Alumno: Ulises Prez Prez Problemas de ontologa y metafsica Grupo: 0021 Profesora: Rebeca Maldonado Nietzsche: por una

ontologa de la vida Mi filosofa es un platonismo al revs Con estas palabras Nietzsche nos indica por donde ir su pensar, el cual, en este ensayo tratar de poner de manifiesto; pensamiento que, al revs de platn, afirma la vida, la ama, la abre, la explora, la hace bailar. Lo que hace Nietzsche en su intento de superar la metafsica es volcarla a donde debe de ir, le da la vuelta hacia la tierra, hacia lo mundano y lo inmanente y es aqu donde plasma su pensar Nietzsche: su ontologa-esttica (sentido a la existencia fsica, mundana, como creacin-juego). Nietzsche realiza un ataque de la metafsica desde sus entraas, desde lo ms intimo de ella, pero no la niega; aunque claro est, que para un pensar como ste, un pesar ms all dela metafsica (o debera decir ms ac?), la filosofa no estaba preparada. La batalla emprendida por Nietzsche se centra en la teora de otro mundo, un ms all de lo fsico, y en la fascinacin y supervaloracin en la racionalidad. Nietzsche concibe a lo fsico (Physis) como aquello que se ha de conocer, hace de su propuesta, un proyecto ontolgico, y a esa totalidad de lo que es, se encuentra en Apolo y Dioniso. El problema de la metafsica, para nuestro filsofo, es que ha impregnado de teologa a la filosofa; como bien nos recuerda en el Anticristo: la filosofa se ha contaminado y echado a perder con sangre de telogo. Cuando el cristianismo se inmiscuye en la historia de la metafsica, est no es ms que un platonismo para el pueblo, donde la totalidad de lo que acaece queda encerrado en la concepcin de un mundo creado y su supuesto creador. Es aqu donde el movimiento hacia el ser de las cosas, sufre un encogimiento, ya no es un giro del pensar y del sentir como en la antigua Greciatrgica, como veremos ms adelante, sino que se convierte en un sufrir aqu esperanzados por que llegue el fin de los tiempos y el consecuente mundo-verdadero-perpetuo-sindolor. De este modo, la disertacin platnica-cristiana de lo sensible, no es ontolgico,

sino religioso: pecado-culpa-redencin. Ese tremendo y horripilante giro que llev a la metafsica a esa concepcin, modificar para siempre el pensar sobre el ser y el deber ser. La crtica condensada hacia la metafsica se encuentra en el Crepsculo de los dolos en el apartado titulado: Cmo el mundo-verdad, vino a reducirse al cabo a una fbula, donde nos muestra el paso de la metafsica a travs de la historia hasta su tiempo. Con platn inicia el movimiento de la razn a otro mundo, inicia la huida hacia el ms all, ese ms all, ideal que se postula como verdadero, que por lo tanto implica renuncia y desprestigio al ms ac, sensible. Aqul capaz de tal renuncia acceder al mundo verdadero: el sabio. En ese mundo, el sabio se transforma y al propio mundo verdadero, l hace su ser (ser = pensar). Se da la primer respuesta por la pregunta del ser y la consecuente diferenciacin: mundo del mas all = ser, verdad; mundo del ms ac = no ser, no verdad. Ese mundo se vuelve una promesa, se convierte en Fe (cristianismo), en una espera-nza, mientras este se convierte en culpa y sufrimiento. Ese mundo se convierte, al no llegar, al no poder prometerse, en un ejemplo e imperativo, ya que el hombre por su razn puede habitar en ambos mundos (Kant), entonces la hiptesis del otro mundo explica las acciones libres del hombre, en este mundo, pero con leyes propias (ideales). El otro mundo es un postulado de la razn pura: mundo inteligible. Llega el positivismo que afirma lo incognoscible que es ese mundo, por no ser experimentado nunca, y por lo tanto no salva, no obliga, ni nada. El mundo verdad, una fantasa que debemos desechar. No queda ms mundo-verdad ni mundo aparente, queda este mundo que no es verdadero ni aparente, slo es. Nietzsche toma en cuenta la experiencia, la existencia humana para sacar a la luz las estructuras y motivaciones que impulsan a crear un mundo metafsico (genealoga), donde el lenguaje (palabras) toman un gran papel, ya que es en el lenguaje donde el hombre es, el lenguaje es su mundo inmediato; y el lenguaje estaba cargado de metafsica. Lo que innova Nietzsche en su crtica a la metafsica es su reduccin o volcadura de sta hacia la vida humana. En su crtica se produce un movimiento de la vida sobre ella misma, donde sta se da cuenta de su propio valor, de esta manera, la crtica le devuelve a la vida lo que haba perdido. Las categoras y los conceptos son ficciones que se manifiestan en la vida humana, en la relacin que tienen los hombres con las cosas; relaciones siempre distintas y cambiantes: nosotros hemos inventado la cosidad, teniendo como modelo al sujeto, y la

hemos introducido en el caos de las sensaciones para interpretarlo dir Nietzsche en el pargrafo 552 de La voluntad de poder. El devenir es un caos, pero el hombre introduce en l un orden, para sentirse firme e inmutable en medio de lo cambiante y huidizo; con esto falsean la realidad y detienen su fluir. La sensibilidad, opina Nietzsche, nos ofrece lo que es en verdad: el devenir incesante; el intelecto engaa y no la sensibilidad (para Nietzsche la gran razn se encuentra en el cuerpo). Lo ente en cuanto tal es el mundo: la vida. El ser es el devenir, devenir que es la vida: la vida es un querer crecer; la vida es actividad ofensiva y creadora, que pugna por ir ms all de s misma, quiere ser ms vida. La vida, por lo tanto es querer (voluntad): donde hay vida ah hay voluntad de poder. El ser del ente es la voluntad de poder. La voluntad es querer afirmar algo (las cosas como son)no hay mundo verdadero ni aparente: hay plena luminosidad donde toda sombra desaparece, cuya mxima afirmacin es el eterno retorno; cada instante es retorno, afirmacin de s mismo, existencia sin inicio ni meta; cada momento es ser. Nietzsche, lo que hace l, es pensar desde la perspectiva de la vida. La otra crtica que va dirigida hacia la racionalidad, se manifiesta ya en los primeros trabajos del joven Nietzsche. Aqu, opone lo que l llama concepcin trgica, que es pesimista y realista, contra la lgica-dialctica, que es optimista. La formulacin se halla en Scrates, cuando propone una esttica racionalista y mata a la tragedia, cuando dice que todo tiene que ser conciente para ser bueno, el crear se convertir en disecar. Del mismo modo, sta concepcin racionalista manda, que todo lo que no pueda ser acomodado en conceptos ha de ser negado. Segn esta concepcin, tambin la produccin artstica es conciente. Nietzsche en contraposicin a Scrates cree que el inconsciente es productivo y afirmativo, mientras el consciente es crtico y disuasivo. Se opone la concepcin nietzscheana de la creacin artstica, que viene desde el fondo de la vida, de los instintos, contra la socrtica, que es produccin intelectual As, la vida queda modificada y juzgada por los conceptos, por la razn y no por la vida misma, que es el instinto creador. El artista sabe lo que hace, dice la escuela socrticaplatnica, y contrapone frente a los artistas irracionales (poetas), al verdadero, el filosofo: aquel que sabe alcanzar la esencia metafsica de las cosas.1

