante el estudio de una exposicin dialctica cualquiera, alcanza un conocimiento terico de algunas verdades de este ltimo orden, no tiene sin embargo todava en absoluto por ello un conocimiento real realizado, con vistas al cual dicha teora no puede constituir nada ms que una simple preparacin. Esta preparacin terica, por indispensable que sea de hecho, una vez excluidos ciertos casos excepcionales, no tiene sino un valor contingente y ocasional. En tanto que nos atengamos a ello, no se podra hablar de un conocimiento trascendente o tradicional, ni siquiera en el grado ms elemental. Si no hubiera aparte nada ms, no habra aqu en suma sino lo anlogo, en un orden ms elevado, de lo que es la filosofa en cualquier otra especulacin del mismo tipo, pues tal conocimiento simplemente terico toca nicamente el elemento mental, mientras que el conocimiento efectivo se cumple mediante el espritu y el alma. sta es adems la razn de que, incluso los simples msticos, en el sentido que esta palabra ha asumido generalmente en el mundo occidental, al no sobrepasar los lmites del dominio individual, son no obstante, indudablemente superiores no slo a los filsofos, sino incluso a los telogos, pues la menor parcela de conocimiento efectivo vale incomparablemente ms que todos los razonamientos procedentes de la facultad mental. Precisando, diremos, no obstante, que esta superioridad de los msticos se refiere solamente a su estado interior; puede ocurrir que ellos, a falta de preparacin terica, sean incapaces de expresar un conocimiento cualquiera en forma inteligible. Por otra parte, la realizacin de estos msticos slo puede ser fragmentaria e incompleta: pero, considerndolo todo, es todo lo que an resta en cuanto a realizacin en el caso en el cual una civilizacin no tenga una tradicin regular, conteniendo la doctrina en estado vivo. Reflejos y conocimiento verdadero En tanto que el conocimiento se verifique solamente por medio del elemento mental, no es ms que un simple conocimiento por reflejo, como aquel de las sombras que ven los prisioneros de la caverna simblica de Platn, luego un conocimiento indirecto y completamente exterior. Pasar de la sombra a la realidad, asirla directamente en s misma, es pasar de lo exterior a lo interior. Esta travesa implica la renuncia al elemento mental, es decir, a toda facultad discursiva, que en adelante se convierte en impotente, puesto que no podra franquear los lmites que por su propia naturaleza le son impuestos. Slo lo que hemos llamado intuicin intelectual, puede conducir ms all de tales lmites. Se puede decir, empleando el simbolismo tradicional, que el centro del conocimiento debe ser entonces transferido del cerebro al corazn; para esta transferencia, toda especulacin y toda dialctica no podran evidentemente ser de ninguna utilidad: y solamente ahora es posible hablar realmente de conocimiento superior. Hay que advertir que este simbolismo no debe inducir a ninguno a creer que esto sea pasar a un mundo de sentimientos, de emociones y de sensaciones confusas, mundo que, hay que decirlo firme y rigurosamente, tiene un carcter igualmente individual y humano, y, por tanto, igualmente alejado del conocimiento, pues aqu se trata del mismo elemento mental: ya que, hablando de corazn, ms bien demasiados modernos son inducidos a esta interpretacin errada. No as los antiguos, que vean en el corazn la sede del elemento solar en el hombre, el punto en el cual puede efectuarse el trnsito a los estados supraindividuales del conocimiento antes mencionados.

166

El punto en el cual comienza el conocimiento superior, en todo caso, se sita entonces mucho ms all de donde acaba todo lo que puede haber de relativamente vlido en las teoras de los filsofos. Entre una cosa y otra hay un verdadero abismo, que, como se ha dicho, puede sobrepasarse solamente liberndose del elemento mental y renunciando, por as decir, a ello, excepto para despus reasumirlo como instrumento de una expresin contingente. Quien se apegue al razonamiento permanece prisionero de las formas, es decir, de las limitaciones mediante la que se define el estado individual, el modo puramente humano de aparecer del ente. As no se ir nunca ms all, ms all de aquello que, en el sentido ms general y exterior, es fenmeno. En tanto, se debe reconocer la necesidad de usar el instrumento mental all donde se trata de este orden exterior y humano (para el cual, ninguna de nuestras palabras debe servir como incentivo para un irracionalismo, un fantasear y un divagar all donde, al contrario, es el caso de pensar exactamente y lmpidamente), al mismo tiempo debe reconocerse el impedimento y el lmite que eso significa, all donde se trata de verdadero conocimiento espiritual. El paso de lo exterior a lo interior es tambin el paso de la multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto nico desde donde le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del estado primordial, elevarse a los estados superiores, y, mediante la realizacin total de su verdadera esencia, trascendente al tiempo. Quien realiza en estos trminos la verdad de s mismo, participa en el estado incondicionado, y, sin la menor exageracin, puede decirse que no tiene ya medida comn con todos aquellos que desarrollan sus posibilidades en el mbito cerrado del mundo mental e individual humano, por altas que sean, con relacin a tal mbito, sus virtudes y cualificaciones. Partiendo de estas consideraciones, aparecer quiz ms clara la idea, sobre la cual tan frecuentemente hemos vuelto en nuestras obras y en estos mismos artculos, es decir, que la capacidad de la intuicin intelectual y la existencia efectiva de una lite que la posea, constituyen la condicin imprescindible para toda verdadera forma de autoridad espiritual y de orden jerrquico: todo tipo diferente de autoridad y de jerarqua es, por ello mismo, necesariamente, revocable y contingente.

167

LA VERSIN POSTERIOR: 23a.-LOS LMITES DE LO MENTAL (O DE LA MENTE)* Hablbamos antes de la mentalidad necesaria para la adquisicin del conocimiento inicitico, mentalidad totalmente diferente de la mentalidad profana, y a cuya formacin contribuye en gran medida la observancia de los ritos y de las formas exteriores en uso en las organizaciones tradicionales, sin perjuicio de sus restantes efectos de orden ms profundo; pero debe comprenderse que no se trata sino de un estadio preliminar, correspondiente a una preparacin todava totalmente terica, y no de la iniciacin efectiva. Cabra, en efecto, insistir sobre la insuficiencia de lo mental con respecto a todo conocimiento de orden propiamente metafsico e inicitico; estamos obligados a emplear el trmino mente, con preferencia sobre cualquier otro, como equivalente al snscrito manas, puesto que estn vinculados por su raz; entendemos entonces con ello el conjunto de las facultades de conocimiento que son especficamente caractersticas del individuo humano (designado tambin l mismo, en diversas lenguas, mediante palabras que tienen la misma raz), la principal de las cuales es la razn. Hemos precisado a menudo la distincin entre la razn, facultad de orden puramente individual, y el intelecto puro, que es por el contrario supra-individual, por lo que es intil volver aqu sobre ello; nicamente recordaremos que el conocimiento metafsico, en el verdadero sentido de la palabra, siendo de orden universal, sera imposible si no hubiera en el ser una facultad del mismo orden, luego trascendente en relacin con el individuo: esta facultad es propiamente la intuicin intelectual. En efecto, siendo todo conocimiento esencialmente una identificacin, es evidente que el individuo, como tal, no puede alcanzar el conocimiento de lo que est ms all del dominio individual, lo que sera contradictorio; este conocimiento no es posible sino porque el ser que es un individuo humano en un determinado estado contingente de manifestacin es tambin otra cosa al mismo tiempo; sera absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios humanos, puede superarse a s mismo; pero el ser que aparece en este mundo como un hombre es, en realidad, algo completamente distinto debido al principio permanente e inmutable que lo constituye en su esencia profunda1. Todo conocimiento que pueda ser llamado realmente inicitico resulta de una comunicacin establecida conscientemente con los estados superiores; y es a tal comunicacin a lo que se refieren claramente, si se los entiende en su verdadero sentido y sin tener en cuenta el abuso que demasiado a menudo se comete en el lenguaje ordinario de nuestra poca, trminos como los de inspiracin y revelacin2. El conocimiento directo del orden trascendente, con la certeza absoluta que ello implica, es evidentemente, en s mismo, incomunicable e inexpresable; toda expresin, siendo necesariamente formal por definicin, y en consecuencia individual3, le es por ello inadecuada y no puede ofrecer, en cierto modo, sino un reflejo en el orden humano. Este reflejo puede ayudar a algunos seres a alcanzar realmente este conocimiento, despertando en ellos las facultades superiores, pero, tal y como ya hemos mencionado, no podra en forma alguna dispensarles de hacer personalmente lo que nadie puede hacer por ellos; es nicamente un soporte para su trabajo interior. Hay que establecer a este respecto una gran diferencia, como medios de expresin, entre los smbolos y el lenguaje ordinario; hemos explicado antes que los smbolos, debido a su carcter
* 1

Primera versin publicada en Le Voile dIsis , octubre de 1930.

Se trata aqu de la distincin fundamental entre el "S" y el "yo", o entre la personalidad y la individualidad, que est en el principio mismo de la teora metafsica de los estados mltiples del ser.
2

Ambas palabras designan en el fondo lo mismo, considerado desde dos puntos de vista algo diferentes: lo que es "inspiracin" para el ser que la recibe se transforma en "revelacin" para los dems seres a quienes se le transmite, en la medida en que ello es posible, manifestndolo exteriormente mediante un modo de expresin cualquiera.
3

Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la existencia manifestada, la que propiamente caracteriza a todo estado individual como tal.

168

esencialmente sinttico, son particularmente aptos para servir de punto de apoyo a la intuicin intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente analtico, no es propiamente sino el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Todava es preciso aadir que los smbolos, por su elemento no-humano, llevan en ellos mismos una influencia cuya accin es susceptible de despertar directamente la facultad intuitiva entre quienes meditan sobre ellos de manera apropiada; pero esto se refiere nicamente a su uso en cierto modo ritual como soporte para la meditacin, y no a los comentarios verbales que es posible hacer sobre su significado, y que no representan en cualquier caso sino un estudio todava exterior4. Estando estrechamente ligado el lenguaje humano, por su constitucin, al ejercicio de la facultad racional, resulta que todo lo que es expresado o traducido por medio de este lenguaje toma forzosamente, de manera ms o menos explcita, una forma de razonamiento; pero debe comprenderse que no puede sin embargo haber sino una similitud puramente aparente y exterior, similitud de forma y no de fondo, entre el razonamiento ordinario, concerniente a las cosas del dominio individual a las cuales es propia y directamente aplicable, y el que est destinado a reflejar, tanto como le sea posible, algo de las verdades de orden supra-individual. Esta es la razn de que hayamos dicho que la enseanza inicitica no deba tomar jams una forma sistemtica, sino que deba siempre por el contrario abrirse sobre posibilidades ilimitadas, de manera que preserve la parte de lo inexpresable, que es en realidad todo lo esencial; y, por ello, el lenguaje, cuando es aplicado a las verdades de este orden, participa en cierto modo del carcter de los smbolos propiamente dichos5. Sea como fuere, aquel que, mediante el estudio de una exposicin dialctica cualquiera, alcanza un conocimiento terico de algunas de estas verdades, no tiene sin embargo todava en absoluto por ello un conocimiento directo y real (o ms exactamente realizado), con vistas al cual este conocimiento discursivo y terico no podra constituir nada ms que una simple preparacin. Esta preparacin terica, por indispensable que sea de hecho, no tiene no obstante en s misma sino un valor de medio contingente y accidental; en tanto que nos atengamos a ello, no se podra hablar de iniciacin efectiva, ni siquiera en el grado ms elemental. Si no hubiera aparte nada ms, no habra aqu en suma sino lo anlogo, en un orden ms elevado, de lo que es una especulacin cualquiera refirindose a otro dominio6, pues tal conocimiento, simplemente terico, no es sino para lo mental, mientras que el conocimiento efectivo es para el espritu y el alma, es decir, en suma, para el ser al completo. Esta es adems la razn de que, incluso fuera del punto de vista inicitico, los simples msticos, sin sobrepasar los lmites del dominio individual, son no obstante, en su orden, que es el de la tradicin exotrica, indudablemente superiores no slo a los filsofos, sino incluso a los telogos, pues la menor parcela de conocimiento efectivo vale incomparablemente ms que todos los razonamientos procedentes de la mente7.

Esto no significa, por supuesto, que quien explique los smbolos sirvindose del lenguaje ordinario tenga forzosamente un conocimiento exterior, sino nicamente que esto es todo lo que puede comunicar a los dems mediante tales explicaciones.
5

Este empleo superior del lenguaje es sobre todo posible cuando se trata de lenguas sagradas, que precisamente son tales porque estn constituidas de forma que llevan sobre s mismas este carcter propiamente simblico; es naturalmente mucho ms difcil con las lenguas ordinarias, especialmente cuando stas no son empleadas habitualmente mas que para expresar puntos de vista profanos, como es el caso de las lenguas modernas.
6

Podra compararse tal "especulacin", en el orden esotrico, no a la filosofa, que no se refiere sino a un punto de vista por completo profano, sino ms bien a lo que es la teologa en el orden tradicional exotrico y religioso.
7

Debemos precisar que esta superioridad de los msticos debe entenderse exclusivamente en cuanto a su estado interior, pues, por otro lado, puede ocurrir, como ya hemos indicado, que, a falta de preparacin terica, sean incapaces de expresar algo de forma inteligible; y, adems, es preciso tener en cuenta el hecho de que, a pesar de lo que verdaderamente hayan "realizado", corren siempre el riesgo de extraviarse, ya que no pueden sobrepasar las posibilidades del orden individual.

169

En tanto que el conocimiento no es sino para lo mental, no es ms que un simple conocimiento por reflejo, como aquel de las sombras que ven los prisioneros de la caverna simblica de Platn, luego un conocimiento indirecto y completamente exterior; pasar de la sombra a la realidad, asirla directamente, es propiamente pasar de lo exterior a lo interior, y tambin, bajo el punto de vista en que ms particularmente nos situamos aqu, de la iniciacin virtual a la iniciacin efectiva. Este paso implica la renuncia a lo mental, es decir, a toda facultad discursiva, que en adelante se convierte en impotente, puesto que no podra franquear los lmites que por su propia naturaleza le son impuestos8; la intuicin intelectual es lo nico que est ms all de estos lmites, ya que no pertenece al orden de las facultades individuales. Se puede decir, empleando el simbolismo tradicional fundado sobre las correspondencias orgnicas, que el centro de la conciencia debe ser entonces transferido del cerebro al corazn9; para esta transferencia, toda especulacin y toda dialctica no podran evidentemente ser de ninguna utilidad; y es solamente a partir de ahora que es posible hablar realmente de iniciacin efectiva. El punto en el cual sta comienza se sita entonces ms all de donde acaba todo lo que puede haber de relativamente vlido en una especulacin cualquiera; entre ambas hay un verdadero abismo, al cual slo la renuncia a lo mental, como acabamos de decir, permite superar. Quien se apegue al razonamiento y no lo supere en el momento requerido permanece prisionero de la forma, que es la limitacin mediante la que se define el estado individual; no sobrepasar entonces jams a sta, y nunca ir ms lejos de lo exterior, es decir, permanecer unido al ciclo indefinido de la manifestacin. El paso de lo exterior a lo interior es tambin el paso de la multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto nico desde donde le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del estado primordial, elevarse a los estados superiores10 y, mediante la realizacin total de su verdadera esencia, ser en fin efectiva y actualmente lo que es desde toda eternidad potencialmente. Quien se conoce a s mismo en la verdad de la Esencia eterna e infinita11 conoce y posee todas las cosas en s mismo y por s mismo, pues ha alcanzado el estado incondicionado que no deja fuera de s ninguna posibilidad, y este estado, con respecto al cual todos los dems, por elevados que sean, no son realmente sino estadios preliminares sin ninguna medida comn con l12, este estado, que es el fin ltimo de toda iniciacin, es propiamente lo que debe entenderse por la Identidad Suprema.

Esta renuncia no significa en modo alguno que el conocimiento del cual se trata entonces sea en cierto modo contrario u opuesto al conocimiento mental, en tanto que ste sea vlido y legtimo en su orden relativo, es decir, en el dominio individual; se podra repetir de nuevo, para evitar todo equvoco a este respecto, que lo suprarracional no tiene nada en comn con lo "irracional".
9

Apenas hay necesidad de recordar que el "corazn", tomado simblicamente para representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad, est siempre en correspondencia, en todas las tradiciones, con el intelecto puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relacin con el "sentimentalismo" que le atribuyen las concepciones profanas de los modernos.
10 11

Cf. L'Esotrisme de Dante, pgs. 58-61.

Tomamos aqu el trmino "verdad" en el sentido del rabe haqqah, y la palabra "Esencia" en el sentido de Edh-Dht. -A esto se refiere en la tradicin islmica este hadth: "Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor" (Man arafa nafhasu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido a travs de lo que se denomina el "ojo del corazn" (aynul-qalb), que no es sino la intuicin intelectual, como expresan estas palabras de El-Hallj: "Yo vi a mi Seor mediante el ojo de mi corazn, y dije: quin eres? El dijo: T" (Raaytu Rabb bi-ayni alb, faqultu man anta, qla anta).
12

Con esto no deben entenderse nicamente los estados que corresponden a extensiones de la individualidad, sino tambin los estados supra-individuales todava condicionados.

