AA VV - Gnosis - Festschrift Für Hans Jonas

GNOSIS
GNOSIS
Festschrift fr Hans J onas
In Verbindung mit U go Bianchi,
Martin Krause, J ames M. Robinson
und Geo Widengren
herausgegeben von Barbara Aland
Vandenhoeck & Ruprecht
in Gttingen
der Deuuclle11 BibUotllelc
G1101U: fr Hans Jonu/ bng. von Barbua Aland.-
G6ttinJcn: Vandenboec:k und Ruprec:bl, 1978.
ISBN 3-.525-.58111-4
NE: Aland, Bubara [HnJI.); Jonas, Hans: Fesucbrift
Gedruckt mit Untersttzung der VG Wissenschaft
und der Gesellschaft
zur Frderung der Westfschen Wilhelms-Universitt
Einbandentwurf: Kar! Geors Hoefer. C Vandenboeck & Rupm:bl, Gttinsen 1978
- Prinled iD Germany.- Obne ausdlik:kliche Genebmipns des Ver1ap ist es nicht
pstanet, das Budl oder Teile dar11111 au( (Oio- oder akuslomechaniscbem Wese zu
vervielfa1ti&en. - Satz und Druck: Gulde-Druck, Tbinsen. -
Bindeubeit: Hubert & Co., Gninsen
Tabula gratulatoria
LUISE ABRAMOWSKI
PAUL J. ACHTEMEIER
KuRT ALAND
CARL ANDRESEN
RUTH NANDA ANSHEN
SASAGU ARAI
HAROLD w. ATIRIDGE
MARKUS BARTH
THEOFRIED BAUMEISTER
JACK EMPORAD
HANS DIETER BETZ
HERMANN BINDER
HANs BLUMENBERG
ALEXANDER BHLIG
PEDER BoRGEN
GNTHER BoRNKAMM
ScHUYLER BROWN
NORBERT BROX
ANTJE BULTMANN-LEMKE
HENRY IADWICK
JAMES H. CIIARLESWORTH
CARSTEN COLPE
OscAR Cullmann
GERHARD DAUTZENBERG
HEINRICH DRRIE
lOHN w. DRANE
JAMES D. c. DUNN
JOHN R. EVERETI
FACHBEREICH EVANG. THEOLOOIE
Tbingen
Riebmond/Virginia
Mnster
Gttingen
New York
Yokohama
Dallas
Basel
Mainz
Dallas
Claremont
Sibiu (Hermannstadt)
Mnster
Tbingen
Trondheim
Heidelberg
New York
Regensburg
Syracuse
Oxford
Durharn
Berlin
ParirBasel
Gieen
Mnster
Stirling
Nottingham
New York
Marburg
6 Tabula gratulatoria
OE
GERHARD fRIEDRICH
KURT VON FRITZ
REGINALD H. FULLER
ANTONIO GABOURY
GEORG GALffiS
w. WARD GASQUE
A. s. GEYSER
S0REN GIVERSEN
ERICH GRSSER
R. A. HARE
WOLFGANG HARNISCH
GNTER HAUFE
HARALDHEGERMANN
DAVID HELLHOLM
MARTIN HENGEL
JOHN H. HERZ
PAUL HOFFMANN
TFRIED HoFJUS
W. IVAN Hov
JOACHIM JEREMIAS
GEORGE JOHNSTON
LUDWIG W. und TATYANA KAHN
WILLIAM KLASSEN
A. F. J. KLUN
HELMUT KOESTER
BERNHARD KTTING
KLAus KoscHORKE
RoBERT A. KRAFT
JACOB KREMER
GEORG KRETSCHMAR
FRIEDRICH LANG
PAUL-EMILE LANGEVIN S. J.
MICHAEL LA TTKE
A. R. c. LEANEY
ROGER LE DE.AUT
Genf
Kiel
Mnchen
Alexandria/Virginia
Princeton
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Vancouver
Johannesburg
Holte
Bochum
Pittsburgh
Marburg
Greifswald
Mnchen
Uppsala
Tbingen
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Bamberg
Paderborn
Miami
Tbingen
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New York
Winnipeg
Groningen
Cambridge/Mass.
Mnster
Heidelberg
Philadelphia
Wien
Ottobrunn
Tbingen
Quebec
Augsburg
Bath
Rom
Tabula gratulatoria
LoUIS LELOIR
HERBERT LEROY
JAY MACPHERSON
C. S. MANN
JAMES P. MARTIN
KIKUO MATSUNAGA
H. M. MATTER
Saint-Omer
Augsburg
Toronto
Baltimore
Vancouver
Tokio
Baam
KAI und TILDE MELDAHL-CHRISTLIEB Bem
PAUL W. MEYER Nashville
ELLIOT M. MGOJO
TTO MICHEL
LEON MoRRIS
fRANZ MUSSNER
SCHUBERT M. GDEN
ERIC SBORN
JOHN PAINTER
JOSEPH PATHRAPANKAL
WoLFGANG PAx
I. J. DU PLESSIS
HEINRICH POPITZ
WIARD PoPKEs
PIERRE PRIGENT
J. REILING
KARL HEINRICH RENGSTORF
JOHN H. P. REUMANN
HARALD ~ E S E N F E L D
AoOLF MARTIN RITTER
GNTHER RUPRECHT
HELLMUT RUPRECHT
Y. HERMAN SACON
SAMUEL SANDMEL
ERNEST W. SAUNDERS
MARnN H. ScHARLEMANN
ALFRED SCHINDLEK
Plessislaer
Tbingen
Melbourne
Regensburg
Dallas
Melbourne
Melbourne
Bangalore
Jerusalem
K wa-Dlangezwa
Freiburg i. Br.
Harnburg
Straburg
Utrecht
Mnster
Philadelphia
Uppsala
Gttingen-Marburg
Gttingen
Gttingen
Tokio
Cincinnati
Evanston
St. Louis
Heidelberg
7
8
BERNARDIN SCHNEIDER
GERHARD SCHNEIDER
WOLFGANG SCHRAGE
EDUARD SCHWEIZER
GIUSEPPE SEGALLA
MARKos A. Sions
G. N. STANTON
HANs STAUDINGER
G. c. STEAD
KRISTER STENDAHL
GEORG STRECKER
PETER STUHLMACHER
ALFRED SUHL
T AKUMI T AKEUCHI
DEMETRIUS TRAKATELLIS
BASTIAAN V AN ELDEREN
ALBERT V ANHOYE
J. L. OE VILUERS
ANTON VGTLE
ARTHUR Vaus
ERNST VoLLRATH
Rov BowEN WARD
E. H. WHITELEY
U LRICH WICKERT
U LRICH WILCKENS
AMos N. WILDER
ANTONIE WWSOK
TabuJa gratulatoria
Tokio
Bochum
Bonn
Zrich
Padua
Athen
London
New York
Cambridge
Cambridge/Mass.
Gttingen
Tbingen
Mnster
Osaka
Athen
Amsterdam
Rom
Stellenbosch
Freiburg i. Br.
Chicago
Brhl
Oxford/Ohio
Oxford
Berlin
Harnburg
Cambridge/Mass.
Mainz
Inhalt
Tabula gratulatoria
5
BARBARA ALAND
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
RUDOLF BULTMANN
Gruwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
I.
EBERHARD JNGEL
Die Wirksamkeit des Entzogenen. Zum Vorgang geschicht-
lichen Verslehens als Einfhrung in die Christologie . . . . . . . . . 15
UGO BlANCHl
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimita-
tion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
WILLEM CORNEUS V AN UNNIK
Gnosis und Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
ARTHUR HILARY ARMSTRONG
Gnosis and Greek Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
JAMES M. ROBINSON
Gnosticism and the NewTestament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
GEoRGE W. MAcRAE
NagHammadi and the NewTestament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
BARSARA ALAND
Gnosis und Kirchenvter. Ihre Auseinandersetzung um die
Interpretation des Evangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
MARTIN KRAUSE
Die Texte von Nag Hammadi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
KURT RUDOLPH
Der Mandismus inderneueren Gnosisforschung . . . . . . . . . . . 244
GEO WIDENGREN
Der Manichismus. Kurzgefate Geschichte der Problemfor-
schung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
GIULIA SFAMENI GASPARRO
Sur l'Histoire des Influences du Gnosticisme . . . . . . . . . . . . . . . . 316
II.
HANS-MARTIN SCHENKE
Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
BIRGER A. PEARSON
The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition . . 373
WAL TER SCHM ITHALS
Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des
Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
ELAINE H. PAGELS
Visions, Appearances, and Apostolic Authority: Gnostic and
Orthodox Traditions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
fREDERIK WISSE
Gnosticism and Early Monasticism in Egypt, . . . . . . . . . . . . . . 431
ROBERT McL. WILSON
One Text, Four Translations: Some Reflections on the Nag
Hammadi Gospel ofthe Egyptians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
JACQUES E. MENARD
La Lcttre dc Picrre a Philippe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
ERIC SEGELBERG
The pihta and mambuha Prayers. To the question of the
liturgical development among the Mandaeans . . . . . . . . . . . . . . 464
ALEXANDER BHLIG
Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Mani-
chismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
GILLES UISPEL
Hermann Hesse and Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 492
Bibliographie HANs JoNAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515
Mit Hans Jonas beginnt die moderne Gnosis-Forschung. Sie hat in den
letzten Jahrzehnten dank der neuen Funde und der neuen Fragestellun-
gen eine Reichweite und eine Lebendigkeit bekommen, die frher nie-
mand fr mglich gehalten htte. Jeder, der an ihr teilnimmt, baut ent-
weder auf den Resultaten von Hans Jonas auf oder mu sich mindestens
mit ihnen auseinandersetzen. So bot sich, als zum 75. Geburtstag die
(zum 65. und 70. Geburtstag versumte) Festschrift geplant wurde, das
Thema fr den Band beinahe von selbst an. Sehr viel schwieriger war
schon sein systematischer Aufbau, denn die Festschrift sollte neben der
Behandlung von Einzelproblemen (sie sind im zweiten Teil des Bandes
gesammelt) eine zusammenfassende Diskussion wenigstens der wichtig-
sten groen Themen- bzw. Wirkungskreise der Gnosis bieten. Der Be-
nutzer des Bandes wird darber entscheiden mssen, ob das angestrebte
Handbuch mit ihm erreicht ist.
Allen, die dazu beigetragen haben, sei herzlich gedankt. Mein beson-
derer Dank gilt den Herren Mitherausgebern, die dem Unternehmen
von Anfang an mit Rat und Tat Beistand geleistet haben. Insbesondere
mit M. Krause haben viele Diskussionen ber die Anlage im ganzen wie
im einzelnen stattgefunden. Dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, der
es vermocht hat, von der Verwertungsgesellschaft Wissenschaft einen
Druckkostenzuschu zu beschaffen, sei dafr wie vor allem fr seine Be-
reitschaft gedankt, die Verffentlichung der Festschrift zu bernehmen.
Die Gesellschaft zur Frderung der Westflischen Wilhelms-Universitt
zu Mnster bernahm grozgig einen nicht abgedeckten Teil des erfor-
derlichen Zuschusses, auch ihr sei aufrichtig gedankt. Dank schulde ich
schlielich im Seminar fr Alte Kirchengeschichte der Universitt Mn-
ster Dr. Christian Uhlig, der bei der Druckvorbereitung der Manuskrip-
te, sowie Beate Kster und Jens Rother, die neben ihm bei den Korrek-
turen wichtige Hilfe geleistet haben. Chr. Uhlig hat auerdem dankens-
werterweise die in Anbetracht der Krze der zur Verfgung stehenden
Zeit besonders schwierige Aufgabe der Erstellung des Registers ber-
nommen.
Da Rudolf Bultmann sich - kurz vor seinem Tode - bereit erklrte,
die Festschrift mit einem Gruwort zu erffnen, war allen Beteiligten
eine besondere Freude. Hier wird am Selbstzeugnis deutlich, wie weit
die Wirkung der Arbeit von Hans Jonas reicht.
Mnster/Westf., den 10. Mai 1978 Barbara Aland
Lieber Freund:
Als Gru und Glckwunsch zu Ihrem 75. Geburtstag kann ich Ihnen
leider nicht einen Beitrag zu der Ihnen gewidmeten Festschrift schicken.
Ich bin zu alt und nicht mehr zu wissenschaftlicher Produktion fhig.
Mein Gru kann deshalb nur eine dankende Erinnerung an die Jahre
sein, in denen wir verbunden sind. Sie waren in den zwanziger Jahren
Mitglied meines NT -Seminars, und daraus erwuchs ein wissenschaftli-
cher Austausch und eine persnliche Freundschaft. Was ich in meinen
Kommentaren zum Johannes-Evangelium und den Johannes-Briefen
geschrieben habe, htte ich nicht schreiben knnen ohne die Belehrung
Ihrer Arbeiten und den Austausch mit Ihnen. Dankbar erinnere ich mich
auch an die Gastfreundschaft, die Sie und Ihr Haus mir in den Tagen
meines Aufenthaltes in USA 1959 erwiesen haben. Sie haben mir da-
mals auch berichtet, da Sie den Plan haben, ein Werk zu schreiben ber
das Verhltnis menschlicher Existenz und biologischer Forschung. Da
dieses Werk noch nicht erschienen ist, ist mein besonderer Wunsch, da
es bald vollendet und verffentlicht werden mge.
Ihr Rudolf Bultmann
I
EBERHARD JNGEL
Die Wirksamkeit des Entzogenen
Zum Vorgang geschichtlichen Verslehens als Einfhrung
in die Christologie
1
I
"In Schwaben sagt man von etwas lngst Geschehenem: es ist schon so
lange, da es bald nicht mehr wahr ist. So ist Christus schon so lange fr
unsere Snden gestorben, da es bald nicht mehr wahr ist." Die schwbi-
sche Prmisse und die keineswegs nur schwbisch gemeinte Folgerung
hat der Schwabe Georg Friedrich Wilhelm Hegel in sein Jenaer Tage-
buch (Nr. 21) eingetragen
2
Hege) wird spter anders ber den Tod Jesu
Christi urteilen, sehr anders sogar. Aber das interessiert jetzt nicht. Un-
sere Aufmerksamkeit gilt vielmehr der hermeneutischen Eigentmlich-
keit, die sich in jener schwbischen Redensart ausspricht: da nmlich
die Lnge der Zeit, die "dazwischen" ist, genauer: die zwischen etwas
Vergangenern und der jeweiligen Gegenwart ihrerseits vergangen ist,
dem V ergangenen Wahrheit zu rauben scheint. "Das ist ja schon bald
nicht mehr wahr" sagt man dann. Und das nicht nur in Schwaben. Was ist
gemeint? Und was bedeutet es, wenn man so auch von Jesus Christus,
von seinem Leben, Wirken und Sterben reden kann: "es ist schon so lan-
ge, da es bald nicht mehr wahr ist?"
Wir nehmen Hegels Jenaer Tagebuch-Notiz zum Anla, um uns ber
den Sinn der Frage zu verstndigen, auf die jede Christologie Antwort zu
geben hat: wer ist Jesus Christus? Dabei wird die Fragestellung zu beach-
ten sein. Wir fragen nicht: wer war Jesus?, sondern: wer ist Jesus Chri-
stus? Das ist ein Unterschied, ber den Rechenschaft abzulegen ist. Es
wird also zu errtern sein, ob es sinnvoll ist, zu fragen, wer Jesus war,
1
Die folgenden berlegungen gehren zum einleitenden Kapitel einer Tbinger Chri-
stologie- Vorlesung, das die Fragestellung der Frage ., Wer ist Jesus Christus?" ernen.
2
Dokumente zu Hegels Entwicklung, hg. von J. Hoffmeister, Texte und Forschungen
zur deutschen Philosophie, hg. von H. Glockner, 2. Bd., Stuttgan 1936, S. 358.
16 Eberhard Jngel
wenn man auf die Frage verzichtet, wer Jesus Christus ist. Ebenso mu
freilich auch umgekehrt errtert werden, ob es mglich ist, zu fragen,
wer Jesus Christus ist, ohne sich der Frage auszusetzen, wer Jesus war.
Was soll die Unterscheidung zwischen "ist" und "war", zwischen "Sein"
und "Vergangen-Sein" hinsichtlich einer Person, die vor nahezu 2000
Jahren geboren wurde, deren Zeit also so augenscheinlich nicht die uns-
rige ist? Und was soll die Unterscheidung zwischen der Frage nach einem
Jesus, der einmal da war, und der Frage nach demSein Jesu Christi? Wo-
her dieser Zuwachs im Namen jener Person? Wie erklrt er sich?
II
Hegels bedenkliche Notiz, es sei schon so lange her mit dem Tod Jesu
Christi, da es bald nicht mehr wahr sei, macht auf zwei Probleme auf-
merksam. Das eine Problem ist allgemeiner (hermeneutischer) Art: es
betrifft unser eigenes Verhltnis zur Vergangenheit, betrifft unsere
Mglichkeit, von lngst Vergangenern uns (noch) etwas sagen zu lassen.
Das ist zutiefst ein Problem geschichtlichen Verstehens. Da war etwas-
und hier bin ich. Was geht's mich an? Was haben jenes Etwas damals, je-
nes ,es war einmal' und mein Hiersein und Jetztsein miteinander zu
schaffen? Auf diese allgemeine Frage geschichtlichen Existierens wird
auch dann einzugehen sein, wenn man nach Jesus Christus fragt. Die
Frage nach dieser Person mag zwar noch so einzigartig sein; sie impliziert
dennoch notwendig jene allgemeine Frage nach dem Zusammenhang
unseres geschichtlichen Daseins mit dem, was geschehen ist, lngst ehe
wir waren.
Soviel zunchst zur Kennzeichnung des ersten Problems. Die Kenn-
zeichnung des anderen Problems, dasHegelmit jener denkwrdigen Ta-
gebuchnotiz aufwirft, ist komplizierter- wie immer, wenn es um theolo-
gische Probleme geht. Es handelt sich um ein besonderes theologisches
Problem, das zwar mit jenem allgemeinen Problem auf das engste zu-
sammenhngt, dennoch aber von ihm unterschieden werden mu. He-
gels Notiz ist ja insofern schon rein logisch auffallend, als unter die all-
gemeine Redensart "es ist schon so lange (her), da es bald nicht mehr
wahr ist" im Blick auf Jesusnicht- wie doch eigentlich zu erwarten- der
Satz subsumiert wird: sein Leben ist schon so lange her, da es bald nicht
mehr wahr ist. Hegel redet vielmehr vom Tod Jesu Christi. Er ist schon
so lange her. Der Tod scheint nach Hege I fr die Person Jesu Christi re-
prsentativer zu sein als das Leben Jesu. Und auch hier fllt noch einmal
eine Besonderheit auf. Denn zu erwarten wre nach jener allgemeinen
schwbischen Redensart ja allenfalls der Satz "So ist Jesus schon so
lange gestorben, da es bald nicht mehr wahr ist". Denn was htte es fr
Die Wirksamkeit des Entzogenen 17
einen Sinn, den Tod eines Menschen zu bezweifeln- nur weil der Tod
schon vor fast 2000 Jahren eingetreten ist! Wte man, da er vor ca.
2000 Jahren gelebt hat, man knnte aus der Lnge der seitdem vergan-
genen Zeit geradezu schlieen, da er nunmehr tot sein drfte. Es geht
also nicht nur um das Faktum des Gestorbenseins. Es geht vielmehr um
die Bedeutung des Todes einer Person fr andere. Hegel schreibt des-
halb: ,.So ist Christus schon so langefr unsere Snden gestorben, da es
bald nicht mehr wahr ist." Die Notiz verrt Skepsis oder auch Sorge- das
kann hier unentschieden bleiben- hinsichtlich der einzigartigen Bedeu-
tung dieses Todes dieser Person. Aus dem Neuen Testament und aus der
kirchlich-theologischen berlieferung, aber wohl auch aus der eigenen
Frmmigkeit ist Hegel die Vorstellung bekannt, da der am Kreuz hin-
gerichtete Mensch Jesus nicht nur "fr sich", sondern zugleich "fr alle
Menschen", "fr uns", genauer "fr unsere Snden" gestorben ist. Was
immer das heien mag, soviel drfte klar sein: wenn das wahr ist, dann
mu der Tod dieses Menschen und insofern doch wohl auch dieser Ster-
bende selbst etwas "sehr Besonderes" gewesen sein. Ihm kommt dann
besondere, wenn nicht einzigartige Bedeutung zu. Wenn es wahr ist, da
ein einziger Mensch fr alle Menschen gestorben ist, dann mu diese
Wahrheit eine einzigartige Wahrheit sein. Das ist das theologische Pro-
blem, auf das jene Tagebucheintragung aufmerksam macht. Genauer: es
ist die Voraussetzung eines theologischen Problems.
Hegel bringt diese Voraussetzung dadurch zum Ausdruck, da er von
"Christus" redet. Christus ist ursprnglich kein Name einer Person, son-
dern ein Titel, ein HoheitstiteL Der Hoheitstitel "Christus" weist seinen
Trger als eine Person aus, die im Namen eines anderen in Aktion tritt.
Der Andere, in dessen Namen der Christus in Aktion tritt, heit: Gott.
Ohne Gott kein Christus! Wird Jesus mit Recht "Christus" tituliert,
dann gilt entsprechend fr diesen Menschen, da er ohne Gott nicht er
selbst ist. Ohne auf Gott zu sprechen zu kommen, wre es also sinnlos zu
sagen, da Christus fr unsere Snden gestorben ist. Doch nun ist an He-
gels Notiz das Aufregende gerade dies, da sie auch dieses sehr Beson-
dere, diese einzigartige Wahrheit ebenfalls unter die allgemeine Regel
stellt: es ist schon so lange her, da es bald nicht mehr wahr ist. Damit
stellt sich berhaupt erst das theologische Problem, auf das die
Tagebucheintragung aufmerksam macht. Es besteht darin, da eine als
gttlich geltende Wahrheit, eine sogenannte ewige Wahrheit als ge-
schichtliches Ereignis begriffen wurde und damit auch ganz und gar im
Horizont der Zeitlichkeit der Geschichte verstanden werden mute.
Man mu Lessings berhmte Unterscheidung zwischen "zuflligen Ge-
schichtswahrheiten" und "notwendigen Vemunftswahrheiten", mu
jenen (viel miverstandenen) Satz Lessings im Ohr haben "Zufllige
Geschichtswahrheiten knnen der Beweis von notwendigen Vernunfts-
18 Eberhard Jngel
wahrheilen nie werden"
3
, um Hegels Notiz richtig einzuschtzen. Les-
sing hatte sich ja gerade dagegen gewehrt, die - unbestreitbaren - ge-
schichtlichen Ereignisse als historischen Beweis fr ewige Wahrheiten
gelten zu lassen, und gegen die entsprechenden neoorthodoxen ("Neue-
rungen" einfhrenden) Theologien seiner Zeit eingewendet: "Wann
wird man aufhren, an den Faden einer Spinne nichts weniger als die
ganze Ewigkeit hngen zu wollen!- Nein, so tiefe Wunden hat die scho-
lastische Dogmatik der Religion nie geschlagen, als die historische Exe-
getik ihr itzt tglich schlgt. "
4
Dem Faden einer Spinne gleicht also hier
die Tragfhigkeit zuflliger Geschichtswahrheiten hinsichtlich der ewi-
gen Wahrheit, um die es in der Religion doch gehen soll. In anderem
Kontext hat Fichte
5
1806 denselben Sachverhalt so formuliert: ,.Nur das
Metaphysische, keinesweges aber das Historische, macht selig; das letz-
tere macht nur verstndig" (immerhin!). Auch bei Fichte ist dieser Satz
auf die Bedeutung des in Raum und Zeit geschehenen Lebens und Ster-
bens Jesu bezogen, von dem es die ewige Wahrheit- das Metaphysische
- gerade zu unterscheiden gelten soll. Hegel hingegen kann so nicht
mehr unterscheiden. Da Christus fr tlS gestorben ist, ist fr ihn jage-
rade deshalb ein Problem, weil es "so lange" her ist, "da es bald nicht
mehr wahr ist". Die ewige Wahrheit ist als solche geschichtlich und des-
halb problematisch. Das theologische Problem, das Hegels Notiz auf-
wirft, lt sich folglich auch so formulieren: kann ewige Wahrheit ge-
schichtlich veralten?
Wer ist Jesus Christus, daangesichtsseiner Person diese Frage ent-
steht? Ist es nicht das Natrlichste von der Welt, da Menschen und ihre
Werke veralten? Wozu also die Hegeische Sorge, bei Christus knne es
genauso sein? Was veranlat zu der Sorge, es knne die Wahrheit des
Lebens und Sterbens Jesu so veralten, da sie bald nicht mehr wahr ist?
Wir gehen nun, nachdem die beiden Probleme zunchst einmal grob
kenntlich gemacht worden sind, auf sie genauer ein.
III
Hegels merkwrdige Tagebucheintragung, Christus sei "schon so
lange fr unsere Snden gestorben, da es bald nicht mehr wahr ist",
macht auf die Besonderheit geschichtlichen Daseins aufmerksam. Ge-
schichtliches Dasein ist in besonderer Weise der Zeit ausgesetzt. Da die
3
Ober den Beweis des Geistes und der Kraft, in: Smtliche Schriften. hg. von K. Lach-
mann. 13. Bd., Leipzig 1897
3
, S. 5.
4
Eine Duplik. aaO . S. 31 f.
5
In der 6. Vorlesung ber .,Die Anweisung zum seligen Leben": Smmtliche Werke.
hg. von I. H. Fichte, 5. Bd., Berlin 1845 ( = 1965), S. 485.
Winkelsumme des Dreiecks 180 betrgt, scheint jederzeit wahr zu sein.
Es wird mit der Zeit nicht mehr, aber auch nicht weniger wahr, da es so
ist. Die Zeit ist gleichgltig gegen diese Wahrheit und diese gegen die
Zeit. Geschichtliches Dasein scheint sich demgegenber anders zur Zeit
zu verhalten. Es kann anscheinend mit der Zeit wahrer werden, aber
auch weniger und immer weniger wahr werden, so da es schlielich
"bald nicht mehr wahr ist". Wie kommt das? Warum ist so vieles, was
vergangeneo Zeiten unbestreitbare Wahrheit zu sein schien, heute ein-
fach nicht mehr wahr? "Fr Gott, Knig und Vaterland" sein Leben her-
zugeben- das war einmal eine selbstverstndliche Pflicht, die der unbe-
zweifelten Wahrheit entsprang: das Leben sei der Gter hchstes nicht.
Heute ist sowohl jene Wahrheit der Lge berfhrt als die Dreieinigkeit
von Gott, Knig und Vaterland dahin. Wie kommt das?
Wir verzichten darauf, die Beispiele beliebig zu vermehren, und ver-
suchen statt dessen eine grundlegende Antwort. Dabei gehen wir von
der uerlichen Tatsache aus, da geschichtliches Dasein seinen Ort in
der Zeit hat. Doch bereits diese uerliche Tatsache ist ein in sich selber
vielschichtiges Phnomen. Die uerliche Tatsache, da geschichtliche
Existenz in der Zeit und nur so da ist, fhrt uns tief hinein in die herme-
neutische Problematik geschichtlichen Daseins. Wir wollen diese Pro-
blematik analysieren, indem wir ihre verschiedenen Aspekte unter-
scheiden.
Zunchst ist das Eingestndnis unerllich, da wir selbst zur Ver-
handlung stehen, wenn wir nach der Eigenart geschichtlichen Daseins
fragen. Wir haben selber unseren Ort in der Zeit, sind selber geschicht-
lich da. Das Dasein in der Zeit verbindet uns mit allem, was geschichtlich
da ist, fundamental.
Dieser Sachverhalt mag freilich zunchst trivial wirken. Schlielich
verbindet uns auch das Dasein im Raum mit allem, was rumlich (ding-
lich, leiblich) da ist. Aber auch dieser Sachverhalt kann eine scheinbare
Trivialitt gar leicht verlieren- zum Beispiel wenn er sich mit der Erfah-
rung verbindet, da Dasein im Raum mich immer an einen bestimmten -
sei es diesen, sei es jenen- Ort verweist, wie jedes Ding im Raum immer
an diesem oder jenem Ort ist, zum Beispiel Wasser in einem Topf.
"Wenn der Topf aber nun ein Loch hat?" Der Ort im Raum ist offen-
sichtlich seinerseits vernderbar. Der Ort im Raum ist selber der Zeit
ausgesetzt. "Steter Tropfen hhlt den Stein." Aber auch der Raum
selbst, den ich doch immer nur begrenzt erfahre, kann sich gerade in sei-
ner Begrenztheit verndern. Seine Grenzen knnen sich so verndern,
da der Raum eng wird. Er kann bengstigend eng werden. Er kann aber
auch bengstigend weit werden: "Die Wste wchst. Weh dem, der W-
sten birgt!" Natrlich gibt es auchpositive Erfahrungen solcher Raum-
vernderungen. Immer aber ist die Zeit am Werk, wenn Ortsvernde-
20 Eberhard Jngel
rung oder Vernderung von Raumerfahrung geschieht. Das Dasein im
Raum ist zeitlich vermittelt.
Erst recht gilt das jedoch fr das Dasein in der Zeit. Und insofern ist
die Tatsache, da wir selber in der Zeit sind und insofern mit allem, was
geschichtlich da ist, fundamental verbunden sind, alles andere als eine
triviale Feststellung. Sind wir in der Zeit da, dann sind wir auch durch die
Zeit selbst mit allem vermittelt, was seinerseits in der Zeit da ist. Fr das
Verhltnis der Gegenwart zur unmittelbaren Zukunft leuchtet das sofort
ein. Man kann heute nicht leben, als htten wir morgen nicht wiederum
eingemeinsames Heute. Wie es morgen sein soll, darber kann man ver-
schiedener Meinung sein und soll man gegebenenfalls auch hart - aber
verantwortlich- streiten. Man kann aber nicht darber streiten, da wir
morgen wiederum ein gemeinsames Heute haben werden - es sei denn,
man wollte einen solchen Streit durch Totschlag beenden. Wenn ich nur
allein brig bleibe, dann gibt es allerdings keine gemeinsame Zukunft
mehr. Solange ich aber nicht allein in der Zeit bin, werde ich durch die
Zeit selbst mit allem Gleichzeitigen so verbunden, da die nchste und
unmittelbare Zukunft uns gemeinsam bevorsteht. Inwiefern das auch fr
die weitere und fernere und fernste Zukunft gilt, wre weiterer Prfung
wert. Werde ich durch die Zeit auch mit jenem geschichtlichen Dasein
vermittelt werden, das zu einer Zeit da sein wird, wenn ich nicht mehr
existiere?
Wir nehmen diese Frage so auf, da wir sie in das Verhltnis von Ver-
gangenheit und Gegenwart bersetzen. Denn wenn ich nicht mehr exi-
stiere, werde ich ja eben in jenem kommenden Heute vergangen sein.
Folglich kann dasselbe Problem auch im Verhltnis der Vergangenheit
zu unserer eigenen Gegenwart errtert werden. Dabei wird man nun al-
lerdings genauerhin unterscheiden mssen zwischen dem Verhltnis des
Vergangenen zu unserer Gegenwart einerseits und unserem Verhltnis
zur Vergangenheit andererseits. Inwiefern geht es um uns selbst, wenn
das Verhltnis von Vergangenheit und Gegenwart in diesem doppelten
Sinn zur Verhandlung steht?
IV
Es war einmal- doch ich bin hier; was geht's mich an? So hatten wir
das allgemeine Problem umschrieben, das Hege I mit jener schwbischen
Redensart "es ist schon so lange, da es bald nicht mehr wahr ist" fixiert
hat. Gibt es einen notwendigen Zusammenhang zwischen dem, was ein-
mal war, und unserer Gegenwart? Gibt es einen notwendigen Bezug zwi-
schen einem fremden "Damals und Dort" und unserem eigenen "Hier
und Jetzt"? Was hat das "illic et tune" Geschehene mit unserem "hic et
nunc" zu tun? Wir stellen die Frage zunchst so, da wir von unserem
Verhltnis zum Vergangeneo ausgehen.
Ein solches Verhltnis zum V ergangenen kann bewut vollzogen wer-
den, zum Beispiel durch Akte historischer Forschung, aber auch durch
Akte historischer Flschung. Der zweite Fall ist der hermeneutisch in-
teressantere. Denn die historische Flschung verrt etwas vom notwen-
digen Zusammenhang zwischen unserer Gegenwart und der Vergan-
genheit. Inwiefern?
Historische Forschung kann- mu nicht- sich als eine serise Art von
Neugierde vollziehen. Sie unterliegt demgem dem Verdacht des Belie-
bigen - schon weil sie immer auswhlen mu. Man kann ja nie die ganze
Vergangenheit erforschen. Da das historisch-enzyklopdische Ideal ei-
ner zum Wissen der ganzen Vergangenheit fhrenden Geschichtsfor-
schung unerreichbar ist, ist in der Tat zu fragen, ob die Angewiesenheil
auf das Auswhlen nicht alle Geschichtsforschung der Beliebigkeil blo-
er Neugierde ausliefert. Reicht bloe Neugierde aus, um ein ernsthaftes
erkenntnisleitendes Interesse zu sein? Inwiefern ist historisches Interesse
mehr als bloe Neugierde? Was macht das V ergangene fr die Gegen-
wart interessant - so, da man irgendwie dabei sein will oder aber das
V ergangene dabei haben will? Und ist das historische Interesse gar fr
die Gegenwart notwendig? Was ist historisches Interesse? Und was ist
Gegenwart, da V ergangenes fr sie notwendig und interessant sein soll-
te?
Historisches Interesse ist in der Regel zunchst einmal immer Inter-
esse fr etwas ganz Bestimmtes, fr eine bestimmte Person, Situation,
Begebenheit, Gesellschaftsstruktur. Dann stellt sich aber sofort die Fra-
ge, warum uns in der Vergangenheit gerade eben diese Person, Situation
oder Begebenheit interessieren soll, jene oder irgendeine andere aber
nicht. Warum gerade Gabriel Biel oder Kleopatra? Warum nicht Spar-
takus oder Lukullus? Und warum berhaupt diese, wenn nicht alle? Nur
weil es diese Personen, Situationen, Begebenheiten und Strukturen
einmal gab, sind sie jedenfalls noch nicht von notwendigem geschichtli-
chen Interesse, so da die gelehrte Beschftigung mit der Vergangen-
heit, wenn sie nicht anders motiviert werden kann, musealer Liebhaberei
fr Antiquitten und Kuriositten vergleichbar erscheint
6
Die merk-
wrdigen Blten historischer Forschung, die man Dissertationen nennt,
sind jedenfalls durchaus geeignet, der behaupteten Notwendigkeit ge-
schichtlichen Interesses eine gehrige Portion Mitrauen entgegenzu-
" Zum positiven Erkenntniswert der curiositas, der l'tEQlEQy(a und l'tOAUJ'tQQYIJOOtrvTJ ist
allerdings zu verweisen auf H. Blumenberg. Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt am
Main 1966, 203 ff.; H. A. Oberrnan, Contra vanam curiositatem. Ein Kapitel der Theolo-
gie zwischen Seelenwinkel und Weltall, Theologische Studien 113, Zrich 1974.
22 Eberhard Jngel
setzen. Der Vorwurf ist so unberechtigt nicht, es knne solche histori-
sche Fixierung auf V ergangenes doch nur die Aufmerksamkeit fr das
Verhltnis der Gegenwart zur Zukunft entnerven und schwchen. Das
Interesse fr die Zukunft aber ist unbestreitbar notwendig. Zukunft
kommt stndig an. Sie nhert sich uns ohne Ende. Ist es aber das Wesen
der Zukunft, sich stndig einzustellen, dann scheint Gegenwart geradezu
als Sich-Einstellen von Zukunft definierbar zu sein. Gegenwart wre
dann ganz und gar durch Zukunft bestimmt, so da das Interesse fr das
Zuknftige unbestreitbar notwendig ist. Vergangenheit hingegen ist of-
fensichtlich abgetretene Gegenwart. Und nicht nur das: sie ist im Gegen-
satz zur sich stndig einstellenden Zukunft ein sich stndig potenzieren-
des Entfernen. Zur Vergangenheit gehrt es, immer vergangener noch zu
werden. Sie ist ein stndiges und stndig wachsendes Abstandnehmen
von der Gegenwart. Und gerade so, als ein sich stndig potenzierendes
Entfernen, macht sich Vergangenheit fr die Gegenwart bemerkbar. So
ist sie "da". So zeigt sie, da der Gegenwart etwas fehlt, was einmal zu
ihr gehrte. Als vergehende beansprucht die Vergangenheit die Gegen-
wart.
Doch kann die Gegenwart ihr gegenber dann eigentlich berhaupt
ein anderes Interesse haben, als vom Vergangeneo Abschied zu neh-
men? Wre also dies die eigentliche Funktion historischer Forschung:
die lngst vergangeneo Akte geschichtlichen Lebens als Fakten festzu-
stellen, also die lebendigen Akte von einst gleichsam zu den Akten zu
nehmen, sie ad acta zu legen und ihnen so den verdienten Abschied zu
geben? Man knnte sich dann immerhin durch historische Forschung
von der Vergangenheit sozusagen entlasten. Und mit dem Bedrfnis da-
nach wre dann allerdings ein notwendiger Zusammenhang zwischen
Gegenwart und Vergangenheit aufgewiesen: der der Belastung durch
das, was einmal war. Und die Notwendigkeit des historischen Interesses
wre dann damit gegeben, da wir durch die Mhe und harte Arbeit ge-
lehrter Forschung und politischer Verdauung unsere Gegenwart von der
Last des Vergangeneo befreien: "per aspera ad acta" wre dann das
Ethos historischer Forschung.
V
Aber eben die historischen Akten sprechen selber dagegen, da die
Vergangenheit in ihnen sozusagen begraben werden knnte. Denn diese
Akten werden immer wieder gendert und nicht selten bewut geflscht.
Warum wurde die Geschichte der KPdSU so oft umgeschrieben?
Warum wird die Vergangenheit im nachhinein revidiert? Offensichtlich
doch wohl deshalb, weil sich das Vergangene von der Gegenwart nicht
einfach abschneiden lt- obwohl eben das nicht selten sehr erwnscht
wre, wie die entsprechenden Schneide-Kunststcke in den Akten zum
Beispiel deutscher theologischer Fakultten nach 1945 mit peinlicher
Deutlichkeit erkennen lassen. Insofern verrt gerade die Geschichtsfl-
schung also mit besonderer Evidenz etwas vom notwendigen Zusam-
menhang zwischen unserer Gegenwart und der Vergangenheit. Dieser
Zusammenhang besteht offensichtlich darin, da jede Gegenwart Ver-
gangenheit zu verarbeiten hat.
Insofern ist Gegenwart also noch keineswegs hinreichend definiert,
wenn sie nur als Sich-Einstellen von Zukunft bestimmt wird. Gegenwart
ist gleichermaen und gleichursprnglich Verarbeitung von Vergangen-
heit, und zwar ganz egal, ob diese Verarbeitung bewut vollzogen wird
oderunbewut sich vollzieht. Das hat jedes "hic et nunc" notwendig mit
dem zu tun, was einmal war: da hier und jetzt verarbeitet werden mu,
was einmal war. Der Zwang zu gegenwrtiger Verarbeitung von Ver-
gangenheit ist ein konstitutives Moment geschichtlichen Daseins. Die
Zeit, in der Dasein ist, zwingt dazu, seit eh und je. Solange solche Verar-
beitung unbewut geschieht, ist sie relativ problemlos. Sie ist dann eine
sozusagen natrliche Verarbeitung von Geschichte - wie sie sich zum
Beispiel in Ritualisierungen seit eh und je vollzieht und wie sie auch in
der Tierwelt durchaus geschieht. Ganz ohne solche unbewute, natrli-
che Verarbeitung von Vergangenheit gibt es keine Gegenwart geschicht-
lichen Daseins. Doch es ist nun gerade die besondere Eigenart geschicht-
lichen Daseins, Vergangenheit auch bewut zu verarbeiten, also der na-
trlichen Verarbeitung der Vergangenheit durch eine geschichtliche
Verarbeitung der Vergangenheit zu entsprechen. Das Wesen des Men-
schen tendiert nach einer- die natrliche Verarbeitung keineswegs nur
verdrngenden - geschichtlichen Verarbeitung der Geschichte. Denn
nur so gewinnt der Mensch selber Einflu auf die sich stndig einstel-
lende Zukunft. Deshalb wird ja Geschichte geflscht, weil man mit dieser
Verarbeitung von Vergangenheit besser Zukunft machen zu knnen
meint. Vergangenheit- so oderso-verarbeiten heit: Zukunft erarbei-
ten. Gegenwart ist also auf jeden Fall Verarbeitung von Vergangenheit als
Erarbeitung von Zukunft. Deshalb erfordert es der Zusammenhang der
Zeit selber, da wir uns fr das V ergangene interessieren, und zwar ber
die Beliebigkeit der Neugierde hinaus interessieren. Und die gelehrte hi-
storische Forschung hat ihr Recht insofern, als sie dieser Verarbeitung
von Vergangenheit als Erarbeitung von Zukunft dient. Sie hilft kennen
zu lernen, was verarbeitet werden mu. Je besserwir unsere Vergangen-
heit kennen lernen, desto prziser werden wir unsere Zukunft verstehen
und gestalten lernen - sei es zum Guten, sei es zum Argen.
Dabei wird man sich freilich vor der naiven Illusion hten mssen, als
knne das Verarbeiten von Vergangenheit jemals zu einem Ende kom-
24 Eberhard Jngel
men. Das hiee das jngste Gericht antizipieren. Die Weltgeschichte
selber ist niemals das Weltgericht, sondern eher dessen Gegenteil! Auch
ein ganz bestimmtes Vergangenes wird niemals endgltig verarbeitet
sein und also "ad acta" gelegt werden knnen. Es gehrt ja, wie wir sa-
hen, zur Eigenart jedes V ergangenen, da es sich immer mehr entfernt.
Damit tritt aber auch immer mehr zu seiner Nachgeschichte hinzu. Es
wird selber sozusagen um seine eigenen Folgen bereichert. Dadurch n-
dert sich aber das bestimmte Verhltnis der jeweiligen Gegenwart zu
diesem V ergangenen. Deshalb ist historische Forschung ber denselben
Gegenstand grundstzlich niemals am Ende. Jede Gegenwart hat diege-
samte Vergangenheit eines bestimmten Ereignisses aufs neue zu verar-
beiten, wohl wissend, da das immer nur sehr partiell gelingt. So etwas
wie "Bewltigung der Vergangenheit" kann es also grundstzlich gar
nicht geben. Gerade die Tatsache, da Vergangenes von Stunde zu
Stunde, von Augenblick zu Augenblick immer mehr noch vergeht und
dennoch niemals aufhrt, als Gewesenes zu sein, zeigt, da die Vergan-
genheit in ihrem Vergehenscharakter die Gegenwart immer wieder neu
angeht. Je mehr sich ein Gewesenes von der Gegenwart in die Vergan-
genheit entfernt, um so aufdringlicher kann es werden. Es gibt durchaus
- um eine viel mibrauchte Kategorie Hans-Georg Gadamers aufzu-
nehmen- nicht nur eine positive Wirkungsgeschichte derart, da wir die
Wirkungen eines vergangeneo Ereignisses noch lange zu spren be-
kommen. Es gibt vielmehr auch eineprivative Wirkungsgeschichte, inso-
fern nicht selten ein geschichtliches Dasein (eine Person, Situation, Be-
gebenheit) erst dadurch, da sie sich entfernt und immer weiter entfernt,
wirkt: sei es im Guten, sei es im Bsen. Erst die Entzogenheil wirkt in ei-
nem solchen Fall, so da man, je mehr sich das Gewesene entfernt, er-
fhrt, was man gehabt hat oder aber worunter man gelitten hat. Auf je-
den Fall aber ist das zur Vergangenheit als Modus der Zeit gehrende
Mehr-und-mehr-noch-sich-Entfernen alles andere als ein Grund, das
Vergangene von der Gegenwart zu separieren. Die Potenzierung der
Entfernung des V ergangenen potenziert vielmehr auch die Notwendig-
keit stets neuer Verarbeitung von Vergangenheit berhaupt, um auf
diese Weise Zukunft zu erarbeiten.
Verarbeitung von Vergangenern ist nun aber nur mglich, wenn die
Gegenwart selber an der Sache partizipiert, auf die auch das V ergangene
bezogen war. Verarbeitung der Vergangenheit kann nicht einfach Auf-
arbeitung von Relikten sein, sondern vollzieht sich als gegenwrtiger
Streit um eine die Gegenwart bewegende Sache. So versteht- wie Karl
Barth
7
vllig zu Recht konstatiert - "niemand die Theologie des 19.
7
In der Einleitung zu seinem Buch: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zrich 1952
2
, S. 2.
Jahrhunderts oder irgendeines Jahrhunderts, als wer in irgendeiner
Weise selber die Last theologischer Arbeit auf sich hat". Bei der Verar-
beitung des Vergangenen "ausgeschlossen, nicht kompetent, ist nicht
der irrende Theologe und auch nicht der Gegner der Theologie - man
kann gar nicht Gegner der Theologie sein, ohne selber Theologe zu wer-
den - wohl aber der mige Zuschauer ... Er mte, sollten ihm die
Augen aufgehen und sollte er zur Mitsprache berechtigt werden, zuvor
bei der Sache sein". Man kann denselben Sachverhalt auch mit Rudolf
Bultmann
8
so formulieren: "Nur wenn man sich selbst bewegt wei von
den geschichtlichen Mchten, nicht als neutraler Beobachter, und nur
wenn man bereit ist, den Anspruch der Geschichte zu hren, versteht
man berhaupt, worum es sich in der Geschichte handelt." Ist die Sache,
um die es im Gewesenen ging, nicht auch in irgendeiner Weise eine die
Gegenwart angehende Sache, dann gibt es auch keine Verarbeitung,
dann gibt es nicht einmal eine Verflschung der Vergangenheit. Und
dann ist die Sache in der Tat so lange her, da sie berhaupt nicht mehr
wahr ist. Solange wir jedoch darum besorgt sind, es knnte eine Sache,
weil sie schon so lange her ist, bald nicht mehr wahr sein, solange sind wir
noch auf diese Sache bezogen, ist also das V ergangene noch der Verar-
beitung fhig.
Wir sind mit diesen letzten Erwgungen allerdings bereits dazu ber-
gegangen, in das Verhltnis unserer Gegenwart zur Vergangenheit das
Verhltnis des Vergangenen zur jeweiligen Gegenwart einzubeziehen.
Die Errterung des umgekehrten Verhltnisses von Vergangenern zur
Gegenwart ist erforderlich, um zu klren, wie die notwendige Beziehung
der Gegenwart auf die Vergangenheit (als deren Verarbeitung) mglich
ist. Wie ist es mglich, durch Verarbeitung von Vergangenheit Zukunft
zu erarbeiten?
VI
Wenn Hegel mit jener schwbischen Redensart die Auffassung ver-
tritt, Wahrheit knne veralten, so sagt er damit, da geschichtliches Da-
sein nicht schon allein durch seine Faktizitt wahr ist. Nicht das Faktum,
da Christus gestorben ist, ist schon so lange her, da es bald nicht mehr
wahr ist, sondern da er fr unsere Snde gestorben ist. Die Wahrheit ge-
schichtlichen Daseins geht ber die Wirklichkeit des brutum factum hin-
aus. Das als brut um factumBehauptete kann nur richtig oder falsch sein,
tertium non datur. Ist die Behauptung falsch, dann ist die behauptete
Wirklichkeit eben nicht. Hier gilt in der Tat: verum et factum convertun-
8
Jesus, Tbingen 1951 13.-14. Tausend, S. 8.
26 Eberhard Jngel
tur. Entweder ist Napoleon gestorben. oder aber er ist nicht gestorben.
Und wenn er nicht gestorben ist. dann lebt er heute noch; tertium non
datur. Da etwas bald nicht mehr wahr ist, bezieht sich ber diese Alter-
native von richtig und falsch hinaus auf etwas. was zwar mit der Wirk-
lichkeit eines Faktums sich ereignet und doch mehr ist als das, was sich
feststellen lt. Was ist dieses Mehr? Was ist an einem Wirklichen mehr
als wirklich. so da es bedeutsam wird ber seine Wirklichkeit hinaus?
Antwort: es ist die Potenz des Wirklichen, sein Vermgen. Was ein
Wirkliches, was ein wirklicher Mensch zum Beispiel vermag, gehrt zu
diesem Wirklichen, ohne doch immer schon verwirklicht zu sein oder
durch Verwirklichung erschpft zu werden. Es ist mehr als nur wirklich,
mehr als "bloe Wirklichkeit", mehr als "nackte Faktizitt". Das Fak-
tum als brutum factum htte fr die Gegenwart keine Bedeutung, wenn
seine Wirklichkeit nicht Mglichkeiten implizierte, die mit der Wirklich-
keit des brutum factum nicht zugleich auch vergehen. Die Mglichkei-
ten, die eine Wirklichkeit mit sich bringt und hinterlt, machen aus ei-
nem in der Zeit geschehenen Faktum erst so etwas wie ein Ereignis ge-
schichtlicher Wahrheit. In diesem Sinn hat Hlderlin
9
ein Seitenstck zu
Hegels Jenaer Tagebuchnotiz formuliert mit dem Satz: "Lang ist die
Zeit, es ereignet sich aber das Wahre." Zum Ereignis des Wahren gehrt
mehr als ein brutum factum in der langen Kette von Fakten. als die die
Zeit aufgefat zu werden pflegt. Zum Ereignis des Wahren gehrt die
Erffnung von Mglichkeiten, die als solche nicht notwendig in die Ver-
gangenheit entschwinden. Es ist das hermeneutische Verdienst Sren
Kierkegaards
10
, diesen Sachverhalt herausgearbeitet zu haben: "Die
Mglichkeit, aus der das Mgliche, welches zum Wirklichen wurde, her-
vorging, begleitet bestndig das Gewordene und bleibt bei dem V ergan-
genen, ob auch Jahrtausende dazwischen liegen; sobald der Sptere wie-
derholt, da es geworden ist, so wiederholt er dessen Mglichkeit." Die
Wirklichkeit eines Vergangenen lt sich hingegen nicht wiederholen.
Da gilt: hin ist hin. Aber sowohl die Mglichkeit, aus der es hervorging,
als auch die Mglichkeiten, die es selber erffnete, die bleiben. Und
solange sie bleiben, lt sich Vergangenes verarbeiten und eben damit
Zukunft erarbeiten. Dem Entdecken von Mglichkeiten gegenwrtiger
Existenz gilt also die bewute und also geschichtliche Verarbeitung von
Vergangenem, das auch dann, wenn es sich von uns immer mehr ent-
fernt, sein Potential nicht einfach mit sich nimmt, sondern unserer
Wahrnehmung berlt.
~ Mnemosyne. in: Smtliche Werke. Kleine Stuttgarter Ausgabe. 2. Bd., 1953. S.
202.204.
10
Philosophische Brocken. in: Gesammelte Werke Bd. 6, bersetzt von H. Gottsched
und Ch. Schrempf. Jena 1925 3. und 4. Tausend, S. 78.
Walter Benjamin
11
hat in diesem Sinn von den "revolutionren Ener-
gien" gesprochen, die im "Veralteten" zutage treten. Sie zutage zu be-
frdern- das drfte die eigentliche Aufgabe der Beschftigung mit ver-
gangener Geschichte sein. Vergangenheit wird nicht bearbeitet, um
Neues ber Altes zu erfahren, sondern Vergangenheit verlangt danach,
verarbeitet zu werden, damit wir in der eigenen Gegenwart selber neu zu
werden vermgen. Das also ist der Respekt, den wir der Geschichte
schulden: nichts anderes als die Verantwortung fr unsere eigensten
Mglichkeiten.
Wir gehen nun noch einen Schritt weiter und fragen genauerhin nach
der Eigenart jener Wirkung, die ein geschichtliches Ereignis nicht zuletzt
dadurch hat, da es vergeht. Mit dieser allgemeinen hermeneutischen
Fragestellung kehren wir zugleich in die besondere christologische Pro-
blematik zurck.
VII
Die hermeneutische Problematik geschichtlichen Daseins ist nicht zu-
letzt die Problematik seiner Wirksamkeit. Das zeigt sich sofort, wenn
wir, um uns selbst und unsere eigensten Mglichkeiten zu verstehen, uns
um das Verstndnis vergangener Ereignisse bemhen. Denn jedes Ver-
stehen von Geschichte steht selber immer schon unter der Wirkung der
Geschichte, die es zu verstehen trachtet. Hans-Georg Gadamer hat die-
ser Problematik in seinem Buch "Wahrheit und Methode" eine beson-
dere Analyse gewidmet und mit dem Stichwort "Wirkungsgeschichte"
die Aufforderung zu einer Hermeneutik geschichtlichen Verstehens ge-
geben. Er hat mit dem Hinweis darauf, da der Verstehende schon im-
mer unter einer Wirkung der zu verstehenden Geschichte steht, die me-
thodische Forderung verbunden, durch Reflexion auf die eigene Ge-
schichtlichkeit des historischen Verslehens den historischen Gegenstand
hermeneutisch berhaupt erst einmal angemessen zum Objekt des Ver-
stehens zu machen. Wissenschaft besteht ja nicht zuletzt darin, da sie
ihre Objekte findet und angemessen bestimmt, also in der angemessenen
Objektivierung. Die hermeneutisch angemessene Objektivierung im
Vorgang geschichtlichen Verstehens hat sich nach Gadamer so zu voll-
ziehen, da wir "in dem Objekt das Andere des Eigenen und damit das
Eine (sc. das Andere) wie das Andere (sc. das Eigene) erkennen ler-
11
Der Srrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europischen Intelligenz, in:
Angelus Novus. Ausgewhlte Schriften 2. Frankfurt am Main 1966, S. 204.
28 Eberhard Jngel
nen"
12
. Vorausgesetzt ist dabei, da das geschichtlich Fremde (V ergan-
gene) allemal so zur eigenen Gegenwart (oder diese so zum geschichtlich
vergangeneo Fremden) gehrt wie das Andere eines Eigenen (hEQOV als
notwendiges Korrelat des "Dieses"). Wird das geschichtlich Vergan-
gene als das Andere des Eigenen (als neue Mglichkeit, als Potential
unserer Gegenwart) erkannt, dann ist der Wirkungszusammen-
hang von Einst und Jetzt bercksichtigt. Bei dieser seiner Forderung
wirkungsgeschichtlichen Verstehens ist sich Gadamer der faktischen
Grenzen der Durchfhrbarkeit wohl bewut. Er wei um die Unmg-
lichkeit, da" Wirkungsgeschichte je vollendet gewut werde"
13
Wollte
man die Mglichkeit solchen vollendeten Wissens der Wirkungsge-
schichte behaupten, dann wre das "eine ebenso hybride Behauptung
wie Hegels Anspruch auf absolutes Wissen, in dem die Geschichte zur
vollendeten Selbstdurchsichtigkeit gekommen ... sei"
14

Man wird dieser Selbstbescheidung wirkungsgeschichtlicher Herme-
neutik schon deshalb zustimmen mssen, weil in der Geschichte ja fr
das Bewutsein von ihr viel zu viel einfach verloren geht, als da ein sol-
ches vollendetes Wissen jemals mglich wre. Was wir geschichtlich wis-
sen, ist immer nur ein Rest. Das Ganze des Gewesenen geht immer- je-
denfalls fr uns, nicht so fr den vershnenden Gott- verloren. Und vie-
les Einzelne dazu. Das Verlorene gehrt aber nicht weniger zur Wir-
kungsgeschichte als das im historischen Bewutsein Archivierte. Oft
wirkt es sogar, weil es als Verlorenes nicht verarbeitet werden konnte
und kann, sehr viel elementarer als das historisch Gewute. Geschichtli-
ches Verstehen ist also immer auch das Eingestndnis von Verlusten, die
ihrerseits gleichwohl das Bewutsein (der Spteren) bestimmen, dem das
Gewesene verloren gegangen ist.
Das gilt in besonderer Weise von Jesus. Man wird gerade im Blick auf
das geschichtliche Dasein Jesu eingestehen mssen, da uns nur ein
schmaler Rest seines Lebens historisch sicher berliefert ist; was wir von
ihm historisch wissen, bezieht sich auf die wenigen Jahre seines ffentli-
chen Auftretens, die seinem Tod vorangingen (nicht einmal diese kurze
Dauer lt sich genau angeben). Dennoch wird man die Wirksamkeit
Jesu nicht ausschlielich auf das zurckfhren drfen, was wir historisch
von ihm wissen. Daran hindert uns ein unerhrter Vorgang im Ur-
christentum, der sich nur verstehen lt als der Versuch, das Ganze des
geschichtlichen Daseins Jesu- ohne mit dem Ganzen alles sagen zu wol-
len, alle Details - zur Darstellung zu bringen. Die faktische Wirkung
J esu weist sich bezeichnenderweise ja auch darin aus, da der schmalen
12
Hans-Georg Gadarner. Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik. Tbingen 1965
1
S. 283.
11
AaO., S. 285.
a Ebd.
Oberlieferung des Wibaren zum Trotz eine ihm eigens geltende neue li-
terarische Gattung entsteht, die das Ganze seines geschichtlichen Da-
seins zur Darstellung zu bringen sich berufen wei: die Evangelien.
Diese evangelischen Darstellungen des Ganzen des geschichtlichen
Daseins Jesu verzichten bewut auf die Konstruktion eines mglichst
lckenlosen Lebenslaufes, auf die Konstruktion einer lckenlosen Kette
von Details. Entscheidend war vielmehr, da Jesu Dasein eine ganz be-
sondere Wirkung gezeitigt hatte: er hat die von ihm- auch nach seinem
Tode noch- angesprochenen Menschen "ihres Heils" (was immer das
sei- wir kommen darauf zurck) gewi gemacht. Gerade deshalb mute
nun aber unter diesem Gesichtspunkt der "ganze Jesus" zur Darstellung
gebracht werden- nicht, um alles von ihm zu sagen, wohl aber, um ihn als
Einheit zu verstehen. Das relativ schmale Wissen reicht aus, um auf die
Frage Antwort zu geben, wer er war, beziehungsweise wer er ist: nmlich
Heil, Gottes Gemeinschaft ermglichende Person. Das Ganze seines
geschichtlichen Daseins wird deshalb von diesem Besonderen her zur
Darstellung gebracht, also durchaus nicht durch Addition von allen Ein-
zelheiten seines Lebens. Eine solche Summe wre fr die Evangelien
weniger als das Ganze, das sie intendieren. Es kam darauf an, zu zeigen,
da das Ganze dieses Heilsgewiheit bewirkenden Daseins Heilsgesche-
hen ist. Jede Perikope des Evangeliums will mehr als nur eine Begeben-
heit in einer Liste von Begebenheiten berichten. Sie will vielmehr an ei-
ner Begebenheit etwas fr das Ganze des Seins Jesu Charakteristisches
zur Anschauung bringen. Wenn zum Beispiel Mk 2,5 dem Paralytiker
die Snden vergeben werden, sonst aber bei Markus keine mit Snden-
vergebung verbundenen Krankenheilungen erzhlt werden, dann be-
deutet das nicht, da es sich hier um eine einmalige Begebenheit handelt.
Vielmehr will Markus an der einen Geschichte etwas fr alle Heilungen
Jesu Charakteristisches zur Geltung bringen. Jesu heilendes Handeln ist
als solches sndentilgendes Handeln. Entsprechendes gilt fr die Tisch-
gemeinschaft mit Zllnern und Sndern nach Mk 2,15; auch hier handelt
es sich nicht nur um die Schilderung eines einzelnen Geschehens, son-
dern um die Darstellung eines das Ganze des Daseins Jesu konstituie-
renden Verhaltens: er a und trank mit Zllnern und Sndern und war
gerade darin er selbst. Ich mchte diese Darstellungsweise des Evange-
liums, die darauf verzichtet, eine lckenlose Reihe von Ereignissen auf-
zufhren, und statt dessen eines fr das Ganze setzt, synekdochisch nen-
nen. Die Evangelien reden synekdochisch von Jesus.
Um deutlich zu machen, da es um das Ganze des Seins Jesu als Heils-
ereignis geht, muten die Evangelien freilich Anfang und Ausgang die-
ses Daseins als Rahmen thematisch machen. Der (doppelte) Ausgang
stand fest: Tod und Auferstehung. Der Anfang war jedoch relativ dispo-
nibel. Soll die Geschichte Jesu als ein Ganzes, als eine Einheit und von
30 Eberhard Jngel
dieser Einheit her als Wirkung dargestellt werden, dann mu also noch
ein Anfang thematisch gemacht werden, und zwar ein das Heilswirken
Jesu als Ganzes integrierender, beziehungsweise konstituierender An-
fang, ein Anfang also mit Gott. Deshalb mute man ber das Ende des
Lebens Jesu zurck auf einen Anfang, eine <iQxfl rekurrieren, wobei die
Darstellung des durch Anfang und (doppelten) Ausgang Gerahmten sel-
ber durchaus fragmentarisch bleiben konnte. Nicht zufllig wird dann
der Anfang dieses Heilsgeschehens von den Evangelien sehr verschie-
den angegeben. Markus, das lteste Evangelium, beginnt regelrecht mit
dem Satz: QXft To EuayyEA.(ou 'll')oo XQL<no, lt dann ein Zitat aus
dem Propheten Jesaja (also ein "Schriftwort") folgen (KaiM.>; ytyQwr.-
taL tv t Tti> 1tQO<rflttJ), das auf Johannes den Tufer gedeutet
wird (Jes 40,3), mit dessen Auftreten dann die Geschichte Jesu eingelei-
tet wird, die ihrerseits- erst! -mit der Taufe durch Johannes beginnt.
Der das Ganze bestimmende Rahmen ist also ein prophetisches "Wort
heiliger Schrift" und dann dessen geschichtliche Erfllung durch die
Wirksamkeit des Tufers, der durch sein Taufen auch Jesu Wirksamkeit
durch jenes Schriftwort erffnet, initiiert sein lt. Mit dem propheti-
schen Schriftwort ist aber der Anfang des geschichtlichen Wirkens Jesu
auf Gott selbst zurckgefhrt. Ganz anders verfahren Matthus und Lu-
kas .. Matthus beginnt mit einem "Stammbaum", mit einem iA.ot; yE-
vtoE<.o; 'll')oo XQLOto u[o u[o 1\Qa<lf..l. Hier wird also die
Geburt Jesu (und nicht sein Auftreten!) als in der heiligen Geschichte
(und nicht einem heiligen Wort!) des Alten Testaments initiiert vorge-
stellt. Es folgt die Geschichte von der wunderbaren Zeugung Jesu mit ih-
rer Vorgeschichte. Mit ihr setzt- nach einer literarischen Absichtserkl-
rung-auchLukas ein. Das Ganze des Daseins Jesu wird bei Matthus
und Lukas durch Jesu wunderbare Zeugung unmittelbar auf Gott zu-
rckgefhrt, wenn auch mit einer irdischen Familiengeschichte jeweils
verbunden. Das Johannesevangelium wiederum bemht fr den Rah-
men des geschichtlichen Daseins Jesu als <iQXTJ dann gleich Gottes Ewig-
keit, setzt diese aber dadurch auch sogleich der Beziehung auf die irdi-
sche Geschichte aus: Ev <iQXfl 6 A.6yo;, xai. 6 A.6yo; 1tQO'.; 'tOV E6v,
xai Eo; 6 A.6yo;.
Outo; (nmlich der in V. 14 als Fleischgewordener definierte) tv
<iQXfl1tQO'.; tov E6v. Was bei allen Evangelien auf diese doch sehr unter-
schiedlichen Angaben des "Anfangs" folgt, sind durchaus Fragmente,
die erst durch den Ausgang (Tod und Auferstehung) wieder zu einem
Ganzen gerahmt werden. Der Vorgang zeigt, da das Ganze des Daseins
Jesu zwar ausgesagt werden mute, weil von Jesus eine dann auf sein
ganzes Dasein, auf die ganze Geschichte dieser Person zurckgreifende
Wirkung ausging; da aber das Ganze durchaus nicht die Summe des hi-
storisch Wibaren sein mute. Es besttigt sich von der- wie wir es vor-
erst nennen knnen - soleriologischen Wirkung des Daseins Jesu her
also auch am konkreten Fall die Einsicht, da mehr auf uns wirkt als wir
historisch wissen knnen. Die Totalitt eines wirkungsgeschichtlichen
Bewutseins ist unmglich.
Was nach Gadamer im Rahmen seiner wirkungsgeschichtlichen Her-
meneutik nicht nur notwendig, sondern auch mglich ist, lt sich in drei
Punkte zusammenfassen:
a) Notwendig, aber auch mglich ist die bewute Ausarbeitung desge-
schichtlichen Horizontes, der zu der Situation des Verstehenden gehrt.
b) Notwendig, aber auch mglich ist der Entwurf des historischen Ho-
rizontes des zu verstehenden Gegenstandes und seiner berlieferung.
c) Notwendig, aber auch mglich ist die Einholung des historischen
Horizontes des Objekts durch den eigenen geschichtlichen Daseinshori-
zont des Verstehenden, und zwar so, da "im Vollzug des Versle-
hens ... eine wirkliche Horizontverschmelzung" (!)geschieht, "die mit
dem Entwurf des historischen Horizontes zugleich dessen Aufhebung
vollbringt"
15