F. Nietzsche, Scrates y la tragedia, p. 223.

La creatividad de los poetas queda relegada a una borrachera lcida: el poeta, dice, no es capaz de poetizar hasta que no ha quedado entusiasmado e inconsciente y ningn entendimiento habita en l. 2 Lo fundamental para esta crtica viene cuando, recordando el Fedn, en un pasaje Scrates es exhortado en sueos a cultivar la msica; esto como indicador de que le faltaba algo: es conveniente que Apolo tenga su Dioniso. La exagerada claridad apolnea mat a la tragedia, los personajes actan y mueren por un orden lgico, son hroes de la palabra y el dialogo: la tragedia, surgida de la profunda fuente de la compasin es pesimista por esencia. La existencia es en ella algo muy horrible, el ser humano, algo muy insensato.3 El mal y el dolor son consecuencias naturales de la voluntad, la cual se presenta como una sed insaciable (querer, ser ms vida) en medio de insatisfacciones y penas. El clculo lgico-matemtico se apodero de la escena y es el catalizador del cambio ontolgico, el cual es optimista porque desecha lo que no puede ser analizado de forma conceptual: el dolor, el mal, el instinto, en suma, la vida. Entonces el hroe defiende sus acciones con argumentos y si muere es por error de clculo: se acta mal por ignorancia. En cambio, la tragedia nace del pesimismo, donde todo lo que ocurre ah, lo malo, lo bueno y hasta lo insignificante, se diviniza, se vivifica en su mayor grado. Pues bien sta crtica contra la racionalidad tiene su sntesis en la tensin Apolo-Dioniso. Apolo es el dios de la apariencia, del arte y la mesura. Su arte es plstico donde plasma la bella apariencia de lo inmvil. Constrie al instinto. En cambio, Dioniso, desvela el engao de la apariencia, lo dionisiaco es lo general-humano y lo universal-natural.4 Dioniso por otra parte no exalta la individualidad sino el todo, desvela el artista, no un artista: se reconoce la potencia artstica de la naturaleza, de la vida y con ella el ser humano.5 El artista dionisiaco, a pesar de la embriaguez, est al acecho detrs de s mismo como observador, la armnica combinacin entre sobriedad y embriaguez: vuelve a juntar a los individuos y los hace sentirse como una sola cosa...6 La tensin Apolo-Dioniso genera placer (la apariencia individual encerrada en unidad metafsica) y dolor (el individuo debe perecer). Con esto surge una apertura al todo, a la
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F. Nietzsche, o. c., p.223. F. Nietzsche, o. c., p. 226. 4 F. Nietzsche, Visin dionisaca del mundo, p. 232. 5 F. Nietzsche, o. c., p. 232. 6 F. Nietzsche, o. c., p. 235.

naturaleza tal como es, el individuo se reconcilia con la naturaleza, tras la aparente desunin. Con el conocimiento dionisiaco el hombre se ha transformado en otra cosa (morir-nacer perennes), el humano no es ya un artista sino una obra de arte. El hombre respira el triunfo de la existencia. Fue as como los griegos superaron el pesimismo, amaron la vida a pesar de descubrir el eterno dolor y el estarse sumergidos en el mar ilimitado del sufrimiento. Sufrimiento y creacin, es el estilo trgico-dionisiaco del arte griego: Pues de qu otro modo habra podido soportar la existencia este pueblo infinitamente sensible, tan brillantemente capacitado para el sufrimiento, si en sus dioses aquella (la existencia) no se le hubiera mostrado circundada de una aureola superior!7 La tragedia nace del mecanismo: sufrimiento-creacin-goce. El hombre, entonces, conoce el instinto de existir y a su vez la inevitable muerte de lo que existe, de esto se sigue que para vivir tengamos que crear (transfigurar el sufrimiento), modificar la voluntad (la existencia) en obra de arte. El arte, para Nietzsche, es un motor que impulsa a la vida a modificarse a s misma para seguir viviendo.8 Por lo tanto Apolo y Dioniso no pueden estar separados, son necesarios tanto el bello sueo, como la embriaguez del sufrimiento. Como la embriaguez dionisiaca causa una nausea, que paraliza la voluntad de vivir, tiene que aparecer Apolo, como paliativo frente al dolor fsico y metafsico, haciendo de la aparente belleza un modo de superar la nusea y seguir viviendo. El arte, de este modo, no es un sedante, sino un gran estimulante. La idea de tragedia en Nietzsche es enfrentar con valenta la verdad, hacerle frente y luchar, no contra ella, sino con ella (transformar) para seguir viviendo y llegar a ser lo que uno es; y que somos? Nada, pero una nada sin nusea. La misin de Apolo es transformar el dolor y la nusea y lo absurdo de la existencia en representaciones con las que se puede vivir. Un someterse artsticamente a lo espantoso.9 El hombre puede oponerse a la naturaleza dolorosa y desastrosa, mas bien inocente, y crear belleza. Sabemos que vivimos entre dos nadas, una de la cual venimos y otra a la que inevitablemente llegaremos, y que la belleza generada por Apolo es un ilusin, pero nos ayuda a no caer en el pesimismo y en el nada hay que hacer; nos ayuda a movernos, a seguir actuando, puesto que no importando lo doloroso, absurdo y sin sentido (metafsico)
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F. Nietzsche, o. c., p. 238 Julio Quesada, Un pensamiento intempestivo, p.107. 9 F. Nietzsche, o. c., p. 244