170

24b.- SOBRE LA PERVERSIN PSICOANALTICA* Con el trmino psicologismo queremos indicar la tendencia a remitir todo orden de fenmenos sistemticamente a explicaciones de orden psicolgico. Esta tendencia no es totalmente nueva en el mundo occidental. No es, en el fondo, ms que un simple caso particular del humanismo, entendido, segn el sentido propio de la palabra, como reduccin de todas las cosas a elementos puramente humanos. Pero no es eso todo, ese psicologismo implica una concepcin muy restringida del individuo humano mismo y de sus posibilidades, pues la psicologa clsica se limitaba a considerar algunas de las manifestaciones ms exteriores y ms superficiales del elemento mental. Ah est, digmoslo de pasada, la razn por la cual siempre hacemos una diferenciacin entre los dos trminos psicolgico y psquico, guardando para este ltimo su acepcin etimolgica, incomparablemente ms extensa, puesto que puede comprender todos los elementos sutiles de la individualidad, mientras que slo una porcin verdaderamente nfima de stas entra en el dominio psicolgico. En tales condiciones, no hay que sorprenderse del carcter verdaderamente infantil que revisten lo ms frecuentemente las explicaciones sacadas de la psicologa y pretendiendo aplicarse a cosas que no estn de ningn modo en su competencia, como la religin, por ejemplo. Pero el trmino infantil no debe hacer pensar que sean nunca enteramente inofensivas: pues tienen en todo caso su lugar entre los esfuerzos hechos por el espritu antitradicional para destruir la nocin de toda realidad suprahumana. Pero, hoy en da, hay que considerar todava otra cosa: la situacin no es ya simplemente como acabamos de indicar, sino que se ha agravado sensiblemente tras la invasin del subconsciente en la psicologa, que, extendiendo su dominio en un determinado sentido, pero nicamente por lo bajo, arriesga mezclar todo lo que toca con las peores manifestaciones del psiquismo ms inferior. A este propsito, haremos una observacin de alcance ms general. Hay tradicionalistas mal avisados que se alegran inconsideradamente al ver que la ciencia moderna sale de los estrechos lmites en donde sus concepciones se encerraban hasta ahora, y toma una actitud menos materialista que la que tena en el ltimo siglo. Aquello de lo que no se dan cuenta, es que se trata en realidad de una nueva etapa en el desarrollo perfectamente lgico del plan segn el cual se cumple la desviacin progresiva del mundo moderno. El materialismo ha jugado ah su papel, pero, ahora, la negacin pura y simple que ste representa resulta insuficiente. Ha servido eficazmente para impedir al hombre el acceso a posibilidades de orden superior, pero no podra desencadenar las fuerzas inferiores, que son las nicas que pueden impulsar a su punto final la obra de desorden y de disolucin. La actitud materialista, por su limitacin misma, no presenta todava ms que un peligro igualmente limitado: su espesor, si as puede decirse, pone al que en l se mantiene, al abrigo de ciertas influencias sutiles, y le da al respecto una inmunidad bastante comparable a la del molusco que permanece estrictamente encerrado en su concha. Pero, si se hace a esta concha -que representa aqu el conjunto de las concepciones cientficas convencionalmente admitidas- una abertura por abajo, como lo decamos a propsito de las nuevas tendencias de la psicologa, esas tendencias destructivas penetrarn ah enseguida, y tanto ms fcilmente cuanto que, tras el trabajo negativo cumplido en la fase precedente, ningn elemento de orden superior podr intervenir para oponerse a su accin.

"Sulla perversione psicanalitica". (19 de diciembre de 1939). Reproduce, con escasas variaciones el artculo Lerreur du psychologisme (El error del psicologismo), publicado en tudes Traditionnelles, enero y febrero de 1938 y recopilado en Articles et Comptes Rendus I. Traduccin italiana de este ltimo en La Tradizione e le tradizioni. Reescrito por el autor para el captulo XXXIV: Les mfaits de la psychanalyse (Los desmanes del psicoanlisis) de Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, Pars, 1945.

171

La fase materialista y la subversiva Incluso se podra decir que el perodo del materialismo no constituye ms que una especie de preparacin terica, mientras que la del psiquismo inferior que le sucede, comporta una fase activa que se desarrolla en una inversin de la verdadera realizacin espiritual. Hay mucho ms que una cuestin de vocabulario en el hecho, ya en s mismo muy significativo, de que la psicologa actual considera slo el subconsciente, y nunca el supraconsciente que debera ser lgicamente su correlativo. Aunque aquellos que usan tal terminologa no se den cuenta, est ah la expresin de una extensin que se opera nicamente hacia abajo. Algunos adoptan incluso, como sinnimo o equivalente de subconsciente, el trmino de inconsciente, que, tomado a la letra, parecera referirse a un nivel todava inferior, pero que, a decir verdad, corresponde ms o menos al mismo orden de cosas. Si aquello de lo que se trata fuera verdaderamente inconsciente, no vemos incluso cmo sera posible hablar de ello, y sobre todo en trminos psicolgicos. Como quiera que sea, lo que es todava digno de observacin, es la extraa ilusin en virtud de la cual los psiclogos llegan a considerar unos estados como tanto ms profundos cuanto ms inferiores son. No hay ya ah como un indicio de la tendencia a ir frente a la espiritualidad, nica que puede ser llamada verdaderamente profunda, puesto que slo ella toca al principio y al centro mismo del ser? Apuntemos asimismo que, al apelar al subconsciente, la psicologa tiende gradualmente a reunirse con la metapsquica, en la cual, por una coincidencia al menos extravagante, algunos espiritualistas ponen hoy esperanzas tan injustificadas como la que les inspira la nueva orientacin de la ciencia ordinaria. Y, en la misma medida, la ciencia del subconsciente, tambin se aproxima inevitablemente al espiritismo y a otras cuestiones ms o menos similares que se apoyan, en definitiva, sobre los mismos elementos oscuros del psiquismo inferior. Dada esta direccin, el supraconsciente, le permanece ms totalmente extrao y cerrado que nunca; y, cuando le llega encontrar algo con l relacionado, en lugar de reconocer su ignorancia a este respecto, pretende anexionrselo pura y simplemente asimilndolo al subconsciente. Encontramos aqu de nuevo esta confusin de lo psquico con lo espiritual sobre la cual ya hemos atrado la atencin, agravada an por el hecho de producirse con lo que hay ms bajo en el dominio psquico; en ello reside la subversin a la que aludamos al principio. Este carcter subversivo, por no decir satnico sin ms, aparece con particular claridad en las interpretaciones psicoanalticas de los smbolos. Es cierto que los psiclogos de las escuelas anteriores ya haban intentado con frecuencia explicar el simbolismo a su manera y reducirlo a la medida de sus propias concepciones. En tales casos, si se trataba de smbolos verdaderos, tradicionales, las explicaciones, sacadas de elementos puramente humanos, desconocan lo que constituye su esencia. Pero si se trataba verdaderamente de cosas humanas, no era el caso de hablar de simbolismo, y ya al usar este trmino se traicionaba el error cometido en orden a la naturaleza misma de la materia a interpretar. Psiquismo subhumano Esto se aplica igualmente a las consideraciones a las que se dedican los psicoanalistas, con la diferencia de que entonces no slo hay que hablar de lo humano, sino tambin y en gran medida de lo infrahumano. Por lo tanto, en esta ocasin nos encontramos en presencia no ya de una simple degradacin, sino de una completa subversin: adems, toda subversin, incluso cuando no se debe -inmediatamente al menos- ms que a la incomprehensin y a la ignorancia, es siempre en s misma propiamente satnica. Por lo dems, el carcter generalmente innoble y repugnante de las interpretaciones psicoanalticas constituye a este respecto un signo perfectamente inequvoco. Y lo que es todava ms significativo desde nuestro punto de vista es que el mismo signo se encuentre precisamente en algunas de las manifestaciones espiritistas: ciertamente, sera necesaria una buena dosis de buena voluntad, por no decir una completa ceguera para no ver aqu ms que una mera coincidencia. Naturalmente, en la mayora de los casos, los psicoanalistas pueden ser tan inconscientes como los espiritistas respecto a lo que realmente hay debajo de todo esto; sin embargo, unos y otros parecen igualmente dirigidos por una voluntad subversiva que en ambos casos utiliza elementos del mismo

172

orden, cuando no exactamente idnticos, voluntad que, sean cuales fueren los entes en los que se encarna, ciertamente resulta perfectamente consciente, al menos entre stos, respondiendo a unas intenciones harto diferentes de cuanto pueden imaginar los que slo son meros instrumentos inconscientes de su accin. Los bajos fondos del alma En tales condiciones resulta evidente que el uso principal del psicoanlisis, que es su aplicacin teraputica, por fuerza tiene que ser considerablemente peligroso para los que se someten a ella, e incluso para los que lo ejercen, pues estos asuntos pertenecen al tipo de los que no se dejan manejar impunemente. No resultara exagerado ver en dichas prcticas uno de los medios ms caractersticos que se ponen en accin con el fin de agudizar lo ms posible el desequilibrio del mundo moderno. Los que practican estos mtodos estn, sin duda, persuadidos del carcter benfico de los resultados obtenidos. Mas es precisamente esta ilusin la que hace posible su difusin, vindose as toda la diferencia que existe entre las intenciones de estos practicantes y la voluntad directora de la empresa de la que no son ms que ciegos colaboradores. En realidad, el psicoanlisis slo puede conseguir un acercamiento al nivel de la clara conciencia de todo el contenido de tales bajos fondos del ser, constitutivos de lo que con toda propiedad se llama el subconsciente. Por otra parte, este ser ya es psquicamente dbil por hiptesis puesto que, si no fuera as, en modo alguno sentira la necesidad de recurrir a este tipo de tratamiento. Por ello resulta tanto menos capaz de resistir el embate de esta subversin y corre el riesgo de hundirse irremediablemente en el caos de fuerzas tenebrosas imprudentemente desencadenadas; de modo que, si a pesar de todo llega a poderse zafar de ellas, conservar al menos, durante toda su vida, una huella que ser, en ella, como una mancha indeleble. Sabemos que ciertas personas, como objecin, invocarn la semejanza con el descenso a los infiernos de que se habla en los antiguos Misterios, donde era la fase preparatoria para la realizacin sobrenatural de la personalidad. Mas tal asimilacin resulta perfectamente errada, ya que sus objetivos respectivos nada tienen en comn, como, por lo dems, ocurre con las condiciones del sujeto en ambos casos. Tal vez slo pudiera hablarse de una especie de parodia profana con lo que bastara para conferir a aquello de lo que se trata un carcter de falsificacin ms bien inquietante. La verdad es que este descenso a los Infiernos al que no sigue ningn reascenso, no es ms que una cada en el cenagal, por denominarla de la misma forma que algunos Misterios antiguos: como se sabe, este cenagal exista de hecho en el camino que llevaba a Eleusis y aquellos que caan en l eran considerados como profanos que aspiraban a la iniciacin sin estar debidamente cualificados para recibirla, con lo que resultaban vctimas de su propia imprudencia. Durante el descenso a los Infiernos, el ser agota definitivamente ciertas posibilidades inferiores para poder elevarse posteriormente a los estados superiores; por el contrario, en la cada en el cenagal, las posibilidades inferiores se apoderan de l, lo dominan y acaban sumergindolo por completo. Los sacramentos del diablo Acabamos de aludir a la falsificacin. Esta impresin queda reforzada por otro tipo de observaciones como la de la desnaturalizacin del simbolismo que ya ha sido sealada y que, adems, tiende a extenderse a todo lo que comporta esencialmente elementos suprahumanos, como lo demuestra la actitud tomada respecto a las doctrinas de orden metafsico e incluso inicitico; se puede indicar, por ejemplo, la interpretacin que Jung hace sufrir al texto taosta que se titula El secreto de la flor de oro, y la dada por Silberer a los smbolos hermticos. Pero eso no es todo y hay incluso otra cosa que, en este aspecto, es quizs todava ms digno de sealar: y es la necesidad, impuesta a todo aquel que aspira a practicar profesionalmente el psicoanlisis, de ser psicoanalizado previamente. Ante todo, ello implica el reconocimiento del hecho de que el individuo que ha padecido esta operacin nunca vuelve a ser como antes, o bien que, como decamos antes, sta deja en l una huella indeleble, al igual que la iniciacin, si bien en sentido inverso, ya que en lugar de un desarrollo espiritual se trata de un desarrollo del psiquismo inferior. Por otra parte, hay

173

aqu una manifiesta imitacin de una transmisin espiritual y casi tradicional: mas, dada la diferente naturaleza de las influencias que intervienen y al producirse no obstante un resultado efectivo que no permite considerar la cosa como reducida a un simple simulacro sin ninguna influencia, en realidad esta transmisin sera ms comparable a la practicada en un mbito como el de la magia y la misma brujera. Existe adems un punto bastante oscuro en lo referente al propio origen de esta transmisin: como, evidentemente, resulta imposible dar a los dems lo que uno mismo no posee y como el descubrimiento del psicoanlisis es muy reciente, cabe preguntarse: quin ha conferido a los primeros psicoanalistas los poderes que transmiten a sus discpulos y quin ha podido psicoanalizarlos a ellos en un principio? Esta cuestin, que se plantea con toda naturalidad, al menos para todo aquel que sea capaz de reflexin, es probablemente muy indiscreta y es muy poco probable que alguna vez llegue a darse una respuesta satisfactoria; pero tampoco es indispensable eso para reconocer, en tal transmisin psquica, otro signo verdaderamente siniestro si se consideran las asociaciones a las que da lugar: el psicoanlisis presenta en este aspecto, un parecido preocupante con lo que podemos bien llamar los sacramentos del diablo.

174

LA VERSIN DE BASE:

24a.- EL ERROR DEL PSICOLOGISMO*

Hemos tenido ya frecuentemente que sealar los disfraces diversos que, consciente o inconscientemente, los occidentales hacen sufrir a las doctrinas orientales que pretenden estudiar: inconscientemente cuando, no se trata ms que de una incomprehensin totalmente involuntaria, debida simplemente a la influencia de ciertas ideas preconcebidas de las que les es imposible desprenderse; conscientemente, al menos en algn grado, cuando a eso se aade la voluntad, sea de depreciar esas doctrinas, sea utilizarlas con vistas a una propaganda cualquiera. En este ltimo caso entra especialmente la tentativa hecha, desde hace algunos aos, para transformar en misticismo las doctrinas de que se trata y ms especialmente sus aspectos de orden esotrico o inicitico, bien que, naturalmente, todos los que aceptan esta interpretacin no se dan cuenta de los designios a los cuales responde en realidad. En los tiempos ms recientes, hemos subrayado la difusin creciente de an otra interpretacin, que, a decir verdad, nos parece que entra ms bien en la categora de las deformaciones inconscientes, pero que no por ello es menos errnea ni quizs menos peligrosa, y que presenta incluso vertientes singularmente inquietantes: nos referimos a la interpretacin en trminos psicolgicos, sobre todo cuando es concebida segn las teoras de las escuelas ms recientes, pues entonces no se trata ya solamente de una insuficiencia manifiesta, sino de una verdadera subversin. Sin duda, lo que podemos llamar el psicologismo, es decir, la tendencia a remitir todo sistemticamente a explicaciones de orden psicolgico, no es algo totalmente nuevo en el mundo occidental; se no es, en el fondo, ms que un simple caso particular del humanismo, entendido, segn el sentido propio de la palabra, como reduccin de todas las cosas a elementos puramente humanos. Adems, ese psicologismo implica una concepcin muy restringida del individuo humano mismo y de sus posibilidades, pues la psicologa clsica se limitaba a considerar algunas de las manifestaciones ms exteriores y ms superficiales de lo mental, las que estn en relacin ms o menos directa con la modalidad corporal del individuo. Ah est, digmoslo de pasada, la razn por la cual siempre hacemos una diferenciacin entre los dos trminos "psicolgico y psquico, guardando para este ltimo su acepcin etimolgica, incomparablemente ms extensa, puesto que puede comprender todos los elementos sutiles de la individualidad, mientras que slo una porcin verdaderamente nfima de stas entra en el dominio psicolgico. En tales condiciones, no hay que sorprenderse del carcter verdaderamente infantil que revisten lo ms frecuentemente las explicaciones sacadas de la psicologa y pretendiendo aplicarse a cosas que no estn de ningn modo en su competencia, como la religin, por ejemplo; por otra parte, eso no quiere decir que sean nunca enteramente inofensivas, pues tienen en todo caso su lugar entre los esfuerzos hechos por el espritu antitradicional para destruir la nocin de toda realidad supra-humana. Pero, hoy en da, hay que considerar todava otra cosa: la situacin no es ya simplemente como acabamos de indicar, sino que se ha agravado sensiblemente tras la invasin del subconsciente en la psicologa, que, extendiendo su dominio en un determinado sentido, pero nicamente por lo bajo, arriesga mezclar todo lo que toca con las peores manifestaciones del psiquismo ms inferior. A este propsito, haremos una observacin de alcance ms general: hay tradicionalistas mal informados que se alegran ignorantemente al ver la ciencia moderna, en sus diferentes ramas, salir de los estrechos lmites en donde sus concepciones se encerraban hasta ahora, y tomar una actitud menos groseramente materialista que la que tena en el ltimo siglo; se imaginan incluso de buena gana que, en cierto modo, la ciencia profana terminar as por reunirse con la ciencia tradicional, lo que, por razones de principio, es cosa totalmente imposible. Aquello de lo que no se dan cuenta, es que se trata en realidad de una nueva etapa en el desarrollo perfectamente lgico del plan segn el cual se cumple la desviacin progresiva del mundo moderno; el materialismo ha jugado
*

Publicado en tudes Traditionnelles, enero y febrero de 1938. Recopilado posteriormente en Articles et Comptes Rendus I, Pars, 2002.