Wir unterlassen jetzt eine kritische Auseinandersetzung mit der alles
andere als glcklichen Kategorie der "Horizontverschmelzung". Uner-
llich ist jedoch der Hinweis, da zur Wirkungsgeschichte konstitutiv
der Verlauf der Zeit, also das Alt-und-immer-noch-lter-Werden des
Gewesenen gehrt, so da man zum Beispiel sagen kann, etwas sei schon
so lange her, "da es bald nicht mehr wahr ist", oder aber auch umge-
kehrt, da es nun erst recht wahr wird. Es gehrt zur hermeneutischen
Eigenart geschichtlichen Daseins, sich zu entfernen und als Gewesenes
sich immer mehr noch zu entfernen. Und es gehrt ebenfalls zur herme-
neutischen Eigenart geschichtlichen Daseins, da es auch durch sein
Vergehen wirkt, oft genug sogar berhaupt erst zur Wirkung kommt
(weil es daseiend seiner eigenen Wirkung, also sich selbst sozusagen im
Wege stand).
Geschichtliches Dasein wirkt also nicht nur dadurch, da es sich knf-
tigen Zeiten unversehrt weitergibt. Es wirkt auch nicht nur dadurch, da
seine effektiven Folgen, seine unmittelbaren Wirkungen in jeweils im-
mer neuer geschichtlicher Vermittlung der Zukunft berliefert werden.
Wirkungsgeschichte besteht nicht nur darin, da die Geschichte Gewe-
senes weitergibt (vermittelnd tradiert) und die jeweils kommenden Zei-
ten aufnehmen, was ihnen aus der Vergangenheit vielfach vermittelt
dargereicht wird. Sondern Wirkungsgeschichte besteht auch in dem Sog,
den ein sich Entfernendes hinterlt, in dem Entzug des Gewesenen und
in der Verlassenheit der Nachgeborenen, die dem einst Gewesenen im
besten Fall nur noch nachschauen knnen und es im- noch so sehr er-
15
AaO., S. 290.
32 Eberhard Jngel
weiterten - Horizont gerade noch verschwinden sehen, dennoch aber
von dem Entschwinden und Vergehen des Gewesenen gar sehr bestimmt
sind. Wir nannten diesen Sachverhalt privative Wirkungsgeschichte.
Mit ihr haben wir es in besonderer Intensitt und in einzigartiger
Weise zu tun, wenn wir nach dem geschichtlichen Dasein Jesu fragen. Es
ist gerade der Tod Jesu, es ist sein- auch durch den Glauben an seine
Auferstehung nicht rckgngig gemachter, sondern vollends in Kraft ge-
setzter- Entzug, der in einer einzigartigen Weise gewirkt hat. Es gibt
wohl keine produktivere Verlassenheit als die durch den Entzug Jesu
hervorgerufene Verlassenheit der von ihm Angesprochenen. Wir for-
mulieren diesen Sachverhalt pointiert mit der These, da der Tod Jesu
den Glauben an Jesus Christus hervorgerufen hat und da Jesu Fehlen
das seine Gegenwrtigkeil bezeugende Neue Testament hervorgebracht
hat. Was fr ein schpferisches Fehlen, was fr ein folgenreicher Tod,
was fr ein positiver Entzug ist das? Wer diese Frage beantworten will,
wird sich im Akt geschichtlichenVerstehensauf die dogmatische Frage
nach Gott einlassen mssen. Denn nur wenn der Tod Jesu und Gott zu-
sammengehren, hat es einen Sinn, von der Frage, wer Jesus war, ber-
zugehen zu der Frage, wer Jesus Christus ist.
UGO BIANCHI
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie,
Origines, Deiimitation
1. On ne saurait douter que le eomplexe de phenomenes historiques
qu'on appelle gnostieisme est tres riebe en problemes soit pour ee qui
eoneerne sa eoherenee interne et son extension, soit pour ee qui est des
questions de genese et des rapports externes. Le gnosticisme constitue
done un ehamp privilegie de l'histoire des religions en tant que seienee
historieo-eomparative.
La diffieulte de fonder de f a ~ o n methodologiquement rigoureuse le
terme et le eoneept de gnosticisme vient du fait qu'ils ne sauraient s'ap-
pliquer sans diseussion prealable a une serie bien eireanserite de pheno-
menes, a l'exclusion d'autres. Cette >eireonseription< ou >Iimitation< est le
probleme; eile ne saurait etre presupposee.
II faut dire tout d'abord que cette difficulte n'est pas propre a tout
grand phenomene de l'histoire religieuse. Par exemple, eile ne eoneeme
pas l'islamisme ou le bouddhisme, tout eompliques que eeux-ci puissent
s'averer (surtout le deuxieme) pardes phenomenes de syneretisme ou
d'artieulation inter-religieuse. Cette differenee s'explique du fait que ces
deux religions ou systemes de salut, l'islamisme et le bouddhisme, sont
des religions >fondees<, qui ne sauraient se eomprendre sans Ia referenee
essentielle a un personnage historique qui leur a donne des le eommen-
eement une empreinte indestruetible. Dans le cas du gnosticisme dans
son complexe on ne eonstate rien de semblable, ee qui est d'autant plus
significatif si on eonsidere que les ecoles, les textes, les eommunautes,
voire les fondateurs qui s'y rapportent appartiennent a des milieux eultu-
rels et a des epoques qui sont illumines par le soleil de l'histoire.
D'autre part, le fait que les phenomenes qui viennent immediatement
en consideration quand on parle de gnosticisme soient loealises surtout
dans le milieu du >Seeond hellenisme< (tout en se prolongeant par des
eontinuites obseures et dans des milieux differents: ehretiens, juifs, mu-
sulmans ou autres pendantdes siedesoudes millenaires) ne saurait au-
toriser qu'on assigne au eoneept de gnosticisme, dans Ia taxonomie reli-
gieuse, un statut epistemologique analogue a eelui de >categories< eomme
le >dualisme<, l'>initiation<, le >rite de passage<, voire le mystieisme.
34 Ugo Bianchi
En simplifiant un peu, on dirait que le gnosticisme en tant que com-
plexe de phenomenes distincts et connexes occupe dans Ia taxonomie re-
ligieuse une place moyenne par rapport aux religions etablies d'une part
et aux phenomenes diffus ou oecumeniques comme le dualisme et l'ini-
tiation d'autre part, auxquels il appartient sous un aspect. Dans une si-
tuation analogue se trouvent des classes de phenomenes comme les
cultes a mystere de l'antiquite tardive ou les cultes de fertilite du Pro-
ehe-Orient antique bases sur Ia vicissitude d'un couple divin. Ce qui au
contraire est parfaitement propre au gnosticisme et le rend tout a fait
special sont: a) sa nature parasitaire par rapport aux religions constituees
que nous avons mentionnees (et eventuellement a d'autres), qui Je
pousse a utiliser selon son modele propre des dieux, des doctrines, des ri-
tes qui appartiennent a ces religions et parfois a plus d'une d'entre elles
(c'est le cas du manicheisme); b) le fait que le gnosticisme, tout en n'etant
pas une philosophie dans le sens classique du mot, n'en donne pas moins
une place essentielle et creatrice a Ia speculation ( d' expression mythique
ou d'expression conceptuelle, ou les deux a Ia fois).
2. La caracterisation du gnosticisme est donc un delicat. Des ehernins
raccourcis pourraient s'offrir a qui se contenterait d'hermeneutiques dont Je ca-
exhaustif reste a demontrer, mais bien aussi a qui se replierait sur une phi-
lologie qui privilegie les procedes statistiques ( definition par voie d'enumeration
des variables et statistique des frequences), ou qui privilegie comme point de re-
ference l'usage du mot yvroou;.
Pour ce qui est de Ia option, statistique (adoptee par Je groupe de re-
cherche de Groningue), son point faible est qu'elle se fonde sur l'analyse d'un
eventail de consideres gnostiques mais qu'on n'a pu circonscrire a
l'avance (une aporie sur laquelle nous allons revenir)
1
La a son aporie
aussi, qu'on peut constater aisement dans Ia ou Morton Smith commente
une discussion recente sur ces Not one of the writers who attempted to
define ,gnosticism' ever thought of asking just which ancient groups did call
themselves >gnostics<, or just which were called so by their neighbors. (Had these
questions been asked, someone might have noticed that the most insistently self-
styled >gnostic< whose works have come down to us is Clement of Alexan-
dria ... ).
2
Certes, l'etude de Ia diffusion et des fonctions du terme ne
saurait etre negligee, pas meme Ia consideration des sectes qui s'ap-
pelaient elles-memes >les gnostiques< - toute creation de termes artificiels tels
que >gnosticiste<, propose par Danielou, etant de ce fait inopportune. Mais il faut
ajouter qu'un savant comme Puech, qui n'est pas suspect de s'accommoder de
phenomenologies conventionnelles et qui revendique a juste titre l'importance
documentaire du fait que des sectes ont pu se denommer >les gnostiques<, a ete
1
Th. P. V an Baaren, in U. Bi.anchi (Ed.), Le origini deUo gnosticismo, Leiden
1
1970.
pp. 174 ss.
1
Jo. Bibi. Lit. 89/1970, p. 83.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 35
reconnu par Quispel
3
comme ayant Je merite d'avoir identifie un aspect central
de l'experience gnostique dans Ia doctrine du >Moi<
4
(en un contexte anti-cosrni-
que), une doctrine qu'on aurait de .Ja peine d'attribuer a Clement. Dans ces
conditions, une declaration de Jonas
5
occasionnee par l'usage trop large du mot
gnosticisme de Ia part de Scholem
6
et reprise avec faveur par Wilson
7
, doit etre
consideree comme exprimant une indication bienplus efficace: A Gnosticism
without a fallen god, without benighted creator and sinister creation, without
alien soul, cosmic captivity and acosmic salvation, without the self-redeerning of
the Deity- in short: A Gnosis without divine tragedy will meet specifications.
II est vrai d'autre part que cette caracterisation offerte par Jonas, qui n'est pas
loin de Ia position de Quispel (Je gnosticisme comme doctrine de Ia >scission< dans
Je divin et >expression mythique de Ia Selbsterfahrung<) et de Puech (Ia doctrine
du Selbst) ne saurait etre consideree comme exhaustive, du fait qu'elle n'insiste
pas sw certaines doctrines qu'on ne saurait separer sans option preliminaire arbi-
traire de Ia problematique relative au gnosticisme: nous voulons dire Marcion,
mais bien aussi Satumin.
La question de Ia delimitation se pose donc a nouveau, acutisee, s'il est possi-
ble, par les declarations de Jonas et d'autres, relatives a Plotin, Origene, Philon,-
pour ne rien dire des Hermetica, dont l'evaluation est compliquee par Ia question
de l'existence d'un gnosticisme pre-chretien et dont Ia structure platonicienne
n'implique pas l'idee d'un demiurge inferieur comparable a celui des systemes
gnostiques classiques, ou des Oracula Chaldaica, qui n'ont pas meme l'idee de Ia
cbute d'un element divin. Quant a l'opposition entre vraie gnose et
(I Tim 6,20, Irenee, Clement), loin de s'aplatir dans Ia pure contro-
verse heresiologique ou dans Ia contestation d'une primogeniture, comme il
pourrait arriver si on accepte Je point de vue de M. Smith, elle s'avere Je sym-
ptme d'un problerne historico-religieux (et phenomenologique, en subordon-
nee) tres precis, qui exige du chercheur Ia liberte illimitee et responsable de l'ap-
proche historico-comparative.
3. - Nous voila donc renvoyes a l'impasse que nous avons signalee ci-
dessus, qui conceme Ia possibilite d'une enquete comparative s'adres-
sant a un eventail d'objets non rigoureusement circonscrit a priori et
meme problematique quant a son caractere univoque et categorial.
L'aporie est Ia suivante: tandis qu'une definition (p. ex. du >gnosticisme<)
semble necessaire pour commencer une recherche relative a une classe
d'objets, les objets ,gnostiques' (ce qui semble impliquer une selection
preliminaire des faits a considerer). on a d'autre part qu'une definition
preliminaire et selective est contradictoire avec le sens meme d'une re-
cherche inductive qui doit s'elargir a une variete de faits non determinee
J Gnostic Studies II, lstanbul 1974, p. 261s.
4
Cfr. Annuaire du College de France, Res. 1962-63 ss. De meme Haenchen.
5
J. Ph. Hyatt (Ed.), The Bible in Modem Scholarship, Nashville/New York, 1965,
p. 291.
6
Dans Jewish Gnosticism, New York 1965.
7
Melanges Puech, Paris 1974, p. 426.
36 Ugo Bianchi
a priori, comme c'est Je cas pour toute recherche historique (et pheno-
menologique) de caractere fondamental. Celle-ci, en effet, est appelee a
etablir des categories, non pas a les presupposer.
Nous avons traite ailleurs ce problerne methodologique
8
, et nous
avons abouti a Ia conclusion que toute definition categoriale, en histoire
des religions (>religion<, >sacrifice<, >gnosticisme< ... ) n'est pas Je presup-
pose, mais bien Je resultat de Ia recherchepositive et de l'application de
Ia methode historico-comparative. Celle-ci n'implique pas seulement Ia
reconnaissance de phenomenes de diffusion, d'origine commune, d'in-
fluence, de modification de situations (bref: de genealogie, de depen-
dance objective ), mais bien aussi de developpement parallele et inde-
pendant, sur Ia base d'un >terrain< commun et de >reponses< analogues.
Elle permet donc de surmonter l'impasse signalee, du fait que, mouvant
d'un point de reference indiscutable (p. ex.: l'appartenance des courants
valentiniens, basilidiens, ophites, barbelognostiques, sethiens au monde
>gnostique<) eile prolonge son analyse philologique, historique, typolo-
gique, aux mouvements, ecoles et personnalites qui, dans Ia contigulte
chronologique et de geographie culturelle, presentent des aspects essen-
tiels comparables ou analogues a d'autres aspects ,typiques ceux-ci de Ia
constellation de systemes prise comme base de reference comparative ( ce
qui ne signifie pas: consideree comme point de depart historique ou
comme Idealtypus du gnosticisme!). On realise par ce procede une inter-
action qui permet Ia penetration progressive dans les materiaux, dans
toutes les directions, chronologiques (les epoques anteneures venant en
consideration non moins que les epoques posterieures) et de geographie
culturelle. Cette penetration, oille raffinement d'une methode et Je pro-
gres de Ia recherche fonctionnent reciproquement, permet de surmonter
dans Je fait toute difficulte theorique. Qui plus est, cette penetration et
cette identification d'aspects communs et non seulement de derivations
genetiques au sens etroit permettent de parler >du< gnosticisme et en
meme temps d'eviter Ia necessite de concevoir celui-ci phenomenologi-
quement comme un >genre< par rapport a des >especes< que seraient les
differents systemes gnostiques, et historiquement comme un tronc par
rapport a ses rameaux. Elle permet en meme temps d'eviter Ia falsifica-
tion de I'histoire qui consisterait a voir partout des dependances geneti-
ques au sens etroit du mot, et, a I' extreme oppose, Je renoncement irra-
tionnel a valoriser historiquement des analogies plus ou moins etendues,
sous pretexte de I'impossibilite d'une option documentee entre origine
independante (parallele) et dependance genealogique des differents sys-
temes.
8
The History of Religions, Leiden 197 5, pp. 20 l ss.
4. On comprend donc l'utilite de l'approche historico-comparative
pour ecarter les alternatives trop radicales qu'une philologie etroite ou,
au contraire, une typologie apriorique prisonniere d'elle-meme ont pu
instituer a propos, par exemple, du rapport entre Mareion et Je gnosti-
cisme. Comme il n'est pas question de resoudre ce problerne pardes rai-
sonnements per genus et differentiam, ou par des oui ou des non
9
, ces
rapports n'auront pas besoin d'etre exageres ou, au contraire, minimises
au point d'expulser Mareion de Ia zone d'activite du gnosticisme, ou d'en
faire un gnostique imparfait, Ia ou il n'y a plus proprement de gnosti-
cisme complet, mais i/ y a seulement /es sommers d'un acrocore coordon-
nes entre eux pardes series distinctes d'elements communs qui s'enchai-
nent sur des points forts tels que l'anti-cosmisme, Je ditheisme, le doce-
tisme, Ia doctrine des elements d'origine celeste qui doivent etre reinte-
gres, Ia doctrine du melangedes substances en cle anti-somatique. Ia se-
paration-purification dans ce meme contexte. Evidemment, les forces
tectoniques qui ont donne naissance a cet acrocore, Je caractere prelimi-
naire ou ulterieur de certaines formations par rapport a d'autres, l'ho-
mogeneite speciale de certaines d'entre elles, seront sujets au debat.
Mais I' >objet< gnostique aura ete sauve, sans Je recours a un >essentia-
lisme< an-historique et au concept de >genre< et de derivation genealogi-
que unilineaire.
D'autre part, il n'y a pas que Ia question >horizontale< des >limites< du
gnosticisme, relativisee par l'elimination d'une conception trop etroite-
ment genetique et exemplaire (voire heuristiquement idealtypisch) de
cette Gre de l'antiquite tardive;- il y a aussi, relativisee pour autant, Ia
question >Verticale<, diachronique, qui concerne l'antiquite relative (mais
non necessairement unilineaire) des differents systemes gnostiques.
Cette question est posee souvent par rapport aux couples de types oppo-
ses que sont Je gnosticisme >mythologique< et Je gnosticisme des docteurs,
Je gnosticisme syro-egyptien et Je gnosticisme iranien, Je gnosticisme
palen des Hermetica anticosmiques et Je gnosticisme chretien ( ou Je
gnosticisme juif a sa place etc.). II est evident que, une fois Ia conception
genetique (genealogique) etroite ecartee ( et a plus forte raison celle d'un
monogenisme des systemes gnostiques ), bien de ces alternatives- pour-
tant nullement abolies- perdent leur validite absolue. En meme temps.
d'autres typisations peut-etre plus pertinentes s'annoncent, dans un re-
seau de rapports qui n'est plus commande par l'altemative rigide >deriva-
tion commune I developpement parallele et independant<, mais peut
s'exprimer aussi sur Ia base du phenomene historico-culturel que les
ethnologues appellent stimulus diffusion, diffusion par Stimulation.
9
Cfr. 8. Aland, ZThK, 70/1973, pp. 420 ss. Vr. aussi nosconsiderations TU 103/1968,
pp. 234 ss.
38 Ugo Bianchi
5. Nous avons cite une phrase de Jonas qui decrit l'ethos gnostique par
l'enumeration d'elements coherents. Elle touche indubitablement un
point de Ia question, tout en n'etant pas exhaustive, si on Ia considere par
rapport a tous les systemes qui, de l'aveu commun, ne sauraient etre eli-
mines du phenomene gnostique. Taodis que certaines declarations de
Jonas relatives a un Plotin, a un Origene, a un Phiion peuvent impliquer
une approximation par exces (ce qui ne signifie pas qu'elles soient sans
fondement: nous y reviendrons), l'enumeration en questionestune ap-
proximation par defaut. C'est que, comme Morton Smith l'a remarque,
le modele considere par Jonas dans sa caracterisation (plus recente) du
gnosticisme est commande surtout par le systeme valentinien, dont le
concept fondamentat est Ia vicissitude de Sophia en tant que >dieu de-
chu<, dans une sorte de tragedie divine ( ou des >scission dans le divin<,
pour nous exprimer avec Quispel). Certes, on ne saurait exagerer l'im-
portance d'un concept de ce genre par rapport a Ia typologie religieuse et
a l'etude d'une categorie car il s'agit d'une conception qui
est totalement nouvelle dans l'espace judeo-chretien, et qui donne en
meme temps une motivation tout a fait adequate de l'anthropogonie, ce
qui n' est pas vrai de tous I es systemes gnostiques. Dans le systeme valen-
tinien, en effet, l'abaissement et le dedoublement de Sophia cause l'ori-
gine de Ia matiere et Ia naissance d'un demiurge qui, tout en n'etant pas
pneumatique, inglobe egalement des elements de lumiere qui derivent
de sa mere divine et qu'il va transmettre inconsciemment a Ia nouvelle
creature, l'homme, qu'il et dont il immediatement Ia su-
periorite.
Comparons maintenant cet admirable complexe, dont les affinites
grecques et dont l'anticipation sur d'autres conceptions gnostiques (Ia
doctrine de Ia Mere divine) sont evidentes, avec d'autres systemes ou
conceptions. ll ne s'agit pas encore de Marcion, ni des Hermetica ou des
Oracles chaldalques; pas meme du Sirnon d'Irenee ou d'Hippolyte, voire
de Ia Megale Apophasis ou des Satumin dans Ia notice d'Irenee adv.
haer. 1,24, 1-2. On trouve bien dans ce docteur les demiurges inferieurs,
qui sont les anges, dont le dieu des juifs est un, et le descensus d'un ele-
ment pneumatique dans l'homme, comme reponse misericordieuse du
Pere a l'oeuvre que les anges avaient execute pour imiter l'image du divin
qui s'etait presentee a eux;- element qui, face a l'attitude hostile des an-
ges par rapport au Pere supreme, sera libere par un Christ qui n'a ni nais-
sance ni corps. Mais on n'y trouve pas de Sophia ni de Ialdabaoth a Ia na-
ture mixte, deux donnees qui, on vient de le voir,fonctionnent mutuelle-
ment dans le systeme valentinien et dans les autres qui semblent s'en ins-
pirer (Iren., adv. haer. 1,29 sq. et les traites cosmogoniques de Nag
Hammadi): ce qui est d'autant plus interessant si on considere que Sa-
tumin est place par les heresiologues dans le sillon de Sirnon et de Me-
Le Gnosticisme: Concept. Terminologie, Origines, Deiimitation 39
nandre. qui avaient theorise une Ennoia ayant emis les anges-demiurges
et retenue violemment par eux dans le monde d'en bas.
Ces remarques nous mettent en etat d'identifier le eourant valentinien
et tout ee qui en a ete inspire ( qui est beaueoup dans Ia geographie gnos-
tique) eomme etant un e/ement dans cette meme geographie. un element
qui eoexiste avee d'autres sur Ia base de donnees communes de eroyance
et de vision du monde, mais avee des motivations tres individuelles. En
d'autres termes, Ia distinetion entre Ia position satuminienne et Ia posi-
tion valentinienne nous permet d'identifier deus/andmarks de >l'aeroco-
re< gnostique dont nous avons parle. Certes, il serait premature ou peut-
etre errone de vouloir appliquer ici les eriteres d'une kulturhistorische
Methode pour ehereher a identifier ee qui appartiendrait en propre a .un
Kulturkreis gnostique originaire par rapport a des innovations person-
nelles (Sophia ehez Valentin?) ou, au eontraire, a des appauvrissements
( elimination voulue ehez Satumin de toute hypostase feminine?). L'En-
noia simonienne, et surtout Ia mythologie d'Helene, sonst toujours Ia
pour imposer de Ia eaution a l'egard de ees deux possibilites eontraires.
Ce qui importe surtout est d'identifier deux struetures qui situent diffe-
remment une ontologie et une vision du monde qu'ils ont en eommun.
Examinons les deux struetures de ee point de vue. D'une part, Sa-
tumin nous presente une situation originaire qui, tout en eontemplant Ia
fonetion primordiale du Pere en tant qu'arche universelle, insiste sur une
dualite des niveaux qui est Ia eondition neeessaire et suffisante de tout le
drame:- des etres inferieurs, les anges, guettent Ia manifestation d'une
lumiere superieure, eherehent vainement a Ia retenir, s'engagent a l'imi-
ter, jusqu'a ee que l'etre superieur eonsente a animer eette imitation par
l'infusion de substanee pneumatique que le Sauveur va reeuperer par Ia
suite. De rautre part, les valentiniens theorisent, eomme fondement de
l'anthropogonie que nous venons de resumer, un prologue au eiel,
eonsistant dans Ia passion de Sophia, qui preeede et motive ee qui est ar-
rive en dehors du plerme (Ir. 1,4, 1 ). Ce prologue est essentiel pour le
valentinien, il eonstitue l'essenee du >mystere<, eomme le dit clairement
Ptolemee a Aora: Ia maniere oil d'une origine unique du tout, simple,
que nous reconnaissons et eonfessons, innee, immortelle et bonne, puis-
sent deriver ees natures, eelle de Ia eorruptibilite et eelle de Ia sphere me-
diane, non eonsubstantielles (a Ia nature mortelle), alors que e'est dans Ia
nature du bien de proereer et de produire ee qui lui est semblable et
eonsubstantiel (VII, 8).
Malgre ees differenees, l'aspeet >ontologique< eommun a ees deux vi-
sions gnostiques est clair: il insiste sur une anthropogonie qui se realise
dans Ia dialectique d'une Opposition foneiere de niveau.x et d'un melange
(mieux: d'une eoexistence foreee) de substances, selon un jeusubtil d'il-
lusion et de realite, de presenee et d'absenee, d'immanenee et de trans-
40 Ugo Bianchi
cendance, ou Je docetisme du sauveur correspond a Ia precarite du
dans I 'homme phenomenal
10
Chez Valentin, il est vrai, cette on-
tologie est imbue de dramatique, d'existentiel: on a chez lui une projec-
tion cosmologique de realites psychologiques qui fait duValentin d'lre-
nee un Platon double d'un Mani ( Ia substance hylique est Je produit de
trois passions, crainte, douleur, impuissance ... ; Ia terre est a l'instar
de l'immobilite de l'impression craintive, l'eau, de Ia mobilite de Ia crain-
te, l'air, de Ia fixite compacte de Ia douleur ... : Ir. 1,5,4, cfr. Exc. ex
Theod. 48,3: les elements du monde [air, eau, terre] derivent de l'im-
puissance et de cette stupeur). Mais Saturnin n'ignore pas cet aspect non
plus. L'envie d'anges bomes et impuissants, ou, respectivement, Jedesir
immodere d'une hypostase celeste, Ia concupiscence agressive des pre-
miers ou Ia sortie irresponsable de Ia seconde, voila deux ples qui, au ni-
veau d'une psychologie des UQXGL, correspondent de part et d'autre
(Satumin et Valentin) a une ontologie commune, fondee sur /es concepts
du melange dramatique des substances, de Ia distinction a Ia fois participee
et rigide des niveau.x.
Cette ontologie se concretise sur trois images qui fonctionnent reci-
proquement: a) le(s) demiurge(s) inferieur(s); b) l'element superieur,
qui est present de precaire dans les etres par le(s) de-
miurge(s); c) Ia nature docetique du sauveur, impliquant (et impliquee
par) l'existence d'un niveau qui est transcendant par rapport au(x) de-
miurge(s).
Cette structure, du fait que ses elements fonctionnent reciproquement,
est donc foncierement unitaire, bien qu'elle puisse s'appuyer, selon les
cas, sur deux mouvements de direction contraire: ou bien une confusion
( = coexistence innaturelle et donc precaire) des elements provoquee par
)'initiative du niveau inferieur qui subit et en meme temps exerce une at-
traction par rapport au niveau pneumatique (Satumin), ou, respective-
ment, une concretisation de l'informe a Ia suite d'un bouleversement de
l'ordre, provoque par un etre pneumatique (Valentin).
Ces deux mouvements, vers Je haut ou vers Je bas, vont bientot etre ar-
ticules dans une serie unitaire et complexe dans lestraites cosmogoniques
gnostiques de Nag Hammadi et dans les deux systemes resumes par Ire-
nee adv. haer. 1,29 et 30;- un complexe de textes qui semble originaire
de Ia Syrie de Iangue grecque. Ces textes, avec leurs specifications
sethiennes, barbelites et ophites, doivent donc etre consideres, sauf
preuve du contraire, comme secondaires par rapport aux systemes satur-
ninien et valentinien; avec Ia reserve que cette operation de fusion doit
s'etre produite assez tt, du fait qu'elle est representee deja par les deux
traites resumes par Irenee.
10
Sur le docetisme vr. nos considerations dans Myths & Symbols, Studies Eliade. Chi-
cago/London 1969, pp. 265 ss.
Un test important est ici Ia figure du demiurge Jaldabaoth. Soit le nom,
soit Ia figure de cet etre sont inconnus aux speculations de Saturnin, de
Menandre, des Simoniens; tout nous demontre que ce >fils du chaos< (une
etymologie Contesteepar Scholem)
11
est en realite le fils de Ia specula-
tion valentinienne. II fonctionne a l'inteneur de celle-ci, du fait qu'il y
joue deux rles essentiels. D'une part il a !'initiative de Ia plasmation de
l'homme, parfois avec Ia cooperation d'anges-archontes qui sont son en-
geance ( ce qui permet a ces anthropogonies de presenter le Dieu de Ia
Bible sous les couleurs sombres de Ialdabaoth et de maintenir en meme
temps en existence le recit des anges conspirant- au plunel, entre eux ou
avec Ialdabaoth- pour Ia creation de l'homme); d'autre part, il agit en
etat d'ignorance mais en meme temps il transmet inconsciemment le
souffle pneumatique qui est en lui a cause de sa denvation de Sophia.
Tandis que les anges de Saturnin sont Ia creation sine addito du Pere, Je
demiurge valentinien, ne de Sophia dechue et >Convertie<, porte inscnte
en lui toute Ia metaphysique de l'heresiarque d' Alexandne. Chez celui-ci
Ia Situation est differente aussi par rapport a Ia doctnne simonienne re-
sumee par Irenee 1,23, 1 ss. Dans ce recit, en effet, Ia revoltedes anges est
posteneure au descensus d'Ennoia, maisanteneure ( ou coi'ncidente) par
rapport a Ia tragedie qui l'accable. La nouveaute de Ia position valen-
tienne consiste donc dans Ia Jusion des deux pha.ses, descensus et souffran-
ce, qu'une visionplus proehe des donnees bibliques de base (rle cosmo-
gonique de Sophia, rle anthropogonique des anges), et probablement
pous archalque, considerait separement. En d'autres termes, tandis que
Je descensus d'Ennoia a encore chez Sirnonune finalite providentielle, en
vue de Ia creation, chez Valentin on theonse plutt les consequences f-
cheuses de l'activite desordonnee de Sophia; ce n'est que dans Ia suite
que se manifeste une attitude providentielle de Ia part de celle-ci, quand
il s'agit de porter remede a Ia Situation creee a cause de sa chute initiale
12
.
Parallelement, Ia position valentinienne developpe necessairement
l'articulation, voire Ia multiplication de cette figure demiurgique com-
plexe. Dans Ia vision valentinienne Ia plus favorable, Ialdabaoth est des-
tine a l'ogdoade, avec les psychiques, immediatement au-dessous de Ia
Iimite qui separe les deux mondes, tandis que dans I es traites
13
et chez
11
Melanges Puech, pp. 405 ss.
12
C'est dans ce contexte qu'on peut considerer l'observation importante du Berliner
Arbeitskreis, ap. K.- W. Trger (Ed.), Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, p. 50 n.
22, que soweit uns die Texte bekannt sind, sind die Valentinianer anscheinend die ersten
Gnostiker gewesen, die die irdische Zeit [et donc ce monde-ci!) nicht nur negativ sahen,
sondern als Zeit der Entfaltung fr den pneumatischen Samen (vgl. /renus, Adv. haer. I
6,4). Ces auteurs citent aussi Exc. ex Theod. 67. Vr. aussi H.-1. Marrou, Le origini, pp.
215 ss., sur Ia theologie valentinienne de l'histoire.
u Apocr. loh.; Traue sans titre du Cod. II, 154,7; Hyp. d. arch. 143, 15 et 33.
42 Ugo Bianchi
Basilide le demiurge se decompose en plusieurs personnages ( deux ou
resp. quatre), caracterises de maniere differente ou opposee, toujours a
l'interieur du monde qui n'est pas le plerme, Ialdabaoth etant parfois
tartarise. En tout cas, repetons-le, dans les deux lignes, satuminienne
(>syriaque<) et valentinienne ( egyptisante ), deux elements fonctionnent
reciproquement,et donc constituent une structure: l'abaissement du crea-
teur (ou des createurs) >visible(s)< et Ia descente (ou revelation) doceti-
que d'un sauveur qui derive d'une zone qui le(s) transcende. Cette struc-
ture qui- en tant que telle- ne saurait etre le produit d'une accumulation
pure de motifs preexistants, et qui donc ne pennet pas un Erklren de
style religionsgeschichtlich, est parfaitement etrangere aux doctrines jui-
ves concemant les auxiliaires du createur; ceux-ci, anges ou puissances,
ne sont pas, dans ces doctrines, en etat d'ignorance ou d'hostilite par
rapport a lui, et, surtout, ne s'identifient pas au dieu de Ia Bible. Ceci se
verifie au contraire pour Cerinthe (qui est aussi docete), pour Cerdon et
pour Marcion. Pour ce qui est de ce demier (ou des deux demiers) une
difference s'impose; eile ne conceme pas teiiement l'attribut de >juste<
qu'il(s) donne(nt) au demiurge, car cet attribut se trouve aiiieurs chez les
gnostiques; eile concerne plutt l'insistence sur les qualifications ethi-
ques, >evangeliques<, plus qu'ontologico-dualistes (c'est-a-dire concer-
nant Ia >substance<), qu'il(s) donne(nt) au sauveur et au Dieu inconnu et
etranger dont ce sauveur provient. Mais il faut preciser que des elements
concemant une ontologie dualiste des >substances< ne font pas defaut
chez Marcion, qui affirme Ia qualite >celeste< de ce qui appartient au Dieu
inconnu (qui donc a son monde a lui) et en meme temps Ia detestation de
ce qui est corporel, l'impurete de Ia naissance y comprise. Les raisons
metaphysiques du docetisme restent chez lui intactes. Cela signifie qu'on
ne saurait comprendre Mareion hors de cette meme structure de base ( ou
de ce type historique) qui sont communs a Saturnin et a Valentin. Son
appartenance a I' >acrocore< gnostique ne saurait faire de doute.
6. Le nom de Basilide est un point de reference qui revient souvent
dans cette chaine de continuites historico-typologiques gnostiques. Tao-
dis que les fragments nous presentent une anthropologie et une doctrine
du mal ethique qui n'est pas loin de Ia thematique de Valentin, les doctri-
nes que lui attribuent I es Acta Archelai
14
et Ia notice d'Hippolyte (Ref.
VII, 2 ~ 2 7 ) relative aux basilidiens insistent sur une theoriegeneraledes
substances, du dualisme des niveaux, du melange et de Ia purification
comprise sous l'aspect ontologique. Mais il faut constater que ces deux
visions s'identifient dans le temoignage de Clement, Strom. II, 112,1, ou
les >appendices< de l'me, qui sont des >essences spirituelles< (3tVEUJ.la'ta
nva ... xa't'o'ua(av) se sont accroches a l'me a Ia suite d'un certain
14
Vlker, Quellen, p. 39.
trouble et d'un melange initial UQXLX{]: le meme terme que
chez les basilidiens d'Hippolyte, VII,27,11, apropos de Ia panspermie:
v.ci-dessous). Plus clair encore: pour eux (les basilidiens) Ja repartition
des natures tient lieu de Dieu (Clem., 11,11,2).
Basilide enseignait, disent les Acta, que les deux principes, Ja lumiere
et les tenebres, vivaient au commencement l'un a l'ecart de l'autre; ils ne
desiraient rien qui leur ffit respectivement etranger. Mais quand les te-
nebres eurent contemple Ia lumiere, ayant ete dominees par le desir de
Ia chose meilleure, elles Ia poursuivirent, desirant s'unir a eile et en par-
ticiper. Le mouvement, qui aurait pu rester sterile en consequences,
etant donne l'impuissance foneiere des tenebres ( comme I'Hyp.d.arch. le
precise, "ce qui est psychique [inferieur] ne saurait rejoindre ce qui est
pneumatique [ superieur ]" ), est complete par un minimum d'initiative ( et
d'imprudence, providentielle sous l'aspect cosmogonique) de Ia part de
Ia lumiere. Celle-ci, tout en n'ayant en eile rien des tenebres ni ne desi-
rant s'unir a elles, ceda au desir de les regarder: Ia faute typique de tant
de mythes d'origine du mal. Ce fut ainsi qu'une image, une >Couleur< ou
un >regard< de Ia lumiere se refleterent dans les tenebres comme dans un
miroir (selon I'Hypostase des archontes [ et le Poimandres] il s'agit du re-
flet dansdes eaux inferieures). Et le texte de conclure, par une formula-
tion qui est classique de ce type de pensee dualiste: Tenebrae vero ex
luce sumpserunt intuitum et yles enfasin vel colorem, in quo ei displicue-
rant ... Verum tarnen per hoc ipsum exiguum lucis, immo potius per
speciem quandam lucis, creaturae valuerunt generare similitudinem per-
ferentem ad illam, quam de luce conceperant, permixtionem. Et haec est
ista, quam cernimus, creatura.
On reconnait facilement les affinites de ce texte avec Ia situation de-
crite par Satumin: les creaturae y font figure d'anges demiurges s'inspi-
rant a Ia lumiere qui s'etait soudainement manifestee d'en haut; le niveau
inferieur aspire a Ia vision et a Ia possession de l'element superieur, tan-
dis que celui-ci par sa condescendance rend possible Ia vie au niveau in-
ferieur. Mais le texte des Acta introduit deux elements nouveaux: a) une
metaphysique explicite de Ia lumiere et des tenebres; b) une cosmogonie
qui surelasse l'anthropogonie. Ceci implique que les tenebres (et Ia Iu-
miere) agissent en premiere personne, en tant qu'elementa et archai: et
que Ia vicissitude de l'element de lumiere qu'est l'me assume une di-
mension cosmique et cosmogonique: l'me est desormais l'element ani-
mant le cosmos.
On comprend ainsi pourquoi le texte debute par Ia reference a Ia doc-
trine barbare (iranienne) qui oppose Ia lumiere et les tenebres, le bien et
le mal (cosmologiques), en tant qu'elements innes et separes des le
commencement. II s'agit d'une reference religieuse externe que le depla-
cement du drame dualiste vers les elements et Ia cosmologie va rendre
44 Ugo Bianchi
necessaire, tout comme Je scenario ,biblique' des anges createurs etait
necessaire pour l'anthropogonie dualiste. D'autre part, bien que Je
concept d'une concupiscence et d'une agression de Ia part des etres des
tenebres, habilement provoquee de Ia part du roi des lumieres, appar-
tienne a Ia metaphysique mazdeenne
15
, Je texte basilidien prend imme-
diatement ses distances en attribuant a Ia ,couleur' de lumiere capturee
par les tenebres Ia capacite cosmogonique: ce qui est parfaitement gnos-
tique.
Cette transition (car il faut croire qu'il s'agit d'une transition, voire
d'un phenomene >ulterieur<) de l'anthropogonie dualiste fondee sur Ia
doctrine du demiurge et du pneuma a Ia cosmogonie dualiste fondee sur
Ia mixtionnon-substantielle (donc encore une fois >docetique<: per spe-
ciem lucis) des elementsetdes niveaux (inferieur/superieur, tenebres/lu-
miere, informe ou deforme/parfaitement forme, vide/plein, u<nEQ1')-
!J.a/n:.ftQOO!J.a, '<nEQa/air divin ou esprit, deficience/plenitude, absence
de vie/vie) est un aspect du gnosticisme qui a ete peut-etre trop ignore;-
un defaut qui ne saurait etre sans consequences pour l'etude de l'essence
et pour l'etude des origines du gnosticisme. Cet aspect consiste dans l'ex-
pression metaphysique - donc universellement valable et surtout >ulti-
me<- de l'impassible souverainete d'un divin-pneumatique qui par Jede-
sequilibre temporaire et aceidentel (voire providentiel: v.infra) de sa
frange peripherique donne a Ce qui est >SUbstantiellement< (hypostati-
quement) >defaut< Je bonum . .. valde exiguum qui se trouve in hoc
mundo (pour nous exprimer par les mots du meme texte). On ne saurait
nier que l'anti-cosmisme farouche des anthropogonies gnostiques, tout
en n'etant pas renie, assume ici une dimension nouvelle, qui n'est pas
sans importance pour Ia comprehension du phenomene gnostique dans
son complexe.
7. Sur Ia base precisement de ce concept de >desequilibre temporaire<
du pneumatique et de sa >Couleur< on comprend deux autres formations
essentielles de l'esprit gnostique: a) Ia doctrine (basilidienne, selon Hip-
polyte) de Ia pacification finale des elements, soit les pneumatiques soit
I es inferieurs, et b) Ia doctrine du traite naassenien >sur l'homme< (Ia
Naassenerpredigt transmise par Je meme auteur).
Dans ce demier texte l'me conditionne Ia presence de l'element divin
dans Je monde inferieur: IIs cherchent quelle soit (Ia nature de) l'me,
quelles soient son origine et sa nature, qui font qu'elle, descendue dans
l'homme et l'ayant anime, rende sujet et punisse Ia creature de I'Homine
parfait.
16
On ne saurait se tromper sur Je caractere parfaitement gnosti-
1
s Bundahishn, A, p. 4,6 (R. C. Zaehner, Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955,
po 313)0
16
Ref V, 7,80100 11-150 Do Cosi, dans un article inedit, observe justement que (To
1tAQOJ10) TO o . 0 av6Qn:ou n'est pas complement d'agent.
lc Gnosticismc: Concept, Terminologie. Origines, Deiimitation 45
que de ce texte (Ia notion du chtiment comme implicite dans Ia condi-
tion terrestre!), bien qu'il soit integre dans une theorie generale de l'etre
et du cosmos oil l'me est 1' element animateur universei ( toute nature-
disent-ils- aspire a l'me, chacune a sa f a ~ o n . L'me est Ia cause de tou-
tes les choses qui naissent: tout ce qui se nourrit et croit a besoin
d'me ... II n'est pas jusqu'aux pierres qui ne soient animees ... ).
L'anti-cosmisme foncier s'unit ici a uneforme de pan-animisme ou pan-
animatisme a type cosmosophique, selon un procede qui est paradoxal,
du fait qu'ils continuent, chacun pour son compte, les deux idees qui,
comme on vient de le voir, fonctionnent reciproquement dansdes textes
gnostiques parmi les plus typiques: l'idee d'une aspiration qui vient du
bas et l'idee d'une primaute de /'ame. La conception d'un desequilibre
liminaire du divin dont il etait question ci-dessus se presente ici SOUS Ia
forme d'une >punition< a laquelle l'me, en tant qu'animant un etre qui
appartient au monde infra-divin, soumet l'etre derive de l'Homme par-
fait
17
. Mais ce desequilibre signifie aussi animation et possibilite de vie
pour le monde inferieur, ce monde. Ceci instaure une dimension cosmo-
gonique ( dans le sens positif) et providentielle, - toujours, bien sur, dans
le contexte du dualisme anti-cosmique de base. Se realise ainsi une struc-
ture analogue a celle des gnoses >ternaires< (Ophites-Perates-Sethiens
d'Hippolyte, ou le Logos-serpent, element intermediaire, cause, par Ia
descente et Ia remontee dupneuma, l'animation et resp. l'evacuation du
cosmos ). Elle rappeHe d'autre part Ia fonction cosmogonique de Sophia
valentinienne et de I' Anthropos du Poimandres.
Ces memes aspects, desequilibre liminaire du divin et punition, expliquent Je
deplacement de Ia reference historico-religieuse fondamentale du texte naasse-
nien. Ce qu'etait chez Valentin Ia reference essentiellerneut platonicienne du
mythe de Sophia se mue ici en une >theologie des mysteres< qui utilise les vieux
mythes proche-orientaux centn!s sur le >dieu mourant< et sur un couple divin qui
exprime Ia dialectique d'un element divin souverain et impassible (Ia Grande
Deesse) et un element divin passible et pris dans Ia vicissitude, son amant huma-
no-divin, legenie de Ia fertilite ( deux elements qui insistent eux-aussi sur I es deux
themes que nous venons d'indiquer: aspiration et primaute): Toute nature des
etres celestes, terrestres et SOUterrainsaspire a l'me. Les Assyriens l'appellent
Adonis ou Endymion: il dit que lorsqu'il est appele Adonis, c'est Aphrodite qui
s'eprend et desire l'me ainsi appelee. Pour eux, Aphrodite est Ia generation.
Quand Persephone, qui est Kore, s'eprend d' Adonis, il dit qu'il s'agit d'une me
mortelle, separeedes generations d'Aphrodite. Quand Selenedesire et aime Je
beau Endymion, c'est le monde d'en haut, continue-t-il, qui a son tour a besoin
de l'me. Quand Ia Mere des dieux mutile Attis, qu'elle aime, c'est Ia nature di-
vine et bienheureuse du monde transcendant et eternel qui rappeHe a soi Ia puis-
sance mle de l'me ... Attis mutile signifie qu'il a ete separe des parties terres-
17
Vr. Ia n. precedente.
46 Ugo Bianchi
tres du monde d'en bas, pour en venir l'essence eternelle d'en haut, oil, af-
firme-t-il, il n'y a ni feminin ni masculin, mais une creation nouvelle, l'homme
nouveau, qui est androgyne.
On le voit: cette ontologie est fidele, dans l'essentiel, l'ontologie d'un Sa-
turnin, commandee par le theme dualiste du rapport inegal et precaire des sub-
stances et des niveaux, un aspect de cette fidelite etant l'insistence sur Ia citation
biblique (Phil. 2,10, Eph. 2,15; 4,24, cfr. 3,15), qu'il est difficile d'eliminer du
pretendu texte paien de Ia Predigt. D'autre part l'expression erotique de Ia sym-
bologie naassenienne est typique d'une Iitterature mystique qui ne conceme que
partiellement le cadre gnostique, mais qui traite son tour le theme du rapport
inegal et precaire des deux entites: le Baruch de Justin le gnostique se range ici
cte de l'episode d' Anthropos et Physisdans le Poimandres et du discours de Ju-
lien sur Ia Grande Mere, oil Ia mutilation d' Attis chtie sa compromission avec
terrestre. En tous cas, elle complique par le theme de l'attrait mutuel ce
rapport inegal entre les deux niveaux et substances qui, dans le texte des Acta, ne
transcende pas Ia curiosite et ne produit que displicentia de Ia part de Ia turniere.
8. Mais il y a plus. Cette vision >eosmogonique<, selon laquelle, dans Ia Predigt,
tout aspire a l'me, du fait que celle-ci :.est Ia cause des choses qui naissent, n 'est
pas toujours subordonnee une vision dualiste impliquant Ia chute. Elle com-
mande parfois une vision >evolutionniste< oil les categories du superieur et de
l'inferieur, du melange et de Ia separation-purification, cedent aux categories du
,cache' et du >manifeste< (Ref. V, 7 ,20), ou, en termes philosophiques, de Ia >puis-
sance< et de I' >acte<. C'est le cas de Ia Megale Apophasis simonienne. La catego-
rie de l'inferieur et de ce qui est condamne etre vide ou detruit se mue en Ia ca-
tegorie d'un intermediaire, l'arbre, qui, issu d'une semence-arche-feu, peut fruc-
tifier ou ne pas fructifier dans Ia perfection: une perfection eschatologique (>fina-
le<) comprise sur Ia base d'une metaphysique et d'une cosmologie non moins que
d'une anthropologie. Les deux >feux<,le cache et le revele, sont ainsi l'expression
d'une formule nouvelle, dynamique et radicalement >evolutive<, alors que l'au-
tre, gnostique commune, n'admet qu'un mouvement de descente ou, respecti-
vement, d'aspiration a l'interieur d'une structure dualiste fixe;- ce qui n'empe-
che pas, bien entendu, que Ia formule de I' Apophasis ne soit dualiste aussi. L'ar-
deur du feu, en tant que destruction de ce qui n'a pas fructifie, devient ainsi Ia
nouvelle forme de Ia sanction finale qui separe I es deux elements ou I es deux sub-
stances dans les autres systemes. Le concept de base de I' Apophasis s'avere alors
celui de Ia >realisation< ou actualisation, achevee ou avortee. De ce point de vue, il
peut etre compare Ia doctrine mazdeenne du menok et dugetik- ce qui bien en-
tendu ne signifie autre chose que l'elaboration d'une metaphysique adequate a
l'idee d'unfieri qui cxprime en meme temps les exigences de Ia totalite et duprin-
cipe de Separation; celui-ci etant, pour l'occasion, le principe d'elimination. On
n'est pas loin- de ce chef- de Ia vision teilhardienne.
9. Tout n'est donc pas apocalyptique outragedie dans cette vicissitude dua-
liste, qui transpose l'humain dans le cosmique. La separation-purification des
substances et des niveaux peut comporter laserenite, voire Ia paix, pour ce qui est
inferieur. Nous avons considere le cas du demiurge valentinien, promu l'og-
doade Ia fin de l'histoire. Analoguement, les differentes composantes du Christ
trouveront Ia paix chacune au niveau auquel elle appartient. Mais c'est surtout
dans Ia doctrine basilidienne resumee par Hippolyte (VII, qu'est formule
ce concept de Ia paix destinee chaque element et chacun des quatre de-
miurges. A Ia fin de l'histoire, quand I es trois >filialites< ( elements pneumatiques)
seront situees l'une apres l'autre selon leur degre de purete respective dans Je
monde superieur (duquel elles ne semblent pas etre descendues, car elles deri-
vent d'une pansperrnie originaire qui a toutes les caracteristiques de Ia >puissan-
ce< du >feu cache< de Ia Megale Apophasis ), Dieu va diffuser sur tous I es elements
inferieurs (I es demiurges y compris) une grande et pacificatrice ayv(l)(J(a, qui leur
donnera Ia paix: chose paradoxale, pour un systeme gnostique, mais parfaite-
ment comprehensible au dedans de ce systeme particulier. C'est que cette ayvw-
o(a, qui implique l'ignorance de l'existence des niveaux superieurs, n'a rien
voir avec l'ignorance-folie du demiurge qui se proclame l'unique et Je supreme
et donne dans cette illusion Je branle Ia creation. Bien au contraire, elle est Je
pendant paradoxal de Ia gnose et produit dans un sens I es effets de celle-ci, en ce-
lui qui n'est pas pneumatique; du fait qu'elle va desormais rendre impossible aux
etres inferieurs ce desir du melange avec ce qui est superieur, cette aspiration ou
cette concupiscence (d'elevation ou de creation) qui mene Ia confusion des es-
sences et des niveaux.
Est-ce que cette cosmologie, cette ethique, cette soteriologie ont un aspect
>bouddhique<? C'est Je cas, si on considere aussi les autres doctrines
qu'on attribue Basilide dans les fragments: Ia metensomatose, Ia souffrance
comme consequence automatique du peche, ne rut-ce que le peche implicite de
l'llllaQ'tlltlX6v qui est dans l'homme, meme dans Je petit enfant, meme dans le
manyr ( dont il cause Ia souffrance), meme, - paradoxe for the sake of argument
plus qu'affirmation positive- dans Jesus. D'autre pan, tout en rappelant quese-
lon Je texte cite des Acta Archelai Basilide avait mentionne les doctrines des
>barbares<, par une allusion claire au dualisme mazdeen de son temps, on ne sau-
rait ignorer, quant au parallele >bouddhiste<, que cenaines premisses peuvent
mener, de par elles-memes, cenaines conclusions. Le cas n'est pas unique, si
certains anti-cosmismes, cenaines metaphysiques et animologies indiennes, des
Upanishads et autres, ont permis- comparees aux gnostica - de poser des ques-
tions analogues. un champ ouven recherches de >typologie histori-
que< qui peuvent utiliser selon Je besoin les deux categories alternatives de diffu-
sion (par voie genetique ou de stimulation) et de developpement parallele sur Ia
base de premisses et de conditions historiques comparables.
Revenant Basilide, le Basilide d'Hippolyte et des Acta Arche Iai, et sa the-
matique fondamentale du melange primordial et de Ia separation-purification
des substances, il faut mentionner un autre personnage auquel sont attribuees
des doctrines qui confirment en meme temps cette thematique et Ia possibilite
d'en deduire un ethos original: Bardesane. These (les Bardesanites) speak of
many elements and the head and Iord of all has madehirnself known to no one ...
By an unlucky chance the elements came into movement. One began to stir and
reached the one beside him, and the power each individually possessed was cur-
tailed (thereby). The heavy ones came down and the light ones rose up and they
mingled with one another. And then all became restless, took to flight and sought
refuge with the grace of the All-highest ...
18
Le reste aussi est analogue:
11
Drijvers, Bardaisan, Assen 1966, pp. 98 ss.
48 Ugo Bianchi
une voix descend des hauteurs, Je LOgos: il delivre les purs elements, les sauvant
du melange avec les tenebres, qui avaient profite de leur confusion, et les rend
chacun a sa place, selon Je mystere de Ia croix (moyen de separation selon Ia
doctrine valentinienne ).
Mais l'histoire ne se termine pas ici. Quand tout semble desormais
regle par ce procede de raffmement, il y a dans les evenements une suite
significative: Je Logos forme le cosmos. Uneserie de ce genre, qui nous
rappeHe Valentin et Mani et leurs theories des residus pneumatiques qui,
apres Ia Iiberation de Sophia et de I' Anthropos, restent en bas, engages
dans Ia 11JilChina du cosmos, nous fait comprendre que celui-ci ne cesse,
meme pour les gnostiques et tout deprecie qu'il soit, de representer un
point de reference essentielle, qu'il s'agit d'expliquer et de >justifier<.
Le Logos from their (des elements) mixture made this world and for
that a period of time was set, and he set a Iimit for it, within which it must
remain ... . Encore une fois, l'element eschatologique qui s'introduit
dans une cosmologie dualiste radicale n'est passans rappeler les doctri-
nes mazdeennes du gumetishn et de lafrashkart. Mais Je contexte gene-
ral. pour ce qui est surtout du concept de Ia purete des elements, leur
trouble, leur empietement respectif et leur pacification-harmonisation
finale, ne sauraient se comprendre sans Ia reference bien plus specifique
a l'ontologie platonicienne, en par le texte fameux du Ti-
mee (53 A-B, cfr. 42 C-D) oille trouble primordial des elements va etre
harmonise par Je demiurge et par l'action benefique de l'me
19
On aura
d'autre part remarque que Je texte que nous venons de citer attribue a
Bardesane Ia doctrine qu'une >Chance<, un >cas fortuit< ayant Je caractere
evident d'une fatalite inscrite dans Je systeme, a donne Je branle au
>mouvement< ( = desordre) des elements. On se souvient de ce >quelque
trouble< et du >melange initial< dans le temoignage basilidien de Clement,
et de Ia 01Jvtux(a (>quelque accident<) qui, fortuite et fatale dans tous
I es sens de ce mot, cause dans le Phedre (248 C) Ia chute des mes. II faut
remarquer ici que l'adjectif indefini et allusif >quelque< qualifie typique-
ment Je >peche antecedent< (mysterieux et allusif a causes ontologiques
profondement enracinees) des orphiques: (es 'tlVU men-
tionnes par Jamblique et tant d'expressions equivalentes dans les men-
tions meme les plus anciennes
20
. On ne saurait au contraire concevoir ce
19
SelonJ. S. Clegg, Classical Quarterly, 1976, pp. 52-61,1e chaosvaincu par Dieu dans
Tim. 30 A-B doit etre compris dans un cadre psychologique et moral: moral, not merely
mechanical disorder (cf. 42 A-C, 47 C-E). Nous pensons qu'il n'y a pas d'opposition
reelle (cf. 52 D-53 A: les quatre elements agites comme dans un van (reference mystique!)
dans I'espace) -I'opposition avec Ia cosmogonie des Lois 892 A, Phaed. 245 E (primaute
de I'me dans I' ordre des etres) n'etant pas decisive, etant donne Ia structure ontologique-
dialectique, non du dualisme platonicien.
1
Cfr. ci-dessous, n. 41.
>fortuit< dans Ia Vision providentielle du Bundahishn, oul'agression de Ia
part des tenebres est dechainee par l'initiative astucieuse d'Ohrmazd.
D'autre part, ce traitement bardesanien du theme de I' ordre, de Ia place
assignee a chaque element, de Ia formation du monde sur Ia base d'une
mixtion d'elements purs, bien qu'il puisse avoir des correspondances
dans une metaphysique mazdeenne des elements qui certainement existe
(conjuguee au theme de Ia purification et de Ia separation d'avec les te-
nebres), ne saurait se comprendre hors d'un harmonisme cosmologique
platonicien radicalement ,normalise' par une ontologie anti-cosmique
( et anti-somatique) gnostique. Celle-ci explique pourquoi, dans Ia vision
de Bardesane, ouverte par ailleurs a un certain caractere mondain et fa-
vorable au mariage, les corps viennent des tenebres et ne resurgissent
pas, du fait qu'ils sont impurs ... et qu'il n'est pas dans leur nature de
posseder l'immortalite, etant donne qu'ils ont leur origine dans le
L'auteur syriaque qui donne ces particuliers ajoute ici que Bardesane
was brought to excogitate this ... because he wished to keep evil far
from God. This idea he borrowed from the ancient pagans.
En effet cette intention de liberer Dieu de toute responsabilite du mal,
bien qu'elle ne soit pas etrangere a Ia theodicee mazdeenne (du fait
qu'elle est implicite en toute theorie dualiste) est parfaitement coherente
avec le fameux passage du Timee (42 D) ou Dieu (le Demiurge) est li-
bere de toute responsabilite de Ia xax(a ontologique et morale qui est
liee a l'existence des niveaux inferieurs de l'me, ou se produisent le vice
et ses consequences; - une doctrine que nous retrouverons teile quelle
chez Phiion ( 12). Mais Bardesane va plus loin, par sa doctrine
,mazdeenne' des tenebres sans commencement et surtout par son idee
gnostique du corps tenebreux.
Finalement, cette mystique bardesanienne des elements, qui sait dis-
tinguer des mixtions desordonnees et chaotiques les mixtions harmoni-
ques dont le Logos fait deriver le cosmos, a des sources ou des analogues
plus loin que Platon. II n'est que mentionner Empedocle, sa doctrine des
elements et de Ia vicissitude cosmique, sous les impulsions contraires de
I' Amour et de Ia Discorde. Naturellement, l'etemel retour empedocleen
doit ceder a l'eschatologie de l'edessene, chretien et bon Connaisseur,
faut-il croire, des doctrines mazdeennes. Maisdans Ia doctrine de ce der-
nier continuent d'exister les ples qui constituaient deja (ce n'est pas for-
tuit) les arguments respectifs des deux poemes de l'agrigentin: le llEQi
(Ia doctrine des elements divins et de leur melange) et I es Ka-
(les purifications qui inscrivent l'homme dans le contexte vaste
de Ia purification cosmique ).
10. On se demande desormais si une definition du gnosticisme est pos-
sible, sur Ia base des mouvements et des docteurs que nous avons brie-
50 Ugo Bianchi
vement touches, et qui- sauf Mareion et Bardesane (mais nous avons
donne des raisons pour leur insertion)- sont consideres unanimement
,gnostiques'.
Sans exagerer l'importance des considerations que nous avons deve-
loppees dans les pages qui precedent, nous croyons pouvoir dire qu'il ne
serait pas juste de trop privilegier dans cette definition Ia formulation psy-
chologique du gnosticisme par rapport a sa formulation ontologico-cos-
mologique: en d'autres termes, de trop privilegier l'experience de Ia Ge-
worfenheit par rapport a Ia notion du melangedes essences
21
et de Ia puri-
fication-separation de celles-ci; -on pourrait meme ajouter: de trop pri-
vilegier le tragique par rapport a l'obtention de Ia paix; le transcende-
ment immediat et Ia >contestation< du monde par rapport a l'analyse mi-
nutieuse des elements et des strates composant le cosmos (l'homme,
l'me y compris); l'anticipation de l'evacuation du cosmos par rapport a
l'observation patiente et, meme, condescendante d'une structure que Ia
presence precaire d'une substance, voire d'une ,empreinte' supeneure
(une image, un parfum, une rosee, une couleur, voire une essence mle)
maintient en existence.
Bien entendu il ne s'agit pas de substituer une vision de l'ethos gnosti-
que a une autre, etant donne surtout que- comme nous l'avons indique
au debut - Je gnosticisme ne saurait etre compris comme un genre par
rapport a des especes qui, selon une taxonomie naturaliste, reprodui-
raient en elles toute Ia substance dugenre. II s'agit seulement d'admettre
qu'a certaines conditions une gnose ayant pour objet Ia maniere dont le
monde et /' homme dans leur totalite phenomenale ( = composition hetero-
gene) ont ere >faits< et seront ,defaits' peut fonctionner au meme titre
qu'une gnose qui enseigne qui nous sommes et d'ou nous venons ...
ct qui ait pour objct l'autoconscience du Selbstdans un mondc etranger;
- qui plus est, elle lui servira d'assise conceptuelle.
L'insistence gnostique sur des termes comme x a i t a Q 6 ~ etc. est signifi-
cative a ce propos. Dans les contextes gnostiques cet adjectif se refere
normalement au concept de Ia purification-separation des substances
(ou: dela substance); il a une capacite d'agregation categoriale non infe-
rieure a celle de l'adjectif >gnostique<. II faudrait peut-etre se demander
si Ia fortune du nom xaitaQo( par rapport a celle du terme yvwonxo( -
voire de Ia substitutiontotale du premier au deuxieme chez les dissidents
dualistes medievaux- ne soit pas liee au fait que les motivations mytho-
logiques et >philosophiques< de l'ancienne gnose ont cede du terrain de-
vant les motivations d'un pauperisme evangelique qui, contrairement au
gnosticisme antique, etait tres pauvre (Oll tres rudimentaire) en fait
11
Ce concepl du melange el du non-melange dans l'homme joue un rle essentiel dans
le Tractatus tripartitus (p. 106, 18 ss.; p. 108, 13 ss.; p. 110, 31 ss. ).
d'images, de concepts et de connaissance et tout concentre sur le refus ( =
separation) de la matiere et de l'institution ecclesiastique officielle.
En tous cas, notre insistance sur l'importance, dans le sentiment gnos-
tique, du theme de Ia separation-purification n'est pas contradictoire,
croyons-nous, avec notre affirmation que les cosmogonies gnostiques,
tout en restant .presque partout foncierement anticosmiques, ne devalo-
risent pas necessairement et de f a ~ o n inconditionnee ce >melange< qu'est
le cosmos. Le melange est d'autant plus le pendant de Ia separation-purifi-
cation, qu'il est analyse dans ses articu/ations profondes. C'est, bien en-
tendu, le cas des grands docteurs et des grandes ecoles du gnosticisme,
non des formulations parfois brutales (mieux: resultant d'une brutalisa-
tion) propres a la Vulgrgnosis (les sectes medievales y comprises);- ce
qui, faut-ille remarquer, n'a rien a voir avec l'opposition, fallacieuse, de
gnose >philosophique< et gnose >mythologique< ( qui a ete plus >mytholo-
gique< que Valentin?). Dans ce sens, et seulement dans ce sens, nous
sommes d'accord avec les remarques de H. Langerbeck sur le platonisme
des gnostiques
22
11. Nous voici au problerne des rapports du gnosticisme avec /e plato-
nisme, compris dans son extension la plus vaste. Tout comme l'opposi-
tion entre un gnosticisme >philosophique< et un gnosticisme >mythologi-
que< est facilement fourvoyante (surtout si elle est posee dans les termes
que nous venons de critiquer), uneoppositionentre le caractere >mytho-
logique<, voire >religieux< (fonde sur une revelation) de la connaissance
gnostique et le caractere >philosophique< (rationnel) de Ia speculation
neo-platonicienne est dangereux aussi. Le probleme, bien entendu,
existe: mais il ne se pose pas en termes >modernes<: c'est que la >gnose<
dont on parle de part et d'autre est une entite de Ia metaphysique et non
unepure categorie gnoseologique. Comme J. Zandee l'observe, in Plo-
tinus the soul has to be reminded of its high origin. It must come to
knowledge (yvw<ntov), this being its essence (Enn. V, 1,1)
23
Certes,
Plotin a pu montrer du dedain pour ce qui n'est pas speculation. Mais il
faut reflechir un instant a l'etymologie de ce terme et sur la doctrine pla-
tonicienne de la connaissance pour situer sa conception. Quant au gnos-
ticisme, une insistence trop indiscriminee qu'il n'est ni philosophie ni
speculation, mais bien religion et revelation, risque d'accrediter par Op-
position l'idee qu'il est science de la magie a la Giordano Bruno ou esprit
>scientiste<
24
, ce qui a aussi sa verite partielle, du fait que des gnostiques,
par leur gout de l'analyse de l'me et du cosmos, ont pu pretendre a Ia
connaissance de la machina qu'est l'univers: nous pensons aux preten-
11
Vr. nos arguments developpes Vig. Christ 25/ 1971, pp. 197 ss.
13
The Terminology of Plotinus, lstanbul 1961, p. 38.
14
P. ex. G. van Groningen, First Century Gnosticism, Leiden 1967.
52 Ugo Bianchi
sions >scientifiques< des interlocuteurs manicheens d' Augustin
25
, qui
provoquaient sa delusion par leurs approximations trop facilement falsi-
fiables non mo\ns que par leur incapacite d'assouvir sa soif de Dieu.
Les rapports du gnosticisme avec Ia pensee platonicienne ne sauraient
etre definis sans une formulation preliminaire du >dualisme< platonicien.
Les categories de cette formulation nous seront utiles pour l'analyse des
positions gnostiques. Si on definit le dualisme comme Ia doctrine des deux
principes ( ciQXa(), qui fondem I' existence de ce qui est ou se manifeste
dans le monde
26
, on ne saurait nier que Ia doctrine du Timee, relative a
l'idee et a Ia XQa, etant les deux ples irreductibles par rapport aux-
quels le Demiurge et le monde sont un troisieme, est une doctrine radica-
lement dualiste
27
; Ia XQa ne depend pas, quant a son existence et a Ia
fonction qu'elle remplit, de l'idee. Quant aux qualifications qui speci-
fient le dualisme, Ia doctrine du Timee s'annonce comme un dualisme
pro-cosmique (le cosmos est une harmonie, Ia XQa n'a aucune qualifi-
cation >tenebreuse< ou maligne), radical (les deux principes sont >coeter-
nels<, non derives), dialectique (il n'y a pas, pour le cosmos, de per-
spective eschatologique ni de dissolution finale; Ia conspiration des deux
clQXa( est etemelle; il n'y a pas meme de >Creation< dans le temps, leprius
et leposterius ayant une signification ontologique et non chronologique).
Ce n'est pas tout Platon, certes, ni son dualisme, pas meme le dualisme
du Timee. II faut considerer contextuellement l'anthropogonie, qui
theorise, dans deux textes fameux ( 42 D, 69 C), l'intervention des Eo(
inferieurs qui, sur I' initiative du Grand Demiurge, f a ~ o n n e n t I es niveaux
inferieurs de l'me et le corps comme >vehicule< pour celle-ci. Cette in-
tervention a le but de liberer Dieu de toute responsabilite du mallie aux
vices ( et aux consequences fcheuses de ceux-ci: Ia punition par Ia me-
tensomatose ).
Ce qui est decisif est que cette combinaison de cosmologie >optimiste<
et d'une anthropogonie qui >prevoit< le malen impliquant une dualite ra-
dicale dans l'homme, fondee sur Ia dualite des principes (le Demiurge et
les >nouveaux dieux<), depend d'une ontologie parfaitement unitaire. Le
symptme de cette ontologie est que, dans le Timee (42 A), l'incarnation
de l'me s'accomplit t; avayxT);. Cette avayxT), qui est Ia meme du dua-
25
Conf. V,3.
26
Vr. Rivista di storia e letteratura religiosa, 9/1973, pp. 3 ss. (Je dualisme et ses articu-
lations).
27
Tim. 48 E-49 A et 52 A-B. qui presentent Ia XQa comme troisieme genre, apres Je
Modele et Ia copie. Une formulation analogue est celle de Tim. 41 E-48 A: Ia naissance
de ce monde a eu lieu par un melange des deux ordres de Ia necessite et de l'intelligence
(nous reproduisons ici et ailleurs Ia trad. de Rivaud, Coll. Bude). Plus negativement carac-
terisee l'<'.tv6.yxt] de Theaet. 116 A; vr. ci-dessous 12. Selon Tim. 29 E-30 A Je Demiurge
elimine l'imperfection de ce monde dans les limites du possiblec.
lisme >intelligence-necessite< de 47 A (vr.la n. 27), evoque par ail-
leurs les tons sombres qui accompagnent depuis les orphiques les plus
anciens l'incarnation de l'me dans le corps-tombeau ou le corps-gele,
voire (Phed. 62 B; cfr. Crat. 400 C) >garderie< (cpQOUQa [custodia], dans
un sens ambivalent mais impliquant Ia chute et une situation dangereuse
sur cette terre). Elle depend a son tour du dogme de base de l'idealisme
(exemplarisme) platonicien: le concept dualiste (et foncierement stati-
que) que ce qui existe dans ce monde a son modele eternel mais appar-
tient a un niveau qui, par definition, n'est pas celui du modele et ne sau-
rait jamais l'etre,- et que cette dialectique est irreductible
28
La conclu-
sion du Timee est alors inevitable que le Tout ne serait pas un Tout
(c'est-a-dire complet, s'il ne comprenait, avec les >especes im-
mortelles<, les >especes mortelles<, et des Lois, qu'il n'y a pas de nais-
sance ici bas qui ne soit pas pour le profit du Tout
29

Sans cette notion de base, typiquement platonicienne, on ne saurait
comprendre le rapport, profond et ineliminable, de Platon avec les au-
teurs que nous allons mentionner dans I es paragraphes suivants, et, mu-
tatis mutandis, avec le gnosticisme. Cette conception platonicienne, pa-
radoxale et dualiste, que Ia completude et Ia perfection du Tout ( ou du
>Ciel<) ne sauraient exister sans l'incompletude et l'imperfection de ce
qui est mortel, a des racines tres lointaines dans une serie de >philoso-
phies< des peuples ethnologiques et de I'Egypte ancienne
30
; mais dans le
contexte historique et dans les formes qui nous interessentellese retrou-
ve, accompagnee de l'idee orphique du corps-gele et de Ia chute de
l'me, chez Philon, Plotin, Origene. Ceci identifie une solidarite de base
entre ces auteurs, les definit comme dualistes, selon Ia definition que
nous avons donnee de ce concept, et les situe par rapport soit a Platon,
soit au gnosticisme. Nous allons les considerer separement.
12. par Phi/on, nous nous arreterons encore un instant sur Pla-
ton, Theet. 176 A-8: 11 n'est pas possible que les maux disparaissent- en effet,
necessairement, il existe toujours un contraire du bien!- et il n'est pas possible
qu'ils resident parmi les dieux, mais ils parcourent Ia nature mortelle et ce lieu ou
nous sommes; aussi faut-il tenter de s'enfuir au plus vite d'ici-bas la-haut. S'en-
fuir, c'est s'assimiler a Dieu dans Ia mesure du possible; s'assimiler c'est devenir
juste et saint en accord avec Ia sagesse. Si on fait abstraction de ces demiers
mots, qui rendent tout a fait comprehensible l'utilisation que Phiion a fait de ce
texte dans de fuga 63, et si on s'arrete a Ia formulation des premieres phrases, on
se rend compte que le dualisme especes immortelles/especes mortelles qui ex-
28
Vr. Ia n. preced. Dans Ia vision optimiste moderee du Timee,l'intelligence a domine
Ia necessite, car elle a reussi a lui persuader d'orienter vers Je meilleur Ia plupart des choses
qui nawent (48 A; cfr. 29 E-30 A).
29
Respect. 41 B--C et X 903 C.
3
Cfr. RHR, t. 179,2/1971, pp. 113 ss.
54 Ugo Bianchi
prime dans Je Timee Ia plenitude harmonique de l'univers, a aussi, chez l'athe-
nien, un cte sombre, qui oppose sur Ia base de Ia meme necessite dialectique Je
mondedes dieux et Je monde hante par les maux, qui est notre monde. On voit Ia
doctrine orphique de Ia chute s'inserer dans l'harmonisme cosmique platonicien.
Phiion s'est completement approprie ce raisonnement: en disant (de fuga, 62)
que le mal demeure ici, eloigne a I' extreme du choeur divin (allusion au Phedre
247 a); il parcourt Ia vie mortelle et ne peut mourir et se detacher du genre hu-
mainc3
1
, il a bien pu se referer a l'opposition biblique >Dieu-chair< (non pas dans
Je sens anti-somatique) et anticiper Ia formulation metaphysique creationniste
qui oppose Je >subsistant< (ens a se) et Je >eontingent< (ens ab alio) et qui sauve en
large mesure Je platonisme juif et chretien orthodoxe du dualisme (dans Je sens
ou nous l'avons defini ci-dessus); mais Phiionreste un dualistedans Ia mesure ou
il accepte Je presuppose platonicien de Ia necessite ontologique du mal. Ceci
l'oblige, au chap. 69 du meme ouvrage et dans d'autres textes, d'affirmer que Je
pere de l'univers s'entretient avec ses puissances, qu'il a chargees de f a ~ n n e r Ia
partie mortelle de notre me, en suivant l'exemple de son art, lorsqu'il formait en
nous Ia partie rationnelle ... . Cette motivation platonicienne, nous venons de
Je remarquer, s'accommode chez Phiion d'autres motivations, pareillement pla-
toniciennes, qui se rattachent directement a Ia doctrine de Ia matiere {Afl) illi-
mitee et chaotique que Dieu dans sa saintete ne saurait toucher, du fait qu'elle
est sans me, sans ordre, dissoluble ... (cfr. resp. spec. leg. I, 329; quis rer.
div. her. 32, 160), et a Ia doctrine, platonicienne et orphique, que actuellement,
lorsque nous vivons. l'me est morte et ensevelie dans Je corps comme dans un
tombeau; mais par notre mort, l'me vit de Ia vie qui lui est propre, et elle est de-
livree du malet du cadavre qui lui etait lie, Je corps (leg. all. I, 105)
32
. Cette de-
claration se combine de f a ~ o n peu claire avec l'affirmation (tout a fait >chretien-
ne<) qu'il y a deux sortes de mort: celle de l'homme est Ia separation de l'me et
du corps, celle de l'me Ia perte de Ia vertu et l'acquisition du vice,- ce qui
confirme l'interaction indisso/uble de Ia motivation ethique et de Ia motivation
ontologique chez Philon.
Celui-ci est donc un dualiste, dans Je sens technique du mot, sur le plan de Ia
metaphysique- sous Ia reserve due a sa foi juive- et sur Je plan anthropologique.
Ce dualisme lui derive de Platon, et, par cet intermediaire, de Ia speculation
anthropologique mysteriosophique ( = orphique) grecque.
Mais Phiion n 'est pas un gnostique. Son dualisme ontologique ne detruit pas en
lui, platonicien et juif, Ia foi en un Dieu qui tout dirige; un Dieu qui se distingue
des demiurges inferieurs qui ont cree I es niveaux inferieurs de l'me ( c'est-a-dire
Je lieu approprie de Ia xax(a), mais qui est Je maitre et l'inspirateur de leur action
(comme Je Demiurge platonicien du Timee pa rapport aux vEm Eo(); - de
sorte que sa separation du mal (voire: du terrain ou peut surgir Je mal) est une se-
paration obtenue non pas par l'opposition (des demiurges qui agiraient contre
Dieu ou sans lui) mais bien par l'insertion (un peu equivoque il est vrai) d'un
11
Trad. Starobinski-Safran, Edit. du Cerf, comme pour les autres citations de ce traite.
11
Cites par M. Simon, in Le origini, p. 368. Pour une comparaison avec Numenius, vr.
ci-dessous, n. 50.
Le Gnosticisme: Concept. Terminologie. Origines, Deiimitation 55
stade intermediaire lles anges-demiurges) qui relativise Je rappon. Encore
moins y a-t-il, chez Philon, identification du demiurge inferieur avec Je Dieu de Ia
Bible.
13. Pour ce qui est de Plotin, il faut rappeler les positions equilibrees d'un
Puech (et d'un Jonas), qui insistent sur l'existence d'analogies et de differences
par rappon au gnosticisme. Nous laissons de cte, faute d' espace, tout ce qui peut
concemer une evolution de Ia pensee de Plotin a panir de positions anti-cosmi-
ques versdes positionsplus harmonistes, et nous ne mentionnons qu'en passant
Je concept plotinien de Ia 'tOAJ.m des mes
33
, souligne par Jonas: un element de
rupture, psychologiquement qualifie, dans Je monde d'en haut, de cette me qui
est toxaTTI 'E6c;, et qui n'est passans rappeler Je peche de Sophia (mais il faut dis-
tinguer entre cette me et I' Ame du monde, ce que Jonas ne fait pas clairement;
du reste Plotin connait aussi Ia descente, due egalement au 'Qaooc;, d'une hypos-
tase superieure, Noc;l
4
, ce qui n'est nullement valentinien ni generalement
gnostique). Nous laissons de cte aussi lacritique plotinienne a l'egard des gnos-
tiques, dont l'anticosmisme n'epargne ni l'me du monde ni les astres, et sa criti-
que de Ia conception temporelle de Ia creation et de l'eschatologie. Mais il nous
faut souligner Ia Iiaison de notre philosophe avec Ia thematique platonicienne de
Ia chute de l'me, qui est tragique et due a l'egolsme enracine dans Ia fatalite on-
tologique ( en accord avec Ia doctrine orphique ), mais qui a en meme temps Je ca-
ractere d'une mission providentielle librement acceptee par generosite. Dans ce
cadre se combinent Je theme de Ia fuite vers Je haut et Ia necessite, voire Ia positi-
vite morale de l'incarnation-engagement de l'me dans Je but d'assurer un guide
aux etres inferieurs autrement incapables de vie et d'ordre {Piaton avait deja dit:
il n 'y a pas de naissance ici-bas qui ne soit au pro fit du Tout: Leg. X 903 C), Ia
solution empirique de cette aporie etant pour Plotin que l'engagement de l'me
n'enfonce celle-ci par trop et ne compone une permanence prolongee ci-des-
sous. C'est que, selon Plotin, une inclination de l'me vers Je bas, affirmee par les
gnostiques, ne saurait produire Je monde, du fait que Ia fonction demiurgique de
l'me ne peut s'exercer que par Ia reminiscence des intelligibles, inscrite dans sa
nature. D'ailleurs, dit Plotin, on ne saurait sans audace impertinente ('Qaooc;)
35
critiquer Je monde comme mauvais, du fait que celui-ci ne peut, par necessite in-
trinseque, egaler Je mondeideal dont il est une image. Cette motivation equivaut
a l'affirmation platonicienne (Critias 107 D) que nous devons etre contents que
nos discours sur les choses celestes et divines aient une petite ressemblance
avec celles-ci, et du Timee 29 E-30 A, que Je demiurge elimine dans les limites
du possiblec l'imperfection de ce monde; elle trouve son fondement metaphysi-
33
Enn. V, 1,1 et V, 2,2.
34
VI, 9, 1. On trouve ce concept aussi dans les Kephalaia gnostica d'Evagre Je Pontique
(cfr. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica, Paris 1962, p. 38), qui ne sont pas >gnosti-
queS<.
35
11,9,13. Le meme mot que pour Ia descente de Nous. En meme temps, Plotin critique
J'idee gnostique que Je demiurge ait Cree par orgueiJ et par audacec (L' cUat6vELav XQL
T6A.J.Wv): 11,9.11. Pour une discussion sur Plotin, Numeniuset les gnostiques vr. Chr. Elsas,
Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plotins, Berlin-New York
1975 (RGVV 35), partic. 2 8 ~ 2 9 9 (discussion avec Roloff).
56 Ugo Bianchi
que dans ce que dit ce meme traite apropos de Ia necessite de l'existence des
expeces mortelles avec les especes immortelles afin que le Tout soit vraiment un
Tout. C'est aussi l'idee de Plotin: C'est pourquoi l'me de l'univers a ete en-
voyee en celui-ci par Dieu, ainsi que l'me de chacun de nous, afin que l'univers
ft parfait (complet, ttA.nov): car il doit y avoir dans Je mondesensible autant
d'especes animales et les memes que dans Je monde intelligiblec
36
Le meme
concept est exprime ailleurs par Plotin de plus metaphysique, qui marque
Je passage au neoplatonisme: il ne doit pas exister seulement l'Un; sinon Tout
demeurerait cache, puisque les choses n'ont dans I'Un aucune forme (distincte);
aucun etre particulier n'existerait, si I'Un restait immobile en lui-meme; il n'y au-
rait pas cette multiplicite d'etres issus de I'Un s'il n'y avait eu apres lui (peut-etre
mieux: a partir de lui) Ia procession {j.lFtUUtO Tf)v XQOOOov) des etres qui ont Je
rang d'mes (IV, 8, 6). C'est un peu Ia devise de Plotin: une dange-
reuse des mes, qui est aussi ( selon des modalites a definir, donc sanspure et sim-
ple equivalence de concepts) une a partir de I'Un. Toute Ia question in-
siste sur l'evaluation de ces modalites, qui peuvent aboutir a voir dans l'engage-
ment des mes une realite providentielle, ou bien a des formulations anti-cosmi-
quesprononcees etaladoctrinede Ia t6Aj.la et de Ia chute qui s'ensuit. C'est cequi
conditionne, dans Je >jeu< de Ia pensee plotinienne, les rapports profonds d'ana-
logie et de difference avec Ia pensee gnostique.
En tout cas, un point ferme est Ia critique plotinienne de l'idee gnostique (va-
lentinienne) d'une crise de l'hypostase >Sagesse<. Car, argumente Plotin, pour-
quoi (Ia sagesse) devrait-elle illuminer les tenebres, si ce n'etait pas du tout une
necessite? Cette illumination ou bien est conforme a Ia nature ou bien lui est
contraire. Si elle lui est conforme, elle l'a toujours ete. Si elle lui est contraire, il y
a donc dans l'intelligible meme des choses contraires a Ia nature; alors les maux
sont anterieurs au monde visible, et Je monde n' est pas Ia cause des maux; les rea-
lites intelligibles sont cause de mal pour Je monde; ce n'est pas du monde que Je
mal vient en l'me, mais de l'me dans Je monde; et l'argument ira a faire remon-
ter Je mal jusqu'aux principes premiers, ce que Plotin n'accepte pas. D'autre
part, continue notrc philosophe, les gnostiqucs peuvent justificr Icur position cn
affirmant que Ia matiere resteegalerneut une cause des maux (c'est Ia position
meme de Plotin). Or, d'ou vient donc Ia matiere? S'ils (les gnostiques) disent
que l'me l'a produite en s'inclinant, elle n'avait donc pas alors de lieu ou s'incli-
ner, et Ia cause de l'inclinaison est alors non pas l'obscurite, mais Ia nature meme
de l'me. C'est dire que l'inclinaison est due a une necessite qui a precede Ia ma-
tiere; et Ia responsabilite des maux retombe sur les etres primitifs ( btt ta XQ>m
ah(a). C'est que, conclut Plotin revenant au Leitmotiv de son traite antignosti-
que et de sa critique de ceux qui disent que Je demiurge du monde est mechant
et Je monde mauvais, celui qui se plaint de Ia nature du monde ne sait donc pas
ce qu'il fait et jusqu'ou va son audace ... II ne faut donc pas insulter
des etres parce qu'ils sont inferieurs aux premiers; les gnostiques devraient
donc abandonner Ce ton tragique en parlant des pretendus dangers de l'me
dans les spheres du monde, car les corps celestes sont dans l'univers non pas
pour en etre les tyrans, mais pour lui apporter ordre et beaute
37

36
IV ,8,1. Trad. Co II. Bude, comme pour les autres cit. plotiniennes, parfois
modifiee.
37
11,9,12 s.
Plotin, d'autre part, dans ces passages n'insiste pas moins sur le concept de
l'me dechue et du a(IJ.WV exile (Empedocle!): son modele reste explicitement
Platon qui, souligne-t-il, theorise dans le Phedre Ia perte des ailes de Ia part de
l'me mais exalte le cosmos dans le Timee.
En conclusion, Plotin est un dualiste de style platonicien, qui a distingue tou-
jours plus clairement le dualisme de Platon ( et l'interpretation plus systematique
qu'il en donne) d'un developpement autre, celui des gnostiques. 11 critique
l'aboutissement de celui-ci a des conclusions qui desormais, malgre certains tons
communs (l'anti-somatisme, heritage commun, orphique, soit du platonisme que
du neoplatonisme et du gnosticisme; Ia t6A.!J.a d'une hypostase), relevent d'un
ethosdifferent et concurrent. L'anti-cosmisme gnostique, double d'une eschato-
logie, d'une doctrine de Ia creation dans le temps, d'une doctrine du Sauveur, qui
n'ont rien a faire avec Ia tradition platonicienne et qui dependent des conceptions
bibliques et chretiennes, appartient a une histoire autre que celle de Plotin, tout
en ayant en ses veines une Iymphe platonicienne authentique; Plotin et Porphyre
l'ont parfaitement compris. Comme Puech l'a opportunement remarque, les
gnostiques de Plotin sont- dans l'idee de celui-ci- des >heretiques< par rapport
justement au plotinisme, du fait que leura[QEOLc; (dont parle Porphyre, Vita Plot.
16) doit se comprendre comme prise de position particuliere (et inadequate) a
l'egard de Ia >philosophie antique<
38