que sea la existencia, mientras sigamos respirando, el show debe continuar. Pues bien, esta ilusin noble, en palabras de Nietzsche, no es mera ilusin, timadora y embustera; simplemente nos ayuda a contrarrestar la nausea y el dolor: es un remedio vitalizador, y por lo tanto, estimulante y liberador. No se vive engaado, hace soportables las cosas y nos invita a seguir. Pues, entonces, la verdad dionisiaca pone al descubierto las fallas de la supravalorada razn, donde segn la lgica indica que ser y pensar son idnticos; la razn pretenda conocer la realidad en s misma: ser y lgica, sabidura y felicidad. Pero entre el ser y el pensar hay cosas que no coinciden, hay motivos por los cuales rer.10 La risa provocada por la frustracin, o el error, o el simple descubrimiento de que el bello sueo y lo realrazonado dista mucho de cmo se pensaba. La risa acta como un salir de s mismo, de la aclamada razn, para observar lo que hay fuera, eso que se omite y que sin embargo, sin eso (el sin sentido), la razn no es. Al Superhombre los errores de la lgica-razn o el sin sentido, no le provoca desesperacin o dolor, sino risa. Porque el devenir (la vida) es inocente, es un nio jugando a construir castillos en la arena o jugando a los dados, donde un error provoca la risa inocente, y a pesar del error, quiere y est dispuesto a seguir jugando: Tmidos, avergonzados, torpes, como un tigre al que le ha salido mal el salto: as, hombres superiores, os he visto a menudo apartaros furtivamente a un lado. Os haba salido mal una jugada pero a todos vosotros, jugadores de dados, qu importa eso! No habis aprendido a jugar y a hacer burlas como se debe! No estamos siempre sentados a una gran mesa de burlas y juegos?[...] Y aunque hubiera fracasado el hombre, qu importa! Adelante!11 Entonces, cul es el arte que unifica a Dioniso y Apolo? El arte trgico-cmico. La sntesis adecuada donde el todo (embriaguez dionisiaca) no diluya ni disminuya al hombre (individualidad apolnea). Este arte coloca al hombre en un mundo intermedio, entre la verdad y la belleza: [...] Apolo el autntico dios salvador y expiador, salv al griego tanto del xtasis clarividente como de la nausea producida por la existencia.12 Por esta razn Dioniso no puede ser sin Apolo, ni ste sin aquel; Apolo siempre acompaa a Dioniso, por eso no se cae por completo en la embriaguez, se juega con ella, ya que la tragedia expresa
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Julio Quesada, Un pensamiento intempestivo, p 119. F. Nietzsche, As hablo Zarathustra, p.390 12 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, p.245.

la unitaria naturaleza de la voluntad. Cada uno expresa la misma voluntad de modo diferente, exaltando y glorificando, a su manera, la existencia; por eso este arte nos sita en una experiencia ms elevada. Y Quin vence al poder de la apariencia y la depotencia, reducindola a smbolo? Es la msica.13 Mediante el lenguaje de los sonidos se expresan los pensamientos y emociones mas suyos e ntimos de la naturaleza. Los sonidos se convierten en msica: Sobre todo, en los estados supremos de placer y dolor de la voluntad en cuanto voluntad llena de jbilo o voluntad angustiada hasta la muerte, en suma, en la embriaguez del sentimiento: en el grito.14 Lo Dionisiaco transforma los sonidos en msica, y con sta, se deja sentir lo ms increble y desgarrador de la vida; la msica, en palabras del propio Nietzsche, es imitacin de la naturaleza tomada en su modalidad ms general. El arte, en este caso la msica, te reconcilia con las sensaciones primigenias de la vida. Lo apolneo representa la subjetividad humana que aspira al fenmeno y da lugar a la diferencia entre individuos; lo dionisiaco representa esa emocin, el arrebato de miedo y alegra del olvido de uno mismo y el re-encuentro con el Todo-Uno. La tensin se configura en un fenmeno (individuo) artstico (Vida-Uno). Pero en las fiestas dionisiacas la naturaleza es llevada a un sentimiento muy peculiar, como si esta hubiera de sollozar por su despedazamiento en individuos. 15 El hombre al tomar conciencia de su pertenencia al todo, pero encontrndose en su aparicin originaria como individuo, es movido por ese sentimiento doloroso de sentirse despedazado, por ser uno en vez de Uno-Todo. Pero el coro satrico (msica) expresa la relacin fundamental entre la cosa en s y la apariencia; con este conocimiento, hemos de concebir la tragedia griega como un coro dionisiaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolneo de imgenes.16 La tragedia, es entonces, el reflejo de lo que ocurre en el mundo: la dualidad individuo- todo: Pensemos en nuestra propia extraeza ante el coro y el hroe trgico [...] hasta que descubrimos que esa misma duplicidad es el origen y la esencia de la tragedia griega, la expresin de dos instintos artsticos entretejidos entre s, lo apolneo y lo dionisiaco.17 Prometeo es el smbolo de la capacidad de ir de lo individual a lo universal, ser como los dioses: creadores. Edipo pone de manifiesto al individuo que ve la verdad,
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F. Nietzsche, o. c., p. 248. F. Nietzsche, o. c., p. 253. 15 F. Nietzsche, Visin dionisiaca del mundo, pp. 48-49. 16 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, pp. 81 y 84. 17 Nietzsche, o. c., p. 108.

soluciona el enigma de la naturaleza y que tiene que transgredir, al asesinar a su padre (muerte de dios), las rdenes mas sagradas de la naturaleza. El anhelo titnico dionisiaco, la totalidad del individuo, conlleva una trasgresin: para llegar al estado de embriaguez, donde ya no es apariencia, tenemos que deshacernos del yo aparente, preliminar, y as, llegar a la visin universal, a nuestro propio mundo, pero para esto tenemos que llegar al origen del sufrimiento. Como una vez dijo Ken Kesey: Si llegas a romper y a seguir adelante alguna vez, lo sabrs. Tambin Nietzsche nos menciona la identidad que hay en Dioniso, la vida y el hombre: [...] Dioniso [...] Aquel dios que experimenta en s los sufrimientos de la individuacin, del que mitos maravillosos cuentan que, siendo nio, fue despedazado por los titanes [...]; con lo cual sugiere que tal despedazamiento, el sufrimiento dionisiaco propiamente dicho, equivale a una transformacin en aire, agua, tierra y fuego, y que nosotros hemos de considerar por tanto, el estado de individuacin como la fuente y razn primordial de todo sufrimiento, como algo rechazable de suyo.18 La universalidad encierra en su misterio, el sufrimiento de los individuos, y deca que era trasgresin, porque al descubrir el misterio de la vida, el individuo puede llegar a negarla, aborrecerla y renunciar a la vida por el sufrimiento que conlleva. Algo muy cobarde si hemos de ser sinceros. Hemos visto que a nivel ontolgico Dioniso y Apolo son inseparables, de igual modo lo son en el plano gnoseolgico: la verdad no est separada de la apariencia. La verdad, nos dice Nietzsche, es mujer y slo ama a un guerrero valeroso y aventurero que ame la vida: [...] Lessing, el ms honesto de los hombres tericos, se atrevi a decir que a el le importa ms la bsqueda de la verdad que sta misma [...] el secreto fundamental de la verdad, para estupor, ms an, para fastidio de los cientficos.19 El hombre moderno henchido del saber y del optimismo lgico-dialctico, desea llegar a la verdad: [...] desde el vasto y desierto mar del saber, desea una costa.20 Al no encontrar el mundo prometido, ni tampoco la paz terrenal mediante el saber, la promesa de felicidad, se transforma en modo de imperativos, que claro est, agobian ms al hombre. Se da cuenta de las consecuencias del saber y se asusta; quiere el saber pero no sus
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F. Nietzsche, o. c., p.97. F. Nietzsche, o. c., p. 127. 20 F. Nietzsche, o. c., p. 146.