175

ah su papel, pero, ahora, la negacin pura y simple que ste representa, resulta insuficiente; ha servido eficazmente para impedir al hombre el acceso a posibilidades de orden superior, pero no podra desencadenar las fuerzas inferiores, que son las nicas que pueden impulsar a su punto final la obra de desorden y de disolucin. La actitud materialista, por su limitacin misma, no presenta todava ms que un peligro igualmente limitado; su espesor, si as puede decirse, pone al que en ella se mantiene, al abrigo de ciertas influencias sutiles, y le da al respecto una inmunidad bastante comparable a la del molusco que permanece estrictamente encerrado en su concha; pero, si se hace a esta concha, que representa aqu el conjunto de las concepciones cientficas convencionalmente admitidas, una abertura por abajo, como lo decamos a propsito de las nuevas tendencias de la psicologa, esas tendencias destructivas penetrarn ah enseguida, y tanto ms fcilmente cuanto que, tras el trabajo negativo cumplido en la fase precedente, ningn elemento de orden superior podr intervenir para oponerse a su accin. Incluso se podra decir que el perodo del materialismo no constituye ms que una especie de preparacin terica, mientras que la del psiquismo inferior que le sucede, comporta una pseudo-realizacin, dirigida al contrario de una verdadera realizacin espiritual, e imitando as, en la medida que lo permite la condicin del mundo profano como tal, la realizacin propiamente infernal que es la de la contra-iniciacin, luego siendo casi para sta lo que es la parte exotrica de una tradicin con relacin a su parte esotrica. Se podra as concluir de todo ello, entre otras cosas, que la contra-iniciacin, tras haber preparado al mundo inculcndole por sugestin todas las ideas falsas o ilusorias que forman la mentalidad especficamente moderna, estima venido el momento de apelar a una participacin ms directa, si no ms consciente, y constituir as una contra-tradicin completa para la cual sera ella misma, lo que es la iniciacin con respecto a toda tradicin verdadera, teniendo en cuenta, evidentemente, que la espiritualidad falta aqu totalmente; y se puede muy bien decir que, tambin en eso, el diablo aparece verdaderamente como El simio de Dios. Est claro, por lo dems, que las dos fases de las que acabamos de hablar, no estn siempre rigurosamente separadas de hecho y que actualmente se puede comprobar su coexistencia en muchos casos; sera, en efecto, muy exagerado pretender que la ciencia materialista ha desaparecido enteramente, y, como mnimo, podr sin duda sobrevivir largo tiempo todava en los manuales de enseanza y en las obras de vulgarizacin. Es as especialmente en el campo de la psicologa, de cuyas consideraciones nos hemos alejado mucho menos de lo que podra creerse, pues ah encuentran precisamente una de sus aplicaciones ms claras y ms flagrantes; cierta psicologa de laboratorio, logro del proceso de limitacin y de materializacin en el cual la psicologa filosfico-literaria de la enseanza universitaria no representa ms que un estadio menos avanzado, y que ya no es realmente ms que una rama accesoria de la fisiologa, coexiste an con las teoras y los mtodos nuevos, de los cuales los ms representativos, desde el punto de vista en que nos emplazamos, son los que se conoce con la designacin general de psicoanlisis; e incluso aadiremos que un psicoanalista puede muy bien ser todava materialista, por efecto de su educacin anterior y por la ignorancia en que est sobre la verdadera naturaleza de los elementos que estudia o que pone en juego; una de las caractersticas ms singulares de la ciencia moderna no es el no saber nunca exactamente de lo que trata en realidad? Hay sin duda ms que una simple cuestin de vocabulario en el hecho, muy significativo en s mismo, de que la psicologa actual no considera nunca ms que el subconsciente, y no el supraconsciente, que debera ser lgicamente su correlativo; est ah, sin dudarlo, e incluso si los que emplean tal terminologa no se dan cuenta, la expresin de una extensin que se opera nicamente hacia abajo. Algunos adoptan incluso, como sinnimo o equivalente de subconsciente, el trmino de inconsciente, que, tomado a la letra, parecera referirse a un nivel todava inferior, pero que, a decir verdad, corresponde menos exactamente a la realidad; si aquello de lo que se trata fuera verdaderamente inconsciente, no vemos incluso cmo sera posible hablar de ello, y sobre todo en trminos psicolgicos. Como quiera que sea, lo que es todava digno de observacin, es la extraa ilusin en virtud de la cual los psiclogos llegan a considerar unos estados como tanto ms profundos cuanto ms inferiores son; no hay ya ah

176

como un indicio de la tendencia a ir frente a la espiritualidad, nica que puede ser llamada verdaderamente profunda, puesto que slo ella toca al principio y al centro mismo del ser? Sealemos asimismo que, al apelar al "subconsciente", la psicologa tiende gradualmente a reunirse con la "metapsquica", en la cual, por una coincidencia al menos extraa, algunos "tradicionalistas" ponen hoy esperanzas tan injustificadas como la que les inspira la nueva orientacin de la ciencia ordinaria; y, en la misma medida, tambin se aproxima inevitablemente al espiritismo y a otras cuestiones ms o menos similares que se apoyan, en definitiva, sobre los mismos elementos oscuros del psiquismo inferior. Si tales cosas, de origen y carcter ms que sospechoso, se convierten de esta forma en movimientos "precursores" de la psicologa reciente y si sta llega, aunque sea dando un rodeo, a introducir los elementos en cuestin en el mbito de lo que se admite como ciencia "oficial", es muy difcil pensar que, en el presente estado del mundo, el verdadero papel de esta psicologa pueda ser otro que el que indicbamos antes. No estando el dominio de la psicologa extendido hasta lo alto, lo supra-consciente, como decamos en todo momento, le permanece ms totalmente extrao y cerrado que nunca; y, cuando le llega encontrar algo con l relacionado, en lugar de reconocer su ignorancia a este respecto, pretende anexionrselo pura y simplemente asimilndolo al subconsciente. Encontramos aqu de nuevo esta confusin de lo psquico con lo espiritual sobre la cual ya hemos atrado la atencin, agravada an por el hecho de producirse con lo que hay ms bajo en el dominio psquico; en ello reside la subversin a la que aludamos al principio, y es lo que ocurre especialmente, como explicaremos a continuacin ms completamente, en el caso de la interpretacin psicolgica de las doctrinas orientales. * * * Hemos hecho notar, en anteriores ocasiones, que las ms groseras deformaciones, entre las que circulan por el Occidente, como, por ejemplo, aquella que pretende ver en los mtodos del Yoga una especie de "cultura fsica" o de teraputica de carcter puramente fisiolgico, son, por su propia tosquedad, menos peligrosas que las que adoptan aspectos ms sutiles. La razn de que as ocurra no reside nicamente en el hecho de que estas ltimas arriesgan seducir a espritus sobre los cuales las otras no tendran ninguna influencia; tal razn existe, pero tambin hay otra de un alcance mucho ms general, que es aquella misma en cuyo caso, y como ya hemos explicado anteriormente, las concepciones materialistas resultan mucho menos peligrosas que las que invocan el psiquismo inferior. Ahora bien, no es contestable que, donde interviene el ms bajo psiquismo, hay que colocar las que pretenden establecer una comparacin e incluso una asimilacin ms o menos completa entre los mismos mtodos del Yoga y las ms recientes tcnicas de la tecnologa occidental, nos referimos a las que proceden de las diversas variedades del "psicoanlisis". Entindase bien, el fin puramente espiritual, nico que constituye esencialmente el Yoga como tal, y sin el cual el empleo mismo de esta palabra no es ms que una verdadera irrisin, no es menos totalmente desconocido en este ltimo caso, que en aquel que slo trata de "cultura fsica": el Yoga no es ms una teraputica psquica que una teraputica corporal; sus procedimientos en ningn momento pueden ser considerados como un tratamiento para cualquier tipo de enfermos o desequilibrados; muy al contrario, exclusivamente se dirige a seres que, para poder realizar el desarrollo espiritual que constituye su nica razn de ser, dadas sus meras disposiciones naturales, deben encontrarse ya tan perfectamente equilibrados como sea posible; como es fcil entender, se exigen aqu una serie de condiciones que entran por completo en el terreno de las cualificaciones iniciticas. Apenas hace falta aadir que no se trata tampoco de ejercicios "pedaggicos": la educacin profana no tiene desde luego nada que ver con la iniciacin, ni con la espiritualidad, a la cual tendera ms bien a apagar; y destacaremos solamente an, a este propsito, el sorprendente contrasentido que consiste en tomar por una "ciencia de la vida" lo que no est precisamente destinado ms que a permitir al ser sobrepasar la vida, tanto como todas las dems limitaciones de la existencia condicionada. Esas consideraciones bastan ampliamente para mostrar todo lo que hay de errneo en la pretensin del "psicologismo" de anexionarse ciertas doctrinas orientales y sus mtodos propios de "realizacin"; pero se no es an ms que lo que podramos denominar su vertiente infantil, de una ingenuidad que llega a veces hasta la estupidez,

177

pero incomparablemente menos grave que la vertiente verdaderamente "satnica" sobre el cual vamos a volver ahora de manera ms precisa. Este carcter "satnico" aparece con particular claridad en las interpretaciones psicoanalticas del simbolismo o de lo que se presenta como tal con razn o sin ella; establecemos esta restriccin porque, sobre este punto como sobre tantos otros, si pretendisemos entrar en detalles habra muchas distinciones que hacer y muchas confusiones que disipar: as, por tomar solamente un ejemplo tpico, resulta que un ensueo en el que se expresa alguna inspiracin "suprahumana" es verdaderamente simblico mientras que un sueo corriente no lo es en modo alguno, sean cuales fueren las apariencias exteriores. Es evidente que los psiclogos de las escuelas anteriores ya haban intentado con frecuencia explicar el simbolismo a su manera y reducirlo a la medida de sus propias concepciones; en tal caso, si verdaderamente se trata de simbolismos, tales explicaciones que utilizan elementos puramente humanos, aqu como en cualquier otra cuestin en que se consideren asuntos de carcter tradicional, desconocen de manera sistemtica lo ms esencial; si, por el contrario, slo se trata de cosas humanas, ya no hay ms que un falso simbolismo, pero el hecho mismo de designarlo por este nombre implica una vez ms el mismo error acerca de la verdadera naturaleza de ste. Esto se aplica igualmente a las consideraciones a las que se dedican los psicoanalistas, con la diferencia de que entonces no slo hay que hablar de lo humano, sino tambin y en gran medida de lo "infrahumano"; por lo tanto, en esta ocasin nos encontramos en presencia no ya de una simple reduccin, sino de una completa subversin; adems, toda subversin, incluso cuando no se debe, inmediatamente al menos, ms que a la incomprehensin y a la ignorancia, es siempre en s misma propiamente "satnica". Por lo dems, el carcter generalmente innoble y repugnante de las interpretaciones psicoanalticas constituye a este respecto una "marca" perfectamente inequvoca; adems, tambin resulta particularmente significativo desde nuestro punto de vista el hecho de que, como hemos dicho en otra parte, esta misma "marca" se encuentre tambin en algunas de las manifestaciones espiritistas; ciertamente, sera necesaria una buena dosis de buena voluntad, por no decir una completa ceguera para no ver aqu ms que una mera "coincidencia". Naturalmente, en la mayora de los casos, los psicoanalistas pueden ser tan inconscientes como los espiritistas respecto a lo que realmente hay debajo de todo esto; sin embargo, unos y otros parecen igualmente "dirigidos" por una voluntad subversiva que en ambos casos utiliza elementos del mismo orden, cuando no exactamente idnticos, voluntad que, sean cuales fueren los entes en los que se encarna, ciertamente resulta perfectamente consciente, al menos entre estos, respondiendo a unas intenciones harto diferentes de cuanto pueden imaginar los que slo son meros instrumentos inconscientes de su accin. En tales condiciones resulta evidente que el uso principal del psicoanlisis, que es su aplicacin teraputica, por fuerza tiene que ser considerablemente peligrosa para los que se someten a ella, e incluso para los que la ejercen, pues estos asuntos pertenecen al tipo de los que no se dejan manejar impunemente; no resultara excesivamente exagerado ver en dichas prcticas uno de los medios ms caractersticos que se ponen en accin con el fin de agudizar lo ms posible el desequilibrio del mundo moderno y de los cuales otro ejemplo nos lo proporciona el uso similar de la "radiestesia", pues tambin ah son elementos psquicos de la misma calidad los que entran en juego. Los que practican estos mtodos estn, sin duda, persuadidos del carcter benfico de los resultados obtenidos; pero es precisamente esta ilusin la que hace posible su difusin, vindose as toda la diferencia que existe entre las intenciones de estos "practicantes" y la voluntad directora de la empresa de la que no son ms que ciegos colaboradores. En realidad, el psicoanlisis slo puede conseguir un acercamiento al nivel de la clara conciencia de todo el contenido de tales "bajos fondos" del ser, constitutivos de lo que con toda propiedad se llama el subconsciente; por otra parte este ser ya es psquicamente dbil por hiptesis puesto que, si no fuera as, en modo alguno sentira la necesidad de recurrir a este tipo de tratamiento; por ello resulta tanto menos capaz de resistir el embate de esta "subversin" y corre el riesgo de hundirse irremediablemente en el caos de fuerzas tenebrosas imprudentemente desencadenadas; de modo que, si a pesar de todo llega a poderse zafar de ellas, conservar al menos, durante toda su vida, una huella tan indeleble como la peor "ofensa".

178

De sobra sabemos que, invocando cierta semejanza con el "descenso a los Infiernos", tal como se considera en las fases preliminares del proceso inicitico, podran objetarse los argumentos expuestos; mas tal asimilacin resulta perfectamente falsa, ya que sus objetivos respectivos nada tienen en comn, como, por lo dems, ocurre con las condiciones del "sujeto" en ambos casos; tal vez slo pudiera hablarse de una especie de parodia profana con lo que bastara para conferir a aquello de lo que se trata un carcter de "falsificacin" ms bien inquietante. En realidad, ese supuesto "descenso a los Infiernos" al que no sigue ninguna vuelta a la superficie, no es ms que una "cada en el cenagal", por denominarla de la misma forma que algunos Misterios de la Antigedad; como se sabe, este "cenagal" exista de hecho en el camino que llevaba a Eleusis y aquellos que caan en l eran considerados como profanos que aspiraban a la iniciacin sin estar debidamente cualificados para recibirla, con lo que resultaban vctimas de su propia imprudencia. Nos limitaremos a aadir que efectivamente existen tales "cenagales" tanto en el orden macrocsmico como en el microcsmico; todo esto se relaciona directamente con la cuestin de las "tinieblas exteriores" a la cual hemos hecho alusin recientemente; y se podran recordar, a este respecto, determinados textos evanglicos cuyo sentido concuerda exactamente con cuanto acabamos de indicar. Durante el "descenso a los Infiernos", el ser agota definitivamente ciertas posibilidades inferiores para poder elevarse posteriormente a los estados superiores; por el contrario, en la "cada en el cenagal", las posibilidades inferiores se apoderan de l, lo dominan y acaban sumergindolo por completo. Una vez ms acabamos de aludir a la "falsificacin"; esta impresin queda reforzada por otro tipo de observaciones como la de desnaturalizacin del simbolismo que ya ha sido sealada y que, adems, tiende a extenderse a todo lo que comporta esencialmente elementos "supra-humanos", como lo demuestra la actitud tomada respecto a las doctrinas de orden metafsico e inicitico como el Yoga, actitud que precisamente nos ha impulsado a desarrollar las presentes consideraciones. Pero eso no es todo y hay incluso otra cosa que, en este aspecto, es quizs todava ms digno de sealar: y es la necesidad, impuesta a todo aquel que aspira a practicar profesionalmente el psicoanlisis, de ser "psicoanalizado" previamente. Ante todo, ello implica el reconocimiento del hecho de que el individuo que ha padecido esta operacin nunca vuelve a ser como antes, o bien que, como decamos ms arriba, sta deja en l una huella indeleble, al igual que la iniciacin, si bien en sentido inverso, ya que en lugar de un desarrollo espiritual se trata de un desarrollo del psiquismo inferior. Por otra parte, hay aqu una manifiesta imitacin de la transmisin inicitica; pero, dada la diferente naturaleza de las influencias que intervienen y al producirse no obstante un resultado efectivo que no permite considerar la cosa como reducida a un simple simulacro sin ninguna influencia, en realidad esta transmisin sera ms comparable a la practicada en un mbito como el de la magia y, ms concretamente, en el de la brujera. Existe adems un punto bastante oscuro en lo referente al propio origen de esta transmisin: como, evidentemente, resulta imposible dar a los dems lo que uno mismo no posee y como el descubrimiento del psicoanlisis es muy reciente, cabe preguntarse: quin ha conferido a los primeros psicoanalistas los "poderes" que transmiten a sus discpulos y quin ha podido "psicoanalizarlos" a ellos en un principio? Esta cuestin, que se plantea con toda naturalidad, al menos para todo aquel que sea capaz de reflexin, es probablemente muy indiscreta y es muy poco probable que alguna vez llegue a darse una respuesta satisfactoria; pero tampoco es indispensable eso para reconocer, en tal transmisin psquica, otra "marca" verdaderamente siniestra si se consideran las asociaciones a las que da lugar: El psicoanlisis presenta en este aspecto, un parecido ms bien aterrador con algunos "sacramentos del diablo"!