14. La cosmologie et l'animologie d'Origene, l'Origene du de principiis auquel
se dirige l'attention de Jonas, ne sauraient se comprendre que sur Ia base de Ia
doctrine dualiste d'inspiration platonicienne que >le Tout ne serait pas un Tout<
( ne serait pas complet) que par ses differents niveaux, gradues selon un critere de
perfection decroissante. Danielou
39
a certainement raison d'affirrner qu'Origene
reste dans Ia ligne biblique dans Ia mesure ou le monde se presente a lui comme
histoire. Mais il s'agit justement d'apprecier cette mesure. 11 est vrai aussi que le
sort des esprits, crees egaux, est cause pour Origene par Ia liberte de leur choix.
Mais c'est justement dans ce processus de differentiation, qui est aussi un proces-
sus de decheance vers I es form es du mal (provoque par Ia negligence du bien de Ia
partdes esprits), qu'Origene identifie le principe constitutif de l'univers, fait jus-
tement de variete et de gradations: Selon les mouvements (de sa liberte) tout
esprit, en negligeant plus ou moins le bien [ donc, tous les esprits le negligent, en
consequence d'une sorte de necessite >cosmogonique<, d'une cosmogonie ad in-
fra, dualiste et dialectique, typiquement platonicienne ], a ete entraine vers le
contraire du bien, qui est le mal. C'est bien a partir d'ici que le Createur semble
avoir tire les principes et les causes de Ia variete et de Ia diversite, en creant ainsi,
selon Ia diversite des esprits c'est-a-dire des creatures raisonnables, ... un
monde varie et different (de princ. II, 9,2, cfr. 6; cela nous rappeUe aussi Plotin,
et Ia metaphysique philonienne du mal; cfr. de princ. 1,8,3: 11 n'y a pas de nature
qui n'accueille le bien et le mal, sauf Ia nature de Dieu ... et du Christ, ou le
terrne >accueillir< doit etre compris dans toute sa plenitude metaphysique, qui
n'implique pas seulement Ia contingence et Ia possibilite ou Ia realite ethique du
mal). La metaphysique et Ia cosmologie du Oe princips font donc d'Origene un
38
In Les sources de Plotin. Entretiens Vandoeuvres 5/1957, pp. 162 s. et 17 5. Puech
rappelle ici Enn. 11,9,6: l(a a[QEOL!!;, l(a <pLA.ooo<p(a.
39
Message evang. et culture hellen., Paris 1961, p. 438 et pp. 384, 386.
58 Ugo Bianchi
platonicien et un dualiste, double, bien sr, d'un monotheiste et d'un croyant
dans Ia doctrine biblique de Ia creation. On n'a pas besoin de trouver en lui une
condamnation totale de Ia corporeite, que sa foi en I'Incamation (plus que ses as-
cendances judeo-apocalyptiques) lui interdit, Je differenciant ainsi d'un Mar-
cion. Danielou a raison d'affirmer que Ia corporeite n'est pas liee chez Origene
au mal, mais fl Ia difference; mais il est vrai aussi que si Ia difference dans Je
monde ne saurait subsister sans I es corps ( de princ. II, 1 ,4) et si Ia difference est
produite par Ia negligence graduee du bien, equivalente a l'entrainement dans Je
mal, connexion objective de Ia corporeite (meme ceUe etheree des anges) avec
Je mal emerge clairement. D'autre part, si Je monde ne saurait etre cree que varie
et different, selon ce meme concept de variete (11,9,2 cit.), et donc corporel, sa
connexion avec Je mal, essentielle, congenitale, emerge aussi. Le fait que ce mal
ne soit pas precisement Je pur mal moral, mais un mal metaphysique (qui d'autre
part n'est pas Je pur defectus implicite dans Ia pure contingence de l'etre cree,
comme dans Ia metaphysique chretienne classique), ne fait que conformer l'as-
cendance platonicienne et donc dualiste du concept: il n'est que rappeler encore
une fois Je concept platonicien et plotinien d'un Tout qui ne saurait ne pas com-
prendre les expeces mortelles et sensibles. D'ailleurs Ia connexion de Ia variete-
diversite ducosmos (due a Ia negligence du bien) avec l'harmonie de celui-ci (di-
versitates mentium, dit Origene, in unius mundi consonantiam [Deus] traxit)
40
trahit a son tour un concept platonicien et dualiste de Ia providence-condescen-
dance de Dieu, adequate a un cosmos qui, d'apres Platon, Plotin et Phiion ne sau-
rait exister exempt de maux ( qui, nous Je repetons, ne sont pas purcment ethi-
ques, ni equivalents au defectus implicite dans Ia contingence de /'ens ab alio par
rapport a Ia subsistence de /'ens a se).
Ces caracteres de Ia cosmologie origenienne du Oe princ. sont parfaitement
coherents avec son animologie: Je concept origenien de ce que nous appelons Je
>peche antecedent<, commis dans une >pre-vie< (pour nous exprimer avec Festu-
giere ), et Ia forme meme linguistique dont il se revet ('nvtc; lxJ.laQ"t(m, qui corres-
pond aux nva lxJ.laQnlJ.lal:a
41
de Ia tradition orphico-platonicienne) Je demontre
de princ. 1,8,1, d'apres Koetschau). Par ce biais Origene rejoint un problerne et
une solution de Basilide (vr. ci-dessus 6): si l'etat actuel des demons, des mes
et des astres n. etait pas determine par I es peches qui precedent leur etat actuel, et
si les mes n'etaient pas preexistantes, d'ou viendrait-il que nous trouvons des
aveugles des Ia naissance, qui n'ont pas peche, et d'autres engendres au contraire
sans aucun defaut? C' est Ia typique inference orphico-platonicienne (pour nous
arreter a I'Occident), exclue par Jesus dans le celebre episode de l'aveugle ne: ni
lui ni ses parents n'ont peche ... , mais acceptee par Basilide dans le contexte de
sa doctrine sur l'hJ.lnQ"tTT'tLX6v dans l'homme, ft-ce Je plus innocent: une doc-
trine differente par rapport a celle du peche originel (unique et herite de
parithetique ).
o 11.9,2 cit., cfr. 11.1,2-3. II est interessant de noter que Ia chute-diversite et
d'Evagre (ci-dessus, n. 34) exprime un rythme COntraire Ia separation-purification-rein-
tegration des gnostiques, bien que sur Je fonds pJatonicien commun.
1
SeJon Ia doctrine initiatique mentionnee par JambJique (Kern, Orph. fragm. 8); cfr.,
pour une serie de mentions anaJogues et Je concept de >peche antecedent<, RHR, t.
170,2/1966, pp. 117 ss.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie. Origines, Deiimitation 59
Dans une etude recente
42
J. Laporte affirme que dans Ia doctrine origenienne
de Ia chute tout en fait se passe dans l'homme de chair et de sang et qu'on ne
saurait conclure simplement que les hommes sont des anges generalement de-
chus et incames en raison de leur faute. Laporte admet qu'on ne peut eviter Ia
demiere et Ia plus formidable objection, celle qui semble lier a tout jamais Ori-
gene au sort d'Evagre le Pontique et au Timee, Ia doctrine de Ia diversite. II est
dispose a admettre qu'il y a chez Origene une premiere chute dans Ia diversite et
une seconde dans Ia chair. Mais il ajoute que ces chutes n'ont rien de commun.
Ceci nous semble contredire De princ. II, 1,4 que nous venons de citer ( Ia diffe-
rence dans le monde ne saurait subsister sans I es corps ), tandis que l'idee de La-
porte que Ia diversite n'est pas Ia chute semble contredire tout le systeme du
traite ( cfr. 11,9,2 cite ). En tout cas, corporeite et chair ou non, on ne saurait nier le
caractere foncierement dualiste de Ia conception que Ia variete de l'univers, qui
constitue son essence et inspire /' action cosmogonique du createur, se fonde
constitutivement sur ce principe de differentiation qu'est le comportement de-
fectueux des esprits crees, originairement egaux. Elle se fonde, donc, sur >Ia< chu-
te.
Question differente, bien que connexe et essentielle, serait celle de situer l'in-
tention chretienne et biblique dans ce schema. Nous ne pouvons songer a Ia tou-
cher ici. II nous faut au contraire nous demander si l'Origene du De principiis,
platonicien et dualiste, est aussi un gnostique, dans le sens d'une continuite avec
les principes et les systemes du Ile et Ille siedes qui, meme en dehors de toute
presupposition genealogique, forment pourtant les sommets de cet >acrocore<
dont il etait question dans nos premieres pages. Cela ne nous semble pas etre le
cas, pasplus que pour Philon. II n'y a pas, chez Origene, de scission dans le divin
et ses hypostases, pas de tragedie divine, de demiurge-rival et ignorant, d'anti-
cosmisme voulu,- ces elements que Jonas lui-meme mentionne pour caracteri-
ser le gnosticisme -, pas de docetisme. On ne constate non plus cette dialectique
du melange et de Ia separation-purification parcourant les niveaux opposes d'un
plerme et d'un kenme que nous avons ajoutee a Ia caracterisation dessinee par
Jonas.
15. Notre effort de circonscription du phenomene gnostique se heurte mainte-
nant aux Hermetica. On rencontre ici des difficultes plus grandes que pour Phiion
et Origene. Cest que le tri entre inspiration platonicienne et inspiration propre-
ment gnostique est complique, dans ces textes, par leur fonds palen. Nous n'en-
tendons pas, de toute evidence, nous referer a Une Option preliminaire qui identi-
fie le gnosticisme tout court et le gnosticisme chretien. Nous voulons dire seule-
ment que pour les Hermetica et tout le dualisme vulgaire (mieux: vulgatus, topi-
que) de l'antiquite tardive palenne nous n'avons pas a Ia disposition ce critere
souverain de distinction qu'est l'intention anti-gnostique d'un Phiion ou resp.
d'un Origene de s'en tenir a Ia doctrine biblique de l'unite de Dieu (sans scission
divine) et de Ia corporeite du Sauveur. D'autre part, l'oscillation hermetique en-
tre les deux ples interpretatifs que nous considerons (platonicien ou specifi-
quement gnostique) ne s'identifie pas proprement avec !'alternative opti-
misme/pessimisme et monisme/dualisme dont on fait generalement etat pour
42
In Kyriakon, Festschr. Quasten, Mnster (Westf.) 1970, I, pp. 334 s.
60 Ugo Bianchi
classifier les differents textes hennetiques. La question est en effet plus profon-
de.
Dans ces conditions, Ia question rebondit de Ia valeur symptomatique du mot
>gnose< dans les textes relatifs. Que l'on considere ces mots de Festugiere
43
:
... Si cet homme actuel est double, compose d'une me immortelle et d'un
corps mortel, d'une me qui est Lumiere et Vie comme Je Pere d'oil eUe est sortie
par I' Anthrpos, d'un corps qui est sombre Obscurite ( <nuyvov ox6toc;) puisqu 'il
depend de Ia Nature humide qui est elle-meme derivee des Tenebres et du Chaos
originels, retoumer a l'immortalite, c'est essentiellement connaitre Dieu, qui est
Lumiere et Vie, et se connaitre comme issu de Dieu: yvwmc; et yvoxnc; tau-
to sont Ia premiere condition du salut, et de Ia vient precisement que cette doc-
trine particuliere de salut a nomgnose ... Mais alors se pose Ia question. Puisque
tous les hommes sont issus de Dieu, et qu'ils possedent donc l'intellect (voc;)
qui derive du Nos Pere, d'oil vient qu'ils ne possedent pas tous Ia gnose? Poi-
mandres ... repond a cette question ... : Cette connaissance de Dieu et de soi
est conditionnee par Je comportement moral ...
Du point de vue taxonomique et interpretatif Ia situation est difficile, d'autant
plus que Ia variete des positions dans Je monde des Hermetica est difficilement
reductible, du fait que ceux-ci ne sauraient se resumer dans Ia personnaHte uni-
que d'un auteur. On ne peut en sortir, croyons-nous, qu'en evitant une pre-com-
prehension du gnosticisme qui envisage celui-ci selon un schema genre-especes
ou selon Je principe de Ia genealogie et du monogenisme. (II faut plutt conside-
rer Je gnosticisme comme une constellation qui resulte d'enchainements en series
multiples.) De plus, il faudra s'en tenir a des analogies qui ne se limitent pas a des
elements detaches mais qui concement des complexes dont les elements fonc-
tionnent reciproquement.
Considerons par exemple l'extrait XXIII de Stobee (K6Q'l II debute
par Je theme platonicien que nous avons retrouve dans tous les auteurs jusqu'ici
consideres: ... Le ciel aux nombreux cerdes est superpose a toute Ia nature des
choses d'en dessous, et, nulle part, rien ne lui manque de ce que contient actuel-
lcmcnt Je mondc en sa totalite.
44
Mais un ajoute: Les choses d'en bas, saisies
de crainte gemirent sur Ia merveilleuse beaute et l'etemelle permanence des
choses d'en dessus, qui exprime un scenario et un mouvement assez proches de
celui que nous avons constate dans bien des textes du gnosticisme (Satumin,
>ophites< d'Irenee, Hyp. des arch ... ). En revanche, on ne saurait en dire de
meme pour ce qui suit: I' Artisan de l'univers decide de se reveler, par Je moyen
d'Hermes, pour liberer Je monde de l'ignorance qui l'enveloppe. Suit Ia creation,
de Ia part du Demiurge, de Ia Nature, et, par un melange mysterieux, des mes,
chargees du devoir de completer Ia creation. Bientot celles-ci, cedant a une nE-
QlEQyoc; 6!;a. qui est volonte de >mouvement<, quittent leurs residences. Dieu (Je
Demiurge) leur proeure alors Ia punition; il fabrique l'organisme de l'homme
afin que, dans cet organisme, Ia race des mes subit a jamais son chtiment. II
faut remarquer que cette fois Dieu- contrairement a Platon et aux platoniciens-
agit directement sur Ia matiere, en directement les corps, du fait qu'il
43
La revelation d'Hermes Trismegiste, Paris 1949-54, III, pp. 17 s.
44
Trad. Festugiere.
Le Gnosticisme: Concept. Terminologie, Origines. Deiimitation 61
ne s 'agil pas de le liberer de Ia responsabilite objective du mal futur fait et subi par
/es hommes, mais, au contraire, de le presenter en tant que justicier. Phiion avait
opte pour Ia possibilite contraire: celle de confier aux anges Ia fonction non seu-
lement de les niveaux inferieurs de l'me, mais bien aussi Ia fonction de
chtiment, ce bien qui imite un mal
45
. (Platon s'en etait tenu a une position in-
termediaire: Je Demiurge >annonce< les decrets d'Adrasteia.) L'hermetiste ne-
glige egalement Ia distinction entre l'aspect qualifie par Je terme Dieu et l'aspect
de Kyrios. qui obeit a Ia meme intention de Ia distinction philonienne.
Le texte hermetique continue en Ia loi dure de Ia metensomatose,
avec Ia perspective contraire, pour les innocents, de Ia demeure dans les regions
celestes, et Je concept de >peche antecedent< est explicitement formule: u1 'ta
3tQ6oi}EV UIJ.lV x6A.amv 'tm)tTiv uxotJ.tvEn rl)v tvowtJ.6.twoLv. Tout
est ici du style et du contenu Je plus typiquement platonicien (et neoplatonicien},
si ce n'est l'insertion finale des dieux egyptiens, en fonction subalterne; tout nous
renvoie, par l'intermediaire de Platon, aux presupposes de l'anthropogonie or-
phique46. Rien n'est particulierement gnostique, si ce n'est (et c'est beaucoup!)
que Platon herite de ces memes presupposes.
Les choses ne seront pasdifferentes Ia ou Je dualisme hermetique s'en prend au
cosmos, en l'appelant Je 3tATJQ<OtJ.a tiJc; xax(ac;. Ce n'est que l'extension de Ia vi-
sion anti-somatique, et c'est deja dans Ia ligne du Theetete (vr. ci-dessus}, si on
fait abstraction de ce >ton tragique< qui convient au baroque de ce siede, bien
qu'il excite- quand il est accompagne de Ia presomption et Je libertinisme! -l'ir-
ritation de Plotin contre les gnostiques (vr. 13).
16. Nous en venons finalement aux questions d'origine. On ne saurait
s'attendre ici a une discussion, meme sommaire, des theoriesetdes refe-
rences qui ont ete proposees a ce sujet, ne fflt-ce que dans ces demieres
annees
47
Qu 'il nous soit permis de nous en remettre a ce que nous avons
ecrit en d'autres occasions
48
Notre but est ici de faire ressortir quelques
elements du problerne qui nous paraissent essentiels.
Nous croyons avoir donne unealternative a l'opinion de Nock
49
, que
le gnosticisme du Ile siede soit un pur aggregate of a series of individua-
45
De fuga 74.
46
Vr. ci-dessus, n. 41.
47
Surtout pour ce qui conceme les interpretations comparatives de G. Widengren, A.
Bhlig, J. Danielou, H.-M. Schenke, et d'autres. Pour d'autres aspects de Ia questiondes
origines, discutes par Rudolph, Drijvers, Haardt, Schenke, nous nous permettans de ren-
voyer a l'expose presente au Colloque de Stockholm sur 1e gnosticisme ( 1973). (Vr. main-
tenant: Proceedings of the Intern. Colloquium on Gnosticism. Stockholm, Aug.
1973, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens, filol.-filos. Serien 17, pp.
16-26.) Uneexposition raisonnee, extraordinairement riebe et analytique, des questions
gnostiques dans les etudes actuelles (les questions d'origines y comprises) est donnee par
K. Rudolph dans une serie d'articles in ThR 34-38/1969-1973 (pour les origines:
36/1971, pp. 30 ss.).
48
Le origini, pp. 1 ss. et 716 ss.
49
HThR 57/1964, p. 273 = Essays on Religion and the Ancient World (Z. Stewan
(Ed.)), Oxford 1972.
62 Ugo Bianchi
listic responses to the religious situation. Nous avons indique des conti-
nuites a l'interieur de ces >agregations< de fonctions reciproques oil nous
avons identifie Ia constellation ou l'>acrocore< qu'est le gnosticisme a
cette epoque. Ces continuites (nous faisons usage du pluriel, du fait que
nous avons ecarte Ia concept strictement genealogique et le raisonne-
ment per genus et differentiam) ne sauraient se dissoudre dans les
concepts generaux de sptantiker Geist, de >age of anxiety<, de >Situation
religieuse<, car si l'accent de Ia recherche etait pose sur ceux-ci, on ferait
alors l'histoire de Ia Sptantike et non du gnosticisme, et il y aurait lieu a
se demander si d'autres personnes religieuses ou partageant Ia spiritua-
lite de leur temps ont existe qui n'aient pas ete gnostiques, et pourquoi.
Les memes considerations valent, on vient de le voir, pour le plato-
nisme >diffus< mais souvent bien specifique de Ia Sptantike chez les
>grecs< aussi bien que chez les juifs et les chretiens (une mention apart
etant reservee a l'Iran). Or, le gnosticisme appartient, c'est evident, a ce
monde du platonisme diffus, mais il s'agit d'identifier ce qui le specifie et
parfois le deplace par rapport a celui-ci. Ce quid ne saurait ne pas etre
considere comme >nouveau< (le >principe de construction< de Jonas,
elargi avec Ia thematique du melange cosmo-anthropologique que nous
avons eherehe a illustrer). Mais l'historien ne saurait s'empecher de
transeender le monde et l'epoque oil il se manifeste pour en rechercher
l'origine ou eventuellement et sans contradiction Ia preexistence en
d'autres avatars.
Nous sommes bien conscient que cette recherche sur Ia >preexistence<
d'un fait existant dans une epoque qui est Ia sienne pourrait se muer im-
mediatement en un absurde epistemologique. Nous voulons seulement
signaler Ia necessite de verifier si Ia formule de Jonas relative a Ia genese
du gnosticismc (>syncrctismc d'elemcnts preexistants + principe de
construction, etant Ia >forme< du nouveau qu'est le gnosticisme<) ne
puisse etre transcendee. Bien sur, il ne s'agit pas d'un retour a I' Erklren
motivgeschichtlich (souvent insuffisant, hypothetique et parfois errone)
d'un Reitzenstein, ou au syncretisme d'un Bousset, ou a une considera-
tion etroitement hen!siologique (du reste, les Peres ont donne des expli-
cations de style religionsgeschichtlich ou ideengeschichtlich des doctrines
gnostiques!). II s'agit au contraire de faire avancer Ia question dans Ia di-
rection oil Ia chaleur vive de l'intuition (nous n'aimons pas le mot
>hermeneutique<) de Jonas l'a engagee, et de ehereher les manifestations
premieres de ce >ton tragique< que constituent l'anti-cosmisme, le me-
lange, l'animologie et anthropologie dualiste, le chtiment dans cette vie
et par cette vie, Ia separation-purification.
Nous avons eu plusieurs fois l'occasion de remarquer que ce complexe
caracterise, depuis le Vle siede av. J.-Chr., Ia mysteriosophie orphique,
et que ses elements circulent largement dans les presocratiques, et nous
ne nous repeterons pas ici. Bien entendu, Je problerne est aussi philologi-
que, de critique des sources et des voies de transmission. On ne saurait
s'en tenir immediatement aux connexions mysteriques des gnostiques af-
firmees par les Peres, ni a l'utilisation de Ia part des gnostiques d'ele-
ments appartenant aux >mysteres< et aux cultes orientaux; moins encore
on serait en droit d'abuser des titres des beaux livres de Comelis et Leo-
nard sur Ia >gnose etemelle< et de Quispel sur >Ia gnose comme Weltreli-
gion<; encore moins (faut-ille dire?) d'ouvrir Ia moindre fenditure a des
effusions d'allure theosophique ou >neo-gnostique<. De plus, il est urgent
aussi de signaler Ia contribution essentielle que des elements de religion
juive et chretienne ont donne a l'origine du gnosticisme tel que nous
l'avons caracterise en continuite thematique avec Ia mysteriosophie or-
phique. Surtout on ne saurait ignorer Ia valeur essentielle, dans les sys-
temes engages dans Ia >constellation gnostique<, de Ia fonction recipro-
que exercee par a) le(s) demiurge(s) ignorant(s) et inferieur(s) et b) Ia
manifestation docetique du Sauveur.
Conformement a Ia methode esquissee dans ces pages, il faut conside-
rer attentivement cette fonction reciproque pour prendre position a
l'egard de certaines emphases recentes provoquees par l'abondance des
references vetero-testamentaires et juives dans les ecrits de Nag Ham-
madi. II faut reconnaitre que Je Dieu createur vetero-testamentaire (ou
sesdifferentes caricatures) a donneun point de reference essentielle aux
systemes gnostiques, du fait que, quel que soit Je Sitz im Leben de ceux-
ci, il etait en tout cas bien plus >situe< dans Ia vie que tout
medio-platonicien, et plus susceptible du >tragique< de Ia revolution an-
ti-cosmique qu'est Je gnosticisme
50
Selon l'opinion de beaucoup, cet
e)ement par)erait en faveur d'une >Origine< OU d'un >fondement< (etc.)
juifs du gnosticisme. Nous pensons qu'il n'en est rien. C'est que sur Ia
base de Philon, des Maghariyyah cites par Quispel, des sectes juives
(mentionnees par Justin
51
et par Je Tractatus tripartitus
52
) admettant un
ou des anges-demiurges collaborateurs (et non rivaux!)
50
Bien que Numenius puisse etre considere comme un exemple de l'attention portee
par un palen aux doctrines juives, c'est justement ici quese heurte tout rapprochement spe-
cifique de sa doctrine avec le gnosticisme. 11 n'empeche que son interpretation pythagori-
cienne de Platon (cfr. frg. 24 Des Places) donne a sa doctrine ce >tragique< qui peut rappe-
ler, sans les rejoindre reellement, certains >tons< des gnostiques. C'est aussi Ia Iimite des
remarques de Puech, Entreliens Vandoeuvres 5, cit., et de Dodds, qui qualifie en passant
Numenius de very gnosticc (ib., p. 185). Le rapprochement est plus positif, muratis mu-
tandis, avec un Phiion pessirniste sur Ia matiere (vr. ci-dessus, 12).
51
Dia/. 62: xaQ' UfJLV A.ryoJ.livrl atQEmc;.
Cfr. aussi Ps.-Clem., Rec. 2,39 et 2,57.
51
CodexJung, p.ll2,19-113,5: ... sectes(letermegreca[Qr<nc;)nombreusesquiont
subsiste jusqu 'a maintenant chez les J uifs ... ; ( certains) disent que c' est par ses anges qu 'II
(Dieu) a accompli son oeuvre.
64 Ugo Bianchi
du Dieu biblique,- pas meme sur Ia base du >Temoignage de verite< de
Nag Hammadi (une contestation radicale, gnostique, du Dieu de Ia Ge-
nese53)- on ne comprend ni Ia negativisation-inferisation du demiurge
gnostique ni, moins encore, l'identification de celui-ci avec le Dieu de Ia
Bible. Bien au contraire: comme nous venons de le voir ( 12-13), c'est
justement cette identification que le et les anges de-
miurges de ces juifs ont le but d'ecarter in radice, en evitant tout danger
d'une compromission quelconque de Dieu avec le mal,- d'accord, en ce-
ci, avec les platoniciens.
II n'y a ici, a notre sens, qu'une alternative: Ia continuite de l'anthro-
pogonie >tragique< des grecs n'a pu utiliser >en negatif< le Dieu juif et ses
anges demiurges qu'au moment oil un fait radicalement nouveau, une
>economie< nouvelle avait ete annoncee: une economie en dehors de la-
quelle des >croyants< en le Dieu de Ia Bible auraient difficilement trouve
l'energie pour surmonter le choc implicite en cette negativisation. En
d'autres termes, celle-ci n'a ete possible qu'au moment oil des chretiens.
provenant de I'Eglise ousympathisants cultives et >philosophes<, ont desa-
voue Ia doctrine etablie de Ia continuite du Dieu de Ia Bible et du Dieu de
Jesus et ont base sur Ia nouvelle economie Ia nouvelle structure ou un
Sauveur d' autant plus docetique et pneumatique fonctionne en pendant
d'un createur d' autant plus >visible< et >materiel<. Faisant cela ils ont donne
une corniehe plus vaste et un fondement cosmique ( ou plutt anti-cos-
mique) au vieux dualisme antisomatique et metaphysique des courants
orphiques, que le platonisme avait englobe et normalise a son intention.
Ces memes gnostiques chretiens ont pu alors se situer par rapport aux
>grecs< (cfr.les polemiques du Traite sans titre du Cod. II et du Tractatus
tripartitus II, p. 109, 25 ss.) et par rapport aux juifs et aux >autres< chre-
tiens (Tractatus et, resp., Evangile de Philippe).
La vraisemblance d'une chronologie comparee indique pour cette
creation-avatar les commencements du lle siede apr. J .-Chr. En tous
cas, les cautions indiquees par R. Mcl. Wilson
54
(integrees par celles de
signe oppose mais non necessairement contradictoires de Sve-Sder-
bergh et de Quispel
55
) devront etre serieusement considerees dans toute
analyse des textes chretiens du I siede faite a cette intention.
53
Vr. notre contribution aux Melanges Simon, sous presse.
54
Particulierement dans Gnosis and the New Testament, Oxford 1968.
55
Le origini, pp. 552 ss., 625 ss.
WILLEM CORNELIS VAN UNNIK
Gnosis und Judentum
Als die amerikanische "Society of Biblical Literature" gegen Ende des
Jahres 1964 ihre hundertste Generalversammlung unter dem umfassen-
den Thema "The Bible in modern scholarship" veranstaltete, war eine
Sitzung auch der Beziehung von "Gnosticism and the New Testament"
gewidmet. Das Hauptreferat wurde von dem Utrechter Professor fr
Alte Kirchengeschichte, G. Quispel, geliefert, whrend einer seiner
Korreferenten Hans Jonas war
1

Die Erinnerung an diese Begegnung schien mir ein guter Ausgangs-
punkt fr diesen Beitrag zu sein, dem Mann zu Ehre, der seinen Namen
so ruhmvoll mit dem Gnosis-Studium verbunden hat und der die Ge-
schichte ihrer Erforschung in einer Phase entscheidend bestimmt hat.
Ich erinnere daran nicht nur, weil seitdem 12 Jahre vergangen sind- und
diese Zahl spielt, wie bekannt, in gewissen gnostischen Kreisen eine be-
deutende Rolle -, sondern vor allem, weil sich damals zwei Gnosisfor-
scher gegenberstanden, die eben ber dieses Thema "Gnosis und Ju-
dentum" stritten und ihre grundverschiedene Beurteilung deutlich aus-
gesprochen haben. Quispelleitete in jenem Vortrag (und auch anders-
wo) immer wieder gnostische Motive aus den esoterischen Traditionen
palstinensischer Phariser her- obwohl er dabei den tiefgehenden Un-
terschied, durch den die Gnostiker von diesen jdischen Ursprngen ge-
schieden sind, nicht verschwieg -, whrend Jonas darauf hinwies, da
trotz der in der Gnosis verarbeiteten jdischen Materialien, die unver-
kennbar und unbestritten sind, das eigentliche Anliegen der Gnosis anti-
jdisch sei und die Spaltung der Gottheit, das Geschick der Seele, die an-
tikosmische Haltung, die so bezeichnend fr die Gnosis sind, sich nicht
aus dem Judentum herleiten lieen.
Wie dem auch sei, es kennzeichnet die Sachlage, da sich auch die
Diskussion ber "Gnostizismus und Neues Testament" auf diesen
Punkt, d. h. auf das Verhltnis von Gnostizismus und Judentum zuge-
spitzt hat; man htte sich, vor allem in Deutschland, ein anderes Feld des
1
J. P. Hyat (ed.), The Bible in modern scholarship. Nashville-New York 1965, p.
252-293.
66 Willern Comelis van Unnik
Treffens denken knnen. Das mag mit der Weise zusammenhngen, in
der Quispel sein Thema angefat und behandelt hat.
Diese besondere Erinnerung knnen wir jetzt auf sich beruhen lassen.
Fest steht, da das Thema "Gnosis und Judentum" in den letzten 25 Jah-
ren immer wieder diskutiert wurde. Quispel gebhrt die Ehre, es 1951
zum ersten Male und spter immer w i e d e ~ angeschnitten zu haben.
Schon im vergangeneo Jahrhundert hatte er darin allerdings Vorgnger
-ich nenne nur die Arbeiten von A. Hnig und M. Friedlnderl- aber
diese Stimmen waren doch eigentlich von der Forschung nicht ernsthaft
in Betracht gezogen worden, und zwar vor allem wegen ihrer methodi-
schen Fehler. Die Forschung, bestimmt einerseits von A. von Harnack,
andererseits von der religionsgeschichtlichen Schule, vor allem W. Sous-
set und R. Reitzenstein, richtete ihre Aufmerksamkeit und Kraft in an-
dere Richtungen. Nach dem 2. Weltkrieg nderte sich die Lage. Durch
die Entdeckung und allmhliche Verffentlichung der Dokumente aus
der Nag Hammadi-Bibliothek, von denen viele eine Art von "Kommen-
tar" zu den Anfangskapiteln der Genesis bieten, ist die Frage nach dem
Verhltnis zwischen beiden Gren immer wieder laut geworden.
Bedeutende Beitrge wurden von Gelehrten von Rang wie A. Bhlig,
R. M. Grant, 0. Betz, J. Danielou, K. Rudolph und vielen anderen gelei-
stet. Im Kongreband von Messina
4
spiegelt sich diese Sachlage in den
vielen Aufstzen wider, die sich in der einen oder anderen Hinsicht mit
diesem Problemkreis beschftigen. Darber braucht hier nicht referiert
zu werden. Voreinigen Jahren hat Kurt Rudolph in seinem vorzglichen
Forschungsbericht sorgfltig und grndlich die diesbezglichen Arbei-
ten vorgefhrt und besprochen
5
. Ich setze diese ausgezeichnete Um-
schau als bekannt voraus; einige spter erschienene Aufstze werden im
Laufe dieses Beitrags erwhnt werden. Vor allem mu dabei auf die fort-
laufenden vorzglichen Besprechungen der Textpublikationen hinge-
wiesen werden, die Colpe uns schenkt
6

Die Verbindung der beiden Worte "Gnosis" und "Judentum" durch
das einfache "und" lt verschiedene Mglichkeiten offen: ein einfaches
Verhltnis, eine Abhngigkeit oder aber einen Gegensatz. In der bishe-
2
G. Quispel, Gnostic Studies I. Instanbul 1974.
3
A. Hnig, Die Ophiten, ein Beitrag zur Geschichte des jdischen Gnosticismus, Berlin
1889; M. Friedlnder, Der vorchristliche jdische Gnosticismus, Gttingen 1898.
4
U. Bianchi ( ed. ). Le origini della gnosticismo, Colloquio di Messina, 13-18 Aprile
1966, Leiden 196 7.
5
K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht, in: Theologische
Rundschau, N. F. XXXVI (1971). S. 89-119.
6
C. Colpe. Heidnische, jdische und christliche berlieferung in den Schriften aus Nag
Hammadi I-IV, in: Jahrbuch fr Antike und Christentum XV ( 1972), S. 5-18; XVI
(1973). S. 106, 126; XVII (1974), S. 109-125; XVIII (1975). S. 144-165.
Gnosis und Judentum 67
rigen Literatur sind alle diese Mglichkeiten zur Sprache gekommen.
Ebenso wurden die Beziehungen der Gnosis entweder zum palstini-
schen Judentum in seiner heterodoxen Form oder zum Diaspora-Juden-
tum, vor allem zu Philo, erwogen. Dabei besteht eine gewisse Tendenz,
im Gegensatz zu frherer Forschung, die Heimat der Gnosis eher in Pa-
lstina zu suchen. Dabei wird entweder das Fehlschlagen der apokalypti-
schen Hoffnungen durch die Katastrophe nach dem groen Aufstand
von 70 n. Chr. (Grant) oder die allmhlich wachsende Skepsis der Weis-
heitsschulen (K. Rudolph) fr die Abwendung von der Schpfung und
ihre Kritik verantwortlich gemacht. Unbeantwortet bleibt dabei die Fra-
ge, inwieweit diese Entwicklung als eine gengende Erklrung fr die
spezifisch gnostischen Anliegen (Gegensatz zwischen Gott und Schp-
fer; Werdegang der Seele; Fall der Sophia) betrachtet werden kann.
Es mu dabei jedoch darauf hingewiesen werden, da, soweit mir be-
kannt, keiner der Forscher, die die Heimat der Gnosis im Judentum su-
chen, mit dieser Religion allein als der einzigen formenden Kraft bei der
Ausbildung der gnostischen Systeme rechnet. Auch Quispel nimmt ei-
nen Einflu der griechischen Philosophie an
7
Jedenfalls ist es aber rich-
tig mit Rudolph zu sagen, da die Gnosisforschung "zunehmend von
Untersuchungen nach dem jdischen und judenchristliehen Gut be-
herrscht (wird), verbunden mit unterschiedlichen Versuchen, die An-
fnge des Gnostizismus im oder am Rande des Judentums zu veran-
kem"8.
In dieser heutigen Lage der Forschung schien es mir eher wnschens-
wert, in diesem Aufsatz einen Beitrag zur Erhellung der Problemstellung
zu leisten und damit einige methodische Bemerkungen zu verbinden, als
das Fazit der bisherigen Bemhungen berhaupt ziehen zu wollen. Das
wre m. E. heute eine unmgliche Aufgabe. Eine neue Lsung des Ge-
samtproblems sollte, wie ich des nheren zu begrnden hoffe, vorlufig
und voraussichtlich auf lngere Zeit nicht angestrebt werden.
Beim Studium der Gnosis mssen wir uns immer vergegenwrtigen,
wie schwierig die Lage der Quellen ist, mit denen wir zu arbeiten haben.
Diese Aussage mag als Binsenwahrheit erscheinen, aber sie ist dringend
notwendig, damit wir uns klar bewut sind, wo wir mit Fakten und wo
mit Postulaten und Hypothesen zu tun haben.
Einerseits sind uns in den vergangenen 50 Jahren in groem Umfang
neue Quellen zugnglich gemacht worden und noch immer werden neue
erschlossen. Fr die nchste Zukunft haben wir noch mehr zu erwarten;
7
Vgl z. B. Der gnostische Anthropos und die jdische Tradition, in: Gnostic Studies I,
p. 184f.
11
K. Rudolph, aaO., S. 89.
68 Willern Cornelis van Unnik
und wer vermchte zu sagen, welche berraschungen noch folgen wer-
den. Die Entdeckung der neuen mandischen und manichischen Schrif-
ten, der Bibliothek von Nag Hammadi, ist bekannt und braucht nur er-
whnt, nicht erneut referiert zu werden. Mann kann darber nur dank-
bar sein und hoffen, da uns noch mehr beschert werden wird. Anderer-
seits aber hat sich damit die Problemlage sehr gendert, ist viel kompli-
zierter geworden; die Zahl der offenen Fragen ist fast ins Unendliche ge-
stiegen.
Seit Jahrhunderten sind die Mitteilungen der Kirchenvter des 2. bis
6. Jahrhunderts ber Gnostiker vieler Richtungen und Schulen bekannt;
sie zitieren angeblich gnostische Bcher. Wie ist dieses Material im Licht
der neuen Funde zu bewerten? Die Dokumente aus der Nag Hammadi
haben uns gelehrt, da die Kirchenvter oft ber sehr gute Informatio-
nen verfgt haben, selbst da, wo ihre Mitteilungen uns beim ersten Lesen
phantastisch erscheinen. Ist es alte Tradition, die bei Epiphanius vor-
liegt? Kann man sie ins 2. Jahrhundert oder noch frher datieren? Wa-
ren die vielen Gruppen, die der Bischof von Salamis vorfhrt, wirklich so
verschieden, wie er dem Leser glauben machen will oder kann man seine
Daten miteinander verbinden, weil er ein gelehrter Dummkopf war? So
kann man von Fall zu Fall weiterfragen. M. E. ist es ein dringendes und
vorrangiges Bedrfnis, mit einer neuen berprfung der Berichte der
Kirchenvter an Hand der Originalquellen, die jetzt zur Verfgung ste-
hen, zu beginnen, und zwar von Schrift zu Schrift, ohne voreilige Verall-
gemeinerungen9. Wie schwierig die Problematik hier sein kann, zeigt
sich z. B., wenn man die Studien von F. Wisse und K. M. Fischer ber die
"Paraphrase des Seem" aus Nag Hammadi, die in Hippolytus, Ref. V
19-22 (hier "Paraphrase des Seth") verwendet ist, miteinander ver-
gleicht: War sie Vorlage (so Wisse) oder bietet sie eine viel sptere Ent-
wicklung (so K. M. Fischer)
10
? So kann man fortfahren, denn jede Seite
der Berichte bei den kirchlichen Bestreitern der Gnosis bietet in dieser
Hinsicht ihre eigenen Probleme. Die Stellung und Beantwortung solcher
Fragen ist vielleicht nicht so spektakulr wie die Frage nach dem Ur-
sprung der Gnosis, aber absolute Vorbedingung; vernachlssigt man sie,
bleibt man im Treibsand stecken.
Mit dem soeben Gesagten ist auch schon die Problematik der Nag
Hammadi-Bibliothek berhrt. Die Motive, aus denen heraus diese
Sammlung mit ihren gnostischen und nicht-gnostischen Teilen zusam-
11
K. Koschorke, Hippolyt's Ketzerbekmpfung und Polemik gegen die Gnostiker,
Wiesbaden 1975.
1
F. Wisse, The Redeemer Figurein the Paraphrase of Shem, in: Novum Testamenturn
XII (1970), p. 138; K. M. Fischer, Die Paraphrase des Seem, in: M. Krause (ed.), Essays in
Nag Hammadi Texts in honour of Pahor Labib, Leiden 1975, S. 266f.
mengestellt wurde, mgen unklar sein. Fest steht jedenfalls, da man
jede Schrift fr sich zu betrachten hat und nicht alles unter einen Gene-
ralnenner "gnostisch" bringen kann. Was hier als erste Phase der Erfor-
schung nach der an sich schon schwierigen Verffentlichung geschehen
mu, ist die genaue Exegese und Auswertung jeder einzelnen Schrift. In
verschiedenen Fllen ist, wie bekannt, damit schon ein Anfang gemacht
worden, aber auch dort ist noch vieles zu leisten.
Es wrde zu weit fhren, wenn wir des nheren auf die Fragen der
Mander- und Manicher-Forschung eingingen. Soviel ist jedenfalls si-
cher, da hier noch vieles auf dem Gebiete der Traditions- und Redak-
tionsgeschichte zu tun brig bleibt, bevor man altes Gut von spterer
Entwicklung geschieden hat
11
Und das heit auch: bevor man die Da-
ten, die hier gewonnen werden knnen, fr die Interpretation der Gno-
sis, z. B. im 2. Jahrhundert, verwenden kann. Es mag natrlich sein, da
die Mander mit Tufersekten im Jordantal aus dem 1. Jahrhundert in
irgendwelcher Weise verbunden sind, aber da wir diese auch nicht genau
kennen, wird man sehr gutes Beweismaterial haben mssen, bevor man
sagen kann, da diese oder jene Vorstellung bei den Mandern schon in
jener Frhzeit vorhanden war; da gengt im allgemeinen die berein-
stimmung von ein, zwei Termini nicht.
Im Zusammenhang mit dieser Quellenlage mchte ich noch einige
Bemerkungen machen, die mir fr die historische Einordnung von gr-
ter Wichtigkeit zu sein scheinen. Mit der akosmischen Geisteshaltung
der Gnosis hngt es wohl zusammen, da die Gnostiker keine histori-
schen Schriften hinterlassen haben; sie waren mehr an der Ewigkeit als
an der Zeit interessiert. Aber sie haben nun einmal in Zeit und Raum ge-
lebt, und wenn wir nach Herkunft und Entwicklung fragen, mssen wir
die Fixierung in der Zeit und auf der Welt gut im Auge behalten. Dabei
knnen die Daten, die bei den Kirchenvtern berliefert sind, gute
Dienste leisten, und zwar sowohl durch direkte Angaben, z. B. ber den
Zeitpunkt des Auftretens bestimmter gnostischer Lehrer, als auch durch
indirekte, wie z. B. dadurch, da sie einen Terminus ante quem fr be-
stimmte gnostische Schriften bieten. Natrlich mu man hier kritisch
vorgehen- das ist selbstverstndlich- aber das bedeutet eben auch, da
man die Mitteilungen der Vter nicht ohne weiteres beiseite schieben
kann, nur weil sie von Gegnern stammen.
Dabei sei auch immer wieder bedacht, ber welche Distanzen von Zeit
und Raum es sich hier bei dieser Bewegung handelt. Wir sind leicht ge-
neigt, diese Quellen in einen Schrank zusammenzustellen, aber ihren ei-
11
Siehe die Obersicht von K. Rudolph, Zum gegenwrtigen Stand der mandischen
Religionsgeschichte, in: K. W. Trger (ed.), Gnosis und Neues Testament, Gterstob
1973, S. 121-148.
gentliehen Sitz im Leben haben sie an ganz verschiedenen Orten und
Zeiten. Es mag sein, da ziemlich viel gereist wurde von diesen Lehrern
und da bestimmte Bcher lange tradiert wurden, doch drfen wir hier
nicht einfach die Abstnde vergessen und alles in einen Topf werfen.
Auch im Altertum umfat ein Jahrhundert hundert Jahre! Wenn z. B.
Lukas in Acta 8 Sirnon Magus um 40 in Samaria ansetzt, schreibt er doch
seinen Bericht einige Dezennien spter und die folgenden Berichte bei
Justin und Irenus datieren aus einer Zeit, in der ein Jahrhundert und
mehr nach dem Auftreten Simons verflossen ist. Was ist in der Zwi-
schenzeit geschehen? Wie hat seine Lehre, falls er eine hatte, sich ent-
wickelt? Das sind keine migen, sondern notwendigen Fragen. Wir
wissen ja aus Irenus, da auch in den gnostischen Schulen eine Lehr-
entwicklung oder -nderung stattgefunden hat (vgl. vor allem Adv.
Ha er. I 11 ff.; 18,1 u. . ). Betrifft sie nur uerlichkeiten, oder steckt
mehr dahinter? Es scheint mir daher notwendig, nicht allgemein von
"den Valentinianern" oder sogar .,den Gnostikern" zu sprechen, son-
dern genau anzugeben, woher eine bestimmte Aussage stammt. Auch
wenn ein Gedanke in zwei oder drei Quellen vorkommt, ist es noch nicht
so, da er zu einer gnostischen "Urlehre" gehrte. Man kann nicht nach
der Regel verfahren "je prends mon bien ou je le trouve", weil die Quel-
len in vieler Hinsicht so lckenhaft sind, sondern mu so scharf wie nur
mglich datieren und lokalisieren.
Als Neutestamentler mu ich gestehen, da es mich oft wundert, wie
verschieden manchmal die Arbeit an neutestamentlichen Schriften ge-
genber der am gnostischen Material gehandhabt wird. Bei den ersten
unterscheidet man mit Genauigkeit, oft berspitztheit, Quellen und
Traditionen. spricht man von verschiedenen, einander entgegengesetz-
ten Gruppen, whrend man, was die Gnosis anbelangt, ruhig die Ver-
schiedenheiten, die dort bestehen, vergiBt. Stillschweigend werden Aus-
sagen aus gnostischen Schriften, die sicher ins 2. Jahrhundert gehren,
ins 1. hinaufdatiert; da wird ein vorangegangenes Stadium postuliert, fr
das man in den Quellen keine Belege hat. Und die Schwierigkeit ist
dann, da eine solche These weiter diskutiert wird, da dadurch unsere
Vorstellung vom historischen Bild der Gnosis beeinflut und die Grenze
zwischen Faktum und Hypothese allmhlich verwischt wird.
Was wir in der Gnosis-Forschung dringlichst bentigen, sind termino-
logische Untersuchungen, bei denen klar herausgestellt wird, in welchen
Gruppen, wie und in welchem Zusammenhang ein Wort oder eine
Wortverbindung vorkommt, ob und wie es bei den kirchlichen Autoren
gebraucht und wie es in den kontemporren religisen und philosophi-
schen Dokumenten verwendet wird
12
Damit meine ich also nicht ein
12
Vgl. meinen Aufsatz, Der Neid in der Paradiesesgeschichte nach einigen gnostischen
Texten, in: M. Krause (ed.), Essays on the Nag Hammadi Texts in honour of Alexander
Glossar mit ausgewhlten "gnostischen Termini", sondern verglei-
chende Untersuchungen des Wortgebrauchs, denn nur so knnen die
wirklichen Verhltnisse ans Licht gebracht werden. Ich habe oft den
Eindruck, da verschiedene bei den Gnostikern verwendete Wrter und
Gedanken uns fremdartig anmuten, weil uns die gleichzeitige zeitgens-
sische Sprache unbekannt ist. Auch hier gilt "deine Sprache verrt dich".
Gewi, diese gnostischen Lehrer waren Trger einer Geheimlehre,
die die Wahrheit, die Lsung des Lebensrtsels, nur Wenigen, Wrdi-
gen
13
mitteilten. Aber sie waren Kinder ihrer Zeit und predigten fr
Menschen ihrer Zeit. Man kann natrlich Gnosis nicht mit Synkretismus
gleichsetzen; aber andererseits ist es doch so, da man immer mit dieser
Mischung, wie sie sich in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrech-
nung zeigte, zu rechnen hat. Erst dann kann man sehen, wo, wie und in-
wiefern die Gnosis bestimmten Worten ein eigentmliches Geprge ver-
liehen hat und wie innerhalb der gnostischen Schule bei gleichem Wort-
gebrauch Besonderheiten auftreten.
Dieser Weg sollte beschritten werden, um festen Boden unter den F-
en zu gewinnen und nicht durch khne Hypothesen und Vermutungen
in die Versuchung zu geraten, "obscurum per obscurius" zu erklren.
Dann entgeht man auch den in der heutigen Forschungssituation ziem-
lich aussichtslosen Diskussionen ber die Frage, ob der Ursprung der
Gnosis im griechischen, jdischen oder iranischen Bereich zu finden sei.
In der heutigen Lage sollte man die Ursprungsfrage ruhig auf sich beru-
hen lassen
14
, denn mit den heute zur Verfgung stehenden Kenntnissen
ist sie m. E. noch nicht lsbar. Das ist kein Zeichen der Resignation, son-
dern eine nchterne Abwgung der Tatsachen. Vor allem mu dabei be-
dacht werden, was die moderne Sprachwissenschaft uns gelehrt hat, da
die Etymologie eines Wortes noch nichts ber seinen jeweiligen tatsch-
lichen Gebrauch besagt.
Ich habe gemeint, in aller Krze diese allgemeinen berlegungen vor-
ausschicken zu mssen. Denn sie sind auch fr eine richtige Einscht-
zung der uns hier beschftigenden Frage von "Gnosis und Judentum"
von Bedeutung.
Shlig. Leiden 1972, p. 1 2 ~ 132. In demselbenJahreerschien auch B. A. Pearson, Jewish
haggadic traditions in The Testimony of Truth from Nag Hammadi (C. G. IX,3) in: J.
Bergmann, K. Drynjeff, H. Ringren (edd.), Ex Orbe Religionum, Leiden 1972, p. 459ff.
mit einem neuen diesbezglichen Text.
13
Vgl. meinen Aufsatz: Wonhy is the Lamb, The background of Apoc. 5, in: A. Des-
camps - A. de Halleux, Melanges Bibliques en hommage au R. P. Beda Rigaux, Gem-
bloux, 1970, p. 452-458; dazu noch aus gnostischen Quellen: Paraphrase des Seem, fol.
36, fol. 49.
14
Vgl. H. J. W. Drijvers, Ursprnge des Gnostizismus als religionsgeschichtliches Pro-
blem, in: K. Rudolph, Gnosis und Gnosti..zismus, Darmstadt 1975. S. 835 ff., wo einige me-
thodische berwegungen gegeben werden, die ich gerne unterschreibe.
Sehr richtig hat Bhlig die Texte aus Nag Hammadi in drei Gruppen
eingeteilt, in christianisierte, judenchristlich-gnostische und christlich-
gnostische Texte
15
Richtig hat er auch darauf hingewiesen, da darber
hinaus einige Schriften berhaupt nichts Christliches enthalten, wie die
Adamapokalypse, der Eugnostosbrief und die Paraphrase des Seem
16

In einigen Fllen kann man zgern, ob ein Text berhaupt gnostisch zu
nennen sei - so bei dem Authentikos Logos ber die Seele, ber den
McRae geschrieben hat
17
Es ist bezeichnend, da die Gnostiker, die so
am Geschick der Seele interessiert waren, diese Schrift in die Bibliothek
aufgenommen haben.
Fr unsere Frage sind nur die nicht-christlichen Schriften mit jdi-
schem Einschlag von Belang. Bei den judenchristliehen Texten mu, be-
vor eine Entscheidung ber das genuin Jdische getroffen werden kann,
erst festgestellt werden, ob das spezifisch-jdische Substrat authen-
tisch-gnostisch ist oder aber durch den Filter des allgemeinen Christli-
chen gelaufen ist. Wenn z. B. Frau Janssens das Thema vom Fall derEn-
gel besprochen hat
18
und dabei natrlich auch 1. He noch 6 erwhnt, mu
berlegt werden, ob gnostische Schriften dieses Motiv selbstndig durch
jdische bermittlung empfangen haben knnen oder ob es sie auf dem
Wege ber christliche Kreise erreichte. Denn es ist ja doch bekannt, da
das Henochbuch in der Kirche sehr verbreitet war.
Wie dem auch sei, im allgemeinen kann man wohl sagen, da man in
der Forschung, ohne auf die oben genannte Unterscheidung zu achten,
vor allem zwei Elemente unterstrichen hat, die sehr stark in die Richtung
einer engen Verbindung von Gnosis und Judentum zu drngen schienen.
Das ist erstens die bedeutende Rolle, die die Anfangskapitel der Genesis
in gnostischen Bchern spielen. Immer wieder liest man dort Ausfh-
rungen, die deutlich auf den Berichten von Schpfung, Sndenfall und
Sintflut aufbauen. Hinzu tritt zweitens die wichtige Rolle, die die Weis-
heit (Sophia) nicht nur neben anderen himmlischen Wesen, sondern vor
allem als entscheidender Auslser des Weltendramas spielt. McRae, der
diesem Thema nachgegangen ist, spricht deutlich von "the Jewish origin
15
A. Shlig, Die Typen des Gnostizismus und seines Schrifttums, in: Ex Orbe Religio-
n um, S. 395.
16
A. Shlig, Typen, S. 397 f.
17
Text in: M. Krause-P. Labib, Gnostische und Hermetische Schriften aus Codex II
und Codex VI, Glckstadt 1971, S. 133-149; G. W. McRae, A Nag Harnmadi Tractate on
the Soul, in: Ex Orbe Religion um, S. 4 71-4 79; bei deranigen Schriften ber die Seele wie
auch der "Exegese ber die Seele" kommt man nicht ohne grndliches Studium der grie-
chischen Auffassungen ber die Seele aus.
111
Y. Janssens, Le theme de Ia fornication des anges, in: Le origini dello gnosticismo, S.
488-495.
of the Sophia Myth"
19
. Darber hinaus werden auch noch andere Fakten
genannt, die wir im Laufe dieses Beitrags zur Sprache bringen werden.
Zunchst einige Belege zu dieser Darstellung der Forschungslage:
Pokomy schreibt: "Da alle gnostischen Dokumente eine radikale neue
metaphysische und z. T. allegorische Auslegung der jdischen Religion
und ihrer Schriften darbieten, ist zu vermuten, da die Gnosis ihr ent-
scheidendes Geprge in der hellenisierten jdischen Diaspora gewon-
nen hat"
20
Ich habe hier einiges hervorgehoben, um den sehr pauscha-
len Charakter dieses Urteils hervorzuheben. Bei McRae heit es "the
familiarity which Gnostic sources show towards details of Jewish thought
is hardly one that we could expect non-Jews to have"
21
. Und im Zusam-
menhang mit der "Epistula ad Floram" des Ptolemus schreibt F. T. Fal-
lon: "A consideration ofthese passages also reminds us once again ofthe
contribution on the part of Hellenized Judaism (whether in Palestine or
in the Diaspora), a lesson which the Nag Hammadi documents are in-
creasingly instilling within us. "
22
Diese Aussagen, die beliebig vermehrt
werden knnen, formulieren die allgemeine Stimmung, die heute ziem-
lich vorherrschend ist.
Natrlich wird das Urteil bei nherem Zusehen wieder gemildert und
nuanciert. Rudolph fate seine Meinung so zusammen: Ihm werde "der
mehr oder weniger jdische Tenor gnostischer Literatur immer deutli-
cher", um dann auf der nchsten Seite zu schreiben: "Von vornherein
klar und einleuchtend sollte es dabei sein, da Gnostizismus und Juden-
tum als solche (beide mit ihren zahlreichen Spielarten) getrennte Welten
sind." Und weiter: "Der monotheistische Glaube des Judentums ist dem
antikosmischen Dualismus des Gnostizismus strikt entgegengesetzt.
Trotzdem ist es dem Historiker kein Geheimnis, da sich auch in der Ge-
schichte Disparates zusammenfindet, was metaphysisch auseinander-
fllt."23 Als Bhlig fr den Messina-Kongre seinen Vortrag ber den
"jdischen und juden-christlichen Hintergrund in gnostischen Texten
von Nag Hammadi" hielt, stellte er das einschlgige Material in einer
klaren bersicht zusammen und kam zu dieser Schlufolgerung: "Eines
kann aber heute bereits gesagt werden, da die Gnosis mit der Umwer-
tung der religisen Traditionen aus dem Judentum zwar Vorstellungen
19
G. W. McRae, The Jewish background of the gnostic Sophia myth, in: Novum Testa-
menturn XII ( 1970), S. 97 ff.
20
P. Pokorny. Der soziale Hintergrund der Gnosis, in: Gnosis und Neues Testament,
s. 78.
21
G. W. McRae, Jewish background, S. 98.
22
F. T. Fallon, The Law in Philo and Ptolemy: a note on the Letter to Aora, in: Vigiliae
Christianae XXX (1976), S. 45.
23
K. Rudolph, Randerscheinungen des Judentums und das Problem des Gnostizismus,
in: Gnosis und Gnostizismus, S. 779, 780, 781.
bernommen, aber aus ihnen etwas Neues geschaffen hat. Es darf dabei
nicht unterschtzt werden, wie viele Anhaltspunkte gerade das Juden-
tum der Gnosis gegeben hat. "
24
Meiner Meinung nach haben die seit-
dem verffentlichten Texte das Material zwar erweitert und differen-
ziert, aber die Schlufolgerung nicht beeintrchtigt.
Dies wiederum fhrt uns zu der Frage, was hier und anderswo bei der
Errterung dieses Problems mit dem Begriff "Judentum" gemeint ist,
denn das ist nicht ohne weiteres klar.
Es ist natrlich und selbstverstndlich, da man nicht bei der Erschei-
nung des Judentums, die die herrschende geworden ist und die von G. F.
Moore in seinem klassischen Werk "normative Judaism" genannt wur-
de25, stehen bleiben kann. Die Frage des Gesetzes, seine Pflichten und
seine Anwendung im praktischen Leben haben die Gnostiker nicht in-
teressiert und da finden sie daher auch keine Anknpfungspunkte. Das
heit natrlich nicht, da nicht einzelne Rabbinen sich auf Fragen, die
auch die Gnostiker beschftigten, eingelassen htten. Durch Origenes ist
es bekannt, da auch die rabbinischen Lehrer, mit denen er Kontakt ge-
habt hat, ber Geheimtraditionen, teils mndlich, teils schriftlich, ver-
fgten26; aber dabei sieht man auch, da sie sich eigentlich, wie in bezug
auf He noch, davon distanzierten
27
.
Da es im rabbinischen Judentum Geheimtradition gegeben hat, ist
auch aus den eigenen jdischen Quellen zu belegen. Da dort ber die
"Werke der Schpfung" und die "Werke des Thronwagens" (Ma'ase
Bereshit und Ma'ase Merkaba) nach Ezech. 1 spekuliert wurde, war
lngst bekannt. Wie tief das aber ging, ist erst durch die groartige Le-
bensarbeit von Schotern deutlich geworden. Durch seinen Spr- und
Scharfsinn hat er in bahnbrechender Weise ein fr allemal gezeigt, da
die Wurzeln der Kabbala ins 2. Jahrhundert zurckreichen. In seiner
Monographie ber die jdische Gnosis verwendete er das Wort "Gno-
sis" jedoch in einem sehr weiten und damit verwirrenden Sinne: .,a con-
venient terrn for the religious movement that proclaimed a mystical eso-
tericism for the elect based on illumination and an acquisition of a higher
knowledge of things heavenly and divine. "
28
Dabei bleiben aber die ei-
24
Auch aufgenommen in: A. Bhlig. Mysterion und Wahrheit, Gesammelte Beitrge
zur sptantiken Religionsgeschichte, Leiden 1968, dort S. 101.
25
G. F. Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era, Cambridlge Mass.
1927.
26
J. Danielou, Judeo-Christianisme et Gnose. in: Aspects du Judeo-Christianis.me. Paris
1965. S. 142.
27
Origenes. Horn. in Num. XXVIII 2.
28
G. G. Scholem. Jewish gnosticism. Merkabah mysticism and Ta1mudic tradinion, New
York 1960, S. l.
gentliehen "springenden Punkte" der Gnostiker, wie wir sie aus den Nag
Hammadi-Schriften und durch die Kirchenschriftsteller kenne, uner-
whnt. "Whether such Jewish gnostic teaching had already a dualistic
and heretical character", lt Schotern unentschieden. Er sagt, da es ei-
nen Unterschied zwischen diesen "Jewish Gnostics" and ,.the Gnostics
pure and simple" gibt; die letzteren haben Material von den ersten gelie-
hen und nicht umgekehrt
29
, aber das wird nicht weiter ausgearbeitet.
Hans Jonas hat die Sache gut zusammengefat: "Never is there a sugge-
stion that those who did this were Jews, and it is only unfortunate that he
insists on calling those to whom it was done, the Jewish mystics, also
,Gnostics'. "
30
Deshalb ist es angebracht, diesen Hinweis fallen zu lassen
und besser mit Quispel, Rudolph u. a. von jdischer Esoterik zu spre-
chen31. Dabei soll auch noch bemerkt werden, da man sich fragen mu,
ob es einen direkten Zusammenhang zwischen der Auffassung von Mar-
kus Gnosticus (bei Irenus, Adv. Haer. I 14 ff.) und der Vorstellung von
Sidur Qoma gibt oder ob sie nicht beide auf pythagoraeische Spekulatio-
nen zurckgehen. Waren die Gnostiker stricto sensu Mystiker und rhm-
ten sie sich solcher Erfahrungen? In den Texten finden sich davon nur
wenige Spuren (z. B. in der Paraphrase des Seem), und im allgemeinen
geben die Autoren sich mehr als Lehrer denn als Exegeten. Nur in zwei
Schriften wird man an Merkaba-Mystik erinnert, nmlich im Buch vom
.,Wesen der Archonten" und im sog. "Titellosen Werk"; aber der
Thronwagen wird erwhnt, ohne da damit ein Verweis auf Ezechiels
besondere Geheimnisse verbunden wird
32
Die Vorstellung von einer
Himmelsreise der Seele ist, wie bekannt, so weit verbreitee
3
, da man
ihr Vorkommen bestimmt nicht auf jdische Kreise allein zurckfhren
kann.
Obwohl also die Frage, ob es einen jdischen Gnostizismus unter den
Rabbinen gegeben hat, nicht mehr diskutiert zu werden braucht, ist da-
mit noch nicht die andere Frage erledigt, ob es nicht in der groen Totali-
tt des Judentums doch Strmungen gegeben hat, die als Ursprungsge-
biet der Gnosis angesehen werden knnen. Man sucht dann mit Quispel
"on the fringe of Judaism"
34
oder spricht von heterodoxen oder "hreti-
schen" Juden. Jedoch: "Von ,Randerscheinungen des Judentums', ,j-
discher Heterodoxie' usw. zu sprechen, setzt voraus, da der Rand des
29
G. G. Scholem. S. 72 f.
30
H. Jonas, in: The Bible in modern scholarship, S. 290.
31
Man vergleiche jetzt die bedeutende Monographie von G. A. Wewers, Geheimnis
und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum, Berlin 1975, ber das Thema.
3
: Wesen der Archonten, fol. 95; Titelloses Werk, fol. 152-153.
33
W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, in: Archiv fr Religionswissenschaft IV
(1901). S. 136--169, 229-273. als Buch nachgedruckt, Darmstadt 1960.
34
G. Quispel, in: The Bible in modern scholarship, S. 271.
Judentums und seiner Orthodoxie genau angegeben werden knnen,
und das ist historisch bis zu diesem Augenblick unmglich. "
35
Darber hinaus weist man auf die Vielgestaltigkeit des Judentums in
der Zeit vor dem Anfang des 2. Jahrhunderts hin, als es nach der Kata-
strophe von 70 seine Krfte wieder sammelte und eine Richtung, der
Pharasismus, vorherrschend wurde und das "normative Judaism" ent-
stand. Zu dieser Sicht der Dinge, nach der es vor 100 n. Chr. eine groe
Vielfalt im Judentum gab, die spter unterdrckt wurde und ver-
schwand, hat die Entdeckung der Qumran-Gemeinschaft und ihrer
Schriften in hohem Mae beigetragen.
Hier mchte ich eine kleine terminologische Bemerkung ber den
Gebrauch des Wortes "hretisch" einschalten. Es hat, wie bekannt, im
Laufe der Kirchengeschichte die Bedeutung von "ketzerisch" bekom-
men. Nun mu aber gesagt werden, da, obwohl das Wort "haeresis" na-
trlich vom griechischen abgeleitet ist, dieser Name in der grie-
chischen Sprache nicht den Beigeschmack von "Ketzerei" hat. Es be-
deutet in der hellenistischen Welt nichts mehr und nichts anderes als
"Lehrmeinung" oder "Philosophenschule". Das sieht man in jedem
Wrterbuch. Viele von diesen ,.haireseis" lebten nebeneinander; das
war ein allgemein anerkanntes Faktum. Auch Origenes kannte das Wort
in diesem Sinne
36
und hatte gegen die damit bezeichnete Erscheinung
grundstzlich nichts einzuwenden. hnlich kann auch Josephus von den
verschiedenen Schulen unter den Juden sprechen
37
Aber das hat nichts
mit Ketzerei zu tun. Die Lehrmeinungen von Pharisern und Saduzem
mochten sehr verschieden sein (vgl. z. B. Act. 8; 23,8), zu Ketzern wurde
dadurch die eine oder die andere Gruppe nicht. Deshalb ist es so gefhr-
lich, hier von einem hretischen Judentum zu sprechen. Man hat zwar
Lehrunterschiede gekannt, aber einander nicht "verketzert", nicht aus
dem Judentum gebannt. Ebenso unglcklich ist der Gebrauch von "he-
terodox"; denn der Begriff setzt eine Orthodoxie voraus. Ein Judentum
als ein geschlossenes Lehrsystem hat es jedoch zu dieser Zeit nicht gege-
ben. Bekannt ist ja z.B., wie gro die Verschiedenheit in den eschatolo-
gischen Vorstellungen
die sich nicht in ein einheitliches Bild zu-

sammenfassen lassen.
35
H. J. W. Drijvers, aaO., S. 833.
36
Origenes, Contra Celsum 111 12-13. - Wenn er dort auch im ungnstigen Sinne von
den Ophiten und Kainiten spricht, sind es alQtcmc; 1.n)bE w w 'l'loo xotvw-
vouoac; ill'iv; sie haben mit Jesus gebrochen.
37
bersicht der bekannten Texte z. 8. bei E. Schrer. Geschichte des jdischen Volkes
im Zeitalter Jesu Christi .. , Leipzig 1907, Bd. II, S. 449-452.- Vgl. auch den Gebrauch im
N. T. bei W. Bauer. Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testa-
ments und der brigen urchristlichen Literatur, Berlin 1958, Sp. 46, s. v. atQEotc;.
38
Die DarsteUungen P. Volz. Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutesta-
mentlichen Zeitalter, Tbingen 1934, beweist das auf jeder Seite.
Was ist nun aber fr das Judentum im Altertum konstitutiv und ent-
scheidend? Die Anerkennung, da Gott Einer ist (Deut. 6,4 ), also eine
Absage an den Polytheismus in jeder Form, und die Befolgung des Ge-
setzes, das von diesem Gott, der das Volk aus gypten befreit hat, gege-
ben war. Nach den Geboten dieses Gottes sollte man leben und handeln.
ber diese zwei weitreichenden, weil das ganze Leben umfassenden,
Punkte bestand kein Zweifel und kein Dissenz. Man konnte in der Er-
fllung des Gesetzes prziser und laxer sein, das war eine Sache der Ge-
nauigkeit, der Akribeia; man konnte ihm eine allegorische Deutung ge-
ben, aber zu allererst nach ihm leben mute man auch
39
Dafr hatte das
Volk im Makkaberkrieg gekmpft und die Erinnerung daran hielt das
Chanuka-Fest in jedem Jahr wieder wach. Was ist ein Apostat im Juden-
tum? Ein Mensch, der sich nicht mehr an die "Sitten der Vter" hlt, d. h.
das Gesetz und damit auch den Gott, der einer ist, der Himmel und Erde
geschaffen hat, verwirft. Diese "Lehre" ist nicht im Kampf mit dem Hei-
dentum oder gar mit der Gnosis ausgebildet, sondern war mit der Thora
von Anfang an gegeben. Es versteht sich daher, da die Rabbinen scharf
abweisend reagierten, als Gnostiker auftraten und einen Unterschied
zwischen dem hchsten Gott und dem Schpfer propagierten
40
Ich habe
oft den Eindruck, da aus verschiedenen Ursachen, die wir hier nicht er-
rtern knnen, diese zentrale Bedeutung des Gesetzes im Judentum von
christlichen Theologen miverstanden wird und da dadurch auch die
Verschiedenheit der religisen Vorstellungen nicht richtig eingeschtzt
wird. Die Folge davon ist, da wir von unseren Voraussetzungen her zu
einer falschen Problemstellung kommen. "Hretisches" Judentum hat
es nicht gegeben; von Ketzerprozessen hren wir nichts, vielmehr hatte
man die entscheidende Wahl zwischen Annahme der beiden Grundpfei-
ler des einen Gottes und der Thora oder ihrer Verwerfung. Die Diffe-
renzen lagen lediglich auf dem Gebiet der Anwendung der Thora. Ein
"antinomistisches Judentum" ist ganz und gar eine "contradictio inter-
minis".
Damit ist natrlich nicht bestritten- das sei ausdrcklich gesagt -,da
es eine groe Vielfalt von religisen Vorstellungen im Judentum gab, die
zur Gruppenbildung fhrte, und keineswegs alles uniform war. Im Ge-
genteil! Die Bcher, die wir als "Apokryphen und Pseudepigraphen"
bezeichnen, die Bibliothek von Qumran (und auch das Neue Testament)
sind Zeugen dieser Vielfalt; die rabbinischen Schriften sind voll von dif-
39
Berhmt ist in diesem Zusammenhang die Aussage von Philo, De Migratione Abra-
hami 89 ss.
40
H. F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palstinischen
Judentums, Berlin 1966, S. 322 ff. gibt eine gute Besprechung dieses Punktes. In der Dis-
kussion mit den Minim lag hier bei der Einheit Gottes die Differenz; vgl. die Texte bei H. L.
Strack, Jesus, die Hretiker und die Christen, Leipzig 1910.
ferierenden Anschauungen- aber das alles auf dem Boden, der oben be-
schrieben wurde.
Mit dem Alten Testament haben die ersten Christen, wie bekannt,
sehr vieles aus diesen jdischen Schriften bernommen. Wie dieser Pro-
ze in Einzelheiten verlaufen ist, entzieht sich unserer Kenntnis. Es war
jedoch ein reiches Erbe, das angetreten wurde. Gemeint ist alles. was
Danielou mit einer sehr miverstndlichen und deshalb unglcklichen
Bezeichnung als "judeo-christianisme"
41
bezeichnet hat. An sich ist es
also sehr gut mglich, da auch die Gnostiker daraus geschpft haben
und man daher allerlei Vorstellungen, die im Judentum vorkamen, auch
bei den Gnostikern wiederfinden kann. Ich verweise als Beispiel nur auf
die Vorstellung, da der irdische Adam nach der Schpfung zuerst un-
beweglich war
42
.
Aber wie steht es dann mit den Samaritanern? Denn diese bekannten
sich doch auch zum Einen Gott und hielten das mosaische Gesetz in Eh-
ren. Kann diese Religion auch zum Judentum gerechnet werden? Die
Frage ist natrlich in unserem Zusammenhang wichtig, weil die Kir-
chenvter Sirnon Magus, der in Samarien gewirkt hat, als den Urheber
der Gnosis betrachteten
43
Der Gottesname Hesroos, den man in samari-
tanischen Quellen findet, kommt berdies auch in der Sirnon zuge-
schriebenen Apophasis Megale vor
44
Zu dieser Frage sei folgendes be-
merkt: die Scheidung von Samaritanern und Juden war zur Zeit der Ent-
stehung der Gnosis seit vielen Jahrhunderten ein Faktum; viele bittere
Kmpfe waren miteinander gefhrt worden und die Trennung war voll-
stndig45. Die Frage (in Joh. 4,20) nach dem Ort der Anbetung war
keine nebenschliche und unbedeutende; denn es handelt sich um den
Dienst an Gott, das Opfer, die Vershnung: "die Sttte ... die der Herr,
euer Gott, ... erwhlen wird, da er seinen Namen daselbst wohnen las-
se" (vgl. Deut. 12,5 ff. und so mehrfach). Religion und Volkstum sind
hier nicht zu scheiden. Die Trennung zwischen beiden Vlkern war da-
her vollkommen bis auf den heutigen Tag (vgl. Joh. 4,9). Vielleicht kann
41
J. Danielou. Theologie der judeo-christianisme, Tournai 1958; in diesem Terminus
liegt eine Vermischung mit den typischen .,Juden-Christen", die als Juden mit Festhalten
am Gesetz den Glauben an den Messias Jesus verbanden, auf der Hand.
oll Vgl. Apokryphon Johannis, B. G. 50,12 =Codex 111 fol. 19,13,1V fol. 23,15 -Sator-
nilus ap. lrcnaeus. Adv. Haer. I 24,1 = Hippolytus, Refut. Vll28,3- Genesis Rabba VIII
-dort mit Namen von Rabbinen aus dem 3. und 4. Jhrh.- XIV 8 ohne Namen von Traden-
ten.
o ~ J Vgl. K. Beyschlag, Sirnon Magus und die christliche Gnosis, Tbingen 1974, der m. E.
doch zu wenig den eventuellen Beziehungen zur samaritanischen Literatur nachgeht.
"" Vgl. H. G. Kippenberg. Garizim und Synagoge, Berlin 1971, S. 347ff.
o ~ s Siehe die Zusammenstellung von rabbinischen Texten bei H. L. Strack, P. Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Mnchen 1922. Bd. I, S.
538-560 und dazu Kippenberg. aaO .. S. 137ff.
man religionsphnomenologisch das Samaritanerturn als eine Spielart
des Judentums betrachten, historisch wurde es jedoch im Altertum nicht
so empfunden. Vor allem dank der Arbeit von englischen Forschern wie
Bowman und MacDonald ist die samaritanische Religion uns heute bes-
ser zugnglich geworden als frher
46
; aber bis jetzt kann ich nicht sagen,
da dadurch auch zur Erhellung der Fragen nach Entstehung und Wei-
terentwicklung der Gnosis in ihren vielen Formen Wesentliches beige-
tragen worden wre. Wie dem aber auch sei, es ist historisch gesehen
m. E. unerlaubt, die Samaritaner als eine "Hresie" des Judentums zu
betrachten; jedenfalls haben die Juden die Trennung nicht so beurteilt
47

Aus der Tatsache, da Samaria vor Jahrhunderten einmal zum Reiche
Israel gehrte, folgt nicht, da es noch im l. Jahrhundert so war, und
man kann keinesfalls daraus schlieen, da die Samaritaner zur Zeit Jesu
und der Apostel zum Judentum gehrten. Dafr war die Kluft zu gro
geworden.
Wie erklren nun eigentlich die christlichen Quellen die Entstehung
der (gnostischen) Hresien? Dafr mu auf die Nachricht verwiesen
werden, die von Hegesippus
48
mitgeteilt wird (bei Eusebius, Hist. Eccl.
IV 22,5): "Thebutis
49
machte, da er nicht Bischof geworden
den
Anfang damit, sie (sc. die Kirche) zu beschmutzen. Er gehrte den sie-
ben haireseis im Volke an. Zu diesen zhlte Simon, der Stifter der Simo-
nianer, Kleobius, der Stifter der Kleobianer, Dositheus, der Stifter der
Dosithianer, Gorthus, der Stifter der Gorathener und Masbotheer. Aus
diesen gingen hervor die Menandrianisten, Marcianisten, Karpokratia-
ner, Valentinianer, Basilidianer und
von welchen jede