consecuencias. La ciencia, el saber, ilusin vulgar, para Nietzsche, tambin ayud a impulsar el amor a la vida frente al pesimismo, pera esa ilusin vulgar, es ya obsoleta: ha disuelto el mito, utiliza las fuerzas de la naturaleza en beneficio del egosmo, en nombre del dios de la tecnologa, en fin, la vida qued guiada por la ciencia y el saber terico. Pero todos sabemos que las promesas y consuelos predicados por el saber y la ciencia no se han cumplido, slo nos han hecho ms peligrosos, destructores y decadentes. La voluntad y el amor de vivir, mediante la verdad, el saber y la ciencia se han tornado en erudicin, historicismo.21As lo describe Nietzsche: [...] l contina siendo el eterno hambriento, el crtico, sin placer ni fuerza, el hombre alejandrino, que en el fondo es un bibliotecario y un corrector y que se queda miserablemente ciego a causa del polvo de los libros y de las erratas de imprenta.22 Nietzsche pone en contrapartida, la visin dionisiaca del mundo, que no es otra ms que el dolor y la muerte; lo que debe guiar es esta sabidura, la sabidura. sta, asume lo negativo (tensin individuo-todo = mal), y la asuncin de los lmites de la razn: Con este conocimiento se introduce una cultura que yo me atrevo a denominar trgica: cuya caracterstica ms importante es que la ciencia queda substituida, como meta suprema, por la sabidura, la cual, sin que las seductoras desviaciones de la ciencia le engaen, se vuelve con mirada quieta hacia la imagen total del mundo e intenta aprehender en ella, con un sentimiento simptico de amor, el sufrimiento eterno como sufrimiento propio.23 As, el hombre trgico es de cierto modo escptico y nihilista, dndole la espalda y negando las doctrinas del optimismo, con todos sus valores y conceptos paternales; y de este modo vive en lo eterno y pleno, ah, pero ste hombre no huye, es valeroso y lucha contra lo que nos espanta. Por lo tanto, tambin habr un nuevo arte para la cultura y el hombre trgicos, este es el juego artstico disarmonico: el ajuste de tensiones heracliteano donde un nio juega, crea, destroza y cuya fuerza plasmadora es totalmente inocente.24 Inocencia que exalta la existencia y que a la postre produce un placer esttico. El hombre que busca Nietzsche es complejo, es la correlacin entre el arte y la ciencia, ya que ambos sirven de medicina universal contra el pesimismo; el genio que busca es un Scrates cultivador de msica. De igual manera, esa inagotable creacin y produccin, no es conciente, es inocente, es juego; ya que la produccin inagotable del hombre hace de la
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J. Quesada, Un pensamiento intempestivo, p. 141. F. Nietzsche, o. c., pp.149-150 23 F. Nietzsche, o. c., p. 148. 24 F. Nietzsche, o. c., p. 188.

existencia algo sin definicin, ni capaz de ser abarcado, porque los productos del genio hacen de la vida un juego sin fines absolutos. El intelecto, nos indica Nietzsche, es un recurso, un medio de conservacin de los individuos, es un instrumento. Por lo que es absurdo preguntarse por la cosa en s, su funcin no conduce a la verdad, se contenta en recibir estmulos como si jugase a tantear el dorso de las cosas.25 El conocimiento es la imposibilidad de vernos y a las dems cosas, en s mismas; el arte del intelecto: fingir, nos ayuda a sobrevivir contra animales con garras y colmillos afilados, tiene su punto mximo cuando miente sobre el verdadero valor de la existencia: el mal. De este modo, el intelecto, no solo sirve para engaar a animales ms rpidos, fuertes y poderosos, sino y esencialmente, para engaarnos a nosotros mismos sobre el fundamento de la existencia. Sin embargo, como hace Nietzsche, no solo hay una voluntad de ilusin,26sino tambin una voluntad de verdad que, seala el engao, lucha y no cesa por revelar la verdad. Pero la verdad que quiere develar Nietzsche, requiere valenta ya que puede llegar a destruir todo lo que habamos dado por sentado, hasta a nosotros mismos, pero ms vale una verdad que duela y destruya, pero que libere, a una mentira vulgar que te hace feliz y sometido, vilmente engaado. El mpetu de verdad proviene en beneficio de la sociedad y para crear una base lingstica. Los convenios para vivir tranquilos todos con todos obligaran a ser veraces por uno mismo y por la sociedad, pero primero habra que ponerse de acuerdo para determinar lo que ha de ser la verdad y, por ende, actuar de acuerdo a ella. El lenguaje est henchido de un poder, el cual sentar las bases de la <verdad>; el mpetu de verdad es tambin una necesidad para sobrevivir, no a costa de otros, es para la supervivencia de la comunidad, para esto, tendra que ser designada de manera uniforme, para su buen uso. Pero habr que tener cuidado con el poder casi mgico del lenguaje: la razn en el lenguaje: oh que vieja hembra engaadora...! Creo que no vamos a desembarazarnos de la idea de dios porque an seguimos creyendo en la gramtica.27Aqu, nuestro filsofo, busca desentraar las tendencias de la existencia humana (mentir y decir la verdad) que encuentran su expresin en una palabra, la cual, despus se independiza, se cristaliza y comienza a ejercer un poder casi mgico (Idea-Dios). El hombre slo persigue la verdad de forma limitada y busca las
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F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 5. Hans Vaihinger, La voluntad de ilusin en Nietzsche, en, F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. 27 F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, p. 49.

consecuencias agradables de sta, esas que mantienen y exaltan la vida, por lo que el conocimiento le es ajeno y absurdo, o debera de parecerle as. Por otra parte, y en la misma crtica, Nietzsche nos habla del convencionalismo en el lenguaje como adecuacin a la cosa, se pregunta: estas convenciones provienen del mpetu de verdad y concuerdan con las cosas?28 Para Nietzsche la base epistemolgica no est en los conceptos, sino en la metfora, la cual tiene su inicio en la sensacin, pasando por la imagen y vertindose en sonido articulado. En esta epistemologa no hay causas lgicas y no tenemos relacin directa con la esencia de las cosas. El significado, como dir despus Deleuze, no es principio ni origen, es producto: La cosa en s [...] es totalmente inconcebible y no es en absoluto deseable para el creador del lenguaje. ste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metforas mas audaces. 29 La construccin de la verdad: procede, sino de las nubes, en ningn caso de la esencia de las cosas30 Cmo es, entonces, que se llega a creer que las palabras representan la realidad y esencia de las cosas? Mediante el olvido; no solo creemos que designa nuestra relacin con el mundo, sino tambin la esencia de ste, como si fuese por una causa fuera de nosotros. El concepto, sera la reunin de lo mltiple y lo diverso, en una misma representacin, suprime, por lo tanto, las diferencias individuales, la experiencia individual. El concepto como arquetipo de las cosas tiene ms realidad que stas, como si el concepto fuera la causa de las cosas. La verdad, para nuestro autor, es metfora, ilusin, hecha, por supuesto, por los hombres; es a fin de cuentas, la suma de las relaciones humanas que mediante el uso y la costumbre se vuelven cannicas y vinculantes: [...] las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal.31 Sin lo sensible, las metforas pierden el sentido de las relaciones humanas respecto al mundo. La representacin del mundo es nuestra construccin, Nietzsche no piensa al ser en trminos de valor como cree Heidegger, mas bien nos convoca y alienta a desechar las perspectivas ya utilizadas, establecidas y obsoletas, y crear para los hombres interpretaciones nuevas, ms vigorosas, tiles y exaltadoras. Otra vez el hombre est en el entre, es un ser fronterizo, se encuentra entre la
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F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 6. F. Nietzsche, o. c., p. 7. 30 F. Nietzsche, o. c., p. 8. 31 F. Nietzsche, o. c., p. 10.