179

180

25b.- SOBRE LA AUTORIDAD ESPIRITUAL* Las enseanzas de todas las doctrinas tradicionales son unnimes en afirmar la supremaca de lo espiritual sobre lo temporal y en no considerar como normal y legtima sino una organizacin social en la que se reconozca esta supremaca y se traduzca en las relaciones entre los poderes correspondientes a ambos dominios. Por otra parte, la historia nos muestra claramente que el desconocimiento de este orden jerrquico entraa siempre y en todas partes las mismas consecuencias: desequilibrio social, confusin de las funciones, dominio de los elementos inferiores, y tambin degeneracin intelectual, olvido de los principios trascendentes, primero, para llegar despus, de cada en cada, hasta la negacin de todo verdadero conocimiento. La doctrina, que permite prever que todo deba irremediablemente ocurrir de este modo, no tiene necesidad, en s misma, de tal confirmacin a posteriori. Si, en nuestras obras, la hemos ilustrado frecuentemente con ejemplos histricos, es con el fin de que nuestros contemporneos, que tanto vigilan los hechos, puedan al menos extraer de tales ejemplos el incentivo para reflexionar seriamente y ser conducidos sobre todo por tal camino a reconocer la verdad de la doctrina. Y si esta verdad fuese reconocida aunque slo fuese por un pequeo grupo, ello constituira ya un resultado importante, puesto que sera el punto de partida de un cambio de orientacin apto para conducir a una restauracin del orden normal. Y esta restauracin, cualesquiera que puedan ser sus vas y modalidades, se realizar, tarde o temprano, necesariamente: cosa que vale la pena aclarar. Lmites del desorden El poder temporal, hemos dicho, concierne al mundo de la accin y del cambio. Ahora bien, no poseyendo el cambio en s mismo su propio principio, debe recibir de un principio superior su ley, por medio de la cual se integra en el orden universal. Si, por el contrario, pretende hacerse independiente de todo principio superior, por ello mismo asume el carcter de un puro y simple desorden. El desorden es, en el fondo, lo mismo que el desequilibrio, y, en el dominio humano, el desequilibrio se manifiesta por lo que se llama la injusticia, pues hay identidad entre los conceptos de justicia, orden, equilibrio, armona, si no se quiere decir, ms precisamente, que no son ms que distintos aspectos de una sola y misma cosa, considerada de diferentes y mltiples maneras segn los dominios en los que se manifiesta. Es propia de la doctrina extremo-oriental la idea de que la justicia est hecha de la suma de todas las injusticias; en el orden total, todo desorden se compensa por otro desorden. He aqu por qu motivo la revolucin que elimin a la realeza secularizada y absolutista es, al mismo tiempo, una lgica consecuencia y un castigo, es decir, una compensacin de la anterior revuelta de esta misma realeza contra la autoridad espiritual. La ley es negada desde el instante en que se niega el principio mismo del que ella emana; pero sus negadores no han podido realmente suprimirla, y se vuelve as contra ellos; de este modo, el desorden debe finalmente entrar en el orden, al cual nada podra oponerse, si no es tan slo en apariencia y de una forma totalmente ilusoria. Se podr objetar que la revolucin, por medio de la cual clases sociales inferiores han suplantado a la realeza secularizada y a la aristocracia guerrera a ella ligada, no es ms que una agravacin del desorden, y, con seguridad, ello es cierto si no se consideran ms que los aspectos inmediatos; pero es precisamente esta misma agravacin lo que impide al desorden perpetuarse indefinidamente. Si el poder temporal no perdiera su estabilidad al ignorar su subordinacin con respecto a la autoridad espiritual, no habra ninguna razn para que cesara el desorden en un punto determinado, una vez se hubiera introducido en la organizacin social. El hecho es que cada vez que se acenta el desorden, el
*

"Sull'autorit spirituale" (15 de febrero de 1940). Contiene, con algn aadido, la mayor parte del captulo IX: La Loi Immuable (La Ley inmutable.) de Autorit spirituelle et pouvoir temporel, Pars, 1929.

181

movimiento se acelera, pues se da un paso ms en el sentido del cambio puro y de la "instantaneidad". Por ello, cuanto ms inferior es el orden de los elementos sociales que predominan, menos duradero es su dominio. Al igual que todo lo que no tiene ms que una existencia negativa, el desorden se destruye a s mismo: es en su propio exceso donde puede encontrarse el remedio a los casos ms desesperados, puesto que la rapidez creciente del cambio necesariamente tendr un trmino; y, frente a la crisis actual, no comienzan muchos a sentir ms o menos confusamente que las cosas no podrn continuar as indefinidamente? Un ciclo se cierra Aunque si, dado el estado en que se encuentra gran parte del mundo contemporneo, una rectificacin no fuese posible sin algn acontecimiento brusco y trgico, sta no sera una razn suficiente para no plantearse tal gnero de problemas; de otra forma no se mostrara as, por otra va, el olvido de aquellos principios inmutables, que estn ms all de todas las vicisitudes del mundo temporal que, en consecuencia, no pueden ser alterados por ninguna contingencia? Hemos tenido frecuentemente ocasin de mostrar que la humanidad jams ha estado tan alejada de su estado primordial y normal como actualmente lo est. Pero, sin embargo, no debe olvidarse que el fin de un ciclo coincide con el comienzo de otro. Tambin en las visiones simblicas contenidas en el Apocalipsis, es en el lmite extremo del desorden, casi en la aparente destruccin del "mundo exterior", cuando debe producirse el advenimiento de la "Jerusaln celestial", que representa, para un nuevo perodo de la historia humana, lo anlogo al "paraso terrestre" del estado primordial perdido por una humanidad, que terminar en ese mismo momento. La identidad entre los caracteres de la poca moderna y aquellos que las doctrinas tradicionales indican para la fase final de la llamada edad oscura -Kali-Yuga- permiten pensar, sin equivocarse demasiado, que esta eventualidad no debe excluirse en absoluto. Si tales previsiones parecen demasiado aventuradas para quien no posea suficientes datos tradicionales para apoyarlas, pueden al menos recordarse los ejemplos del pasado. As, podemos aludir al fin del Budismo en la India, desaparecido completamente precisamente cuando habra podido creerse definitivamente establecido, y la victoria, al contrario de la ortodoxia tradicional brahmnica tras una especie de eclipse que dur varios siglos. Es lo que acaece fatalmente a todo lo que se apoya solamente sobre lo contingente y sobre lo transitorio; es as como se anula el desorden y como se restablece al final el orden. Tambin si a veces el desorden parece triunfar, este triunfo no podr ser ms que pasajero y tanto ms efmero cuanto mayor haya sido el propio desorden. Sin duda as irn las cosas, tarde o temprano, y quiz ms temprano de lo que se podra suponer, en el mundo occidental, donde el desorden, sobre todo en el dominio espiritual, ha llegado actualmente hasta un grado que no tiene precedentes. Tambin aqu conviene esperar el fin. Y, sobre todo, si, como en nuestro caso, nos emplazamos en el punto de vista de las realidades espirituales, puede esperarse con calma y durante tanto tiempo como haga falta, puesto que tales realidades pertenecen al dominio de lo inmutable y de lo eterno. El ansia febril tan caracterstica de nuestra poca prueba que, en el fondo, nuestros contemporneos se mantienen siempre en el punto de vista temporal, incluso cuando creen haberlo superado, y, a pesar de las pretensiones de algunos a este respecto, apenas saben lo que es la espiritualidad pura. Piedras de toque Por lo dems, entre aquellos mismos que se esfuerzan en reaccionar contra el "materialismo" moderno, cuntos hay que sean capaces de concebir esa espiritualidad fuera de toda forma especial, y ms particularmente de una forma religiosa, y extraer los principios de toda aplicacin a circunstancias contingentes? Entre quienes se erigen en defensores de la autoridad espiritual, cuntos sospechan lo que puede ser esta autoridad en estado puro, tal y como anteriormente dijimos, y se dan verdaderamente cuenta de lo que son sus funciones esenciales, sin detenerse en las apariencias externas, sin reducirlo todo a una simple cuestin de ritos, cuyas razones

182

profundas le son por otra parte totalmente incomprendidas, o de "jurisprudencia", que es algo absolutamente temporal? Entre aquellos que quisieran intentar una restauracin de la intelectualidad, cuntos hay que no la rebajen al nivel de una simple "filosofa", entendida esta vez en el sentido habitual, laico y "profano" de la palabra, y que comprenden que, en su esencia y en su realidad profunda, intelectualidad y espiritualidad son una sola y la misma cosa bajo dos diferentes denominaciones? Entre aquellos que han mantenido a pesar de todo algo del espritu tradicional y hablamos solamente de stos, ya que son los nicos cuyo pensamiento puede tener para nosotros algn peso- cuntos hay que consideran la verdad por s misma, de una forma enteramente desinteresada, independiente de toda preocupacin sentimental, de toda pasin de partido o de escuela, de todo deseo de dominacin o de proselitismo? Entre quienes, para escapar del caos social en que se debate el mundo occidental, comprenden que es preciso ante todo denunciar la vanidad de las ilusiones "democrticas" e "igualitarias", cuntos poseen la nocin de una verdadera jerarqua, esencialmente basada en las diferencias inherentes a la naturaleza propia de los seres humanos y en los grados de conocimiento a los que stos efectivamente han llegado? Entre aquellos que se declaran adversarios del "individualismo", cuntos hay que tengan conciencia de una realidad trascendente con respecto a los individuos? Si planteamos aqu todas estas preguntas es para permitir a todos aquellos que quieran reflexionar sobre ellas, encontrar la explicacin de la inutilidad de ciertos esfuerzos, a pesar de las excelentes intenciones que sin duda animan a quienes los emprenden, y tambin la de todas las discusiones y de todos los malentendidos que se evidencian en tantos conflictos y tantas polmicas de hoy. Hay que tener bien claro todo eso, si se quiere proceder a una accin verdaderamente reconstructiva. "Patiens quia aeterna", dice a veces la autoridad espiritual, y justamente, no porque ninguna de las formas exteriores que pueda revestir sea eterna, pues toda forma no es sino contingente y transitoria, sino porque, en s misma, en su verdadera esencia, participa de la eternidad y de la inmutabilidad de los principios. Y sta es la razn por la cual dondequiera que unas fuerzas, siguiendo un instinto oscuro pero sin embargo muy preciso, se han levantado contra las formas ms agudas y visibles del mal, de las cuales sufre el mundo moderno, tomaran como punto de referencia verdadero esta autoridad, se puede estar seguro de que, cualesquiera que sean las apariencias y las vicisitudes alternadas de los conflictos, tocar slo a ellas decir la ltima palabra.

183

LA VERSIN DE BASE: 25a.- Captulo IX de Autorit Spirituelle et Pouvoir Temporel: LA LEY INMUTABLE Las enseanzas de todas las doctrinas tradicionales son, como se ha visto, unnimes en afirmar la supremaca de lo espiritual sobre lo temporal y en no considerar como normal y legtima sino una organizacin social en la que se reconozca esta supremaca y se traduzca en las relaciones entre los poderes correspondientes a ambos dominios. Por lo dems, la historia muestra claramente que el desconocimiento de este orden jerrquico entraa siempre y en todas partes las mismas consecuencias: desequilibrio social, confusin de las funciones, dominio de los elementos inferiores, y tambin degeneracin intelectual, olvido de los principios trascendentes, primero, para llegar despus, de cada en cada, hasta la negacin de todo verdadero conocimiento. Es preciso, por otra parte, insistir en que la doctrina, que permite prever que todo deba irremediablemente ocurrir de este modo, no tiene necesidad, en s misma, de tal confirmacin a posteriori; pero si, no obstante, creemos deber insistir sobre ello, es porque, siendo nuestros contemporneos particularmente sensibles a los hechos, en razn de sus tendencias y de sus costumbres mentales, hay aqu algo que les incita a reflexionar seriamente, y quiz sobre todo por ello, pueden ser llevados a reconocer la verdad de la doctrina. Si esta verdad fuera reconocida, aunque tan slo por una minora, sera ya un resultado de una importancia considerable, ya que no es sino de esta forma como puede comenzar un cambio de orientacin tendente a una restauracin del orden normal; y esta restauracin, sean cuales sean sus medios y modalidades, necesariamente se producir tarde o temprano; sobre este ltimo punto debemos dar an algunas explicaciones. El poder temporal, hemos dicho, concierne al mundo de la accin y del cambio; ahora bien, no poseyendo el cambio en s mismo su razn suficiente1, debe recibir de un principio superior su ley, tan slo por la cual se integra en el orden universal; si, por el contrario, se pretende independiente de todo principio superior, ya no es, por ello mismo, sino puro y simple desorden. El desorden es, en el fondo, lo mismo que el desequilibrio, y, en el dominio humano, se manifiesta por lo que se llama la injusticia, pues hay identidad entre las nociones de justicia, orden, equilibrio, armona... o, ms precisamente, todo esto no son ms que distintos aspectos de una sola y misma cosa, considerada de diferentes y mltiples maneras segn los dominios en los que se aplique2. Ahora bien, segn la doctrina extremo-oriental, la justicia est hecha de la suma de todas las injusticias, y, en el orden total, todo desorden se compensa por otro desorden; por ello, la revolucin que elimin a la realeza fue a la vez su consecuencia lgica y su castigo, es decir, la compensacin de la anterior revuelta de esta misma realeza contra la autoridad espiritual. La ley es negada desde el instante en que se niega el principio mismo del que ella emana; pero sus negadores no han podido realmente suprimirla, y se vuelve as contra ellos; de este modo, el desorden debe finalmente entrar en el orden, al cual nada podra oponerse, si no es tan slo en apariencia y de una forma totalmente ilusoria. Se objetar sin duda que la revolucin, sustituyendo el poder de los Chatrias por el de las castas inferiores, no es ms que una agravacin del desorden, y, con seguridad, ello es cierto si no se consideran ms que los resultados inmediatos; pero es precisamente esta misma agravacin lo que impide al desorden perpetuarse indefinidamente. Si el poder temporal no perdiera su estabilidad al ignorar su subordinacin con respecto a la autoridad espiritual, no habra ninguna razn para que cesara el desorden una vez se
1 2

Es sta, propiamente, la definicin misma de la contingencia

Todos estos sentidos, y tambin el de "ley", estn comprendidos en lo que la doctrina hind designa con el trmino dharma; el cumplimiento por cada ser de la funcin que conviene a su naturaleza propia, sobre la cual descansa la distincin de las castas, es llamado swadharma, y podra relacionarse esto con lo que Dante, en el texto que hemos citado y comentado en el anterior captulo, designa como el "ejercicio de la virtud propia". Retomamos as, a propsito de ello, lo que en otro lugar dijimos acerca de la "justicia" considerada como uno de los atributos fundamentales del "Rey del Mundo" y sobre sus relaciones con la "paz".