Richtung eine von den anderen abweichende Lehrmeinung eingefhrt
hat." Ihre "verderblichen Lehren" richten sich gegen "Gott und seinen
Christus" ( 6). Wir knnen diese Nachricht hier nicht ausfhrlich be-
sprechen52. Nur soviel sei gesagt: Hegesippus datiert den Anfang der
411
J. Bowman, Samaritanische Probleme, Stuttgart 1967; J. MacDonald, The theology
of the Samaritans, London 1964.
47
Zwar nennt Hegesippus bei Eusebius, Hist. Eccl. IV 22,7 in einer Liste von "ver-
schiedenen Anschauungen gegenber dem Stamme Juda und gegenber Christus" die
Samariter unter den jdischen Sekten seiner Zeit, aber diese Mitteilung wird nicht nher
spezifiziert und ist deshalb schwer verwendbar.
48
Er lebte um die Mitte des 2. Jahrhunderts, vgl. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologie',
Freiburg i. Br. 1966, S. 109 f.
49
Dieser Name ist nicht nher bekannt; diese Tatsache spricht wohl fr seine Authenti-
zitt.
50
Das wird auch ber Valcntinus berichtet durch Tertullianus, Adversus Valentinianos
4. Es mag sein, da dies zur Polemik gegen die Ketzer gehrt. Dennoch sei zu bedenken,
da es in der Kirchengeschichte, vor allem auf lokalem Niveau, oft wegen eines solchen
Mierfolgs Spaltungen gegeben hat.
51
Vgl. auch Justinus. Dialogus c. Tryphone 36:6.
52
M. Simon, Les sectes juives au temps de Jesus, Paris 1960, S. 115 ff. darber.
Zersplitterung etwa gegen Ende des 1. Jahrhunderts und gibt einen ge-
netischen Zusammenhang an, den er wohl vom Standpunkt der zu seiner
Zeit bestehenden Scheidung zwischen Grokirche und Ketzerei her
konstruiert hat. Viel knnen wir jedoch mit dieser Nachricht nicht an-
fangen, da sie keine Angaben enthlt, die uns ber die konkreten An-
schauungen dieser verschiedenen Lehrer und ihrer Anhnger informie-
ren. Eine bereinstimmung zwischen ihnen allen sieht Hegesippus in ih-
rer Theologie und Christologie, aber daneben unterstreicht er, da jeder
seine eigenen Lehrmeinungen (6sa als bekanntes Wort aus der Spra-
che der Philosophenschulen) hat. So lange viele dieser Namen, vor allem
unter den erstgenannten, nicht mehr als bloe Namen fr uns sind, kn-
nen wir nicht weiterkommen.
Wie steht es nun mit den gnostischen Quellen, die uns zur Verfgung
stehen? Wie stellen sie sich zu einer mglichen Herkunft der Gnosis aus
dem Judentum? Nun, von einer Befolgung der Gebote und Verbote des
jdischen Gesetzes, die man doch bei Leuten, die aus dem Judentum
kommen, und ein jdisches Erbe verwalten, erwarten sollte, sprt man
nichts; auch nichts von einer Allegorese im Sinne Philos. Man findet
vielmehr in dem titellosen Buch, das man" Testimonium der Wahrheit"
benannt hat, deutlich ausgesprochen, da, wer dem Gesetz zugetan ist,
die Wahrheit nicht finden wird
53
In die gleiche Richtung weist eine Dis-
putation ber eine Stelle im "Gesetz" (Gen. 3,1 ff.) im selben Traktat
mit ihren kritischen Fragen ber den Gott, der dort spricht
54
Es ist mir
nicht deutlich, weshalb hier von einem jdischen Midrasch gesprochen
werden soll, denn das Stck ist gegen den Gott des Alten Testaments ge-
richtet. Wir wissen auch darber hinaus, da dieser Text zu solchen Fra-
gen Anla gab
55
Das Gesetz wird hier deutlich verworfen im Gegensatz
zu Bekundungen, wie wir sie etwa in Psalm 119,86; 142 u. . lesen. Bei
den Gnostikern findet man keine Problematisierung des Gesetzes wie im
Barnabas-Brief oder in Justins "Dialog mit Trypho". Nur in dem be-
rhmten Brief des Ptolemus an die Flora ist das der Fall, aber damit sind
wir nicht mehr bei den Anfngen der Gnosis und die behandelte Pro-
blematik ist mit von der in der Grokirche bestehenden Diskussion be-
stimmt. Basilides (Irenus, Adv. Haer. I 24,5) betrachtete Gesetz und
Propheten als von den weltschpferischen Mchten, die im Gegensatz
zum wahren Gott stehen, gegeben.
Die Propheten des Alten Testaments, der zweite Hauptteil der Heili-
gen Schrift der Juden, werden von vielen gnostischen Schulen verwor-
fen. Ich verweise wieder auf Basilides (vgl. Irenus, Adv. Haer. I 23,2;
53
8. A. Pearson, Anti-heretical wamings in Codex IX, in: M. Krause, Festschrift-La-
bib, S. 151.
54
8. A. Pearson, in: Ex Orbe Retigionum, S. 459ft.
55
Vgl. meinen Artikel, auf den verwiesen wird in Anm. 12.
24,3; 30, 10f.). Zwarwird z.B. im Traktat "Die Exegese berdie Seele"
positiv aus den prophetischen Schriften zitiert, doch handelt es sich hier
um eine in der heute vorliegenden Gestalt christlich-gnostische
Schrift
56
. Auch im "Tractatus Tripartitus" des Jung-Codex
57
werden die
alttestamentlichen Propheten im allgemeinen zustimmend erwhnt, fast
in derselben Weise wie bei Justin, aber auch hier haben wir es wieder mit
einer christlich-gnostischen Schrift zu tun.
Man kann also nicht sagen, da das Alte Testament bei den gnosti-
schen Schulen im Anfang einen wesentlichen Teil ihres Erbes ausmach-
te.lm Gegenteil: man hat es meistens beiseite geschoben bzw. umgedeu-
tet; es war wohl bekannt, fhrte aber nicht zur Wahrheit, weil es vom
Weltschpfer gegeben war. Im "Tractatus Tripartitus" fol. 112 werden
auch verschiedene jdische Lehrgruppen erwhnt, die der Verfasser
auch inhaltlich kennzeichnet. Aber er nennt sie nicht als seine Vorlufer,
sondern bespricht sie mit einer gewissen Distanz, hnlich den Griechen,
die sich mit Fragen der Weltanschauung beschftigt haben, und verwirft
ihre Lsungen.
Was hat dann aber immer wieder dazu gefhrt, da man von einem
bedeutenden Einflu des Alten Testaments auf die gnostischen Schrif-
ten gesprochen hat? Antwort: die Tatsache der bekannten Verwendung
der Anfangskapitel aus der Genesis (1-9). Ich erinnere nur an die Bar-
belognostiker (Irenus, Adv. Haer. I 29f., das Apocryphon des Johan-
nes, das Wesen der Archonten, das Titellose Werk) und die Archontiker
(Epiphanius, Pan. XXVI; XL). Hinzu kommt noch das nicht minder be-
kannte Wort aus Jes. 44,6, bzw. 46,9, zuweilen verbunden mit Exod.
20,5, mit dem sich Jaldabaoth brstet, als sei er Gott selbst. Es klingt so,
als ob man ein Kampfwort des jdischen Monotheismus dem unweisen,
unglcklichen Erzeugnis der Sophia in den Mund gelegt hat. Als ein Zei-
chen dafr, da man sich seines jdischen Erbes bewut war, kann das
unmglich gelten; das Gegenteil ist der Fall.- Es wrde sich sehr lohnen,
die verschiedenen Versionen des gnostischen Mythos miteinander zu
vergleichen, aber das wrde hier zu weit fhren. Soviel ist sicher, da sie
einander gleichen, aber nicht gleich sind. Sie stellen auch keinen durch-
gehenden Kommentar zu jenen Genesis-Kapiteln dar, nur einzelne
Teile daraus werden unterschiedlich benutzt, um die Kosmogonie, die
Schpfung und den Fall des Menschen, die Geburt Seths und die Sintflut
zu schildern. Es gibt immer einen "Prolog im Himmel", ber den wahren
Gott, der so nicht aus der Genesis abgeleitet werden kann. Als "Gegen-
stck" dazu wird von der Geburt des Schpfergottes Jaldabaoth gespro-
56
Denn neben Zitaten aus dem A. T. gibt es viele aus dem N. T.
57
R. Kasser, M. Malinine, H. C. Puech, G. Quispel. J. Zandee, Tractatus Tripartitus,
Bem 1975, fol. 112f. und dazu der Kommentar, S. 207f.
eben, der von dem wahren Gott gnzlich geschieden ist und andere
Mchte schafft, deren Namen teils alttestamentlich sind wie Jao, Ado-
nai, Sabaoth (sie bezeichnen jedoch verschiedene Wesen), teils aber
nicht im Alten Testament zu finden sind. Das ganze mythologische Ge-
bilde dient dazu, deutlich zu machen, da der Mensch, der seine Situa-
tion auf dieser Erde erkannt hat, auch versteht, da er seinem ionersten
Wesen nach zum wahren, unbekannten Gott gehrt und damit den Weg
zu diesem Gott findet.- Kann man hier von einer allegorischen Interpre-
tation sprechen? Nur in einem eingeschrnkten Sinne, denn der Mythos
folgt dem Bibeltext zu wenig. Vielmehr sind Materialien aus den Gene-
sis-Kapiteln mit Stoffen, die von anderswoher kommen, zusammenge-
arbeitet. Einerseits war der Bibeltext zwar mageblich, andererseits ist
er aber in ein anderes Schema hineingezwungen; der Stoff aus diesem
Teil der Genesis ist berdies noch unterschiedlich verwendet. Man kann
also aus diesen Texten nicht folgern, da das Alte Testament als Ganzes
auf diese Gnostiker einen entscheidenden Einflu ausgebt htte: denn
das wrde eine Extrapolation bedeuten, fr die keine Grnde bestehen.
Wenn in gnostischen Kreisen bestimmte Bcher mit alttestamentli-
chen Namen bekannt sind, wie eine "Apokalypse des Abraham", ein
"Anabatikon Jesajae" (Epiphanius, Pan. XXXIX 5; LX 2), wenn man
sich auf apokryphe Schriften beruft
58
, wenn Salomo genannt wird
59
, so
kann daraus nicht geschlossen werden, da die Gnostiker deswegen die
ganze alttestamentliche Geschichte, die an solche Namen gebunden war,
mit bernommen htten. Es kann sich auch sehr wohl um eigene freie
Produktionen handeln. Hier blhte die Geheimliteratur, die sich an
ehrwrdige Namen band.
Auch die Namen der berirdischen Mchte im Mythos sind- wiege-
sagt- teils alttestamentlich, teils im Judentum unbekannt. Einige weisen
wohl auf ein aramisches Milieu hin, wie etwa das weibliche Geschlecht
des Geistes (ruach- rucha) von semitischer Herkunft zeugt.
Aber semitisches Milieu bedeutet noch nicht "Judentum". Dafr ist
m. E. nach der Abstand zu den genuin jdischen Schriften zu gro.
Denn: Wo finden wir bei den Gnostikern die Bedeutung der Patriar-
chen, die im jdischen Glaubensleben so gro war? Wo die Rolle Mo-
ses', des Gesetzgebers (im "Apokryphon Johannis" wird er korrigiert!)?
Wo ist David und die Wiederherstellung seines Reiches, wo der Messias?
Wo wird hier von "Bund", "Snde", "Vergebung" gesprochen? Wo ist
das Pascha und die Geschichte Israels berhaupt, die das Alte Testament
zentral bestimmt? All das ist selbst in "vergeistigter" Form nicht da. Im
58
A. Bhlig, P. Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus CodexIIvon Nag
Hammadi, Berlin 1962, S. 31 f.
59
S. Giversen, Solomon und die Dmonen, in: M. Krause, Festschrift-Shlig, S. 16-21.
"Zweiten Logos des groen Seth", der deutlich christlich-gnostisch ist,
werden vielmehr alle Groen des Alten Testaments mit einer "gnosti-
schen" Begrndung verspottet (fol. 62 ff. ).
Bei den Naassenem (Ophiten) kann man sich zwar fragen, ob ihre
Auffassungen von der Rolle der Schlange in der Genesis, verbunden mit
der Geschichte von der ehernen Schlange aus Num. 21,6ff., angeregt
sind- eine Geschichte, die auch in der kirchlichen Exegese als Kreuzes-
symbol60 sehr stark beachtet worden ist. Aber auch wenn man das zuge-
steht, ergibt sich selbst noch aus dem lckenhaften Material, das wir von
dieser gnostischen Sekte besitzen, mit Sicherheit, da eine solche Inter-
pretation mit Auffassungen ganz anderer Herkunft verknpft worden
ist.
Was die von Bhlig als nicht-christianisiert bezeichneten gnostischen
Schriften betrifft (s. oben S. 72), kann gesagt werden, da auch dort das
jdische Element uerst gering ist. Die "Apokalypse Adams" gehrt in
die Reihe der vielen Adam-Apokrypha. Es wird darin offenbart, wie
Sethund seinem Geschlecht die Erkenntnis wiedergeschenkt wird. Das
mag ein jdisches Apokryphon sein; da wir aber die Zeit seiner Entste-
hung nicht kennen, ist es fr unsere Frage wenig fruchttragend.
Auch der Eugnostosbrief gibt fr die Lsung des Problems nichts her.
In der "Paraphrase des Seem" tauchen pltzlich (fol. 29) die Sodomiten
auf, die zu Unrecht gestraft sind; das knnte auf einen Kreis hindeuten,
in dem das A. T. mit negativen Vorzeichen gelesen wurde, aber da keine
weitere Spuren in diese Richtung weisen, kann man auch hier keine si-
cheren Schlsse ziehen. Jedenfalls bewegt sich diese Paraphrase nicht in
der Sphre des Alten Testaments oder der Apokalytik im strikten jdi-
schen Sinne (wohl gibt es Drohungen fr die Zukunft, aber sie sind sehr
allgemein gehalten). Bei der Durchmusterung aller dieser Bcher be-
kommt man nicht die Instrumente in die Hand, um damit einen eventu-
ellen Obergang vom Judentum zur Gnosis erklren zu knnen.
Schlielich sei noch etwas ber die Figur der Weisheit im Judentum
und in der Gnosis gesagt. Das Thema ist durch G. McRae
61
ausgezeich-
net behandelt worden. Er hat eine eindrckliche Liste von Entsprechun-
gen zwischen der jdischen und der gnostischen Sophiagestalt aus se-
thianisch ophitischen Kosmogonien aufgestellt. Dabei scheint mir aller-
dings in manchen Fllen der jeweilige Kontext der herausgestellten
bereinstimmungen zu wenig beachtet zu sein; so z. B. unter Punkt 4,
60
Vgl. H. Windisch, Der Bamabasbrief, Tbingen 1920, S. 370f. im Kommentar zu
Bamabas 12: 5-7.
61
G. W. McRae in seinem Artikel, in: Novum Testamenturn XII (1970), S. 86-101. Zu
Sophia-Vorstellungen siehe auch U. Wilckens, G. Fohrer, in: G. Kittel, G. Friedrich,
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1964, Bd. VII, S. 465-529.
p. 89: Da die Sophia nach Sirach 24,4ff. umherirrt, bis sie in Israel eine
Stelle findet, ist ein der Gnosis gerade unbekanntes Motiv. Ich mchte
auch nicht ohne weiteres Sophia und Ennoia, Pronoia gleichstellen
(p. 91 ). Aber selbst wenn die gnostischen Auffassungen genau mit den
jdischen, die aus allerlei Vorlagen zusammengelesen sind, berein-
stimmten, hat man immer noch den Fall der Sophia zu erklren, wie auch
McRae zugibt (p. 97). Er sieht den Schlssel zu seinem Verstndnis in
einer "Revolte" jdischer Menschen wegen: "the disillusionment, that
Jewish wisdom proved tobe" (p. 98). Ich mu aber anmerken, da diese
Enttuschung, von der McRae ausgeht, nur vorausgesetzt, nicht aber aus
jdischen Quellen belegt wird. Und was McRae weiter anfhrt, um den
gnostischen Mythos vom Fall der Sophia aus einer jdischen Umgebung
zu erklren, da er nmlich der Eva-Geschichte nachgebildet sei, ist -
ich mu es gestehen- "far from convincing". McRae meint, diese Paral-
lele genge, "to suggest that the Jewish myth of the descent of Wisdom
could be transformed by the Gnostic into a cosmic catastrophe" (p. 101-
n. b. "suggest"! das Verbum taucht meist dort auf, wo antike Texte zum
Beweis fehlen!). Bemerkenswert ist dann, da der Autor am Schlu sagt,
seine Ausfhrungen betrfen nur "the materials out of which the myth
was made", nicht aber "the basic anticosmic attitude that inspired the
making of it" (sc. the myth). Und es folgt der berraschende Schlusatz:
"That at least was an element for which nothing within Judaism itself can
adequately account." Damit steht das Rtsel wieder lebensgro vor uns:
Denn auch wenn eine Verbindung mit jdischen Vorstellungen bestehen
sollte, was ich bezweifle, sind wir seiner Lsung doch nicht nherge-
kommen.
Welche Parallelen man auch zwischen der Sophia in gnostischen und
alttestamentlichen Schriften aufweisen kann, niemals findet man ein di-
rektes Zitat; und es darf auch nicht vergessen werden, da die Sophia
nicht allein im gnostischen Mythos auftritt und handelt, sondern immer
im Zusammenspiel mit anderen Gestalten. Es wre gut, auch darauf zu
achten, denn auch diese Tatsache bedarf einer Erklrung.
In einer anderen Richtung, aber auch im Zusammenhang mit der
Weisheit, hat Kurt Rudolph nach einer Lsung des Problems gesucht. Er
weist auf die Weisheitsschulen hin, in denen man durch bittere Lebens-
erfahrungen zu einer gewissen Skepsis gekommen war, eine Lebenshal-
tung, die man z.B. im Buch Kohelet widergespiegelt findet
62
; die da-
durch entstandene Leere sei mit Gedanken verschiedener Herkunft aus-
gefllt worden. Hier sei der beste Boden gewesen, auf dem die gnosti-
sche Weltbetrachtung Wurzel schlagen konnte. In dieser Weise versucht
Rudolph, eine Mglichkeit fr die Erklrung der Gnosis aus dem Juden-
62
K. Rudolph, aaO., in: Gnosis und Gnostizismus, S. 790ff.
turn zu finden. Dazu mu ich sagen, da ich zweifle, ob es solche Weis-
heitsschulen als separate Institute je im Judentum gegeben hat. Findet
man im Gnostizismus soviel Einflu von Spruchweisheit - abgesehen
von den .,Lehren des Silvanus", deren Charakter doch nicht spezifisch
gnostisch ist? Wenn hier die Heimat der Gnosis zu suchen wre, mte
man doch wohl davon etwas erwarten. Ich vermag auch von einer wirk-
lichskeptischen Stimmung in den vielen Quellen, die uns zur Verfgung
stehen, nichts zu spren; man findet davon nicht das leiseste Echo, auch
nicht dort, wo andere Philosophen abgewiesen werden. Skepsis ist doch
etwas anderes als Negation der Schpfung!
Dasselbe mu zu Versuchen gesagt werden, die Entstehung der Gno-
sis aus der Apokalyptik zu erklren. Schriften wie 4. Esra und Baruch
beschftigen sich doch in ganz anderen Bahnen, die durch die Katastro-
phe von 70 bestimmt sind. Es ist bekannt, in wie starkem Mae einerseits
der Glaube an einen Wiederaufbau Jerusalems lebendig blieb und ande-
rerseits die Krfte gesammelt werden, um einen besseren Gehorsam ge-
genber dem Gesetze zu erreichen. Kann man berhaupt seine Vergan-
genheit so vollstndig zunichte machen, da keine Spur davon brig-
bleibt?
Hans Jonas findet den Ursprung der Gnosis in einer Revolte nicht im
Judentum, sondern gegen das Judentum
63
Gegen die Auffassung dieses
Gelehrten, von dem wir alle in der Gnosisforschung so vieles gelernt ha-
ben und dem auch diese Bltter in Dankbarkeit gewidmet sind, lt sich
- ganz allgemein - sagen, da die Dokumente doch wohl anders ausse-
hen mten, sollte diese Anschauung richtig sein. Nur ein einziges Mal
(s. oben S. 83) werden die Gren des Alten Testaments unter Hohn und
Spott verworfen. Dann und wann wird der Judengott zwar mit einem
verchtlichen Archon gleichgestellt, aber das lt sich mit der Scheidung
des hchsten, wahren Gottes von dem Schpfer einfach erklren. Im
groen und ganzen gibt es doch sehr wenig Polemik gegen das Judentum
an sich; da geht es im Kampf der Grokirche gegen die Juden doch an-
ders zu! In der Gnosis sind, wenn die Rede von Irrenden und Blinden ist,
nicht die Juden bei Namen genannt oder auch nur gemeint, sondern alle
Menschen, die noch in der Betrung durch diese Welt leben. Die Gno-
stiker, die wir hren, kmpfen nicht gegen ihre Vergangenheit oder ge-
gen eine Religion; sie legen ihre Lehren thetisch dar und man sprt hier
eine Sicherheit und einen Stolz, die darin begrndet sind, da man die
richtige Erkenntnis ber die Tiefen Gottes hat
64
Natrlich, man ist irre
63
H. Jonas, in: The Bible in modern scholarship, p. 288 ff.
64
Vgl.lrenaeus, Adv. Haer.ll22,3: profunda Dei advenisse se dicentes; II 28,9: qui al-
titudines Dei exquisisse se dicunt: 111 14.1: gloriantur abscondita et inenarrabilia didicisse
sacramenta; Hippolytus, Ref. V 6.4: buxW.wav 146vm
TU YLVWOXELV.
86 WiUem Cornelis van Unnik
geworden am gegenwrtigen Dasein, aber man ist sich seiner eigenen
Rettung bewut.
So bleibt also die groe Frage, woher dieser Weltpessimismus her-
stammt, noch immer offen. Ihn aus dem Judentum abzuleiten oder dar-
aus zu erklren, ist mir jedenfalls unmglich. Woher er kommt, kann
hier nicht weiter untersucht werden. Ich habe mich auf mein Thema, das
Verhltnis zwischen Gnosis und Judentum, beschrnkt. Dabei habe ich
das Diaspora-Judentum nicht gesondert behandelt. Denn einerseits war
der Abstand zwischen dem Judentum im Gelobten Land und in der Zer-
streuung nicht so gro wie manchmal angenommen wird (auch in der
Diaspora hielt man als Minoritt an dem einen Gott un der Befolgung
des Gesetzes fest), andererseits mu gesagt werden, da da wo mgliche
Anknpfungspunkte fr den Gnostizismus bestanden, diese nicht in den
jdischen, sondern in den hellenistischen Voraussetzungen zu finden
sind. In diesem Zusammenhang ist es m. E. bemerkenswert, da christli-
che Lehrer, die die Gnostiker bekmpften, dabei Philo bernommen
haben. Und dabei mu im allgemeinen gesagt werden, da eine groe
Lcke in unseren Kenntnissen darin besteht, da wir ber das religis-
geistige Leben whrend des 1. und 2. Jahrhunderts in vielen Gebieten
des Rmerreichs, wie z. B. in einem Zentrum wie Antiochien, so schlecht
informiert sind.
Im Judentum kann man nach meinem Dafrhalten den Ursprung der
Gnosis nicht finden. Das heit aber nicht, da wir uns mit einer solchen
Aussage zufrieden geben sollen. Im Gegenteil, es ist noch sehr viel zu
tun, um das immer wieder faszinierende Problem dieser religisen Be-
wegung zu klren. Aber es lohnt sich auch. Denn wir stehen hier vor ei-
ner Erscheinung, in der Menschen sich mit letzten Lebensfragen be-
schftigen. Die groartige Entdeckung der Nag Hammadi-Schriftcn und
die Werke der Kirchenvter, die den Kampf mit dem Gnostizismus ge-
fhrt haben, stellen uns vor groe Aufgaben.
ARTHUR HILARY ARMSTRONG
Gnosis and Greek Philosophy
1. Introduction
It gives me great pleasure to have been invited to join in honouring
Hans Jonas. This is not only because of bis unique contribution to our
understanding of the subject of this volume, my appreciation of which
will become apparent in the rest of this chapter. It is also because I have
discovered in bis writings on more modern topics something rare and
precious in the modern world, which the ancients valued greatly and re-
garded as essential to a true philosopher, namely moral wisdom. I salute
him, not only as a distinguished scholar in a field with which I am con-
cemed, but as a genuine c p i A 6 o o c p o ~ in the old sense, to whom one can go
for good guidance in some of the most agonizing ethical dilemmas of con-
temporary life
1
It is partly for this reason that, although in many areas of
the vast and rapidly growing field of Gnostic studies I feel myself as alien
as a Gnostic in the cosmos, I have decided to try to make such contribu-
tion to this volume as can be made by a sober historian of later Greek
philosophy to whom the non-Greek-speaking world of the Eastern
Mediterranean and adjoining Iands in the first centuries of our era is un-
familiar, though increasingly fascinating.
As Socrates thought, it is as weil to begin any serious discussion by try-
ing to define what one is talking about. So I shall begin by asking myself
"What do I mean by 'Gnosis?'" I cannot attempt (and it would be
superfluous to do so) to characterize "Gnosis" with the depth, subtlety
and precision of Jonas. Nor can I hope to produce any descriptive
generalization about this strange and powerful way of faith which will do
justice to all the complexities and varieties which are being revealed in
ever greater detail by the progress of schotarship in this field. But it will at
least be useful if I explain the senses in which I propose to use the term. I
have found it convenient to use "Gnosis" and "Gnostic" in two different
1
I refer, of course, to the essays on contemporary subjects collected in his Philosophical
Essays (Prentice-Hall Inc. Englewood Cliffr., New Jersey, 1974). There is much to be
leamed from all of them, but the two which I would particularly choose to support my ap-
preciation are, Philosophical Reflections on Experimenting with Human Subjects (No. 5)
and, Against the Stream: Comments on the Definition of Death (No. 6).
88 Artbur Hilary Armstrong
senses, a wider and a narrower, each of which serves in a different way to
distinguish this kind of religion from others. In the wider sense the use of
the terms is intended to indicate that we are dealing with a beliefthat di-
vine saving truth is contained in an esoteric revelation only accessible to a
chosen few to whom it has been transmitted in secret and mysterious
ways, without saying anything about the content of that revelation. In
this sense Gnosis is clearly distinguished from all forms of what may be
called "public religion". This latter may be philosophical, believing that
God reveals hirnself to all men simply through their divine or God-given
reason (in the large ancient sense) which all men have, though few use it,
and the divine cosmos of which we are all inhabitants and in and through
which, as weil as within ourselves, we can discover him by the exercise of
that reason, if we make the rare and extreme effort required to do so: or
based on a particular revelation, given through a particular person or
group, but universal in its message and intended to be proclaimed to all
mankind. Gnosis in this sense is in a very special and distinctive way "pri-
vate religion". It is the use ofthe terms in this sense which makes it possi-
ble to speak of the more cosmically optimistic treatises of the Hermetica
2
as containing a Gnosis and of their authors as "pagan Gnostics". And it
may also be useful in this sense to the modern student of religions, for be-
lievers in esoteric revelations arestill with us. Of course it must be used
with caution, and the boundaries between the different kinds of belief
must not be made too sharp: and we must realize that some doctrines
which should be called "Gnostic" in the other sense, tobe discussed next,
may not be "Gnostic" in this sense. I do not think that Mareion could be
called a Gnostic in this sense, and where does Manichaeism stand? Mani,
surely, regarded bis doctrine as a public and universal revelation.
The sccond sense in which I use the terms "Gnosis" and "Gnostic" is
the more usual one in which the emphasis is on the attitude of mind of the
believers and the content of their revelations more than on their esoteric
character. I think it important to distinguish the two senses, both for the
historical reasons briefly indicated in the last paragraph, and in order to
make it as difficult as possible to use "Gnostic" in the deplorably loose
and inaccurate way in which the term is sometimes employed, especially
in controversial religious writing (where it often seems to mean "intellec-
tual who presumes to disagree with the clergy, or the simple faithful, a-
bout religious doctrines"). A man should not be called a "Gnostic'' unless
he believes in an esoteric revelation or has the distinctively Gnostic at-
titude of mind which we are about to consider, or, preferably, combines
both characteristics. A Gnostic in the second sense is a person who feels
hirnself deeply alienated from this world in which we find ourselves and
2
II, 111, V. IX, XI. XII. XIV, XVI, Asclepius.
Gnosis and Greek Philosophy 89
in revolt against the powers which govem it. He reverses the values
which are implied for a Greek philosopher in the very word Cosmos, and
utterly rejects that high esteem for God's good world and therefore for
its maker which is centrat in the great public revelations of Judaism,
Christianity and (later) Islam, and (in spite of its dualism, or rather be-
cause of its particular form of dualism) in the mainstream Iranian reli-
gious tradition which we call Zoroastrianism. The cosmos for him is an evil
and alien place, a prison and a trap. His revelation explains to him why it
exists and why he is here in it, and above all gives him the saving know-
ledge necessary to escape to his true, far-off home, the world of light, and
the God ofthat other world who is his God whom he loves, worships and
seeks. This description of the Gnostic state of mind is somewhat sum-
mary and sketchy, but at least it is sufficiently and deliberately vague
enough at important points (as Gnostic scholars will appreciate) to cover
most of the varieties of pessimistic Gnosticism known to us, and depth
and accuracy can be added to it by simply reading the account of Gnos-
ticism given with such fine precision and understanding by the scholar
whom we are honouringl.
It is with Gnosticism in this sense that we shall be mainly concemed in
this chapter. The "pagan Gnosticism" of the cosmically optimistic
treatises of the Hermetica is related to Greek philosophy very simply.
The content of these treatises is for the most part popular Greek
philosophy (what Theiler weil called "proletarian Platonism", with its
important Stoic elements). This of course does not exclude borrowings
from non-Greek, mainly Jewish, sources
4
And the whole is presented in
the form of Egyptian revelations of immemorial antiquity, and given in a
very pious tone by the devout authors. Butthereis nothing in these fea-
tures, apart from the characteristically Gnostic (in my firstsense) presen-
tation of the treatises as esoteric revelations. to separate the optimistic
Hermetica sharply from the generat body of popular Greek philosophy.
Most philosophers in the early centuries of our era were pious men and
anxious to discover that the doctrines which they regarded as those of the
ancient masters of Greek philosophy were in perfect accord with the im-
3
See Hans Jonas, Gnosis und Sptantiker Geist I, 3rd. enlarged edition (Gttingen
1964 ): The Gnostic Religion, enlarged edition (Boston 1963). The profundity of Jonas'
understanding of the Gnostic mind should be recognised by those who do not accept his
earlier philosophical presuppositions (which are clearly stated and critically discussed with
outstanding intellectual honesty in the Epilogue, Gnosticism, Nihilism and Intellectualism,
to the 1963 edition of The Gnostic Religion, pp. 320-340).
4
This Jewish influence is particularly marked in III (see the introduction and notes in
the edition of A. D. Nock and H. J. Festugiere (Paris 1945-54), which should be consulted
throughout for a precise discrimination of Greek and non-Greek elements in the Herrneti-
ca.
memorial wisdom of the East, a discovery which their degree of know-
ledge of genuine Oriental sources and their methods of exegesis easily
enabled them to make.
The relationship of Gnosticism in my second sense, the Gnosticism of
alienation from and revolt against the cosmos and its maker, to the
Greek philosophy of the first three centuries of our era is a great deal
more complex and interesting, and the evidence is often very difficult to
interpret. This is particularly true of the second, more subtle, and
perhaps later, of the two types of explanation which the Gnostic revela-
tions give ofthat deplarable occurrence, the formation of this evil cosmos
of ours. The first is a form of Straightforward Iranian dualism, with the
"Zoroastrian" valuation of the cosmos reversed. There are two etemal
opposed principles of good and evil, light and darkness, and this horrible
world is the result of troubles on the frontier bctween them (variously
described). This type of Gnosticism culminates in the great revelation of
Mani. In this second type there is either no etemal principle of evil and
darkness or it is of subordinate importance (in this confused and confus-
ing world of imaginative religious thinking there are no clear frontiers
between the different types of explanation, and they can blend in bewil-
dering ways). The real cause of all the trouble is a pre-cosmic fault and
fall of a being in the world of light itself, the consequences of which Iead
elaborately down to this dark prison of a world with its stupid and in-
ferior Maker, the Demiurge and God of the Jews, and his sinister
lieutenants the Archons who rule the heavens. The finest and most deli-
cately and deeply imagined form of this is the Valentinian Gnosis, cen-
terlog on that genuinely tragic figure, whom I call to myself, rather un-
kindly and irreverently, "naughty Sophie". (This is to some extent in-
spired hy a venerah1e chi1dren's dassie not altogether unknown to-day.
Les Malheurs de Sophie. Does the name chosen by its authoress for her
deplorably behaved but likeable little heroine represent some last linger-
ing unconscious influence of the Gnosis in 19th entury France? Or were
Valentinus and the Comtesse de Segur both inspired to some extent in
their choice of name for their principal characters by the easily observa-
ble fact that names like Sophia, Angela, etc. do sometimes seem to have a
shocking effect on the characters ofthose who are burdened with them?)
2. Alienation from the world in Greek philosophy before Gnosticism
It is with the problematical relations of this second type of Gnostic be-
lief to the Greek philosophy of the first three centuries A. D. that most of
the rest of this chapter will be concemed, though we shalllater meet an
interesting and rather significant adaptation to Hellenie purposes of
Gnosis and Greek Pbilosopby 91
straighttorward Iranian (rather than particularly Gnostic) dualism in
Plutarch. A necessary preliminary to considering these relations is to
take note of forms of alienation from the world which are apparent in
some Greek philosophers centuries before the earllest possible date for
the origin of alienated Gnosticism.
The first form which I shall remark on is the Epicurean. This is the least rele-
vant to our purposes, but it is perhaps worth mentioning to help us to remember.
throughout our investigation, that it was possible for an ancient Greek (as for a
modern man) to feel thoroughly alienated from the cosmos without having any-
thing in common with the beliefs or state of mind of the alienated Gnostic.
World-alienation is not in itself an infallible indication of Gnosticism. For the
Epicureans, as is weil known, there is no reason to feel any affection or admira-
tion for this random, meaningless, transitory and very badly arranged cosmos
5
lt
is not the work of, or ruled by, beneficent divine powers. If there were any
world-ruling or world-making divine powers they would be as evil and terrible as
any Gnostic Demiurge and Archons: but fortunately there are not: they are
bogeys of the vulgar imagination, or the worse and more frightening superstitious
fictions of the so-called philosophers who accept the cosmic piety of Plato, Aris-
totle and above all the Stoics (whose world-view seemed to Epicureans the ulti-
mate in terrifying stupidity). The blessed gods of Epicurus are more complete
strangers to the cosmos than the true God of the Gnostics: for they cannot and do
not disturb their divine peace by doing anything to help their true worshippers to
escape from this world to a better one. There is no escape, in the sense of a better
future life, for any man. But the Epicurean philosopher can escape to beatitude
here and now, and leam to manage very weil in this alien and senseless universe,
if he understands it by following the teaching of Epicurus which is the true gospel
of salvation because it is the only rational philosophy, andin accordance with the
doctrine of his master detaches hirnself in spirit from the cosmos and withdraws
as far as possible from the common society of men. If members of these little
5
Tbe most succinct and forcible statement of Epicurean anti-cosmism is:
nam quamvis rerum ignorem primordia quac sint,
boc tarnen ex ipsis caeli rationibus ausim
confimare aliisque ex rebus reddere multis,
nequaquam nobis divinitus esse creatam
naturam mundi: tanta stat praedita culpa.
(Lucretius II 177-181: repeated witb slight variation and
subsequent amplification at V 196--199).
This negation of tbe goodness and divine creation of tbe world always seem to appear in a
context of Epicurean scbool-polemic against Stoic antbropocentric teleology. Hence tbe
insistence tbat tbe world is a bad world fos w men ( cp. also Cicero D. N. D. I 9-1 0, 23-24 ).
The belief that tbe world was made and is govemed by a good and wise divine power or
powers wbo manipulate us for tbeir own cosmic purposes and to wbose will we must submit
is for Epicurus and bis followers tbe most effective cause of tbe Angst whicb is tbe supreme
evil: cp: e. g: Epicurus Letter to Herodotus 76--81; Letter to Menoeceus 133-134; KuQLaL
~ ~ m XII-XIII. He might bave found in tbe Gnostic revolt against tbe cosmic powers a
curious and irrational but striking illustration of tbe trutb of bis doctrine.
groups of true believers in very different anti-cosmic faiths had ever met, the
Epicurean would have thought the Gnostic was reacting to the monstrous super-
stition of cosmic piety ultra-superstitiously(though not incomprehensibly. andin
a way at least preferable to the whole-hearted world-acceptance of the Stoic or
the qualified world-acceptance of the Platonist). The Gnostic, like the Platonist
and orthodox Christian, would have thought of the Epicurean as a man without
true light or hope: his own revelation would certainly have seemed to him a re-
velation of hope, not of despair, a true gospel, that is, good news. at least for the
elect. And orthodox Christianity, too, has often been preached in forms which
make it good news only for a chosen few, and the worst possible news for the vast
majority of mankind. Of all those who have believed in salvation exclusively for a
chosen few, only, perhaps, the great Gnostic Basilides has arrived at a really ge-
nial solution of the problern of what is tobe done with the rest of them. His doc-
trine that when all the elect, those who belong to the Sonship. have retumed to
the highest, all those who are left, from the great Archons downwards, are con-
firmed in their several stupidities and spend etemity in blissful ignorance that
there is any state happier than their own
6
, is charmingly humane, and has a dis-
tinctly HeUenie flavour about it. This does not mean that I suppose Basilides was
either influenced by or influenced any Greek philosophy. The difference bet-
ween Epicurean and Gnostic forms of Angs1 and world-rejection may be due to
the fact that Epicurus was a Hellene reacting against the ideas of contemporary
Hellenes, while Gnosticism seems to have originated in an area strongly influ-
enced by Judaism
7
, and the Gnostics seem to be in black and furious revolt
against the Jewish belief in their God as the good Creator of this good world.
Gnosticism of this sort is primarily an anti-Semitic, and only secondarily and in-
cidentally an anti-Hellenie religion.
It would of course be absurd to Iook for a spirit of world-alienation and rejec-
tion of the cosmos in Stoicism, especially the Old Stoicism of Zeno, Cleanthes
and Chrysippus. But in considering alienated Gnosticism and its relationship to
other, more Hellenie forms of world-alienation it is important to remernher that
alienation from the world goes closely with alienation from one's empirical, em-
6
Hippolytus, Ref. VII, 27, 1-4.
7
Again, the studied vagueness of this phrase may show Gnostic scholars that I am at
least aware of the vigorous controversies about the origins of Gnosticism which still con-
tinue. Jonas has weil brought out the intensely and consciously anti-Semitic character of
alienated Gnosticism, and has convinced me that it is at least improbable that the first
Gnostics were actually Jews, however unorthodox. See especially "The Hymn of the
Pearr: Case Study of a symbol, and the Claims for a Jewish Origin of Gnosticism. in
Philosophical Essays No. 14 pp. 277-289, a rcply to G. Quispel. Gnosticism and the New
Testament in thc Bible in Modem Schotarship (Nashville 1965). The wild suspicion (prob-
ably easily rcfutcd by Gnostic specialists) has sometimes crossed my mind that it might be
plausible to Iook for the origins of Gnosticism (if any evidence was available) among the
peoples forcibly Judaized by John Hyrcanus and Aristobulus in the 2nd. century 8. C., the
ldumaeans, Ituraeans or Peraeans. I admit to being influenced in my liking for this supposi-
tion by a desire to find an edifying t 6 n : o ~ more characteristic of an ancient rhetorician than
a modern scholar. If (say) the ldumaeans. in return for their forcible conversion, had pre-
sented the Jewish people not only with the Herod family but with Gnostic anti-Semitism, it
would be a most impressive waming against the dangers of religious coercion.
bodied, this-worldly self, whichever is the cause of the otherB. And there is a very
strange feature of Old Stoic doctrine which could have led (I do not say that it did
Iead, because of Iack of relevant evidence
9
} to a profound sense of alienation
from mankind in generat and from oneself. To see this, one needs to consider
several well-known Stoic doctrines in a single view, which is not always done.
These are (i) the physical theology. with its necessarily unqualified cosmic op-
timism and world-acceptance: this is the best of all possible worlds because it is
God. (ii) The doctrine of the equality of all vices: all men are equally wicked ex-
cept the perfectly virtuous man, the omp6c; or sage. (i) The beliefthat sages are
very rare indeed, even if one has ever existed: it does not seem that any Stoic
philosopher worthy of the name ever claimed tobe oocp6c;. (iv) The doctrine that
virtue (which is almost unattainable) is the only good for man, and aU other ap-
parent and generally pursued "goods" in this perfect world areindifferent and
empty. Put these doctrines together, and a distressing and paradoxical situation
emerges. In this divinely good world, God in bis cosmic phase, nearly all men,
who are among God's most important living organic parts, and for whose benefit
8
On the connection between the two see E. R. Dodds. Pagan and Christi an in an Age of
Anxiety (Cambirdge 1965), Chapter 1, a chapter which contains very much more which is
highly relevant to the theme of this present chapter and of the greatest value. Dodds thinks
that rescntment against oneself, or at least one's empirical ego or one's body, is an "intro-
jection" of resentment against the world (pp. 27ff.). But I am inclined tothink that the
progression of hatred, contempt or disgust can sometimes go the other way. I have noticed
that Platonists and Christi ans. in antiquity andin later centuries, are often much more hos-
tile to their own bodies and lower selves than they are to the material cosmos, and can
sometimes combine profound contempt and disgust for the mass of worldly men and ( espe-
cially) women with a real delight in the beauty and goodness of the non-human cosmos.
The process of alienation can develop eilher way. and stop at various points.
9
Our evidence for the older Stoicism is not only scanty, but, as we arc realizing more
and more clearly. often biassed against the Stoics because so much of it comes from works
of anti-Stoic polemic by members of other schools. lt is certainly not sufficient to enable us
to assess the range of moods or attitudes of mind possible to an early Stoic who was at all
sensitive and introspective. Evidence from the Stoic moralists of the Roman Empire is gen-
crally unreliable for early Stoicism and not strictly relevant. Seneca's remarks on displicen-
tia sui in Oe Tranquillitate II (to which Dodds refers. 1. c. p. 28) though psychologically
penetrating. have nothing to do with the paradox I am here considering. Nor has his neuro-
tic death-wish (on the relation of which to the true Stoic views on suicide see J. M. Rist's
admirable chapter on Suicide in his Stoic Philosophy (Cambridge 1969) pp. 233-255).
And I do not think that the extreme expressions of alienation from the world tobe found in
Marcus Aurelius (e. g: V. 33, VI. 13. and the really alarming1y depressed VIII. 24- the
"dirty bathwater" passage) should be regarded as expressions of Stoic philosophy or of
some second-century Zeitgeist, Gnosticizing or otherwise; though the less extreme (e. g:
VI. 13) may be inspired to some degree by the good Stoic spiritual exercise of trying to
bring home to oneself the vanity and indifference of everything in the world except virtue.
which is part of my paradox. But I would regard the tone of passionate disgust with the
world in these passages as something very personal, perhaps the resu1t of exhaustion and
discouragement produccd by the difficult and uncongenial business of conscientiously dis-
charging his civil and military duties as Roman Emperor. And these passages are of course
belanced by some of the noblest expressions of wor1d-acceptance to be found in surviving
Stoic Iiterature (above alliV. 23 and X. 21 ). Marcus is not consistent in thought or mood.
94 Arthur Hilary Armstrong
the non-human cosmos has been arranged, are wicked, pretty weil irredeemably
All the things in the world, which ought to be ( and sometimes are) considerec
supremely beautiful and attractive as pans of God, and all human activities ir
pursuit and enjoyment of them, which should be considered as, in the las
analysis, God's activities in his cosmic self-explication, are vain and valueless ex
cept the almost unattainable virtue. (Of course there is much ingenious Stoic
casuistry to tone this down, but the paradox remains). On the strict principles o
the physical theology Stoic morality should be thoroughly permissive, acceptinl
with a rather indiscriminate delight all the beauties and enjoyments ofthe world
It cenainly is not. There isasolid foundation here for alienation from oneself an'
the mass of mankind. Stoicism should not be presented as the absolute antithesi:
of Gnosticism simply on the strength of its physical theology, and the transitior
from Stoic acceptance to Gnostic revolt may have been easier than is g e n e r a l l ~
supposed. It would have been facilitated by the fact that, Iike the Epicureans, a
least some Stoics were body-soul dualists of a degree of sharpness and crudit;
only reachable by those who take a corporealist view of the soul. It is perhaps no
possible tobe a really thoroughgoing body-soul dualist unless one thinks that thc
soul is ( or, as is often the case, imagines it as if it were) a material entity made of
different and superior stuft from the body
10
. Ryle's "ghost in the machine'
would not be a bad generat description of the doctrines of corporealist body-sou
dualists from Democritus to the Manichees.
By far the most important form of alienation from this world to bc
found in any genuine Hellenie tradition is, of course, that to be discov
ered in the Pythagorean-Orphic tradition which became so influential i1
the firstcentmies of our era because it was accepted by Plato
11
, thougl
always, I think, with some reserve and with eventual vigorous modifica
tion in a more world-accepting direction. That an intense feeling o
world-alienation did exist in this tradition hardly needs demonstrating. I
might be described as a rather over-emphasized commonplace, whosc
emphasis often needs vigorous correction, especially when we are deal
ing with Plato, Plotinus and the later Neoplatonists. One of our best wit
nesses to how passionate this feeling could be is one of the earliest, Ern
pedocles. There are fragments of the Ka'ftaQJlOL which can hardly be sur
passed in Gnostic Iiterature for the force with which they convey the mis
ery of exile in this world
12
(Perhaps we should remark in passing at thi:
10
On body-soul dualism in the Stoics see the very careful examination of the evidence i1
J. Pepin. Idees Grecques sur l'Homme et sur Dieu, (Paris 1971) Part I, Chapters I-V.
11
I do not think that "Neo-Pythagoreanism", in any of its more philosophically in
teresting forms, can at any stage be regarded as independent of Platonism. Many importan
ideas current among Platonists in the first three centuries may have been originated by per
sons calling themselves Pythagoreans, but not by Pythagoreans uninfluenced by the 01
Academy and such records as survived of Plato's discussions therein.
12
See expecially D K. 31. B 115. Of course Empedocles was an original and indepen
dent thinker, and should not be considered simply as a representative of tb
point, to get our subject into perspective, tbat a decidedly gloomy view of
tbis world is often expressed by classical Greek poets wbo were not in tbe
least pbilosopbical or otber-worldly, and wbo sometimes in otber moods
appreciated and enjoyed it tborougbly
13
). It is extremely important, ifwe
are to arrive at a just appreciation of tbe possibilities of mutual influence
in tbe first centuries of our era, tbat we sbould not underplay tbe continu-
ing strengtb of tbe influence of Platonic-Pytbagorean tradition on Greek
speakers or readers in tbese centuries and tbat we sbould understand as
clearly as possible tbe differences between Platonic-Pytbagorean and
Gnostic world-alienation.
Let us tberefore briefly consider tbese differences, referring back for
tbe faith and mood of tbe alienated Gnostic eitber to my summary de-
scription above or to better sources elsewbere. First of all, for tbe
Platonist or Pytbagorean our lower world, tbougb tbere is mucb evil in it,
wbose presence bas to be explained, is predominantly a good world. It
really is a cosmos, a tbing of beauty and order, and even in its degree di-
vine. It is brought into being and ruled by a good divine power or powers
wbo arenot responsible for tbe evil in it (tbis is one of tbe cardinal doc-
trines of Platonic tbeology: all itEo( are good and do good, not evil).
Tbere can tberefore be no question of total rejection of tbe world or a
spirit of revolt against its maker or rulers, even wben tbere are believed
to be bigber divinities beyond tbem. (As Empedocles bas been men-
tioned, it sbould be pointed out tbat bis view of equipollent and altema-
tively, predominant powers, not so mucb of good and evil- tbougb be
certainly does not like Strife - but of unity and disunity. wbicb are botb
necessary if tbere is to be a world, is entirely peculiar to bis system ). Sec-
ondly, tbe existence of tbe cosmos is necessary ( and often tbougbt to be
etemal). It is not tbe result of an incursion of a positive evil principle or
tbe Japse of a bigber spiritual power. Even wben tbere is a bierarcby of
divinities tbe divine goodness flows down smootbly, witbout break or
fault, to tbe demiurgic power. And if tbe cosmos is necessary, tbe essen-
tial principles required for its constitution are necessary: and tbe non-di-
vine principle responsible for tbe existence of evil in it is as necessary as
tbe divine principle responsible for its good. The life of tbe cosmos is an
endless dialectic, and tbougb tbe divine perennially gets tbe better of the
argument, it never brings it to a triumpbant conclusion and there is no re-
solution into a higber syntbesis ( even in Empedocles tbere is no final and
Pythagorean-Orphic tradition. But on this side at least of his complex (and still rather mys-
terious) thought he doesseem tobe fully in that tradition, and can legitimately be cited here
as a witness.
13
See, e. g: Mimnermus VI 1 (2) Diehl: and compare and contrast the first atclOLJ.lOV of
Sophocles Antigone with the second, and the first atclOLJ.lOV of the Oedipus Coloneus with
the third (with due regard to the dramatic contexts in both cases).
permanent synthesis). There can be no cosmos without the opposites:
therefore both opposites are part of a necessary system, whose existence
is not resented.
It is all the easier not to resent the existence of the cosmos because the
"principle of evil" in the Platonic-Pythagorean tradition is notapositive
principle of evil in the Iranian sense. In all forms of Iranian dualism evil is
quite ferociously positive and aggressive. It is conflict-dualism
14
of the
most pugnacious kind. (Iranian-style conflict-dualism, with a strongly
positive concept of evil, seems still to be curiously popular among some
Christians, though it is not favoured by the greatest theologians of the
classical Christian tradition. I have certainly known respected Christian
thinkers and pastors who, though they technically saved their orthodox)
by professing the doctrine of the fall of Lucifer, were to all practical pur
poses Iranian dualists
15
.) In the Pythagorean-Platonie tradition the prin
ciple opposed to good is the principle of indefinite multiplicity, essen-
tially negative and vague. In this lower, material world of space-time
separation this is thought of as the principle of irrationality and disorde1
(which are of course evil: evil for this traditi0n consists in irrational dis-
order). But it is also a principle which is necessary to the existence of an)
system of number and any sort of world, even a Platonic World of
or a Gnostic Pleroma. And the cases where a Platonist or Pythagorean
momentarily thinks that it would be better if there was no sort of world a1
all, even the highest, if only the Absolute One and Good existed, anc!
considers that anything less good than the Best is bad, are very rare. The
real alternative for philosophers of this tradition, even in their most pes-
simistic and alienated moods, is not that between the sole existence of a
perfectly good World of Light and the additional, unnecessary and unde-
sirablc cxistcncc of this lowcr world of darkness, which has
arbitrary in its genesis and is unwilled and unwanted by the power o1
good. The alternative for Pythagoreans and Platonists is between an ab-
solute and impossible acosmism and a necessary system of two uni
verses, in both of which both opposed principles operate as constitutive
forces, though it is only in the lower, material, one and not in the higher.
I owe this term, and much of the inspiration for what follows, to Wilfred Cantwel
Smith's admirable little popular book. The Faiths of Other Men (Mentor, New Yorl
1965).
15
It would be irrelcvantto discuss thc reasons for this here, I suspect that onc isthat per
sistent element in Christian tcaching and prcaching which an ancient Hellene would havc
called Tragoedia (in the later derogatory sense) and a modern educated European woul<
describe as "melodrama". Conflict-dualism, of course, makes a splendid foundation fo
pulpit rhetoric, and is easily adaptable for political purposes. Supporting evidence for thesc
unkind Statements can easily be supplied by many of my readers from their own experience
My own (which would include a full account of the views of the late Rev. William Alexan
der Armstrong on slugs) must be omitted for the sake of brevity.
intelligible one that the principle which causes indefinite multiplicity
does not submit itself completely to the principle which causes form and
order and becomes the principle of disorderly, irrational evil. This sec-
ond principle, in fact, does double duty as an explanation both of the
multiplicity necessary to any cosmos and the evil of this lower one. We
are dealing here with a very strange sort of dualism which is closer to the
Yang-Yin dualism of Chinese thought than to Iranian conflict-dualism
but is not simply identical with it as, at least in the context of our lower
world, the opposed valuations of "good" and "evil'' are given to the
complementary principles which can be described as limit-unlimited,
Iight-dark, male-female, etc., and this does not seem to be the case in
Chinese thought.
The position is further complicated in the Platonic-Pythagorean tradi-
tion by the fact that generally (exceptions will be discussed later) the
high er regions of the material cosmos above the moon are considered to
be exempt from evil. The opposite principle is not in opposition here, any
more than in the intelligible world, but is perfectly pliable and docile,
submitting fully to the good purposes of the principle of Iimit and form,
so that all in the material as in the spiritual Upper Cosmos is, though of
course in an inferior degree because of its corporeality, beauty, light and
rational order. This obviously marks a most important distinction bet-
ween Platonic-Pythagorean philosophers and Gnostics, which may
perhaps be used with caution to help to discem possible Gnostic influ-
ence on an individual Greek philosopher (this will be discussed later).
Fora Gnostic the heavens are evil. For most Platonists to say this is seri-
ous blasphemy.
But none the less, for Pythagoreans and Platonists there is much evil in
this lower material cosmos which we are compelled to occupy in this life,
and a very strong sense of alienation from it is possible. The philosopher
of this tradition feels very strongly that he personally belongs to those
higher regions in which all is light, order, hannony and peace and there is
nothing to hinder his contemplative exercise of the intellect which is his
true self, and that he is a stranger and an exile here below, however he
explains his presence here. The explanations of the presence of human
souls on earth (the presence ofpermanently embodied divine souls in the
heavens, the earth herself regarded as a goddess, and the physical uni-
verse as a whole does not seem to have worried anybody, for reasons
briefly indicated in the last paragraph) vary, within the Iimits laid down
by Plato hirnself in the Phaedo, Phaedrus, Republic and Timaeus, bet-
ween the old Pythagorean-Orphic idea of the pre-natal sin and fall into
the cycle of birth and death and the idea that souls, with their divine or
god-like nature, are sent down by the higher divine powers to help them
in their divine work here below: and the two explanations con be com-
98 Artbur Hilary Armstrang
bined, as is shown in the early treatise of Plotinus On the Descent of thc:
Soul into Bodies
16
, which weil illustrates the perplexity to whict
Platonists were reduced by the apparent discrepancies in Plato's state
ments and the effort which bad to be made to reconcile them. Thc:
treatise, incidentally, should be read from beginning to end if we are tc
form a just appreciation of the attitude of Plotinus hirnself when he wal
writing it. The beginning, with its remarkable appeal to personal experi
ence and its collection of the most dualistic passages he could find in thc:
tradition, is gloomy enough to satisfy Numenius or Porphyry. But cheer
fulness about the cosmos and our presence in it breaks in vigorously be
fore the end - and we finally discover that our higher selves do not de
scend at all, a doctrine to which Plotinus always adhered. The later Neo
platonists, of course, did not follow him in this: a clear account of thei1
developments and precisions of the doctrine of the descent of the soul i!
to be found in a passage of the commentary on the Timaeus by Proclu!
which to a considerable extent represents the teaching of Iamblichus
17
A strongly positive view of the descent predominates here; and else
where in Proclus
18
we find some souls who might almost be callec
"Bodhisattvas", who descend (apparently more often than they need) tc
help their fellow-men because they share in and imitate the providentia
E Q W ~ of the gods. This positive insistence on the god-given functiom
which souls descend into this world to fulfill accords weil with the latc:
Neoplatonist account of evil here below which my earlier accoun1
may suggest was the natural and inevitable final develoP.ment of thc:
Pythagorean-Platonic doctrine. In it the principle of indefinite multiplic-
ity is no Ionger in any sense a principle of evil, but is on every Ievel dowr
to the matter of this world an expression of the divine infinity which pro
ceeds from the unknowable Good which transcends the primal opposi
tion oflimit and unlimited. Evil in this form ofthe doctrine is "negative"
not in the sense of proceeding from a negative principle but in the sense
that it has no principle and no real existence at all, only a parasitic quasi
existence as defect of good. (It was in this form, of course, that the doc
trine was accepted by the classical Christian theologians, who unani
mously rejected the idea of even a negative independent principle o
evil). Platonism moved steadily away from world-alienation from thc
third century onwards. But even in its most pessimistic and alienate<
forms in the second century its explanations of the evil of this world and
16
IV 8 [6].
17
In Tim. 111. 277. 31 ff. Diehl.
18
In Ale. 32. 9ff. (pp. 14-15 Westerink). This is pan ofthe great passage on the divin1
f Q O > ~ which Ieads higher beings to help and care for those below them, of which Socrates i
the supreme human example.
still more, of the reasons for our exilein it and alienation from it, have lit-
tle in common with those of the Gnostics. They belong to different
worlds of thought.
3. Possible influences of Greek philosophy on the Gnosis
This consideration should govern any discussion of possible influences
of Greek philosophy, in its Platonic-Pythagorean or any other form, on
alienated Gnosticism. This is not a subject on which I propose to say very
much. I am not qualified to do so, and in the present state of Gnostic
studies it would be foolish to say anything at all definite. When the
Nag-Hammadi Iiterature has been completely published, and critically
considered and compared with many other sources of information, old
and new, about various sorts of Middle Eastern and Mediterranean reli-
gion, by a generation or two of scholars, it may become possible to say
something solidly based and convincing about the origins of various sorts
of Gnosticism, and to make at least some probable general statement
weil supported by evidence about the origin of this way of faith as a
whole. But I do at present hold to a fairly strong belief which would, I
think be widely accepted, that we are dealing here with a distinct way of
feeling and thinking about God, man and the world which has little in
common with any way of feeling and thinking to be found among Greek
philosophers
19

Gnostics did certainly refer to Greek philosophy and mythology and
interpret them in their own way to give authority to their views among
people of Hellenie tradition. The most solid piece of evidence which has
so far been produced for this is the extraordinary little document con-
tained in the Nag-Hammadi library which has been published as the
"Titellose Schrift", which is in fact a garbled version of Plato Republic
5888- 5898
20

19
This is admirably stated and argued in the introductory section of Jonas's great Ger-
man book ( see n. 3 ). The question whether Jonas extends the bounds of Gnosticism too far
will be explicitly discussed later in the chapter in so far as it concerns Greek philosophers,
especially Plotinus (some differences of opinion on this may already have become im-
plicitly apparent). Another excellent Statement of the view I am here accepting is tobe
found in Gilles Quispel, Gnosis als Welt-Religion (Zrich 1951), pp. 2 ~ 2 7 .
2
Facsimile Edition of the Nag-Hammadi Codices, Codex VI (Leiden, E. J. Bril11972)
pp. 48-51 : Abhandlungen des Deutschen Archologischen Instituts Kairo Koptische
Reihe Band II,ed. Martin Krause und Pahorl...abib(Glckstadt 1971) pp. 1 6 ~ 1 6 9 . My at-
tention was drawn to this by my colleague, the eminent scholar in the field of Near Eastem
religion. Prof. Dr. E. Segelberg and bis pupil Mr. Elias Matsagouras. Cp. also the infonna-
tion given about Carpocratian respect for ancient philosophers in Irenaeus Adv. Haer. I.
25. 6 and the remarkable Naassene exegesis of mythology and mystery-cults reported by
Hippolytus, Ref. V, 7-9.
But I must here draw attention to a matter of the greatest importance whict
must be considered whenever there is any question of the "influence" of any
thing on anybody. This is the sharp distinction which must be drawn between tw<
kinds of relationship which may exist between a person and the religious 01
philosophical tradition by which he is said to be influenced. One should. in
opinion, only speak of "influence" without very careful and precise
and qualifications when someone's mind has been formed to an important exten
by a tradition: when, that is, he has been taught by great thinkers ofthat traditior
and I or has read the writings considered authoritative in that tradition in thei1
originallanguages (which may or may not be his own) under the guidance o:
competent inheritors of the tradition. This sort of genuine influence is of coursc
compatible with original and dissident thinking and unprecedented courses of ac
tion when the person so influenced matures. And a person may be influenced ir
this real way by two or more, perhaps ultimately incompatible, traditions. This
as I am now inclined to think, is the normal condition of modern European man
influenced at once by the Judaic and Hellenie traditions: hence many of our pre
sent discontents. Of course, when a person is brought up and formed in a tradi
tion which dominates his environment so completely that it never occurs to hin
consciously to think or act in any way contrary to the tradition, he is not influ
enced by the tradition: he is part of the tradition. This is true whether a traditior
is ancient and deeply rooted, or recent and only transitorily predominant, merc
Zeitgeist: though a Zeitgeist seldom manages to dominate its period or environ
ment completely.
But there is also the very common case where someone uses ideas derived fron
a tradition to which he remains extraneous to help hirnself develop, or to com
mend to others, ideas or projects for action which really derive from the traditior
in which he was formed. This can be done at varying Ievels of depth or superficial
ity: from the Hindu thinker who is not so "Westernized" that he can be regarde<
as an example of a person genuinely influenced by two incompatible traditions
but who knows a great deal about Western thought and civilization and use
Christian or non-Christian Western ideas to commend his own tradition to tht
Westor help him develop it for his own people; or the Christian theologian whc
has spent many years in lndia and knows Indian sacred writings weil in their orig
inallanguages, who uses, say. the Vedanta to help him in his missionary work o
to develop his own theology. At the superficial extreme there are the politician
and pseudo-prophets who use generally misunderstood and garbled ideas anc
quotations from respected authorities to give spurious authority to ideas and pro
jects derived from different and perhaps despicable sources. There are probabl:
Gnostics to be found who make extraneous use of Greek philosophy at ever:
Ievel of depth and superficiality (though most of them seem to a historian o
Greek philosophy to be nearer the superficial end). But the distinction which
have made needs tobe carefully applied in many other fields of study. lt needs tc
be applied particularly rigorously when some venerable tradition is being blamec
for the disastrous consequences that its alleged "influence" has brought about
Many choice examples of its neglect can be called from the copious modern Iiter
ature on e.g: the deplorable influence of Biblical thought on Christian conduc
(admittedly the Bible is a somewhat ethically ambiguous collection of docu-
ments); or the shocking consequences of Plato's political thought (I do not think
that Plato was always politically right). In these instances it is extremely impor-
tant to have a thorough scholarly and historical knowledge, and understanding,
both of the tradition alleged to have done the influencing and of the thoughts and
actions which it is alleged to have influenced, in their full historical setting, before
one begins the attack. The same precautions. of course, need to be observed
when dealing with the alleged influences of more modern and less venerated
traditions (g.g: the various pernicious influences alleged to have been exerted by
Heget and Hegelianism).
I think, then , in general, that any influence which may have been ex-
erted by any kind of Greek philosophy on Gnosticism was not genuine
but extraneous and, for the most part superficial. We are dealing with the
use of Greek ideas, often distorted or strangely developed, in a context
which is not their own, to commend a different way of faith and feeling,
not with a genuine growth of any variety of Gnosticism out of
philosophy, whatever some ancient heresiologists may have thought.
And I do not believe in a general spirit or characteristic of the thought of
late antiquity which expresses itself equally in Gnosticism, orthodox
Christianity and late antique philosophy. This is perhaps my main differ-
ence with Jonas. lt will be discussed shortly in the context of the thought
of Plotinus, and it is not of a kind to affect my appreciation of much which
he says about Gnosticism. So many of Jonas's, and many other people's,
statements to which strong exception has been or could be taken could be
made perfectly correct by the simple expedient of narrowing them a little
- by saying, instead of "the spirit of late antiquity", "the spirit of Gnosti-
cism" or (in other cases) "the very varied spirits of some small religious
groups". To read some accounts of the "other-worldliness" of late anti-
quity, one would suppose that Alexandria and Rome were full of enor-
mous basilicas packed to the doors with Gnostics and that the School of
Plotinus was about the size of the modern University of Rome. This was
not in fact the case. And, in speaking of more modern times, it is often
better to say something like "the intellectual circles I then frequented"
than "the intellectual world ofthe time". (I was young and interested in
ideas in the late 1920's and early 1930's, and I do not recall that anyone
in the intellectual circles which I frequented, in Britain or the Catholic
German-speaking Iands which I then visited a good deal, ever mentioned
Heidegger). We are all ofus, scholars, philosophers and theologians, too
much inclined to assume that the part of the world we are interested in is
the whole world.
None the less, there is at least some possibility that in one area and in
the case of one tradition of Gnosticism the influence of the Platonic-
Pythagorean type of Greek philosophy, though still extraneous, may
have been more than superficial. (To assess the strength of this possibil-
ity accurately would require more knowledge of t
of Irani an and other Eastem dualisms than I posses
show itself in the tendency, which appears quite e
dependent principle of evil to something in itself in
is only stirred into activity by the entrance into it o
ers from the World of Light, which remains the on
This does not mean, of course, that the originally 1
ciple of evil in the systems which postulate it is sin
Platonic-Pythagorean principle of indefinite muh
of thinking remain fundamentally different whole
or element is conceived differently and operates i
cause of the difference of the whole. But there
fluence discernible in the tendency to prefer an o
passive principle of evil to one which is active ag
power and its own motion, just as there is quite p
influence the other way when Platonic-Pythagore:
very strongly the irrational disorderly activity of tl
nite multiplicity acting as principle of evil in this Im
discussed later: but it may be as weil to say at oncc:
previous sentence is not intended to mean "Gnosti
systems which manage to explain the evil or inf
without postulating an independent principle of ev
Basilides ( who is really in general remarkably chee
an "alienated"
and the great imaginati

tinus, I should be inclined to postulate a predomina
rather than one deriving from Greek philosoph
21
My attentionwas drawn to this by a paper sent to me by OIJ
Aland, Synkretismus im Syrisch-Persischen Kulturgebiet in Ab
der Wissenschaften in Gttingen, Philologisch-Historische I
(Gttingen 1975). She might, perhaps be a little disconcerted I
my head. The article, as its title suggests, deals with an area in
ence is unlikely- it is a comparison between the systems of Bar
does pointout the relationship between the idea of passive, iner
which appears in the system of Bardesanes, and the "three pri
Sethians and Naassenes, and the (even for a Gnostic) very odd
free use of allegorically interpreted Hellenie mythology (Hip
these is the third power involved in the formation of the univ
principle of evil (indeed in Justin "Eden" is not wholly evil at
decidedly ambiguous ). The concept of "restless motion" as an c
in Bardesanes (art. cit. pp. 127-129) might possibly be worth a I
connection with Plato Timaeus 52-53, though a non-Hellenie <
strable.
n See Hippolytus Ref. VII. 20--27. Basilides knew, and pre
full-blooded Irani an conflict-dualism type of Gnosticism. See 1-
67. 5, 7-11.
characteristic of their systems ( whatever the connections of some aspects
of the thought of Valentinus with earlier "three-principle" systems may
be ). The nonexistence of any sort of independent principle of evil was,
after all, seen by the Christians of the early centuries (and thereafter) as
one of their cardinal points of difference with the pagans, and they in-
sisted very strongly that evil in the world must be accounted for exclu-
sively by falls of spirits and men and not by any such independent princi-
ple (we shall consider later how far the second principle in Neo-
Pythagoreanism and Iater Platonism was genuinely independent, and
how far the Christians misunderstood many of their adversaries on this
point). I still, however, find the supposition of G. C. Stead
23
attractive,
that (probably through Hellenistic Judaism) strangely combined
Platonic-Pythagorean conceptions of the fall of the individualsouland
the evil soul in matter in one of the forms which that concept took in the
second century, played their part in the genesis of the theology of Valen-
tinus, even if that part was a subordinate one.
4. Possible influences of Gnosis on Greek philosophy
a) In the 2nd century
Weshall now turn to the other side of our main subject, the possibility
of some Gnostic influence on some forms of Iater Greek philosophy. This
is something about which a historian of Greek philosophy may be able to
say something less vague, general and tentative than what has been said
about possible influence the other way in the preceding pages. I shall deal
only with some forms of Platonic-Pythagorean philosophy in the second
and third centuries, which are the only ones whose consideration is re-
levant to the subject-matter of this chapter. An important general point
must be made by way of introduction to the examination of the thought
of the several particular philosophers tobe examined here. This isthat in
all cases among these very traditionally-minded people we are dealing
with Platonic exegesis, and often (perhaps oftener than our evidence
permits us to see) with a very well established exegesis, going back in
some cases to the Old Academy. Their main object is to give the authen-
tic interpretation of Platonic doctrine ( coupled sometimes with tradi-
tional accounts of the teaching of Pythagoras) or of particular passages in
the Dialogues. When, therefore, we are confronted with an interpreta-
23
See G. C. Stead, The Valentinian Myth of Sophia, in Journal of Theological Studies
N. S. XX. 1. 1969. This is a very weil documented and careful article, which explores the
possibilities of Hellenie influences on the theology of Valentinus far more thoroughly than
I can do here.
tion of Plato which is either known to have a long earlier history or is
natural-seeming and may go back further than our earliest evidence for
it, it seems unnecessary and undesirable to assume any Gnostic or other
extraneous influence. This is the case with the idea ofthe evil soul in mat-
ter as the principle of evil in the material universe, which is very easily
based on an exegesis of Laws 896E - 8970 ( combined with Timaeus
52-53) which is natural-seeming (though, as I believe, mistaken)
24
This
being so, if, as I suggested above, we are to see some evidence of the in-
fluence of Iranian conflict-dualism on the vigour with which some sec-
ond-century philosophers emphasize this doctrine, we must find some
evidence other than the vigorous assertion of the doctrine for seeing it,
and we must remernher that we are dealing simply with a question of em-
phasis, not ot the derivation of new doctrine from an alien source. In
Plutarch, the earliest in date of the philosophers to be considered. we
can, I think, find such evidence, with other interesting and curious things
relevant to our investigation, at least in his most Orientalizing work, the
De Iside et Osiride (Piutarch cannot, of course, be relied on tobe an en-
tirely consistent thinker). The passage on the evil world-soul, cited by
Stead in the article mentioned earlier, from the De Animae Procreatione
in Timaeo
25
, has nothing to suggest an origin other than Platonic. But in
the De Iside et Osiride, though the doctrine is in all essentials the same,
Iranian conflict-dualism (about which Plutarch seems quite weil in-
formed) is explicitly referred to (along with many other things) to sup-
port Plutarch's interpretation of Plato
26
, and it may therefore, have
helped to Iead him to prefer and emphasize this explanation of the prob-
lern of evil. A mild and secondary influence of Iranian conflict-dualism
does not, of course, bring Plutarch anywhere near the Gnostics. But
there are other features in this particular work which may seem to bring
him rather closer. One is the acceptance, at one point, of at least a
minimum influence of the active principle of evil in the heavens.
Typhon-Seth is responsible for what seem to be regarded as irrational
disturbances, like eclipses, in the Upper Cosmos
27
This does not, how-
ever, bring Plutarch very close to the Gnostics after all. The heavens
themselves arenot evil or caused by an evil power for him, even in this
24
I do not propose, here or in what follows, to involve myself in vast and complex ques-
tions about what Plato really meant, in disputed passages of the Dialogues or reports of his
unwritten doctrines. Theseare matters in which certainty is difficult (perhaps impossible).
It would more than double the length of this chapter to discuss even a sclection of them at
all adequately, and would be irrelevant to our purpose here.
25
Chapter 6, I 014 D-1015 C: cp. Stead, an. cit. ( n. 23) p. 10 I.
26
Chapters 46--47, 369 D-370 C. At the beginning of chapter 46 the antiquity (and
therefore the authority) of Zoroaster is stressed.
27
Chapter 49,371 B.
passage but only irrational perturbations in them: and there are two
neighbouring passages which express a preference for the normal sort of
late Hellenie cosmic piety, in which the Upper Cosmos is wholly good
28

The other curious feature of Plutarch's theology in this treatise which
gives his thought a superficial resemblance to some Gnostic systems is
what happens to matteras a result of his unusually sharp Separation of it
from the active evil soul. Matter, the passive principle in the formation of
the cosmos, is clearly presented as a female principle submitting lovingly,
with a passionate desire of the good, to the good active principle of form
and order in the cosmos, its demiurge or creator whom the Egyptians call
Osiris. She is, in fact, the goddess Isis
29
, good in herself but subject to
continual attack by the evil power. This attractive but melodramatically
imperilled female has a certain resemblance to the Spirit in the (perhaps
rather oversimplified?) account of a Sethian-Ophite (?) system by
Irenaeus
30
But one must proceed very cautiously here. The resemblance
may be in the picturesque personification rather than the doctrine: and,
as anyone familiar with allegorical painting knows, very similar beautiful
female figures may symbolize a great variety of different things. And,
when one Iooks closer, there are very fundamental differences of doc-
trine. No Gnostic did, or could, identify the Spirit as a good female prin-
ciple with matter. But for Plutarch Isis is matter, and this means that mat-
ter is good and divine, the honoured consort
31
ofthe supreme God, who
in Plutarch and the whole tradition of Platonic exegesis to which he be-
longs is the Demiurge of the Timaeus - there is no distinction between
First God and Demiurge, as there is in other second-century
philosophers. Perhaps what we have just noticed is not the most Gnostic
but the most anti-Gnostic feature of Plutarch's Isiac theology. In any
case Plutarch 's whole view of the cosmos is profoundly opposed tothat of
the alienated Gnostics. This is a good world, formed of good matter in
time
32
, by the one good God. The evil in it is caused by an independent
principle with limited powers, which never gets the upper hand. We can
confirm the profoundly un-Gnostic character of Plutarch 's world-view
by comparing it with that of another Platonist in the same tradition, the
late second-century Atticus. He was another vigorous exponent of a con-
flict-dualism based on Laws X applied to the explanation of the Timaeus
(we do not know that he cited Iranian authority in support of this, but
28
Chapter 45,369 D: Chapter 51.372 A.
29
Chapter 53.
30
Adv. Haer. I. 30. The position in the original Gnostic documents describing a similar
system appears a good deal mort: complicated: cp. the Apocryphon of John. But this is a
matter better left to the judgement of Gnostic specialists.
31
Chapter 58, 375 A.
32
De Animae Procreatione in Timaeo Chapter 4, 1013 E-F.
Proclus couples him with Plutarch, and he was probably influenced by
the earlier philosopher)
33
: and he does not seem, as far as we know, to
have separated the evil soul from matter as sharply as Plutarch. But his
world is Plutarch 's world, a good world formed in time by the one good
God, who watches over and guides every detail in it by his providence,
the evil in it being explained by the continuing turbulent irrational activ-
ity of the pre-existent, independent evil soul, so that God is not responsi-
ble for it. These simple, pious, fundamentalist Platonists who base their
religious philosophy on a very literal interpretation of the Timaeus are,
precisely because of their adoption of their form of conflict-dualism. able
to take a view of this world, in spite of their vivid consciousness of the evil
in it, which is in essentials truly Platonic, opposed tothat of the alienated
Gnostics, and closer than that of any other Platonists to the Judaeo-
Christian tradition: orthodox Christians were aware of this, as the pre-
servation of such extensive fragments of Atticus by Eusebius and tbe af-
fection feit for Plutarch down to the time of John Mavropous show.
We must now turn to consider the very curious and distinctive thought
of Numenius. Here there does seem some real possibility of some kind of
interaction between the thought of this mostoriginal (as far as we can
judge) of second-century philosophers and some forms of Gnosticism. It
would, of course, be easier here to determine who bad influenced whom
if we could date with a fair degree of exactitude the actual first appear-
ance (not the first appearance in the original form of any Iiterature
known to us directly or indirectly) of important Gnostic ideas, and if we
were quite sure where in the second century to place Numenius. The
editor of the excellent Budeedition of the fragments, Professor E. Des
Places, has now, I believe, joined Beutlerand Waszink in supposing him
to belong to the first, rather than the second half, of the centuryl
4
But
Numenius, whose interest in and respect for Oriental thought seems
rather more lively even than was usual among philosophers of bis time,
and who was exceptional in knowing so mething about J udaism (how
much, we cannot be certain) and perhaps even a little about early Christ-
ianityl5, would be the philosopher, of those about whom we know any-
thing in the second century, most likely to be influenced in some degree
33
Proclus In Tim. I, 381. 26--382, I2 Diehl. For the very simple ( as far as our evidence
goes) basic doctrines of Atticus, presented in the form of anti-Aristotelian polemic, see
Eusebius P. E. XV, 798 C-804 A (lll and IV Baudry).
34
For the earlier opinion of des Places (second half of the century) see Numenius,
Fragments (Paris I973) p. 7. (first page of Notice): for the view of R. Beutlersee R.-E.
Supp.-Bd. VII, I940 c. 665, and for Waszink's assent to it J. W. Waszink, Timaeus a Cal-
cidio Translatus (London and Leiden
2
I975) p. LXXXVI n. 2.
35
Frr. I a, b, c des Places (9a and band 32 Leemans), Fr. 8 des Places ( I7 Leemans), Fr.
I Oa des Places ( I9 Leemans).
by some form of Gnosticism, and perhaps we can find some evidence in
the fragments that he was so influenced. From what has already been
said, it is clear that I shall not be looking for evidence of Gnostic influ-
ence in bis strong assertion of the doctrine of the evil soul in matter
6
,
even though it is accompanied by a gloomy view of this world and man 's
Iot in it
37
His distinctive doctrine that there are two souls in man, if it
suggests any extraneous influence, suggests an influence of something
like the Judaism of the Qumran community rather than of Gnosticism
38

Nor shall I be tempted to see anything Gnosticizing in bis separation of
the First God from the Demiurge. The clear distinction of a First, ineffa-
bly transcendent, God or Mind above a Second God or Mind is to be
found in the first-century Neo-Pythagorean Moderalusand in Alcinous
( whose one surviving work was unkindly taken away from him by mod-
ern scholars and given to Albinos, but has now been convincingly re-
stored to him by Professor J. Whittaker
9
.) Moderalus will be discussed
later in a different context, where he will not appear very Gnostic (he
may be the principal source ofthe distinction in Numenius): and only the
most frenetic Gnostic-hunter could find anything Gnostic in the prosaic
Hellenism of Alcinous ( whose doctrine of two divine Minds clearly re-
sults from an attempt to combine the theologies of Plato and Aristotle).
But there are other points of doctrine in the fragments which do seem
to me to suggest some Gnostic influence. Numenius seems to have as-
serted that there was evil in the heavens more uncompromisingly and less
hesitatingly than Plutarch: and, though in the passage of Calcidius where
we find this doctrine attributed to him
40
it appears as a perfectly logical
deduction from the fact that the heavenly bodies are material, some
Gnostic influence cannot be excluded here. And when we turn to con-
sider closely what Numenius says about the character and activity of bis
Demiurge, we find a good deal which is even more interesting. The curi-
36
Fr. 52 des Places (Test. 30 Leemans).
37
Fr. 48 des Places (Test. 40 Leemans).
38
Fr. 44 des Places (Fest. 36 Leemans): cp. the Qumran Community Rute 111-IV, but
cp. also E. R. Dodds, Numenius and Ammonius, in Entreliens Hardt V (Vandoeuvres-
Geneve 1957) p. 7 ff. for other possible Oriental sources, some of them Gnostic.
39
J. Whittaker, Parisimus Graecus 1962 and the Writings of Albinus, 1-2 in Phoenix 28
(1974) 3 and 4.
4
Fr. 52, p. 97, 81-98, 92 des Places (Test. 30 Leemans). There is so much dispute a-
bout how much, ifany, ofthe long passagein MacrobiusComm. in Somm. Scip.l10--12, a-
bout the descent of the rational soul through the heavens and the increments which it ac-
quires there, comes from Numenius that I have not cited it as supporting evidence here. But
des Places has assembled enough evidence to show that at least the celestial geography of
the descent comes from Numenius (Frr. 30--35: see his Note Preliminaire, pp. 80--81 ). And
if the whole passage comes from Numenius, as Dodds thinks (loc. cit. n. 38) it would
strengthen the case for Gnostic influence here (see the discussion of Dodds's paper in the
Hardt volume, pp. 53-54).
ous features of his account have often been noted. I will give my own
summary interpretation of what I find in the fragments. Some of it would
probably have, rightly, struck any second-century Platonic-Pythagorean
reader as original in expression, but not going outside the permissible
Iimits of the tradition. The Demiurgeis brought into existence, probably
etemally, by the First, perhaps as a kind of reflex of the First's etemal in-
tellective act, and in coming into existence as a thinking mind he "self-
makes" his own idea, which is the secondary oucr(a and ita of the be-
ginning of Fragment 16, of which the First can reasonably be said to be
the cause: this is in fact the immanent idea in the Demiurge's mind which
he uses in making the cosmos
41
So far so good, from a second-century
Platonic point of view. But elsewhere we discover some strange things
about this Second God. He is good (this is repeatedly stressed in the
fragments) but none the less has a certain ambiguity and imperfection
about him. He is contemplative, and regulates his demiurgic action by his
contemplation
42
. He Iooks to his father the supreme God and Good
either continuously or turn and turn about
43
But, being essentially in
motion
44
, he is not content to be only contemplative, but has what seems
tobe regarded by Numenius as a regrettable desire t go and work in
matter, and indeed manages to unite it, give it form, and make a cosmos
of it, but is hirnself "split" by it because it is a dyad, and no Ionger directs
hirnself towards his own intelligible nature (and its source), but forgets
hirnself in his concem for matter: and it is in this unfortunate state that he
becomes the Third God, the part or aspect of hirnself which is entirely
immanent in the cosmos
45
. He "goes through the heavens" and is "sent
down through the spheres" and our "journeying" as intelligent beings in
this world is in him
46
This, I think, is as far as we can safely go on the
basis of the reliable quotations from Numenius in Eusebius (I suspect
some confusion at more than one point in the account of the opinions of
Numenius given by Proclus}
47
And it is enough, on my interpretation of
the odder phrases and passages in the fragments, to raise some consider-
41
All this is taken from Fr. 16 des Places (25. Leemans). For earlier discussions andin-
terpretations of each fragrnent cited which I have taken into account see the headings and
footnotes of des Places to each fragment.
42
Fr. 18 (27. Leemans).
43
Fr. 18. If one compares the btnta t:WQTJ"HXO\; l.wc; Fr. 16, 12, with the end of Fr. 12
(21 Leemans), where Numenius is clearly trying to get the extraordinary myth of the
Politicus (268 D- 274 E) into his Platonic theology (cp. the use of 3tEQLWm) in 1. 20 of lhe
Numenius fragment which occurs in exactly the same context in Politicus 272 E 4 ), it seems
quite likely lhat the phrase in Fr. 16 has some kind of temporal sense after alt.
44
Fr. 15 des Places (24. Leemans).
45
Fr. II des Places (20 Leemans).
46
Fr. 12 des Places (21 Leemans).
47
See Fr. 21 and 22 des Places (Test. 24 and 25 Leemans).
able suspicion of a degree of Gnostic influence. A "split", distracted
Demiurge, desiring matter and forgetful of hirnself and his Father the
Good is not an altogether Platonic figure. A small point of language sup-
ports this suspicion. Numenius at least once calls the Demiurge "the law-
giver"48. This sound very much as if he was identifying him with the God
of the Jews seen from a rather Gnostic point of view. But one should not
carry ones suspicions of Gnostic influence on some points of doctrine in
the fragments sofaras to present Numenius hirnself as any sort of alien-
ated Gnostic. His Demiurge, whatever his imperfections, remains
good
49
, contemplative, andin direct continuous or recurrent contempla-
tive contact with the Supreme God or Good in which he receives the
Forms on whose model he makes the world: there is no suggestion in the
fragments that Numenius had any sort of spirit of revolt or resentment
against him, or despised him as a stupid, arrogant and inferior being, or
thought it possible for the philosopher to reach a higher stage of contem-
plation and unity and intimacy with tbe Good tban tbe Demiurge (at any
rate at bis best). Tbis is natural, because tbe material world of Numenius
is essentially a Platonic, not a Gnostic world. It is "tbis beautiful cosmos,
beautified by participation in tbe Beautiful''
50
, a world in wbich good
predominates
51
, tbough there is much evil in it, and embodiment for man
is always an evil and escape from tbe body possible and to be desired ( as
Empedocles, and sometimes Plato, bad said witb empbasis centuries be-
fore). Numenius, for all bis "Orientalism" remains a Platonic-
Pythagorean pbilosopber who Iooks at Gnosticism, as he Iooks at otber
Oriental, non-Greek ways of tbinking, from tbe outside, adopting and
adapting any ideas from tbe Gnostics wbicb be thinks will be belpful for
bis Platonic pbilosopbical purposes.
b) On Plotinus
The Platonism and Neo-Pythagoreanism of tbe second century A. D.
seems to be cbaracterized by tbe bigbest degree ever reacbed in tbe
Platonic-Pytbagorean tradition of pessimism about tbe material world
and sense of alienation in it and desire to escape from it. In all Platonism
48
'o voJ.LOttttTJ; Fr. 13 des Places (22 Leemans).
49
See especially Frr. 19-20 des Places (28-29 Leemans).
5
Fr. 16 des Places (25 Leemans).
51
See especially a striking passage in the 1ong report of Ca1cidius of the teaching of
Numenius on evil (Fr. 52 des Places, Test. 30 Leemans, p. 98, 100-120 des Places- from
chapters 298-299 of Calicidius). This shows very weil how close Numenius, in spite of the
ultra-pessimistic, somewhat Gnosticizing streak in bis thought, managed to remain to the
Timaeus.
a kind of sliding or fluctuation in the valuation of the material world, and
a corresponding variability of feeling about our own embodied presence
in it, is always inescapably possible. This is because the material universe
is not for Platonists the only universe there is, as it is for Stoics and
Epicureans and mostmodern thinkers, which has tobe taken as we find it
without reference to anything beyond itself, and accepted or con-
demned, judged bad or good, pattemed and meaningful or unpattemed
and meaningless, in one way or another, in itself and by itself. For
Platonists the material world is always the image of the intelligible, and
the best possible image on the Ievel of corporeslity and space-time sepa-
rateness, because made by the divine goodness doing the best it can on
this Ievel. It is therefore possible for them to attend predominantly in
their thinking and feeling about this world to the fact that it is the best
possible image, a glorious and venerable icon not made with human
hands of the intelligible goodness and beauty: or tothink of this only oc-
casionally, and advert predominantly to the fact that it is only an image
on the lowest possible Ievel of existence, and therefore inauthentic, spec-
tral, inevitably tainted with the imperfections bound up with corporeality
and space-time scattering and separation, and so inferior to its intelligi-
ble archetype. Not only can different Platonists take up different posi-
tions on this scale of valuation, but the same Platonist (and this applies
from Plato hirnself onwards) can fluctuate and slide up and down the
scale, varying in his valuation of this world in different moods or contexts,
or even adverting almost at the same moment and in the same context
to both possible ways of looking at the world as image. The second cen-
tury Platonists and Platonized Pythagoreans, especially Numenius, seem
to be of all Platonists the most inclined to remain near the lower end of
the scale of valuation of thc material world. In thc third century a move-
ment up the scale towards a much morepositive and world-accepting at-
titude begins, and the inaugurator of this movement is Plotinus: it is car-
ried on and developed by the later Neoplatonists, with the exception of
Porphyry, who seems to have been inclined to revert to the position of
Numenius. This change of attitude had incalculably vast consequences
for the future. This at least is the opinion, I think, of most competent con-
temporary students of late Hellenie thought, an opinion which I share
and may perhaps have done a little to help to form 5
2
I am aware, of
52
An excellently expressed statement of the view which I am here putting forward
(based on a very thorough and detailed knowledge of the whole world of late antiquity) is to
be found in Peter Brown, The World of Late Antiquity (London 1971), Chapter VI pp.
7 ~ 0 . On the far-reaching influence of this last great re-assertion of truly Hellenie
Platonism see also in the first instance. the good summary sketches in R. T. Wallis, Neo-
platonism (London 1972) Chapter 6, pp. 160-178 (with a good bibliography) and R. A.
Markus, Christianity in the Roman World. (London 1974). Chapter 9, pp. 162-184.
course, that the view of Plotinus (with which he would certainly hirnself
have agreed) as the great pagan anti-Gnostic and, with Irenaeus on the
Christian side, inaugurator of the movement which led European
thought decisively away from any nearness to the world-view of alien-
ated Gnosticism (however persistently ways of thinking and feeling re-
miniscent of Gnosticism or ultra-pessimistic Platonism may reappear in
particular religious or intellectual groups from time to time) is at va-
riance with that of the great scholar whom we are honouring here
53
and a
good deal of disagreement with his expressed opinions must necessarily
appear in the account of Plotinus with which I shall conclude this chap-
ter: though it is perhaps worth remarking that our variant views are not
completely incompatible. It could have been (though I do not think it
was) because Plotinus was fighting the Gnostic in hirnself to the end of his
life that he was such an effective anti-Gnostic apologist and so successful
in turning Hellenie thought away from any approach to the Gnostic
world-view. I shall conclude with Plotinus because I think that it was he
who firmly established the main outlines of anti-Gnostic Neoplatonism:
his successors only developed and at some points completed his work.
Another reason isthat to go further would mean discussing the attitudes
of Alexander of Lycopolis and of Christian thinkers influenced by Neo-
platonism to the Manichees: and this would both extend this chapter
beyond all permissible Iimits and Iead me into an area in which I am ut-
terly incompetent. I am even more an alien in the cosmos of Manichaean
schotarship than I am in the learned world which devotes itself to the
study of earlier Gnostics. In any case, what Alexander of Lycopolis has to
53
In the continuing absence of Band II 2 of Gnosis und Sptantiker Geist I must depend
for any detailed statement of Jonas's views on Plotinus on his paper read to the Colloque on
Neoplatonism at Royaumont, The Soul in Gnosticism and Plotinus, in Le Neoplatonisme,
(Paris 1971) pp. 4c.-53, reprinted in Philosophical Essays (see n. 1) pp. 324-334: this is
unfortunately based on a very narrow selection of texts from the Enneads. I have discussed
it very thoroughly in the course of a close study of the text of III 7 [ 45], on chapter 11 of
which Jonas panicularly relies, with a friend of bis and mine, Dr. Peter Manchester, to
whom I owe much in what follows- and much more. Jonas's full study of III 7, Plotin ber
Ewigkeit und Zeit in Politische Ordnung und Menschliche Existenz (Mnchen 1962) pp.
295-319 came to my attention too late for me to give it here the consideration it deserves.
In any case, this very important study of the treatise On Time and Eternity would need
much more extended discussion than is possible here, including the necessary comparisons
with the commentary of Werner Beierwaltes on the same treatise, with the same title, pub-
lished five years later (Plotin ber Ewigkeit und Zeit, Frankfurt am Main 1967). And the
views of Jonas on the points at issue here concerning Chapter 11 seem to be substantially
the samein this earlier study andin bis Royaumont paper. I am also weil aware that Jonas's
views on the relationship of myth, mysticism and metaphysics really require much more ex-
tensive and careful discussion than the summary expressions of disagreement which are all
that I have feit there was place for here. It is tobe hoped that a paper by Dr. Manchester
which does much more justice to the subject may be published before too long.
112 Arthur Hilary Armstrang
say against the Manichees adds nothing substantial to the anti-Gnostic
apologetic of Plotinus, and the attitudes to the world of the earlie1
Platonists to whom he is in some respects closer, and his thought is ir
generat not very interesting for our purposes here
54