verdad y el mundo, donde para conocer, tiene que crear e inventar, es importante no confundir las cosas con las metforas. No hay hechos, slo interpretaciones, las cuales no son obsoletas, creemos que s por la costumbre ya que: el endurecimiento y petrificacin de una metfora no garantiza para nada en absoluto la necesidad y legitimacin exclusiva de dicha metfora.32 Otra circunstancia que hace que Nietzsche saque lo mejor de s se encuentra en la crtica al historicismo entendido como milagroso, y trascendente. Nietzsche opone al historicismo erudito y trascendental, el valor del presente, la vida, el instante, ya que el historicismo es el sepulturero del presente y obliga al hombre al pasado: el tiempo es lo que fuimos, un haber sido. Todos estamos condenados a pasarnos la vida mirando una pelcula de nuestras vidas actuamos siempre en funcin de lo que acaba de pasar. Creemos estar en el presente pero no es as. El presente que conocemos es slo una pelcula del pasado, y jams podremos controlar realmente el presente por medios ordinarios. Este intervalo que nos separa del presente de una treintava parte de segundo- hay que superarlo de algn otro modo, a travs de algn tipo de ruptura total. Y hay muchsimos intervalos de este gnero, adems, similares a ste. Hay intervalos histricos y sociales, la gente vive segn lo que sus antepasados percibieron o por lo que percibi algn otro, y pueden estar veinticinco, cincuenta aos o siglos atrs. Nadie puede ser verdaderamente creador sin superar primero todo esto y de este modo aproximarse mucho al presente, pero an tendr que luchar con uno de los peores obstculos, el intervalo psicolgico. Tus emociones quedan atrs debido a la educacin, a la formacin recibida, a los hbitos, a como te han moldeado, a los bloqueos, a las obsesiones y dems basura similar y, como resultado tu mente quiere ir por un lado, pero tus emociones no. [...] la pantalla cinematogrfica de nuestras percepciones nos separan de nuestra propia realidad en este mismo instante[...] Velocidad Lmite[...] Vibrando contra esa barrera pantalla cinematogrfica de una treintava parte de segundo de nuestros sentidos, intentando penetrar en el ... Ahora.33 Y el historicismo hegeliano, milagroso, nos aleja ms del ahora, de nuestra realidad, nos hunde por completo en el pasado. Es necesario afirmar el instante, conlleva, regocijo: Quien no es capaz de tenderse, olvidado de todo pasado, en el umbral del instante, quien no sabe estar ah de pie en un punto, sin vrtigo ni miedo, nunca sabr lo que es la felicidad, y lo que es an peor, nunca
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F. Nietzsche, o. c., p. 14. Tom Wolfe, Gaseosa de cido elctrico, pp. 150 y ss.

har nada susceptible de pronunciarla a otros.34 La persona que no es capaz de olvidar no crea en su propio ser, en su propia realidad, se pierde en el flujo del tiempo pasado. Por lo tanto aborrece la vida y sus inevitables y mltiples cambios. Olvidar para seguir... morir y re-vivir cada da. El eterno retorno es la cara oculta del tiempo. Pero en contrapartida a los crticos de Nietzsche, son necesarios tanto lo ahistrico y lo histrico (la vieja tensin, siempre dual) para la salud de los pueblos y las culturas. La vida, por consiguiente, no puede quedar encarcelada y sistematizada en un proceso histrico. Para vivir hay que romper los intervalos y afirmar el instante y con ello a nosotros mismos. Hay que olvidar de cierto modo el pasado, la fuerza capaz de tal acontecimiento, afirmadora del instante, es la vida. Obvio no estn fcil romper los intervalos, pero hay que vivir la vida como tragedia, en la cual hay que afirmar el ahora. Hace falta, dice Nietzsche, mucha veracidad para restaurar el verdadero espritu de la ilustracin, el cual tiene mucho que ver con la naturalizacin de la cultura, los instintos: Slo aquel que construye el porvenir tiene derecho a juzgar el pasado, mediante la fuerza suprema del presente.35 Esta concepcin de la historia y sus consecuencias en la filosofa, la ciencia y la poltica, proviene del cristianismo y su teleologa del juicio final que rechaza cualquier innovacin y niega cualquier cultura que incite a seguir viviendo en el ahora. Nietzsche dice que el historicismo hegeliano es el desenvolvimiento de dios sobre la tierra, dios fabricado por la historia. Tanto religin e historia niegan lo vivificante de la existencia: el momento, el ahora; uno por valores metafsicos platnico-cristianos, y el otro por el proceso de la historia, los fines ltimos. Por supuesto, el desenvolvimiento de dios en la tierra es la venida del estado prusiano, al cual Hegel se adhiere, como los hombres maleables, al creer en los sacerdotes del nuevo dolo. En esta poca (y ahora) no importan los individuos o personalidades libres, slo importan el erudito, el cientfico que rinda, sea til y productivo para el estado, y aquel una vez que rinde (se rinde) se siente satisfecho, acomodado. Este tipo de educacin aplasta la vida; pues ni la vida ni la historia tienen metas metafsicas, por lo que es absurdo erigirse juez absoluto de la vida (cristianismo) y de la historia (hegelianismo). La vida se apetece a s misma y quiere eternidad. Los antdotos contra esta concepcin tan decadente que aplasta la vida son lo ahistrico: arte y poder de olvidar, que es condicin de la vida del espritu, sirve de
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F. Nietzsche, II Intempestiva, p.626. F. Nietzsche, o. c., p. 667.