184

hubiera introducido en la organizacin social; pero hablar de la estabilidad del desorden es una contradiccin en los trminos, ya que no es en suma, si puede decirse, sino el cambio reducido a s mismo; sera como pretender encontrar la inmovilidad en el movimiento. Cada vez que se acenta el desorden, el movimiento se acelera, pues se da un paso ms en el sentido del cambio puro y de la "instantaneidad"; por ello, como antes dijimos, cuanto ms inferior es el orden de los elementos sociales que predominan, menos duradero es su dominio. Al igual que todo lo que no tiene ms que una existencia negativa, el desorden se destruye a s mismo; es en su propio exceso donde puede encontrarse el remedio a los casos ms desesperados, puesto que la rapidez creciente del cambio necesariamente tendr un trmino; y, en la actualidad, no comienzan muchos a sentir ms o menos confusamente que las cosas no podrn continuar as indefinidamente? Incluso aunque en el punto en que est el mundo no sea ya posible un enderezamiento sin una catstrofe, es sta una razn suficiente para no considerarlo a pesar de todo? Y, si ello se rechazara, no constituira sta una forma del olvido de los principios inmutables, que estn ms all de todas las vicisitudes de lo "temporal" y que, en consecuencia, ninguna catstrofe podra afectar? Anteriormente dijimos que la humanidad jams ha estado tan alejada del "Paraso terrestre" de como actualmente lo est; pero, sin embargo, no debe olvidarse que el fin de un ciclo coincide con el comienzo de otro; por lo dems, si nos remitimos al Apocalipsis, se ver que es en el lmite extremo del desorden, casi en la aparente destruccin del "mundo exterior", cuando debe producirse el advenimiento de la "Jerusaln celestial", que ser, para un nuevo perodo de la historia de la humanidad, lo anlogo de lo que fue el "Paraso terrestre" para aquel que terminar en ese mismo momento3. La identidad entre los caracteres de la poca moderna y aquellos que las doctrinas tradicionales indican para la fase final del Kali-Yuga permiten pensar, sin demasiado engao, que esta eventualidad podra no ser demasiado lejana; y ste sera, con seguridad, tras el presente oscurecimiento, el completo triunfo de lo espiritual4. Si tales previsiones parecen demasiado aventuradas, como en efecto pueden parecerlo a quien no posea suficientes datos tradicionales para apoyarlas, pueden al menos recordarse los ejemplos del pasado, que claramente demuestran que todo lo que no se basa sino en lo contingente y lo transitorio pasa fatalmente, que siempre el desorden se desvanece y el orden finalmente se restaura, de modo que, incluso aunque a veces el desorden parezca triunfar, este triunfo no podra ser sino pasajero, y tanto ms efmero cuanto mayor sea el desorden. Sin duda ocurrir lo mismo, tarde o temprano, y quiz ms temprano de lo que se estara tentado de suponer, en el mundo occidental, donde el desorden, en todos los dominios, se ha llevado actualmente ms lejos de lo que jams lo ha estado en parte alguna; tambin aqu conviene esperar el fin; e, incluso aunque, como hay motivos para temer, este desorden debiera extenderse durante algn tiempo sobre toda la tierra, ello no bastara para modificar nuestras conclusiones, pues no sera ms que la confirmacin de las previsiones que antes indicbamos en cuanto al fin de un ciclo histrico, y la restauracin del orden debera solamente operarse, en este caso, en una escala mucho ms vasta que en todos los ejemplos conocidos, pero, por ello mismo, sera incomparablemente ms profunda e integral, ya que llegara hasta ese retorno al "estado primordial" del que hablan todas las tradiciones5.

Sobre las relaciones entre el "Paraso terrenal" y la "Jerusaln celestial", ver L'sotrisme de Dante, pgs. 91-93.
4

Sera adems, segn ciertas tradiciones del esoterismo occidental vinculadas a la corriente a la que Dante perteneca, la verdadera realizacin del "Sacro Imperio"; y, en efecto, la humanidad habra entonces reencontrado el "Paraso terrestre", lo que, por otra parte, implicara la reunin de los poderes espiritual y temporal en su principio, manifestndose ste de nuevo visiblemente tal como lo estuvo en el origen.
5

Debe quedar claro que la restauracin del "estado primordial" siempre es posible para ciertos hombres, pero no constituyen entonces sino casos excepcionales; se trata aqu de esta restauracin considerada en cuanto a la humanidad tomada colectivamente y en su conjunto.

185

Por otra parte, cuando uno se sita, como hacemos nosotros, en el punto de vista de las realidades espirituales, puede esperarse sin turbacin y durante tanto tiempo como haga falta, pues ste es, como hemos dicho, el dominio de lo inmutable y de lo eterno; la agitacin febril tan caracterstica de nuestra poca prueba que, en el fondo, nuestros contemporneos se mantienen siempre en el punto de vista temporal, incluso cuando creen haberlo superado, y, a pesar de las pretensiones de algunos a este respecto, apenas saben lo que es la espiritualidad pura. Por lo dems, entre aquellos mismos que se esfuerzan en reaccionar contra el "materialismo" moderno, cuntos hay que sean capaces de concebir esa espiritualidad fuera de toda forma especial, y ms particularmente de una forma religiosa, y extraer los principios de toda aplicacin a circunstancias contingentes? Entre quienes se erigen en defensores de la autoridad espiritual, cuntos sospechan lo que puede ser esta autoridad en estado puro, tal y como anteriormente dijimos, y se dan verdaderamente cuenta de lo que son sus funciones esenciales, sin detenerse en las apariencias externas, sin reducirlo todo a una simple cuestin de ritos, cuyas razones profundas le son por otra parte totalmente incomprendidas, o de "jurisprudencia", que es algo absolutamente temporal? Entre aquellos que quisieran intentar una restauracin de la intelectualidad, cuntos hay que no la rebajen al nivel de una simple "filosofa", entendida esta vez en el sentido habitual y "profano" de la palabra, y que comprenden que, en su esencia y en su realidad profunda, intelectualidad y espiritualidad son una sola y la misma cosa bajo dos diferentes denominaciones? Entre aquellos que han mantenido a pesar de todo algo del espritu tradicional, y no hablamos aqu sino para stos, ya que son los nicos cuyo pensamiento puede tener para nosotros algn valor, cuntos hay que consideran la verdad por s misma, de una forma enteramente desinteresada, independiente de toda preocupacin sentimental, de toda pasin de partido o de escuela, de todo deseo de dominacin o de proselitismo? Entre quienes, para escapar del caos social en que se debate el mundo occidental, comprenden que es preciso ante todo denunciar la vanidad de las ilusiones "democrticas" e "igualitarias", cuntos poseen la nocin de una verdadera jerarqua, esencialmente basada en las diferencias inherentes a la naturaleza propia de los seres humanos y en los grados de conocimiento a los que stos efectivamente han llegado? Entre aquellos que se declaran adversarios del "individualismo", cuntos hay que tengan conciencia de una realidad trascendente con respecto a los individuos? Si planteamos aqu todas estas preguntas es porque permitirn, a quienes quieran reflexionar sobre ellas, encontrar la explicacin de la inutilidad de ciertos esfuerzos, a pesar de las excelentes intenciones que sin duda animan a quienes los emprenden, y tambin la de todas las discusiones a las que aludamos en las primeras pginas de este libro. No obstante, en tanto que subsista una autoridad espiritual regularmente constituida, aunque sea ignorada por casi todos e incluso por sus propios representantes, aunque est reducida a no ser ms que la sombra de s misma, esta autoridad tendr siempre la mejor parte, y esta parte no podra serle arrebatada6, porque en ella hay algo ms alto
6

Pensamos aqu en el conocido relato evanglico, en el que Mara y Marta pueden efectivamente ser consideradas como simbolizando respectivamente lo espiritual y lo temporal, en tanto que corresponden a la vida contemplativa y a la vida activa. Segn san Agustn (Contra Faustum, XX, 52-58), se encuentra el mismo simbolismo en las dos esposas de Jacob: Lia (laborans) representa la vida activa, y Raquel (visum principium), la vida contemplativa. Adems, en la "Justicia" se resumen todas las virtudes de la vida activa, mientras que en la "Paz" se realiza la perfeccin de la vida contemplativa; y se hallan aqu los dos atributos fundamentales de Melquisedec, es decir, del principio comn de los dos poderes espiritual y temporal, que respectivamente rigen el dominio de la vida activa y el de la vida contemplativa. Por otra parte, tambin para san Agustn (Sermo XLIII de Verbis Isaiae, c. 2), la razn est en la cspide de la parte inferior del alma (sentido, memoria y cogitacin), y el intelecto en la cumbre de su parte superior (que conoce las ideas eternas que son las razones inmutables de las cosas); a la primera pertenece la ciencia (de las cosas terrestres y transitorias), y a la segunda la Sabidura (el conocimiento de lo absoluto y de lo inmutable); la primera se refiere a la vida activa, la segunda a la vida contemplativa. Esta distincin equivale a la existente entre las facultades individuales y supra-individuales, y a la de los dos rdenes de conocimiento que respectivamente les corresponden; y an puede relacionarse con ello este texto de Santo Toms de Aquino: "Dicendum quod sicut rationabiliter procedere attribuitur naturali philosophiae, quia in ipsa observatur maxime modus rationis, ita intellectualiter procedere attribuitur divinae scientiae, eo quod in ipsa observatur

186

que las posibilidades puramente humanas, ya que, incluso debilitada o dormida, todava encarna "lo nico necesario", lo nico que no pasa. "Patiens quia aeterna", se dice a veces de la autoridad espiritual, y muy justamente, no porque ninguna de las formas exteriores que pueda revestir sea eterna, pues toda forma no es sino contingente y transitoria, sino porque, en s misma, en su verdadera esencia, participa de la eternidad y de la inmutabilidad de los principios; y es por ello que, en todos los conflictos que enfrenten al poder temporal con la autoridad espiritual, se puede estar seguro de que, sean cuales puedan ser las apariencias, siempre es sta la que tendr la ltima palabra.

maxime modus intellectus" (In Boetium de Trinitate, q. 6, art. 1, ad. 3). Anteriormente se ha visto que, segn Dante, el poder temporal se ejerce segn la "filosofa" o la "ciencia" racional, y el poder espiritual segn la "Revelacin" o la "Sabidura" suprarracional, lo que corresponde muy exactamente a esta distincin entre las partes inferior y superior del alma.

187

188

ANEXOS DOCUMENTALES
1.- PRLOGO A LA EDICIN ARGENTINA Ojal que tengamos suerte con este libro, ojal que ayudemos a modificar la imagen que se tiene de Ren Gunon. Hasta ahora se haban dado varias versiones del mismo de acuerdo a las afinidades electivas que tuviera en vida. Lo tuvimos as al Gunon gnstico, por haber llegado a ser obispo de tal iglesia, al masn, por haber sido afiliado a tal organizacin, al hinduista por haber escrito libros sobre dicha religin, al musulmn por haber sido un converso del Islam, al catlico por haber considerado a la Iglesia como el gran reservorio de la Tradicin en el Occidente, y hasta tiempo atrs llegamos a escuchar hablar del marxista por razones que sera burdo sealar aqu. Faltaba slo el que difundimos ahora en este libro, el fascista, respecto de lo cual esperamos al menos ayudar a cambiar ciertas ideas en relacin a dicho autor. Se trata aqu en esta obra de la recopilacin, que por primera vez se hace en nuestra lengua, de artculos escritos en el suplemento literario del peridico Il Regime Fascista que se editaba en Cremona, y que era dirigido por el jerarca Roberto Farinacci, que se titulaba Diorama Filosofico y estaba a cargo en su direccin de su gran amigo Julius Evola, respecto del cual varios capciosos, especialmente masones actuales, se han cansado de insistirnos en sus diferencias. Estos artculos no fueron una cosa ocasional, sino que abarcaron un importante perodo de seis aos, entre 1934 y 1940 y los mismos fueron firmados algunas veces bajo el pseudnimo de Ignitus y otras directamente por el mismo Ren Gunon, quien demostr as no tener inconveniente alguno en figurar en tal publicacin. Resaltemos adems que Diorama Filosfico no era simplemente una publicacin de entretenimiento literario, sino que tena por meta, en un plano estrictamente intelectual, realizar la misma obra que Farinacci pretenda efectuar en una esfera poltica, la de darle al fascismo un contenido revolucionario y conservador desvistindolo as de aquellas vetas populistas, clericales y burguesas que fueron las que en ltima instancia determinaron su fracaso. Es decir la meta de tales publicaciones era la de convertir a tal movimiento en una cosa decididamente anti-moderna y tradicional. De este modo esperamos que con este libro ayudemos a hacer desaparecer tambin esa imagen del Gunon asptico, apoltico, fatalista y meramente contemplativo a la que ha ayudado enormemente a construir el sistema. Para los que han querido edificarnos la imagen del Gunon masn digamos que Diorama Filosfico era una publicacin abiertamente antimasnica, viendo en tal organizacin al instrumento utilizado por la Modernidad para destruir los vestigios de la Tradicin, tal como nuestro autor brillantemente expone en sus escritos sobre la Guerra Secreta. Del mismo modo, para los que desde una orilla en apariencias opuesta nos han querido pintar a un Gunon gelfo y clerical simplemente por haber valorado ciertas vetas tradicionales en el catolicismo, la colaboracin con una publicacin dirigida por un autor que se opusiera a la firma del Concordato con la Iglesia representa una nueva desmentida. Tal como sostena el grupo de pensadores actuantes en el movimiento de la Revolucin Conservadora, se trataba pues de influir sobre el Fascismo y el Nacional Socialismo a fin de que el mismo en algn momento pudiese llegar a asumir posturas decididamente anti-modernas y tradicionales. Lo cual lamentablemente no pudo suceder, pero ello no le quita valor al intento y sirve principalmente para mostrarnos que ser un hombre de la Tradicin no es quedar sometido pasivamente a los cursos pretendidamente fatales y cclicos de la historia, sino tratar en cambio de producir una rectificacin en los acontecimientos. Este proyecto cont con la colaboracin de otros importantes autores simpatizantes de los fines de dicho movimiento. Podemos sealar a Rohan, Dodsworth, Stapel, Benn, De Reynold, Valry, Scaligero, Pavese, Gnther y Daz de Santillana entre otros, junto por supuesto a los aludidos Evola y Gunon quienes produjeron la mayor cantidad de artculos, habindose convertido dicha publicacin en la ms importante de tal tipo en el perodo de pre-guerra. La recopilacin que aqu presentamos fue editada en Italia por Ediciones Ar en 1988. Los

189

artculos de Gunon que publicamos lo fueron en las fechas que seguidamente enumeramos, aclarando que donde no se dice nada los mismos llevaban su firma. 1) Conocimiento espiritual y cultura profana (2 de febrero 1934). 2) Sobre la enseanza tradicional y sobre el sentido de los smbolos (2 de marzo 1934). 3) Significado del folk-lore (16 de marzo 1934, bajo la sigla R. G.) 4) Dos mitos: civilizacin y progreso (18 de abril 1934, con la firma de Ignitus). 5) El mito del progreso (2 de mayo 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus) 6) Aquello a lo que se reduce la religin de un filsofo (1 de junio 1934) 7) El mito moralista-sentimental (16 de junio 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 8) La supersticin de la ciencia (1 de julio de 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 9) Cientificismo moderno y conocimiento tradicional (19 de julio 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus) 10) La supersticin de la vulgarizacin (2 de agosto 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 11) La supersticin de la vida (24 de agosto 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 12) Precisiones necesarias: dos ciencias (17 de octubre 1934) 13) El problema de los principios (16 de noviembre 1934, bajo el pseudnimo de Ignitus). 14) El problema de la constitucin de la lite (18 de enero 1935). 15) Orientaciones: fin de un mundo (10 de mayo 1935). 16) Sobre la concepcin tradicional de las artes (9 de julio 1935, bajo el pseudnimo de Ignitus). 17) Crtica del individualismo (17 de septiembre 1935). 18) Tradicin y tradicionalismo (17 de noviembre 1936). 19) Sobre los peligros de lo espiritual (27 de abril 1937). 20) Sobre el sentido de las proporciones (15 de febrero 1939). 21) Exploraciones sobre la otra orilla (31 de marzo 1939). 22) Guerra secreta (18 de abril 1939). 23) Ms all del plano mental(16 de julio 1939). 24) Sobre la perversin psicoanaltica (19 de diciembre 1939). 25) Sobre la autoridad espiritual (15 de febrero 1940). Tambin se reproduce aqu la Glosa compuesta por Evola para el escrito Guerra secreta, publicada el 2/05/1934, as como son tambin de tal autor las notas que aparecen al pie de algunos artculos de Gunon. Marcos Ghio

190

2.- ADENDA (EN RESPUESTA AL PRLOGO ANTERIOR) Sindonos el dominio de la poltica totalmente ajeno, rechazamos formalmente asociarnos a toda consecuencia de este orden que se pretendiera sacar de nuestros escritos, en el sentido que sea, y, por consiguiente, suponiendo que la circunstancia se produzca, no seremos de ello sin duda ms responsable, a ojos de toda persona de buena fe y de sano juicio, de lo que lo somos de ciertas frases que nos ha atribuido a veces gratuitamente la frtil imaginacin del Sr. paul le cour. De la resea de Ren Gunon al n de Atlantis de febrero de 1936. Recopilada en Ren Gunon, Comptes Rendus, ditions Traditionnelles, Pars, 1973. * * * * * * *

Quiz todo esto sea un esfuerzo vano, dada la mentalidad de esa gente, pero igualmente es posible que algo llegue a algunas personas susceptibles de comprender. De la carta a Julius Evola del 27 de enero de 1934 sobre su participacin en II regime fascista de Cremona. Citada en Pietro Nutrizio Implicaciones polticas en la obra de Ren Gunon? Artculo publicado en el n 39 (julio-agosto de 1973) de la Rivista di Studi Tradizionali de Turn. * * * * * * *

En cuanto a la Guardia de Hierro, lo que me dice no me parece completamente tranquilizador; desconfo siempre de ciertas revelaciones y misiones (no he visto sino demasiadas cosas de esa clase); y no pienso que actualmente un movimiento exterior cualquiera, en Europa, pueda realmente estar fundado sobre principios tradicionales. Me parece lo mejor el mantenerse todo lo posible al margen de todas esas actividades, que no pueden ser ms que intilmente peligrosas. De la carta de R. Gunon a Vasile Lovinescu del 28 de agosto de 1936. Publicada en la desaparecida Symbolos, n 17-18, Guatemala, 1999. Facsmil del original en: Lettere a Vasile Lovinescu, All Insegna del Veltro, Parma, 1996. * * * * * * *

Los Cahiers de l'Ordre, rgano antimasnico, que haban interrumpido su publicacin a principios de ao, la han retomado en septiembre. Vemos en l el anuncio de un Partido nacional-popular francs anti-judo, que, a imitacin de los racistas alemanes, ha tomado como emblema la esvstica; a qu no podrn servir los smbolos cuando ya no se los comprende? Resea publicada en Le Voile dIsis, octubre de 1930. Recopilada en tudes sur la FrancMaonnerie et le Compagnonnage I, Ed. Traditionnelles, Pars.