A detailed discussion of the explicit anti-Gnosticism of Plotinus and the im
plicitly Gnostic elements which have been detected in his thought must be pre
faced by a couple of general Statements of opinion which will indicate clearly thc
point of view (the bias, if any reader prefers the word) with which I approach thc
study of the philosophy of late antiquity, and Neoplatonism in particular. First,
regard generalizations about the thought of late antiquity which try to get every
thing and everybody in, about a Zeitgeist which in some way determines al
thought in the period, with very great suspicion. My long studies of the perio<
have led me to recognize in it (as I probably should in any other period which
studiedas closely. and certainly do in our contemporary world) considerable an<
irreducible diversities. I am prepared to speak, with caution, restrictions an<
qualifications, of a Zeitgeist which dominates to a certain extent particular group:
within the period, especially the one which it is easiest to see most clearly, thc
small Hellenically educated minority in the Graeco-Roman world: something o
the sort seems tobe manifested, for instance in their traditionalism and dislike o
conscious originality and their increasing tendency to some form of monotheisti1
piety. Even with this kind of restriction, however. my study of Neoplatonism ha:
led me to believe that general Statements, even about a particular philosophy
should be regarded, notasdefinitive statements of the essential truth about thei
subject, but as tentative hypotheses requiring criticism and correction which m a ~
eventuaUy Iead to their abandonment in favour of a better hypothesis - to bc
criticized in its turn. Perhaps, unlike Thaumasius
55
, I am not really very in
terested in general Statements. And my view of Zeitgeister tends tobe pluralisti1
or polydaemonistic- if any of my German readers remark pityingly at this poin
"How English!" they can do so without offence to me, but I shall note that t h e ~
have implicitly conceded my daemonological point. Second, I must say that I dc
not (looking at it as an outsider) find Gnostic mythology an example of wha
might be called "deep" myth, of a sort which can be assumed to underly uncon
sciously all the philosophical and religious thinking of the period. Gnostic myth:
seem to me examples of secondary myth, of a relatively sophisticated and literar;
character, more like Platonic myths than the myths which lie behind Hesiod, o
more like Tolkien than the ancient Norse myths. This does not mean that I do no
regard them as expressing very deep and sincere feelings about the world anc
man 's nature and condition, orthat I do not recognise that they often successfull:
use great universal symbols (light for good, darkness for evil etc.) which go ver;
deep indeed: for some of the great Gnostics had excellent poetic imaginations.
do not in general deny the possibility of the influence of myth on philosophy (nc
pupil of F. M. Cornford's could do so) but I like to proceed with caution, remem
54
See P. W. V an der Horst and J. Mansfeld. An Alexandrian Platonist Against Dualisn
(Leiden 197 4 ).
ss Porphyry Life of Plotinus. Chapter 13.
bering what I said about "influence" earlier, and considering each particular case
separately. And I certainly do not believe that myth generates mystical experi-
ence, though myths, theologies and philosophies will deterrnine the language in
which mystics (and others) speak of mystical experiences.
That Plotinus was explicitly anti-Gnostic, and that one of bis main
ground of quarret with the Gnostics was their valuation of the material
cosmos and its maker, no reader of the treatise Against the Gnostics
56
can doubt. Butthis does not of course exclude the possibility of uncon-
scious Gnostic influence on bis thought. My main reason for disbelieving
in any degree of such influence wbich was in any way important during
bis writing period (we know nothing of the earlier development of bis
thought) is one which cannot be adequately defended here. This is that,
after some forty years of close study of the whole text of the Enneads, I
simply do not believe that Plotinus in bis later life thought like a Gnostic,
or even like Numenius. I could only be convinced of the contrary (if at
all) by a Plotinian scholar who knew the text of Plotinus as weil as, or bet-
ter than I do: and those with whom I am acquainted (I think the majority)
do not seem at all inclined to think that Plotinus was an unconscious
Gnostic. I cannot possibly produce evidence here which will sufficiently
demoostrate the grounds for this conviction, especially as it is very
largely a question of balance and emphasis, which can only be deter-
mined by a study of the whole. I can only say that I have discovered in
Plotinus an intense enjoyment of this world in all its horizontal richness
and diverse beauty and variety. This does not exclude the continual pre-
sence to bis mind of the other extreme point of the Platonic scale of valu-
ation of the world as image, and the characteristic Platonic fluctuation
and movement up and down the scale, mentioned earlier (p.l 08 ). But the
lesson, both theoretical and practical, which I and many others have
leamed from reading Plotinus and later Neoplatonists (and much of
Plato himself) is an intense Iove and appreciation of the beauty of this
world which would have disgusted a Gnostic and made him feel us terri-
bly deluded. We must Iove this world with detachment, without self-
centred desire, and with full realisation that it is not the highest, and if
our Iove fails in detachment and becomes tainted with Iust for individual
self-satisfaction we can become bewitched and entrapped by the world.
But we must Iove the world. Perhaps in our cultural history this kind of
Neoplatonic influence has been more often apparent in religious con-
templatives, writers, artists, and scientific observers of nature than in
professional philosophers, and so may sometimes have escaped the at-
tention of the latter. One of the most beautiful expressions of Plotinus'
56
II 9 [ 33]- a polemical appendix to the great work quanered by Porphyry. which con-
sists of 1118 [30] V 8 [31] V 5 [32] and II 9 [33].
enjoyment of the endlessly outspreading richness of the diverse b e a u ~
of this world is to be found in the first part of the treatise On Providence.
which is his most serious consideration of the problern of evil
57
Nobod)
could read the second half of the thirteenth chapter and suppose that i1
was written by someone who hated this world. We should also observc:
the way cheerfulness keeps breaking in to his most pessimistic (in a sec
ond-century Platonic way) accounts of this world. We have alread)
noted this in his early treatise On the Descent Ofthe Soul (see p. 98) anc
there are two striking examples in the very late treatise on matter anc
evil
58
But the most remarkable and important clue to hisreal attitude i!
perhaps the way in which he insists on getting all the living variety of thc:
material cosmos into the intelligible world, sometimes stressing the di
verse life ofthat world to a point which either strains his concept of eter
nity seriously (it certainly Ieads to inconsistencies of language) or pointl
the way forward to a very fruitful development of ancient thought abou1
time and etemity- much more work needs tobe done here, and is now ir
progress. This is particularly apparent in the treatise On The Intelligible:
Beauty, the second part of the great work of which the Ennead treatisc:
Against the Gnostics is the conclusion, andin the great "first movement'
(so to speak) of the treatise On How the Multitude of the Forms camc:
into Being and on the Good
59
The vision which Plotinus has ofthe intel
ligible world here is, as Peter Brown says of the art of late antiquity, "in
nerworldly" rather than "otherworldly"
60
.
We should also briefly consider in this context the attitude of Plotinm
to his own body. Platonists often feel more hostile and alienated wher
thinking about their own bodies than when thinking about the materia
cosmos as a whole, and it is generally assumed that this is true of Plotinus
But there are some qualifications tobe made. We have been, perhaps
inclined to pay rather too much attention to the first chapter of Por
57
III 2 [47] 13, 17-33.
58
I 8 [51] 14, 36-37, 15, 23-28.
59
V 8 [31] 3 and 4; VI 7 [38] 1-15.
60
Op. cit. (n. 52) p. 74 and on the similar quality which he rightly sees in Byzantine an
p. 78. Of course we should not forgetthat a great deal of the surviving an of late antiquity
and even some surviving Byzantine art, was not "innerworldly" or "otherworldly", but jus
worldly. Cp. for instance (I mention only works which I have seen) the charming baroqw
reliefs of Lepcis Magna. and the mosaic pavements of Nonh Africa and Piazza Armerina iJ
Sicily for the third-early-fourth centuries, and for worldly Byzantine art, the fragments o
the floor mosaics of the Great Palace at Constantinople (still completely late Hellenistic i1
style and subjectmatter, though considerably later) and the only surviving Byzantine secu
lar wall mosaics in Palermo (equally worldly, though in a more Persian manner). And mucl
late antique and mediaeval religionwas of course equally worldly- the ordinary man in tht
Mediterranean area (and elsewhere), from peasant to emperor, has usually had a fairl;
down-to-eanh and business-like attitude to the divinity coupled with a deep and genuint
instinctive reverence for divine powers operative in his immediate environment.
phyry's Life (which was, after all, written by Porphyry and not by
Plotinus) and the many, perfectly sincerely expressed, Phaedo-style
Platonic commonplaces in the Enneads which seem to confirm that bis
attitudewas that described by Porphyry, and to neglect somewhat a good
deal in the Enneads which suggests a calmer, more benign and tolerant
attitude to bis own body and to embodiment in general. There are the
short discussion of embodiment in The Descent of the Soul and long dis-
cussion in bis principal work on the soul which show that embodiment is a
good and necessary part of the great self-diffusion of the Good through
the universes to the last and lowest Iimits of possible existence, and not
necessarily and inevitably an evil for the embodied souls
61
There is the
remarkable passage (which fits its context very weil) in which Plotinus
shows that the of man in the intelligible world must include bis
body as weil as bis soul, and denies the Platonic commonplace that the
soul is the man
62
Less general and more indicative of bis personal at-
titude to bis own body is the noble end ofthe late treatise On Weli-Being
where he shows that he thinks he should take leave of bis aging and prob-
ably by that time repulsively diseased body as a Menuhin might take
leave of bis favourite violin
63
. And there are two considerations of great
importance which should not be forgotten. One is that Plotinus is never
in the least worried about the greatest and highest souls known to him
being everlastingly embodied, the souls of the heavenly gods and the
earth-goddess and the soul of the whole universe. They simply provide
him with ideal examples of what our attitude and conduct should be in
our own embodiment. And the other is that, of all ancient thinkers, pa-
gan or Christian, he is the least interested in life after death and escape
from the body. This is because of bis well-known doctrine that the true,
higher self, does not descend but remains an etemal inhabitant of the in-
telligible world, and bis assurance, based on experience, that he can live
on that higher Ievel in this world and this body, and that without neglect-
ing bis earthly duties. Heaven for Plotinus is here and now. To use Gnos-
tic language for a moment, he is sure he has never left the Pleroma, the
World of Light, and so needs no saving revealed complete with
escape- plan, to get him back there. This should be very seriously consi-
dered when we are trying to determine whether there is any concealed
Gnosticism in the thought of Plotinus.
There are one or two points of detail which must be dealt with before
we can be completely satisfied that the thought of Plotinus is profoundly
un-Gnostic and anti-Gnostic, and will continue to appear so even if we
e. IV 8 (6]. 6-7; IV 3 r27], 9-17.
VI 7 [38] 4-6: cp. p. 114 and n. 59 for the context.
e.J I 4 [46] 16, 20-29.
leave the passionate rejection of Gnosticism in bis polemical treatise out
of account (as I am deliberately doing in this part of the chapter). I shall
discuss these as briefly as possible, as there now exists a great deal of ex-
egesis of the passag es and points of doctrine concerned which I find satis-
factory and to which any reader who wishes to pursue these matters
further can be referred. The first question to be dealt with is what
Plotinus means when he uses the very Gnostic-sounding word "T6J...J.La",
"audacity" of bis Second and Third Hypostases, Intellect and Soul, or,
without using the word, uses language about them which expresses the
same idea. These passages
64
( they are few and far between, and cannot
be taken as expressing the real thought of Plotinus without balancing
them against many others and the impression produced by the Enneads
as a whole) have been very thoroughly discussed by Naguib Baladi, who
has perhaps penetrated most deeply into the real mind of Plotinus at this
point, and by John M. Rist in an outstandingly concise, precise and care-
ful survey of all the evidence
65
An essential preliminary point has been
established by these and previous discussions: this isthat Plotinus' use of
't6AJ.La has a clearly dernonstrahle Hellenie philosophical history history
behind ist. T6J...J.La was a name given to the Dyad, the principle of indefi-
nite multiplicity which is both essential to the existence of any kind of
plurality and so of any kind of universe and, ultimately, the principle of
evil (see p. 96), by the strongly Platonized Pythagoreans who held that he
Indefinite Dyad (the Platonic name for this principle) was not an inde-
pendent correlative principle (this was probably the earlier Pythagorean
view) but was produced in some way by the primal Monad. This sort of
Platonized monistic Pythagoreanism can be traced back at least to the
Pythagoreans whom Alexander Polyhistor knew in the first century B.
C.
66
I have little to add to the earlier discussions of this later
Pythagoreanism and the use of 'tAJ.La in it, but I would like to point out
the relevance here of a Neo-Pythagorean passage which has not, perhaps
been sufficiently considered in this context, though it has been much dis-
cussed in others. This is the famous report of the doctrine of Moderatus
given by Simplicius on the authority of Porphyry, which- in spite of oc-
64
The passages which need tobe taken into consideration are for Nous VI 9 (9) 5, 24-9
(where is used); III 8 [30) 8, 30-39: for cosmic soul III 7 [ 45) II (the passage on
which Jonas mainly relies) and perhaps V 2 [ Il] 2, I-4: for individual souls V I [ 10) I, I-5
( where TAIJU is used; but I shall give reasons for holdingthat passages dealing with the falls
and faults of individual souls are not very relevant to our present discussion).
65
SeeN. Baladi, Origine et signification De l'Audace Chez Plotin, in Le Neoplatonisme
(see n. 53) pp. 89-99 and La Pensee de Plot in (Paris 1970) a book entirely devoted to the
theme of t6A.11a in all its forms in Plotinus: and John M. Rist, Monism: Plotinus and some
Predecessors, in Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 69 ( 1965) pp. 329-344.
66
All the essential Neo-Pythagorean texts are conveniently collected in C. J. de Vogel.
Greek Philosophy III (Leiden I959) VI. 24. I. (with very useful short elucidations).
casional spasms of doubt whether ZeUer might not have been right after
all, and Moderatus might not have been thoroughly Neoplatonized by
Porphyry- I am on the whole inclined to accept as the genuine teaching
of a Neopythagorean ofthe first century A. D.
67
If we can discover any-
thing relevant to the subject of T6Af.la in it, it will be very much to our
purpose here, because the passage strikingly anticipates Plotinian Neo-
platonism, as has often been pointed out (this is the reason for Zeller's
disbelief and my occasional doubts), and Moderatus was probably read
by Plotinus, as he certainly was by bis contemporary Longinus
68
. The
passage does not contain any reference, explicit or implicit, to T6Af.la, but
it does contain an exceptionally clear account (for a Pythagorean) of how
the Dyad is generated from the One. We leam that the primal One, the
"Unitary Logos", wishing to produce from hirnself the origin of beings,
by self-privation made room for indefinite formless quantity, which is the
Dyad, the principle on which the Demiurge works to produce the world
in the Timaeus, the ultimate origin of evil. If we remernher the well-es-
tablished Pythagorean equation of the Dyad with T6Af.la, we shall see
that the "audacity" which separates the Dyad from the One is something
initiated by the One himself, the process by which he, so to speak, makes
room for himselfto create the universes. Of coursein Plotinus there is no
question of the One having to make room for hirnself to create by self-
privation. His infinite power overflowing eternaUy and inevitably in self-
-diffusive goodness gives him, so to speak, plenty of room. But it does
Iook probable that bis reading of the Pythagoreans, from whom he took
the name and idea of T6Af.la, may have helped him to the conclusion to
which I suggested some time ago he should have come if he worked the
questionout fully, that the ultimate responsibility for T6Af.la must lie with
the One or Good itself6
9
And if it originales in the Good, it cannot be
bad. It is the Good which produces the unformed life which in its con-
templative return becomes the best being there can be, the only authen-
tic beingwhich is as like the Good as possible, the One- Many or One-
Being of Intellect: but the retum must be etemally checked if anything
other than the Good is to exist at all; Intellect, the World of creative
Forms, cannot ever simply disappear back into the primal unity if the
67
On this passage (Simplicius, In Phys. 230, 34-231, 27 Diels) see Zeller, Phil. III 2
( s 1923) pp. 130 f.; E. R. Dodds, The Parmerndes of Plato and the Origin of the Neo-
platonicOne. in Classical Quarterly XXII (1928) pp. 129-142 and P. Merlan in The Cam-
bridge History of Early Greck and Later mediaeval Philosophy ecambridge 1972) Part I,
Chapter 5 C. pp. 91-94 (where the passage is fully quoted and translated).
68
Porphyry, Life, 20, 75.
6
" In the Cambridge History (see n. 67) Part III, Chapter 15, pp. 242-3. My account of
Gnosticism in the following pages is perhaps rather over-simplified, and I im not now very
enthusiastic about my suggestion that Gnostic ideas may have influenced Plotinus' thought
about the One and the World of Forms.
Good is to diffuse hirnself as he must. It is this checked retum, this eter-
nal "standing away", this separation which leaves Intellect as near the
One as is compatible with separate existence, which is the primary t6A.J.L<I
on which any audacities which may be discemed at lower Ievels ulti-
mately depend. And, in Baladi's phrase, it must be regarded as a "good
audacity". There is one passage
70
where Plotinus momentarily regrets
the self-separation of Intellect (in Neoplatonic thought every created or
derived being is co-responsible for its own creation or derivation) and
says it would be better if it bad not happened- though the language here
('t6A.J.ta - words are not used) suggests a sort of drunken absent-min-
dedness rather than an audacious rebellion. But this must be balanced
against the enormously greater weight and bulk of the passages where
the glory and goodness and beauty of Intellect as the primary image and
first self-diffusion of the Good are celebrated- there is much to this ef-
fect in the same work from the first part of which the passage just refer-
red to is taken
71
I would suggest that the passage represents a passing
emotional intensification of the mystic's sense of the worthlessness of all
things in comparison with the Absolute Good
72
, which Ieads him for a
moment to say that it would have been better if they bad never been. And
it certainly weil illustrates the point made earlier (p. 96) that for a
philosopher in the Pythagorean-Piatonic tradition the only dreamable
(hardly seriously thinkable) alternative to the present state of things is an
impossible acosmism, not the existence of an intelligible or spiritual
world of light without the unnecessary and undesirable addition of a
material world of darkness and evil.
As has already been said alllower audacities depend on and must to
some extent be judged in relation to the primary t6A.J.la of Intellect. I do
not proposc to discuss cxtensively here the fault of fall of
individual souls. This is because, as we have already seen, and as should
be weil known, the sin and fall of individual souls was part of the
Pythagorean-Piatonic tradition from the beginning. All that needs tobe
pointed out in considering Plotinus' individual development and adapta-
tion of the ancient common doctrine is that the first descent of souls into
bodies cannot for him be regarded as simply a fall resulting from a sin or
weakness: it is also part of the divine plan to diffuse goodness, form and
order as far as it will go
73
: this was a line of thought elaborated by bis suc-
70 III 8 [30) 8, 30-39.
71
For V [32] 12, in which it seems that the intelligible beauty can distract us from the
Good, and an attempted reconciliation of it with the equally remarkable and unusual VI 7
[38) 22 see my Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus, in
Kephalaion (Assen 1975) pp. 160-162.
72
Cp. the famous I 6 [ 1] 7: what foUows here to the end of the treatise weil brings out
that for Plotinus the only way to the Good is through the World of Forms - InteUect.
73
See p. 115 and n. 61.
cessors
74
. We should also remernher that for Plotinus, unlike bis pre-
decessors and most of bis successors, there is no question of our true self
falling at all. The higher individual soul remains a permanent inhabitant
of the world of Intellect; it is only its which enters into the compo-
site of soul and body which can be spoken of as behaving with bad audac-
ity, sinning by moving deeper than it need into the material world in self-
forgetful self-centredness, and suffering the consequences
75
. This must
be remernbered when we come to consider the one passage, on which
Jonas greatly relies, in which something like t6A!J.a and fall of cosmic soul
may seem to appear (this is alone relevant to the question of possible
Gnostic influence ). The passage is the eleventh chapter of the treatise On
Time and Etemity
76
. There are some features about the treatise and the
chapter which would make me rather unwilling to accept it as represent-
ing the true and essential thought about cosmic soul of Plotinus. The
treatise is very finnly based on our own experience of time and etemity
here below, as is stated in the first chapter, which is one of Plotinus' best
accounts of his own philosophical method. To take experience as weil as
tradition and reason into account is of course characteristic of Plotinus,
but in this case it Ieads to an unusually close assimilation of cosmic soul to
individual soul in that some partorpower of cosmic soul is said to reason
discursively. Now more often than not discursive reason is denied to
cosmic soul in its creative and ruling activity: this is characteristic of its
normal assimilation to Intellect, whose thought and creative activity are
of course totally non-discursive
77
. There are even a couple of passages in
the Enneads where Plotinus seems inclined to bypass both Souland dis-
cursive reason and place the material world and our sense-perception of
it directly next to the intelligible world and Intellect's immediate self-
awareness78.
74
See p. 98 and nn. 17-18.
75
Plotinus maintains this doctrine from the beginning to the end of bis writing period: it
is first mentioned in IV 8 [6] 8 and paniculary clearly and forcibly stated in I I [53].
76
II 7 [45] II.
77
Jonas is mistaken in supposing that the absence of discursive thought in (Na-
ture) in III 8 [30] 1-4 isin itselfasign ofweakness. Natureis indeed weak because it isso far
removed from the Good, at the penultimate stage of the procession: but its non-discursive-
ness brings it disconceningly close to the first stage of the procession, Intellect itself. For
the very complex questions arising from Plotinus' various accounts of the relationship of
Intellect, Souland discursive reason see my Elements in the Thought of Plotinus at Va-
riance with Classical InteUectualism, in Journal of Hellenie Studies (XCIII (1973) pp.
16-18 and H. J. Blumenthal, Nous and Soul in Plotinus: Some Problems of Demarcation,
in Plotino eil Neoplatonismo in Oriente ein Occidente (Roma 1974) pp. 203-219.
78
V 8 [31] 7 ( where it makes no difference whether one assumes the intermediate
ministry of Soul in the production of the material world from the inteUigible or not , and
there is nothing between the two ): VI 7 [38] 7, 29-31 (the startling remark <ixnE dvaL tci;
alaitT)on; tailta; ll14ubQci; vm'Jon;, tci; bt txd vofloEL; tvaQYEi:; alaitT)on;).
Chapter 11 of the treatise seems tobe rather light-hearted to bear so
much weight (I believe that Plotinus could be light-hearted, and was not
always as wholly serious as Porphyry would have liked him tobe and be-
lieved him tobe). Of coursehe knew that he must give a philosophically
respectable explanation of the obstinate fact of the temporality of this
world which was in perfect accordance with the Timaeus. But there is
something a little casual about the chapter, in spite of its enormous im-
portance in the history of the philosophy of time, and the suspicion has
crossed my mind that perhaps he was not overwhelmingly interested in
the philosophy oftime (incredible asthat must seem to a Heideggerian).
But this is rather subjective, and Iet us consider what the chapter says
perfectly seriously, in its context. What we leam from it isthat a "power"
or "part" of cosmic soul'
9
has a fussy independentnature and wants tobe
on its own and have more by having its mental objects in succession and
not all at once, and turns from noetic rest to the successional activity of
discursive reasoning, and so "times" itself and what it brings into being,
the material world, which it "enslaves" to time
80
We should note that
there is no question of a descent of cosmic soul altogether into discourse
and time: it is only a "part" or "power" of it that moves in this way. And
cosmic soul must of course in Plotinus be distinguished from the hypos-
tasis Soul, Soulas a whole. The soul of the universe is the greatest of indi-
vidual souls, the senior member of the soul familyB
1
Soul in fact does not
"fall" at all in this passage: it simply, so to speak, Iets a dianoetic power
or A.6yo; of itself descend to the discursive Ievel, thus generating the
temporal world. There is nothing in the chapter to exclude the supposi-
tion that cosmic soul continues, as elsewhere in the Enneads, to preside
over the world of becoming thus generated in noetic quietness. And this
is in perfect accord with what is said elsewhere in the treatise about indi-
vidual souls. Webegin from the fact that we have ideas bothoftime and
eternity: and we find as we go on that we have an idea of etemity because
we have the eternal in ourselves and have a share in etemity
82
. As al-
79
lines 49-50.
80
lines 30-31. Nobody who is accustomed to Plotinus' deliberate and self-conscious use
of "mythical" or "story" language (which he explains hirnself perfectly clearly in VI 7, 35,
27-30 and 111 5 (50] 9, 24-29) will take the past tenses here very seriously, or regard the
whole account as unconsciously mythical rather than a deliberate use by Plotinus of his
"story-telling" manner of exposition.
81
On this distinction (and many further complications and, at times, inconsistencies in
the accounts given of the relationships of the various souls in Soul) see H. J. Blumenthal.
Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus in Le Neoplatonisme (see n. 53) pp.

12
1, 1-6; 5, 1-11; 7, 1-10, where we are told, in tuming our minds from etemity to time
to come down "not altogether, but as time came down" ( oi' n:avtlJ xataavTE(,:;,
ooon:EQ xattrt I. 10)- a very significant remark.
ways, neither individual souls nor cosmic soul have really fallen: their au-
thentic, highest part remains in eternity. The function of the discursive-
temporalizing partorpower which descends is to provide a Platonic ex-
planation, in accordance with the teaching of the Phaedrus and the Laws
that soul-movement is always prior to body-movement, of the temporal-
ity of this world: it is only when the problern of explaining this arises that
it is required. And, though language suggestive of 'tOAJ.la is certainly
used, and the descent of the part or power of soul which generates time
has, perhaps, a somewhat more ambiguous kind of audacity about it than
the 'tOAJ.la of Intellect because it is further from the Good, what happens
is not very dreadful after all, no sort of cosmic disaster. The temporal-
material world, as we have seen, though on the lowest Ievel of existence,
is generally regardes as a noble and necessary part of the whole, the best
possible image of the eternal intelligible. And the view of time taken in
the treatise is sometimes very positive. It is not just the destroyer and de-
vourer, as so often in Greek thought, butthat which enables generated
things to have some kind of fulness of life and perfection
83
, even if only
an imperfect image of eternallife and perfection. I find in the treatise no
concealed Gnostic mythical drama, no real fall of soul and consequent
cosmic tragedy, but an exposition (which in chapter 11 takes a selfcon-
sciously and rather cheerfully mythical-picturesque form) of something
which seems to be in accord with sound normal Platonic and Plotinian
doctrine.
The other subject on which something must be said before concluding
is the place which Plotinus occupies in the development of ancient
thought about the problern of evil. On this subject so many excellent re-
cent discussions exist that I can be brief". The first point to which I
would like to draw attention is the extreme attenuation of the absolute
evil which Plotinus identifies with matter as compared with the vigorous,
turbulent, principle of evil in the conflict- dualisms of Plutarch, Atticus
and Numenius which we have studied (pp. 104/09). It is mainly, I think,
on these, the Platonists whom they knew best, that Christians based their
conviction that Platonists believed in an independent, uncreated matter
83
4, 19-29; 6, 38-42.
84
I would particu1arly recommend John M. Rist, Plotinus on Matter and Evil, in
Phronesis 6. ( 1961) pp. 154-166: which, besides much elserelevant to our present subject,
disposes very satisfactori1y of the idea of Puech and others that Plotinus changed his doc-
trine of evil in reaction against the Gnostics. an idea which does not accord with the content
and chronological order of the main treatises in which he discusses the subject. See also his
P1otinus: the Road to Reality (Cambridge 1967) Chapter 9, pp. 112-129. Cp. also D.
O'Brien, Plotinus on Evil, in Le Neop1atonisme (see n. 53) pp. 114-146, with the criticisms
of Rist in his Plotinus and Augustine on Evil, in Plotino eil Neoplatonismo (see n. 77) and
my own in my paper Tradition, Reason and Experience in the Thought of P1otinus in the
same volume. p. 189 n. 30.
and principle of evil ( as the early Pythagoreans probably did, and as
Plato may have done, though the evidence here, as usual, becomes more
difficult to interpret the more closely one Iooks at it). The evil matter of
Plotinus marks the ultimate Iimit of procession from the Good
85
- he is
here in the later, Platonized Pythagorean tradition which we have consi-
dered (pp. 95-98). It is the Iimit, the point at which procession must stop
because the last trace of good has been communicated. As such it is abso-
lute absence of good, and so absolute negation of good, so absolute evil.
And this total negativity has a strange, phantasmogenic, distorting qual-
ity which is (at least sometimes) the main reason for the grave evils and
imperfections ofthat part of the material world in which matter operates
(if negativity can be said to operate) as evil: that is, only the Lower Cos-
mos below the moon (and even here the earth herselfis an entirely good
goddess)
86
There is no evil in the heavens for Plotinus as there was for
Numenius. This is a rather paradoxical doctrine, a kind of transition
stage between the outspoken dualism of the second-century Platonists
and the more consistent position of the later Neoplatonists, for whom
matter was not evil and there was no principle of evil at all (see p. 98).
There is even one (perhaps unguarded) remark in the Enneads which an-
ticipates the later position in one way, though not in another. This is the
remark in a very positive passage about the material world that matter is
'' a sort of ultimate form "
87
This of course would make it good ( there are
no evil forms in Plotinus), though it would not make it, as in the later
Neoplatonists, the good infinity which is a manifestation of the tran-
scendent formless infinity of the Good.
The other point to which I would draw attention is the complexity and
tentativeness of the treatment of the problern of evil as a whole in the
great late treatise On Providence
88
. Here Plotinus is trying to evaluate
the material universe as a whole, with its mixture of good and evil and
overwhelming predominance, though never complete triumph, of good,
and not, as in the slightly later treatise On What Are and Whence Come
Evils
89
dealing with the specific traditional problern of matter and evil.
Every possible explanation of physical and moral evil in this world ap-
pears here: the presence of evil matter, the weakness of the forming prin-
ciple because of its distance from its source, the still greater inferiority of
individual souls in earthly embodiment, the "Karma" doctrine according
85
The passages which seem to me and others to indicate this clear1y are I 8 [51] 7,
1 ~ 2 3 ; 113 [52] 17, 21-25; 1114 [15] 1, 10--17. On the significance ofthe discussion in IV 8
[6] 6, 18-28 see Rist art. cit. (n. 84).
86
II 1 [40] ~ 5 ; II 9 [33] 8. For the earth-goddess see IV 4 (28] 22.
87
V 8 [37] 7, 22-23.
88
111 2-3 [47-48].
89
I 8 (51].
to which the apparent injustices suffered by individuals are punishments
for ( that is to say, inevitable consequences of) their sinfullife in previous
incamations. And there are extensive passages, written under strong
Cynic-Stoic influence and using various forms of the traditional Cynic
commonplace that "all the world's a stage", where there is something
like the dualism which I have called "Chinese" (though I might equally
weil have called it "Indian") in which the light and dark, beautiful and
ugly, things and people in this world cannot really be called good and evil
in any absolute sense because they all contribute, in their own ways, to
the total harmonious pattem oftbis Heraclitean universe
90
. And none of
the explanations seem to satisfy him completely. There is no claim any-
where in the treatise that a complete and final solution to the problern of
evil has been reached, though a passionate faith in the goodness of the
universal order here below runs through the whole, and the treatise ends
with an extremely cryptic metaphor ( derived, in my opinion, from wateh-
ing the pruning of fruit-trees or vines). Perhaps the greatest contribution
which Plotinus made to the endless discussion of the problern of evil is
the vivid sense of how difficult it all is which this treatise conveys. A com-
parison of it with any Gnostic revelation will, I think, show clearly the
difference between a Gnostic and a Greek philosopher.
5. Conc/usion
My conclusions can be summed up very shortly. First, I think that the
whole question of the relationship of Gnosis and Greek philosophy
should be approached very cautiously, with a clear definition of what is
meant by Gnosis and a precise and detailed study of individual systems
and thinkers on both sides in their historical context. Second, I do not
think the time has yet come for an assessment of the possible influence of
Greek philosophy on any form of alienated Gnosis (that is Gnosis other
than the kind expressed in the cosmically optimistic treatises of the Her-
metica). But I suspect that, when such an assessment can be safely made,
it may prove tobe in the treatment of the principle and problern of evil by
some Gnostics that such an influence may show itself, in competition
with Iranian conflict-dualism. Finally, I think that a close examination of
the Greek philosophers of the relevant period shows that the
Pythagorean-Platonists of the second century came closest to Gnosti-
cism, and that one of them Numenius, may actually show signs of some
Gnostic influence, though he remains a Greek philosopher, not a Gnos-
tic. And I hold that in the third century a strong reaction against Gnosti-
90
See especially III 2, 15-17 ( cp. Bhagavad Git II).
cism becomes clearly apparent, led by Plotinus, whose influence, rein-
forcing the anti-Gnostic elements in orthodox Christianity, was decisive
in ensuring the ultimate defeat in our culture of the Gnostic way of think-
ing and feeling about this world. In the first three centuries of our era,
and thereafter, Greek philosophy remained an intellectual force distinct
from alienated Gnosticism, and from the third century onwards (and of-
ten before) Platonic philosophy in particular has been a force working,
not only on the comparatively superficiallevel of polemic, but very deep
down in the thoughts and feelings of men of our tradition, against the
alienated Gnostic attitude to the world, reinforcing elements in tradi-
tional Christianity opposed to Gnosticism, and opposing those Gnostic
influences which have persisted in the Christian tradition.
JAMES M. RoBINSON
Gnosticism and the New Testament
The relation of Gnosticism to the New Testament received its most de-
tailed definition in the work of Rudolf Buhmann, which in turn was at its
inception decisively facilitated by the precocious and brilliant Marburg
dissertation of Hans Jonas, Der Begriff der Gnosis
1
Then with the dis-
covery of the Nag Hammadi codices a new phase of the problern seemed
to be introduced, in that a mass of original Gnostic source material
seemed to be becoming available that would for the first time provide a
solid data base for verifying what bad in Bultmann's work seemed at best
a brilliant hypothesis. But then the history of research degenerated from
such a lofty plain, a development that Hans Jonas could only regard with
disdain
2
:
Unlike the Dead Sea finds of the same years, the Gnostic find from Nag Ham-
madi has been beset from the beginning and to this day by a persistent curse of
political roadblocks, Iitigation, and, worst of all, scholarly jealousies and "first-
manship" (the last factor has grown by now into a veritable chronique scan-
daleuse of contemporary academia).
The editors of the monopolized Jung Codex ( = Codex I) sought to
emerge on the side of the angels by concluding their preface to the last-
published tractate as follows
3
:
In the interest of research, we have nevertheless not wished to retard indefi-
nitely, by some desire of an impossible perfection, the completion of our editions,
of this last one in particular. We hope that critics and readerswill see fit to take
into account such remarks in judging our efforts and our success.
1
H. Jonas, Der Begriff der Gnosis, Teildruck Marburg 1930, pub1ished as a Sonder-
druck aus Gnosis und sptantiker Geist. FR LA NT, N. F .. Heft 30. Gttingen. See my Ein-
leitung to H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Eine philosophische
Studie zum pelagianischen Streit, FRLANT, N. F. 27, Gttingen
2
1965, pp. 11-22. En-
glish translation The Pre-History of Demythologization, in: Interpretation 20/1966, pp.
65-77.
z H. Jonas in his review of J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics, in:
Journal of Religion 42/1962, p. 262.
3
R. Kasser, M. Malinine. H.-C. Puech. G. Quispel and J. Zandee. with W. Vycichl and
R. Mcl. Wilson, eds., Tractatus Tripartitus, Pars ll, De Creatione Hominis. Pars 111, De
126 James M. Robinson
How appropriate this would have been- twenty-five years ago! But
how can one so speak "in the interest of research" after having excluded
a whole generation of scholars from this research? What a difference
there would have been if, not to speak of others, Hans Jonas had had ac-
cess, as did these editors, to the whole of the Jung Codex in the period of
time in which he was publishing Gnosis und sptantiker Geist II, 1 and
The Gnostic Religion
4
, rather than having to Limit hirnself in that period
to an incisive review of their first offering, Evangelium Veritatis
5
!
There have already been a number of surveys of research on the few
Nag Hammadi tractates that were available, from those of Siegfried
Schulz
6
and Ernst Haenchen
7
in the early 1960's to that of Kurt
Rudolph
8
around 1970 and most recently the antithetic pair by Walter
Schmithals
9
and Otto Betz
10
The mostextensive treatment of the topic
has been the collection of essays by the Berliner Arbeitskreis fr kop-
tisch-gnostische Schriften: Gnosis und Neues Testament
11
But until the
material has been more fully digested and secondary Iiterature has en-
sued, such a detailed survey as that of Herbert Braun on "Qumran und
das Neue Testament" will not be possible
12
Yet perhaps a few direc-
tionalities of research on significant issues using the more recently avail-
able material may be discemed.
The discussion of Gnosticism and the New Testament has always had
its primary focus on the Gospel of John. Early in Bultmann's career the
Generibus Tribus: Codex Jung F. Lllv-F. LXXv (pp. 104-140). Oratio Pauli Apostoli:
Codex Jung F. LXXII? (pp. 143?-144?). Evangelium Veritatis: Supptementum Photo-
graphicum (pp. 33-36), Bern 1975, 246.
4
H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil, erste Hlfte: Von der
Mythologie zur mystischen Philosophie, FRLANT 63, Gttingen 1954; The Gnostic Re-
ligion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston 195H.
5
Gnomon 32/1960, pp. 327-335.
6
S. Schulz, Die Bedeutung neuer Gnosisfunde fr die neutestamentliche Wissenschaft,
in: ThR, N. F. 26/1960, pp. 209-266, 301-334.
7
E. Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, in: ThR. N. F. 27/1961-62, pp.
147-178, 306--338; Literatur zum Codex Jung, in: ThR, N.F. 30/1964, pp. 39-82.
8
K. Rudolph. Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht, in: ThR. N. F.
34/1969, pp. 121-175. 181-231, 358-361; 3611971, pp. 1-61, 89-124.
9
W. Schmithals, Gnosis und Neues Testament. in: Verkndigung und Forschung.
Beihefte zu "Evangelische Theologie": Neues Testament, 21/1976, pp. 22-46.
10
0. Betz, Das Problem der Gnosis seit der Entdeckung der Texte von Nag Hammadi.
in: Verkndigung und Forschung, Beihefte zu "Evangelische Theologie": Neues Testa-
ment. 2111976, pp. 46-80.
11
K.-W. Trger, ed., Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft
und Theologie. Berlin 1973.
12
H. Braun, Qumran und das Neue Testament. Ein Bericht ber 10 Jahre Forschung
(1950-1959). in: ThR, N. F. 28/1962. pp. 97-234; 29/1963, pp. 142-176, 189-260;
30/1964, pp. 1-38, 89-137. reprinted in book form, Qumran und das Neue Testament.
Tbingen 1. 1966.
Gnosticism and the New Testament 127
Mandaean material began to become accessible, and he applied these
new Gnostic sources rather dramatically to the interpretation of John
13
:
When one notes that of all the sources cited the Mandaean texts display by far
the strongest affinity to the Gospel of John, then one wonders whether the Man-
daeans are not that religious group being sought as the presupposition for Johan-
nine Christianity. Even though this question cannot for the moment be settled, at
least it advances our reflection considerably .... lf we could get a clearer picture
of the Essenes, we would perhaps make progress. In any case the Jewish and
Jewish-Christian baptismal sects, thorough investigation of which is urgently
needed. show what possibilities there were.
The Dead Sea Scrolls with their Iack of Gnosticism were taken by
those so inclined to put an end to such speculation, and the Nag Ham-
madi codices, even before they began to become available, were made to
confirm this view. Thus F. W. Albright concluded bis essay on "Recent
Discoveries in Palestine and the Gospel ofSt John" with the statement
14
:
In view of the preceding paragraphs it should be clear to all students by now
that the books of the Essenes from the first century B. C. provide the closest ap-
proach to the Gospels (panicularly St John) and the Pauline Epistles, sofaras
conceptual background and terminology are concemed, that has yet been dis-
covered- far closer than post-Christian gospelssuch as the Hermetic writings,
Philo, Rabbinie Judaism, Gnosticism, or Mandeanism. The direct link between
the Essenes and the Gospels has long been conjectured tobe represented by the
teachings of John the Baptist; this can now be made much more plausible than
ever before. There is, on the other hand, less evidence than ever to suppon the
claims of Gnostic influence on Paul and John.
The "less evidence than ever" is documented by referring to the Nag
Hammadi codices, assessed not in terms of the inaccessible texts them-
selves but rather of Gilles Quispel's "brilliant survey of Gnosis als Welt-
religion''
15
:
These early Gnostics were "even worse heretics than the Church Fathers sup-
posed"; they were almost pathological in their beliefs and practices ... In other
words, Gnosticism had already developed some of its most pronounced sects weil
before the Fall of Jerusalem, and there is no reason to date the emergence of the
Sethians and Barbelo-Gnostics after the end of the first century A. D. The sup-
posed forms of mild Gnosticism which might have influenced John simply vanish
13
R. Bultmann, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandischen und manichischen
Quellen fr das Verstndnis des Johannesevangeliums, in: ZNW 24/1925, pp. 142-143.
14
W. F. Albright, Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John. in: The
Background of the New Testament and its Eschatology. In Honour of Charles Harold
Dodd, W. D. Davies and D. Daube, eds., Cambridge 1956, pp. 169-170.
15
Albright. Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St John, pp. 162-163.
The reference is to G. Quispel. Gnosis als Weltreligion, Zrich 1951.
from the picture, and the whole notion that the Gospel somehow reflects rela-
tively harmless early forms of Gnosticism conjectured from the Odes of Solomon
and a tendentious interpretation of St lgnatius and others, becomes incredible.
This tortured logic would not seem worthy of discussion if it were not
for the influence of the thinker, as documented in the commentary series
of the Albright School, the Anchor Bible
16

As the Nag Hammadi tractates became increasingly accessible,
specifics began to emerge that point in a different direction. George W.
MacRae, S. J., surveyed the "I am'' statements in Nag Hammadi trac-
tates 11,1.2.5, VI,2 and XIII,l and concluded
17
:
With such abundant evidence of the Gnostic use of predicative tyw El!-ll proc-
lamations, one can shift the focus of the discussion away from Mandaeism, and it
may be found that the Gnostic sources- whose antiquity is still, of course, uncer-
tain - offer an even closer parallel.
More recently attention has focussed on XIII, 1, the Trimorphie Prot-
ennoia, and the Prologue of the Gospel of John. Gesine Schenke has
published for the Berliner Arbeitskreis fr koptisch-gnostische Schriften
a brief introduction and translation, with the f o ~ o w i n g comment
18
:
For the question of the scholarly value of our new text, especially interesting
and perhaps of great significance is the third revelatory discourse of Protennoia,
which- and not only it- in large pans presents actually a material parallel to the
Prologue of the Fourth Gospel. The affinity of many thoughts and expressions of
this third discourse and of corresponding pans of the two others to those of the
Johannine Prologue is quite unusually close. Both texts interpret each other, but
it seems at first glance that the light falls more from Protennoia on to the Johan-
nine Prologue than the reverse. Now for a person who thinks of the Prologue in
terms of source criticism and the history of religions basically in the way generally
practiced in the sphere of influence of R. Bultmann 's Johannine interpretation,
our textwill be a brilliant confirmation ofthe long-known hypothesis. He will see
the substance of the third discourse of Protennoia as on the same plane as the
Gnostic Logos hymn assumed as the source of the Johannine Prologue. But
since, in spite of the doubtless widespread unanimity concerning the necessity for
source criticism in the case of the Johannine Prologue, there is not such unity of
individual results, it is advisable, in ordernot to narrow in advance the perspec-
16
R. E. Brown, S. S., The Gospel according to John (i-xiii), The Anchor Bib1e. New
York 1, 1966, 1v.
17
G. W. MacRae, S. J., The Ego-Prodarnation in Gnostic Sources, in: The Trial of
Jesus. Cambridge Studies in Honour of C. F. D. Moule, ed. by E. Bammel, Studies in Bibli-
cal Theology, Second Series 13, London 1970, pp. 122-134, quotation 133.
18
"Die dreigesta1tige Protennoia." Eine gnostische Offenbarungsrede in koptischer
Sprache aus dem Fund von Nag Hammadi. introduced and translated by the Berliner Ar-
beitskreis fr koptisch-gnostische Schriften, 1ed by H. M. Schenke, prepared for publica-
tion by G. Schenke, in: ThLZ 99/1974, cols. 733-734.
tives, to grasp the phenomenon of the similarity of the two texts also, or at least
initially, without taking into consideration source theories on the Johannine Pro-
logue. In this perspective one has the impression that the relevant Statements of
Protennoia stand in their natural context, whereas their parallels in the Johan-
nine Prologue, as we find it in the Fourth Gospel, seem to have been artificially
made serviceable to a purpose really alien to them.
This position was still further developed by Carsten Colpe
19
:
It is now certain that here a "classic" not only within the Sethian corpus but
within Gnostic writing in general has come to light. As an indication of this Iet us,
at least to begin with, point to a distinctive trait, namely the stupendaus "paral-
lels to the Prologue of the Gospel of John. One need not go back behind the dis-
cussion that has meanwhile been terminated with some consensus as to what a
parallel is and is not, what can be explained thus and what not. Quite to the con-
trary! Also this is not to forget what has been produced by way of materials in the
impressive number of Johannine commentaries to every word and every sen-
tence of the Prologue. [ A footnote refers to the lists of parallels to wisdom Iitera-
ture and Philo in C. H. Dodd, The Interpretation ofthe Fourth Gospel, 1954, pp.
274-277.] But what is disparate there, standstagether here, even though not in
the sequence of the Prologue. This would seem tobe unique up to the present;
perhaps exact stylistic investigations of the Coptic wording will some day show
that these "parallels" even stand formally nearer to the text of the Johannine
Prologue than do others. In terms of content this impression already presses itself
on us, when one leaves out the Sethian terms. What follows is only a selection of
the most striking instances:
John 1,1-2, cf. XIII, 35,1.4-6: "[I] am ... [the first-] bom among those who
[came tobe, she who exists] before the All."
John 1,3, cf. XIII, 38,12-13: "It is through methat the All took shape."
John 1,4, cf. XIII, 35,12-13: "I am the life of my Epinoia."
John 1,5, cf. XIII, 36,5: "I shone down [upon the darkness]."
19
C. Colpe, Heidnische, jdische und christliche berlieferung in den Schriften aus
Nag Hammadi III, in: Jahrbuch fr Antike und Christentum, 17/1974, pp. 122-124. Colpe
made use oftheGerman Iranstation published by G. Schenke, whereas the present essay
quotes Nag Hammadi texts according to the complete English translation. The Nag Ham-
madi Library in English, Leiden and San Francisco, 1977. The Iranstation of XIII. 1 is by J.
D. Turner. Minor variations between the Iranstations indicate how uncertain the exegesis
at times remains. The secondary superficial Christianizing of the textalso provides a degree
of imprecision, in that one is actually comparing Protennoia prior to its Christianization
with the Johannine Prologue prior to the insertion of the allusions to John the Baptist. Yet
the Iist of parallels is impressive, and not all are listed by Colpe, e. g., the parallel quoted
above to John 1,14 continues "the God who came into being by himself' (XIII, 38,23 ),
which is not only parallel with John l.l4 but cven more so with John 1.18. Forthe (in my
opinion unlikely) view that XIII,/ is dependent on the Prologuc to John sec R. McL. Wil-
son. The Trimorphie Protennoia in: Gnosis and Gnosticism: Papers read at the Seventh In-
ternational Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8
111
-13
111
1975), Nag
Hammadi Studies VIII, Leiden 1977, pp. 5 ~ 5 4 .
John 1,7, cf. XIII, "Then the Son ... - that is, the Word who origi-
nated through that Voice ... - (this Son) revealed the everlasting things and
all the unknowns were known."
John 1,9, cf. XIII, 47,28-29: "[I] am the Light that illumines the All."
John 1, 10, cf. XIII, 38,16--18; 50,15-16: "Then the Perfeet Son revealed hirnself
to his Aeons who originated through him ... And those who watch over their
dwelling places did not recognize me."
John 1,11, cf. XIII, 41, 15-16; 47,22-25: "lndeed all these I explained to those
who are mine, who are the Sons of the Light, ... And I hid myself within them
until I revealed myself to my [brethren ]. And none of them ( the Powers) knew
me, [although] it is I who work in them."
John 1,12, cf. XIII, 37,18-20: "And he taught unreproducible doctrines to all
those who became Sons of the Light."
John 1, 13, cf. XIII, 49,25-28: " ... to the Sons of the Light alone, that is, the or-
dinances of the Father. Theseare the glories that are higher than every glory,
that is, [ the Five] Seals complete by virtue of Intellect."
John 1,14, cf. XIII, 47,13-15.16--17; 38,20-22: "The third time I revealed my-
self to them [in] their tents as the Word ... And I wore everyone's (sc. the
Powers') gannent ... and (he) stood in the glory with which he glorified him-
self. They blessed the Perfeet Son, the Christ ... "
John 1,16, cf. XIII, 46,16--19: "lt (the Word?) is a hidden Light, ... pouring
forth ... from the ... immeasurable spring."
John 1,18, cf. XIII, 36,30; 36,17-22: "lt is invisible ... I am the Thought ofthe
Fathc:r and through me proceeded [the] Voice, that is, the knowledge of the
everlasting things . . . I am joined to the unknowable and intangible
Thought."
Hopefully no one will now say: 'So the Evangelist John' (or whoever) 'de-
mythologized, Christianized, historicized a Gnostic hymn after all.' Of course
this remains still possible. But now that Protennoia is accessible, the historical
question should be put more precisely. The text itself implicitly offers indications
of its age - of course only relative to the history of traditions, not in terms of an
absolute chronology- in that there remains still clearly recognizable the basic sa-
piential speculation out of which gnostic mythology could have developed and
into which it can also retum again ... Also the 'parallels' drawn to the Johannine
Prologue are an indication of this, since they, as they stand thus isolated. can be
fitted into sapiential as weil as into Gnostic contexts. The question to be posed is
then as follows: In order to find the reference points for the creation of the theo-
logy of the Johannine Prologue, does one henceforth need no Ionger as in the
past to search with a divining rod through the very diffuse sapiential streams of
the First Century A. D. in the eastem Mediterranean; rather aresuch reference
points now more specifically to be expected in that sapiential speculation that
would become one among many other bases of Sethian mythology? Such a ques-
tion may also be justified on the grounds that there are indications of Sethianism
having wandered from Mesopotamia to Egypt via Syria/Palestine- after all, the
Archonlies were perhaps its branch there. To be sure, it still remains to be
clarified whether the Sethian or Archontic mythology was also partially de-
veloped in Syria or Palestine, or whether it, coming from the syncretistic neigh-
borhood of the magi in Mesopotamia, could find a new home especially easily
there, since the milieuwas prepared by ideas which were widely sensedas related
to the sapiential bases of Sethianism.
This is in substance a variant upon Bultmann's point of departure,
where he derived the Johannine Prologue from Jewish wisdom Iiterature
he considered influenced by the Gnostic redeemer myth current in the
syncretistic environment
20
, whereas Colpe conceptualizes more nearly
parallel movements between Jewish wisdom Iiterature and Sethian
Gnosticism which, be it by some alchemy of ideas, or, hopefully, by the
tra jectory of the spirit of Late Antiquity, are converging as they provide
the background of the Johannine Prologue. Tentative and groping
though any such working hypothesis based on the new source material
must be, it is important that the shift from a brilliant construct or
mock-up with systematic clarity but sparse documentation into a more
fully documented and hence nuanced historical trajectory has, with the
increased accessibility of the Nag Hammadi codices, begun to emerge.
Next to the Gospel of John, it has been the Pauline Corpus that has
been most discussed with regard to relationships to Gnosticism. The
Deutero-Pauline citation of a heretical slogan of Hymenaeus and
Philetus, in 2 Tim. 2,18, avacrtamv TJTJ YfYOVEvat, was already used by
Julius Schniewind
21
to interpret the view opposed in 1 Cor. 15,12: n
a v a < n a m ~ VEXQ>V oux tcrtLV. The Nag Hammadi codices continue to
produce texts related to that tra jectory, so that this discussion will hence-
forth have tobe oriented primarily to them: 1,4 (The Treatise on Resur-
rection), 49,9-21:
Therefore, do not think in part, 0 Rheginos, nor live in conformity with this
flesh for the sake of unanimity, but flee from the divisions and the fetters, and al-
ready you have the resurrection. For if he who will die knows about hirnself that
he will die- even ifhe spends many years in this life he is brought tothis-why not
consider yourself as risen and (already) brought to this?
11,3 (The Gospel of Philip), 73,1-8 (so-called Logion 90):
Those who say they will die first and then rise are in error. If they do not first
receive the resurrection while they live, when they die they will receive nothing.
So also when speaking about baptism they say, "Baptism is a great thing", be-
cause if people receive it they will live.
10
R. Buhmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes-
Evangelium, in: Eucharisterion: Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments, Hermann Gunkel zum 60. Geburtstage, ed. by H. Schmidt, Gttingen 1923,
2, pp. 1-26.
11
J. Schniewind, Die Leugner der Auferslehung in Korinth, in: Nachgelassene Reden
und Aufstze, Gttingen 1952, pp. 110-139.
11,6 (The Exegesis on the Soul), 134,6-15:
Now it is fitting that the soul regenerate herself and become again as she for-
merly was. The soul then moves of her own accord. And she received the divine
nature from the Father for her rejuvenation, so that she might be restored to the
place where originally she had been. This is the resurrection that is from the dead.
This is the ransom from captivity. This is the upward joumey of ascent to heaven.
This is the way of ascent to the Father.
Such a trajectory of a Gnostic toposwas traced back to Paul a decade
ago
22
, although at that time the third text cited was not yet available.
Rather than seeking here to trace again such a Gnostic topos, we wish
to turn in our survey ofthe potential impact ofthe Nag Hammadi codices
on New Testament studies tothat less-obvious pendant to John, namely
the Gospel of Mark, as New Testament scholarship has been taught to
understand it by the remarkably insightful work with which the study of
the Gospels in our century began, William Wrede's Das Messiasgeheim-
nis in den Evangelien
23
"lf one regards Mark through a strong magnify-
ing glass, one has something like the kind of Iiterature that John displays.
Whereas at that time the Synoptic Gospels stood over against the Gospel
of John, in that the former were source material for the quest of the his-
torical Jesus in a way the latter was not, Wrede demonstrated the shock-
ing cxtent to which Mark and John are nearer theologically to each other
than is either to Matthew and Luke, and precisely because of a trajectory
they share with Gnosticism
24
.
Jesus speaks his lucid and simple parables without having any other intention
than what is a matter of course to every speaker. The first Christian who to our
knowledge narrates his life already betrays a Iack of any understanding for the
meaning of this form of discourse. The parables are already mysterious words.
for which a key is needed. Y et he and his successors do not in the least have in
mind yet to entice teachings from them that were higher than other teachings of
Jesus, as the very rarity of interpretations indicates. In John the genuine parables
have all but disappeared, and the aspect of a puzzle is in a certain sense attached
to Jesus' whole manner of teaching. But finally the whole transmitted teaching.
as present in the now completed Gospels, isstampedas 1taQaoA.{J, unintelligible
mystery, in order, with a nice gesture, to push it to one side.
22
See my essay. Kerygma and History in the New Testament, in: Thc Biblc in Modern
Scholarship, ed. by J. P. Hyatt, New York and Nashville 1965. pp. 114-150, German tr. by
E. E. Fincke, Kerygma und Geschichte im Neuen Testament, in: ZThK 62/1965. pp.
294-337, reprinted in Trajectories through Early Christianity, Philadelphia 197 I. pp.
20--70, German translation in: Entwicklungslinien durch die Welt des frhen Christen-
tums, Tbingen 1971, pp. 22-66.
23
W. Wrede, DasMessiasgeheimnis in den Evangelien, Gttingen, 1901,
2
1913,
3
1963.
Eng. tr. by J. C. G. Greig, The Messianic Secret, Cambridge and London 1971. Quotation
is from the German edition, p. 145.
H Wrede. Messiasgeheimnis. pp. 250-251.
Wrede was able to mock up the Gnostic outcome of this trajectory by
reference only to Clement of Alexandria, Pistis Sophia (which he knew
only through Hamack's report) and the Codex Brucianus (which Carl
Schmidt had translated in 1892; his translation of Pistis Sophia would
appear only in 1925). Clearly Wrede lacked such breadth of source ma-
terial as the Nag Hammadi codices provide.
In fact a substantive weakness in Wrede's presentation isthat he is not
really able to flesh out a context for the trajectory he intuits. He recog-
nizes that the "secret" is not original with Mark, but hardly can say
more
25
:
Historically the concept is not yet at all intelligible directly from Mark. It is
full-grown there. Markstands under its compulsion, so that one may not even
speak [ merely] of a .. tendency". But where does it come from?- So one has to do
with a view that must have dominated rather large, though not necessarily quite
large circles.
Yet Wrede is not able to clarify the nature of such circles, any more
than he was able to fill in the development after Mark.
The Iack of a discernible context is perhaps related to Wrede's as-
sumption that the "mystery of the person of Jesus" was the "prius"
among the ingredients in the Marcan theory, which in Wrede's view
meant that "for [Mark] the silencings [ rather than the theory of parables
or the disciples' Iack of understanding] must count as the main point. "
26
Perhaps the decisive reason for giving priority to the silencings is that
Wrede thought that only in this way could he argue that the temporal di-
mension of resolution at Easter was integral to the whole Messianic sec-
ret27.
In the silencings, if we have seen correctly, the thought about the pointintime
of the resurrection is fundamental. The significance of this point in time cannot
be grasped in terms of the view of parables.
Accordingly I consider as the real object of investigation the Messianic self-
concealment of Jesus in the nearest and narrowest sense of the word.
Thus it is the priority Wrede accorded to one ofthe three ingredients in
the Marcan scheme that led him to designate the whole phenomenon the
Messianic secret.
It is precisely this priority structure that makes the Marcan Messianic
secret seem so isolated. Not only does the whole Messianic secret fade in
Matthew and Luke, but even John, where close affinity to Mark regard-
ing the Messianic secret in the broader sense is demonstrated, Iacks this
basic ingredient from which the whole phenomenon receives its name
28
:
2
s Wrede. Messiasgeheimnis, p. 145.
26
Wrede, Messiasgeheimnis, p. 210.
27
28
This is however no Ionger the view of the secret Messiah in Mark's sense, a
Messiah who conceals himself. Rather this has in my opinion disappeared, for the
Johannine Christ from the very beginning comes forward openly with the claim
of being God's Son. On the other hand that which belongs here is tobe attributed
to the influence that the special view of Jesus speaking in parables has exerted.
For this admittedly continues to work clearly and powerfully in John ...
The concept of talking in parables has itself experienced an inner transforma-
tion ... The subject of which the Synoptics speak- the real talking in parables it-
self- has become in John so-to-speak as predicate, a trait of his earthly way of
speaking in generat ... I believe rather that it is the prius. The original idea was:
Jesus spoke on earth in puzzles ... lt receives its sharp formulation in the pre-
sentation of teaching the disciples. This is because here it strikes upon the other
view from the tradition, namely that the disciples were not able to understand
Jesus before his death. This view attracted [that idea of speaking in puzzles] to it-
self, merged with it and thus first gave it a secure hold ... The Johannine view
could then also stand directly in continuity with a form of the idea that lay behind
the Synoptic concept ... This convergence [ of Mark and John] is precisely im-
portant since Mark and John are two witnesses that Iie rather far apart from each
other ... lt proves that we have to do here with ideas that were alive in wider cir-
cles of the church.
If thus the Johannine focus is different from what Wrede took tobe the
centerofthe Marcan view, but may have pre-Marcan roots and point to a
broader context, a somewhat similar trend may be noted when Wrede
seeks to trace the subsequent history of the concept. Here too he is com-
pelled to abandon what he had considered the center of the Marcan
theory
29
:
The real idea of the Messianic secret seems to have had only abrief history, just
as its area apparently was always limited. Already in the Synoptic successors of
Mark it loses its original significance, and in John we no Ionger encountcred it.
Elsewhere I cannot turn it up ... The fact can hardly surprise. It corresponds at
least rather weil to our interpretation. Wehave to do not with an idea that would
have had a dogmatic or apologetic value in its own right, but rather with a transi-
tional view ... The view that Jesus hid his teaching by parables is however in this
regard an exception ... A further history also belongs to the idea that the resur-
rection separates two times in the disciples' knowledge.
It is here odd that the temporal ingredient, the denouement at Easter,
that Wrede considered inherent in the total theory, but thought was so
exclusively tied to the silencings rather than the parables in Markthat the
silencings must be the basic ingredient in the total Messianic theory, now
emerges in the subsequent history of the concept as surviving along with
the parable theory. It is hence conceivable that this correlation might on
further investigation clarify the context so lacking in Wrede's own pre-
19
sentation. This may be possible today not simply because of the subse-
quent course of Marcan-Johannine studies, but especially because of
such new source material as the Nag Hammadi codices, from which some
of the environment of this trajectory may be inferred.
The pre-history of the Marcan chapter on parables 4,1-34 has been
worked out by Willi Marxsen
30
To be sure, Marxsen did not then have
access to the Gospel of Thomas, which presents as Saying 9 the same
parable of the Sower with which Mk 4 opens, yet without any interpreta-
tion, thus suggesting a still earlier stage in the tradition than the one with
which Marxsen begins. He draws attention first to the structural parallel
between major segments of 4,1-20 and 7,14-23: In both cases a parable
is told before a crowd, the disciples are taken aside (xat"a j.l6vac;/Elc;
olxov), and, with an identical quotation formula xal AEyEL GUl"Otc;, there
is added an interpretation of the parable (in the singularborhin 4,10 and
4,13 ). Thus one has here an early oral stage in the transmission of the
traditions
1
, once the interpretive aid of the original context in which
Jesus told the parable had been lost and the need for an explicit interpre-
tation had emerged.
The next stage is a pre-Marcan written source, imbedding the oral unit
4,3-8.10.13-20 into a larger whole that includes
When one takes note of the additions at this Ievel introduced with a dis-
tinctive quotation formula xai fAE)'EV 4, 9 .26.30, one catches sight of the
hermeneutical nature and the direction of the tradition. Already the oral
stage had to an extent reflected the hermeneutical nature of the tradi-
tion, in that the parable opened with an exhortation to hear, that is to say,
to hearken at a deeper interpretive Ievel ( 4,3; 7,14 ), and the interpreta-
tion began with the pointed question: Do you not understand? (4,13;
7,18). Now in the written source this is intensified at the end ofthe para-
ble by the insertion ofthe saying: "He who has ears to hear Iet hiQl hear-
ken" (4,9). This is lacking both in the oral stage and in the Gospel of
Thomas 9. In Mark 7,16 it is present only as a variant reading. Marxsen
takes this as an indication that the parallel between the two chapters to
which he draws attention had been sensedat some time in the manuscript
tradition. However it may weil be that this is not the case, but rather that
the saying was added here as it often was to parables or other texts calling
for deeper understanding. In fact we have to do with a hermeneutical to-
pos, as new source material has made abundantly clear. It occurs at the
30
W. Marxsen, Redaktionsgeschichtliche Erklrung der sogenannten Parabeltheorie
des Markus, in: ZThK 52/1955, pp. 255-271.
3 1
The parallel structure in Mark 7 seems a valid basis for assuming here an oral form for
appending an interpretation to a parable, rather than assuming with J. Jeremias, Die
Gleichnisse Jesu. Gttingen
6
1962, pp. 10--11. note 5, that the interpretationwas added in
a secondary stage after the three parables had been brought together.
end of a parable in Mt. 13,43; Lk. 14,35; Gospel ofThomas 8, 21, 63, 65,
96; Mt. 25, 29 v.l.; Lk. 12,21 v.l.; 13,9 v.l.; 21,4 v.l.; Justin, Dialogue
51,3 quoting Mt. 11,15; the Naassene Hymn, Hippolytus Ref. V.8.29,
quoting Mk. 4,9; and the Docetists, Hippolytus, Ref. VIII,9.1, quoting
Mk. 4.9. The same topos occurs with a comparably obscure saying of the
Lord calling for interpretation, at its conclusion, in Mt. 11,15; Rev.
2,7.11.17.29; 3,6.13.22; Gospel of Mary, BG 8502, 7,8-9; 8.10-11;
Sophia of Jesus Christ, BG 8502, 89,4-6; 90, 13-14; Pistis Sophia 17;
43; or at its beginning, in the Gospel of Thomas 24; Sophia of Jesus
Christ, BG 8502, 100, 10-12; 107,18-108.1. In many ofthese instances
one can on the basis of parallel texts observe the topos being secondarily
added, e.g. Mt. 25,29; Mk. 7, 16; Lk. 12,21; 13,9; 14,35; 21,4; the Gos-
pel of Thomas 8; 21 ; 63; 65; 96; the Christianized Sophia of J esus Christ
when compared with its non-Christian Vorlage Eugnostos the Blessed.
Thus it is a floating hermeneutical topos, whose meaning is made clear at
several occurrences. In the Gospel ofThomas 24 it is quoted and then an
explanation is added: "There is light within a man of light, and he (or: it)
lights up the whole world. If he (or: it) does not shine, he (or: it) is dark-
ness." Hippolytus, Ref. VIII.9.1, citing the Docetists, quotes Mk. 4,9
and adds, "since these thingsarenot (fit) hearing for all." The topos oc-
curs passim in Pistis Sophia, and is interpreted in chapter 18 by Mary as
being said "in order that we understand the saying that you have said,
... in order that you know whose heart is strongly directed toward the
kingdom of heaven" (see also Pistis Sophia 42 quoted below).
The written source used by Mark also included two further parables,
the Seed Growing Secretly (4,26-29) and the Mustard Seed (4,30-32).
Thus the parable of the Sower becomes the first parable in a series. In
fact it is thc basic hermeneutical parable upon which the collection is
built. This is not simply indicated by the facts that it is put in first place
and alone is accompanied by a explicit interpretation. Rather the content
of the interpretation is oriented in a basic way to the hermeneutical issue
of how the message (/...6yoc;) is received. This scope of the first parable re-
curs in the conclusion to the collection of parables in 4,33 xai TOLa(Tmc;
1tUQao/...ai.c; /...a/...n auToi.c; TOV /...6yov. The function of the interpretation
is thus in a sense to explicate the topos just discussed. Its basic function in
the collection is comparable to that of the first saying of the Gospel of
Thomas (Nag Hammadi 11,2; P. Oxy. 654), "Whoeverfinds the interpre-
tation of these sayings will not experience death." Johannes Leipolde
2
was so emphatic that this saying belongs to the introduction, to set the
hermeneutical tone of a need for deeper understanding, that he ascribed
32
J. Leipoldt, Das Evangelium nach Thomas koptisch und deutsch, TU 101, Bcrlin
1967, p. 7.
it to Thomas rather than to Jesus. But it seems tobethat in both cases one
chose as the first of Jesus' sayings a saying that would serve as a her-
meneutical basis for the collection to follow. This is made explicit by an
insertion (Mk. 4, 13c) at the beginning of the hermeneutically oriented
interpretation, emphasizing its foundational role for the whole collec-
tion, "You do not understand this parable, xai
yvwoEo'ET'
The collection of parables concludes with a motif inherent in the whole
hermeneutical tradition, 4,34b xa-r' t(av E
EJtEAUEV Jtavta. The term xa-r' {(av is in fact interchangeable with the
term in 4,10 xa-ra and provides the framework for the interpreta-
tion. It is striking that much of this same hermeneutical mechanism re-
curs in Gnosticism. Irenaeus 1.25.5 -rov 'ITJoov tv
au-ro xai. xa-r' tiav AEAUATJXEvat; 11.27.2:
"et ipsi testantur dicentes, in absconso haec eadem Salvatorern docuisse
non omnes, sed aliquos discipulorum, qui possunt capere, et per ar-
gumenta, et aenigmata, et parabolas ab eo significata intelligentibus."
Though put within a tripartite framework, the same mechanism is dis-
cernible in the Extracts from Theodotus 66: 6 ow-rf1Q
E(aOXEV, TU JtQ>"ta xai "tU E crtEQa
xai -ru "tQi"ta xai xa-ra

A further terminus technicu.s is the verb tmA.uEL v, to "resolve" the par-
able. Hermas, Similitudes V.5.1 -rwv JtaQaoA.wv (cf. also
V.3.1-2; V.4.2-3; IX.11.9); Irenaeus 11.27 "absolutiones
parabolarum.'' It occurs passim in Pistis Sophia that a disciple presents a
"resolution". Its intimate relation to the other hermeneuticaltopoi is
evident, e.g. from Pistis Sophia 42: "He who has ears to hear Iet him
hearken; and he whose spirit rises up in him Iet him come forward and
speak the resolution of the thought of the five repentances of Pistis
Sophia." This term is in fact equivalent to the termpesher occurring be-
tween the text and its interpretation in Qumran Pesharim, the term L-
axt1 occurring between the text and its interpretation in Didache 1 ,3,
and the term in the Gospel of Thomas 1, see the Manichaean
Kephalaia 16,35-36; 17,10--11 (chapter2): "The first parable
(1taQaoA.t1) about which they asked him and that they asked [him] to in-
terpret for them is this ... (The parable "By Their Fruits"
Lk. 6,43-44) [We] ask you now that you [teach us conceming these] two
trees [ and] interpret ( v) them [ to us ]. "
Although it is uncertain in some cases whether the redactional mate-
rial in 4,33-34 is to be attributed to the written source or to Mark, one
segment of this material seems clearly Marcan. This is the broadening of
the meaning of JtaQaoA.t1 so that it designates the whole of Jesus' public
teaching, Mark 4,34a XWQi<; JtaQaoA.fJ<; oux tA.aA.n aToi<;. For the
other distinctively Marcan additions, introduced with a still third form of
quotation formula xai tAEYEV aToi<;, reflect this view. In the presenta-
tion of the distinctively Marcan parable theory 4,11-12 f:v JtaQaoA.ai<;
Ta navta y(vETm, the term naQaoA.l) does not mean what we since
J licher mean by parable, namely a simple sermon illustration, but
rather mashal, puzzle, riddle, conundrum. Jesus' whole message is such a
IJ.'UOTTJQLOV (4,11), whose key must be "given" to the insiders. Thus the
hermeneutical exhortation "He who has ears to hear Iet him hearken"
becomes the fate-laden "though hearing they do not hearken and do not
understand" of Is. 6,9-10 (Mark 4,12; cf. the Apocryphon of John, II,
22, 26-28). This is also the gist of the two Marcan additions
4,21-23.24-25. Both are introduced with the Marcan quotation for-
mula, and the one ends "If anyone has ears to hear Iet him hearken,"
while the other begins "See to what you hear." These sayings, them-
selves conundrums, convey the Marcan view: The object of the her-
meneutical enterprise is TL X.Q'UJtT6v, cm6XQ'U<pov, which is destined to
become d<; <paVEQOV (4,22). The fate-ladeness of the hermeneutical
transaction consists in the fact that the key is "given" to him who "has''
( 4,24 ). One may compare Bamabas 17,2 ou llTJ vol)aaTE La TO f:v
JtaQaoA.ai<; xEi<T6m. Thus what began as a collection of sennon illustra-
tions has become a chain of riddles. It has in substance gone through the
same trajectory as did the genre of sapiential A.6ym ao<pv to end up as
A.6ym Un:6xQ'U<pOL by which the Gospel of Thomas and the Book of
Thomas the Conteoder (II, 7) are designated in their incipit
33
. In fact,
JtaQaoA.a( and A.6ym Un:6xQ'U<pOL have become synonyms and the two
genres have merged. Joachim Jeremias may be correct in pointing out
that 4,21-25 is intended "as a double parable (and not a collcction of
sayings ), "
34
if by the latter one has in view Q, but not if one were tothink
of the Gospel of Thomas, where incidentally much of this material re-
curs: Mk4,3-8cf. GTh 9; Mk4,21 cf. GTh 33; Mk4,22cf. GTh 5-6; Mk
4,25 cf. GTh 21; Mk 4,29 cf. GTh 21; Mk 4, 3 ~ 3 2 cf. GTh 20. The im-
mediate canonical precursor to the Gospel of Thomas is thus less Q than
Mark 4!
Now this whole hermeneutical vocabulary as weil as the meaning of
JtaQaoA.l) as conundrum is hardly an ad hoc creation within the process
33
See my article, Logoi Sophon: Zur Gattung der Spruchquelle Q, in: Zeit und Ge-
schichte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, ed. by E. Dinkler,
Tbingen 1964, pp. 77-96, enlarged, revised and translated in: The Future of Our Religi-
ous Past. Essays in Honour of Rudolf Bultmann, ed. by J. M. Robinson, London, Evanston
and New York 1971, pp. 84-134, andin: Entwicklungslinien durch die Welt des frhen
Christentums, Tbingen 1971, pp. 67-106 and Trajectories through Early Christianity,
Philadelphia 1971, pp. 71-113.
34
Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, p. 90.
of interpreting Jesus' parables. Rather it is indicative of the context in
which that process took place - the broader hermeneutical undertaking
of Late Antiquity, especially that taking place within Judaism and primi-
tive Christianity. In fact Old Testament texts can be designated
parabolic, i. e., enigmatic, to indicate the validity of a deeper interpreta-
tion, e.g. Justin, Dialogue 52,1: tv JtaQaoA.fl e xai JtaQaXEXaAU!J.-
'tO JtVE!J.a 'tO yLOv u'x 'tO'to a\m1 EAEAaAi)xEL; The Ascension
(Martyrdom) of Isaiah 4,20: "And the rest of the vision of the Lord, be-
hold, it is recorded in parables in my words which are written in the book
which I openly proclaimed." Cf. also Bamabas 6,10; Pistis Sophia 18.
Thus a "resolution" of an Old Testament text can be given, Pistis So-
phia 63. That is to say, the Old Testament is subsequently tobe decoded
in a specific, e.g., Christian, way, Justin, Dialogue 68,6:
xai Ev fJ fJ Ev
EQywv o{ !J.E't' ii JtQO-
yEV6!J.EVOL JtQO<J:'TJ'taL t;T)yi)oavto. In this context there tends also
tobe a time differential, as in the Habakkuk Pesher from Qumran (to
Hab. 2,2) the view is presented that Habakkuk wrote hidden meanings
only divulged in the eschatological time of the Essenes. In view of the
Primitive Christian view of Easter as the ultimate unveiling of Jesus' true
rote, it is not surprising that the time differential would be placed at this
juncture. Thus Lk 24,25-27.32 (cf. Jn 20,9) presents Jesus introducing
an interpretatio christiana of the Old Testamentat a resurrection appear-
ance.
It would be natural that this hermeneutical plus for the time of in-
terpretation over the time of the text, when placed at Easter, would also
be applied to the tradition of Jesus' sayings as the text. The Letter of Pe-
ter to Philip (VI11,2) seems in this way to seek to validate the Gnostic
teaching as the deeper meaning of Jesus' teaching before his death. The
resurrected appears to them on '"the Mount of Olives', the place where
they used to gather with the blessed Christ when he was in the body"
(VIII, 133,15-17). What he has to say is nothing new- it is the under-
standing of it that is new: "lt is you yourselves who are witnesses that I
spoke all these things to,you. But because of your unbelief I shall speak
again" ( 135,5-8); " ... as I already [ said to] you when I was in the body"
(138,2-3); "I have told you many times" (138,22-24). The Apocalypse
of Peter (VII,3) also presents Jesus referring back to what he had said
prior to his death (72,10-13): "Peter, I have told you many timesthat
they are blind ones who have no guide."
At times the post-Eastertime of interpretation can be applied specifi-
cally to parables. In the Apocryphon of James (1,2) it is put into relation
with the Gnostic motif of a final appearance 18 months after Jesus' death
(7,35-8,10):
Since I have already been glorified in this fashion, why do you hold me back in
my eagemess to go? For after the [end] you have compelled me to stay with you
another eighteen days (tobe emended to: months?) for thc sake of the parables.
lt was enough for some <to Iisten> to the teaching and understand "The
Shepherds" and "The Seed" and "The Building" and "The Lamps of the
Virgins" and "The Wage of the Workmen" and "The Didrachmae" and ''The
Woman."
An instance of such a post-Easter interpretation of a parable (Mk.
4,25; GTh 41) is provided by the Apocalypse of Peter (83,27-84,6):
Therefore I said, "Everyone who has, it will be given to him, and he will have
plenty. But he who does not have,"- that is, the man of this place. who is com-
pletely dead, who is removed from the planting of the creation of what is begot-
ten, whom, if one of the immonal essence appears, they think that they possess
him- "it will be taken from him" and be added to the one who is.
One way however in which the post-Eastertime of interpretation can
be set over against the time before Jesus' death is by the metaphorical or
generalizing use of the term naQaoA.ij to refer to Jesus' teaching before
his death as all coded, over against which stands the uncoded (naQQflO(a)
meaning. Wrede could in this connection refer in general to Pistis Sophia
on the basis of Hamack's report. Some specific instances: Pistis Sophia 6:
Then Jesus the merciful spoke to them: "Rejoice and be jubilant from this
hour on, for I have gone to the places from which I came. From today on I will
speak with you openly (1tUQQ'lO(a) from the beginning of the truth to its comple-
tion, and I will speak with you from face to face without parable (xaQaoA.iJ);
from this hour on I will not hide from you anything of those above or those of the
place of truth."
Pistis Sophia 25:
Now then I will hide nothing from you from now on, but will revcal all things to
you certainly and openly (1tUQQ'lOLa).
Here the coordinated pair of terms naQaoA.ij/naQQflOLa emerges.
Though they arenot used throughout, the same position recurs, e.g., Pis-
tis Sophia 88, 90, I 00. But with Pistis Sophia Wrede 's presentation ends,
on a somewhat whimsical note
35
:
The old view of the puzzling nature of Jesus' preaching also lived on forcefully
after the Gospels. No matter how much later Pistis Sophia may have originated
than the Founh Gospel, it is difficult to believe that these ideas were picked up
again at a given time only as a result of reading this Gospel; rather they must have
been preserved in Iiving tradition when Gnosticism in its way took control of
them.
JS Wrede, Messiasgeheimnis, p. 250.
Now a text nearer in time to the Gospel of John than to Pistis Sophia
fills in part of this void in the documentation, the Apocryphon of James
(I,7,1-7): "At first I spoke to you in parables (naQaoA.iJ) and you did
not understand; now I speak to you openly, and you (still) do not per-
ceive."
In view of the fact that Wrede had neither analyzed the hermeneutical
layers behind Mark 4 nor the then inaccessible source material subse-
quent to John, it is not surprising that he did not in every regard ade-
quately position on the trajectory Mark and John and hence their rela-
tions to each other. Had he recognized the extent to which the final re-
dactional stage in Mark, in distinction from earlier layers imbedded in
chapter 4, uses naQaoA.iJ to designate not just parables but the whole
teaching of Jesus as enigmatic, he would have found Mark and John even
closer than he had assumed (incidentally John conversely attests the ear-
lier layer, when naQOLIJ.(a means an individual parable, 10,6 ). Had
Wrede been able to fill out the hermeneutical trajectory more fully. he
might have built primarily on the parables rather than on the silencings in
order to understand the historical process. This in turn might have led
him to a different assessment of the temporal tuming point, which he
identified at the resurrection on the basis of the widespread primitive
Christian as weil as Gnostic emphasis upon Easter as the point of revela-
tionparexcellence, a view Wrede then documented for Mark in 9,9: xai
XOtaatVOVt<OV OUtJV Ex tO' lE<JtE(.atO lVO IJ.'lEVl Cl
flEv lllyfJOWVTOl, El!J.ll tav tO aVQOl1tO'U VEKQJV ava<rrfl.
As a consequence Wrede relegated to insignificance the striking fact
that both Mark and John make use of the pair of technical terms
naQaoA.iJ (naQOL!J.(a)/naQQTJO(a. In the case of John he is able to relate
this usage to Pistis Sophia distinguishing between Jesus' teaching prior to
his death and the teaching of the resurrected, even though the relevant
passage in John is placed before Jesus' death at 16,25.29. For the typi-
cally Johannine pattern of referring to the exaltation or glorification as
future but then, in the parting discourses ( 17, 1 ), announcing that the
hour has come, recurs also in the case of 16,25 and 16,29. Of course even
in John it would have been clearer if the shift had been marked at a resur-
rection appearance, which would be for John (chapter 20) a ready possi-
bility, whereas for Mark, ending with the empty tomb, it would not. But
rather than taking the actuallocation of the turning point in John more
seriously and facing the whole question of why the parting discourses,
with their ultimacy of Johannine interpretation, precede Jesus' death,
thus leaving the resurrection appearances by comparison rather conven-
tional, Wrede accepts John 16,25.29 as the equivalent to the turning
point at Easter. As a result he overlooks the comparable Marcan text,
8,32: xai tov A.6yov which is in fact the redactional
142 J ames M. Robinson
pendant to Mk 4,34a: E oux t/..6./..EL To Mk
8,32 Wrede states
36
:
He speaks (what is secret) openly. One need not at all think of an antithesis to
earlier veiled speech, to which nothing points.
But in the Marcan context of chapter 8 the feeding of the multitude is
elevated to parabolic significance in the discussion with the disciples in
the boat, where the surprised question whether they do not understand
(8, 17.21 ), the fate-laden prevention of their understanding (8, 17-18),
the symbolic miracle story oftheblind man regaining (in)sight in a two-
stage process, the prediction of the passion ( at which juncture the shift to
speaking is stated), followed by thesennon on taking up one's
cross, all point toward a basic shift from enigmatic to open teaching.
Here Julius Wellhausen, while agreeing with Wrede that what is at issue
is Mark's literary composition rather than a tuming-point in Jesus' life,
sees more clearly the Marcan intention
37
:
Peter's confession designates in Mark 's view an epoch ... With Peter's confes-
sioo there begins in Mark a distinctive section (8.27- eh. 10) preparing the pas-
sion, distinguished from the earlier and from the following context by its
stance ... Hence in Mark the gospel appears imbedded in the nest between Pe-
ter's confession and the passion.
That is to say, there seems to be in Mark an effort to push back the
hermeneutical tuming point from Easter to the point in the so-called
public ministry when Jesus began to teach kerygmatically. There are
other indications in Mark, e. g., the transfiguration, that Easter material
is imbedded back into the public ministry. It may be that we have to do
here with what was in substance the rationale for the genre Gospel, as an
emergent orthodoxy sought to validate Jesus prior to his death as a
source of ultimate interpretation, and not just as what emergent Gnosti-
cism could all-too-readily dispense with, a coded text.
Access to the Nag Hammadi codices is only now complete. Thus far
their publication has absorbed most of the energies of those specializing
in this field of study. But once they have become readily accessible, a sig-
nificant interpretive phase should emerge, of which the present assess-
ment is only a premature symbol. The Nag Hammadi codices are neither
the 'most important' manuscript discovery, nor will their interpretation
overthrow 'the scholars.' As a corrective of such self-serving sen-
sationalism one may quote Claus-Hunno Hunzingerconceming the par-
ables in the Gospel of Thomas
38
:
16
17
J. Wellhausen. Einleitung in die drei ersten Evangelien. Berlin 1905, pp. 79. 82.
18
C.-H. Hunzinger, Auersynoptisches Traditionsgut im Thomas-Evangelium. in:
ThLZ 85/1960, cols. 844-846.
In the process the modern critical research on the Synoptics is confirmed in a
fascinating way: The existence of the genre of sayings collections postulated by
literary criticism is now demonstrated; the small isolated units transmitted with-
out framework or Situation that form criticism postulated stand here before us in
just this form; the secondary elements of a predominantly allegorical or moraliz-
ing nature detected especially in the analysis of the parables as secondary ( espe-
cially also the generalizing conclusions of the parables) are almost completely ab-
sent from the Gospel of Thomas.
Actually the Nag Hammadi codices may do no more than vindicate the
validity of intuitive insights of great minds at the opening of the century
who without the documentation available to us thought more deeply
than have we. What might they have done, had they had at their disposal
the Coptic material that has become accessible in our century! There,
rather than in any assumed surpassing of their sparsely-documented but
at times all the more brilliant hypotheses, lies the sobering thought for
New Testament schotarship to the end of the century.
GEORGE w. MACRAE
Nag Hammadi and the New Testament
The aim of this contribution is to assess in a schematic way the impact
of the Nag Hammadi library on the question of Gnosticism and the New
Testament. We may begin with some observations on the state of Gnos-
tic studies prior to the Nag Hammadi discovery.
At approximately the time the discovery was made public in
1948-49\ the great authority on Valentinianism F.-M.-M. Sagnard
wrote an article on the "Theological Relevance of a Study of Christian
Gnosis" in which he was able to mention the New Testament only
peripherally and without any real contact with the Gnostic phenomenon.
The origins of Gnosticism, he asserted, were impossible to ascertain, and
though it had deep roots in the ancient pagan milieu before Christ, "lt is
at the beginning of the second century, at the moment the last of the
Apostles disappeared, that it mingles closely with Christianity as though
to smother it"
2
It is true that Sagnard's article is concerned only with
Valentinianism, thus with 'Christian Gnosticism' properly so-called, but
this itself is indicative of the situation of the period. Too little was known
of other Gnostic sects, at least first hand, to bring them into considera-
tion.
In a similar vein the late Msgr. Lucien Cerfaux, one of the very best
students of Gnosticism in the first half of the century, could also treat the
subject as more or less irrelevant for understanding the New Testament.
In particular in a 1940 essay he argued against the view of Harnack and
others that Gnosticism contributed to the beginnings of Christian theol-
ogy: "The Gnostics did not carry their stone to the edifice of Christian
theology nor did they anticipate it; had it depended on them alone,
Christianity would have foundered in a pagan theosophy like all those of
Hellenistic syncretism. "
3
When that essay was reprinted in 1954 in the
1
One of the most significant announcements was that of H.-Ch. Puech and J. Doresse.
Nouveaux ccrits gnostiques decouverts en Egypte. in: Academic des lnscriptions et Beiles
Lettres. Comptes rendus des seances de l'annee 1948. Paris 1948, pp. 87-95.
2
Interet theologique d'une etude de Ja gnose chretienne. in: RScPhTh 33/1949. p. 163.
1
La gnose, essai theologique manque. in: Irenikon 17 I 1940, pp. 3-20: cited from Re-
cucil Lucien Cerfaux, Gcmbloux 1954. I. p. 277.
Nag Hammadi and the New Testament 145
first volume of his "Recueil", after the Nag Hammadi discoveries had
been announced and briefly described, Cerfaux added in a note: "Gen-
eral studies on Gnosticism (and Valentinianism in particular) are stag-
nant while awaiting the publication of the manuscripts discovered at Nag
Hammadi" .
4
But not all scholars prior to mid-century regarded the study of Gnosti-
cism as more or less irrelevant to the New Testament. The views of the
so-called Religionsgeschichtliche Schule still prevailed in some circles.
We might quote as an example the late Rudolf Bultmann 's short essay on
Gnosticism in his "Primitive Christianity in its Contemporary Setting",
which first appeared in its German original in 1949. Far from disrnissing
the subject, he asserts that Gnosticism is closely bound up with the ear-
liest Christian reflections:
It first appeared and attracted the attention of scholars as a movement within
the Christian religion, and for a long time it was regarded as a purely Christian
movement, a perversion of the Christian faith into a speculative theology, the
'acute Hellenization of Christianity'. Further research has, however, made it
abundantly clear that it was really a religious movement of pre-Christian origin,
invading the West from the Orient as a competitor of Christianity ... In generat
we may call it a redemptive religion based on dualism. This is what gives it an af-
finity to Christianity, an affinity of which even its adherents were aware. Conse-
quently, Gnosticism and Christianity have affected each other in a number of dif-
ferent directions from the earliest days of the Christian movement. True, Christ-
ianity gradually came to draw a line of demarcation in its struggle against Gnosti-
cism, and although certain features in the Gnostic imagery claimed a rightful
place within the Church, other Gnostic ideas were not only ignored, but bitterly
resisted
5

The manner in which Bultmann hirnself invoked Gnostic backgrounds
to explain many things in Pauline and especially Johannine theology is
familiar to every student of the New Testament today. The state of the
question of Gnosticism and the New Testamentat mid-century can thus
best be described as a stand-off'. And as Cerfaux remarked in 1954, only
new evidence could make a contribution to the question. The evidence to
which many of the History of Religions School appealed- in Bultmann 's
case, as is weil known, the sources most often cited were Mandaean,
Hermetic, even Manichean, sometimes the Odes of Solomon - was al-
ways problematic, at least chronologically. The prudent positionwas that
of the opponents, the ma jority of N ew Testament scholars no doubt, who
4
lbid .. p. 278.
5
Primitive Christianity in its Contemporary Setting, New York 1965, p. 162.
6
Fora good survey of the issues see E. M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism. A Sur-
vey of the Proposed Evidence, Grand Rapids 1973. I would not, however, accept the con-
clusions of this work without qualifications.
146 George W. MacRae
still sought evidence of a pre-Christian Gnosticism. It is my contention
here that such evidence as we have now in the Nag Hammadi library
tends to vindicate the position of Bultmann, or perhaps more accurately
that of Hans Jonas, to whom these pages are dedicated, who writes:
As to the much debated question of 'pre-Christian Gnosticism'- undecidable
on the present evidence - I personally consider its importance overrated. What
matters isthat Gnosticism is roughly contemporaneous with the infancy of Chris-
tianity (certainly not later, witness Sirnon Magus; possibly earlier); that it is dif-
ferent and independent from it, but with natural points of contact, answering to
the same human situation; and that from the start there was vigorous inter-
penetration of the two which provoked the wellknown reactions in the Church
7