paliativo contra la anestesiante conciencia de la historia; y lo suprahistrico: que despeja la mirada del devenir y la dirige hacia aquello que da a la existencia carcter de inmutabilidad y eternidad: el arte y la religin. Quien logra hacer esta mirada, es Apolo, que confiere individualidad, es ilusin pero no es mero engao (ilusin vulgar) porque afirma la vida a pesar del conocimiento trgico. De esta manera estamos exhortados a una transformacin del individuo y la cultura: una physis nueva y perfeccionada[...] sin fingimiento y convencionalismo, una armona establecida entre el vivir, el pensar, el aparentar y el querer.36 Nietzsche quiere a un hombre que no quiera amoldarse a las realidades polticas, eclesisticas, ni cientficas, quiere al individuo creador: al Superhombre. Tiene sentido la vida? S, pero no un sentido metafsico; el constante y cambiante devenir es inocente. El dios moral-verdugo nace del miedo a la ausencia de sentido metafsico. En contraposicin al inagotable devenir de la voluntad, los hartos y cobardes inventan otro mundo como prueba a su renuncia y consuelo. De este modo, estropean la inocencia de la vida admitiendo un sentimiento negativo (odio) contra la vida. Es por eso, que la ontologa de Nietzsche, es liberadora: no hay redencin porque no existe culpa: Contra la moral, pues se levant entonces, con este libro problemtico, mi instinto, como un instinto defensor de la vida, y se invent una doctrina y una valoracin radicalmente opuesta de la vida, una doctrina y valoracin puramente artsticas, anticristianas. Cmo denominarlas? En cuanto fillogo y hombre de palabras las bautic, no sin cierta libertad, -pues quin conoce el verdadero nombre del anticristo?- con el nombre de un dios griego: las llame dionisiacas.37 Por estas razones la justificacin de la vida, sin ms, es esttica; el arte anuncia la creatividad, producto de la voluntad de vivir. As hay que ver la vida: la ciencia con la ptica del arte, y el arte con la de la vida. A pesar de que el conocimiento trgico puede llegar a paralizarnos y destruir nuestro interior, el arte salva el conflicto; no nos salva de la vida, nos devuelve a ella de otro modo, transfigura nuestro yo. Como despus dijera Sartre, padecer con ritmo. Vosotros deberais aprender antes el arte del consuelo intramundano, vosotros deberais aprender a rer, mis jvenes amigos, si es que por otro lado queris continuar siendo completamente pesimistas; quizs consecuencia de ello,

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F. Nietzsche, o. c., p. 697. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, p. 33.

como reidores, mandis de una vez al diablo, todo el consuelo metafsico, y, en primer lugar, la metafsica!38 El devenir es el eje de la vida y en la esttica como en la vida lo que cuenta es la fuerza, la vida es juez y su criterio se nos presenta en la experiencia de la vida. El s! De Nietzsche transforma y embellece al mundo, lo vivifica; el no! Cristiano oprime, afea y desahucia las cosas, niega la vida. La moral de seores nos indica, nuestro autor, es una constante afirmacin pese a cualquier dolor y problema; el s transforma al ser que re-ingresa de modo distinto a la vida. Lo que separa a los seores de los esclavos es el s o no que den a la vida. La moral de seores le da a la vida un sentido fsico, mundano: el sentido de la tierra, vuelta a la naturaleza. Pues la creacin es la esencia del hombre, y con sta la capacidad de transformar la dureza y falta de sentido de la existencia. La clave est en darse cuenta del incesante cambio y afirmarlo: cuando omos hablar a los sutilizantes metafsicos y trasmundistas, los otros ciertamente sentimos que somos los pobres de espritu, pero tambin que de nosotros es el reino celestial de la mutacin, con primaveras y otoos, inviernos y veranos, y de ellos el trasmundo con sus infinitas nieblas y sombras grises y fras. As alguien habl para sus adentros durante un paseo bajo el sol matutino; alguien al que en el estudio de la historia se le muda siempre de nuevo no solamente el espritu, sino tambin el corazn, y que a diferencia de los metafsicos, se siente feliz porque alberga, no una nica alma inmortal sino muchas almas mortales. 39 Como la conciencia del devenir no puede ser metida en un cajn, en un sitio, no se puede incluso, hablar de la vida con facilidad, cualquier concepto no lograra abarcarla, sera insuficiente, entonces el hombre se convierte en un caminante, pero este caminar no apunta a ninguna meta o destino fijo: Quien siquiera medianamente haya alcanzado la libertad de la razn no puede sentirse sobre la tierra ms que un caminante, bien que no uno que se dirige a un destino ltimo. [...] debe haber en l algo de caminante complacido con lo mudable y perecedero40 Dados estos razonamientos, nos traen a la luz el tan criticado perspectivismo en Nietzsche donde no hay absolutos, slo una continua creacin de metforas, de perspectivas evanescentes. No hay tierra firme, nos dice, en la Gaya ciencia, no hay sntesis definitoria
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F. Nietzsche, o. c., p. 36. F. Nietzsche, Humano demasido humano II, p. 472. 40 F. Nietzsche, o. c., p. 354.

ni definitiva. La gran cantidad inabarcable de perspectivas surge de la realidad del mal: el fragmentarse el todo, la pluralidad y sus diferencias. Este perspectivismo nos define como creadores ilimitados, desbordantes, desde uno mismo y hacia uno mismo. El hombre es nico por sus mltiples facetas: es politesta, perspectivista, y plural: En el politesmo estaba ya preformada la incredulidad y el pluralismo espiritual del hombre: la energa para procurarse unos ojos propios y nuevos [...] de tal modo que para el hombre slo entre todos los animales no se dan horizontes eternos ni eternas perspectivas.41 Esta disposicin de mltiples e ilimitados horizontes posibilita la existencia esttica del mundo y de la vida. La poltica, bajo este pensamiento quedara relegada, el individuo es un creador autnomo, no necesita de un carnicero-gua, depende de l mismo, pero a sabiendas de que se halla en un inmenso mar, con otros como l (anarquismo). Llegamos, entonces a la experiencia esttica de un mundo que se repite como una finalidad que carece de fin, el eterno retorno. La naturaleza no procede segn fines, otro tanto har el hombre. El eterno retorno es el ahora, no tiene fin ni memoria, vivifica la existencia una y otra vez. La conciencia de lo infinito arroja con gran fuerza al hombre hacia el s afirmador de la vida, para siempre; esa fuerza proviene del saberse mltiple, creador y caminante sin meta, proviene de la superacin de la nusea. Todo lo que ha existido tuvo que pasar por el ahora no habr de retornar eternamente? acaso no tendr que haber ocurrido laguna vez cada una de las cosas que pueden ocurrir?, nos anuncia Zarathustra. La imaginacin creadora se desborda en el horizonte, es el juego de la finalidad sin fin, crea y se repite, una y otra vez. La imaginacin trasciende y se hunde a la vez en el tiempo. De igual manera que el arte nos salva del dolor, el crear rompe el circulo, rompe la concepcin de la repeticin (crea algo nuevo) a sabiendas que se volver a repetir, hace soportable el eterno retorno, el ahora: Pues una mesa de dioses es la tierra, que tiembla con nuevas palabras creadoras y con distintas tiradas de dados: oh cmo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos el anillo del retorno?42 Imitar la libre naturaleza con sus azares, nos indica nuestro filsofo; teniendo la imaginacin creadora como una fuerza fabulosa, que como menciona Baudelaire en Los parasos artificiales: esta maravillosa experiencia ocurre frecuentemente como si fuera producida por un poder invisible y superior que acta en la persona desde fuera [...] este
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F. Nietzsche, La gaya ciencia, pp. 253-254 F. Nietzsche, As hablo Zarathustra, p. 316.