191

192

3.- Por si alguien alegara para su tesis de que existe tambin Un Ren Gunon fascista, cabe sealar que el artculo Sugestiones sociales, democracia y lite, no es ms que una reelaboracin del captulo El Caos Social de La Crise du Monde Moderne, luego tampoco es ninguna novedad. A continuacin se reproducen ambas versiones.
SUGESTIONES SOCIALES, DEMOCRACIA y "LITE"* De acuerdo a las concepciones a las cuales se conforma el conjunto de nuestra actividad, todo inters desde un punto de vista simplemente "social" no puede ser sino indirecto, puesto que representa slo una aplicacin bastante lejana de los principios fundamentales y puesto que, en consecuencia, no es en tal dominio donde podra comenzar una verdadera "rectificacin" del mundo moderno. En efecto, si tal "rectificacin" fuese ejecutada al revs, es decir partiendo de las consecuencias en vez de partir de los principios, la misma carecera fatalmente de una base seria y sera totalmente ilusoria; de ella no podra nunca resultar nada estable y se debera comenzar a cada momento de nuevo, puesto que se habra descuidado un acuerdo preliminar sobre verdades esenciales. Por ello nos resulta imposible conceder a las contingencias polticas, aun dando a tal palabra su sentido ms amplio, un valor diferente del de simples signos exteriores de la mentalidad de una poca; pero, aunque fuese slo a tal respecto, no sera ni siquiera posible pasar totalmente en silencio las manifestaciones del desorden moderno en el dominio social propiamente dicho. En el estado actual del mundo occidental, ya nadie se encuentra ms en el lugar que normalmente le correspondera de acuerdo a su naturaleza propia. Es aquello que se expresa cuando se dice que las castas no existen ya, puesto que la casta, entendida en su verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que la misma naturaleza individual, con todo el conjunto de actitudes especiales que ella implica y que predisponen a cada hombre al cumplimiento de una determinada funcin. Desde el momento en el cual el acceso a especiales funciones no es ya controlado por ninguna regla legtima, resulta de ello necesariamente que cada uno se encontrar llevado a hacer cualquier cosa, y muchas veces a aquellas cosas para las cuales l est menos cualificado. La parte que tendr en la sociedad estar determinada slo por aquello que se denomina casualidad, es decir, por el entrecruzamiento de cualquier tipo de circunstancias accidentales. Lo que menos intervendr ser justamente el nico factor que debera contar en tales casos, es decir, la diferencia efectiva de naturaleza existente entre los hombres. La causa de todo este desorden es la negacin de esas mismas diferencias, la cual implica la de toda verdadera jerarqua social; y tal negacin puede ser primero apenas consciente y ms prctica que terica, puesto que la confusin de las castas ha precedido a su abolicin completa: o, en otros trminos, antes de no tener en absoluto en cuenta la naturaleza de los individuos, se ha comenzado desconocindola, y esta negacin seguidamente ha sido dada por los modernos bajo la forma del pseudo-principio de "igualdad". Sera demasiado fcil mostrar que, por el contrario, la igualdad no puede existir en ningn nivel, por la simple razn de que dos seres al mismo tiempo realmente distintos y totalmente similares no pueden existir bajo ningn punto de vista; no sera menos fcil poner de relieve todas las consecuencias absurdas que derivan de tal idea quimrica, en nombre de la cual se ha pretendido imponer por doquier una uniformidad completa, por ejemplo distribuyendo a todos una idntica enseanza, como si todos fuesen por igual aptos para comprender las cosas, y que los mismos mtodos fuesen indistintamente vlidos para todos. Por otra parte, nos podemos preguntar si no se trata de "aprender" ms que de "comprender" en serio, es decir, si la memoria no ha sustituido
*

"Suggestioni soziali, democrazia ed elite". Publicado en Lo Stato, VII, 4, abril de 1936. Retomado en Julius Evola-Ren Gunon, Gerarchia e Democrazia, Edizioni di Ar, Padua, 1970, 1977, 1987. Traduccin al espaol: Jerarqua y democracia, Teseo, Buenos Aires, 1997. En realidad es una reelaboracin del captulo VI de La Crise du Monde moderne: "El caos social".

193

a la inteligencia en la concepcin totalmente verbal y "libresca" de la actual enseanza, en donde se apunta tan slo a acumular nociones rudimentarias y heterclitas, y en donde la cualidad es enteramente sacrificada a la cantidad. A tal respecto, habra muchas cosas que decir con relacin a los desastres producidos por la "instruccin obligatoria", pero ste no es el lugar para insistir sobre esas cosas y, para no salirnos de los lmites que nos hemos impuesto, debemos contentarnos con sealar de pasada esta particular consecuencia de la teora "igualitaria", como uno de aquellos instrumentos de desorden que hoy son demasiado numerosos como para que se pueda pretender enumerarlos sin omitir ninguno. Naturalmente, cuando nos encontramos frente a una idea como la de la "igualdad", o como la de "progreso", o como los otros dogmas laicos que casi todos nuestros contemporneos aceptan ciegamente, y la mayora de los cuales han comenzado a formularse claramente en el transcurso del siglo XVIII, no es posible admitir que tales ideas hayan nacido espontneamente. Se trata en suma de verdaderas sugestiones, en el sentido ms estricto de la palabra, las que por lo dems no habran podido actuar sino en un ambiente ya preparado para recibirlas; las mismas no slo han creado en su conjunto un estado de nimo que caracteriza a la poca moderna, sino que han ampliamente contribuido a alimentarlo y a desarrollarlo hasta un lmite que sin duda no habra podido nunca ser alcanzado sin su accionar. Si tales sugestiones se desvaneciesen, la mentalidad general cambiara pronto de orientacin: y por esto las mismas son cuidadosamente mantenidas por todos aquellos que tienen un inters determinado en conservar el desorden, si no en agravarlo, y es tambin por esto que en una poca en la cual se pretende someterlo todo a discusin, tales ideas son las nicas que, y, desde hace largo tiempo, no nos est permitido discutir, y que hasta el da de hoy no han sido discutidas sino en aquellos aspectos en el fondo parciales y de consecuencias. Por otro lado, es difcil establecer con exactitud el grado de sinceridad propio de todos aquellos que han difundido tales ideas; saber en qu medida algunos hayan terminado creyendo en las propias mentiras, sugestionndose al mismo tiempo que sugestionaban a los dems. Y en una propaganda as, los ilusos son muchas veces los mejores instrumentos, puesto que ellos llevan una conviccin que los otros tan slo fatigosamente alcanzan a disimular y que es fcilmente contagiosa. Pero, detrs de todo esto, y por lo menos originariamente, tiene que existir una accin claramente conciente, un plan que puede provenir slo de hombres que conocen perfectamente el alcance de las ideas que ellos ponen en circulacin. Hemos hablado de "ideas", pero tal palabra es aqu aplicada en forma sumamente impropia, siendo evidente que no se trata en absoluto de ideas puras y ni siquiera de alguna cosa que pueda ser en cierto modo referible al orden intelectual. Se trata, si se quiere, de ideas falsas, mejor todava, de "pseudo-ideas", destinadas principalmente a provocar reacciones sentimentales, cosa que en efecto constituye el medio ms eficaz y ms fcil para actuar sobre las masas. A tal respecto, la palabra tiene adems una importancia sumamente ms grande que la nocin que la misma debera representar, y la gran mayora de los "dolos" modernos no son en verdad sino palabras, producindose aqu el singular fenmeno conocido bajo el nombre de "verbalismo", en donde la sonoridad de las palabras es suficiente como para crear la ilusin del pensamiento. La influencia que los oradores demaggicos ejercen sobre las turbas es aqu particularmente caracterstica, y no es necesario estudiarla de cerca para darse cuenta de que se trata justamente de un procedimiento de sugestin comparable sin ms al de los hipnotizadores. Pero, sin detenernos sobre este orden de consideraciones, volvemos a las consecuencias de la negacin de toda verdadera jerarqua y notamos que, en el estado actual de las cosas, no slo un hombre no satisface, sino excepcionalmente y casi accidentalmente, su funcin propia, mientras que, justamente al contrario, debera normalmente ser la excepcin, sino que acontece incluso que la misma persona sea llamada a ejercer sucesivamente funciones totalmente diferentes, como si sus aptitudes pudiesen variar a voluntad. Ello puede parecer paradjico en una poca de "especializacin" a ultranza como la actual, y sin embargo las cosas se encuentran justamente as, en especial en el campo poltico: si la competencia de los "especialistas" muchas veces es ilusoria y en cualquier caso limitada a un campo sumamente restringido, creer en tal competencia es sin embargo un hecho, y nos podemos preguntar cmo es

194

que tal creencia no ha tenido ya ningn papel cuando se ha tratado de los hombres polticos de regmenes anteriores, en donde la incompetencia ms completa raramente ha constituido un obstculo. Sin embargo, si se reflexiona, nos damos cuenta fcilmente de que no hay que asombrarse del asunto, de que en suma se trata de un resultado muy natural de la concepcin "democrtica", en virtud de la cual el poder viene de abajo y se apoya esencialmente sobre la mayora, lo cual tiene necesariamente por corolario la exclusin de cualquier verdadera competencia: la competencia es siempre una superioridad por lo menos relativa, que puede ser pertenencia slo de una minora. Pero lo que nosotros hemos mencionado con relacin a un poder adquirido nicamente a travs de procedimientos de sugestin nos permite tambin reconocer que el mal no pocas veces subsiste tambin cuando se trata de sistemas que en apariencias tengan formas autoritarias. En lo que se refiere a la "democracia", vale la pena recordar aqu el argumento decisivo en su contra: lo superior no puede venir de lo inferior. Es necesario hacer notar tambin que el mismo argumento, aplicado en otro orden, vale tambin en contra del "materialismo": y esta concordancia no es fortuita, siendo las dos cosas ms solidarias de lo que podra parecer a primera vista. Es demasiado evidente que el pueblo no puede conferir un poder que l mismo no posee; el verdadero poder puede slo emanar de lo alto, y por esto -digmoslo de paso- el mismo slo puede ser legitimado por la sancin de alguna cosa que sea superior al orden social, es decir de una autoridad espiritual: de otra manera, no es sino una falsificacin del poder, un estado de hecho no susceptible de justificarse en funcin de un principio, y, por ende, slo capaz de dar lugar a desorden y a confusin. Esta subversin de toda jerarqua normal tiene su comienzo desde el momento en el cual el poder temporal quiere hacerse independiente de la autoridad espiritual, y luego busca subordinarla a s, pretendiendo que la misma tenga que servir a fines polticos, en el sentido ms bajo y condicionado del trmino. sta es la primera usurpacin, que abre la va a todas las dems, y as se podra por ejemplo mostrar que la monarqua francesa, partiendo del siglo XIV, ha trabajado inconscientemente para preparar ella misma la Revolucin que tena que derribarla. Quizs en otra ocasin podremos desarrollar como se merece este punto que aqu slo puede ser mencionado. Si se define como "democracia" el autogobierno del pueblo, con ello se evoca una imposibilidad, algo que no puede ni siquiera tener una simple existencia de hecho, ni hoy ni en cualquier otra poca. No hay que dejarse engaar con las palabras: es contradictorio admitir que los mismos hombres pueden ser a un mismo tiempo gobernantes y gobernados, puesto que, para usar el lenguaje aristotlico, un mismo ser no puede estar, simultneamente y en la misma relacin, "en acto" y "en potencia". sta es una relacin que supone necesariamente dos trminos: no hay gobernados all donde no haya gobernantes, aun ilegtimos y que no tuviesen otro derecho al poder, fuera del que ellos mismos se han atribuido. Pero la gran habilidad de los dirigentes en el mundo moderno es la de hacer creer al pueblo que ste se gobierna por s mismo; y el pueblo se deja persuadir gustosamente, por el hecho de que as se siente alabado y por otro lado es incapaz de la reflexin necesaria para darse cuenta de que la cosa es imposible. Con la finalidad de crear tal ilusin ha sido inventado el "sufragio universal": es la opinin de la mayora la que se supone que hace la ley, y no se dan cuenta de que la opinin es algo muy fcil de dirigir y de modificar. Con apropiadas sugestiones, se pueden provocar siempre corrientes en un sentido o en otro. No recordamos ahora quin ha hablado de una "fabricacin de la opinin", expresin verdaderamente justa, si bien hay que decir que no son siempre los dirigentes aparentes los que tienen en realidad a su disposicin los medios necesarios para obtener este resultado. Esto nos lleva directamente a decir en cules trminos la idea de que la mayora tenga que hacer la ley, sea esencialmente errnea, puesto que aun si, por la fuerza de las cosas, esta idea es sobre todo terica y no puede corresponder a una realidad efectiva, queda sin embargo por explicar cmo es que la misma ha podido echar raz en el espritu moderno, cules son las tendencias de este ltimo a las que corresponde y que ella, por lo menos en apariencias, satisface. El defecto ms visible es el aqu indicado: la opinin de la mayora no puede ser sino la expresin de una incompetencia que resulta de una falta de inteligencia y de la ignorancia pura y simple. A tal respecto se podran hacer intervenir tambin ciertas observaciones en materia de "psicologa colectiva", y recordar sobre todo el hecho sumamente conocido de que, en una turba, el conjunto de las

195

reacciones mentales producidas por los individuos que la componen forma una resultante, la cual no corresponde ni siquiera al nivel medio, sino al de los elementos ms inferiores. Habra que hacer notar tambin que algunos filsofos modernos han querido transportar hacia el orden intelectual la teora "democrtica", haciendo de aquello que ellos denominan el "consenso universal" un pretendido "criterio de verdad". Aun suponiendo que haya en verdad cuestiones sobre las cuales los hombres estn de acuerdo, este acuerdo, por s mismo, no tendra ningn valor. En este dominio, aparece an ms claramente que la teora carece de base, puesto que es ms fcil prescindir de la influencia del sentimiento, la cual en vez entra casi inevitablemente en accin cuando se trata del dominio poltico: y esta influencia es uno de los principales obstculos para la comprehensin de ciertas cosas, aun entre quienes tuviesen una capacidad intelectual en verdad suficiente para arribar sin trabajo a tal comprehensin: los impulsos emotivos impiden la reflexin, y una de las habilidades ms vulgares de la baja poltica es aquella que consiste en sacar partido de tal incapacidad. Pero vayamos ms al fondo de la cuestin: qu es exactamente esta ley del mayor nmero invocada por los regmenes modernos no slo bajo el signo de la democracia de ayer, sino tambin bajo el de las diferentes corrientes "sociales", "colectivistas" o "totalitarias" de hoy en da? Es simplemente la ley de la materia y de la fuerza bruta, la ley misma en virtud de la cual una masa transportada por su peso aplasta todo aquello que encuentra en su camino. Es aqu donde se presenta la interseccin entre la concepcin democrtico-colectivista y el materialismo, y no es casualidad que esta ltima concepcin est tan estrechamente ligada a la mentalidad actual. Es la completa subversin del orden normal, siendo la proclamacin de la supremaca de la multiplicidad como tal, supremaca que, de hecho, existe slo en el mundo material, (numerus stat ex parte materiae, adverta ya Santo Toms de Aquino). En el mundo espiritual, e incluso ms simplemente en el orden universal, es, sin embargo, la unidad lo que est en lo ms alto de la jerarqua, puesto que ella constituye el principio del cual deriva toda multiplicidad. Pero cuando el principio es negado, o bien perdido de vista, queda slo la multiplicidad pura, que se identifica con la misma materia. Por otra parte, la alusin hecha por nosotros al peso es ms que una simple semejanza, el peso representa efectivamente en el dominio de las fuerzas fsicas la tendencia descendente y compresiva, que crea en el ser una limitacin cada vez mayor, la cual va simultneamente en el sentido de la multiplicidad, representada aqu por una densidad cada vez mayor: y esta tendencia da la direccin en conformidad con la cual la actividad humana se ha desarrollado a partir del principio de la era moderna. Adems, si se puede sealar que la materia por su poder de divisin y al mismo tiempo de limitacin es aquello que la escolstica denomina el "principio de individuacin", ello remite las consideraciones aqu expuestas a lo que en otra parte! hemos dicho a propsito del individualismo moderno: justamente la tendencia aqu indicada es, podra decirse, la tendencia "individualizante", aquella segn la cual se efecta lo que la tradicin catlica designa como "cada" de los seres que se separaron de la unidad originaria. La multiplicidad considerada afuera de su principio, y que por ende no puede ms ser referida a la unidad es, en el orden social, la colectividad concebida como la simple suma de los individuos que la componen, y que efectivamente no es nada ms que esto cuando no se vincula ms a algn principio superior a los individuos; la ley de la colectividad, bajo tal aspecto, es justamente la ley del mayor nmero sobre el cual se basan las diferentes formas de democratismo y de colectivismo. Aqu es necesario detenernos para prevenir una posible confusin. Tomando el trmino "individualismo" en su acepcin ms estricta, se estara tentado a oponer la colectividad al individuo y a pensar que los fenmenos relativos a la colectivizacin y a la centralizacin de algunas formas polticas modernas indican una tendencia opuesta al individualismo. El asunto sin embargo no se plantea as, puesto que la colectividad, no siendo otra cosa sino la suma de los individuos, no puede ser opuesta a estos ltimos: del mismo modo que a stos no puede siquiera ser opuesta cualquier forma de Estado que, en tanto no refleja ningn principio superior, por ms centralizado que sea, en una manera u otra, permanece siempre como una manifestacin colectiva (ejemplo tpico: el colectivismo autoritario-centralista sovitico). Ahora bien, es precisamente en la negacin de todo principio supra-individual en lo que consiste verdaderamente el individualismo. Por lo tanto, si en el dominio social se verifican conflictos entre diferentes tendencias todas por igual pertenecientes al espritu moderno, estos conflictos no son entre el