I should prefer deliberately to avoid the problern of definition and
terminology to which R. McL. Wilson has given considerable attention in
his book "Gnosis and the New Testament"
8
and in several articles.
Whether and how one should restriet the terms 'Gnosis', 'Gnosticism',
'Gnostic', 'pre-Gnostic' and 'proto-Gnostic', as the 1966 Messina Col-
loquium on the Origins of Gnosticism proposed, is not of course unim-
portant for the scholarly dialogue. But for the New Testament scholar
who asks whether the topic in generat is pertinent to the New Testament
discipline, it is not the terminology that matters most. It is instead the is-
sue of the originality of early Christian theology and language. Is the
Christian message the product of the confrontation of Jewish and Old
Testament language and imagery with Greek expression, or are there
more factors involved? Is Hellenistic Christianity, in Bultmann's words,
"the outcome of syncretism"
9
in which Gnosticism played a prominent
role? If Gnosticism is correctly described, as I believe it is, as an essen-
tially mythological religious phenomenon, did its myths play a creative
role in the shaping of New Testament thought? It isover this issue ulti-
mately that the scholarly stand-offwas established. To what extent has
the intervening quarter-century altered the picture?
Before discussing the promise and the achievement of the Nag Ham-
madi discovery we must call attention to one fact at the outset. The Nag
Hammadi library does nothing to resolve the dassie chronological chal-
lenge to Gnostic sources. That is to say that those who demand a
chronologically pre-Christian Gnostic document in order to accept the
argument that Gnosticism is older than the second century A. D. will not
be shaken by the publication of a mid-fourth-century collection of Cop-
tic translations. And even if we are on solid ground in some cases in argu-
7
Deiimitation of the Gnostic Phenomenon- Typological and Historical. in: U. Bianchi
(Ed.), Le origini dello gnosticismo, Leiden 1967. p. 103.
8
Oxford 1968, pp. 9 ff.
9
Primitive Christianity in its Contemporary Setting, p. 178.
ing that the original works represented in the library are much older than
the extant copies, we are still unable to postulate plausibly any
pre-Christian dates.
But here is where the very methodologies of biblical schotarship
should be recalled- and extended to some nonbiblicalliterature. The bib-
lical scholar does not call into question the existence of the sources of
the Pentateuch just because he has access to no copy of the Pentateuch
that antedates the Dead Sea Scrolls. Similarly the New Testament scho-
lar does not doubt the existence of Q or the J ohannine signs source solely
on the grounds that no pre-Gospel exemplar of these documents has
been preserved. The purely chronological challenge to the argument for
a pre-Christian Gnosticism is in other words an illegitimate argument if
we are to remain faithful to the very methods we use in analyzing other
literature, and therefore it should be laid to rest. The interpreter's chal-
lenge is to deal with the interpretation of the texts and to draw the con-
clusions that best commend themselves to reason and analysis.
lf the Nag Hammadi library does not give us access to any clearly
pre-Christian Gnostic document, what it does do, in a variety of ways, is
demoostrate a developmental model within Gnosticism itself that Ieads
from a non-Christian Gnostic myth to a patently christianized version. lf
this movement corresponds to the genesis of Gnosticism itself, its impor-
tance lies in the fact that so-called Christian Gnosticism is a secondary
phenomenon - secondary not only to Christianity but to Gnosticism it-
self. The most striking instance of this development in the Nag Hammadi
collection isonein which it can be observed as a/iterary process. The col-
lection- if we include Berlin Codex 8502 discovered by Carl Schmidt in
1896 but published only in 1955
10
- contains two copies each of two
closely related documents: "Eugnostos the Blessed" (111, 3 and V, 1)
and "The Sophia of Jesus Christ" (111, 4 and BG 8502, 3). The first is a
treatise about "the ordering of the world" 'tO' x6of.1ou) in
which the author rejects the opinions of "the philosophers" that the
world is governed by itself, by providence, or by destiny, and then goes
on to reveal in dassie Gnostic language the supreme "Father of the All"
and the many spiritual beings that populate bis realm. This treatise, how-
ever, contains no clear trace of Christian influence and must be regarded
as an example of non-Christian Gnostic speculation
11
"The Sophia of
Jesus Christ", however, is a revelation given by the risen Jesus to bis dis-
ciples in the form of answers to their questions - a literary genre fre-
10
W. C. Till, revised by H.-M. Schenke, Die gnostischen Schriften des koptischen
Papyrus Berolinensis 8502, Berlin
1
1972.
11
R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testament, pp. 115 f., pointsout some possibly
Cbristian phrases, but they are at best doubtful.
quently used by Christi an Gnostics. The disciples are portrayed as con-
fused "about the nature of the All and the plan" (i. e. of
salvation, otxovoJ.t(a). What Jesus teils them, verbatim in most passages,
is the contents of "Eugnostos the Blessed", punctuated by questions
from the disciples which serve only to maintain the superficial and obvi-
ously secondary genre of the dialogue. Almostall of "Eugnostos" is con-
tained in "The Sophia", but it is augmented by a Sophia myth and by an
emphasis on Gnostic soteriology, both of which are only hinted at in
"Eugnostos". Martin Krause has shown, quite convincingly, that the di-
rection of literary dependence in this unusual case is clear: "The Sophia
of Jesus Christ" is a reworking of "Eugnostos the Blessed", and not the
reverse
12
. Or to put the situation differently, "The Sophia of Jesus
Christ" is the Christian appropriation of a non-Christian Gnostic work.
This may, however, be a slightly oversimplified picture, since it is possi-
ble that both extant copies of "Eugnostos" are themselves dependent on
a Grundschrift used by "The Sophia"
13
. If so, the argument for christ-
ianizing remains valid. The fact that we are dealing with material that is
notably older than the fourth- and fifth-century Nag Hammadi and Ber-
lin copies is attested by the existence of a substantial Greek fragment of
"The Sophia of Jesus Christ", Oxyrhynchus Papyrus 1081, certainly
older than our Coptic translations and dated by its editor A. S. Hunt to
the late third century
14

The relationship between these two of the Nag Hammadi documents
affords a unique opportunity to observe the process of christianization at
work. The case for non-Christian Gnosticism in the collection as a whole
can be made by appealing to a number of other documents- apart from
the Hermetic Tractates of Codex VI which are obviously non-Christian-
somc of thcm without any cvidcncc of Christian reworking and others
even more superficially christianized than "The Sophia of Jesus Christ".
I shall mention only one further example of a pair of related tractates.
"The Apocalypse of Adam" (V, 5) has already attracted a good deal of
attention and debate about its origin and character. Formally it is a reve-
lation of gnosis communicated by Adam to his son Seth as a prophecy of
the course of Gnostic salvation history from Adam hirnself to the final
coming of the Gnostic revealer or redeemer and the triumph of the
Gnostics, the descendants of Seth, over their enemies. In many respects
the story covers ground familiar in a number of Gnostic tractates as weil
as in the patristic accounts of Gnosticism, and though the work suggests a
12
Das literarische Verhltnis des Eugnostosbriefes zur Sophia Jesu Christi, in: Mullus.
Festschrift fr Theodor Klauser, Mnster 1964, pp. 215-223.
13
Ibid. and see Wilson, Gnosis and the New Testament, pp. 116f.
14
The fragment has recently been republished by H. W. Attridge. P. Oxy. I 081 and the
Sophia Jesu Christi, in: Enchoria 5/1975, pp. 1-8.
certain primitiveness in its dissociation of the creator god from the god of
truth, even this trait corresponds to a familiar Gnostic exegetical tradi-
tion. What makes "The Apocalypse of Adam" controversial is the fact
that it contains no unmistakably Christian allusions, and the ultimate re-
vealer figure is at least not clearly portrayed as Christ. Therefore many
scholars have seen in it an example of an early non-Christian Gnostic
treatise that is nevertheless fully Gnostic even to the presence of a re-
deemer myth
15
Another N ag Hammadi work, "The Gospel of the Egyp-
tians" (not related to the work ofthat name cited by Clement of Alexan-
dria) or "The Holy Book ofthe Great Invisible Spirit" (111, 2 and IV, 2),
is closely related to "The Apocalypse of Adam" but by no means depen-
dent on it in a literary sense. "The Gospel of the Egyptians" portrays
Seth bimself as the Gnostic heavenly redeemer who in bis final coming is
explicitly identified with Christ. This work is clearly a product of Christ-
ian Gnosticism, but a close analysis of it and a comparison with "The
Apocalypse of Adam" suggest that here we have another glimpse of the
process by which an originally non-Christian Gnostic myth was appro-
priated and at least superficially christianized
16
. By the time one gets to
Valentinianism, for example, the christianizing process is no Ionger su-
perficial and we are dealing with an authentic Christian Gnosticism. The
important thingisthat certain of the Nag Hammadi documents tend to
suggest that this authentic Christian Gnosticism is the result of a process
of assimilating an established non-Christian Gnosticism, not a process of
heresy originating in a Christian orthodoxy.
This christianizing process has beendealt with here at some length be-
cause to the extent that we can infer an originally non-Christian Gnosti-
cism, we can regard the question of Gnostic influence on the New Testa-
ment as an open one.
The most fundamental issue that has dominated the study of Gnosti-
cism in modern times, the so-called 'Gnostic problem', is the question of
the origin of Gnosticism. I do not intend to survey this question here ex-
cept to make two observations in light of the Nag Hammadi discovery.
While it may be true to say that at the present stage of analysis of the Nag
Hammadi library the problern of Gnostic origins remains a prob lern, the
range of options has at least been somewhat narrowed. For a growing
number of scholars now clearly in the majority, such evidence as just ob-
served regarding certain Nag Hammadi tractates enables us to rule out
one of the oldest and most enduring options, namely that Gnosticism is
tobe seen as heretical offshoot from Christianity. At the sametime two
15
See for examp1e G. W. MacRae, The Coptic Gnostic Apocalypse of Adam, in: Heyth
rop Journal 6/1965, pp. 27-35.
16
See the edition of A. Bhlig and F. Wisse, Nag Hammadi Codices, III, 2 and IV, 2:
The Gospel of the Egyptians, Leiden 1975.
sets of elements in the various Gnostic treatises are becoming increas-
ingly prominent as the documents are published and studied. These are
the almostuniversal preponderance of Jewish influence, and not merely
the use of Genesis or other biblical texts, and the central role of Greek,
especially Platonic, ideas and expressions. No theory today can ade-
quately account for the origins of Gnosticism if it does not give a promi-
nent place - one is tempted to say the most prominent place - to Hel-
lenistic Judaism whether in Alexandria or elsewhere in the diaspora or
even in Palestine
17

For may part, I believe that Gnosticism arose as a revolutionary reac-
tion in Hellenized Jewish wisdom and apocalyptic circles. It became a
rival of Christianity not only in the second century when the ecclesiastical
writers such as Justin and Irenaeus identified Gnostic Ieaders and sects,
but from the very beginnings of Christian reflection on the significance
and message of Jesus. What made the rivalry the more acute - and
paradoxically the more influential in shaping the formulations of some
early Christians-was the natural affinity arising from a certain common
parentage. The Gnosticism of the Nag Hammadi documents is not a
Christian heresy but if anything a Jewish heresy, just as primitive Christ-
ianity itself should be regarded as a Jewish heresy or set of Jewish
heresies.
Thus far I have tried to suggest the way in which Nag Hammadi makes
a difference for the question of Gnosticism and the New Testament by
establishing the possibility of interaction between Gnostics and Christ-
ians during the formative period of the New Testament writings them-
selves. The question still remains whether it is reasonable to conclude, on
the basis of analyzing both the New Testament and the Nag Hammadi
library, that any interaction actually took place. But bcforc we turn to
this question, one further remark needs to be made.
If one were to singleout one conclusion of modern New Testament
schotarship that has drastically altered the understanding handed on
from previous generations, I would point to the contemporary emphasis,
fostered by the methods of historico-critical scholarship, on the diversity
of early Christianity and of the various New Testamentexpressions of it.
The New Testament is a collection, not a book, but it is a collection of
very different expressions and understandings of the Christian message.
To treat it as in some degree homogeneous is to misinterpret it.
Somewhat analogously, we should also avoid treating the Nag Ham-
madi library as a homogeneous collection. Here the issue is compounded
17
Among the most recent Iiterature see for example 8. A. Pearson. Friedlnder Revi-
sited. Alexandrian Judaism and Gnostic Origins, in: Studia Philonica 2/1973, pp. 23-39.
See also 8. A. Pearson, 8iblical Exegesis in Gnostic Literature, in: M. E. Stone (Ed.),
Annenian and 8iblicaJ Studies, Jerusalem 1976, pp. 70-80.
by the fact that we really do not know the purpose of the collection in the
first place. Initial archaeological investigation of the site of the find has in
no sense clarified the picture, and initial examination of the documentary
papyri in the bindings of the codices has in a sense actually obscured it,
although these papyri have made it possible to date Codex VII with some
precision to the middle of the fourth century
18
The collection may have
been the library of a group or sect of Gnostics or of an individual Gnostic,
perhaps even a monk. Or it may have been a reference collection for the
use of an orthodox heresiologist or apologist, again perhaps a monk. Or
it may have been simply a chance survival from a larger and even more
diversified library, though I think this highly unlikely. The covers of
Codex VII connect the book closely with the great Pachomian monastery
at Chenoboskion, though it is difficult to place such an unorthodox set of
books in that context
19

Whatever the purpose of the collection, its internal diversity should
not be lost sight of. Not only does it contain an even greater variety of
literary genres than the New Testament ('gospels', acts, epistles,
apocalypses, dialogues, treatises, revelation discourses, prayers, etc.),
but in tenns of content it embraces several different types of works, both
Gnostic and non-Gnostic. Of the fonner there are a number of Sethian
works (though one should be cautious in defining Sethian Gnosticism in
the Nag Hammadi collection)
20
, several unmistakably Valentinian writ-
ings, and a host of others which it is not possible to classify, especially in
the categories of the church fathers, which are often suspect to begin
with. In Codex VI there are three Hennetic writings, two ofthem already
known from the Corpus Hermeticum. Then there are a number ofworks,
both previously known and new, which one would never think of as
Gnostic at all. These include the passage of Plato's "Republic" badly
translated into Sahidic in Codex VI, and the moralizing "Sentences of
Sextus" in Codex XII which became very popular among Christians
especially after Rufinus translated them into Latin. This category should
probably also include "The Teachings of Silvanus" in Codex VII, which I
take to be a rare example of Christi an wisdom Iiterature from a monastic
milieu; part of it has been preserved in Coptic elsewhere in the name of
18
J. Bams, Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices, in:
M. Krause (Ed.), Essays on the Nag Hammadi Texts. In Honour of Pahor Labib, Leiden
1975, pp. 9-18.
19
See T. Sve-Sderbergh, Holy Scriptures or Apologetic Documentations? The 'Sitz
im Leben' of the Nag Hammadi Library, in: J.-E. Menard (Ed.), Les Textes de Nag Ham-
madi, Leiden 1975, pp. 3-14.
20
See F. Wisse, The Sethians and the Nag Hammadi Library, in: L. C. McGaughy (Ed.),
The Society of Biblical Literature One Hundred Eighth Annual Meeting Book of Seminar
Papers. Missoula 1972, II, pp. 601-607.
St. Anthony. In addition to these one might argue the case for several
other works being essentially non-Gnostic. lf the purpose of the collec-
tion wastobe a Gnostic library, we must suppose that there was a Gnos-
tic tradition of exegesis of works other than the Bible. Evidence for this
may be provided by "The Exegesis on the Soul" (II, 6), which interprets
Homer's "Odyssey" as weil as the Old and New Testaments, although
the "Odyssey" was a widespread mine for allegorical exegesis through-
out the period.
M. Krause somewhat differently distinguishes four categories of works
in the collection: ( 1) non-Christian Gnostic works, e. g. "Zostrianus"
(VIII, 1) and "Allogenes" (XI, 3); (2) Christian Gnostic works, which he
subdivides into Christian reworkings of originally non-Christian writ-
ings, e. g. "The Nature of the Archons" (II, 4 ), and original Christian
Gnostic writings, e. g. "The Gospel of Philip" (II, 3); (3) Hermetic texts;
( 4) wisdom teachings and philosophical writings, e. g. "The Sentences of
Sextus" (XII, 1 )
21

We return now to the question of whether Nag Hammadi makes any
difference to the arguments for actual interaction between Gnosticism
and the New Testament writers. lt would not be feasible to offer a broad
survey of all the ways in which the Nag Hammadi documents have been
brought into the exegetical discussion of the various New Testament
books. Instead, I propose to mention a fcw examples, cursorily enough to
be sure; some of them arise from unpublished research and conjectures
and therefore do not represent any scholarly consensus.
To begin with the most familiar we should mention "The Gospel of
Thomas" (II, 2) and the whole issue ofthe transmission and collection of
the sayings of J esus. In the twenty years since this collection of sayings at-
tributed to Jesus was first published it has even won a place in our
synopses of the Gospels. For much of this period the focal point of con-
troversy has been whether "Thomas" is dependent on the canonical
Gospels or represents an independent development of the sayings rooted
in apre-Gospeloral tradition. It now appears that a majority of scholars
who have seriously investigated the matter have been won over to the
side of "Thomas"' independence of the canonical Gospels, though these
scholars hold a variety of views about the actual history of the composi-
tion of "The Gospel of Thomas".
This position allows for at least two important ways in which "The
Gospel of Thomas" impinges upon the study of the New Testament
Gospels. First, it suggests that no analysis of the sayings material in the
Synoptic tradition especially can be complete without taking into ac-
21
Zur Bedeutung des gnostisch-hermetischen Handschriftenfundes von Nag Ham-
madi, in: Essays on the Nag Hammadi Texts, pp. 65-89.
count the "Thomas" version where there is a parallel. This does not
mean that "Thomas" is likely to provide access to the ipsissima verba
more directly than Mark or 0, of course, but it does mean that "Thomas"
can contribute to discovering the history and the motivations behind the
development of a particular saying. As Helmut Koester has pointed out,
for example, the complete absence of apocalyptic Son of Man sayings
from the 0 material shared by "Thomas" gives rise to the very important
possibility that this orientation was a secondary development in 0 it-
self2. Secondly, the very existence of a so-called 'gospel' in which there
is nothing but sayings of "Jesus, the living one", that is in which there is
no passion-resurrection narrative and indeed no narrative material at all,
raises questions about the theological significance of such a portrayal of
Jesus. Again, as Koester has argued, such a 'gospel' implies a Christology
that sees Jesus as a teacher of divine wisdom- in contrast, e. g., to the suf-
fering, dying, rising Son of Man in Mark - and this Christology has reso-
nances in the New Testament and other early Christian literature, e. g. in
0 itself or at least in its earliest stages of growth
23
.
"The Gospel ofThomas" provides a very particular kind of example of
the impact of Nag Hammadi on New Testament studies. The appeal has
not been to the Gnostic character of the work as such- and I believe it is a
thoroughly Gnostic work though this has occasionally been challenged.
Instead, the focal point here has been the process involved in the history
of the traditions and the theological implications of it. Having argued for
the non-Christian origin of Gnosticism and its contemporaneity with
earliest Christianity, we need now to turn to an example of Gnostic influ-
ence on Christology itself. Such an example, among many possibilities,
can be found in the theme of the deception of the powers.
The New Testamentpassage in question is 1 Cor 2:Cr8: Yet among tbe mature
we do impart wisdom, altbougb it is not a wisdom oftbis age or of tbe rulers oftbis
age, wbo are doomed to pass away. But we impart a secret and bidden wisdom of
God, wbicb God decreed before tbe ages for our glorification. None of tbe rulers
oftbis age understood tbis; for iftbey bad, tbey would not bave crucified tbe Lord
of glory.
The possibility of a Gnostic background for the notion that the "pow-
ers" (i. e. spiritual powers ofthe universe, whether identified with human
political powers or not) acted in ignorance of Jesus' true identity has of-
ten been advanced, especially by adherents of the History of Religion
approach
24
. The references usually given, however, are topassagesthat
11
J. M. Robinson and H. Koester, Trajectories through Early Christianity, Philadelphia
1971, p. 186, cf. pp. 166 ff.
l3 lbid., pp. 186f.
24
For references see H. Conzelmann, 1 Corinthians, Philadelphia 1975, p. 63.
show clear Christian influence, ones which could have been shaped
the Pauline passage itself. Thus the genesis of this rather unusual themc
of the ignorance of the powers in persecuting the redeemer has remaine(
ambiguous.
What Nag Hammadi has contributed to this situation is a number o
examples - with variations of course - of the theme of the deception o
the powers at the coming of the heavenly redeemer, some of them with
out any reference to the story of Jesus. One of the most striking example:
l:Omes from the non-Christian tractate "The Paraphrase of Shem'
(VII, 2) in which the heavenly redeemer is an angelic figure called Der
dekeas, who descends into the lower world to save those who are relate(
to the divine. The notion of his persecution by the 'powers', here sym
bolized by the forces of nature, is clothed in the image of their ignorance
"It is I who opened forever the gates that were closed from the beginning. Fo
those who desire the height of life and those who are worthy of rest, he revealec
them. I granted perception to those who perceive; I opened for them all under
standings and the doctrine of the righteous, and in no respect was I hostile tc
them. And when I endured the wrath of the world, I was victorious. There wa
not one of them who knew me. The gates of fire and unending smoke openec
against me. All the winds rose against me. Thunders and lightnings for a time wil
rise up against me. And they will bring their wrath down upon me. And on ac
count of me they will bc ruled over according to the flesh by tribes".
25
What is most important about this example is the fact that it occurs in :
Gnostic context without any reference to thc passion of Jesus and indeec
without any clear reference to anything Christian whatsoever
6

Another example of the same theme occurs in "The Apocalypse o
Adam", which has already been mentioned. Here too the picture is tha
of the heavenly revealer or redeemer, callcd the 111uminator ( q>W<Y't"fJQ) o
gnosis. At his third coming persecution results because the "powers" arc
unaware of his true identity:
"Then the God of the powers will be troubled, saying: 'What is the power o
this man, who is higher than we?' Then he will provoke a great wrath against tha
man. And the glory will pass through and dwell in holy houses, which it has cho
sen for itself, and the powers will not see it with their eyes, nor will they see the II
luminator. Then they will punish the flesh ofthe man upon whom the Holy Spiri
has come ".
27
25
CG VII, 36, 2-24; text in M. Krause, Die Paraphrase des Seem, in: F. Altheim and
Stiehl (Ed.), Christentum am Roten Meer, Berlin 1973, II; pp.
16
See F. Wisse, The Redeemer Figure in the Paraphrase of Shem, in: Novum Te!
tarnenturn 1211970, pp.
27
CG V, 77, 4-20; Iranslaiion byM. Krause and R. McL. Wilson, in: W. Foerster(Ed.:
Gnosis, New York 1974, II, p. 20.
This example too is one that we encounter in a non-Christian Gnostic
context. The fact that we find such examples in contexts that are not in-
fluenced by the Christian gospel suggests strongly that in 1 Cor 2: 8 Paul
is picking up a theme widely used in Gnosticism and applying it to the
passion and death of Jesus. Christology is being expressed, as has often
been asserted, in terms borrowed from the syncretistic religious milieu.
The contribution of Nag Hammadi to this discussion is to illustrate the
theme in contexts that are independent of the New Testament itself.
Let us turn briefly to another kind of example of Gnosticism and the
New Testament and ask whether Nag Hammadi sheds any light on the al-
leged Gnosticism of the Fourth Gospel. In New Testamant schotarship
for over half a century this topic has been one of the most controversial.
The Gospel of John has from time to time been identified as a thoroughly
Gnostic work, a Christian revision of a Gnostic work, an anti-Gnostic
polemic, a Jewish-Christian work, an anti-Jewish polemic, and of course
many other things
28
Not all of these designations, it must be added, are
mutually exclusive: it is quite possible for this gospel especially tobe both
Jewish and anti-Jewish, and at the sametimetobe strongly influenced by
Gnosticism and yet anti-Gnostic. Though it hardly solves the problern of
the Fourth Gospel merely to assert such universality, we must be alert to
the phenomenon of syncretism. C. K. Barrett in his recent lectures on the
Fourth Gospel concludes that the Fourth Gospel emanates from a com-
plex world in which both Judaism and Christianity are not only in in-
teraction with each other but are contending with Gnostic orientations
that are especially congenial to the Roman Hellenistic period
29
The
problern of our attempts tosortout Jewish or anti-Jewish, Gnostic or an-
ti-Gnostic tendencies is that we try to simplify and categorize too neatly.
It is the complexity of the age, its religious syncretism, which best ex-
plains the origins of Christianity and of the Gospel of John in particular.
As long as one stays at the Ievel of comparing the Fourth Gospel with
the Nag Hammadi "Gospel of Truth", a Valentinian meditation on
Christology which was one of the first Nag Hammadi documents tobe
published, it is relatively easy to set up a contrast in which the Fourth
Gospel appears quite innocent of Gnostic influence even though both it
and "The Gospel of Truth" are radical reinterpretations of the Jesus
tradition with many points in common
30
But even here caution is in or-
18
See the survey of R. Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel, Minnespolis
1975, especially, pp. 102-146.
19
The Gospel of John and Judaism, Philadelphia 1975, pp. 71-76.
30
See the nuanced position of C. K. Barrett, The Theological V ocabulary of the Fourth
Gospel and ofThe Gospel ofTruth, in: W. Klassen and G. F. Snyder (Ed.), Current Issues
in New Testament Interpretation. Essays in Honor of Otto A. Piper, New York 1962, pp.
2 1 ~ 2 2 3 .
der, for "The Gospel of Truth" makes obvious use of most of the New
Testament, including both the Apocalypse and Hebrews, but it does not
clearly cite the Gospel of John, though it may often allude to ie
1
It is
possible to conclude that "Gospel ofTruth" is a second-century compo-
sition which does not yet actually know John but shares with it some ten-
dencies in the reinterpreting of the common tradition. But rather than
pursue this very speculative suggestion, I wish to mention another way in
which the Fourth Gospel bears comparison with the Nag Hammadi lib-
rary.
The most influential of all modern commentators on the Fourth Gos-
pel, Rudolf Bultmann, proposed, as everyone knows, that among the
sources of the Gospel was a revelation-discourse document, of non-
Christian Gnostic provenance, which the Evangelist placed on the lips of
Jesus in the famous discourses in the Fourth Gospel
32
In further support
of this contention, Bultmann published posthumously the dissertation of
his former student Heinz Beckerl
3
. Few scholars indeed have accepted
Bultmann's argument for such a source, and as I read the evidence the
Nag Hammadi library has not vindicated him. But I believe it has placed
the problern in a new and very promising light. It is not possible to de-
monstrate this in detail here, but only to suggest the issue.
On the basis of Mandaean, Manichean and Hermetic passages, most of
them demonstrably later than the Fourth Gospel, Buhmann, and espe-
cially Becker, reconstructed a hypothetical model of the Gnostic revela-
tion discourse which revolved often circuitously and repetitively around
three points: self-predications in the 'I am' style, an invitation or sum-
mons to a decision, and a promise of reward and/or threat of punish-
ment. The pertinence of this model to the discourses of Jesus in the Gos-
pel of John is obvious. What the Nag Hammadi library has shown isthat
the model of such discourses as typically Gnostic is no Ionger hypotheti-
cal. In many of the Nag Hammadi tractates such as "The Thunder",
"The Apocryphon of John" (in the Iongerending of the version in CG II
and IV), "Trimorphie Protennoia", and others, we have textbook exam-
ples of such revelation discourses in both Christian and non-Christian
Gnosticism. In applying this stereotyped form of revelation discourse to
the lips of Jesus, the Fourth Evangelist was not using a Gnostic source,
but he seems clearly to have been using a typically Gnostic literary genre.
Forthis and many other reasons, I believe the question of the relation-
ship between the Fourth Gospel and Gnosticism is coming into much
clearer focus at present. In my view the Fourth Gospel is neither a
11
See J.-E. Menard, L'Evangile de Verite, Leiden 1972, pp. 3-9.
12
The Gospel of John. A Commentary, Philadelphia 1971, p. 132 and passim.
Jl Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede.
Gttingen 1956.
genuinely Gnostic work nor an anti-Gnostic one. It is rather an indepen-
dent reinterpretation of the Jesus story on the part of a gifted Evangelist
who was strongly influenced by the multiple currents of his syncretistic
world including Gnosticism. His Gospel represents in part a gnosticizing
of the tradition which, however, stops short of absolute dualism and its
corollary, docetism. Thus, despite the attempt of the Valentinians to ap-
propriate John as their Gospel because they rightly recognized its ten-
dencies, the Fourth Gospel is not a Gnostic work.
It would be relatively easy to cite further examples of the relevance of
the Nag Hammadi library for the study of the New Testament, some of
them intriguing ones. One thinks of the document in Codex VII called
"The Apocalypse of Peter", which contains, among other things,
polemies against church officials as weil as against other Gnostics. In its
appeal to the authority of Peter, which may appear somewhat surprising
in a Gnostic context
34
, this document appears to admit us, by the back
door, as it were, to the debates about authority and legitimacy in the
early second century to which Second Peter in the New Testament also
gives access
35
.
This paper has tried to provide some instances of the way in which I be-
lieve the Nag Hammadi collection reopens the old question of Gnostic
influence on early Christianity. Few if any problems in this area have
been definitively solved by the Nag Hammadi discoveries, but we must
bear in mind that so far few if any of the Nag Hammadi tractates have
been submitted, as eventually they must be, to the same kind of rigorous
exegesis that we lavish upon the New Testament. Once that task has been
undertaken in earnest, the difference that Nag Hammadi makes to the
question of Gnosticism and the New Testament may prove to be a con-
siderable one.
34
See P. Perkins, Peter in Gnostic Revelation. in: G. MacRae (Ed.), Society of Biblical
Literature 1974 Seminar Papers. Missoula 1974, II, pp. 1-13.
35
The text is available in M. Krause. Christentum am Roten Meer, II, pp. 152-179.
BARBARA ALAND
Gnosis und Kirchenvter
Ihre Auseinandersetzung um die Interpretation
des Evangeliums
Das gestellte Thema- Gnosis und Kirchenvter- kann man unter den
verschiedensten Gesichtspunkten behandeln. Hier soll es unter dem im
Untertitel angedeuteten Aspekt geschehen, und zwar aus mehreren
Grnden. Zunchst ist damit das Interesse der ketzerbekmpfenden V-
ter an der Gnosis selbst bezeichnet. Sie waren keine Kulturkritiker,
keine Religionswissenschaftler oder Philosophen, sondern was sie zur
Auseinandersetzung mit der Gnosis antrieb, war die Sorge um die rich-
tige Predigt des Evangeliums, die sie durch die Gnostiker bedroht sahen.
Der erste Satz des groen gegen die Gnosis gerichteten Werkes des Ire-
nus bezeichnet stellvertretend fr alle diesen Grund fr ihre Arbeit.
Danach sind die Gnostiker Leute, die "die Wahrheit verabschieden und
statt dessen lgnerische Reden und fruchtlose Genealogien einfhren,
die grblerische Klgeleien frdern, aber nicht, wie der Apostel sagt, die
Auferbauung durch Gott, die im Glauben geschieht" (vgl. 1. Tim. 1,4 in
der Lesart von D). Die Gnostiker sind Wlfe im Schafspelz, die in die
Herden der christlichen Gemeinden einbrechen (Irenus, praef. 1 ).
Auch die Gnostiker selbst- d. h. die sog. christlichen Gnostiker, und um
diese geht es hier - beanspruchen, das Evangelium auszulegen und zu
verkndigen. Wiederum stellvertretend fr andere sagt der Autor des
Evangeliums Veritatis nach einer thesenartigen Zusammenfassung sei-
ner Predigt: "Das ist das Evangelium von dem, den sie suchen, das auf-
grundder Barmherzigkeit des Vaters den Vollkommenen offenbart hat
als das verborgene Geheimnis (vgl. Kol. 1,26) Jesus Christus"
(18,11-16). Beides nun, die Beurteilung der angreifenden Vter wie der
angegriffenen Gnostiker, beruht nach meiner Oberzeugung nicht auf ei-
ner Fehleinschtzung bzw. einer bewuten oderunbewuten Verhl-
lung der eigentlichen Triebkraft gnostischen Denkens, sondern deckt
diese Triebkraft auf. Die Auseinandersetzung um die Interpretation des
Evangeliums, die uns in den Werken der ketzerbekmpfenden Vter
aufbewahrt ist, ist keine an der Sache der Gnosis vorbeiredende Diskus-
Gnosis und Kirchenvter 159
sion, sondern sie ist beraus sachgem. Denn Gnosis ist Evangeliums-
interpretation.
Diese These mchte ich zunchst auf die sog. christliche Gnosis be-
schrnkt wissen, d. h. im wesentlichen auf Valentin und Basilides mit ih-
ren Schulen. Sie sind auch deutlich erkennbar die eigentlichen Gegner
der christlichen Vter. berall dort, wo wirkliche theologische Ausein-
andersetzung stattfindet und nicht nur eine bloe Aufzhlung gnosti-
scher Merkwrdigkeiten, sind sie die Partner in der Diskussion. Wie die
Vielzahl der brigen gnostischen Sekten mit ihnen zusammenhngt, ist
eine andere Frage, die grndlicher berlegung bedarf
1
Ob sie ber-
haupt zusammenhngen, d. h. aufgrundvon ihre Eigenart konstituieren-
den Charakteristika zusammenhngen, ist nicht von vornherein sicher.
Die unausgesprochene Voraussetzung der meisten Gnosisuntersuchun-
gen, da Gnosis ein zwar auerordentlich vielfltiges Phnomen, aber
doch im letzten ein Phnomen sei, halte ich noch nicht fr bewiesen. Die
christliche Gnosis zumindest ist m. E. so unverwechselbar durch eben die
Eigenschaft, christlich zu sein, geprgt, da es, welche anderen Einflsse
auf die besondere Art ihrer Verkndigung auch immer eingewirkt haben
mgen, sachlich angemessen erscheint, sie aus dem Meer des "Gnosti-
schen" herauszugreifen und fr sich zu betrachten. Denn ihr schlechthin
konstitutives Merkmal ist mit der These bezeichnet, da sie
Evangeliumsinterpretation sei
2

Ich bin mir bewut, da ich damit in Widerspruch zur Gnosisdeutung
des verehrten Jubilars gerate. Aber auch dieser eigene Versuch, das
Phnomen Gnosis zu verstehen, ist nur auf dem Hintergrund seines gro-
en Werkes und seiner sensiblen Textinterpretationen mglich. Nie-
mand hat uns so sehr wie Jonas die "radikal dualistische Stimmung, die
der gnostischen Haltung als ganzer zugrunde liegt"
3
erfassen gelehrt.
Niemand so wie er an gnostischen Texten gezeigt, "da der wahre Gott,
absolut transmundan, durch die Welt weder offenbart noch auch nur an-
gezeigt wird und daher der Unbekannte ist, der total Andere, und uner-
1
Dafr wre etwa von der Koptisch-gnostischen Schrift ohne Titel aus Codex II von
Nag Harnmadi, ed. A. Shlig und P. Labib, 172,25-173,23 auszugehen.
2
Das ist eine These, die im folgenden zu beweisen sein wird. Mit ihr bin ich der Ansicht
nahe, die jngst 0. Betz sehr entschieden ausgesprochen hat (Das Problem der Gnosis seit
der Entdeckung der Texte von Nag Hammadi, VF 2, 1976, 4 ~ 0 ) . Vgl. bes. 79: "Die in-
tegrierende Kraft" (scil. der Gnosis als ganzer) .. war der Glaube an Christus als Offenbarer
und Erlser". Zurckhaltender als er wrde ich allerdings diesen Satz zunchst in der be-
zeichneten Weise auf bestimmte Gruppen beschrnken wollen. Fr sie scheint er mir nicht
nur mglich, sondern notwendig zu sein.
3
Dieses und die folgenden Zitate aus Hans Jonas, Gnosis, Existentialismus und Nihi-
lismus, in: Organismus und Freiheit. Anstze zu einer philosophischen Biologie, Gttingen
1973, 292-316, vgl. 299, Wiederabdruck aus: Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre
vom Menschen, Gttingen 1963, 5-25.
160 Barbara Aland
kennbar nach jeder welthaften Analogie" (300). Niemand so wie er ein-
dringlich vor Augen gefhrt, da "die Welt das Produkt, ja die Verkr-
perung der Negation des Wissens" ist. "Was sie offenbart, ist unerleuch-
tete und daher bsartige Gewalt, die dem Willen zu Herrschaft und
Zwang entspringt. Der Ungeist dieses Willens ist der Geist der Welt,
dem Verstehen und Liebe fremd sind. Die Gesetze des Universums sind
die Gesetze dieser Herrschaft und nicht der gttlichen Weisheit. Macht
wird zum Hauptaspekt des Kosmos, und sein inneres Wesen ist Wissens-
losigkeit ( agnosia)." Gewi hat Jonas auch recht, wenn er sagt, da diese
total negative Weltsicht .,mit der ganzen Vehemenz eines kataklysmi-
schen Ereignisses" durchlebt worden sei (298). Die Frage ist nur die
nach der Interpretation dieses Tatbestandes. Woher stammt dem Gno-
stiker die radikal negative Beurteilung der Welt? Ist es wirklich so, da
die "artikulierten dualistischen Lehren" der Gnosis auf einer "primr
menschlichen Grundlage eines leidenschaftlich empfundenen Selbst-
und Weiterlebens ruhen" (299)? Kann man sagen, da "die transzen-
dente Lehre des Welt-Gott-Dualismus dem immanenten Erlebnis der
Mensch-Welt-Entzweiung als ihrem Erfahrungsgrunde entstammt"
(299, Unterstreichungen von mir)? Jonas selbst weist. den Texten ent-
sprechend, darauf hin, da fr den Gnostiker die Erkenntnis der "we-
senhaften Zusammengehrigkeit" von Mensch und Gott gegenber der
Welt "Gegenstand der geoffenbarten Erkenntnis" ist (300). Sind wir
dann aber berechtigt, weiterhin mit ihm zu folgern: "Wir mgen darin
die Projektion seiner Grunderfahrung sehen, die sich dergestalt ihre ei-
gene Offenbarungswahrheit schuf. Allem voraus liegt dann das Gefhl
einer absoluten Kluft zwischen dem Menschen und dem, worin er sich
findet- der Welt." (300)
4
?
Mir scheint, es knnte eher umgekehrt sein. Allem voraus lge dann
das Bekenntnis zu Jesus Christus, der absolut erstmalig
5
, Gott selbst of-
fenbart hat als den, der ist
6
Und erst von daher konnte durchschaut wer-
den, was die Welt ist, nmlich das Nichtige. Es ist gewi wahr, da das
Erschrecken ber die Welt mit der "Vehemenz eines kataklysmischen
Ereignisses" durchlebt wurde, das seinesgleichen in der Antike nicht
hatte. Aber es war ein Erschrecken im Blick zurck, ein Erschrecken
dessen, der der Gefahr schon entronnen war. Diese Gefahr war nicht er-
kennbar, solange man in ihr befangen war, sondern erst danach. Und
deshalb ist in gnostischen Texten zwar viel von diesem Erschrecken die
Rede, aber noch viel mehr von dem unbeschreiblichen Jubel derer, die
4
VJ!I. auch 302, 305, 307. 315.
5
Man kann nicht unbedingt sagen: auch einmalig, s. dazu nmlich unten S. 200.
" Vgl. dazu Valentinus bei ClemensStrom. II 114,3, wonach die ltUQQY]O(a Gottes in der
Offenbarung durch den Sohn besteht.
"vom Vater der Wahrheit die Gnade empfangen haben, ihn- durch die
Kraft des Logos- zu erkennen" (Ev. Ver. 16,31-34 ). Hier ist der sachli-
che Grund der Gnosis- zumindest der christlichen Gnosis- und von hier
aus, so scheint mir, m ~ man sie zu verstehen suchen, nicht von ihrem
Weltpessimismus her. Dieser ist gleichsam nur ein Nebenprodukt.
Denn das Wesen der Welt wird ja nicht nur als "Macht" und "Wissenslo-
sigkeit" (Jonas 301) erkannt- beides wre in der Tat aus der Erfahrung,
aus "menschlichem Selbst- und Welterleben" (Jonas 299), ableitbar-
sondern es wird als die Verkrperung von Snde erkannt und Snde
wird, wiederum von der Offenbarung her, als das "Sich-selbst-berhe-
ben" des Menschen durchschaut
7
Das ist aber nicht mehr aus menschli-
cher Erfahrung deduzierbar. Gnosis ist daher, wie mir scheint, kein Nihi-
lismus und nicht mit seinem modernen "Vetter" zu vergleichen, wie Jo-
nas es tut
8
Vielmehr wird das "nihilistische" Wesen der Welt aus der Of-
fenbarung Gottes erkannt, wobei nach derselben Logik verfahren wird,
die Luther in der Zusammenfassung von De servo arbitrio anwendet:
Sed summa, Si credimus Christum redemisse homines per sanguinem
suum totum hominem fateri cogimur fuisse perditum (Clemen 111
291,41-292,2). Das hiee in gnostischer Paraphrase etwa: Wenn wir
glauben, da Christus uns durch seine Offenbarung erlst hat, so sind wir
gezwungen zuzugeben, da wir und das, was wir vorher aus uns wuten,
Nichtiges waren.
Aus dem so bezeichneten Interesse erwuchs die Anlage dieses Ver-
suchs. Es soll dem Gesprch zwischen der Gnosis und den Vtern nach-
gegangen werden. Da es sich wirklich um ein Gesprch handelt, ist da-
bei natrlich noch zu beweisen. Vielleicht wird die Frage danach auch
nicht bei allen Vtern in gleicher Weise zu beantworten sein. Da es
theoretisch denkbar ist, ergibt sich aus der oben bezeichneten Einscht-
zung der Gnosis. Hier interessiert nun eine ganz bestimmte Phase dieses
"Gesprchs", nmlich die Thesensetzung der Gnostiker und die Ant-
wort der groen frh- bzw. altkatholischen Kirchenvter darauf. Man
knnte auch andere Gesprchsgnge betrachten, die es sicher gegeben
hat. Denn die Theologie der christlichen Gnostiker, die den Vtern vor-
lag, ist wiederum aus engem Kontakt mit christlicher Tradition erwach-
sen9. Aber die hier ausgewhlte Phase empfiehlt sich, weil sie aus mehre-
7
So Basilides bei Hippolyt, Refutatio VII 26,3.
1
Den "entscheidenden Unterschied" zu den modernen Parallelen bezeichnet Jonas
selbst. Er besteht darin, da der .,innerweltliche Nihilismus" der Gnosis in einen metaphy-
sischen Horizont gestellt sei, der dem modernen Gegenstck fehlt (311 ).
9
Vgl. dazu jetzt W. 0. Hauschild, Christologie und Humanismus bei dem Gnostiker
Basilides, ZNW 1977, 6 7-92 und K. Koschorke, Eine gnostische Pfingstpredigt. Zur Aus-
einandersetzung zwischen gnostischem und kirchlichem Christentum am Beispiel der
,.Epistula Petri ad Philippum" (NHC VIII,2), ZThK 1977,323-343 mit weiterer Literatur
162 Barbara Aland
ren Grnden besonders fruchtbar zu sein verspricht. Nicht nur wegen
der groen Flle des Materials- denn es geht ja um nichts anderes als die
Frage, ob sich in den groen, uns erhaltenen Werken der altkatholischen
Vter Spuren gnostischer Theologie in verwandelter Form entdecken
lassen, ob vielleicht sogar die Theologie dieser Vter in bestimmten Er-
kenntnissen nicht ohne den gnostischen Einflu denkbar wre- sondern
auch, weil in dieser Phase des kritischen Gesprchs die Hochform der
Gnosis auf eine - sich daran entwickelnde(?) - Hochform christlicher
grokirchlicher Theologie trifft. Auch danach mag es noch Gesprchs-
gnge zwischen beiden Partnern gegeben haben. Aber nach allem, was
wir wissen, waren sie in ihrer Bedeutung jener entscheidenden Ausein-
andersetzung in keiner Weise vergleichbar. Denn die "Antwort" der
Vter hatte die These der Gnostiker berwunden. Alles, was an ihrer
Theologie christlich brauchbar war, wurde den Gnostikern entwunden
und in "genuin" christliches Denken bernommen. Die gnostischen
Theologen waren endgltig zu "Irr Iehrern" geworden. Um so mehr An-
la besteht, uns ihres Beitrages zum immerwhrenden Bemhen um die
Auslegung des Evangeliums zu besinnen.
Die Flle des Materials zwingt zu einer Beschrnkung, so wie ohnehin
dieser Aufsatz nur als erster Versuch an der bezeichneten Aufgabe zu
betrachten ist. Unerllich schien mir, zumindest auf drei der groen
ketzerbekmpfenden Vter einzugehen, auf Irenus, Tertullian und
Clemens von AJexandrien. Irenus ist der erste in der Reihe dieser V-
ter, dessen Werk uns ganz erhalten ist. Er greift auf Arbeiten anderer zu-
rck, sein scheint aber inhaltlich neue Mastbe zu setzen. Ter-
tullian stellt als Vertreter des lateinischen Christentums die schrfste
Antithese zur Gnosis auf; hier ist von einem "Gesprch" mit der Gnosis
kaum noch zu reden, es sei denn, man she seinen Niederschlag in dem
erbittert leidenschaftlichen Ergreifen der eigenen Position durch Tertul-
lian. Clemens schlielich, als griechischer Christ, geht mit der grten
Unbefangenheit von allen an die Auseinandersetzung heran. Sie hat bei
ihm auch am ehesten den Charakter einer argumentierenden Diskussion
ber einzelne theologische Themen, weil er die Freiheit hat, seinen Blick
von den Merkwrdigkeiten des gnostischen Mythos zu lsen und die da-
hinter stehenden Sachprobleme anzusprechen. Nicht behandelt werden
konnten Hippolyt und Origenes. Bei Hippolyt schien mir das sachlich am
ehesten vertretbar, weil in seiner referierenden Refutatio auer den be-
kannten leitenden Gesichtspunkten seiner Polemik keine wirkliche
in Anm. 2. Zustzlich verdient die sensible Interpretation von E. Pagels mit ihren hufigen
Hinweisen zum Thema genannt zu werden, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis.
Heracleon's Commentary on John, Society of Biblical Literature, Monograph Series, Vol.
17, NashviUe & New York 1973; vgl. auch E. Pagels, The Gnostic Paul, Gnostic Exegesis
of tbe Pauline Letters, Philadelphia 1975.
Auseinandersetzung mit gnostischer Theologie feststellbar ist
10
Orige-
nes htte selbstverstndlich hier seinen Platz haben mssen. Doch erwies
sich das aus Raumgrnden als unmglich. Dazu kommt, da die Frage
nach dem Einflu der Gnosis bei ihm am ehesten schon untersucht ist
11

Schlielich war auch ein Bewutsein der Bescheidung gegenber diesem
Denker bestimmend, das es mir angemessener erscheinen lie, von ihm
bei diesem ersten Versuch der Bewltigung eines schwierigen Themas
zunchst zu schweigen. Clemens mag daher das griechische Christentum
hinreichend reprsentieren. In welchem Ausma Gedanken des Orige-
nes schon bei ihm vorgeprgt sind, stellt man bei der eingehenden Lek-
tre der Werke des Clemens immer wieder fest.
lrenus
Der erste der hier zu behandelnden Vter, weil der frheste, ist Ire-
nus. Fr ihn ist die christliche Gnosis, nach allem, was wir wissen, der
Partner schlechthin, mit dem es sich auseinanderzusetzen galt, whrend
fr die anderen ketzerbekmpfenden Vter, fr Tertullian wie Hippolyt
und schon gar fr Clemens und Origenes auch andere Diskussionspart-
ner hinzutraten, in Auseinandersetzung mit denen sie ihre Theologie
entwarfen. Irenus dagegen hat kaum genauere Kenntnis und wohl auch
kein Interesse an griechischer Philosophie. Er lebt ganz aus der Tradi-
tion seiner Kirche und aus dem Gegensatz zu den christlichen Gnosti-
kern. Auf dem Hintergrund von beidem entwirft er als erster eine umfas-
sende christlich systematische Theologie.
Wie Irenus die Gnosis darstellt, ist bekannt. Er bietet im ersten Buch
seines Werkes groe Auszge aus gnostischen Werken, insbesondere
der Valentinianer, deren Lehre er fr die "Zusammenfassung" (recapi-
tulatio) aller Hresien hlt (praef. 4,2). Er ist- mit Recht- stolz darauf,
auf diese Weise als erster in der ketzerbekmpfenden Tradition seiner
Kirche eine genaue Kenntnis der gnostischen Lehren vermittelt und da-
mit eine wirksamere Widerlegung als die seiner Vorgnger ermglicht zu
haben (praef. 4,2). Ebenfalls mit Recht bezeichnet er den valentiniani-
schen Mythos, den er eingangs ausfhrlich zitiert, als regula, d. h. als Ka-
non und Summa der Lehre dieser Valentinianer (praef. 4,2), wobei sich
10
Vgl. dazu K. Koschorke, Hippolyt's Ketzerbekmpfung und Polemik gegen die Gno-
stiker. Eine tendenzkritische Untersuchung seiner "Refutatio omnium haeresium", Gt-
tinger Orientforschungen, VI. Reihe Hellenistica, Bd. 4, Wiesbaden 1975- ein kenntnis-
reiches und scharfsinniges Buch mit teilweise aber berspitzten Thesen, wie mir scheint.
11
Vgl. bes. die Arbeiten von J. Danielou und G. Quispel, so u.a. J. Danielou, Origene,
Paris 1948 und G. Quispel, Origen and the Valentinian Gnosis, Vigiliae Christianae 1974,
29-42.
164 Barbara Aland
diese Einschtzung nicht auf den besonderen Mythos des Ptolemus,
den er vorfhrt, bezieht, sondern auf die Gattung des Mythos als solche.
Denn diese Funktion als regula haben die Mythen fr die Gnostiker
zweifellos, unbeschadet der Tatsache, da sie sich, wie wir jetzt aus
Nag-Hammadi-Texten, aber auch schon aus Herakleon wissen, auch in
anderen Literaturformen uern knnen
12
Die Zuverlssigkeit der Zi-
tate des Irenus ist ebenfalls weitgehend nachprfbar, etwa durch den
Vergleich mit den Exzerpten aus Theodot, die in weiten Partien aus der
gleichen Quelle wie Irenus schpfen. Aber auch aus zahlreichen Syste-
men, die aus Nag Hammadi bekannt wurden- so insbesondere auch aus
dem jetzt verffentlichten Tractatus Tripartitus des Codex Jung- ergibt
sich die grundstzliche Zuverlssigkeit der irenischen Berichte. Diffe-
renzen in Einzelheiten erklren sich u. a. daraus, da die Variierung des
berkommenen Mythos fr den einzelnen gnostischen Theologen ein
Mittel zur Artikulierung und Nuancierung seines eigenen theologischen
Standpunkts war. DieAuthentizitt des von Irenus Gebotenen gilt nicht
nur fr den dominierenden Bericht ber die Valentinianer, sondern auch
fr andere Systeme. Den Beweis dafr lieferte z. B. der Fund des Apo-
kryphon des Johannes, aus dem Irenus einen Teil, wenn auch wiederum
mit einigen Abweichungen, zitiert
13
Gegen die Zuverlssigkeit im gan-
zen spricht auch nicht, wenn sich anscheinend einige Gnostiker in den
von Irenus geschilderten Lehren nicht wiederfanden (so bezeugt bei
Hippolyt, Ref. Vl,42,1).
Das alles ist bekannt. Doch ist damit noch nichts ber des Irenus Ver-
stndnis der gnostischen Texte gesagt. Sie sprechen ja nicht unbedingt
fr sich selbst, sondern mssen vom gnostischen Daseins- und Frmmig-
keitsverstndnis her erschlossen werden. Verstand Irenus die Texte,
besa er den gnostischen Verstchcnsschlssel, ohne den sie leer und
sinnlos bleiben? Das ist die entscheidende Frage. Von seiner direkten
Widerlegung der gnostischen Mythen her zu urteilen, wie er sie haupt-
schlich im zweiten Buch seines Werkes vornimmt, knnte man meinen,
sein Verstndnis sei nicht allzu tief gedrungen. Diese Widerlegungen
knpfen durchweg an uerlichkeiten des Mythos an, ohne nach deren
Sinngehalt zu fragen. Unsinnigkeilen werden aufgedeckt
14
, Widerspr-
11
Anders und zu berspitzt Koseborke (s. Anm. 10) 33 ff.
u In Adv. haer. (im folgenden immer ohne Titelangabe zitiert) I 2 9 , 1 ~ . Vgl. dazu mit
Hinweisen auf weitere Literatur M. Krause, Zur Bedeutung des gnostisch hermetischen
Handschriftenfundes von Nag Hammadi, in: Essays on the Nag Hammadi Texts, ed. M.
Krause, Nag Hammadi Studies VI, Leiden 1975, 64-89, bes. 76 f. - Auch die Tatsache,
da Jonas' Werk Gnosis und sptantiker Geist I, das in seiner ersten Auflage 1934 noch
von den haeresiologischen Quellen ausgehen mute, spter, als die Funde von Nag Ham-
madi bekannt wurden, in keiner seiner Thesen umgearbeitet werden mute, weist auf diese
grundstzliche Zuverlssigkeit hin.
14
Vgl. ll 3,1 u. .
ehe ans Licht gezogen. Irenus meint, da im Grunde die gnostischen
Lehren schon allein durch ihre Darlegung als absurd entlarvt wrden (I
31,3f.). Die Widerlegung mu daher den Eindruck des Fremden, Wir-
ren, Unverstndlichen, den die gnostischen Mythen beim uneingeweih-
ten Leser ohnehin hervorrufen, nur noch verstrken
15
Vom apologeti-
schen Standpunkt aus ist das ntzlich. Da damit keine wirkliche Aus-
einandersetzung mit dem gnostischen Anliegen geleistet war, ist ebenso
klar.
Wollte man daraus allerdings schlieen, Irenus htte das Anliegen
der Gnosis nicht verstanden oder nicht verstehen wollen, so wre das ge-
fhrlich kurzschlssig. Wenn es um die wirkliche Auseinandersetzung
des Irenus mit der Gnosis geht, darf man nicht bei seiner Widerlegung,
sondern mu bei seinen Gegenthesen und ihrer Explikation ansetzen
16

Und hier ist vor allem eine These zu nennen, die Irenus immer und im-
mer wieder anfhrt. Sie weist ins Zentrum der gnostischen Frmmigkeit,
sie zeigt, da Irenus den gnostischen Grundansatz sehr wohl verstanden
hat. Sie besteht in der berzeugung, da der eine Gott zugleich auch
15
Zu der rationalistischen Widerlegungstechnik des Irenus vgl. E. P. Meijering, Some
Observations on Irenaeus' Polemies against the Gnostics, in: Ders., God being History,
Amsterdam 1975, 31-38.
16
Koseborke zitiert im Schluteil seiner Arbeit (s. Anm. 10) das Diktum von E.
Schwartz ber die antignostische literarische Polemik der Kirche: .,diese Polemik ist es
nicht gewesen, was ihrden Sieg brachte ... "(Aporien im vierten Evangelium, NGG 1908,
126 ). Das trifft sicher zu, aber ist von Polemik berhaupt zu erwarten, da ,.sie den Sieg
brachte"? Jedenfalls wird man um dieser .,Polemik" willen nicht von vomherein die Mg-
lichkeit ausschlieen drfen, da sich die Vter in ihrer theologischen Arbeit ernsthaft -
und fruchtbar- mit der gnostischen These auseinandersetzten. Diese Mglichkeit erwog
schon, wenn auch wegen seiner besonderen Themastellung nur am Rande, G. Wingren,
Man and the Incamation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus, Philadelphia 1959
(bersetzung von: Mnniskan och Inkarnationen enligt Irenaeus, Lund 1947), ein Buch,
das ich fr das beste und einfhlsamste ber Irenus halte, das mir bekannt ist. Es htte.
zumal seit es ins Englische bersetzt ist, grere Aufmerksamkeit verdient, als ihm zuteil
wird. Vgl. auch die dort S. 16 Anm. 45 genannte Literatur zur Auseinandersetzung zwi-
schen Irenus und den Gnostikern. Besonders hervorzuheben ist auerdem die sorgfltige
und umfassende Untersuchung zum Thema von N. Brox, Offenbarung, Gnosis und gnosti-
scher Mythos bei Irenus von Lyon, Salzburg und Mnchen 1966. Darin wird die Ausein-
andersetzung zwischen den Gnostikern und Irenus unter den Gesichtspunkten des ,.Strei-
tes um die Schrift", der ,.Kontinuitt mit dem Ursprung", des Aspektes "Pseudonyme
Gnosis und wahre Gnosis" und abschlieend einer Betrachtung der beiden "Sttzen" ire-
nischer Theologie (20 1 ). Ratio und Regula, behandelt. Ich kann auf diese Untersuchung,
die die bekannten Themen dieser Theologie unter dem Vorzeichen des antihretischen
Kampfes darstellt, allgemein verweisen. Im dritten Teil seiner Arbeit geht Brox der Frage
nach, inwiefern Irenus gnostische Terminologie aufnimmt und mit anderm Inhalt fllt
(169ff.). Das ist sicher ein richtiger Ansatz. Allerdings mu man m. E. noch weiter gehen.
Denn- wie hier (vgl. unten S. 171 ff.) darzulegen versucht wird- hat Irenus nicht nur
Terminologisches bernommen, sondern seine Theologie ist nicht ohne die Anregung gno-
stischen Denkens zu erklren.
166 Barbara Aland
Schpfer der Welt und des Menschen ist und wendet sich damit gegen die
gnostische AuseinanderreiBung von beiden und alles, was damit impli-
ziert ist. Diese berzeugung hat stets den Haupteinwand der Kirche ge-
gen die Gnostiker gebildet, und da Irenus der Tradition seiner Kirche
verpflichtet ist
17
, ist es nicht verwunderlich, da auch er hier einsetzt.
Bemerkenswert ist aber die Art und Weise, wie er diese berzeugung
begrndet und ihre Konsequenzen bedenkt. Es ist vielleicht nicht ber-
trieben zu sagen, da Irenus von dieser antignostischen These her seine
gesamte Theologie entwickelt
18
Erwiese sich das als richtig, so zeigte
sich damit nicht nur des Irenus Verstndnis fr die gnostische Theolo-
gie, sondern auch, da seine Abwehr der Gnosis zugleich eine fruchtbare
Auseinandersetzung mit ihr bedeutete. Es knnte sein, da es ihm nur in
Erwiderung des gnostisch theologischen Entwurfs gelang, seine groe
systematische Theologie zu entwickeln, in die er die traditionellen theo-
logischen Anstze seiner Kirche aufnahm und zusammenfate.
Fragen wir, um diese Hypothese zu begrnden, zunchst danach, wie
sich Irenus die Gnostiker darstellen. Sie sind fr ihn in jeder Weise un-
vernnftig und aufgeblasen (irrationabiliter, inflati II 28,6; irrationabi-
les omni modo IV 38,4)
19
Denn sie behaupten frech von sich, die unaus-
sprechlichen Geheimnisse Gottes zu wissen (II 28,6) und eine umfas-
sende Kenntnis dessen, was ist, empfangen zu haben (II 28,9); sie glau-
ben deshalb, vollkommen (II 26,1 ), ja gottgleich (similes esse factori
Deo IV 38,1) zu sein, indem sie keinen Unterschied mehr zwischen dem
unerschaffenen Gott und sich als geschaffenen Menschen machen (IV
38,4; vgl. II 28,4)
20
Hinter diesen Vorwrfen verbirgt sich der gnosti-
sche Anspruch, erwhlt und erlst zu sein, den Irenus sehr genau kenn-
zeichnet. Er hat ganz recht, sie glauben, eine umfassende Erkenntnis
empfangen zu haben, sie sind berzeugt, die Welt deshalb durchschaut
und aufgelst zu haben
21
und also ber sie hinweggehoben zu sein.
17
lrenus bernimmt und verarbeitet berkommenes Gut und nimmt es teilweise auch
unverndert in sein Werk auf. Vgl. dazu nach den Arbeiten von Harnack (Der Presbyter-
Prediger: des lrenus, in: Philotesia P. Kleinert dargebracht, Berlin 1907, 1-38) und Sous-
set (Jdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, FRLANT NF. 6, 1915,
272-283), M. Widmann, Irenus und seine theologischen Vter, ZThK 1957, 1 5 ~ 1 7 3 .
18
Zugespitzt gesagt verhlt es sich so, da lrenus die christlich gnostische Theologie
und insbesondere Anthropologie durch den Filter dieser seiner axiomatischen Grundber-
zeugung betrachtet und umformt.
19
.,Vernunft" bedeutet fr Irenus die Einsicht in die menschlichen Gegebenheiten,
wie sie im folgenden zu schildern sein werden, vgl. II 26,1 et passim.
20
Einen hnlichen Vorwurf erbebt auch Clemens, wenn er die faktische Gleichstellung
Christi und der Christen durch die Gnostiker kritisiert. Vgl. dazu unten S. 197 f. Weitere
Stellen zur Sache bei J. T. Nielsen, Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons,
Assen 1968, 50.
21
Vgl. etwa Herakleon Frg. 8 (Origenes, Job. Co. VI 39) bei Vlker S. 68,8.
Nichts Weltliches kann sie mehr berhren, ja, sie sind vollkommen und
gottgleich, aber nicht aus sich und aufgrund eigener Anstrengung und
Leistung, sondern weil sie wunderbarerweise zu jenem Gott gehren
und von ihm erwhlt sind, der allein wahrer (qn)oEL) Gott und Vater ist
(naturaliter et Deum et Patrem esse IV 1,1)
22
Aus dieser Oberzeugung
lebten die Gnostiker. Sie vertraten sie leidenschaftlich und wirkten so
auf die christlichen Gemeinden. Darin liegt ihre groe Anziehungskraft
begrndet, ihre nLttav6nJc;, die Irenus so sehr frchtet (vgl. Praef. 1,
Harv. S. 2,3; 2,10; 3,3) und der er sich vorerst nur mit der Behauptung
erwehren kann, sie fhre nur die Schlichten, Unschuldigen und Unerfah-
renen (MELQ6'tEQOL, xtQaLOL Praef. 1, Harv. S. 2,3.10; 3,5; 4,1) in die
Irre. Wer aus dieser Ausdrucksweise schlieen wollte, Irenus schriebe
sein groes Werk nur, um die schlichten Gemeindeglieder vor der Gno-
sis zu schtzen
23
, wre sehr im Irrtum. Nein, es geht um den lebensge-
fhrlichen Kampf der Kirche gegen jene gnostischen Christen, die von
ihrer Erlsung wissen und ihre Mitmenschen auffordern, gleich ihnen
die Welt als vergnglich und unwahr zu durchschauen und daher das
Wahre, Gott, zu suchen (mitavooc; ul. )..6yoov "tEXVTtc; "touc;
XEQa(ouc; dc; "tOv "tO' "tQ6nov Praef. 1, Harv. S. 2, 10 f.) und ihnen
so die Aufnahme in das Pieroma Gottes verheien (intra Pieroma ... re-
ceptionem, Praef. 4,4 ). Damit werden keine simpliciores und rudiores
(Praef. 1) angezogen, und lrenus wei das sehr genau. Seine Behaup-
tung, die Schlichten schtzen zu wollen, ist nicht anders zu beurteilen, als
seine rhetorische Bemerkung, nur schlecht und kunstlos (lt.oonxooc;
Praef. 1, Harv. S. 6,6) schreiben zu knnen. In Wahrheit geht es um die
Zusammenfassung aller Krfte der traditionellen Kirche gegen den An-
spruch der christlichen Gnostiker, Bekenner des "einen Gott Vaters, aus
dem alles ist" (cf. 1. Kor. 8,6) und des "einen Herrn, Jesus Christus, des
Sohnes Gottes" zu sein (IV 33,3; vgl. IV 6,1). Dieser Anspruch mute
glaubwrdig widerlegt werden. Denn hier lag die eigentliche gnostische
Gefahr, die um so grer war, als dieser Ausspruch in dem mitreienden
Schwung der gnostischen Predigt von der Erlsung vorgetragen wurde.
Wir knnen daher die Behandlung aller blichen apologetischen Be-
weisfhrungen (Unsinnigkeit und Widersprchlichkeit der gnostischen
Systeme usw.) beiseite lassen und fragen, wie Irenus diesem grundle-
genden Erfordernis gerecht wird.
Irenus wird ihm gerecht, indem er das gnostische Verlangen nach Er-
lsung als grundstzlich berechtigt akzeptiert, es aber gerade in der An-
erkennung des Satzes, da Gott der Schpfer ist, erfllt sieht. Was heit
das? Es heit zunchst einmal- und das mag uns zunchst fremd anmu-
22
Vgl. dazu Basilides Anschauung, da Glaube <puoLxft sei, dazu unten S. 212.
23
Vgl. so Koseborke (s. Anm. 10) 35.
168 Barbara Aland
ten- da lrenus die Sehnsucht der Gnostiker danach, gottgleich zu sein
(IV 38,4 ), an der Herrlichkeit Gottes Anteil zu haben (IV 14,1; 16,4 ),
unsterblich zu sein (IV 20,6), Gott zu schauen und ihn zu fassen (IV
38,3; IV 3 7, 7), teilt, ja als selbstverstndliches Ziel des Menschen be-
greift. Nicht darin also berheben sich die Gnostiker schon, sondern dar-
in, da sie Gott gleich sein wollen, bevor sie Menschen geworden sind
( antequam fiant homines IV 38,4 ). Damit berschreiten sie das Gesetz
des menschlichen Geschlechtes (supergredientes Iegern humani generis
IV 38,4 ), das darin besteht, geschaffen zu sein. Dieses Faktum bleibt
ewig bestehen, der Mensch ist als Mensch ein Geschaffener und nur als
solcher kann er in seiner Weise an der Herrlichkeit Gottes teilhaben.
DerUnterschied zwischen Gott als dem, der schafft, und dem Menschen,
als dem, der geschaffen wird, ist unaufhebbarl
4
Die Gnostiker wollen
dieses Grundfaktum umstoen- man sieht ein: als irrationabiles (IV
38,4). Im Gegensatz dazu macht Irenus klar, da aller Ruhm des Men-
schen eben in der Tatsache, von diesem Gott als Krone seiner Schpfung
geschaffen zu sein, liegt. Es kommt also alles darauf an, diesen Charakter
des von Gott Geschaffen-Seins vollkommen zu bewahren (IV 39,2), nur
so partizipieren wir an Gott; in unserer Eigenschaft, Geschpfe Gottes
zu sein, ist unsere einzige und sichtbare Verbindung zu Gott gegeben.
Gerade diese Verbindung aber schneiden die Gnostiker ab, indem sie
"keinen Unterschied zwischen dem ungeschaffenen Gott und dem ge-
rade erst geschaffenen Menschen" anerkennen wollen (IV 38,4, vgl. II
28,7). Indem sie den Schpfer der Welt herabsetzen und sich ihn ber-
springend als vom wahren Gott ausgegangen erkennen, verfallen sie
heillosem Verderben, weil sie eben die einzige Mglichkeit, Gott nahe
zu sein, vertan haben.
Wie bewahrt man aber den Charakter des Geschaffenseins. der Un-
vergnglichkeit verheit bzw. was heit das berhaupt? Irenus ber-
nimmt als Antwort darauf die Tradition seiner Kirche, die nach Gen.
2,17 lehrt, da allein der Gehorsam gegenber dem Willen Gottes das
ewige Leben sichert
25
Aber welche Tiefe gibt er dieser schlichten Ant-
wort, indem er sie in diesen grundstzlichen Zusammenhang stellt! Ge-
horsam ist die dem Geschaffen-Sein, also der ureigensten Natur des
Menschen korrespondierende Haltung2
6
Nicht Gott bedarf des mensch-
lichen Gehorsams (nec opus est Deo humano obsequio IV 14,1), son-
14
Vgl. dazu Irenus V 9,2 und V 10,1 bzw. die parallele Diskussion zwischen Clemens
und den Gnostikern.
15
Vgl. neben anderen Theophilus, Ad. Autol. 2,27.
16
Anders Theophilus, Ad. Auto I. 2,25 und 27. Fr Irenus kann der Mensch durch Ge-
horsam nicht etwas "erwerben" (II 27), was auerhalb des Gehorsams lge, sondern das
"ewige Leben", das er in der Tat erwirbt, besteht im Vollzug des vollkommenen Gehor-
sams.
dem da wir ihm gehorchen drfen und darin unser Geschaffensein le-
ben drfen, darin liegt die Zuwendung seiner Gnade an uns. Neque no-
stro ministerio indigens iussit ut eum sequeremur, sed nobis ipsis attribu-
ens salutem (IV 14,1)! Und: "Deswegen verlangt Gott von den Men-
schen Dienst, damit er um seiner Gte und Barmherzigkeitwillen denen
wohltun kann, die in seinem Dienst verharren" (IV 14,1 ). Der vom
Menschen geforderte Gehorsam wird hier also aus dem Schema von Lei-
stung und Lohn
27
herausgenommen und vielmehr deutlich gemacht: Es
ist das Wesen des Menschen als des von Gott geschaffenen Menschen
und seine "Herrlichkeit", "in Gottes Dienst zu bleiben und zu verhar-
ren"28. Denn Gott hat den Menschen dafr geschaffen, in dieser Weise
und nur in dieser Weise an seiner Herrlichkeit teilzunehmen (IV 14,1 ).
Wir haben diese Gedanken zunchst am 14. Kapitel des 4. Buches
entwickelt, obwohl sie noch klarer, in der Sache jedoch ohne Unter-
schied, in den Kapiteln 38 und 39 des vierten Buches erlutert werden.
Diese Kapitel hat jedoch Sousset als Traktat eines Unbekannten be-
zeichnet, den Irenus, wie andere Traktate auch
29
, in sein Werk ber-
nommen habe. Bis heute findet diese Ansicht Anhnger. Die Quellenla-
ge, insbesondere im vierten Buch des Werkes des Irenus, ist schwierig
und bedarf sicher einer erneuten Untersuchung. Da aber der gesamte
Bereich IV 3 7-39 von einem anderen bernommen sein soll, halte ich
fr nahezu ausgeschlossen. Zwar enthlt dieser Abschnitt zweifellos tra-
ditionelle Gedanken ber den freien Willen (so insbesondere im Anfang
von IV 3 7), die teilweise sogar fast wrtlich bei zeitgenssischen Auto-
ren wiederzufinden sind
30
, sie sind aber in 38 und 39 so echt "irenisch"
umgeformt, da in diesen beiden Kapiteln m. E. sogar Kernstellen des
gesamten Werkes zu sehen sind.
Dieselben Gedanken wie in IV 14 (und an anderen Stellen) werden
hier in einer erweiterten Begrifflichkeit vorgetragen. Der traditionelle
Gedanke, da Gehorsam Leben schafft, wird verschrft, wenn es heit,
da "Gott zu gehorchen, ihm zu glauben und sein Gebot zu bewahren"
Leben fr den Menschen ist (IV 39,1 )
31
, ihm aber nicht zu gehorchen der
Tod. Irenus verdeutlicht den Zusammenhang zwischen dem Leben be-
17
Darin ist er etwa bei Theophilus durchgngig gesehen.
18
Irenus begrndet das mit Joh. 15,16: "Nicht ihr habt mich erwhlt, sondern ich habe
euch erwhlt", womit zugleich gesagt ist, durch wen allein der Mensch zu diesem Gehor-
sam befhigt wird. Vgl. dazu unten S. 172.
19
S. dazu die oben in Anm. 17 genannte Literatur.
30
Vgl. 4,37,6 bei Bardesanes, Liberlegum regionum, ed. F. Nau, Patr. Syr. II, 547,18ft.
u..
31
Zur Bedeutung von "Leben" im Verstndnis des Irenus und zum darin sich uern-
den Zusammenwirken von Gottes Geben und des Menschen Empfangen, s. Wingren
(Anm. 16) 108f., 204ft., 210ft. Vgl. dazu auch Irenus IV 39,2 Ende.
170 Barbara Aland
deutenden Gehorsam und dem Geschaffensein des Menschen am sch-
nen Beispiel des Tones, der vom Tpfer geformt wird: so wie er die Ge-
stalt, die ihm der Knstler gab, bewahren mu, und die Spur seiner Fin-
ger nicht verlieren darf, um so zum vollkommenen Kunstwerk zu wer-
den, so kann auch der Mensch nur, wenn er ganz und gar Geschpf Got-
tes ist, d. h. wenn er "weich und willig" ist wie der Ton und nicht verhr-
tet, wenn er sich mit anderen Worten Gott anheim gibt in "Glaube und
Unterwerfung", vollkommen werden, vollkommen aber als vollkom-
menes Werk Gottes (perfectum opus Dei IV 39,2)
32
Eine andere Voll-
kommenheit gibt es fr den Menschen nicht. Nur als vollkommenes Ge-
schpf Gottes kann er teilhaben an der Unvergnglichkeit.
Diesen umfassenden Gehorsam, der das Einhalten der Gebote, wie
die Unterwerfung des Geschpfes unter seinen Schpfer in sich schliet,
stellt Irenus gegen das gnostische Erlsungsbewutsein. Er schafft dem
Menschen als geschaffenem Menschen die Unsterblichkeit, whrend
jene "Gott sein wollen", bevor sie berhaupt Menschen geworden sind
(IV 39,2). Das ist unmglich. Oportet enim te primo quidem ordinem
hominis custodire, tune deinde participari gloriae Dei. Non enim tu
Deum facis, sed Deus te facit (IV 39,2). Der Vorwurf des Irenus trifft
durchaus zu: die Gnostiker behaupten, "Gott zu sein", zwar nicht aus
sich selbst, sondern ganz und gar aufgrund von gndiger Gabe, die aber
eben doch bewirkt, da sie nun, nachdem sie die erlsende Erkenntnis
empfangen haben, "Gott sind"
33
Irenus destruiert beides, einmal die
scheinbare Demut der Gnostiker, mit der sie behaupten, nur Empfan-
gende zu sein. Denn weil es ihnen letztlich doch nur auf die Wirkung der
Gabe ankommt, werden sie aus vorgeblich Empfangenden doch zu Be-
sitzenden. Dagegen zeigt Irenus, da der Mensch wesensmig ein
Empfangender ist und nur dann zur Vollendung gelangen kann, wenn er
das ganz und gar ist und bleibt, bzw. es erst wirklich wird
34
Damit wider-
legt er zum an dem auch die Behauptung der Gnostiker, Gtter zu sein,
selbst. Denn weil dies das Wesen des Menschen ist, kann er, in Irenus'
Worten, nie die substantia camis verlieren (V 10,2; vgl. V 9,2)
35
Der
32
Das ist wnlich zu nehmen, d. h. es ist immer mitzudenken, da dieser Gehorsam nur
mglich ist, weil das "Fleisch" vom Gottesgeist .,in Besitz genommen" wird, V 9,3 f.- Zum
Zusammenhang von Gehorsam und Leben vgl. auch E. P. Meijering, Die "physische Erl-
sung" in der Theologie des Irenus, in dem oben Anm. 15 genannten Sammelband, bes.
46 f., mit einer Diskussion der Darstellung der Theologie des lrenus durch Harnack. Da
wir dessen "Charakterisierung der physischen Erlsungslehre von der Theologie des lre-
nus her voll und ganz zustimmen knnen" ( 49), bezweifle ich allerdings, auch wenn Mei-
jering dabei nur die Richtigkeit der historischen Interpretation, nicht die dogmatische Ein-
schtzung dieser Lehre durch Harnack im Blick hat.
33
Zu den christologischen Konsequenzen solcher Behauptung s. unten S. 174.
34
Vgl. Irenus V 9 und 10.
3
~ Das sieht lrenus schrfer als beispielsweise Clemens, vgl. dessen Schilderung des
Mensch bleibt also, wer er war, er wird aber als Mensch vom Geist "in
Besitz genommen" (V 9,3). Deshalb gilt gegen den gnostischen An-
spruch, Besitzende zu sein: Si enim oportet verum dicere, non possidet,
sed possidetur caro (d yaQ EL t<iA'l''E!!; dJtEiv, ou x.'lQOVOJ.lEL OJJ...a
xA.
11
QovoJ.lEitm iJ oaQ; v 9,4).
Mir scheint, das ist eine sehr beachtliche Konzeption. Sie widerlegt die
verbreitete Meinung, nach der die antignostische kirchliche Polemik
nicht nur nichts bewirkt hat, sondern auch in ihrem Niveau niedrig gewe-
sen und nicht zu einem wirklichen Verstndnis der christlichen Gnosti-
ker vorgedrungen sei
36
Beides scheint, was Irenus betrifft, nicht der
Fall zu sein. Die Gre seines antignostischen Entwurfs liegt darin, da
er an dem Punkt der christlich gnostischen Theologie anknpft, an dem
sie auf die Kirche wirkte und ihr - zunchst - auch tatschlich etwas zu
sagen hatte: an ihrer Demut gegenber Gott, von dem das Leben zu ha-
ben sie bekannte, und an ihrer Gewiheit des Erlstseins, die Freiheit
von der Welt einschlo. Nur wenn man diese "Demut" und diese Erl-
sungsgewiheit der Gnostiker ernst zu nehmen gewillt ist, versteht man
ihren Einflu auf die christlichen Gemeinden, und zwar als Reaktion auf
eine grokirchliche Theologie, in der allzusehr in ethischen Schemata,
nach den Kategorien von Leistung und Lohn, gedacht wurde. Man ver-
steht dann aber auch die Gre der Theologie des Irenus, der eben die-
ses tat und nun deutlich machen konnte, da diese Demut, diese Erl-
sungsgewiheit und dieses Freiheitsbewutsein zwar christliche Demut
und Erlsungsgewiheit sein wollten, es aber nicht wirklich waren, son-
dern nur "Aufgeblasenheit". In Abwehr der nur vermeintlich christli-
chen Aussagen der Gnostiker gelingt es Irenus zu sagen, was Demut
und Erlsungsgewiheit, christlich verstanden, wirklich sind: "ewige
Unterwerfung" des Geschpfes unter seinen Schpfer und dadurch ein
"Heranreifen an die Unsterblichkeit" (V 29,1 ).
Irre ich nicht, so vollzieht sich hier etwas, was sich spter in der persn-
lichen Entwicklung Augustins wiederholt. Er beschreibt seinen Weg
vom Platonismus zu Paulus als einen Weg von der "Aufgeblasenheit und
Sicherheit" (Conf. 7,9 und 20) zur Demut Christi. Er beschreibt ihn so,
obwohl ihn der Platonismus die Geistigkeit Gottes erkennen und die
"Heimat des Friedens" schon sehen lie. Aber erst Paulus war es, der
ihm auch den Weg zu dieser Heimat wies. Dieser Weg ist dem vergleich-
bar, der von den Gnostikern zu Irenus zurckgelegt wird. Und wie es
sich verbietet, den Platonismus deswegen zu schmhen, weil ihn Augu-
stin vom Christentum berhht fand (vgl. dazu Conf. 7,20), so sollte es
vollkommenen Gnostikers im 7. Buch seiner Stromata. Substantia camis heit fr Irenus,
,.durch Snden gebunden" zu sein, s. V 13, 1.
36
Vgl. dazu oben Anm. 16.
172 Barbara Aland
sich auch verbieten, nicht zu sehen, was der christliche Gnostizismus zur
Geschichte des christlichen Denkens beitrug.
Wir sind damit weit vorangeeilt, ohne noch auf die Theologie des Ire-
nus im ganzen, soweit sie unser Thema betrifft, wenigstens skizzenhaft
eingegangen zu sein. Mir scheint jedoch, da sich aus seiner beschriebe-
nen Grundeinsicht die brigen Stcke seiner Systematik, die ja weithin
bekannt sind, nun folgerichtig ergeben. Wichtig ist zunchst zu sehen, in
welchem Verhltnis fr Irenus die Forderung nach "ewiger U nterwer-
fung" des Geschpfes unter seinen Schpfer zum menschlichen Willen
stehrl
7
Die Frage danach ist fr lrenus kein Problem, wie etwa fr Ter-
tullian. Er kann sie bruchlos seiner Konzeption einordnen. Selbstver-
stndlich vertritt er, wie die Apologeten vor und neben ihm, die Ent-
scheidungsfreiheit des Menschen. Denn wie sie wei er, da nur dann
von sittlicher Verantwortung des Menschen gesprochen werden kann.
Aber dieser Aspekt der Willensfreiheit interessiert ihn doch nur vorder-
grndig. Zwar kann auch er gelegentlich, wie die Apologeten es aus-
schlielich tun, sagen, da Lohn und Strafe den Menschen wegen seiner
Entscheidungsfreiheit gerecht treffen (IV 3 7, 1.2; IV 41,3) - in solchen
Partien redet er traditionell- aber sein eigentliches Interesse an der Wil-
lensfreiheit liegt doch darin, da sie uns ermglicht, freiwilligl
8
Gott zu
gehorchen. Nicht um Unsterblichkeit zu "erwerben" gehorchen wir
Gott- so formulierte es Theophilus (Ad Autol. 2,27) und ebenso den-
ken die brigen Apologeten (vgl. Justin Apol. 1,43; 2,6f.; Tatian, Oratio
7,2 ff.; 11,6) - sondern wir gehorchen, weil fr das Geschpf vollkom-
mener Gehorsam gegenber dem Schpfer Unsterblichkeit ist ( im:o'tayi)
E 8Eo (l<p'fraQia IV 38,3). Willensfreiheit ist also das Geschenk (IV
38,3), das dem Menschen diese vollkommene Unterwerfung zwar nicht
ermglicht - das tut Christus - sie aber ohne Zwang als selbstgewhlte
vollziehen lt. Willensfreiheit korrespondiert damit der Gabe Christi,
bzw. ist ein Aspekt dieser Gabe (vgl. IV 38,4; IV 13,2). Das Gesetz war
Knechten gegeben, damit sie, durch uere Fesseln gezwungen, Jemen
sollten zu gehorchen (IV 13,2). Die Aufhebung des Gesetzes durch
Christus "befreit" (IV 13,2) uns zu einer noch vollkommeneren Unter-
werfung unter unsem Befreier (tanquam si aliquis dicat majorem liber-
tatis Operationern et pleniorem erga liberatorem nostrum infixam nobis
subjectionem et affectionem, IV 13,3), die Irenus Glauben nennt.
Denn die einzelnen Gebote waren es nie, die den Menschen rechtferti-
gen, was daran verdeutlicht wird, da Abraham "ohne Beschneidung
37
Zum Thema Freier Wille bei Irenus s. auch E. P. Meijering, Irenaeus' Relation to
Philosophy in the Light of His Concept of Free Will, im oben Anm. 15 genannten Sammel-
band 19-30, und vor allem Wingren (Anm. 16) 35ff. und 176ff.
38
Vgl. Irenus IV 13,2-4; IV 37,1; V 29,1.
und ohne Beachtung des Sabbats an Gott glaubte, was ihm zur Gerech-
tigkeit angerechnet wurde" (IV 16,2). Vielmehr ist es der Glaube, der
ihn "freiwillig und ohne Fesseln" dem Worte Gottes folgen lt, ihn zum
"Freund Gottes" macht (IV 13,4) und ihn "rechtfertigt" (IV 5,5 ). D. h.
mit anderen Worten, da Abraham, der um seines Glaubenswillen be-
reiten Herzens dem Befehl Gottes gehorchte (IV 5,4), ein Prototyp des
Menschen war: "Denn in Abraham hatte der Mensch zuerst gelernt und
sich gewhnt, dem Wort Gottes zu folgen" (IV 5,4 ). Auch die Gnostiker
berufen sich auf den Glauben Abrahams, der ihm zur Gerechtigkeit an-
gerechnet wurde
39
Fr sie hat aber der "Glaube" als geschenkte Er-
kenntnis einen anderen Inhalt
40
Erst Irenus interpretiert ihn wieder als
die bedingungslose Unterwerfung des Geschpfes, die keinerlei Lei-
stung impliziert, sondern dem Menschen als einziger Weg zur Teilnahme
an der Unvergnglichkeit gndig ermglicht wird.
Wenn hier das Bild des "Weges" benutzt wurde, so ist das durch lre-
nus' Terminologie nahegelegt, der hufig vom Fortschreiten und
Wachsen zu Gott hin redet (proficere ad Deum IV 11,2; a;T]<JLV 1tQO<J-
AatJ.avELV IV 38,3; vgl. IV 38,4; adiectionem et augmentum accipere IV
11,2 u..; vgl. auch II 25,3). Entsprechend wird der gerade geschaffene
Adam als "Kind" bezeichnet, das wachsen mu (IV 38,1 ). Auch hierin
ist Irenus nicht originell. Die Bezeichnung Adams als Kind ist im Zu-
sammenhang mit Gottes Verbot im Paradies traditionell (vgl. Theophi-
lus, Ad Auto I. 2,25)
41
, aber wieder fgt sie Irenus in seine Gesamtkon-
zeption ein
42
Denn Wachsen und Fortschreiten ergeben sich fr lrenus
auch aus der Gegebenheit des Geschaffenseins des Menschen. Nur Gott,
der U nerschaffene, ist in allem vollendet, sich immer gleich (IV 11,2 ).
Das Geschpf mu als Geschpf zunehmen und wachsen. Weil es Ge-
schpf ist, ist seine Bestimmung und Natur die Bewegung zu Gott hin.
Da das nicht im Sinn einer Persnlichkeitsentwicklung zu verstehen ist,
hat Wingren deutlich gemacht
43
. Die Begriffe der Erziehung und des
Wachsens bei Irenus sind hufig interpretiert worden. Sie scheinen mir
indes nichts anderes zu besagen als an der bisher besprochenen Termi-
nologie des Irenus schon verdeutlicht wurde. Wachsen bedeutet fr ihn
nichts anderes als zu jener noch vollkommeneren Unterwerfung fhig
werden, von der die Rede war (vgl. IV 38,3f. und IV 13,3). Entspre-
chend ist zu ergnzen, da Gott nicht aufhren kann, dem Menschen
39
Vgl. Origenes, Joh. Co. 20,10; S. 337, 17-19. Dazu auch De princ. III 1,8 und 111,18.
40
Dazu vgl. unten S. 202 ff.
41
Vgl. auch Tertullian, De virg. vel. 1,6f.
41
Zum Begriff des Wachsens bei Irenus s. vor allem Wingren (Anm. 16) 26 ff., 35 f. et
passim.
43
S. Anm. 16, S. 34f.
174 Barbara Aland
wohlzutun und ihn zu bereichern, d. h. nicht zu schaffen aufhren kann
(IV 11 ,2).
Das "Wachsen" und "Fortschreiten" als Wesensmerkmal des Ge-
schpfes ist etwas ganz und gar zu Empfangendes ( vgl. IV 11 ,2 homo
vero profeeturn percipiens et augmentum ad Deum; IV 38,4 irrationabi-
les igitur omni modo qui non expectant tempus augmenti). Das beein-
trchtigt nicht die volle Verantwortlichkeit des Menschen fr den Sn-
denfall. Vielmehr schnitt sich der Mensch mit seinem Ungehorsam von
der Quelle seines Lebens selbst ab. Er verlor seine Bestimmung, die im
Gehorsam liegt. Sein Wachstum kam zum Stillstand, d.h. er wurde in
seinem Menschsein gehindert. "Er ttete sich heimlich als Menschen"
(IV 39,1; vgl. III 18,7).
Von da aus wird nun aber auch die Bedeutung des Erlsungswerkes
Christi im Gegensatz zur Interpretation, die ihm die Gnostiker gaben,
deutlich und es wird klar, da jenetrotzihres Bekenntnisses zu dem ei-
nen Jesus Christus nur einem Phantom anhngen. Entscheidend ist, da
Christus Mensch wurde. Irenus ist der erste Theologe nach Paulus, der
die Notwendigkeit der Menschwerdung wirklich begrnden kann. Chri-
stus mu Mensch im eigentlichen Wortsinn werden, er mu also Ge-
schpf und leidensfhig werden (III 18,1 ff. )
44
Denn nur als solcher voll-
zieht er die Bestimmung des Geschpfes, den vollkommenen Gehorsam.
Er, nach dessen Bild der Mensch geschaffen war und der vor dem Men-
schen war, "demonstriert" (V 16,2), was es heit, Geschpf zu sein
45