delicioso y singular estado [...] no da seal de aviso. Es tan inesperado como un fantasma, una obsesin intermitente de la que debemos obtener, si somos inteligentes, la certeza de una mejor existencia. Esta agudeza del pensamiento, este entusiasmo de los sentidos y del espritu deben haberle parecido al hombre, a travs de los tiempos, una gran bendicin. El hombre, por lo tanto, inventa y crea las mltiples posibilidades para sondear la vida; de ah la perpetua bsqueda de posibilidades, del mundo posible: el mundo no es una lnea recta de causas y efectos que se prolongan eternamente hacia delante, sino algo finito que perpetuamente se repite, de modo que cuanto fue alguna vez y cuanto sea quede capturado en ahora, en eterno Retorno, slo esperando que los Sper Hroes salgan de nuevo a la superficie, tras lo cual habr una revaluacin total. [...] en-presente-mejor... de hombre siempre observando su propia pelcula y nunca capaz de llegar al paraso que hay detrs de la pantalla: como vislumbr Nietzsche, la vida es un circulo, y as, es el ir, no el llegar lo que cuenta. Vive el instante, aunque jams podamos llegar al instante!43 Pues bien a intentar romper los intervalos y estar en el eterno ahora, para nada definitivo. Vivir-imaginar-crear, ser nmada del pensamiento y de la vida, como hizo Nietzsche, he aqu la frmula: interpretar, intuir, re-crear, eso es filosofar y no memorizar pensamientos. Estas listo para mirar de frente aquella verdad destructora y decir s, y transfigurarla, crear en inocente devenir inconcluso que es el ahora? Pero el valor es el mejor matador, el valor que ataca. Mata la muerte misma, pues dice: Esto era la vida? Bien! Volvamos a comenzar! [...] A cada instante comienza el ser [...] Mi da comienza! Elvate, pues elvate, oh, gran medioda! As habl Zarathustra.

Bibliografa:
Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1977. , As habl Zarathustra, traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1975. , Crepsculo de los dolos, traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1973.
43

Tom Wolfe, Gaseosa de cido elctrico, p. 316.

, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, traduccin de Luis Manuel Vlads, Tecnos, Madrid, 1990. , Humano demasiado humano, traduccin de Pablo Simn, Prestigio, Buenos Aires, 1970. , Consideraciones intempestivas, traduccin de Pablo Simn, Prestigio, Buenos Aires, 1970. , La gaya ciencia, traduccin de Luis Jimnez Moreno, Prestigio, Madrid, 1973. , Scrates y la tragedia, pstumo de 1870, traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1976. , Visin dionisiaca del mundo, pstumo de 1870, traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1982. Quesada, Julio, Un pensamiento intempestivo, ontologa, esttica y poltica en F. Nietzsche, Anthropos, Barcelona, 1988. Wolfe, Tom, Gaseosa de cido elctrico, traduccin de Juan Manuel lvarez Flrez y ngela Prez, Jcar, Madrid, 1978.

Hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto ms altanero y falaz de la <<Historia Universal>>: pero a fin de cuentas, slo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se hel y los animales inteligentes hubieron de perecer.1

Semejante fbula da muestras de la irona y capacidad de Nietzsche para con el lenguaje, que en este libro sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral expone, precisamente su tesis acerca del lenguaje y la verdad; pero siempre utilizando del lenguaje, como lo expondr ms adelante, las metforas que hacen, que las palabras recobren la sensibilidad; Nietzsche hace bailar a las palabras.

F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 17.

Y Nietzsche contina: Alguien podra inventar una fbula semejante pero, con todo, no habra
ilustrado suficientemente cun lastimoso, cun sombro y caduco, cun estril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza.2

En este pasaje, el filsofo-poeta, nos muestra lo arrogantes que somos los humanos para erigirnos sobre todo lo dems, por su capacidad de pensar; pensar que es limitado, parcial, prepotente y agresivo: Cuando de nuevo se acabe todo para l no habr sucedido nada, puesto que
para ese intelecto no hay ninguna misin ulterior que conduzca ms all de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patticamente como si en el girasen los goznes del mundo.3

Incluso el ms soberbio de los hombres, el filsofo, est completamente convencido de que los ojos del universo tienen puesta la mirada en sus obras y pensamientos. El intelecto, nos indica Nietzsche, es un recurso, es un instrumento de los seres mas infelices, delicados y efmeros, para conservarlos un minuto en la existencia; pero Nietzsche advierte que su efecto ms general es el engao: El intelecto, como medio de
conservacin del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que es el medio merced al cual sobreviven los individuos dbiles y poco robustos.
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Dado esto, nuestro filsofo se pregunta como es que en los individuos al hacer ley el fingir, la farsa, el fraude, el enmascaramiento, incluso ante uno mismo; haya podido surgir en ellos una inclinacin sincera y pura hacia la verdad. Nos encontramos, dice, sumergidos en ilusiones y ensueos; por lo tanto es absurdo preguntarse por la cosa en s, su funcin no conduce a la verdad; el intelecto se contenta en recibir estmulos como si jugase a tantear el dorso de las cosas5. El conocimiento es la imposibilidad de vernos y a las dems cosas, en s mismas; el arte del intelecto: fingir, nos ayuda a sobrevivir contra animales con garras y colmillos afilados, el intelecto tiene su punto mximo cuando miente sobre el verdadero valor de la existencia: el mal. De este modo, el intelecto, no solo sirve para engaar a animales ms rpidos, fuertes y poderosos, sino y esencialmente, para engaarnos a nosotros mismos sobre el fundamento de la existencia. Sin embargo, como hace Nietzsche, no solo hay una voluntad de ilusin,6 sino tambin una voluntad de verdad que, seala el
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F. Nietzsche, o. c., p.17. F. Nietzsche, o. c., p.17. 4 F. Nietzsche, o. c., p.18. 5 F. Nietzsche, o. c., p.19. 6 Hans Vaihinger, La voluntad de ilusin en Nietzsche, en, F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

engao, lucha y no cesa por revelar la verdad. Pero la verdad que quiere develar Nietzsche, requiere valenta ya que puede llegar a destruir todo lo que habamos dado por sentado, hasta a nosotros mismos, pero ms vale una verdad que duela y destruya, pero que libere, a una mentira vulgar que te hace feliz y sometido, vilmente engaado. El mpetu de verdad proviene en beneficio de la sociedad y para crear una base lingstica. Los convenios para vivir tranquilos todos con todos obligaran a ser veraces por uno mismo y por la sociedad, pero primero habra que ponerse de acuerdo para determinar lo que ha de ser la verdad y, por ende, actuar de acuerdo a ella. El lenguaje est henchido de un poder, el cual sentar las bases de la <verdad>; el mpetu de verdad es tambin una necesidad para sobrevivir, no a costa de otros, sino para la supervivencia de la comunidad, para esto, tendra que ser designada de manera uniforme, para su buen uso; y en ese momento se fija lo que en adelante ha de ser la verdad: Se ha inventado una designacin de las cosas uniformemente valida y
obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona tambin las primeras leyes de verdad, pues aqu se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira8