196

individualismo y otra cosa, sino simplemente entre las variedades mltiples de las cuales el mismo individualismo es susceptible, o, en fin, entre fuerzas que tienen en el individualismo, tal como lo hemos definido, su punto de partida. Y es fcil darse cuenta de que, con la ausencia de todo principio capaz de unificar realmente la multiplicidad, tales conflictos en nuestra poca tienen que ser ms graves y ms numerosos de lo que antes pudo acontecer. Quien dice individualismo dice necesariamente divisin, y esta divisin, con el caos que deriva de ella, es la fatal consecuencia de una civilizacin esencialmente material, siendo la materia misma la raz de la divisin y de la multiplicidad. Dicho esto, es necesario insistir en una consecuencia inmediata de la idea democrtico-colectivista, que es la negacin de la lite comprendida en su nica acepcin legtima. No es por nada que la "democracia" se opone a la "aristocracia", designando este ltimo trmino precisamente, por lo menos en su sentido etimolgico, el poder de la lite. sta, por definicin, no puede ser sino una minora, y su poder, o mejor dicho, su autoridad, que deriva de una superioridad intelectual y espiritual, no tiene nada en comn con la fuerza numrica sobre la que se basa la "democracia" y con las fuerzas irracionales del colectivismo, tendencias, cuyo carcter esencial es sacrificar la minora a la mayora, as como la calidad a la cantidad, y la lite a la masa. As pues, la funcin directiva de una verdadera lite y su misma existencia -dado que ella, si existe, ejercer necesariamente tal funcin- son radicalmente incompatibles con cualquier forma de "democracia" y de colectivismo, siendo presupuesto de tales formas la negacin de cualquier jerarqua: el principio mismo de la idea democrtico-colectivista es que un individuo cualquiera equivale al otro, puesto que ellos son iguales numricamente, o bien, puesto que se elige un principio cualquiera, que siempre posee el valor de "mito", el cual le hace considerar como irreal o subordinada cualquier diferencia. Una verdadera lite no puede ser sino espiritual e intelectual. Por esto, la democracia y el colectivismo, pueden instaurarse slo all donde la pura intelectualidad no existe ya, o ha perdido totalmente su carcter suprarracional tradicional, como es justamente el caso para el mundo moderno. Tan slo que la igualdad, al ser imposible de hecho y no pudindose suprimir automticamente toda diferencia entre los hombres, para injuria de cualquier esfuerzo de nivelacin, se arriba por un curioso ilogismo a inventar falsas lites, por lo dems mltiples, que pretenden sustituir a la nica lite real, y estas falsas lites estn basadas en la consideracin de superioridades eminentemente relativas y contingentes, siempre de orden puramente material. Nos podemos fcilmente dar cuenta de ello notando que la distincin social que todava hoy en muchos pases cuenta ms es la que se basa en los bienes, es decir sobre una superioridad totalmente externa y de orden exclusivamente cuantitativo, la nica, en suma, que es conciliable con la "democracia", puesto que ella procede del mismo punto de vista de esta ltima. No podemos por lo dems agregar sino que tambin muchos de quienes actualmente se han unido en contra de este estado de cosas, y que se dicen antidemocrticos y antiindividualistas, cualquiera sea la bondad de sus intenciones, cuando no saben hacer intervenir ningn principio de orden superior, permanecen en el fondo incapaces de remediar eficazmente un desorden semejante, ello cuando no arriesguen agravarlo avanzando siempre en el mismo sentido. Nosotros hemos ya mencionado el ejemplo que nos ofrece el sovietismo, en el cual el anti-individualismo y la antidemocracia se acoplan con una exasperacin de la tendencia igualitaria hasta la degeneracin de todo punto de referencia de orden superior. Estas simples reflexiones pueden bastar para caracterizar el estado social en el cual, a pesar de todo, se encuentran todava partes del mundo contemporneo y para mostrar al mismo tiempo que, en tal dominio as como en todos los dems, hay un solo modo para salir del caos: restaurar la intelectualidad en su significado espiritual y supraindividual que siempre tuvo en cualquier civilizacin normal y, por ende, reconstituir una lite ahora totalmente inexistente en Occidente, puesto que tal nombre no puede darse a algn elemento aislado sin cohesin, que no representa, en cierto modo, sino una posibilidad no desarrollada. En efecto, estos elementos en general tienen slo tendencias o aspiraciones, que sin duda los conducen a reaccionar en contra del espritu moderno, pero sin que su influencia pueda ejercerse en modo efectivo. Lo que les falta es el verdadero conocimiento, son los datos tradicionales, los cuales no se improvisan, y a los cuales un intelecto abandonado a s mismo, sobre todo en circunstancias en todos los

197

aspectos desfavorables, no puede ms suplantar sino de manera imperfectsima y en bien dbil medida. Se trata pues slo de esfuerzos dispersos que muchas veces van al fracaso a causa de la falta de principios y de direccin espiritual. Se podra decir que el mundo moderno se defiende por medio de su misma dispersin, de la cual sus mismos adversarios no logran sustraerse y as irn las cosas mientras stos se mantengan sobre el terreno "profano", en donde el espritu moderno tiene una evidente ventaja, puesto que el mismo es su dominio propio y exclusivo. y, por otra parte, si ellos se mantienen en tal terreno, esto quiere decir que semejante espritu, a pesar de todo, ejerce sobre ellos una fuerte influencia. Por todo esto, muchos, que sin embargo estn animados de una incontestable buena voluntad, son incapaces de comprender que hay que comenzar necesariamente por los principios, y en cambio se obstinan en disipar sus fuerzas en ste o en aquel dominio relativo, social, econmico, etc., en donde nada duradero y real puede ser realizado en nuestras actuales condiciones. La verdadera lite, sin embargo, no deber intervenir directamente en estos dominios ni mezclarse en la accin externa. Ella dirigir todo mediante una influencia inasible para el hombre vulgar, y tanto ms profunda en cuanto la misma ser menos aparente. Si se piensa en el podero de las sugestiones sociales, de las que hablbamos antes, y que sin embargo no presuponen ninguna verdadera fuerza espiritual, se puede sospechar de aquello que con mayor razn sera el poder de una influencia como la que se ejercita por su misma naturaleza en manera aun ms escondida y que recaba su origen de la intelectualidad pura: potencia que, por otra parte, en vez que ser disminuida por la divisin inherente a la multiplicidad y por la debilidad nsita en todo lo que es mentira o ilusin, sera, al contrario, intensificada por la concentracin en la unidad del principio y se identificara a la fuerza misma de la verdad.

198

LA VERSIN DE BASE: Captulo VI de La Crise du Monde Moderne: EL CAOS SOCIAL En este estudio, no pretendemos dedicarnos especialmente al punto de vista social, que no nos interesa sino muy secundariamente, porque no representa ms que una aplicacin bastante lejana de los principios fundamentales, y porque, por consiguiente, no es en ese dominio donde, en todo caso, podra comenzar un enderezamiento del mundo moderno. En efecto, si este enderezamiento se emprendiera as al revs, es decir, partiendo de las consecuencias en lugar de partir de los principios, carecera forzosamente de base seria y sera completamente ilusorio; nada estable podra resultar nunca de l, y habra que recomenzar todo incesantemente, porque se habra descuidado entenderse ante todo sobre las verdades esenciales. Por eso no nos es posible conceder a las contingencias polticas, ni siquiera dando a esta palabra su sentido ms amplio, otro valor que el de simples signos exteriores de la mentalidad de una poca; pero, en este mismo aspecto, no podemos tampoco pasar enteramente bajo silencio las manifestaciones del desorden moderno en el dominio social propiamente dicho. Como lo indicbamos hace un momento, nadie, en el estado presente del mundo occidental, se encuentra ya en el lugar que le conviene normalmente en razn de su naturaleza propia; es lo que se expresa al decir que las castas ya no existen, ya que la casta, entendida en su verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que la naturaleza individual misma, con todo el conjunto de las aptitudes especiales que conlleva y que predisponen a cada hombre al cumplimiento de tal o de cual funcin determinada. Desde que el acceso a funciones cualesquiera ya no est sometido a ninguna regla legtima, de ello resulta inevitablemente que cada uno se encontrar llevado a hacer no importa qu, y frecuentemente aquello para lo cual es el menos cualificado; el papel que desempear en la sociedad estar determinado, no por el azar, que no existe en realidad20, sino por lo que puede dar la ilusin del azar, es decir, por el enredo de toda suerte de circunstancias accidentales; lo que menos intervendr en eso, ser precisamente el nico factor que debera contar en parecido caso, queremos decir, las diferencias de naturaleza que existen entre los hombres. La causa de todo este desorden, es la negacin de estas diferencias mismas, negacin que entraa la de toda jerarqua social; y esta negacin, es primero quizs apenas consciente y ms prctica que terica, ya que la confusin de las castas ha precedido a su supresin completa, o, en otros trminos, se ha menospreciado la naturaleza de los individuos antes de llegar a no tenerla ya en cuenta; esta negacin, decimos, ha sido despus erigida por los modernos en pseudo principio bajo el nombre de igualdad. Sera muy fcil mostrar que la igualdad no puede existir en ninguna parte, por la simple razn de que no podra haber dos seres que sean a la vez realmente distintos y enteramente semejantes entre s bajo todos los aspectos; y sera no menos fcil hacer resaltar todas las consecuencias absurdas que se desprenden de esta idea quimrica, en el nombre de la cual se pretende imponer por todas partes una uniformidad completa, por ejemplo, distribuyendo a todos una enseanza idntica, como si todos fueran igualmente aptos para comprender las mismas cosas, y como si, para hacerles comprender, los mismos mtodos convinieran a todos indistintamente. Por lo dems, uno puede preguntarse si no se trata ms bien de aprender que de comprender verdaderamente, es decir, si la memoria no ha sustituido a la inteligencia en la concepcin completamente verbal y libresca de la enseanza actual, donde no se apunta ms que a la acumulacin de nociones rudimentarias y heterclitas, y donde la calidad es enteramente sacrificada a la cantidad, as como se produce por todas partes en el mundo moderno por razones que explicaremos ms completamente despus: es siempre la dispersin en la multiplicidad. A este propsito, habra muchas cosas que decir sobre los desmanes de la instruccin obligatoria; pero ste no es el lugar para insistir sobre ello, y, para no salirnos del cuadro que nos hemos trazado, debemos contentarnos con sealar de pasada esta consecuencia especial de las teoras igualitarias, como uno de esos elementos del desorden que hoy da son demasiado numerosos como para que se pueda siquiera tener la pretensin de enumerarlos todos sin omitir ninguno.
20

Lo que los hombres llaman el azar es simplemente su ignorancia de las causas; si, diciendo que algo ocurre por azar, se pretendiera querer decir que no hay causa, eso sera una suposicin contradictoria en s misma.

199

Naturalmente, cuando nos encontramos en presencia de una idea como la de igualdad, o como la de progreso, o como los dems dogmas laicos que casi todos nuestros contemporneos aceptan ciegamente, y cuya mayor parte han comenzado a formularse claramente en el curso del siglo XVIII, no nos es posible admitir que tales ideas hayan nacido espontneamente. Son en suma verdaderas sugestiones, en el sentido ms estricto de esta palabra, que no podan producir su efecto ms que en un medio ya preparado para recibirlas; no han creado el estado de espritu que caracteriza a la poca moderna, pero han contribuido ampliamente a mantenerlo y a desarrollarlo hasta un punto que sin duda no habra alcanzado sin ellas. Si estas sugestiones llegaran a desvanecerse, la mentalidad general estara muy cerca de cambiar de orientacin; por eso son tan cuidadosamente mantenidas por todos aquellos que tienen algn inters en mantener el desorden, cuando no en agravarlo todava, y es tambin por eso por lo que, en un tiempo donde se pretende someter todo a discusin, estas sugestiones son las nicas cosas que nadie se permite discutir jams. Por otra parte, es muy difcil determinar exactamente el grado de sinceridad de aquellos que se hacen los propagadores de semejantes ideas, saber en qu medida algunos hombres llegan a enamorarse de sus propias mentiras y a sugestionarse ellos mismos al sugestionar a los dems; e incluso, en una propaganda de este gnero, aquellos que desempean un papel de engaados son frecuentemente los mejores instrumentos, porque le aportan una conviccin que a los otros les habra dado algn trabajo simular, y que es fcilmente contagiosa; pero, detrs de todo eso, y al menos en el origen, es menester una accin mucho ms consciente, una direccin que no puede venir ms que de hombres que saben perfectamente a lo que atenerse sobre las ideas que lanzan as a la circulacin. Hemos hablado de ideas, pero es slo muy impropiamente como esta palabra puede aplicarse aqu, ya que es muy evidente que no se trata de ninguna manera de ideas puras, y ni siquiera de algo que pertenece de cerca o de lejos al orden intelectual; son, si se quiere, ideas falsas, pero sera mejor llamarlas pseudo-ideas, destinadas principalmente a provocar reacciones sentimentales, lo que es en efecto el medio ms eficaz y el ms cmodo para actuar sobre las masas. A este respecto, la palabra tiene una importancia mayor que la nocin que pretende representar, y la mayor parte de los dolos modernos no son verdaderamente ms que palabras, ya que aqu se produce ese singular fenmeno conocido bajo el nombre de verbalismo, donde la sonoridad de las palabras basta para dar la ilusin del pensamiento; la influencia que los oradores ejercen sobre las muchedumbres es particularmente caracterstica bajo este aspecto, y no hay necesidad de estudiarla muy de cerca para darse cuenta de que se trata efectivamente de un procedimiento de sugestin completamente comparable a los de los hipnotizadores. Pero, sin extendernos ms sobre estas consideraciones, volvamos de nuevo a las consecuencias que entraa la negacin de toda verdadera jerarqua, y notemos que, en el presente estado de cosas, no slo ningn hombre desempea ya su funcin propia ms que excepcionalmente y como por accidente, mientras que el caso contrario es el que debera ser la excepcin normalmente, sino que ocurre tambin que el mismo hombre sea llamado a ejercer sucesivamente funciones completamente diferentes, como si pudiera cambiar de aptitudes a voluntad. Eso puede parecer paradjico en una poca de especializacin a ultranza, y sin embargo ello es efectivamente as, sobre todo en el orden poltico; si la competencia de los especialistas es frecuentemente muy ilusoria, y en todo caso limitada a un dominio muy estrecho, la creencia en esta competencia es no obstante un hecho, y uno se puede preguntar cmo es posible que esta creencia no juegue ya ningn papel cuando se trata de la carrera de los hombres polticos, donde la incompetencia ms completa es raramente un obstculo. Sin embargo, si se reflexiona en ello, uno percibe fcilmente que en eso no hay nada de lo que uno deba sorprenderse, y de que no es en suma ms que un resultado muy natural de la concepcin democrtica, en virtud de la cual el poder viene de abajo y se apoya esencialmente sobre la mayora, lo que tiene necesariamente como corolario la exclusin de toda verdadera competencia, porque la competencia es siempre una superioridad, al menos relativa, y no puede ser ms que el patrimonio de una minora. Aqu, no sern intiles algunas explicaciones para destacar, por una parte, los sofismas que se ocultan bajo la idea democrtica, y, por otra, los lazos que atan esta misma idea a todo el conjunto de la mentalidad moderna; por lo dems, es casi superfluo, dado el punto de vista donde nos colocamos, hacer destacar que estas observaciones