Nur indem Gott selbst sein Geschpf wird, kann das Geschpf vollkom-
menes Geschpf werden. Damit allein werden die Bande gelst, in die
der Mensch sich selbst begeben hat, unfhig, das ihm zukommende
Wachstum zu empfangen. In Christus wird, mit andem Worten, jenes
Wachstum vollendet, das Sache des Geschpfes ist. In ihm ist also mit
der vollkommenen Geschpflichkeit die vollkommene Rezeptivitt des
Menschen vollendet und damit die Bestimmung des Menschen erfllt.
Diese Schlufolgerung des Irenus macht deutlich, da die Gnostiker
ganz und gar verfehlen, am Erlsungswerk Christi teilzuhaben. Denn
wenn er nach ihnen eben nicht leidensfhiger Mensch wurde (III 18,5),
so bleibt er ein Phantom, das dem geschaffenen Menschen nichts ntzt.
Obgleich auch Irenus zuweilen aus der Tradition die Vorstellung von
Christus als dem Lehrer bernehmen kann, so ist er doch fr ihn viel
mehr als das, nmlich Ermglichung und Erfllung des Geschpfseins.
Dasselbe Faktum kann auch so ausgedrckt werden: "Daher stieg der
Geist auf den Sohn Gottes, der Sohn des Menschen geworden war, herab
und er gewhnte sich dadurch, mit ihm, im Menschengeschlecht zu wob-
" Beides gehrt zusammen. Vgl. auch IV 38,4: homines passionum capaces.
45
Vgl. dazu Wingren (s. Anm. 16) 94ff.
nen und auf den Menschen zu ruhen und im Geschpf Gottes zu wohnen.
Er vollzog in ihnen den Willen des Vaters und erneuerte sie vom Alten
zur ,Neuheit Christi"' (III 17,1 ). Dieser Geist wirkt jetzt in der Kirche
46

Er "nimmt das Fleisch in Besitz" (V 9,4 ). Beispiel dafr sind die Mrty-
rer (V 9,2). Sie sind nicht bermenschen, die mehr als Menschliches lei-
steten, sondern der Geist in ihnen verhilft ihnen zur uersten Leidens-
fhigkeit und Hingabe und d.h. zum Vollziehen dessen, was des Men-
schen ist. "Infirmitas enim carnis absorpta potentem ostendit Spiritum,
Spiritus autem rursus absorbens infirmitatem hereditate possedit car-
nem in se, et ex utrisque factus est vivens homo, vivens quidem propter
participationem Spiritus, homo autem propter substantiam carnis" (V
9,2).
Man kann die Grundaussage der Theologie des Irenus gut verstehen,
wenn man IV 39,1 f. mit V 9,2 vergleicht. An beiden Stellen wird defi-
niert, was es heit, Mensch zu sein, und was Leben fr diesen Menschen
bedeutet. IV 39,1 formuliert allgemein: "Gut ist es aber, Gott zu gehor-
chen und ihm zu glauben und sein Gebot zu beachten, und das ist das Le-
ben des Menschen; ebenso wie Gott nicht zu gehorchen, bse ist und das
ist der Tod des Menschen." Dahinter steht die im Gegensatz zu den
Gnostikern entwickelte Theorie der Geschpflichkeit, wie die folgende
Ausfhrung zeigt. In V 9,2 dagegen redet Irenus erst eigentlich als
christlicher Theologe, wenn er ausfhrt, da eben dieses Leben und die-
ses Menschsein durch den Gottesgeist ermglicht und vollzogen wird.
Erst durch den Geist wird der Mensch "mit Recht Mensch genannt",
d. h. "lebendiger Mensch"
47

Daraus ergibt sich schlielich auch der Widerspruch gegen eine letzte
Behauptung der gnostischen Hretiker. Sie sprechen "dem Geschpf
Gottes, d. h. dem Fleisch" die Erlsung ab
48
Das "Fleisch" ist fr Ire-
nus sichtbare Manifestation der Geschpflichkeit. Er wrde sich selbst
widersprechen, wollte er nicht die Auferstehung des Fleisches lehren,
d. h. die im Eschaton zu erlangende Unvergnglichkeit fr das Geschpf
(vgl. Ill 20,2). Die Gnostiker, die "von Natur aus" unsterblich und Gott
gleich zu sein behaupten (III 20,1 ), nimmt er beim Wort und kann diese
Aussage nur als eine lsterliche und todbringende berspringung der
46
Vgl. dazu Wingren (s. Anm. 16) 147ff. "The Church is the actual meeting-place in
the present time of man and the lncamation" (147). Und: "There is an absolute distance
between Christ and man, inasmuch as Christ creates and man is created, and Christ gives
and man receives. The distinction is not dependent on sin, but is already based on the eter-
naJ decree of God, and cannot in consequence ever be abolished at any future period."
( 148). Das gilt fr die Gnostiker so nicht.
47
Vgl. dazu den wichtigen Passus IV 38,3.
48
. et contradicant saJuti plasmatis Dei, quod quidem est caro, Praef. 4,4, ed. A.
Rousseau S. 390, 70f. Die Praefatio des vierten Buches enthlt eine knappe Zusammen-
fassung aller dem lrenus anstigen gnostischen Lehrmeinungen.
176 Barbara Aland
Geschpflichkeit verstehen. Sie kennen den Heilplan Gottes nicht (V
19,2) und "heben den Geist aur. Denn er ist ja nicht mehr ntig, um
ihre Geschpflichkeit zu vollenden.
Da Irenus ganz aus der Tradition seiner Kirche lebt und sich ihrer
bedient, unterliegt keinem Zweifel und ist hufig betont worden. Da
sein Werk daher an manchen Stellenuneinheitlich ist, da sich Aussagen
finden lassen, die einander sogar widersprechen, ist ebenso evident. Die
Begegnung mit dem groen Gegner- und nur wenn wir das Wort gro
ernst nehmen, begreifen wir den Eindruck und Einflu dieser gnosti-
schen Christen - hat ihn die berkommenen Traditionen aber zu einer
im ganzen einheitlichen, individuellen theologischen Aussage zusam-
menschmelzen lassen, die sein Werk trotz aller Unebenheiten unver-
kennbar bestimmt. Sie vertieft die theologischen Bemhungen der vor-
angegangenen Apologeten und weist, obschon Irenus der Herkunft
nach griechischer Theologe ist, in gewisser Weise auf die typisch lateini-
sche Tradition der Theologie voraus, die U. Wickert jngst als "Verzicht
in die Niedrigkeit" kennzeichnete
49
.
Tertullian
Den erbittertsten Gegner der gnostischen Irrlehrer treffen wir inTer-
tullian. Seine Bitterkeit rhrt, wie mir scheint, daher, da es sich die
Gnostiker nach seiner Ansicht mit ihrem Glauben zu leicht machen, weil
sie den bestndigen Kampf, der fr den "semper aeger caloribus impa-
tientiae" Tertullian ( de pat. 1,4) Glauben bedeutet, nicht kmpfen, nicht
zu kmpfen fr notwendig halten, ja ihn sogar fr widerchristlich erach-
ten.
Die Gnosis ist fr ihn nicht der einzige Gegner; ausschlielich gegen
sie gewandt ist, wenn man von dem groen Werk gegen Mareion absieht,
sogar nur die Schrift Adversus Valentinianos, die sich mit einer deku-
vrierenden, spttischen Paraphrase des ptolemischen Mythos begngt.
Tertullian begreift sie auch nur als eine Art Vorgefecht des eigentlichen
Kampfes (congressionis lusionem 6,2). Sie ist damit nicht charakteri-
stisch fr den ketzerbekmpfenden Stil Tertullians. Dieser ist gekenn-
zeichnet durch eine glnzende, konsequent logische Widerlegung der
einzelnen hretischen Lehren
50
- Tertullian leistet hier zweifellos am
meisten von allen Ketzerbekmpfem. Gerade deswegen mag ihm der
gnostische Mythos als Gegenstand seiner Polemik weniger gelegen ha-
49
Vgl. U. Wicken, Verwandelte Welt und Verzicht in die Niedrigkeit. Zur doppelten
Umkehr des Denkens im christlichen Altenum, in: Theologia Viatorum XII 1973/1974
(Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Berlin), erschienen 1975, 169-183.
50
Vgl. z.B. De came Chr. 2ff.; De resurr. 2ff.
ben. Denn dieser entzog sich, weil er "bildhaft" und als Ganzes wirken
wollte, der argumentativen Einzelwiderlegung. Daraus ist, wie bei Ire-
nus, nicht der Schlu zu ziehen, da Tertullian das Anliegen des Mythos
nicht verstanden habe. Nur diese Ausdrucksform der Gnostiker interes-
siert ihn nicht, wohl aber, was dahinter steht. Obwohl also die Gnostiker
nicht die einzigen Gegner sind, gegen die Tertullian sich richtet, sind sie
doch, wenn man den Begriff der Gnosis einmal weit fat, und auch Mar-
eion als in ihrem Bannkreis stehend hinzurechnet, der Gegner, dessen als
ketzerisch angesehene Hauptlehren (Auseinanderfallen von Gott und
Schpfer, der Doketismus der Gnosis) von ihm immer wieder widerlegt
worden sind. Dabei ist selbstverstndlich, da Tertullian, wie auch Ire-
nus, nicht am Phnomen der Gnosis als solcher interessiert ist, dieses
auch keineswegs erschpfend schildern will, sondern nur an den Gnosti-
kern, die Christen sein wollen. Nur an diesem Anspruch werden sie auch
gemessen.
Auf die Einzelheiten der scharfsinnigen Widerlegungskunst Tertul-
lians brauchen wir hier nicht einzugehen
51
. Vielmehr soll, wie bei Ire-
nus, gefragt werden, wo die eigentlichen Ursachen seiner Feindschaft
gegen die Gnostiker liegen. Das impliziert die Frage nach seinem Ver-
stndnis der Gnostiker wie nach deren mglicher Wirkung auf ihn.
Wenn man Tertullian nach Irenus liest, fallen eine ganze Reihe ge-
meinsamer, bei beiden Autoren zentraler Stichworte auf. Auch fr Ter-
tullian ist der Gehorsam und die Unterwerfung die einzig mgliche Hal-
tung des Geschpfes gegenber seinem Schpfer ( de pat. 4,1 ff.; de
paen. 4,4ff.), auch fr ihn ist das Wesen des Menschen dadurch definiert,
da er "Diener" Gottes ist (servus dei, de paen. 6,15; 7,1 u.. vgl. auch
dei cultores, apol. 48, 13 ). Auch Tertullian wei, da der Mensch ein
Empfangender ist, da er etwa die Taufe in Gottesfurcht empfangen
mu, sie nicht an sich reien kann (de paen. 6,21-24; 7,11). Und doch,
welcher Unterschied besteht zwischen beiden! Whrend Irenus die zu-
versichtliche und frhliche Konsequenz zieht, da der Mensch jetzt end-
lich zu sich selbst gefunden hat, da er durch Christus gehorsam sein
kann, d. h. endlich er selbst sein darf, whrend also Irenus' Werk frohe
Dankbarkeit durchzieht und von da aus den Gnostikern klar gemacht
wird, da sie das Erlsungswerk Christi in seiner ganzen umfassenden
Konsequenz nicht begriffen haben, zieht Tertullian aus den gleichen
Grunderkenntnissen ganz andere Schlufolgerungen: "Peccator enim
omnium notarum cum sim nec ulli rei nisi paenitentiae natus ... "
" ... ich bin fr nichts anderes als die Bue geboren" (paen. 12,9).
51
Vgl. die klassische Beschreibung der Gre, aber auch der Not dieser Kunst von K.
HoU, Tertullian als Schriftsteller, Ges. Aufs. III ( 1928) 1965, 1-12, s. 12 ("Sein- scil. Ter-
tullians- gefhrlichster Gegner ist immer er selbst"). Vgl. auch H. v. Campenhausen, La-
teinische Kirchenvter, 24 f.
178 Barbara Aland
Denn Gott hat mit der "Autoritt des Befehlenden" (paen. 4,6) die
Bue geboten. Deshalb ziemt es sich in keiner Weise, darber nachzu-
sinnen, ob die Bue etwas Gutes sei. Sie ist befohlen. Das ist schlechter-
dings Grund genug dafr, sie gehorsam zu tun (paen. 4,6--7). Da Gott
ber seine Befehlshaltung hinaus zur Bue sogar freundlich mahnt, da
er sogar Lohn in Gestalt des Heils dafr verheit, ist ausschlielich in
Gottes unerklrbarer Gte begrndet, ndert aber an der Situation des
Menschen nichts. Er hat die Bue als von Gott gewollt zu vollziehen.
Weil Gott gesagt hat, er wolle die Bue lieber als den Tod des Snders
(Ezech. 33,11 in de paen. 4,2), ist Bue Leben. Ergo paenitentia vita est.
Das ist eine ganze andere Aussage als die des Irenus, der, uerlich
ganz hnlich, formulieren kann, da Gehorsam fr den Menschen Leben
bedeutet (IV 39,1 ), aber eben deswegen, weil Gehorsam die dem Men-
schen angemessene Haltung ist, weil er darin gndig zu sich selbst kom-
men darf. Keine Rede davon bei Tertullian. Gehorsam ist dem Men-
schen als Pflicht aufgetragen. Und zwar Gehorsam in Form der bitteren
Bue, die dem Menschen gerade nicht gefllt, zu der er sich zwingen
mu, und die als bittere Bue akzeptiert werden will, nicht als eine frh-
liche, den Menschen vollendende.
In dieser Auffassung liegt Tertullians Gre wie auch seine Grenze
und Qual. Gre wegen seines unbedingten Akzeptierensund Akzep-
tieren-Wollens des gttlichen Willens, Grenze und Qual nicht nur, weil
er die selbstgestellte Forderung selbst nicht erfllen kann, sondern weil
er das im letzten Sinne "Unerlste" dieses verzweifelten Wollens selbst
sprt (vgl. dazu de pat. 1, de paen. 4 )
52
Diese Haltung Tertullians prgt
sich in seiner Stellung zur sittlichen Zucht aus-" Was anderes will Gott,
als da wir nach seiner Zucht wandeln?" (de or. 4,2)- und treibt ihn zu
immer strengeren rigoristischen Forderungen. Fr Irrlehrer, die be-
haupten, es genge Gott, im Herzen und im Geist verehrt zu werden,
wenn es auch in den Taten weniger geschhe, denn die Snde verletze
Gottesfurcht und Glauben nicht, hat er daher nur Hohn und Verachtung
brig (de paen. 5,10ff.). Aber durchaus nicht alle Hretiker waren ja
dieser Meinung. Diese Haltung Tertullians bestimmt auch seine Stellung
zum Glauben. Tertullian will glauben
53
. D.h. er will die Schlichtheit
(simplicitas, de bapt. 21) und Torheit der gttlichen Offenbarung akzep-
52
Vgl. Oe or. 4,2 zur dritten Bitte des Vaterunsers .. Petimus ergo substantiam et facul-
tatem uoluntatis suae subministret nobis, est salui simus et in caelis et in terris, quia summa
est uoluntatis eius salus eorum, quos adoptauit."
53
Zu TertuUians .,mit der gttlichen Torheit blind ernst machenden Willen zum Glau-
ben" (168) und seinem dennoch erfolgenden .,Ja zum Verstehen des Geglaubten" (165)
vgl. vor aUem die tiefdringende schne Studie von U. Wickert, Glauben und Denken bei
Tertullian und Origenes, ZThK 1965, 153-177, dem es aufwenigen Seiten (159-168) ge-
lingt, Tertullian zwischen diesen beiden einander widerstreitenden Polen seines Christ-
tieren und die dem Glauben "notwendige Schmach" nicht zerstren ( de
carne Chr. 5,3)
54

Von daher erklrt sich sein erbitterter Gegensatz zu den gnostischen
Irrlehrern, der schroffer ist als bei allen andern ketzerbekmpfenden
Vtern und, wie mir scheint, anders als bei jenen, keinerlei Gesprch
zwischen beiden und damit auch keine direkte Wirkung der gnostischen
Theologie auf Tertullian zulie. Hinter den scharfsinnig-spitzfindigen
Einzelgefechten gegen gnostische Theologumena scheint mir der Kern
der tiefen Geschiedenheil zwischen Tertullian und den Gnostikern in
folgendem zu bestehen. Die Gnostiker wollen sich gerade von dem allen
dispensieren, sie meinen nicht, da die Anerkennung der Schmach, der
Torheit und der Schlichtheit der Offenbarung der einzige Zugang zum
Glauben sei. Auch die Gottesfurcht halten sie nicht, wie Tertullian, fr
den elementarsten Ausdruck der Haltung des Glaubenden gegenber
seinem Gott (de praesc. 43,3). Sondern sie meinen, wie Tertullian ein-
mal an versteckter Stelle in einem Nebensatz einfhlsam formuliert, da
"vor allem" das Heil des Menschen zu suchen sei( ... sub obtentu quasi
urgentioris causae, id est ipsius humanae salutis ante omnia requirendae,
de resurr. 2,8). In diesem letzten Satz knnte man tatschlich das mo-
vens und auch das Ziel gnostischer Theologie sehen, wenn man dieses
Suchen nach dem Heil gem Hehr. 11,6 schon als Ausdruck des Glau-
bens versteht. Das entsprche gnostischer Auffassung. So redet davon
der Autor des Evangelium Veritatis ("Das Evangelium ist die Offenba-
rung der Hoffnung, denn es ist das Finden fr die, die ihn"- d. h. den Va-
ter- "suchen" 17,2-4) und im Sinne dieses Suchens sagt er am Schlu
seiner Predigt, da es ihm frderhin nicht zieme, noch von anderem als
der ihm zuteil gewordenen Offenbarung zu reden (Ev. Ver. 42,39-43 )
55

In Tertullians Formulierung aus De resurr. 2,8 blitzt Verstndnis fr
diesen Grund gnostischen Theologisierens auf. Aber er meint, sich die-
ses dankbare und "erlste" Suchen einfach nicht erlauben zu drfen.
Daher interpretiert er es gewhnlich vllig anders, nmlich als Ausdruck
des neugierigen und besserwissenseben Rsonnements derer, die nicht
zufrieden sind mit dem, was sie empfangen haben. "Ein fr allemal
mchte ich es gesagt haben: niemand sucht als der, der nichts hat oder
etwas verloren hat. Verloren hatte jene alte Frau eine von zehn Drach-
men und deshalb suchte sie. Sobald sie sie aber gefunden hatte, lie sie
ab vom Suchen. Der Nachbar hatte kein Brot und deshalb klopfte er an.
seinsberzeugend darzustellen. Vgl. auch die oben Anm. 48 genannte Arbeit desselben
Autors, in der die Eigenart Tertullians in den greren Zusammenhang des lateinischen
Christentums eingeordnet wird ( 177 ff. ).
54
Vgl. das gesamte KapitelS aus "Oe came Christi" mit seinen berhmten Paradoxien,
dazu Wickert (s. Anm. 53) 166f.
55
Vgl. auch Ev. Ver. 18, 12.
180 Barbara Aland
Sobald ihm aufgetan wurde und er es empfing, hrte er auf zu klopfen .
. . . Folglich gibt es ein Ende fr das Suchen und Anklopfen ... " (de
praesc. 11,3-7). Fr den Christen ist vorwitzige Wibegier (curiositas)
und neugieriges Nachforschen (inquisitio) nicht mehr ntig, nachdem
das Evangelium von Jesus Christus verkndigt ist. "Wenn wir glauben,
dann wnschen wir nichts ber das Glauben hinaus. Denn das glauben
wir zuvrderst, da es nichts gibt, das wir darber hinaus noch glauben
mten" ( de praesc. 7, 12 f. ). hnliche Aussagen lieen sich noch mehr-
fach aus Tertullian anfhren (vgl. de praesc. 9,4 und 10,4 ). In der groen
Zusammenfassung seiner antihretischen Polemik, in Oe praescriptione
haereticorum, also an hervorgehobenem Ort, geht er in nicht weniger als
acht Kapiteln auf das gnostische Suchen ein (7-14,.vgl. auch 43). Aber
gerade, da er das so ausfhrlich tut, deutet darauf hin, da er doch auch
wute, was es mit diesem Suchen auf sich hatte und wie es gemeint war.
In seiner Polemik verzerrt er es allerdings. Wenn er die Gnostiker in
Konkurrenz zu den Philosophen treten lt, wenn er ihr Suchen dem
philosophischen Forschen gleichstellt, das nur Weisheit der Welt her-
vorbringt und "blind unbesonnene"
56
Auslegung von Gottes Wesen und
Heilshandeln ist (vgl. de praesc. 7 ,2), so geht er an der gnostischen Inten-
tion vorbei. Das gilt auch, wenn er Einzelheiten des gnostischen Mythos
aus der griechischen Philosophie abzuleiten sucht. Seine bekannten
Stze aus diesem Zusammenhang: "Was hat also Athen mit Jerusalem
zu schaffen, was die Akademie mit der Kirche, was die Hretiker mit den
Christen?" (de praesc. 7,9) sind rhetorisch eindrucksvoll, treffen aber
den Gegensatz zwischen ihm und den Gnostikern nicht wirklich. Daran
zeigt sich wieder, da man bei einer Betrachtung der scharfzngig
scharfsinnigen Einzelpolemik Tertullians nicht stehen bleiben darf,
wenn man nach seinem Verstndnis fr die gnostische Lehre fragt. Denn
trotz einer Einzelpolemik, die, so glnzend sie auch sein mag, dem gno-
stischen Anliegen nicht immer gerecht wird, hat Tertullian vielleicht das
schrfste Empfinden von allen Ketzerbekmpfern fr die besondere Ge-
fahr, die von der gnostischen Theologie fr die Christengemeinden aus-
ging. Es ist deswegen keineswegs sture Begrenztheit, die ihn sagen lt:
"Man mu suchen, bis man findet, und glauben, wenn man gefunden hat,
und dann ist weiter nichts mehr zu tun als festzuhalten, was man im
Glauben erfat hat" ( de praesc. 9,4 ).
Das heit nicht, da Tertullian darauf verzichten wollte, seinen Glau-
ben zu verstehen und zu erklren. Das kann er schon deshalb nicht, weil
seine besondere Begabung ihn zu rationaler Durchdringung des Glau-
bensgutes geradezu ntigt. Aber das Suchen, das er zulassen will, soll
56
.,temeraria". Entsprechend ist die Hresie eine Sache der .. menschlichen Verwegen-
heit (temeritas) nicht der gttlichen Autoritt" (Adv. Mrc. IV 4,5).
doch ausschlielich auf dem Boden der Glaubensregel geschehen.
Quaeramus ergo in nostro et a nostris et de nostro: idque dumtaxat quod
salua regula fidei potest in quaestionem deuenire (de praesc. 12,5). Was
das im Rahmen der Auseinandersetzung mit den Gnostikern bedeutet,
kann man nur erfassen, wenn man sich die gnostische Soteriologie und
ihre Konsequenzen vor Augen fhrt. Sie wird im folgenden anband der
bei Clemens aufbewahrten Fragmente entwickelt
57
. Ich erlaube mir, hier
das Ergebnis vorwegzunehmen. Gnostische Theologie luft darauf hin-
aus, da der erleuchtete Gnostiker, der Erkenntnis empfangen hat und
an andere weitergibt, selbst zum Garanten und Beweis seiner Predigt
von der Erlsung wird. D.h. mit andern Worten, da der Unterschied
zwischen Christus und den Christen verwischt wird, wie sehr auch der
Unterschied zwischen Christus und allen vorchristlichen Propheten und
Erlsern aufrecht erhalten werden mag. Dagegen wendet sich Tertul-
lian. Gegen die Nivellierung dieses fundamentalen Unterschiedes ist
sein Wort vom allein notwendigen Festhalten an der Glaubensregel ge-
richtet. Der Abri der regula, den er im anschlieenden Kapitel 13 gibt,
spricht fast ausschlielich von Christus als dem alleinigen Grund des
Heils. In diesem Gegenber gesehen hat Tertullian klarer und wesentli-
cher als andere, viel klarer als beispielsweise Clemens, an den Gnosti-
kern Kritik gebt und den Grund der unaufhebbaren Differenz zwischen
gnostischem und kirchlichem Christentum aufgedeckt. Deswegen hat
Tertullian seinen Platz in der historischen Auseinandersetzung zwischen
beiden. Sein Nichtverstehen der Gnosis war ein gewolltes Nichtverste-
hen als uerstes Mittel der Abwehr. In einer Studie ber Gnosis und
Kirchenvter darf seiner daher nicht vergessen werden.
Clemens von Alexandrien
Wenn wir uns von Irenus und Tertullian jetzt Clemens zuwenden, so
sind hier die Voraussetzungen fr eine Untersuchung ber Gnosis und
Kirchenvter vllig andere als dort. Zum einen sind beide Kontrahenten
vergleichbarer als zuvor. Denn beide stammen aus dem gleichen geisti-
gen Klima Alexandriens, beide sind mit der herrschenden platonischen
Philosophie vertraut, beide bedienen sich ihrer Denkformen, bzw. wol-
len sich griechisch Gebildeten verstndlich machen. Das bewirkt von
vomherein ein gewisses Verstndnis fr den andem. Der Gegensatz ist
zwar immer noch tief, aber doch nicht mit der Leidenschaft empfunden
wie bei Tertullian. Dazu kommt, da die Gnostiker zwar immer noch ein
wichtiger Gesprchspartner fr Clemens sind, aber nicht mehr der
57
Vgl. unten S. 182 ff.
182 Barbara Aland
schlechthin entscheidende wie fr Irenus. Diese Bedeutung hat fr
Clemens die griechische Philosophie. Daraus ergibt sich fr ihn eine ge-
wisse Gelassenheit und Freiheit im Umgang mit der Gnosis und ihren
Zeugnissen. Clemens hlt es nicht mehr fr notwendig, die gnostische
Lehre als ein Sammelsurium von abstrusen Merkwrdigkeiten darzu-
stellen, die sich selbst widerlegen, sondern trgt einzelne Lehrmeinun-
gen der Gnostiker schlicht und verstndlich ohne mythologischen Appa-
rat vor. Das ist fr den an der Gnosis interessierten Interpreten der
Werke des Clemens besonders gnstig. Daher soll hier diese Chance, die
Clemens uns bietet, gentzt werden und, anders als im ersten Teil, das
Anliegen der Gnostiker selbst aus den Angaben des Clemens erhoben
werden. Der Charakter der Untersuchung wird damit ein anderer, sie
wird auch notwendig breiter. Da eine gewisse Begrenzung auch hier n-
tig war, habe ich mich vor allem auf den sonst weniger behandelten Basi-
lides als Gesprchspartner des Clemens beschrnkt. Selbstverstndlich
werden aber auch die gnostischen Texte besprochen, die Clemens in
unmittelbarer Parallele dazu zitiert und kommentiert. Als Korrektur
und Ergnzung wird auch der bei Hippolyt berlieferte Mythos des Basi-
lides herangezogen. Zur besseren Obersicht ist die folgende Untersu-
chung nach sachlichen Gesichtspunkten unterteilt.
1. Snde und Sndenvergebung
Im zweiten Buch seiner Stromata errtert Clemens die Notwendigkeit
von Standhaftigkeit bzw. Kampf gegenber den rc6:fh) (II 103-126). Er
fordert, die "vernnftige Fhigkeit, die der menschlichen Seele eignet",
drfe nicht wie die Tiere den Trieben nachgeben, sondern msse die
Phantasiegebilde, die sie der Seele vorhalten, unterscheiden und ber-
winden lernen (II 111,2ff.): Nur der unaufhrliche Kampf gegen sie
schaffe Friede und Freiheit (II 120,2). Der (kirchliche) Gnostiker werde
ihn mit Gottes Hilfe bestehen (II 126,1ff., vgl. auch 125,4). In diesem
Zusammenhang referiert bzw. zitiert Clemens die entsprechende Lehre
der hretischen Gnostiker, und zwar des Basilides, seines Sohns Isidor
und des Valentin. Alle drei Referate ergnzen einander. Nur wenn man
sie zusammennimmt
58
, kommt der Gegensatz zur Auffassung des Cle-
mens voll zum Ausdruck.
Basilides nennt die rcaih] "Anhngsel" (rcQO<JUQtTJI.la-ra), die sich als
eine "Art Geister" der "vernnftigen Seele" (A.oytxij '\PUXTJ) in folge ei-
511
Man wird das sachlich tun drfen. Denn trotz unterschiedlicher Terminologie sind
sich Basilides und Valentin in der Sache durchaus einig, wie sich immer wieder zeigen wird.
Auch Clemens behandelt sie durchgngig so, als vertrten sie im Kern die gleiche Lehre.
ner "ursprnglichen Erschtterung und Verwirrung" angehngt htten.
An sie seien wieder andere mindere Geister und Naturen in tierischer,
pflanzlicher oder auch dinglicher Gestalt angewachsen. Diese {J)..oya
umgaukelten mit den ihnen eigentmlichen Phantasievorstellungen
die Seele, die wegen der ihr schon anhaftenden Anhngsel ihnen nicht
widerstehen knne und sich ihnen daher in ihren Begierden immer mehr
angleiche (II 112).
Das scheint auf den ersten Blick Clemens recht nahe zu kommen.
Denn auch er nimmt an, da jeder Trug der Begierden, der auf die Seele
lngere Zeit einwirkt, sich ihr einprgt und sie damit in ihren vernnfti-
gen Entscheidungen behindert (II 111,4 ). Der Unterschied liegt darin,
da sich fr Basilides (wie auch fr Isidor und Valentin) die Begierden
wirklich zu einer zweiten (oder auch dritten) Seele verfestigt haben, die,
da sie auf eine "ursprngliche" (tlQXLXyt} Verwirrung zurckgehen soll,
jedem Menschen schon von Geburt an zu eigen ist und also schon von da
an der AoyLx'i} 'lJUXft hindernd anhngt. Clemens argwhnt dahinter den
Versuch, dem Menschen die Verantwortung fr seine sittlichen Fehlent-
scheidungen abzusprechen. Und in der Tat mute sich schon lsidor, wie
aus einem anschlieend wiedergegebenen Zitat aus seiner Schrift "ber
die angewachsene Seele" (JtEQL hervorgeht, vor ei-
ner solchen Auslegung der Lehre von der nicht eingestaltigen 'lJuxfl ( ...
ecrnv Ti 'lJUX'i} 113,4) schtzen. Er stellt dagegen mit Nach-
druck fest, da der Mensch selbst mit der Begierde nach dem Schlechten
begonnen und gegen die Macht der Anhngsel nicht angekmpft habe
59
,
und endet mit der Forderung, wir mten durch das A.oyurnx6v zur
Herrschaft gelangen und uns als Sieger ber die niedrigere Schpfung
erweisen (II 114,1}.
Clemens scheint diesen Beteuerungen aber nicht ganz zu trauen- von
seinem Standpunkt aus zu Recht, wie sich zeigen wird. Fr ihn ist aus-
schlaggebend, da auch aus Isidors Worten indirekt hervorgeht, da er
"wirklich zwei verschiedene Seelen in uns annimmt". Das Urteil darber
aber scheint ihm gesprochen zu sein. Dazu kommt, da dies Lehre der
"Pythagoreer" sei. Mglicherweise denkt Clemens bei diesem Hinweis
an Numenius, den er fr einen "pythagoreischen Philosophen" hlt
60
.
Dieser lehrte, da der Mensch zwei Seelen habe, eine AoyLXft und eine
die der vernnftigen Seele "zugewachsen"
61
und deren Ur-
sprung die Hyle sei. Natrlich glaubte Numenius, damit Platon richtig
auszulegen und das klrt besser den eigentlichen Hintergrund der Lehre
als der etwas verschwommene Hinweis des Clemens auf die Pythago-
59
Vgl. dazu Clemens' eigene, ganz parallele Aussage in II 120,2; vgl. auch II 108,1.
60
So in Strom. I 150,4.
61
1tQOOCP\lOI1tvwv in Frg. 43, Des Places, vgl. dazu auch Frg. 44.
184 Barbara Aland
reer. Zwar ist es unsicher, ob Gnostiker oder platonische Philosophen
zuerst die explizite Zwei-Seelen-Lehre entwickelten
62
Aber das ist hier
auch nicht wichtig. Unbezweifelbar ist der Zusammenhang zwischen
beiden und damit die Tatsache, da Basilides und Isidor hier, wie auch
sonst, in ihrer Denk- und Redeweise platonischer Tradition verpflichtet
sind. Langerbeck hat in seiner Kommentierung unserer Fragmente die
entsprechenden Stellen aus Platon sowie ihre Fortfhrungen bei Ansto-
teies genannt
63
Die wichtigste Stelle ist die berhmte aus dem letzten
Buch des Staates (611aff.). Dort wird die menschliche Seele, deren De-
finition das ganze gewaltige Werk ber den Staat diente, mit dem Meer-
gott Glaukos verglichen, der sich dem Blick zerschunden und zerstoen
und von den Wellen vielfach zerschlagen darbietet, dem auch ganz Neu-
es, nmlich Muscheln, Tang und Gestein, "zugewachsen" ist (n:eoan:E-
cpuxtvm 611 d 4, vgl. den Titel der Schrift Isidors 1tEQi n:eoacpuoc;
'\PUXfJc;). Ebenso ist die menschliche Seele in dieser Welt von tausenderlei
beln bel zugerichtet. So wie die wahre Natur des Meergottes aber
nicht jene zerschlagene ist, sondern man darauf achten mu, "was er von
Natur war" cpuaEL!), so ist auch die aATJttfJc; cpumc;der Seele nicht
jene beschriebene vielgestaltige, sondern das, was OUYJ'EVfJ<; OUOa -rq> "tE
E(q> xai aitava-r aEi vn ( 611 e ). ber die von Langerbeck an-
gefhrten Parallelstellen hinaus sollte vielleicht auch auf die Rede des
Weltschpfers im Timaios hingewiesen werden, in der er den gerade ge-
schaffenen Seelen die Gesetze ihres Seins erlutert ( 42a ff.) und zu der
sich in Isidors Fragment wrtliche Anklnge finden. Danach werden die
Seelen danach beurteilt, ob sie ber die n:a'ftTJ zur Herrschaft gelangen.
Entsprechend werden sie entweder zu den ihnen entsprechenden Ster-
nen zurckkehren und ein glckseliges Leben fhren knnen oder aber
bei einer zweiten Geburt - auch Basilides nahm die Wiedereinkrpe-
rung der schuldig gewordenen Seelen an -in die Gestalt einer Frau oder
gar eines Tieres bergehen. Und die Pein dieser Verwandlungen werde
nicht enden, bevor nicht der der Seele erst "spter zugewachsene"
{mEQOV n:eoa<puv-ra 42c) wilde und unvernnftige (A.oyov v-ra)
Schwall durch die Vernunft besiegt sei (A.6y<p xea-rt1aac;).- Schlielich
sei noch bemerkt, da auch jenes Stck aus Platons Staat
das in einer paraphrasierten Form im Codex VI von Nag Hammadi ent-
62
Vgl. dazu E. R. Dodds, Numenius and Ammonius, in: Fondation Hardt, Entretiens
sur l'antiquite classique V, Vandoeuvres-Geneve 1960, 3-32, und insbesondere die sich
anschlieenden Diskussionsbeitrge von Theiler, 33 f., und Puech, 37 f. Sollten die Gno-
stiker den Philosophen in der Lehre von den zwei Seelen vorangegangen sein, wre das im
Sinne der nachfolgend gegebenen Interpretation dieser Lehre sehr interessant.
63
Aufstze zur Gnosis, aus dem Nachla herausgegeben von H. Drries, Gttingen
1967, 50 ff.
deckt wurde
64
, eben diese dreigestaltige Seele beschreibt und damit
sachlich die grte hnlichkeit zu der Vorstellung des Basilidianer auf-
weist. Hier ist ein direkter Beweis dafr gegeben, da die Gnostiker Pla-
ton selbst studierten und benutzten.
Freilich ist dieser Nachweis allein noch durchaus unerheblich. Alles
kommt darauf an zu erkennen, wie und warum sie ihn benutzten. Das ist
nun dem dritten der gnostischen Referate zu entnehmen, einem Auszug
aus einem Brief Valentins (II 114,3-6 ). Er nimmt zu der Frage Stellung,
wie der Mensch aus seiner, d. h. aus christlich-gnostischer Sicht, mit der
Realitt der zweigeteilten Seele fertig werden kann. Prmisse seines
Denkens ist zweierlei. Erstens Matth. 19, 1 7: "einer allein ist gut"
65
, und
zweitens die Tatsache, da die gltige Selbstmitteilung
66
dieses allein gu-
ten Gottes in der Offenbarung durch den Sohn besteht t: tonv
o' TtOQQflO(a T) L<l 'tO u{o II 114,3). Eine bemer-
kenswerte Voraussetzung! Aus ihr folgt, da das menschliche Herz nicht
aus sich selbst rein werden kann, sondern nur durch ihn, den Sohn, allein,
"indem jeder bse Geist aus dem Herzen hinausgestoen wird". Parallel
zu Basilides nimmt Valentin "viele Geister" an, die das Herz des Men-
schen bewohnen und es nicht rein sein lassen, sondern es vielmehr mit
den ihnen eigentmlichen Werken beschmutzen wie ein Wirtshaus, das
vielfltig darunter leidet, wenn Leute zuchtlos darin hausen und keine
Rcksicht {rtQ6vma) auf die rtlichkeit nehmen, "weil sie einem Frem-
den gehrt" (xatt6.n:EQ OMO'tQ(ou x.attEO't>'to; II 114,5). Ebenso sei
auch das Herz als Herberge vieler Dmonen unrein, solange es nicht die
Frsorge {rtQ6vma) Gottes erfhrt. Wenn aber Gott es heimgesucht
habe (rntoxE'!Jfl'taL), sei es geheiligt und strahle im Glanz.
Das ist nun keineswegs mehr Platonismus. Vielmehr zeigt sich, da die
Realitt der aus platonischer Tradition gewonnenen zwei Seelen dazu
benutzt wird, um die hoffnungslose Verstrickung des Menschen in seine
Schuld deutlich zu machen. Gerade weil es sich tim eine reale zweite
64
Der Text ist von M. Krause und P. Labib, in: Gnostische und hermetische Schriften
aus CodexIIund Codex VI, Glckstadt 1971, 166-169, ediert worden. Das Verdienst, in
dem kurzen Textstck den Politeiatext wiedererkannt zu haben, kommt H. M. Schenke zu,
vgl. K. W. Trger, Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, 53. Zur Entstehung einer
realen zweiten Seele vgl. in jenem Text bes. 49,6f.: "Diese (sei!. die Archonten) sind es, die
jetzt zur Natur geworden sind.
65
V gl. dazu auch Basilides navt' tQw J.lllov f1 xax0v to JtQovoouv tQw, Strom. IV
82,2. Hier wie dort stellt sich als Ausgangspunkt alles gnostischen Denkens die Gte Got-
tes dar, und nicht, wie immer wieder behauptet wird, der Weltpessimismus.
66
So oder hnlich ist JtaQQTIO(a (Ciem. II 114,3; p. 175,1) hier zu bersetzen. Denn
gemeint ist die "Freimtigkeit", die darauf basiert, da Gott als der allein Gute redet.
naQQTJa(a ist sehr selten auf Gottes Reden bezogen, vgl. hnlich, vom Logos ausgesagt, bei
Clemens, Paid. I 97,3. Die bersetzung "Freimtigkeit" pat dann nicht, vgl. die berset-
zung authority (bzw. den Hinweis auf t;ouo(a) bei Lampe, A Patristic Greek Lexicon s. v.
unter IV fr beide Stellen.
186 Barbara Aland
Seele handelt, ist damit das A.oyurnx6v nicht mehr befhigt, endgltig
"zur Herrschaft ber den niederen Schpfungsteil zu gelangen" (vgl. II
114,1). Zwar bleibt ihm diese Aufgabe, zwar bleibt ihm auch die Ver-
antwortung fr die Entstehung dieser zweiten Seele, wie aus lsidors Zitat
hervorgeht - die klassische Tradition wird hier durchaus positiv aufge-
nommen und bewahrt- aber es bleibt nicht der Optimismus, der das A.o-
YL(J"[Lx6v seiner Aufgabe grundstzlich fr fhig hlt. Dazu setzt allein
Gott instand, indem er die Dmonen aus dem Herzen vertreibt, d. h. die
zweite Seele gnzlich zerstrt und so das A.oyL(J"[Lx6v von seinem Hemm-
nis befreit. So wird ni -:ht nur deutlich, warum die Gnostiker es als ntz-
lich erachteten, eine aus dem Platonismus gewonnene Vorstellung zu
bernehmen, sondern auch, wie sie sie ihrem Verkndigungsziel dienst-
bar machten, und das ist die Proklamation des allein wirkenden Gottes
und des demgegenber nur empfangenden Menschen.
Clemens erhebt allerdingsschwere Vorwrfe gegen diese Konzeption.
Er ist uns damit eine willkommene Kontrollinstanz fr unsere Interpre-
tation. Es zeigt sich, da er den Text des Valentin offenbar anders liest.
Er betrachtet ihn nmlich nicht unter dem Gesichtspunkt, ob darin viel-
leicht das Wirken Gottes am Menschen angemessen dargestellt wre -
wie wir es tun zu mssen meinten -, sondern er liest ihn vornehmlich von
der Frage her, ob die Gnostiker eine Verantwortung des Menschen fr
sein Tun bzw. eine persnliche Schuld fr sein Vergehen anerkennen.
Unter diesem Aspekt scheint ihm das Zitat, trotzdes nachdrcklichen
Schlusatzes aus dem Isidor-Text, eine negative Antwort zu belegen.
Wenn es die Dmonen sind, die unser Herz- wie ein Wirtshaus-be-
schmutzen, so erweckt das die Vorstellung, als seien wir ihnen willen-
und auch schuldlos ausgesetzt. Demgegenber will Clemens betont wis-
sen, da wir es als Snder sind, die den Dmonen Einla gewhren und
die den Dmonen entsprechenden Handlungen begehen (II 116,3 und
117,1 ). Demgem sieht Clemens auch den Akt, der das Herz rein wer-
den lt, anders als Valentin. Es kann sich nicht darum handeln, da
Gott die Dmonen aus dem Herzen verstt in einer gleichsam von au-
en an den Menschen herangetragenen Aktion, sondern, weil der
Mensch als Snder die Snde selbst begeht, mu er sich davon auch
selbst abkehren. D. h. er mu sich "bekehren" (II 115,2) und er erhlt
dann die Vergebung seiner Snden, und zwar "nicht, damit sie nicht exi-
stieren, obwohl sie doch geschehen sind, sondern als ob sie nicht gesche-
hen wren"
67
Clemens spitzt seine Kritik zu der bedenklichen, aber aus
67
So Strom. IV 153,3 in hnlichem Zusammenhang und ebenfalls in Auseinanderset-
zung mit Basilides. Im Kontext der oben behandelten Stelle vgl. hnlich li 117 ,3, wo aller-
dings hinzugefgt wird, da nur die Snden vergeben werden, die vor der Taufe begangen
wurden. Die Snden, die danach geschehen, mssen nach Clemens' Ansicht "durch Reini-
der polemischen Situation zu verstehenden These zu, da Rettung
(mO'tt]Q(a) also aus "gehorsamer Bekehrung" erwachse (II 115,2).
Damit sind wesentliche Fragen aufgeworfen, an denen sich wohl ent-
scheiden mag, ob der gnostischen Theologie das Prdikat christlich zu-
erkannt werden kann: Knnen die Gnostiker Schuld als ein den ganzen
Menschen betreffendes Phnomen denken und nicht nur als Anhngsel
an einen davon unberhrt bleibenden Seelenteil? Und weiter: Verkn-
digen sie Vergebung dieser Schuld und nicht nur die Befreiung von einer
nur hinderlichen Dmonenseele?
Die Antwort auf diese Frage ist keineswegs so eindeutig, wie Clemens'
Polemik vorgibt. Zunchst einmal berechtigt uns nichts, die Worte Iso-
dors von der Schuld des Menschen am Zustandekommen der Dmonen-
seele nicht ernst zu nehmen. Selbst wenn diese Schuld in ein Stadium vor
der Einkrperung der Seele verlegt wird (vgl. Strom. IV 83), bleibt sie
doch Schuld des Individuums. Weiterhin mu man sich klarmachen:
wenn die Schuld des Menschen und seine hoffnungslose Verstrickung
darin erst einmal in Gestalt der Dmonenseele gedacht war, konnte ihre
berwindung nicht mehr in der biblischen Redeweise von der Verge-
bung glaubhaft dargestellt werden. Gegenber der Realitt dieser zwei-
ten Seele war Vergebung ein unpassendes und damit leeres Wort. Denn
Vergebung der Snden so, "als ob sie nicht geschehen wren", wie Cle-
mens formuliert (IV 153,3), bedeutete ja, auf die gnostisch platonische
Konzeption bertragen, da das Faktum der durch die Snden entstan-
denen l ~ w ; (oder Dmonenseelen) nach wie vor bestnde, und damit
auch die aussichtslose Verknechtung des Menschen durch sie. Es war
daher ganz folgerichtig, wenn Valentin, seinem ersten Schritt entspre-
chend, "Vergebung" als die vllige Zerstrung der Dmonenseele durch
Gott beschrieb. Nur so konnte er in seiner Sprechweise deutlich machen,
was Clemens Vergebung nannte, nmlich die gndige Befreiung von der
Knechtschaft der Snde.
Selbstverstndlich ergeben sich daraus sofort wieder neue Fragen und
Zweifel an der Eignung der gnostischen Terminologie fr eine angemes-
sene christliche Verkndigung. Sie sind von den bisher besprochenen
Texten aus nicht zu lsen. Wir halten daher als Zwischenergebnis zu-
nchst fest: Die Gnostiker Basilides und Valentin benutzen platonische
Vorstellungen, um Unplatonisches deutlich zu machen, nmlich die
hoffnungslose Verfallenheit des Menschen an die Snde, die nur durch
Gott aufgehoben werden kann. Um diesen Satz zu werten bzw. Clemens'
Zweifel an seiner Aufrichtigkeit beurteilen zu knnen, mu nun weiter
ausgeholt werden. Es ist zu fragen, was Snde fr die Gnostiker- und fr
gung beseitigt werden" (Strom. IV 154,3 ). Vgl. dazu Basilides' uerung ber das Marty-
rium. Strom. IV 81 ff. und unten S. 193 f.
188 Barbara Aland
Clemens - eigentlich ist. Das kann aber nicht remoto deo geschehen,
sondern mu im Zusammenhang mit der berwindung der Snde, d. h.
im Zusammenhang mit der Rolle des Christusgeschehens in der Theolo-
gie der Gnostiker wie des Clemens erfolgen.
2. Christus
Zunchst ist als ein Faktum festzuhalten, da Basilides und Valentin
Christus in den Mittelpunkt ihrer Theologie stellen wollten. Stze wie
die, da das "Kommen des Herrn notwendig" gewesen sei, oder, da es
vor dem "Erscheinen des Herrn keine Auserwhlten, die gerettet wer-
den", gegeben habe (Strom. V 3,4 und 4,1 ), sind Grundberzeugungen
dieser Theologie
68
. Clemens versucht zwar nachzuweisen, da sie durch
die gnostische Interpretation faktisch aufgehoben werden, bestreitet
aber ihr Vorhandensein nirgends, sondern beweist gerade durch seine
dagegen gerichtete Polemik ihre Bedeutung innerhalb des gnostischen
Denkens.
Wie verstehen nun die Gnostiker diese Stze? Typos der Erlsung
durch Christus ist fr Basilides die im Mythos geschilderte des Demiur-
gen. Clemens kommt darauf im Anschlu an eine Erwhnung von Spr.
1,7 UQX'i] Eo' zu sprechen. Der Demiurg sei "erschrok-
ken, als ihm wider Erwarten das Evangelium verkndigt wurde, und sein
Erschrecken sei Furcht genannt worden, die der Anfang der Weisheit
wurde", so referiert Clemens (Strom. II 36,1 ). Der bei Hippolyt berlie-
ferte Mythos des Basilides entspricht dem ganz (Ref. VII 26,1-4); auch
dort wird auf Spr. 1, 7 Bezug genommen. Man wird ihn daher hier zur Er-
gnzung heranziehen drfen. Danach besteht das Evangelium, das zu
dem Demiurgen "kam" (26,1), in einer Unterweisung durch "Christus"
(26,2 ). Der Demiurg "lernte, da er nicht Gott des Alls war"- wie er ge-
glaubt hatte - "sondern da er geschaffen war und ber sich den unsag-
baren und unnennbaren Schatz des Nicht-Seienden ( d. h. Gottes) und
der Sohnschaft hatte" (26, 1 ). Er wurde darber belehrt, "wer der
Nicht-Seiende ist, was die Sohnschaft, was der Heilige Geist" (d.h. die
,,Grenze" zwischen berweltlichem und Welt, vgl. Ref. VII, 23,1 und
27 ,7), "wie der Aufbau des Alls sei und wohin alles zurckkehren wer-
68
V gl. hnlich auch Strom. II 38, 1. Daraus geht hervor, da der ,.Diener" ( d. h. der
Sohn), die Predigt und sogar die Taufe von den Anhngern des Basilides und Valentin fr
notwendig erachtet wurden. hnliche Aussagen finden sich auch bei einem anderen Va-
lentianer, bei Herakleon, vgl. dazu meinen Beitrag ,.Erwhlungstheologie und Menschen-
klassenlehre". Die Theologie des Herakleon als Schlssel zum Verstndnis der christlichen
Gnosis? in M. Krause (Hrsg.). Gnosis und Gnosticism. Nag Hammadi Studies 8. 1971.
148-181, passim.
de" (26,2 ). D. h. also Evangelium besteht in der Aufklrung ber die ge-
samten Seinszusammenhnge und den Ort, den der Angeredete darin
einnimmt. Als der Demiurg diese Botschaft vernahm, "kehrte er um"
und geriet in Furcht, "weil er erkannte, in welcher Unwissenheit er ge-
wesen war" ( tv OL<(t 6.yvo(<(t; 26,1) und er "bekannte seine
Snde, die er getan hatte, indem er sich berhob" (JlryaA.uvwv; 26,3).
Das ist in vielfacher Hinsicht aufschlureich. Gehen wir wieder von
der Kritik des Clemens aus, die sich allerdings nur auf den ersten Teil des
Referierten bezieht. Sie richtet sich nicht darauf, da Christus in der
Rolle des Erkenntnis Vermittelnden dargestellt wird - mit gutem
Grund, denn auch fr Clemens liegt die Bedeutung Christi zu einem gu-
ten Teil darin, da er Lehrer ist
69
Sondern anstig ist ihm vor allem,
da das Evangelium nach Basilides "wider Erwarten" (1taQ'
Strom. II 36,1; vgl. Rm 4,18) erfahren wird, und zwar notwendig "wider
Erwarten", weil es im buchstblichen Sinne neue und ungeahnte Hori-
zonte erffnet, die eben nicht "erwartet" werden konnten. Clemens be-
tont dagegen die Kontinuitt des Heilshandeins Gottes, d. h. der Zeit vor
und der mit Christus. Schon in Gesetz und Propheten sei der "erzie-
hende Logos" (II, 37,3) ttig gewesen, und die Menschen htten schon
dadurch eine "vorlufige Erziehung durch den Herrn" erfahren (1tQ0-
1taLFuE<rltm ux XUQ(ou; II 37,2). Basilides- und mit ihm andere Gno-
stiker- lehnt das grundstzlich ab. Er betont gerade die Einzigartigkeit
und vllige Neuheit der Offenbarung in Christus. Die dem Platonismus
entlehnten ontologischen Kategorien, in denen er seine Verkndigung
darbietet, erlauben ihm, diese Einzigartigkeit berzeugend darzustellen:
er und nur er bringt l) twv imEQXOOflLWV d. h. das Evangelium
(Hippolyt, Ref. VII 27, 7). Denn nur in der Offenbarung des Sohnes be-
steht ja Gottes Reden (so Valentin, bei Clemens Strom. II 114,3). Das
heilsgeschichtliche Denken eines Clemens und der Grokirche ber-
haupt mute dagegen fr gnostisches Empfinden anstig sein, weil es
die Bedeutung Christi dadurch zu relativieren schien, da ein schon im-
mer ttiges Wirken des Logos angenommen wurde. Wie man darber
auch immer denken mag und welche Vorbehalte gegenber der gnosti-
schen Konzeption auch noch gemacht werden mssen, festzuhalten ist
zunchst, da es den Gnostikern gelingt, die Einzigartigkeit der Offen-
barung in Christus als einer Errettung extra nos darzustellen.
Um eine Errettung handelt es sich in der Tat! Denken wir zurck an
die im ersten Abschnitt behandelten Texte mit ihrer "platonisch" ge-
dachten Zwei-Seelen-Lehre, dann wird deutlich, warum Erkenntnis-
vermittlung, in der nach Basilides das Evangelium besteht. Rettung be-
deutet. Es ist ja ein bekannter platonischer Grundsatz, da niemand
"
9
Vgl. z. B. Strom. V 7,8; IV 162,3-5: VI 58.1-3 u..
190 Barbara Aland
freiwillig das Bse tut, sondern nur dann "sndigt", wenn er das rechte
Ziel nicht wei
70
Dieser Satz mu auch fr die Interpretation des BasiJi.
des herangezogen werden. Denn in dieser Lage des Nichtwissens sind of.
fenbar, in Verschrfung Platons, alle Menschen. Alle sndigen, weil alle
eine zweite Seele haben, die aber wiederum nur entstanden ist, weil alle
in Unwissenheit waren. Wie anders sollte dann aber Errettung gedach
werden als durch Vermittlung des richtigen Ziels. Man versteht jetz
also, auf welche Weise Gott "die Dmonen aus dem Herzen stt", wie
Valentin bildhaft sagte: indem den Menschen Erkenntnis vermittel
wird. Denn sind sie unterwiesen, kennen sie das wahre Ziel, so wir<
selbstverstndlich das .oyLmLx6v "zur Herrschaft gelangen". Das ist s<
zwangslufig, da Valentin sagen kann, das Herz sei schon geheiligt
wenn Gott es heimgesucht hat
71
Von diesen berlegungen her versteh
man nun auch eine zunchst merkwrdig anmutende Behauptung de:
Basilides, nmlich, da nicht alle Snden vergeben wrden, sondern nu
die unfreiwillig und in Unwissenheit begangenen (ta; axoucr(ou; xa
xata yvmav scil. Strom. IV 153,4) Denn zu diesen unfrei
willigen Snden gehren offensichtlich alle Snden, weil es geradezu eir
Kennzeichen der Snde ist, da sie aus Unwissenheit entsteht. Eine
freiwillige Snde wre dagegen ein Widerspruch in sich. Denn in Kennt
nis des Ziels, d. h. des so viel besseren Ziels als man es vorher je ahner
konnte, wird niemand anders als ihm entsprechend handeln. Deshall
werden nur die "unfreiwilligen" Snden "vergeben", d. h. in die gnosti
sehe Terminologie bersetzt: durch Erkenntnisvermittlung unmglicl
gemacht. "Freiwillige" Snden knnen auf diese Weise nicht "verge
ben" werden, weil der Snder schon im Stande der Kenntnis ist. Sie ms
sen auch nicht vergeben werden, weil sie - theoretisch - nicht existen
sind.
Ist damit aber nicht der Sndenbegriff selbst aufgegeben und zu einen
bloen Fehlverhalten angesichts mangelnder oder schlechter Informa
tion reduziert? Das ist aus mehreren Grnden nicht der Fall. Denn ein
70
Vgl. Prot. 355b-358e, dazu Gorg. 467c-468c.
71
Mit dem Evangelium wird also keineswegs nur eine intellektualistische Erkenntni
des berweltlichen Seins vermittelt. die den Empfnger der Welt, in der er lebt, nur ent
fremdet (natrlich gilt auch das, vgl. Strom. IV 165,3), sondern sie befhigt ihn zugleich, i1
dieser Welt zu leben. Denn sie verleiht ihm jenes Wissen, das ihn nach streng platonische
Logik zu ethischem Handeln instand setzt, ja wegen der absoluten Klarheit dieses Wisse
nahezu zwangslufig dazu fhrt. Man kann also eine Parallele ziehen: So wie der Mensel
vor der Offenbarung in Christus von dem "nicht-seienden" Gott nichts wissen konnte, s
konnte er auch nicht sittlich handeln. Denn wegen seiner Unwissenheit wuchs ihm ein
zweite Seele zu, von der er zwar wute, da er sie zu berwinden hatte, die er aber niemal
berwinden konnte, weil er die dazu notwendige Erkenntnis nicht von sich aus erlange1
konnte. Der Mensch vor Christus ist der, der sich in Snde und Sehnsucht hoffnungslo
qult.
mal wird sich bei der noch folgenden Besprechung der uerungen des
Basilides zum Martyrium zeigen, da er nicht enthusiastischer Selbsttu-
schung verfiel, sondern von der "freiwilligen" Schuld schon erweckter
Pneumatiker wute. Zum andern geht aber auch aus der Darstellung der
Erlsung des Demiurgen selbst hervor, da sich Basilides' Gedanken
ber Snde und Sndenvergebung nicht in der platonischen Logik des
Zusammenhangs von unwissentlich begangenen Snden und Erkenntnis
erschpfte.
Worin besteht also Snde? Nicht in der yvma selbst, sondern Snde
ist xata yvmav. Im Mythos bekennt der Demiurg als "Snde", da er
"sich selbst berhob". Das uerte sich des nheren darin, da er glaub-
te, "Herr, Gebieter und weiser Baumeister" der Welt zu sein (VII 23,5),
da er meinte, "allein Gott zu sein" (VII, 25,3) oder, wieder anders ge-
sagt, da er, obwohl "geschaffen", sich erhob und aufstieg und, als er an
die Grenze des Himmels kam, voraussetzte, da sie das Ziel und Ende
schlechthin sei, es also nichts, was ber seine Reichweite hinausging, ge-
ben knnte (VII 23,4 ). Nicht, da er nicht wei, da es ber der "Feste"
des Himmels ein Reich der gibt, ist also die Snde des De-
miurgen, sondern da er das, was er wei, absolut setzt und damit keinen
Raum mehr fr Greres gibt, da er in seiner Funktion als Herr aufzu-
gehen meint und nicht in Erwgung zieht, auch Knecht zu sein, da er
nur Baumeister zu sein glaubt, und nicht Geschaffener. Zusammenfas-
send also: Snde ist, da er darauf besteht, sich ganz und gar aus dem ihm
Vorfindlichen zu verstehen und zwar so, da er sich als sein "Herr und
Beherrscher ( und Baumeister" daraus legitimiert
72

Das Evangelium, d. h. die Offenbarung des wahren Seins, erweist das,
woraus sich der Demiurg zu verstehen suchte, als das Nichtige
73
Von
Nichtigem gibt es kein Wissen, weil es Wissen, wieder nach platonischer
berzeugung, nur von Seienden geben kann
74
Die Snde, die der De-
miurg begeht, ist deswegen xata yvmav.
D. h. nicht, da sie nicht freiwillig im herkmmlichen Sinne wre.
Keine Versklavung durch die Sphre des Leibes, der Welt oder was im-
mer, ntigt den Demiurgen zu seinem "Sich-berheben" (llEYGAUVEtv;
VII 26,3). Auch die yvma, in der er vor Empfang der Offenbarung
notwendig war, zwingt ihn nicht. Denn nicht, da er das Nichtige fr Sein
7
:z In der Literatur findet man immer wieder die Auffassung, das System des Basilides
enthalte im Unterschied zu anderen gnostischen Mythen keinen vorzeitlichen Sndenfall
(so zuletzt Hauschild 85 f., s. unten Anm. 94). Kann aber die Snde des Demiurgen deutli-
cher geschildert sein als oben referiert?
73
Vgl. eine hnliche Aussage im Evangelium Veritatis 17,23-25: Wenn die Gnosis
kommt, erweist sich die Angst, die Vergessenheit und die Lge als ein ,.Nichts"; s. auch
20,35f.
74
Vgl. den gesamten Theaitet, insbesondere seinen Exkurs.
192 Barbara Aland
hielt, ist seine Snde, sondern da er sich dessen zu bemchtigen und e!
zu beherrschen suchte. Der Demiurg htte vor der Offenbarung alsc
sehr wohl wissen knnen, da er sndigte. Was Snde ist, kann allerding!
erst mit der Offenbarung erkannt werden. Denn erst damit wird deut
lieh, da der Demiurg sich ber Nichtiges erhob und Nichtiges zu be-
zwingen suchte, womit zugleich die Absurditt solchen Trachtens offen
bar wird. Snde selbst ist nichtig, weil sie xa'ta ayvmav ist.
Damit wird sie allerdings keineswegs zu einer quantite negligable. Irr
Gegenteil! Es ist vielmehr ein tiefer Gedanke des Basilides, da er ge
rade am Demiurgen der Welt demonstriert, was Snde ist. Denn da
durch kann er auch ihre Folgen aufdecken. Die Weltschpfung entsteh:
ja aus dem sndigen Wahn, Herr und Baumeister zu sein (
ouv ... ! VII 23,5). In ihr konkretisiert sich also die Snde. Dieseiht
Vorstellung liegt dem Evangelium Veritatis zugrunde, wenn es heit
"die n:l.avrJ", d. h. der grundstzliche Irrtum in bezugauf Gott- "arbei
tete an ihrer J.:r]'' ( 17, 15 p lW& ). Durch ihren Vollzug wird die n:A.6:vt
also "materialisiert" und gewinnt damit "Macht" ( O'ttO'AM; Ev. Ver
17,14 ). Man versteht jetzt erst eigentlich, warum Isidor darauf bestand
die zweite Seele des Menschen sei schuldhaft entstanden. Denn aud
diese Seele ist nichts anderes als mchtig gewordenes Nichtiges, als ma
terialisierte Snde. Sie besagt damit dasselbe wie die durch en Demiur
genentstehende "Welt im einzelnen". Unter beides ist dann der Mensel
tatschlich versklavt, aber doch eben nicht als unter eine von auen ar
ihn herantretende Gewalt, sondern als unter die durch ihn zur Mach
gewordene Snde. - Diese "Macht" mu von Gott gebrochen werden
und zwar nicht "als ob sie nicht geschehen"- bzw. entstanden- "wre"
wie Clemens will (Strom. IV 153,3, vgl. oben S. 187)'
5