Pero habr que tener cuidado con el poder casi mgico del lenguaje: la razn en el
lenguaje: oh que vieja hembra engaadora...! Creo que no vamos a desembarazarnos de la idea de dios porque an seguimos creyendo en la gramtica.9

Aqu, nuestro filsofo, busca desentraar las

tendencias de la existencia humana (mentir y decir la verdad) que encuentran su expresin en una palabra, la cual, despus se independiza, se cristaliza y comienza a ejercer un poder casi mgico, como si el concepto creara las cosas. (Idea-Dios). El hombre slo persigue la verdad de forma limitada y busca las consecuencias agradables de sta, esas que mantienen y exaltan la vida, por lo que el conocimiento puro le es ajeno y absurdo, o debera de parecerle as. Por otra parte, y en la misma crtica, Nietzsche nos habla del convencionalismo en el lenguaje como adecuacin a la cosa, se pregunta: estas convenciones provienen del mpetu de verdad y concuerdan con las cosas? Para Nietzsche la base epistemolgica no est en los conceptos, sino en la metfora, pues nos dice Friedrich, que una palabra es la reproduccin en sonido de un impulso nervioso, y por lo tanto, tiene su inicio en la sensacin, pasando por la imagen y vertindose en sonido articulado. En esta epistemologa no hay causas lgicas y no tenemos relacin directa con la esencia de las cosas. El
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F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p.20. F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, p. 49.

significado, como dir despus Deleuze, no es principio ni origen, es producto: La cosa en s

[...] es totalmente inconcebible y no es en absoluto deseable para el creador del lenguaje. ste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metforas mas audaces.10

La construccin de la verdad: procede, sino de las nubes, en ningn caso de la Cmo es, entonces, que se llega a creer que las palabras representan la

esencia de las cosas11

realidad y esencia de las cosas? Mediante el olvido; no solo creemos que designa nuestra relacin con el mundo, sino tambin la esencia de ste, como si fuese por una causa fuera de nosotros. El concepto, sera la reunin de lo mltiple y lo diverso, en una misma representacin, suprime, por lo tanto, las diferencias individuales, la experiencia individual. El concepto como arquetipo de las cosas tiene ms realidad que stas, como si el concepto fuera la causa de las cosas. La verdad, para nuestro autor, es metfora e ilusin, hecha, por supuesto, por los hombres; es a fin de cuentas, la suma de las relaciones humanas que mediante el uso y la costumbre se vuelven cannicas y vinculantes: [...] las verdades son
ilusiones de las que se han olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal.12

Aun no sabemos de donde procede el impulso hacia la verdad, ya que: solo se ha visto el
compromiso de la sociedad para sobrevivir: utilizar las metforas usuales, es decir, el compromiso de mentir de acuerdo con una convencin firme, mentir borreguilmente, de acuerdo a un estilo vinculante para todos.13

Al hombre se le olvida que acta as, miente inconscientemente, y a causa de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad; y por lo tanto, se compromete a designar una cosa como rosa, se despierta un movimiento moral hacia la verdad.: En este instante el
hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera ms el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos ms descoloridos, ms fros, para uncirlos al carro de su vida y de su accin. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metforas intuitivas en un esquema, en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto.14

As, se llega a construir jerarquas, grados, leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contraponen con las primeras impresiones intuitivas, como lo que es, lo ms firme e instituido y como una instancia que regula e impera. Esta verdad es
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F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p.22. F. Nietzsche, o. c., p. 23. 12 F. Nietzsche, o. c., p. 25 13 F. Nietzsche, o. c., p. 25. 14 F. Nietzsche, o. c., p. 26.

antropomrfica y nada que ver con la cosa en s, real y universal; es solo cosa de los humanos: El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los
hombres; aspira a una comprensin del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilacin.15

De este modo es el porque los individuos piensan que

el mundo, cual grande es, est hecho para los humanos, a su servicio, bienestar, diversin y felicidad. Slo mediante el olvido de este mundo primitivo de metforas [...] originarias de la fantasa
humana [...] solamente al hecho de que el hombre se olvida de s mismo como [...] sujeto artsticamente creador [...] le cuesta trabajo reconocer ante s mismo que el insecto o el pjaro perciben otro mundo totalmente diferente al del hombre [...]16

Cuando una metfora que funciona como arquetipo de lo verdadero, a causa de la incesante repeticin del canon vinculante durante varias generaciones, al individuo le parece necesaria e inequvoca esa representacin: [...] como si la relacin del impulso nervioso original
con la imagen producida fuese una relacin de causalidad estricta [...] 17

El filosofo de Rcken nos dice que si cada uno tuviera una percepcin sensorial distinta, lo cual a menudo ocurre, nadie hablara de una tal regularidad en la naturaleza, sino como una creacin altamente subjetiva: Toda la regularidad de las rbitas y de los procesos qumicos,
[...]coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros infundimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respecto a nosotros mismos.18

En la construccin de los conceptos trabajan el lenguaje y la ciencia, ambos colaboran para armar, alzar, llenar ese edificio antropomrfico; donde el hombre se siente resguardado. Construyendo un mundo regular y rgido de conceptos, el hombre se convierte en amo y seor de su mundo, se aparta de la indigencia y emplea el fingimiento. El intelecto liberado, nos dice, usa el edificio conceptual como un juguete del cual crea obras de arte, y se gua por las intuiciones como un hroe desbordante de alegra, este hombre puede establecer el dominio del arte sobre la vida. Sin lo sensible, las metforas pierden el sentido de las relaciones humanas respecto al mundo. La representacin del mundo es nuestra construccin, Nietzsche no piensa al ser en trminos de valor como cree Heidegger, mas bien nos convoca y alienta a desechar las perspectivas ya utilizadas, establecidas y obsoletas, y crear para los hombres interpretaciones nuevas, ms vigorosas, tiles y exaltadoras. Otra vez el hombre est en el
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F. Nietzsche, o. c., p. 28. F. Nietzsche, o. c., p. 29. 17 F. Nietzsche, o. c., p 30. 18 F. Nietzsche, o. c., p 32.

entre, es un ser fronterizo, se encuentra entre la verdad y el mundo, donde para conocer, tiene que crear e inventar, es importante no confundir las cosas con las metforas. No hay hechos, slo interpretaciones, las cuales no son obsoletas, creemos que s por la costumbre y el olvido, ya que: el endurecimiento y petrificacin de una metfora no garantiza para nada en
absoluto la necesidad y legitimacin exclusiva de dicha metfora. 19

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F. Nietzsche, o. c., p. 24.