200

sern formuladas al margen de todas las cuestiones de partidos y de todas las querellas polticas, a las que no pretendemos mezclarnos ni de cerca ni de lejos. Consideramos las cosas de una manera absolutamente desinteresada, como podramos hacerlo para no importa cul otro objeto de estudio, y buscando solamente darnos cuenta tan claramente como sea posible de lo que hay en el fondo de todo eso, lo que, por lo dems, es la condicin necesaria y suficiente para que se disipen todas las ilusiones que nuestros contemporneos se hacen sobre este punto. En eso tambin, se trata verdaderamente de sugestin, como lo decamos hace un momento para ideas un poco diferentes, pero sin embargo conexas, y, desde que se sabe que no es ms que una sugestin, desde que se comprende cmo acta, ya no puede ejercerse ms; contra cosas de este gnero, un examen algo profundo y puramente objetivo, como se dice hoy da en la jerga especial que se ha tomado de los filsofos alemanes, se encuentra que es mucho ms eficaz que todas las declamaciones sentimentales y todas las polmicas de partido, que no prueban nada y que no son ms que la expresin de simples preferencias individuales. El argumento ms decisivo contra la democracia se resume en pocas palabras: lo superior no puede emanar de lo inferior, porque lo ms no puede salir de lo menos; ello es de un rigor matemtico absoluto, contra el cual no podra prevalecer nada. Importa destacar que es precisamente el mismo argumento el que, aplicado en un orden diferente, vale tambin contra el materialismo; no hay nada fortuito en esta concordancia, y las dos cosas son mucho ms estrechamente solidarias de lo que podra parecer a primera vista. Es muy evidente que el pueblo no puede conferir un poder que l mismo no posee; el poder verdadero no puede venir ms que de lo alto, y es por lo que, lo decimos de pasada, no puede ser legitimado sino por la sancin de algo superior al orden social, es decir, de una autoridad espiritual; si la cosa es de un modo diferente, entonces no es ms que una falsificacin de poder, un estado de hecho que es injustificable por falta de principio, y donde no puede haber ms que desorden y confusin. Esta inversin de toda jerarqua comienza desde que el poder temporal quiere hacerse independiente de la autoridad espiritual, y despus subordinrsela pretendiendo hacerla servir a fines polticos; en eso hay una primera usurpacin que abre la va a todas las dems, y as se podra mostrar que, por ejemplo, la realeza francesa, desde el siglo XIV, ha trabajado inconscientemente en preparar la Revolucin que deba derrocarla; quizs tendremos algn da la ocasin de desarrollar como lo merecera este punto de vista que, por el momento, no podemos ms que indicar de una manera muy sumaria. Si se define la democracia como el gobierno del pueblo por s mismo, en eso hay una verdadera imposibilidad, una cosa que no puede tener siquiera una simple existencia de hecho, tanto en nuestra poca como en cualquier otra; es menester no dejarse engaar por las palabras, y es contradictorio admitir que los mismos hombres puedan ser a la vez gobernantes y gobernados, porque, para emplear el lenguaje aristotlico, un mismo ser no puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo y en el mismo aspecto. Hay ah una relacin que supone necesariamente la presencia de dos trminos: no podra haber gobernados si no hubiera gobernantes, aunque sean ilegtimos y sin otro derecho al poder que el que se han atribuido ellos mismos; pero la gran habilidad de los dirigentes, en el mundo moderno, es hacer creer al pueblo que se gobierna a s mismo; y el pueblo se deja persuadir de ello tanto ms voluntariamente cuanto ms halagado se siente y cuanto ms incapaz es de reflexionar lo bastante para ver lo imposible que es. Es para crear esta ilusin por lo que se ha inventado el sufragio universal. Es la opinin de la mayora lo que se supone que hace la ley; pero aquello de lo que nadie se da cuenta, es de que la opinin es algo que se puede dirigir y modificar muy fcilmente; con la ayuda de sugestiones apropiadas, siempre se pueden provocar en ella corrientes que vayan en tal o cual sentido determinado; no sabemos tampoco quien ha hablado de fabricar la opinin, y esta expresin es completamente justa, aunque hay que decir, por lo dems, que no son siempre los dirigentes aparentes quienes tienen en realidad a su disposicin los medios necesarios para obtener este resultado. Esta ltima precisin da sin duda la razn por la cual la incompetencia de los polticos ms visibles parece no tener ms que una importancia muy relativa; pero, como aqu no se trata de desmontar los engranajes de lo que se podra llamar la mquina de gobernar, nos limitaremos a sealar que esta incompetencia misma ofrece la ventaja de mantener la ilusin de la que acabamos de hablar: en efecto, es solamente en estas condiciones como los polticos en cuestin pueden aparecer como la emanacin de la mayora, puesto que son as a su imagen, ya

201

que la mayora, sobre no importa cul tema que se la llame a dar su opinin, est siempre constituida por los incompetentes, cuyo nmero es incomparablemente ms grande que el de los hombres que son capaces de pronunciarse con perfecto conocimiento de causa. Esto nos lleva inmediatamente a decir en qu es esencialmente errnea la idea de que la mayora debe hacer la ley, ya que, incluso, si esta idea, por la fuerza de las cosas, es sobre todo terica y no puede corresponder a una realidad efectiva, queda por explicar no obstante cmo ha podido implantarse en el espritu moderno, y cules son las tendencias de ste a las que corresponde y que satisface al menos en apariencia. El defecto ms visible, es ese mismo que indicbamos hace un instante: la opinin de la mayora no puede ser ms que la expresin de la incompetencia, ya sea que sta resulte de la falta de inteligencia o de la ignorancia pura y simple; se podran hacer intervenir a este propsito algunas observaciones de psicologa colectiva, y recordar concretamente ese hecho bastante conocido de que, en una muchedumbre, el conjunto de las reacciones mentales que se producen entre los individuos que lo componen desemboca en la formacin de una suerte de resultante que est, no ya al nivel de la media, sino al de los elementos ms inferiores. Habra lugar tambin a hacer destacar, por otra parte, cmo algunos filsofos modernos han querido transportar al orden intelectual la teora democrtica que hace prevalecer la opinin de la mayora, haciendo de lo que ellos llaman el consentimiento universal un pretendido criterio de la verdad: suponiendo incluso que haya efectivamente una cuestin sobre la que todos los hombres estn de acuerdo, este acuerdo no probara nada por s mismo; pero, adems, si esta unanimidad existiera realmente, lo que es tanto ms dudoso cuanto que siempre hay muchos hombres que no tienen ninguna opinin sobre una cuestin cualquiera y que ni siquiera se la han planteado jams, sera en todo caso imposible comprobarla de hecho, de suerte que lo que se invoca en favor de una opinin y como signo de su verdad se reduce a no ser ms que el consentimiento del mayor nmero, y todava limitndose a un medio forzosamente muy limitado en el espacio y en el tiempo. En este dominio, aparece ms claramente todava que la teora carece de base, porque es ms fcil sustraerla de la influencia del sentimiento, que, por el contrario, entra en juego casi inevitablemente cuando se trata del dominio poltico; y esta influencia es uno de los principales obstculos a la comprehensin de algunas cosas, incluso en aquellos que tendran una capacidad intelectual ampliamente suficiente para llegar sin esfuerzo a esta comprehensin; los impulsos emotivos impiden la reflexin, y es una de las ms vulgares habilidades de la poltica la que consiste en sacar partido de esta incompatibilidad. Pero vayamos ms al fondo de la cuestin: qu es exactamente esta ley del mayor nmero que invocan los gobiernos modernos y de la que pretenden sacar su nica justificacin? Es simplemente la ley de la materia y de la fuerza bruta, la ley misma en virtud de la cual una masa arrastrada por su peso aplasta todo lo que se encuentra a su paso; ah se encuentra precisamente el punto de unin entre la concepcin democrtica y el materialismo, y es eso tambin lo que hace que esta misma concepcin est tan estrechamente ligada a la mentalidad actual. Es la inversin completa del orden normal, puesto que es la proclamacin de la supremaca de la multiplicidad como tal, supremaca que, de hecho, no existe ms que en el mundo material21; por el contrario, en el mundo espiritual, y ms simplemente todava en el orden universal, es la unidad lo que est en la cima de la jerarqua, ya que es ella la que es el principio del que sale toda multiplicidad22; pero, cuando el principio es negado o perdido de vista, ya no queda ms que la multiplicidad pura, que se identifica a la materia misma. Por otra parte, la alusin que acabamos de hacer a la pesantez implica algo ms que una simple comparacin, ya que la pesantez representa efectivamente, en el dominio de las fuerzas fsicas en el sentido ms ordinario de esta palabra, la tendencia descendente y compresiva, que entraa para el ser una limitacin cada vez ms estrecha, y que va al mismo tiempo en el sentido de la multiplicidad, figurada aqu por una densidad cada vez mayor23; y esta tendencia es esa
21 22

Basta leer a Santo Toms de Aquino para ver que numerus stat ex parte materiae.

De un orden de realidad al otro, la analoga, aqu como en todos los casos similares, se aplica estrictamente en sentido inverso. Esta tendencia es la que la doctrina hind llama tamas, y que ella asimila a la ignorancia y a la oscuridad: se observar que, segn lo que decamos hace un momento sobre la aplicacin de la

23

202

misma que marca la direccin segn la cual se ha desarrollado la actividad humana desde el comienzo de la poca moderna. Adems, hay lugar a destacar que la materia, por su poder de divisin y de limitacin a la vez, es lo que la doctrina escolstica llama el principio de individuacin, y esto pone en relacin las consideraciones que exponemos ahora con lo que hemos dicho anteriormente sobre el tema del individualismo; esta misma tendencia que acabamos de tratar es tambin, se podra decir, la tendencia individualizante, sa segn la cual se efecta lo que la tradicin judeocristiana designa como cada de los seres que se han separado de la unidad original24. La multiplicidad, considerada fuera de su principio, y que as ya no puede ser reducida a la unidad, es, en el orden social, la colectividad concebida simplemente como la suma aritmtica de los individuos que la componen, y que no es en efecto ms que eso desde que no se vincula a ningn principio superior a los individuos; y la ley de la colectividad, en este aspecto, es efectivamente esa ley del mayor nmero sobre la cual se funda la idea democrtica. Aqu, hace falta detenerse un instante para disipar una confusin posible: al hablar del individualismo moderno, hemos considerado casi exclusivamente sus manifestaciones en el orden intelectual; se podra creer que, en lo que concierne al orden social, el caso es completamente diferente. En efecto, si se tomara esta palabra de individualismo en su acepcin ms estrecha, se podr estar tentado a oponer la colectividad al individuo, y a pensar que hechos tales como el papel cada vez ms invasor del Estado y la complejidad creciente de las instituciones sociales son la marca de una tendencia contraria al individualismo. En realidad, no hay nada de eso, ya que la colectividad, al no ser otra cosa que la suma de los individuos, no puede ser opuesta a stos, como tampoco lo puede ser el Estado mismo concebido a la manera moderna, es decir, como simple representacin de la masa, donde no se refleja ningn principio superior; ahora bien, es precisamente en la negacin de todo principio supraindividual en lo que consiste verdaderamente el individualismo tal como lo hemos definido. Por consiguiente, si en el dominio social hay conflictos entre diversas tendencias que pertenecen todas igualmente al espritu moderno, esos conflictos no son entre el individualismo y alguna otra cosa, sino simplemente entre las variedades mltiples de las que el individualismo mismo es susceptible; y es fcil darse cuenta de que, en la ausencia de todo principio capaz de unificar realmente la multiplicidad, tales conflictos deben ser ms numerosos y ms graves en nuestra poca de lo que lo han sido jams, ya que quien dice individualismo dice necesariamente divisin; y esta divisin, con el estado catico que engendra, es la consecuencia fatal de una civilizacin completamente material, puesto que es la materia misma la que es propiamente la raz de la divisin y la multiplicidad. Dicho esto, nos es menester todava insistir sobre una consecuencia inmediata de la idea democrtica, que es la negacin de la lite entendida en su nica acepcin legtima; no es en vano que democracia se opone a aristocracia, puesto que esta ltima palabra designa precisamente, al menos cuando se toma en su sentido etimolgico, el poder de la lite. sta, por definicin en cierto modo, no puede ser ms que el pequeo nmero, y su poder, su autoridad ms bien, que no viene ms que de su superioridad intelectual, no tiene nada en comn con la fuerza numrica sobre la que reposa la democracia, cuyo carcter esencial es sacrificar la minora a la mayora, y tambin, por eso mismo, como lo decamos antes, la cualidad a la cantidad, y por consiguiente la lite a la masa. As, el papel director de una verdadera lite y su existencia misma, ya que desempea forzosamente este papel desde que existe, son radicalmente incompatibles con la democracia, que est ntimamente ligada a la concepcin igualitaria, es decir, a la negacin de toda jerarqua: el fondo mismo de la idea democrtica, es que un individuo cualquiera vale lo que cualquier otro, porque son numricamente iguales, y
analoga, la compresin o condensacin de que se trata est en el opuesto de la concentracin considerada en el orden espiritual o intelectual, de suerte que, por singular que eso pueda parecer a primera vista, ella es en realidad correlativa de la divisin y de la dispersin en la multiplicidad. Ocurre lo mismo con la uniformidad realizada por abajo, en el nivel ms inferior, segn la concepcin igualitaria, y que est en el extremo opuesto de la unidad superior y principial.
24

Por eso Dante coloca la morada simblica de Lucifer en el centro de la tierra, es decir, en el punto donde convergen de todas partes las fuerzas de la pesantez; desde este punto de vista, es la inversa del centro de la atraccin espiritual o celestial, que es simbolizado por el sol en la mayor parte de las doctrinas tradicionales.

203

aunque jams puedan serlo ms que numricamente. Una lite verdadera, ya lo hemos dicho, no puede ser ms que intelectual; por eso la democracia no puede instaurarse ms que all donde la pura intelectualidad ya no existe, lo que es efectivamente el caso del mundo moderno. Ahora bien, como la igualdad es imposible de hecho, y como no se puede suprimir en la prctica toda diferencia entre los hombres, a pesar de todos los esfuerzos de nivelacin, se llega, por un curioso ilogismo, a inventar falsas lites, por lo dems mltiples, que pretenden sustituir a la nica lite real; y esas falsas lites se basan sobre la consideracin de superioridades cualesquiera, eminentemente relativas y contingentes, y siempre de orden puramente material. Uno puede percatarse de ello fcilmente observando que la distincin social que ms cuenta, en el presente estado de cosas, es la que se funda sobre la fortuna, es decir, sobre una superioridad completamente exterior y de orden exclusivamente cuantitativo, la nica en suma que sea conciliable con la democracia, porque procede del mismo punto de vista. Por lo dems, agregaremos que aquellos mismos que se colocan actualmente como adversarios de este estado de cosas, al no hacer intervenir tampoco ningn principio de orden superior, son incapaces de remediar eficazmente un desorden, si no corren incluso el riesgo de aumentarle ms al ir siempre ms lejos en el mismo sentido; la lucha es slo entre dos variedades de la democracia, que acentan ms o menos la tendencia igualitaria, como ocurre, as como lo hemos dicho, entre variedades del individualismo, lo que, por lo dems, equivale exactamente a lo mismo. Estas pocas reflexiones nos parecen suficientes para caracterizar el estado social del mundo contemporneo, y para mostrar al mismo tiempo que, en este dominio tanto como en todos los dems, no puede haber ms que un solo medio de salir del caos: la restauracin de la intelectualidad y, por consiguiente, la reconstitucin de una lite, que, actualmente, debe considerarse como inexistente en Occidente, ya que no se puede dar este nombre a algunos elementos aislados y sin cohesin, que no representan en cierto modo ms que posibilidades no desarrolladas. En efecto, estos elementos no tienen en general ms que tendencias o aspiraciones, que les llevan sin duda a reaccionar contra el espritu moderno, pero sin que su influencia pueda ejercerse de una manera efectiva; lo que les falta es el verdadero conocimiento, son los datos tradicionales que no se improvisan, y a los cuales una inteligencia librada a s misma, sobre todo en circunstancias tan desfavorables a todos los respectos, no puede suplir sino muy imperfectamente y en una medida muy dbil. As pues, no hay ms que esfuerzos dispersos y que frecuentemente se extravan, a falta de principios y de direccin doctrinal: se podra decir que el mundo moderno se defiende por su propia dispersin, a la que sus adversarios mismos no llegan a sustraerse. Ello ser as mientras stos se queden sobre el terreno profano, donde el espritu moderno tiene una ventaja evidente, puesto que tal es su dominio propio y exclusivo; y, por lo dems, si se quedan ah, es porque este espritu mantiene todava sobre ellos, a pesar de todo, una fortsima atraccin. Por eso tantas gentes, animadas no obstante, de una buena voluntad incontestable, son incapaces de comprender que es menester necesariamente comenzar por los principios, y se obstinan en malgastar sus fuerzas en tal o cual dominio relativo, social u otro, donde en estas condiciones, no puede llevarse a cabo nada real ni duradero. La lite verdadera, al contrario, no tendra que intervenir directamente en esos dominios ni mezclarse con la accin exterior; dirigira todo por una influencia inasequible al vulgo, y tanto ms profunda cuanto menos aparente fuera. Si se piensa en el poder de las sugestiones de las que hablbamos ms atrs, y que, sin embargo, no suponen ninguna intelectualidad verdadera, se puede sospechar lo que sera, con mayor razn, el poder de una influencia como sa, ejercindose de una manera todava ms oculta en razn de su naturaleza misma, y tomando su fuente en la intelectualidad pura, poder que, por lo dems, en lugar de ser disminuido por la divisin inherente a la multiplicidad y por la debilidad que conlleva todo lo que es mentira o ilusin, sera al contrario intensificado por la concentracin en la unidad principial y se identificara a la fuerza misma de la verdad.

204

Das könnte Ihnen auch gefallen