An dieser Stelle der berlegungen wrde man jetzt gern explizite
christologische berlegungen der Gnostiker lesen. Man wrde wisser
wollen, warum die Macht der Snde durch Gott in Jesus Christus gebro
eben wird. Sie folgen nicht, oder doch nur unzulnglich fr den, der eine
angemessene Christologie nur von dem geschichtlichen Ereignis Jesu
Christus, von Kreuz und Auferstehung aus, denken kann. Demgegen
ber bleibt die Deutung Christi als bloen bermittlers von Erkenntni:
75
Wenn man die Errettung von dieser Sndenmacht durch Gott in griechisch-philoso
phischer Sprache ausdrcken wollte, dann knnte man sagen: ich bin ein q;uon
Das implizierte dann: ich bin nicht mehr aton, d. h. aufgrundmeiner eigenmchtige!
Setzung, die sich als eine Setzung auf Nichtiges herausstellte, sondern ich bin <pUOEL
d. h. gerettet, weil ich auf Seiendes bezogen bin. Diese Deutung des q;uon als .,au
Seiendes bezogen" entsprche dann genau der Interpretation, die der platonische Sokrate
im Kratylos dem .,q;uon" gibt, wenn er die These des Kratylos, es gebe eine ,.natrliche'
( <pon) Richtigkeit der Wrter und Namen (383 a). akzeptiert, weil zwar nicht die Lautge
stalt der Wrter, wohl aber der damit genannte Begriff nicht vertauschbar sein knne, son
dem auf ein Seiendes bezogen sein. d. h. q;uon sein msse (vgl. 389a-391 a).
defizitr (vgl. aber unten S. 197 ff. ). Erschpft sich also die gnostische
Behandlung des Problems von Snde und Sndenvergebung letztlich
doch in platonischen "Mechanismen"? Gewi nicht. Denn es mu fest-
gehalten werden, da die berwindung der Snde ausschlielich von der
Offenbarung in Christus abhngig gemacht wird
76
Welche Christologie
die Gnostiker daraus im einzelnen entwickeln, wird im folgenden zu zei-
gen sein. Da es sich um Offenbarung handelt, ist schon aus den bisher
besprochenen Texten deutlich geworden. Das ist aber der Punkt, an dem
die Gnostiker den Platonismus endgltig hinter sich lassen. Denn dieser
lehnt Offenbarung ab und mu das sachlich tun
77
. Ob deshalb die gnosti-
sche Theologie mit Recht schon eine christliche genannt werden kann
oder nicht vielmehr die Offenbarerfunktion doch nur auswechselbar auf
Christus bertragen wurde, ist eine andere Frage. Es ist die Kardinal-
frage bei der Interpretation aller christlich gnostischen Texte berhaupt,
an der auch die Lsung des Problems vom Ursprung (bzw. Definition)
des Gnostizismus hngt
78
Basilides zumindest scheint mir einen so er-
staunlichen Beitrag zur Geschichte christlichen Denkens zu liefern, da
er nur daraus zu erklren ist, da er wirklich selbst Christ war und in
christlicher Tradition stand.
Kehren wir aber zu Clemens und seiner Auseinandersetzung mit den
Gnostikern zurck. Hier ist jetzt der schon erwhnte Streit ber die Be-
deutung des Martyriums zu behandeln, in den Clemens sich mit Basilides
begibt'
9
. Wie bekannt, bewies fr Basilides das Martyriumsleiden die
Sndhaftigkeit des davon Betroffenen (vgl. Strom. IV 81-83). Er sah es
als Strafe Gottes fr sei es nicht bekannt gewordene tatschliche, sei es
76
Vgl. dazu Valentin bei Clemens. Strom. II 114,3 ff. und oben S. 185 f.
77
Das hat H. Drrie mehrfach dargelegt. vgl. Die Frage nach dem Transzendenten im
Mittelplatonismus. Fondation Hardt, Entriens sur l'antiquite classique V, Vandoeuvres-
Genevc 1957, 217.
78
Wenn man dieses Problem einmal in der Weise systematisch anginge, da man zu be-
stimmen versuchte. inwiefern etwa die Theologie eines Basilides und Valentin und ihrer
Schulen in ihrempropriumnicht ohne Einflu des Christentums erkln werden kann- und
mir scheint, es ist deutlich. da sie nicht ohne ihn zu erklren ist- dann liee sich zumindest
fr diese christlich gnostischen Theologen das leidige Ursprungsproblem sachlich lsen.
Damit wre zwar nichts ber den Ursprung der Gnosis berhaupt- was ist das?- gesagt.
Wenn sich aber herausstellen sollte, da diese Theologen nicht nur Christen sein wollten,
sondern ihre Theologie auch angemessen nur als eine christliche verstanden werden kann,
dann knnten sie fr eine Darstellung und Durchdringung der Geschichte des christlichen
Denkens wiedergewonnen werden, und zwar in strkerem Mae, als es erfreulicherweise
hier und da schon geschieht.
79
Vgl. dazu den Beitrag von E. Mhlenberg. Wirklichkeitserfahrung und Theologie bei
dem Gnostiker Basilidcs, Kerygma und Dogma 1972, 161-175, der fast ausschlielich
dem auf das Manyrium bezogenen Fragment des Basilides gewidmet ist. Mhlenberg ver-
steht, wie wir selbst, Basilides als einen klassisch gebildeten Theologen und interpretien
seine Aussagen auf dem Hintergrund antiker Theorien ber Leiden und Strafe. Sein Auf-
satz zeigt, wie fruchtbar das ist.
194 Barbara Aland
nur gewollte Snden an
80
An dieser auerordentlich provozierenden
Anschauung - um es milde zu sagen, denn das Martyrium war fr den
Christen die uerst mgliche Bezeugung seines Herrn - ist in unserem
Zusammenhang zweierlei bedeutsam. Zum einen, da Basilides mit
Leidenschaft bestreitet, der Mrtyrer litte "durch die Nachstellungeiner
bsen Gewalt" ( x01:' bnouA.f)v IV 81,3 ), wie Clemens es be-
hauptet. Damit wird das, was wir oben (S. 182 ff.) ber die "Freiwilligkeit"
der Snde im herkmmlichen Sinne sagten, besttigt. Zum andem ist
wichtig, da das Martyriumsfragment auf dem Hintergrund der schon
behandelten Texte ber Snde und Sndenvergebung gelesen wird, d. h.
vor allem der berzeugung, da Gott allein das Herz des Menschen rein
macht und heiligt. Denn man wird daraus schlieen mssen, da Gott
und nicht eigener Willensentschlu, wie Clemens meint (IV 88,5), auch
das Bekenntnis des Christen in der Verfolgungssituation ermglicht und
wirkt
81
Wenn er daraufhin leiden mu, ist der Schlu unausweichlich,
da Gott dieses Leiden gewollt hat. Da Gott auf jeden Fall "nicht bse"
ist (1tavt' EQ> yaQ i\ xaxov 'to 1tQovoouv EQ>; IV 82,2), mu die-
ses Leiden notwendig, als Strafleiden notwendig sein. Es ist daher geeig-
net, die Sndhaftigkeit des Menschen, und sei sie noch so verborgen,
aufzudecken, und zwar- das ist die Pointe- des erwhlten Menschen
82
.
Denn ohne Erwhlung, ohne Beschenktsein mit der Erkenntnis des
Evangeliums also, htte der Mensch ja gar nicht bekennen knnen, wre
also auch nicht zum Leiden gekommen. Martyriumsleiden mu aber, da
Gott es seinen Erwhlten schickt, auch als ein ya6v (IV 81 ,2), als eine
"Wohltat" (IV 82,1 ), angesehen werden. Fr Basilides besteht sie darin,
da der damit Beschenkte sich nicht der Schmach einer ffentlichen An-
klage und der darauffolgenden Strafe aussetzen mu (wie ihm seiner
ausgefhrten oder gewollten Vergehen wegen eigentlich zukme), son-
dern um des Bekenntnisses zu Christus willen leiden darf. Dadurch wird
80
Mir scheint, da Basilides nur diese beiden Arten von Snde unterscheidet, die er f1
gleich schwer hlt. Durch Sthlins bersetzung des von Basilides benutzten Terminw
llJ.LQ()tT)nx6v (IV 82,1, p. 284,20) mit ,.Anlage zum Sndigen", die auch
bernimmt, wird der Anschein erweckt, als gbe es noch ein Drittes, "nur" eine Anlage.
Das scheint mir aber nicht gemeint zu sein, sondern das lli.LQ()tT)nx6v, das auch dem Kind
beigelegt wird, ist die "Bereitschaft zum Sndigen", d. h. identisch mit dem "Wollen"
(6f:l..nv, IV 82,2, S. 284,26) der Snde. Es ist also nicht nur "eine Art von Snde", wie aucll
Mhlenberg nach etwas umstndlicher Argumentation meint ( 168 ), sondern es ist schlich I
Snde, die in keiner Weise nachsichtiger zu beurteilen ist als die ausgefhrte Tatsnde
(dazu IV 82,2).
11
Dieselbe Auffassung vertrat auch Herakleon. Vgl. sein Frg. 50 = Strom. IV 72,2.
Dort wird als Grund und Ermglichung des Bekenntnisses im Martyrium angegeben, daf
Christus die Christen "ergriffen" hat und von ihnen "gehalten" wird. "Deshalb knnen sie
ihn berhaupt nicht verleugnen."
81
So expressis verbis Clemens in seinem Kommentar zu Basilides' Ausfhrungen, lV
83,2. Darauf macht auch Mhlenberg aufmerksam, 168.
er getrstet, seinem Leiden wird die Schande genommen, "so da er gar
nicht mehr zu leiden scheint" naoxELv oxEiv; 81,2)
83
. Mag dem
modernen Sinn diese Begrndung vielleicht auch wenig berzeugend er-
scheinen, so gilt gleiches doch fr die Antike nicht. Denn die Schande
galt durchaus als ein Teil der Strafe. Wird sie in eine "ehrenvolle" Strafe
IV 83,2) verwandelt, war Entscheidendes gewonnen. Man
wird mglicherweise sogar im Sinne des Basilides den Gewinn der mors
turpissima crucis
84
des Erlsers eben in der Ermglichung des "ehren-
vollen" Leidens der Christen zu sehen haben
85
.
Der Eindringlichkeit dieses Entwurfs wird man sich nicht leicht ent-
ziehen knnen. Noch das Martyrium- scheinbar die strahlendste Mani-
festation des mit Gottes Hilfe ber sich hinauswachsenden Menschen-
deckt seine absolute Unzulnglichkeit auf, eine Unzulnglichkeit, die
ausschlielich von Gott wieder zurechtgebracht werden kann- geradezu
mit Besessenheit bringt Basilides in allen seinen theologischen ue-
rungen diesen Gedanken zum Ausdruck. Sein theologisches Problem ist
also offensichtlich: diese seine persnliche Glaubensberzeugung, da
der Mensch als Snder allein aus der Offenbarung Gottes in Christus
lebt, verstehbar zu verkndigen. Es zeigten sich dabei sehr bald die
Schwierigkeiten dieses Vorhabens. Sie bestanden darin, das Wirken
Gottes am Menschen so zu schildern, da dieser nicht zu einer willenlo-
sen "Marionette" (vgl. Strom. II 11,1) wurde, faktisch aber doch Gott
gegenber eine Marionette war. Wie immer man die Lsung des Basili-
des fr dieses Problem beurteilen mag, man wird das Martyriumsfrag-
ment immer bei der.Bewertung seiner Theologie zu bercksichtigen ha-
ben86.
83
Diese Formulierung scheint mir Mhlenbergs These in Frage zu stellen, nach der
"nur die Erfahrung des christlichen Martyriums" - im Sinne eines Strafleidens - "bis auf
den Grund der' menschlichen Existenz" dringe, "so da die ursprngliche Verwirrung ge-
heilt werden kann" ( 171 ). Der letzte Sinn des Martyriums kann m. E. fr Basilides nicht in
einem Strafleiden liegen. sondern in dem wie Christus Leiden-Drfen, und das heit letzt-
lich doch in der darin zum Ausdruck kommenden Oberwindung der Snde und der Wie-
derherstellung des Gottesverhltnisses.
114
So der Titel der erhellenden Untersuchung von M. Hengel (Untertitel: Die Kreuzi-
gung in der antiken Welt und die "Torheit" des ,.Wortes vom Kreuz") in der Festschrift fr
E. Ksemann. Rechtfertigung, hrsg. von J. Friedrich, W. Phlmann, P. Stuhlmacher, T-
bingen und Gttingen 1976, 125-184.
85
Und die "Wohltat" dieses "verkehrten" Leidens ist dann der in dieser Welt einzig
mgliche Ausdruck dafr, da Gott den Snder angenommen hat. S. auch oben Anm. 83.
86
Insofern kann es richtig sein, wie Mhlenberg von diesem Fragment aus das System
des Basilides zu betrachten (vgl. 171 ff. ), obwohl mir im allgemeinen eine solche Oberbe-
tonung eines Fragmentesangesichts der groen inhaltlichen Schwierigkeit der gnostischen
Theologie und ihrer fragmentarischen Oberlieferung methodisch gefhrlich zu sein
scheint. Jede Deutung eines gnostischen Theologen sollte allen von ihm erhaltenen Frag-
menten entsprechen.
196 Barbara Aland
Clemens, cter im Grunde durch die konsequente Betonung der Wir-
kung Christi durch den hretischen Gnostiker in Verlegenheit gebracht
wird, sieht den schwierigen Punkt in der theologischen Beweisfhrung
des Basilides und macht ihn zum eigentlichen Streitpunkt der Auseinan-
dersetzung. Gerade am Martyrium scheint ihm dessen Theorie von dem
ausschlielichen ,.Empfangen" alles guten Tuns
87
ad absurdum gefhrt
werden zu knnen. Denn gerade dort hngt ja alles so offensichtlich von
der Entscheidung des Menschen ab. Wird ihm die genommen, so ist das
Martyriumsleiden ja kein wirkliches Martyriumsleiden mehr (vgl. II
85,3). So sehr Clemens daher im Grunde mit Basilides darin berein-
stimmt, was die Bedeutung des Gnosisempfanges fr den Menschen be-
deutet (vgl. IV 92,2 und allgemein Paed. I 25ff.), so sehr betont er hier
den eigenen Willensentschlu des Menschen, der ihm abgefordert wird.
Andernfalls wird der Martyriumsgedanke selbst zunichte gemacht. Leid
und Furcht im Martyrium kommen also nicht, wie die Gnostiker behaup-
ten, wie der Rost zum Eisen, d. h. zwangslufig, weil Strafe auf Vergehen
folgen mu
88
, sondern EX ou/..:f}crEwc; l(ac; (IV 88,5). Der, der Zeugnis
ablegt, erwirbt sich daher auch den herrlichsten Lohn im Himmel (IV
84,3). Hier wie schon in der Auseinandersetzung um die Snde. wo
Clemens sich zu der berspitzten These hinreien lie, die Errettung
kme aus gehorsamer Bekehrung (II 115,2), betont Clemens die Mit-
wirkung des Menschen an seinem Heil. Das ist nicht von vomherein ab-
87
V gl. dazu aus demselben Gesamtzusammenhang auch Strom. IV 86,1: Basilides sage.
wir htten es durch den sogenannten Willen Gottes ("sogenannt", weil der Terminus Wille
fr den "nichtseienden" Gott an sich nicht pat, sondern nur eine behelfsmige menschli-
che Ausdrucksweise ist, vgl. dazu den Mythos bei Hippolyt, Ref. VII 21,1 f.) empfangen
(im:nA.i)<pa!JEV), alles zu lieben, nichts zu begehren und durchaus nichts zu hassen. Auch
hier scheint mir das .,Empfangen" durchaus wrtlich zu nehmen, nicht etwa nur im Sinne
von Akzeptieren o. . zu begreifen zu sein. Der Gnostiker liebt tatschlich alles, begehrt
und hat nichts, weil Gott ihn dazu instand setzt.- Im brigen unterscheidet sich Basilides
in dem Faktum der grundstzlichen idealen Schilderung des Gnostikers nicht von Clemens,
der ebenso den auch von ihm so genannten Gnostiker im siebten Buch der Stromata als
grundstzlich vollkommenen Menschen darstellt. Das ist fr den kirchlichen Christen al-
lerdings das Endziel eines langen Prozesses, fr den hretischen Gnostiker ergibt es sich
mit dem Erlangen der Erkenntnis schlagartig.
88
Auch aus diesem Satz scheint mir. anders als Mhlenberg, s. oben Anm. 79. hervor-
zugehen, da fr Basilides nicht Leid und Furcht, auch nicht als gndiges Strafleiden, das
Entscheidende am Martyrium sind, sondern die sich darin uernde Erwhlung Gottes.
Richtig ist natrlich, und darin stimmen wir in unserer Interpretation vllig berein, da
keine menschliche Gesetzeserziehung die .. ursprngliche Verwirrung" des Menschen auf-
heben kann, sondern dazu Gottes Eingreifen ntig ist ( Mhlenberg 171 ). Aber ob dieses
Eingreifen so direkt im Strafleiden des Martyriums gesehen werden kann, scheint mir doch
fraglich. Wenn Gott "nur" ( 171) auf diese Weise hilft, mte sich das doch auch in den an-
dem Fragmenten durchgngig niederschlagen, was es aber nicht tut. Vgl. dazu das oben in
Anm. 86 Gesagte.
zuqualifizieren, sondern erwchst aus der Besorgnis, der Mensch knne
in der berspitzung der mystischen Gottwirkung aus seiner Verantwor-
tung entlassen werden.
3. Christologie nach dem gnostischen Mythos
Clemens nimmt im ganzen auf den gnostischen Mythos erstaunlich
wenig Bezug. Nur auf einige grundlegende Einzelheiten geht er ein. Sie
beziehen sich auf die Frage, wie fr den Gnostiker Erlsung begrndet
und vermittelt wird.
Im Anschlu an die Errterung des Martyriumsfragments zitiert Cle-
mens ohne weitere berleitung, aber nicht ohne inneren Bezug folgen-
des Zitat aus einer Predigt Valentins: "Von Anfang an seid ihr unsterb-
lich und Kinder des ewigen Lebens und ihr wolltet den Tod unter euch
aufteilen, damit ihr ihn aufzehrtet und vernichtetet und der Tod unter
euch und durch euch sterbe. Denn wenn ihr die Welt auflst, ihr selbst
aber nicht aufgelst werdet, seid ihr Herr ber die Schpfung und ber
alles Verderben" (IV 89,2).
Im folgenden sind Clemens' Referat bzw. seiner Polemik dann noch
folgende weitere Einzelheiten der gnostischen Erlsungskonzeption zu
entnehmen. Valentin habe, "hnlich wie Basilides". ein <piJaEt
vov angenommen, und dieses, auch L<l<pOQOV "auserlese-
nes Geschlecht", genannt, sei von oben zu uns herabgekommen, um den
Tod zu vernichten, der ein Werk des Weltschpfers sei (IV 89,4 ). Ferner
wird auf die Erschaffung des Menschen im valentinianischen Mythos
Bezug genommen: Es ist die Rede davon, da "das Auserlesene"
kommt und das bedeute die "Einhauchung des auserlesenen Geistes, der
der Seele, dem Abbild des Geistes, eingehaucht" werde (IV 90,3).
Clemens empfindet hier, mit Recht, Unklarheiten und versucht zu
przisieren (IV 91,2-3):
Entweder ist es das "auserlesene Geschlecht" ( d. h. die gnostischen
Pneumatiker), das kommt und den Tod zunichte macht. Dann ist es aber
nicht Christus, der das tut (wie die Gnostiker ebenfalls behaupten), es sei
denn, Christus wrde den Gnostikern (die ja das u1<poQov durch
die Einbauchung besitzen sollen) als wesensgleich ( betrach-
tet.
Oder es ist Christus, der den Tod zunichte gemacht hat, damit er dem
auserlesenen Geschlecht nichts anhaben kann (auch das wurde offen-
sichtlich gesagt)
89
Dann sind es aber nicht die Gnostiker selber, die den
89
Vgl. dazu die oben S. 188 angefhrten Stellen wie auch Strom. II 3fr.38,2. Daraus
geht hervor, da die Herabkunft des "Dieners", d. h. des Sohnes, um der- mit dem Tod
identischen - ciyvma der Menschen willen geschah.
198 Barbara Aland
Tod zunichte machen. Eben das wurde aber in der eingangs zitierten
Predigt Valentins behauptet ("ihr wolltet den Tod unter euch auftei-
len ... damit der Tod unter euch und durch euch sterbe, IV 89,2), und
Clemens ergnzt jetzt, worauf sich eine solche Behauptung sttzt: die
Gnostiker selbst beanspruchen (in Parallele zum Bericht ber die Schaf-
fung des Menschen im Mythos), der Seele das Leben von oben einzuhau-
chen (damit ist offensichtlich auf die Verkndigung und Mission der er-
leuchteten Gnostiker angespielt).
Oder aber (das ergibt sich als Ergebnis aus dem Vorherigen) die gno-
stischenPneumatikerkmpfen mit Christus zusammen den Tod nieder.
Der Ansto, den Clemens daran nimmt, besteht nicht in dem "zusam-
men" beider (s. hnlich Clemens selbst, Strom. II 25-31, dazu unten S.
209), sondern in dem darin implizierten gnostischen Anspruch, die Schp-
fung des Demiurgen zu verbessern, d. h. die Seele zu retten, die er selbst
nicht aus dem Verderben erlsen knne (vgl. die oben zitierte Predigt
Valentins: "Wenn ihr die Welt auflst, ihr selbst aber nicht aufgelst
werdet, seid ihr Herren ber die Schpfung und ber alles Verderben").
Clemens wiederholt also nur den blichen Hauptvorwurf gegen die
Gnostiker, ihre Miachtung des Demiurgen. Im brigen beschrnkt er
sich darauf, die verschiedenen Aussagen der Gnostiker ber das, was
den Tod bezwingt, sich in ihrer Widersprchlichkeit selbst widerlegen zu
lassen.
Fr die Gnostiker widersprechen sich die Aussagen aber offensicht-
lich nicht. Man sagt vielmehr dasselbe, wenn man die Pneumatiker oder
Christus oder beide zusammen den Tod niederkmpfen lt. Denn alle
stehen paradigmatisch fr die Erlsung, d. h. die Bezwingung des Todes,
durch zu empfangende Erkenntnis.
In demselben beispielhaften Sinn scheint mir auch der gesamte gnosti-
sche Mythos zu verstehen zu sein, nmlich als eine Folge einzelner Bilder
und Geschehen, die die immer gleiche Erlsung typisch abbilden. Wenn
also z. B. im Mythos von der "Einhauchung" des Geistes bei der Erschaf-
fung des Menschen berichtet wird, worauf Clemens anspielt (vgl. lre-
nus, Adv. Haer. I 5,6), so ist damit nicht eine vorzeitliche Geistgabe an
die potentiellen Pneumatiker gemeint, die dann in der Zeit durch Chri-
stus nur aktualisiert werden mte. Denn der Mythos ist keine Heilsge-
schichte. Er denkt ungeachtet seiner Erzhlform berhaupt nicht in zeit-
lichen Kategorien. Sondern der gesamte Bericht ber die Erschaffung
des Menschen im valentinianischen Mythos ist nur Typos fr die Vollen-
dung des Menschen durch die Gabe der Erkenntnis, die in dieser Welt
erstmalig mit Jesus Christus "kam". Nur wenn man den Mythos so ver-
steht, sind auch die merkwrdigen Widersprchlichkeiten zu erklren,
die sich in gnostischen Texten zu finden scheinen. Dort wird nmlich
Erwhlung einerseits an eine vorzeitlich gewhrte Geistgabe gebunden,
nach anderen Aussagen scheint sie sich erst in der Begegnung mit Chri-
stus zu vollziehen
90
In Wahrheit liegen hier keine Widersprchlichkei-
ten vor, weil Erlsung und Vollendung grundstzlich erst mit der Er-
kenntnis "kommt" und alle Ereignisse des Mythos im gesamten und im
einzelnen, dieses Kommen nur bildhaft umschreiben.
Entsprechendes gilt auch fr den Mythos des Basilides, der sich, wie
bekannt, von dem der valentinianischen Schule weitgehend unterschei-
det. Auch hier ist nicht beabsichtigt, einen heilsgeschichtlichen Ablauf
von der Schpfung bis zur Apokatastasis zu schildern. Sondern auch hier
soll ber Seinsstrukturen, ber Gott und Welt und ihr Verhltnis zuein-
ander unterrichtet werden. Auch hier bietet der Mythos typisches Ge-
schehen. Wenn es z. 8. heit, da im Weltsamen die dritte Sohnschaft
zurckgeblieben sei, so scheint mir das durchaus parallel zu der mythi-
schen Geistgabe an den gerade erschaffenen Menschen im valentiniani-
schen Mythos zu sehen zu sein. Denn die Mitteilung des Mythos, da
berhaupt eine "Sohnschaft" in der der Welt ist (vgl. Ref. VII
26, 7) - und Sohnschaft heit wesensgleich dem nicht-seienden Gott
sein, aus Nicht-Seiendem geworden sein (Ref. VII 22, 7), d. h. nicht von
dem geschaffenen Demiurgen her sein - ist wieder schon in sich Mittei-
lung der erlsenden Erkenntnis an den, der den Mythos hrt
91

Der Mythos als ganzer lt sich weder als "emanativer" Proze im
Sinne der platonischen Philosophie noch als Schpfungs- und Heilsge-
schichte im biblischen Sinn verstehen. Er arbeitet zwar mit Elementen
aus beidem und ist dabei dem philosophischen System nher als dem
Schpfungsbericht, ist aber etwas spezifisch Neues, das in mythischer, zu
glaubender Erzhlung der Glaubenserfahrung Ausdruck gibt, da der
Mensch durch die Gabe der erlsenden Erkenntnis zur Vollendung ge-
90
Unter den Fragmenten des Herakleon z. 8. kann man etwa die Frg. 2, 23 und 24 im
ersten Sinne, die Frg. 27, 32 (Ende!) und 34 im zweiten Sinne verstehen. Daraus ergibt sich
dann kein Widerspruch, wenn man die Geistgabe (bzw. in Herakleons Worten, die "erste",
d. h. eigentliche, "Gestaltung des Werdens", Frg. 2) als Typos fr die in Christus empfan-
gene Gabe der Erkenntnis versteht. Diese streng typische Bedeutung des Mythos, auch in
seinen Einzelheiten. war mir bei meiner Interpretation der Fragmente Herakleons (vgl.
oben, Anm. 68) noch nicht klar. Meine dort gegebene Deutung des Frg. 2 befriedigt mich
daher nicht mehr. Selbstverstndlich mu die Mglichkeit dieses typischen Verstndnisses
noch weiterhin an gnostischen Mythen berprft werden, so z. 8. an Ptolemus' Gestal-
tung der Sophia xaT'ouo(av (lrenus 14,1) und dann xaTa yv<ixnv (14,5). Es scheint sich
mir aber auch daran zu bewhren. Der gesamte Mythos ist so konsequenter Ausdruck der
Neuschaffung durch Christus.
91
Das Faktum der Sohnschaft in der Welt scheint mir also dasselbe zu besagen wie die
in Vll26,8 ff. beschriebene Errettung dieser Sohnschaft aus der Welt. Stilmittel des gnosti-
schen Mythos ist also eine bestimmte komplizierte Art der Wiederholung und Umschrei-
bung. Vgl. dazu meinen Versuch ,.Die Paraphrase als Form gnostischer Verkndigung",
der in den Akten des First International Congress of Coptology in Kairo, 1976, erscheinen
wird.
200 Barbara Aland
langt. Dieser Gedanke wird als Interpretation christlichen Glaubens ver-
standen.
Der theologische Einwand gegen die Berechtigung solcher Interpreta-
tion liegt auf der Hand: Jesus Christus wird letztlich zum Paradigma ne-
ben anderen Paradigmen. So sehr es den Gnostikern gelingt, die Einzig-
artigkeit und Neuheit der Offenbarung in Christus gegenber allem bis-
her Dagewesenen herauszustellen, so wenig knnen sie sie auch post
Christum wahren. Vielmehr hat Clemens hier ganz richtig gesehen, da
im Grunde der einzelne erleuchtete Pneumatiker kraft seiner Erleuch-
tung ebenso den Tod bezwingt wie Jesus selbst
92
Allerdings hat sich ins-
besondere Basilides bemht, die sachliche Prioritt Jesu zu betonen.
Wenn wir dem bei Hippolyt berlieferten Mythos folgen, so ist es "Jesus,
der Sohn der Maria", auf den das Licht von oben zuerst herabkam und
der davon "entzndet und erleuchtet wurde" (Ref. VII 26,8). Diese
Herabkunft des Licht-Geistes wird biblisch belegt, und zwar nicht mit
dem Hinweis auf die Taufe Jesu, wie verstndlich wre
93
, sondern auf
seine Geburt. Es wird auf Luk. 1,35 "Heiliger Geist wird auf dich kom-
men" verwiesen, d. h. auf Jesu Erzeugung aus heiligem Geist, und dann
erklrend hinzugefgt, der Geist sei von der Sohnschaft durch den
Grenzgeist, die Sphre der Acht und der Sieben hindurchgedrungen bis
zu Maria. Jesus wird nicht durch den Empfang einer besonderen Er-
kenntnis zum Gottessohn- wie alle anderen Gnostiker- sondern er wird
zum Gottessohn geboren (s. VII 27,8). In ihm inkarniert sich Gottes-
geist. Basilides hat demnach nicht doketisch gelehrt
94
Sondern Jesus
wurde f:lls erleuchteter Gottmensch geboren. Ihm mu die dritte Sohn-
schaft "nachfolgen" (VII 26,10), um "Gestalt" zu gewinnen und gerei-
nigt zu Gott hinaufeilen zu knnen, wie die erste Sohnschaft.
Aber "Nachfolge" bedeutet nichts anderes als zu begreifen, da Jesus
der "Erstling der Artenscheidung" (VII 2 7 ,8) ist. Denn Basilides hlt
zwar an allem, "was in den Evangelien geschrieben ist", ohne Abstrich
"
2
Das hat auch Origenes gesehen, vgl. Job. Co. II 21. S. 77.22-30 = Frg. 2 des Hera-
kleon. Zu dessen Interpretation von Job. 1,4 bemerkt er. sie sei so. als ob Herakleon mei-
ne. der Logos und die Pneumatiker seien identisch.
93
Vgl. aber Strom. I 146,1, wonach Anhnger des Basilides den Tag der Taufe Jesu fei-
erlich begingen.
94
So jetzt auch W. D. Hauschild, Christologie und Humanismus bei dem .. Gnostiker"
Basilides, ZNW 1977, 66-92, bes. 73-83 in einem interessanten neuen Versuch, das Sy-
stem des Basilides christologisch zu interpretieren. der leider erst bei Abschlu dieses Ma-
nuskripts erschien und auf den daher nicht mehr eingegangen werden konnte. Besonders
sympathisch berhren mich die Anfhrungsstriche im Titel. Wenn sie allerdings bedeuten.
da Basilides von anderen .,Gnostikern" wie etwa Valentin und seiner Schule grundstz-
lich abgehoben werden soll (vgl. 85 f .. dazu oben Anm. 58), erscheinen sie mir fragwrdig.
Wenn sie dagegen implizieren, da die Theologie des .. Gnostikers" Basilides (und anderer
.. Gnostiker") aus der Geschichte des christlichen Denkens heraus erklrt und fr diese
Geschichte fruchtbar gemacht werden soll. erscheinen sie mir begrenswert, weil richtig.
fest (VII 27 ,8), aber er interpretiert es im Sinne seiner besonderen Onto-
logie. Die verschiedenen Stationen des Lebens Jesu stehen dabei fr be-
stimmte "Arten'' ( <p.a = ytvt]), d. h. Seinsstufen. Da der
Gottmensch litt, demonstriert die Krperlichkeit, da er auferstand,
demonstriert die Seele, die zur Sphre der Sieben zurckkehrt. Alle b-
rigen sind nicht mehr am Leben Jesu selbst abzulesen, sondern
nur dem pneumatischen Blick deutlich, nmlich das, was zur Sphre des
Demiurgen gehrt, das, was zum Grenzgebiet gehrt, und schlielich als
wichtigstes, die selige Sohnschaft, die zu Gott zurckkehrt. Erlsung be-
steht in der Erkenntnis dieser Seinsstufen und Basilides postuliert, da
diese Erkenntnis nur durch Jesus und zwar speziell durch Jesu Leiden
(VII 27, 12) gewonnen werden knne. Diese Erkenntnis zu haben ist
gleichbedeutend damit, da die dritte Sohnschaft "aus sich selbst her-
aus" zu Gott zurckeilen kann (VII 26, 10).
Diese Erkenntnis ist zwar erstmalig durch den Gottmenschen Jesus
ermglicht, sie kann dann aber durch den einzelnen Gnostiker, der ihrer
teilgeworden ist, weitergegeben werden. Jesus ist bei diesem stndigen
Weitergabeproze dann nur noch Paradigma. Es ist die Erkenntnis der
Seinsstufen, die erlst und .,Gestalt gewinnen" lt (VII 26,10), nicht
der Bezug auf eine bestimmte Spanne der Zeitgeschichte, in der der Got-
tessohn lebte und starb.
Derselbe theologische Einwand kann nun gleichsam von der anderen
Seite aus, nmlich von den Erleuchtung empfangenden gnostischen
Christen selber her, formuliert werden. So deutlich nmlich hervorge-
hoben wird, da sie ganz und gar Beschenkte sind, so sicher ist doch
auch, da diese Gabe ihnen wirklich zu eigen wird, nicht nur "geliehen"
ist (s. S. 204, 208). Die Christen werden dadurch umgewandelt und
vollendet. Der Mythos sagt, sie kommen an einen Ort "oberhalb" der
Grenze (VII 27,1). D.h. aber, da sie in ihrer Verkndigung nunselbst
mit ihrer "umgewandelten" Gestalt fr die Wahrheit ihrer Predigt br-
gen. Darin scheint mir auf anthropologischer Seite der schwerste Ein-
wand gegen gnostische Theologie, insofern sie christlich sein will, zu be-
stehen. Die eindrckliche Betonung der Notwendigkeit Jesu Christi, ja
selbst die nichtdoketische Lehre vom Gottmenschen Jesus fllt hier in
sich zusammen, wenn dann doch die "neue Kreatur" des Gnostikers Kri-
terium fr die Wahrheit seiner Verkndigung ist
95
Diese neue Kreatur
besteht zwar nicht in der faktischen Sndlosigkeit des Gnostikers, wie
"
5
Als kritischen Kommentar dazu kann man streckenweise das lesen, was Karl Barthin
seinem Kapitel ber Das Wort Gottes und die Erfahrung (KD I 1, 206ff.) gegen einen neu-
zeitlichen Canesianismus und dessen Theologie von einem "wortverbundenem Ich", bei
dem man in der Frage nach dem Wort Gottes einzusetzen habe, bzw. von "einer im Glau-
ben stattgefundenen und aufweisbaren ,Konjunktion zwischen dem Wort Gottes und dem
endlichen Ich'", sagt. 220-231.
202 Barbara Aland
das Martyriumsfragment des Basilides lehrt, das von der Schuld auch des
Erwhlten wei. Sie besteht aber in der realen "Erfahrung", in gnosti-
scher Terminologie: in dem auf Erkenntnis beruhenden Wissen von
Gott, das den Menschen zu mehr macht, als er vorher war, ja ihn eigent-
lich vollendet, so da er selbst Brge fr die Wahrheit dieser Erkenntnis
ist.
Insofern ist die Analyse des Clemens, nach der entweder die erleuch-
teten Gnostiker oder Christus oder beide zusammen den Tod bezwin-
gen, richtig und die darin implizierte Kritik berechtigt, ohne da damit
Clemens' eigener theologischer Entwurf schon als der angemessenere
erwiesen wre.
4. Der Glaubensbegriff
Die bisher aufgezeigten Differenzpunkte in der Theologie des Cle-
mens und der Gnostiker werden in ihrem Verstndnis von dem, was
Glauben ist und wie er entsteht, besonders deutlich. Vermgen und
Grenzen ihrer Theologie lassen sich daran gut aufzeigen. Clemens emp-
fand offenbar hier auch den eigentlichen Gegensatz zu den Gnostikern,
mit denen ihn im brigen vieles verband.
Die Differenz zwischen gnostischem und grokirchlichem Glaubens-
begriff bringt Clemens in Strom. V 3,2 auf die krzeste Formel: "Denn
wenn jemand von Natur Gott erkennt, wie Basilides meint, und diese
hervorragende Erkenntnis Glaube und Anteilhabe am Reich Gottes
96
nennt und sie als Schpfung eines Seins interpretiert, die (oder: das)
wrdig ist, ihrem (oder: seinem) Schpfer nahe zu sein, dann bezeichnet
er damit den Glauben als ein Sein (ouo(a), und nicht als ein Vermgen
als Naturanlage und Eigenschaft (cpuou; x<'u als
die unermeliche Schnheit einer unbertrefflichen Schpfung, nicht
aber als die vernnftige Zustimmung einer sich selbst bestimmenden
Seele ( au'tE1;ouo(ou AOYLXYJ

Im Anschlu daran hat Langerbeck in seinen erhellenden Ausfhrun-
gen zum gnostischen Glaubensbegriff von dem "Gegensatz des ,Glau-
bens' des Jakobusbriefes zu dem paulinischen Glauben" gesprochen, der
"terminologisch und sachlich mit dem zwischen einem stoisierenden und
einem platonisierenden Christentum" zusammenfalle (73). Diese Beur-
teilung, die auf das angegebene Zitat hin gesehen, ganz zutreffend zu
sein scheint. verdeckt aber die weitgehenden bereinstimmungen, die
96
Wrtlich: l't(anv c'lJ.la xai. amA.dav xawv.
97
Der Text ist verderbt, ich versuche den ursprnglichen Sinn zu erfassen. Vgl. dazu die
Rekonstruktions- und bersetzungsversuche von Sthlin und Langerbeck (oben Anm.
63). s. 73.
nichtsdestoweniger zwischen Clemens und den Gnostikern bestehen.
Nur auf ihrem Hintergrund kann man die charakteristischen Unter-
schiede wrdigen.
Diese bereinstimmungen bestehen in dreierlei. Erstens in der ge-
meinsamen Ablehnung einer "griechischen" Miachtung des Glaubens,
nach der Glaube unbegrndet und barbarisch (II 8,4) oder nur Mutma-
ung (dxao(a) bzw. eine schwache Annahme (lurfrEVflc; un:6ATJ'l'Lc; II
16, 1 u. .) sei. Clemens setzt sich ausfhrlich mit diesen und hnlichen
Definitionen auseinander und hlt dem entgegen, da es nur durch
Glauben mglich sei, zum "Anfang aller Dinge" zu gelangen (II 14,1;
24,2). Denn diese QXTJ sei nicht lehrbar und daher dem Wissen, das
durch Beweise wirkt (eine ~ ~ L c ; CmoELxnxi) ist), nicht zugnglich.
Glaube beruhe dagegen auf gndigem Geschenk, und fhre ohne Be-
weise ( t ~ vmtoE(xnov) zum Allgemeinen hinauf (II 14,3 ). Glaube
stehe daher hher als Wissen, ermgliche es erst ( vgl. II 1 7, 1 ff.) und sei
sein Kriterium (II 15,5; 12,1; vgl. 9,6 und I 38,4 f.). Das wird mit zahlrei-
chen griechisch philosophischen, besonders platonischen und neutesta-
mentlichen Stellen belegt. Entsprechend redet auch Basilides von einem
Erfassen der Gegenstnde des Glaubens ohne Beweise
98
Beide stehen
hier in einer allgemeinen Tradition der philosophischen Skepsis, die sich
mit mystisch-mysterienhafter Religiositt verbindet
99

Dieser letzte Punkt wird besonders deutlich, wenn zweitens beide
Theologen, keineswegs nur Basilides, den Glauben gttlicher Wirkung
zuschreiben (vgl. II 31,1 Zitat). Antonie Wlosok
100
hat eindringlich ge-
zeigt, da Clemens heidnisches Mysterienwesen vom Begriff der geisti-
gen Erlsung, der Erleuchtung durch die reine Geistes- und Logossonne
her, zu korrigieren sucht (vgl. 150f.) und darin keineswegs originell ist,
sondern lngst Vorgnger hat. Es ist notwendig, darauf hinzuweisen, da
zu Clemens' Zeit und frher schon "das christlich-hellenistische Erl-
sungsverstndnis mit der jdisch-hellenistischen Erleuchtungs- und Be-
kehrungsauffassung strkstens korrespondiert und folglich auch kon-
kurriert" (Wlosok 159). Clemens knpfte vornehmlich in der Tauftheo-
logie an alexandrinisch-jdische Erweckungs- und Bekehrungsvorstel-
lungen aus Agnoia zur Erleuchtung durch den Nomos-Logos an (Wlo-
sok 163 ff. ). Im Paidagogos (I 25 ff.) deutet er das Taufmysterium als so-
fortigen Empfang der Vollendung, der erleuchtenden Gotteserkenntnis,
als Auflsung der Finsternis, die in der Unwissenheit besteht, "infolge
deren wir in Snden verfallen, weil wir blind fr die Wahrheit sind. Die
"
8
Strom. II I 0,1; vgl. dazu unten S. 205 ff.
99
Vgl. dazu A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zur
Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlsungsvorstellung, Heidelberg 1960,
93ff. u..
100
S. oben Anm. 99.
204 Barbara Aland
Erkenntnis ist also Erleuchtung, die die Unwissenheit beseitigt und die
Sehfhigkeit verleiht" (I 29,4, vgl. I 25,1; 26.1 f.; 27,1; 30,1 ). In der
Taufe wird der Glaube, zu dem der Taufunterricht nur hinfhrte, durch
den heiligen Geist "erzogen" und d. h. erst eigentlich bewirkt (I 30,1 f. ).
Hier ist sachlich kaum ein Unterschied zu dem Gnosis- und Glaubens-
empfang der hretischen Gnostiker zu entdecken, mit dem einzigen Un-
terschied, da diese die Erleuchtung nicht an die Taufe banden. Es ist in-
teressant zu sehen, da Clemens, der sich auch in diesem Abschnitt des
Paidagogos ausdrcklich gegen - ungenannte - Gnostiker absetzt, dies
also in der Weise tut, da er die jenen so wichtige Lehre vom Empfang
der geistigen Erkenntnis und ihrer die Snden vertreibenden Wirkung
ausschlielich an die grokirchliche Taufe bindet und den Hretikern
damit zu entziehen sucht.
In den Stromata redet Clemens anders, weil die Gegner andere sind.
Einem Basilides und Valentin gegenber gengte es nicht, den eigenen
Erkenntnisempfang in der Taufe nur zu behaupten, sondern hier mute
differenziert werden. Clemens versuchte es, aber man darf dabei seine
uerungen aus dem Paidagogos nicht vergessen. Denntrotz so ber-
spitzter Formulierungen wie der schon mehrfach zitierten, da Erret-
tung aus gehorsamer Bekehrung erwachse, wei auch Clemens, da
Glaube "Gnadengeschenk" ist und letztlich auf ,.gttlicher Wirkung"
beruht und sagt das auch in den Stromata in der Auseinandersetzung mit
Basilides und Valentin, wenn auch begreiflicherweise sehr viel zurck-
haltender als im Paidagogos (vgl. Strom. li 14,3; 31,1 ). Worauf es hier
ankam, war, ber die theologischen Konsequenzen der (mit den Gnosti-
kern gemeinsamen) berzeugung vom Gnadengeschenk des Glaubens
nachzudenken. Unter diesem Aspekt ist seine Auseinandersetzung mit
den Gnostikern ber den Glaubensbegriff zu sehen und so gewinnt sie
auch erst ihr eigentliches Interesse. Der Gegensatz ist jedenfalls nicht
der eines Christentums des Jakobusbriefes und eines der Paulinen.
Der dritte Punkt der bereinstimmung besteht schlielich darin, da
auch Clemens der berzeugung ist, da wir durch den Glauben bzw.
durch die Taufe eine neue Qualitt erhalten. Es sei ausschlielich die
Gnadengabe der Tauferleuchtung, so sagt er im Paidagogos (I 30.1 ), da
wir nicht mehr dieselben sind wie vorher (vgl. auch Paid. I 32,4 xmvoi
yEV61lEVOL). Zwar definiert er diese neue Qualitt, und damit kommen
wir auf die eingangs zitierte Aussage des Basilides zurck, als ein Ver-
mgen nicht als ein Sein (ouo(a). Aber dieses Vermgen ist
doch derart, da es dem Christen als ein eigenes zuwchst und ihn vom
Nichtchristen unterscheidet. Es befhigt ihn, wenn auch erst am Ende
eines langen Prozesses, zu vollkommener Sndlosigkeit. "Der Gnosti-
ker" (in Clemens' Sinne) "ist also gttlich und bereits heilig; er trgt
Gott in sich und wird selbst von Gott getragen" (ttEOq>OQJV xai ttEo<po-
Strom. VII 82,2). ,.Er merkt, da er wrdig geworden ist, die
Gabe zu erlangen, die er erhalten hat; und da er von der Knechtschaft
zur Kindschaft versetzt ist, handelt er seiner Erkenntnis entsprechend,
da er ,Gott erkannt hat und von ihm erkannt ist'
101
; so erweist er sich
durch seine Taten wrdig der ihm geschenkten Gnade" (VII 82,7)
102

Clemens' Gnostiker wird also zum wirklichen "Gegenpol" Gottes
103
bzw. in Clemens' Worten, er wird zum "irdischen Bild der gttlichen
Macht" (VII 64,6 ). Damit treffen aber die Einwnde, die wir oben gegen
die gnostische Lehre von der Umschaffung durch Erkenntnis erhoben
haben, in hnlicher Form auch auf Clemens zu. Hier wie dort findet sich
ein christologisches Defizit
104
Wir knnen also von vomherein nicht
erwarten, da Clemens' Kritik am gnostischen Glaubensbegriff an dem
Punkt einsetzt, an dem uns Kritik besonders notwendig zu sein schien,
nmlich bei der Schaffung einer qualitativ neuen Natur des Menschen:
Daran nimmt er im Prinzip keinen Ansto, sondern beschreibt nur den
Weg anders, auf dem der vollkommene Gnostiker dann auch seiner
Meinung nach zu einem feststellbar Anderen wird, der dann nicht mehr
nur aus der zu empfangenden gttlichen Gnade, sondern aus sich selbst
lebt
105

Auf dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeiten sind jetzt die Unter-
schiede im Glaubensbegriff der Gnostiker und des Clemens zu betrach-
ten. Dabei kann man von Clemens' Vorwrfen ausgehen, die er an das
Referat der gnostischen Auffassung in Strom. V 3 (s. oben 202) und II
10 (dort wird davon ausgegangen, da Basilides den Glauben als q:>u<nxi)
und auf Erwhlung beruhend bezeichnet habe) anknpft. Die gnostische
Definition, so meint Clemens, bedeute, da
1. der Glaube nicht mehr die gelungene Tat freien Entschlusses, son-
dern ein natrliches Mehrhaben sei ( ouxtt' ouv 1tQOaLQEOEOJ; XQ't-
d II 11,1 ), bzw. nicht mehr die
vernnftige Zustimmung einer sich selbst bestimmenden Seele ( ouxt
aunl;oua(ou /..oyLxi}v auyxaniitE<JLV, V 3,2);
2. sei dann der, der nicht glaube, schuldlos II 11,1), so wie
der Glaubende am Zustandekommen seines Glaubens nicht beteiligt sei
(oux Folglich seien die Kategorien von Vergeltung
101
Vgl. Gal. 4,9, bei Clemens in charakteristischer Abnderung. Die Konjektur von
Wilamowitz (Zufgung von f.Uill.ov t) scheint mir gerade nicht richtig zu sein.
101
Vgl. dazu die gesamte ausfhrliche Beschreibung des vollkommenen Gnostikers
nach Clemens im 7. Buch der Stromata, bes. etwa VII 64,6; 68,3f.; 72,1-6 (!) 73,1 etc.
103
So Barth KD I 1,230, vgl. oben Anm. 95.
uM Vgl. Strom. VII 79.4 und 80,1.
105
Vgl. Vll 72,4; 78,2 f., bes. 4 .. Er bewundert nicht nurdie Gebote des Herrn, sondern
ist sozusagen durch die Erkenntnis selbst des gttlichen Willens teilhaftig, da er tatschlich
mit dem Herrn und seinen Geboten nahe verbunden ist ... "
206 Barbara Aland
und Lohn, von Lob und Tadel auf den Glauben nicht mehr anwendbar.
da er ja auf einer <J>UOLXTJ QVCtYXTJ beruhe, die VOn dem, der ber
mchtig sei, herstamme;
3. folge daraus, da wir dann nur leblose Marionetten seien, die durch
naturgegebene Wirkungen wie durch Fden bewegt werden und fr die
die Begriffe freiwillig und unfreiwillig nicht mehr gelten (II 11,1 ). Cle-
mens lehnt ab, noch fr ein Lebewesen halten zu knnen, was so von ei-
ner ueren Ursache in Bewegung gesetzt werde (II 11 ,2);
4. schlielich falle bei der gnostischen Glaubensdefinition die Bue
des glubig Werdenden dahin, "um deretwillen doch die Vergebung der
Snden" (in der Taufe) erfolge ( !). Die ganze christliche Glaubenslehre
werde sinnlos, da sich den Gnostikern die "Zuteilung der Naturen" als
Gott erweise, die "Grundlage des Heils" aber, der "freiwillige Glaube"
keine Rolle mehr spiele.
Diese Kritik ist von den Interpreten meistens zustimmend aufgenom-
men worden, weil man die darin enthaltene Interpretation der gnosti-
schen Position durch Clemens fr zutreffend ansah. Man erkannte darin
nmlich das wieder, was man sich weithin angewhnt hat als charakteri-
stischen Ausdruck gnostischer Theologie anzusehen, die Lehre von den
streng prdestinatianisch bestimmten, d. h. auf "Naturanlage" beruhen-
den Menschenklassen. Aber darum geht es gar nicht wirklich, wenn
Clemens auch immer wieder im Laufe seiner Polemik, und sei es nur
durch die Wahl seiner Worte, diesen Eindruck zu erwecken suchte
106

Aber das war schlielich vom Standpunkt dessen, der sich verteidigen
mute, nur zu verstndlich. In Wahrheit ist dieses "Schreckgespenst"
der Naturenlehre nur der Nebenaspekt einer ernsthaften und diskus-
sionswrdigen theologischen Frage, der nmlich, wie man beim Phno-
men des Glaubens den gttlichen und den menschlichen Anteil zu den-
ken habe. Und es ist Clemens' Verdienst, da er in der Stellungnahme
dazu die Hauptdifferenz zu den Gnostikern erkannt und damit die Aus-
einandersetzung auf ihren eigentlichen theologischen Kern gebracht hat.
Das Problem der unterschiedlichen Menschenklassen behandelt er in
seinem Werk nur ganz am Rande; selbstverstndlich lehnt er sie ab.
106
Das tut er allein schon dadurch, da er den so miverstndlichen Begriff der
so gern zitiert. Er scheint den ,.von Natur" gegebenen Vorzug der Pneumatiker vor den
Psychikem und das Automatische der auf diesen Vorzug zurckgreifenden Erlsung
handgreiflkh zu belegen. Die Gnostiker haben diesen Begriffzwar gebraucht, aber sie ha-
ben dieselbe Sache auch anders bezeichnet cpA.ov). Ihre Terminologie war, wie of-
fensichtlich ist und Langerbeck (s. Anm. 63) berzeugend gezeigt hat (64), ganz unfest.
Schon deshalb ist es gefhrlich, das anstige cpuon als schlechterdings eindeu-
tig zu betrachten. Clemens will- polemisch verstndlich- allerdings den Eindruck erwek-
ken, als sei es das. Im Grunde wei er es besser, seine Argumentation gegen die Gnostiker
im ganzen lt das t>rkennen, und wir sollten es auch wissen. Zur Frage des gnostischen
Verstndnisses des cpum;-Begriffs s. unten S. 211 f.
Wichtiger als die Frage, ob Gott unterschiedliche Naturen "zuweist", ist
aber die, ob er berhaupt "Natur", d. h. geistige Natur, Glauben und Er-
lsung, "zuteilt" (vgl. Strom. II 11 ,2), ob also Glauben ganz und gar als
Geschenk anzusehen ist. Clemens hat diese Streitfrage zwischen ihm und
den Gnostikern auf cine Formel gebracht. Es geht in seinen Worten dar-
um, ob Glaube "freiwillig" oder "unfreiwillig", bc.oumoc; oder axoumoc;
ist, und diese beiden Begriffe ziehen sich durch die ganzen Stromata hin-
durch, auch dort, wo er sich scheinbar gar nicht mit den Gnostikern aus-
einandersetzt (vgl. z. B. VII 46, 9). Daraus geht hervor, wie sehr Clemens
diese Grundfrage bewegte, die er als zentrales theologisches Problem
erkannt hat.
Wir besprechen im folgenden beide Positionen und beginnen mit der
des Clemens. Erkennt man an, da er sich gegen den "unfreiwilligen"
Glauben als Grundaussage der Gnostiker wendet, so gewinnen seine
Argumente zumindest in ihrem Ansatz ihre volle Berechtigung. Dann
zeugen sie nicht von einem "Glauben" des Jakobusbriefes, nicht von ei-
nem Christentum vornehmlich unter "moralischem" Aspekt, das "das
Wesen der christlichen, besonders paulinischen 1t(onc; vllig preis-
gibt"107, sondern zunchst einmal von dem Bemhen, unter allen Um-
stnden deutlich zu machen, da wir im Glauben mit ganzer Person
selbst "dabei" sind, da wir, wie sehr es auch immer zutrifft, da Glaube
nur empfangen wird, ihn doch selbst empfangen. Clemens hat erkannt,
da man den Glauben entwertet, wenn man nicht zeigen kann, inwiefern
der Mensch es ist, der glaubt und mit der Entscheidung seiner ganzen
Person diesen Glauben vollzieht. Er will also Glauben als Glauben des
Menschen erklren. Mensch ist aber nicht mehr, wer nur "von einer u-
eren Ursache unter Zwang in Bewegung gesetzt wird" (s. Strom. II
11,2).
Clemens findet den Ort der Beteiligung des Menschen am Glauben in
seiner Fhigkeit zur "Zustimmung" ( O'Uyxa'taE<nc;) bzw. in seiner Kraft
zur freien Verfgung darber, ob er glauben will oder nicht ('to tq:>' il!Jiv,
vgl. IV 153,1 ). A. Dihle hat diese Fhigkeit eine psychologische "Ent-
deckung" des Clemens genannt, da es im gesamten griechischen Denken
vor ihm diese "selbstndige, von der Erkenntnis des erstrebten Ziels un-
abhngige, aber auch vom bloen unbewuten Trieb verschieden vorge-
stellte Kraft des Willens" nicht gebe
108
. Das ist eine interessante Beob-
achtung, die faktisch zutreffen mag. Wie weit damit allerdings die Be-
weggrnde des Clemens aufgedeckt werden, scheint mir fraglich. Denn
Clemens ist sich einer "Entdeckung" sicher nicht bewut. Er beabsich-
107
So Langerbeck (s. Anm. 63) 73 und 77; dazu oben S. 202.
108
In seinem Artikel "Ethik" im RAC Bd. 6, 1966, 646-795, vgl. 750-755 und
683-685.
208 Barbara Aland
tigt auch keine anthropologisch-psychologische Theorie
109
, son-
dern spricht vielmehr von dieser Kraft der Zustimmung nur im Zusam-
menhang des Glaubens. Darauf folgt fast immer der Hinweis auf seine
"Freiwilligkeit"
110
Sie interessiert ihn nicht als eine auf beliebige Ge-
genstnde zu richtende- davon spricht er allenfalls, um durch den Ver-
gleich zu veranschaulichen, was er meint (IV 153, 1)- sondern sie ist die
Kraft, aufgrund derer der Mensch den Logos als seinen Lehrer gehorsam
anerkennen kann (II 16,2; 17,3 ). Clemens sieht sie offensichtlich als von
der Snde unbeeintrchtigt und unversehrt geblieben an
111
Nirgends
wird sie, was nahegelegen htte, etwa von den in Rm 7,14ff. entwickel-
ten Gedanken her bedacht. Sie bleibt eine dem Menschen als Menschen
eigene Kraft des Antworten-Knnens. D. h. aber doch wohl, da damit
eine wirkliche theologische Klrung des Glaubensbegriffes nicht er-
reicht wird. Denn Glauben wird so nicht als ein nur im Glauben feststell-
barer Vorgang beschrieben, wie es ntig wre, sondern als ein mit psy-
chologischen oder wie immer nher zu bezeichnenden Mitteln zur Erhel-
lung eines anthropologischen Sachverhalts feststellbarer Akt neben an-
deren. Das ist er aber nicht. Es ist merkwrdig, da die Kirchenvter nir-
gends, soweit ich sehe, die Mglichkeiten entdeckt haben, die in einem
Vorwurf lagen, der ihnen von den Gnostikern gemacht wurde. Irenus
berliefert, diese htten behauptet, da die Kirchenchristen die Gnade
nur "leihweise" (tv XQftan) empfingen, die Gnostiker selbst sie aber als
eigenen, von oben herabgekommenen Besitz htten (tt6XtTJ'tOV ...
EXEt.V 'tiJv xaQtv; Adv. haer. I 6,4, Harv. p. 57,1-4 ). Es wre sehr wohl
mglich gewesen, diese als Herabsetzung gemeinte Feststellung anzu-
nehmen und in einen Vorwurf gegen die gnostische Theologie umzukeh-
ren. Denn mit dem Begriff der nur zum Gebrauch "geliehenen" Gnade
knnte gut deutlich gemacht werden, da jene Fhigkeit der Zustim-
mung eben nicht ein tt6XtTJ'tOV des Menschen sei, sondern nur eine im
und mit dem Glauben gndig entstehende Fhigkeit, die bewut als eine
nur "geliehene" bezeichnet wrde, um damit zum Ausdruck zu bringen,
109
Dies u. a. deswegen nicht, weil er durchaus nicht konsequent die neu entdeckte Kraft
des Willens von der Verstandeskraft trennt, wie er es an der von Dihle zitierten Stelle
Strom. 11,77,5 tut, sondern an anderen Stellen auch noch dem alten Modell der Verklam-
merung von Erkenntnis des erstrebten Gegenstandes und Wollen verhaftet bleibt. So etwa
in 11,25 .3. wo er das Wort des Herrn, das wir in der Predigt hren, als "Beweis" bezeichnet.
also impliziert, da man ihm nicht nur mit dem Willen, sondern auch mit der Vernunft zu-
stimmt. Vgl. auch die Definition des Glaubens als eine 1tQATJ1pl; dyvw11ovo; 1tQOXaTa-
11,28,1. Zu beachten ist auch, da Clemens fr diese "Kraft des Willens" kein ei-
genes Wort hat, sondern alte Begriffe ( TO IV 153,1 -
wahlweise in seinem Sinne benutzt.
110
Vgl. Strom. II 8,4; 26,4; 27.4 ff.; 126,2; I 88,7; 89,1; Vll42.4; 79,1; V 83.5. Paed. I
33.3; 87,1; III 87,1. Prot. 117,2 u..
111
Vgl. z. 8. Strom. II 59,6. Vgl. dazu auch Dihle (s. Anm. 108) 753.
da sie zwar im Glauben in des Menschen Verfgung, aber nicht eine
ihm unabhngig vom Glauben eigene und feststellbare Mglichkeit
sei
112

Clemens tut das nicht. Er bleibt bei seinem anthropologischen Satz
und auf der Grundlage dessen entwickelt er unbefangen eine synergisti-
sche Theorie (II, 25-31 ). So wie ein Ballspiel nur dann zustandekommt,
wenn auer dem, der kunstgerecht wirft, noch einer da ist, der geschickt
auffngt, so mu der vertrauenswrdigen Lehre des gttlichen Wortes
der Glaube der Hrenden gegenberstehen, als eine YE:XVT] nc; ooc; dJtELV
umiQ:xouoa q:>umxft (II, 25,4 ). Auch die fruchtbare Frde wirkt mit der
Aussaat des Samens zusammen (<J'UVEQyEi; II 26,1) und drres Reisig
kann vom Feuer leichter entzndet werden, weil es drr, d. h. so beschaf-
fen ist, da es von der Kraft des Feuers erfat werden kann (hoq.1a vya
xaYatxEo{}m ti'Jv uvaJ.UV ti'Jv xaucrnxftv; II 26,2). Das sind dennoch
keine Gleichnisse, die auf ein Christentum des Jakobusbriefes hinwei-
sen. Sondern gerade im letzten
113
wird der Anteil des jeweils Empfan-
genden an den beschriebenen Vorgngen so weit reduziert, da es sich
blo noch um ein bestimmtes Beschaffensein handelt. Das zeigt, da
Clemens den berragenden Anteil des gttlichen Wortes beim Glauben
keineswegs schmlern will; so wenig, da er Gleichnisse whlte, die
kaum noch ganz passen, weil sie, nun wieder fast gnostisch verstehbar,
den ttigen Anteil des Menschen zu vernachlssigen scheinen. Clemens
hebt also hier nicht auf die Leistung des Menschen ab, ja er differenziert
sogar ausdrcklich zwischen dem Glauben als freiwilliger Zustimmung
der Seele und dem Glauben als Tter guter Werke (V, 86,1). Letzteres
hat er hier nicht im Sinn, versteht wohl auch die "Zustimmung der See-
le" nicht als gutes Werk. Das ndert aber nichts an der Tatsache, da
Clemens Glauben als ein Zusammenwirken von "Ursache" und anthro-
pologisch feststellbarer "Mitursache" (II, 26,2) versteht, wie am besten
im Gleichnis des Ballspiels zum Ausdruck kommt. Da damit Glauben
unzureichend beschrieben ist, scheint mir allein schon dadurch angezeigt
zu werden, da Clemens sich zu seiner Kennzeichnung dieses, wie Sth-
lin im Apparat seiner Ausgabe nachweist, in der Antike verbreiteten
Gleichnissen bedienen zu knnen meint. Er wird damit als ein Vorgang
beschrieben, der sich grundstzlich von anderen hnlichen nicht unter-
scheidet.
Damit kommen wir auf die Gnostiker zurck. Auch fr sie ist mit der
Betrachtung von Clemens' Glaubensbegriff schon einiges gewonnen.
112
Vgl. eben diese Ausdrucksweise bei Banh KD I 1,250.- Clemens kommt solchen
Gedanken immerhin nahe in Strom. II 77 ,4. Don stellt er in Ablehnung der von den Gno-
stikern behaupteten qnion-Gotteskindschaft fest, wir knnten dies nur 6ton ( d. h. per
adoptionem) sein. hnlich auch Tenullian, s. oben Anm. 52.
113
Wie auch in den folgenden vom Magnetstein und Bernstein.
210 Barbara Aland
Tatsache ist ja, da Clemens seine Theorie des "freiwilligen Glaubens"
im bewuten Gegensatz zur gnostischen Position und jeweils im An-
schlu an ein Referat darber entwickelt (so in II 10ff. und in V 3). D. h.
aber zunchst einmal, da Clemens es berhaupt fr mglich und not-
wendig hielt, seinen Glaubensbegriff mit dem gnostischen zu verglei-
chen, beides also nicht als so fremd empfand, da berhaupt keine Ver-
gleichbarkeit gegeben war. Es heit weiter, da zumindest er das Cha-
rakteristische am gnostischen Begriff des Glaubens in seiner" U nfreiwil-
ligkeit" gesehen hat, wobei von "Unfreiwilligkeit" deshalb die Rede ist,
weil der Glaube ausschlielich auf Gabe und Geschenk beruhen soll.
Widerspricht dem aber nicht der Wortlaut der gnostischen Aussagen
selbst? Sagt nicht der Begriff des <pUOEL ytvor; oder die Defi-
nition des Glaubens als <pumxi] durch Basilides doch aus, da das eigent-
liche Zentrum gnostischer Verkndigung im Hinweis auf den "Licht-
funken" besteht, den einige Erwhlte vor anderen haben, und nicht erst
erhalten?
Dagegen spricht zweierlei. Clemens' Gegenthese vom freiwilligen
Glauben ist ja berhaupt nur sinnvoll, wenn sie sich gegen die Behaup-
tung eines geschenkten, d. h. unfreiwilligen Glaubens wendet. Htte
Clemens ein hochmtiges Pochen der Gnostiker auf ihren Geistbesitz fr
das Charakteristische ihrer Theologie gehalten und angreifen wollen,
dann htte er umgekehrt auf die Gabe des Glaubens abheben mssen.
Da das seinen berzeugungen nicht widersprochen htte, haben wir
gesehen, es zeigte sich vor allem im Paidagogos. Da er den Hinweis
darauf in der Auseinandersetzung mit den Gnostikern aber gerade zu-
rckstellt, macht deutlich, da dies nicht der Punkt der Differenz war.
Dazu kommt ein Zweites. Clemens bezeichnete den Glauben, mit
dem der Mensch auf Gottes Angebot antwortet, als eine "sozusagen na-
trliche Fhigkeit" ( "tEXVTJ <pumxi] II, 25,4 ), und zwar ganz unbefangen
im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit den Gnostikern. Es ist
kaum anzunehmen, da er damit dasselbe sagen wollte wie Basilides, der
ja auch die :n(anr; als <pumxi] bezeichnet hatte (II, 10,1 ), und schon da-
mit entfllt die Mglichkeit, die gnostische Rede vom <puoEL-Gerettet-
Sein oder <puoEt-Gott-Erkennen usw. als Ausdruck einer "natrlichen"
Mglichkeit aller oder einiger Menschen zu verstehen
1 14

Wie ist sie aber zu verstehen? Langerbeck hat sie von platonischen
Texten her zu interpretieren gesucht, und zwar insbesondere von Platons
Unterscheidung einer eigentlichen, aATJilfJr; <pumr; der Seele her, die
ouyyEVi)r; ouoa -rq> "tE 'ftEp xai.ll'ftava"t<p xai. -r<iJ d vtL (Staat 611ef.),
114
Ganz entsprechend bezeichnet Clemens in Strom. I 31,5 "Naturanlage, Lernen und
bung" ( cpum;, 11-aiMJm;, aoxflm;) als notwendig fr die Erkenntnis. Als cpumxt1 in die-
sem Sinne, nmlich als natrliche Anlage des Menschen als Menschen, bezeichnen die
Gnostiker den Glauben nicht.
und ihrem gegenwrtigen, vielfach "bewachsenen" Zustand in dieser
Welt. In Parallele zu diesem "normativen" (73) platonischen Begriff der
erklrt er das gnostische "von Natur Gott-Erkennen" als
"die eigentliche (,ideale') des Menschen" (75). "Diese ist
die ,unermeliche Schnheit eines unbertrefflichen Besitzes'
115
.
Dieser Begriff ist aber von Gott gegeben, insbesondere in der bnT]f..lLa
'tou XUQLOU fr die <pU<JEL txAEX'tOL Wirklichkeit geworden. Diese <pucrEL
txAEX'to( erkennen xaTC1 <pumv Gott. Sie sind der Mensch xa'ta <pumv."
Langerbeck hat mit dem Hinweis auf Platon sicher auf ein wichtiges
Sprachinstrumentarium aufmerksam gemacht, dessen sich die Gnostiker
bedienten. Da der aber so ausschlielich von dort her zu
verstehen sein soll, scheint mir schon deshalb fraglich, weil die Gnostiker
dadurch. da sie Offenbarungstheologen sind, doch an entscheidendem
Punkt aus dem Platonismus ausbrechen. Platon hat stets leidenschaftlich
bejaht, da Wissen, d. h. auf allerallgemeinste xmva, Ideen, bezogenes
echtes Wissen, mglich und wirklich sei. Und daraus folgt, um es mit den
berhmten Worten des Staates zu sagen: da die Erkenntnisfhigkeit
des Menschen, die ,.gttlicher" als andere QE"ta( ist und niemals zu-
grundegeht, auf die wirklichen Gegenstnde hin "umgelenkt" werden
kann ( 518 e ). Das meinen die Gnostiker nicht, wie sie auch nicht in Pla-
tons Sinne Wissen, sondern eben Glauben, der seine Gegenstnde v-
erlat, fr mglich und wirklich halten. Dann ist es aber auch
nicht wahrscheinlich, da bei ihnen "der platonische normative <pum;-
Begriff keineswegs aufgegeben ist" ( Langerbeck 73). Es scheint mir ein
Widerspruch in sich zu sein, wenn, wie Langerbeck feststellt, Inhalt der
"charismatischen Gabe" Gottes an die Gnostiker die ",natrliche' Er-
kenntnis der Qxa( der Menschen, die durch die Erlsung xa'ta <pumv
sind", sein soll (77), wenn doch von diesen QXGL gar nicht die Rede sein
kann, zumindest nicht von der "natrlichen" Erkenntniskraft des Men-
schen.
Auszugehen ist vielmehr wieder von Clemens. "Wenn jemand", so
sagt er, "von Natur Gott erkennt, wie Basilides meint, ... so nennt er
damit den Glauben ein Sein ... (Strom. V 3,2). Was heit das? Ein an-
deres Basilides-Zitat klrt es (Strom. II 10,3). Danach sind Glaube und
Erwhlung in jedem LclO"tTJf..lG, in jeder Seinsstufe, einander zugeordnet
und der "weltliche" Glaube folgt (xa't' btaxoAouih'Jf..la ... c:ruvE-
1tE<Tat.) der "berweltlichen Erwhlung". Glaube ist also die menschli-
che Reaktion auf die Erwhlung, oder, weil auch das noch einen Rest
von Aktion in sich birgt, besser: nur der "weltliche" Ausdruck der ver-
liehenen Anteilhabe an einer bestimmten Seinsstufe
116
<pucrEt. Gott zu
115
Langerbeck (s. Anm. 63) liest in V 3,2 p. 327,21 und 23 xn;m.v anstatt xdm.v.
116
Vgl. auch Paed. I 28,3, wo Oemens in einem gegen Gnostiker gerichteten Kontext
(s. 25,1) sagt. die Vonendung (1:tA.oc;) liege in der Auferstehung der Glubigen. Sie bestehe
212 Barbara Aland
erkennen heit also, in ein Sein gndig versetzt zu sein, in dem Gott er-
kannt wird. Es heit nicht, da es die "eigentliche, ,ideale'" qrcru; des
Menschen sei, Gott zu erkennen. Denn anders als im Platonismus hat der
Mensch diese nicht von sich aus, auch nicht als "normative" Gr-
e, sondern sie mu ihm erst gndig verliehen werden. Das geschieht
aber nicht in einer mythischen Urzeit, sondern in der Begegnung mit
Christus und der ganze Mythos dient dazu, die Bedeutung dieser Begeg-
nung zur Sprache zu bringen.
Diese Deutung wird auch durch Basilides' Mythos untersttzt, wenn
in VII 26,10 die Erleuchtung und Erlsung der dritten Sohnschaft fol-
gendermaen umschrieben wird: "Sie hat die ganze Kraft natrlicher-
weise auf das Licht gesttzt, das von oben nach unten leuchtet" (xcrav
yae EXEt -rT)v v <J'UVE<J't'T'IQL YflEvrJV -rq> <pw-ri. tq> A.<lfl'!Javtt
avwitEV xa-rw; Ref. VII, 26,1 0). Das "Licht" gibt also Anteil
an sich; aufgrunddessen kann man zu Gott "emporeilen", und deswegen
ist Glaube <pumxi] (Strom. II 10,1)
117

Die Einwnde gegen diese Konzeption wurden oben (S. 200) schon be-
sprochen: Der Mensch gewinnt so realiter Anteil an einem neuen Sein
und hat und ist dies Sein, aufweisbar und inventarisierbar. Immerhin be-
sagt der gerade zitierte Satz aus Basilides' Mythos aber auch, da der
Mensch dieses Sein bzw. die Kraft zum Hinaufeilen, d. h. den Glauben,
nur "gesttzt und verbunden" mit dem Evangelium hat. Also trgt und
sttzt Gott den Glauben, so wie er ihn auch schon "geschaffen" hat
118

Da sich die Gnostiker dessen bewut waren, da der Glaube es ntig
hat, getragen und gesttzt zu werden, zeigte ja das Martyriumsfragment,
dessen letzte Schlufolgerung yae emo t?uxou auch von
den Erwhlten gilt
119

nicht darin, "da man an etwas anderem Anteil bekommt'' Dieselbe gnosti-
sche Auffassung, die daraus zu erschlieen ist, ergibt sich auch aus dem in Paed. I 28, I ge-
brauchten Bild.
117
Den Unterschied zwischen Clemens und der gnostischen Position kann man also in
folgenden beiden Stzen zusammenfassen. Clemens kann sagen: der Mensch hat eine na-
trliche Fhigkeit zum Glauben. Die Gnostiker, insbes. Basilides, dagegen: Glauben selbst
ist natrlich. Der Terminus .. natrlich" ist heidemale anders zu verstehen. Whrend im er-
sten Satz von einer natrlichen, d. h. dem Menschen als Menschen natrlichen Fhigkeit
die Rede ist, ist im zweiten alles andere als eine natrliche menschliche Befhigung ge-
meint, sondern im Gegenteil die durch Gabe erlangte .,bernatrliche" Anteilhabe am
Sein Gottes. Sie ist dennoch "natrlich" (<pumxiJ) zu nennen, weil nach der Terminologie
der Gnostiker Gott allein <pumc;. d. h. Sein, ist und begrndet. Alles Auergttliche ist nur
Nichtiges. Vgl. dazu auch Herakleon. bes. sein Frg. 46 (der Teufel zeugt nicht) und meinen
Kommentierungsversuch (oben Anm. 68) 178ff. und 152.
118
Vgl. Basilides' Beschreibung des Glaubens als die "Schpfung eines Seins, das wr-
dig ist, seinem Schpfer nahe zu sein" bzw. als die .. unermeliche Schnheit einer unber-
trefflichen Schpfung". Strom. V 3,2.
119
Sie ist keineswegs auf die Sphre des Krperlichen oder hnliches zu beziehen. in der
auch die erweckten Pneumatikernuneben noch leben, die ihnen aber nichts mehr anhaben
Im Martyriumsfragment spricht Basilides allerdings auch in biblisch
personalen Kategorien, und darin lt sich viel eher evangeliumsgem
reden. Wenn er aber in griechisch philosophischen Kategorien fr Grie-
chen sagen wollte, was Evangelium ist- und mir scheint, das wollte er-
dann kam es zu dem vorliegenden Ergebnis mit seinen Schwchen. Im-
merhin ist hier ein Problem gesehen und angegriffen, das die ganze Alte
Kirche beschftigt hat, das der Verwendbarkeit ontologischer Katego-
rien fr die Aussage christlichen Glaubens. Basilides hat die Lsung in-
sofern in der richtigen Richtung gesucht, als er sah, da diese Kategorien
nicht unverndert bernommen werden knnen. Zwar zieht er diese
Konsequenz nicht fr die Theologie, wohl aber fr die Anthropologie.
D.h. da er von einem Satz wie "Gottes Sein ist im Werden" weit ent-
fernt ist
120
, aber er knnte sagen: Des Menschen Werden erhlt Anteil
am Sein. Das ist ganz unplatonisch. Platonisch mte derselbe Satz lau-
ten: der Mensch, der denkt, ist das Sein (vgl. so bei Plotin VI, 5,7 und I
4,4, 14f.). Ein Satz, wie Basilides ihn aussagt, ist nicht mglich, ohne da
auch der theologische Satz anders als platonisch lautet. Darin, da Basi-
lides hier nichts ndert, liegt der Grund fr die Widersprche, in die er
gert. Es wird nmlich nicht klar, warum der Mensch Anteil am Sein be-
kommen kann, und auch nicht, warum er es zu einem bestimmten Zeit-
punkt, mit Christus, bekommen kann, schlielich nicht, warum er, ob-
wohl er Anteil am Sein bekommen hat, d. h. in den Worten des Mythos
oberhalb der Grenze, die Welt und Oberwelt trennt, ist (vgl. Ref. VII,
27,1), dennoch so sehr im "Werden" ist, wie das Martyriumsfragment
bezeugt
121

kann. weil sie von ihnen berwunden ist. Sie kann nicht ganz berwunden sein, wenn Gott
selbst, dadurch, da er seine erwhlten Pneumatiker zum standhaften Bekenntnis in der
Verfolgungssituation befhigt, ihr Leiden bewut herbeifhrt und damit die Einsicht, da
.,niemand rein vom Schmutze" ist.
120
Ich verstoe hoffentlich nicht vllig gegen die lntentionen des Verfassers, wenn ich
den erhellenden Buchtitel von E. Jngel (3. Aufl. Tbingen 1976) mir in diesem Zusam-
menhang zu bernehmen erlaube.
121
Diese Widersprche knnen Basilides nicht verborgen geblieben sein. Clemens
macht ihn zumindest auf einige aufmerksam. An Valentins Satz, da das vorher unreine
Herz geheiligt sei, wenn Gott es heimgesucht hat (Strom. ll,114,6), knpft er, streng grie-
chisch denkend, folgende Erwgungen: Wie sollte ein solcher Vorgang denkbar sein?
Entweder ist das Herz tatschlich unrein. Dann mte aber Gott, der es deswegen vorher
nicht .,heimgesucht" hat, sich pltzlich anders besinnen, sein frheres Verhalten bereuen
und zu ihm kommen.- Diese Mglichkeit fllt vllig aus; Gott besinnt sich nicht anders, er
ist ja unwandelbar. Dieses Axiom wird als selbstverstndlich vorausgesetzt. Oder das Herz
ist rein und erfhrt deswegen, d. h. wegen seiner <myytvna mit Gott, schon immer seine
Frsorge. Das ist die platonische Lsung (vgl. Pol. 61le wc; ouyyEVTjc; ouoa -rq, n ftEhp xai
aftav(n<p xai T<iJ ilEi vn; bzw. Plotin II 9,4 ). Sie unterstellt Clemens auch Valentin, indem
er dessen qJUOlc; in diesem Sinne des m.yyEVTjc; ouoa auslegt. Dann kann aber
nicht mehr klar gemacht werden, warum Gott das Herz zu einem bestimmten Zeitpunkt
heimsuchen soll. Da das aber aufrechterhalten werden soll, folgt fr Clemens als einzig
214 Barbara Aland
Aber es mu doch auch schon gewrdigt werden, da Basilides und
andere christliche Gnostiker es wagten, diese Widersprche, die sich bei
ihrer christlichen Verkndigung in griechischen Denkvorstellungen er-
gaben, offen stehen zu lassen. Wie grell sie waren, knnen unsere Ohren
nicht mehr hren. Wenn man aber wei, da z. B. der Begriff 1tQ6vma
absolut unlsbar mit der Vorstellung des starren Kausal-Nexus verbun-
den war, den sich unterbrochen vorzustellen, absolut undenkbar war
122
,
dann kann man erst ermessen, was ein Satz wie der Valentins bedeutet,
da das Herz unrein ist "solange ihm keine n:Q6vma zuteil wird" (Strom.
II 114,6). Einen solchen Satz konnte ein Stoiker oder Platoniker entwe-
der als vlligen Unsinn ansehen- denn die 1tQ6vma ist jedem Menschen
immer, aber wird nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt zuteil- oder er
knnte begreifen, da damit im Versuch, in Jesus Christus erfahrenes
Heil auszusagen, bewut widersprchlich philosophische Denksche-
mata durchbrochen werden sollten.
Auch Clemens durchbricht sie in seiner Weise, wenn er den menschli-
chen Anteil am Glauben in der "Anerkennung", der cruyxaTaEmc;,
sieht. Denn dieser stoische Terminus bezeichnet bei ihm nicht mehr die
auf Vernunft gegrndete Zustimmung zu einer Vorstellung, sondern die
Zustimmung zu Gottes Heilsangebot, das gerade nicht mit der Vernunft
zu durchdringen ist
123
Weil Clemens aber im ganzen seinen Gott viel
mehr biblisch personal denkt als die Gnostiker, hat er es- fr unsere
Empfindungen- leichter, Verkndigung auszusagen.
mgliche Lsung, da das Herz, das in der Tat unrein ist, sich bekehrt und das Bessere
whlt. Daraus folgt dann der gefahrliehe Satz, da das Heil aus gehorsamer Bekehrung er-
wachse. Valentin zieht diese Schlufolgerung bewut nicht. Er entgeht den Widerspr-
chen, die sich ergeben, aber auch nicht, indem er an dem Punkt dieser in sich stimmigen
Schlufolgerung angesetzt htte, an dem es einzig mglich gewesen wre, nmlich bei der
ersten der erwogenen Mglichkeiten und der dort vorausgesetzten Gottesvorstellung. Den
Schritt, von der Oberzeugung her, da Gott das Herz zu einem bestimmten Zeitpunkt
heimgesucht hat, nun auch zu sagen, was Gott ist. tut Valentin nicht. Dies zu fordern, wre
wohl auch unhistorisch. Denn es htte eine vollkommene Umwlzung aller philosophi-
schen Grundstze bedeutet, die nicht von einzelnen auf einmal erwartet werden kann.
122
Vgl. dazu H. Drrie, Der Begriff ,.Pronoia" in Stoa und Platonismus, in: Pronoia et
Contingence chez Proclus et Denys I'Areopagite, Travaux presentes a l'occasion de Ia se-
ance bisannuelle de Ia Patristische Arbeitsgemeinschaft a Neuchtel, 3./4. Jan. 1977, Neu-
chtel 1977 ( = Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 24, 1977, fase. 1-2 ).
60-8 7, bes. 71 ff.
123
Es ist wohl besser, nicht von einem neu entdeckten Willensbegriff zu reden, weil
diese Kraft der Zustimmung tatschlich nur auf die Fhigkeit des Antwortens auf Gottes
Heilsangebot bezogen ist. Wre sie als umfassender menschlicher Wille begriffen worden.
wie das bei Augustinder Fall ist, dann htten die Parallelen zum sarkischen Verhalten des
Menschen bei Paulus bedacht werden mssen - wie Augustin es tut - und dieser .. Wille"
nicht so positiv konzipiert werden knnen. Clemens denkt aber offensichtlich gar nicht so
weit. sondern will eben nur einen Ort benennen. an dem der Mensch selbst am Glauben be-
teiligt ist.
Wir haben hier verschiedene Entwrfe dieser Verkndigung betrach-
tet, soweit sie sich uns von der Aufnahme und Abwehr gnostischer Theo-
logumena bei den Kirchenvtern her erschlossen. Irenus zeichnete,
darin biblischer Denkweise am nchsten und griechisch philosophischer
am fernsten, ein Bild des Menschen, der im durch Christus ermglichten
Gehorsam gegenber Gott erst eigentlich zu sich selbst findet, erst ei-
gentlich Mensch wird. Die Gnostiker sprachen vom Glauben als Gabe
und Schpfung und stellten deshalb den Menschen als den "unfreiwillig"
Empfangenden und durch den Glauben Verwandelten dar. Clemens
versucht die Wirklichkeit des Glaubens fr den Menschen aufzuzeigen,
indem er aufweist, warum der Mensch selbst am Glauben beteiligt ist.
Alle Entwrfe hneln sich insofern, als sie christliche Verkndigung ge-
spiegelt in ihren anthropologischen Konsequenzen vortragen. Sie drn-
gen insofern hin auf eine evangeliumsgeme, griechische Gottesbe-
stimmung. An ihr wird in den kommenden Jahrhunderten gearbeitet
werden. Keinem der Entwrfe wird man voll zustimmen wollen. Im gan-
zen- und zu diesem Ganzen gehrt der gnostische Entwurf- reprsen-
tieren sie eine christliche Theologie von Menschen des zweiten Jahrhun-
derts, die zutiefst von der "Erfahrung" ihrer Neuschpfung durch Jesus
Christuserfat sind, ihre Konsequenzen wach und folgerichtig bedenken
und damit die Fragen aufwerfen, die jede Epoche der Kirchengeschichte
immer wieder beschftigen. Nimmt man den "gnostischen" Entwurf
heraus, so ist nicht nur das brige nicht mehr verstndlich, sondern es
fehlt auch eine Stimme, dietrotzaller Unzulnglichkeiten- hier ist des
groen Mahners Tertullian besonders zu gedenken- gerade den evange-
lischen Theologen aufhorchen lt.
MARTIN KRAUSE
Die Texte von Nag Hammadi
1
Nach Bekanntwerden der ersten Nag Hammadi Schriften hat Hans
Jonas der zweiten Auflage seines grundlegenden Werkes ,Gnosis und
sptantiker Geist'
2
ein Ergnzungsheft mit einem Kapitel ,Neue Texte
der Gnosis' hinzugefgf, in dem er neben dem 1955 publizierten BP
8502
4
den Fund der Nag Hammadi Texte behandelt. Zugnglich waren
ihm damals die Editionen zweier Schriften
5
, sowie die bersetzung von
weiteren drei Traktaten
6
aus dieser Bibliothek und die Angaben von
Jean Doresse
7
ber diesen Handschriftenfund. Seit der Niederschrift
1
Ober Tellaspekte der Nag Hammadi Texte habe ich mich in zwei Festschrift-Beitr-
gen geuert: M. Krause, Zur Bedeutung des Handschriftenfundes von Nag Hammadi fr
die Koptologie, in: Miscellanea in honorem Josephi Vergote = OrientaHa Lovaniensia Pe-
riodica 6/7 I 1975176, 329-338 und ders., Zur Bedeutung des gnostisch-hermetischen
Handschriftenfundes von Nag Hammadi, in: M. Krause (Hrsg.), Essays on the Nag Ham-
madi Texts in Honour of Pahor Labib = Nag Hammadi Studies (abgk. NHS) 6, Leiden
1975, 65-89. Um Wiederholungen zu vermeiden, wird mehrfach auf diese Aufstze ver-
wiesen werden.
1
Gttingen 1954.
3
Ergnzungsband zur 1. u. 2. Aufl., Gttingen 1964, 377-418 u. 425.
4
W. C. Till, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, Ber-
lin 1955 = TU 60.
5
M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, Evangelium Veritatis, Zrich 1956; M. Mali-
nine. H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, Evangelium Veritatis (Supplementum). Zrich
1961; A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till u. Yassah Abd al Masih, Evan-
gelium nach Thomas, Leiden 1959.
6
Die Arbeiten von H.-M. Schenke sind die Erstbersetzungen ohne koptischen Text:
H.-M. Schenke, Das Wesen der Archonten, in: ThLZ 83/1958, 661--670, wieder abge-
druckt in: J. Leipoldt u. H.-M. Schenke. Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyrus-
Codices von Nag-Hamadi = Theolog. Forschung, Hamburg-Bergstedt 1960, 67-78 u. 83;
H.-M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus, in: ThLZ 84/1959. 1-26 = Leipoldt-
Schenke, aaO . 31--65 u. 81 f.; H.-M. Schenke, Vom Ursprung der Welt. in: ThLZ
84/1959, 243-256 (umfat nur 97,24-110,34). Die Textausgabe legten vor: A. Bhlig
u. P. Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus CodexIIvon Nag Hammadi im
Koptischen Museum zu Alt-Kairo, Berlin 1962 = Deutsche Akad. d. Wiss. z. Berlin, lnst.
f. Orientforschung, Verffentlichung Nr. 58.
7
J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte, Paris 1958; engl. Ausgabe: The
Secret Books of the Egyptian Gnostics, London 1960.
Die Texte von Nag Hammadi 217
dieses Kapitels vor Frhjahr 1963
8
hat die Arbeit an diesen Texten
groe Fortschritte gemacht. Es ist mir eine groe Ehre, dem Altmeister
der Gnosisforschung diese Zeilen, in denen der gegenwrtige Stand der
Bearbeitung dieses Handschriftenfundes beschrieben werden soll, in
Verehrung und Dankbarkeit widmen zu knnen. Ich verbinde damit die
Hoffnung, da er bald alle inzwischen zugnglichen Schriften dieses
Handschriftenfundes behandeln mge, entweder in einer weiteren Auf-
lage seines Standardwerkes oder in einer anderen Publikation.
Der Jubilar klagte im Frhjahr 1963 ber die sehr langsame Publika-
tion dieses wichtigen Handschriftenfundes, vor allem im Vergleich zu
den "prompt edierten und viel kommentierten Schriften vom Toten
Meer"
9
Er stimmt darin mit W. C. Till
10
berein, der auf die Ursachen
fr diese im Vergleich zu den Qumran Handschriften schleppende Bear-
beitung dieses Handschriftenfundes hinwies: das Vorhandensein von
nur wenigen Koptologen fr die Herausgabe und Bearbeitung dieser
Texte und deren Unzugnglichkeit
11
Auerdem machte er Vorschl-
ge
12
fr eine schnellere Edition dieser Schriften, mute aber zugestehen,
da sich wegen der Schwierigkeiten der Textbersetzungen "wenigstens
zwei Koptologen"
13
mit einer Textedition befassen sollen, was auch
nicht zu einer beschleunigten Edition des Fundes beitragen konnte.
Diese Forderung Tills erfllte das aus drei bis sieben Wissenschaftlern
14
bestehende Team, das die fnf Traktate auf 140 Seiten des Codex Jung
edierte. Die Beigabe des Kommentars widersprach den Forderungen
Tills
15
und ist wohl die Hauptursache dafr, da diese Bearbeitung ber
20 Jahre
16
dauerte.
8
Nach Jonas, aaO .. 377 Anmerkung wurde das Manuskript im Frhjahr 1963 abge-
schlossen.
9
Jonas, aaO., 377.
10
W. C. Till, Die Edition der koptisch-gnostischen Schriften, in: W. C. van Unnik,
Evangelien aus dem Nilsand, Frankfurt 1960, 151-160, 151.
11
Till, aaO., 152. Von 1949 bis 1956 waren alle Codicesauerdem Codex Jung(= Co-
dex I) vllig unzugnglich.
12
Till, aaO., 152 ff.
u Till, aaO., 159.
Drei Wissenschaftler arbeiteten an der Herausgabe des Evangelium Veritatis, vier am
Supplementum zum Evangelium Veritatis (vgl. A. 5), sechs an der Edition des Rheginos-
briefes: M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, adiuv. R. McL. Wilson u. J. Zan-
dee, De resurrectione, Zrich 1963, sieben an den folgenden drei Editionen: M. Malinine,
H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, R. Kasser, adiuv. R. McL. Wilson u. J. Zandee, Epistula
Jacobi apocrypha, Zrich 1968; R. Kasser, M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, J.
Zandee, adiuv. W. Vycichl u. R. McL. Wilson, Tractatus tripartitus. Pars I, Bem 1973; die-
selben, Tractatus tripartitus. Pars II. Pars 111, Bem 1975.
15
TiU. aaO., 155 forderte die Trennung von Texteditionen und Kommentar.
16
Die fnf bzw. sechs Editionen erschienen zwischen 1956 und 1975, der Codex war
seit Ende Mai 1952 den Herausgebern zugnglich.
218 Martin Krause
Die Zahl der Mitarbeiter an den Nag Hammadi Texten hat sich seit
1959 stetig vermehrt
17
Neben einer Reihe von Koptologen, die als ein-
zelne an diesen Texten arbeiten, sind drei Teams zu nennen, die sich seit
1968 gebildet haben, um diesen Handschriftenfund in moderne Spra-
chen zu bersetzen:
1. Das Coptic Gnostic Project des Institute for Antiquity and Christia-
nity in Claremont/California unter der Leitung von J. M. Robinson
18

Der ursprngliche Plan dieses Teams: bersetzung der bis 1968 publi-
zierten Nag Hammadi Traktate in einem Band bis 1970 ins Englische
und Teilnahme an der Herausgabe von unverffentlichten Texten
19
wurde, wohl 1970, zugunsten einer Gesamtausgabe und -bersetzung
des Fundes aufgegeben. Die von Till vorgeschlagene Zusammenarbeit
von mehreren Wissenschaftlern wird dadurch gewhrleistet, da der je-
weilige Bearbeiter eines Textes das Manuskript seiner Arbeit kursieren
lt
20
und Bemerkungen von Kollegen berdenken kann, danach auch
die Volume Editors
21
sein Manuskript prfen und schlielich erst nach
der Zustimmung des General Editors das Manuskript in Druck geht.
2. Der Berliner Arbeitskreis fr koptisch-gnostische Schriften unter
Leitung von H.-M. Schenke
22
Dieser Arbeitskreis beabsichtigt die Her-
ausgabe einer deutschen bersetzung. In den seit 1973 publizierten
bersetzungen
23
ist fr jede Schrift ein Mitglied des Kollektivs feder-
fhrend.
3. Das Team der Universitten Laval und Straburg unter Leitung von
J.-E. Menard, das eine franzsische bersetzung aller Texte plant
24

Das Claremont-Team hat bisher die beiden Versionen des gypter-
17
Vgl. J. M. Robinson, The Coptic Gnostic Library Today. in: NTS 1411967/68,
356-401, 358ff.
18
Robinson, aaO., 365. Die Namen der Mitarbeiter sind genannt in: NT 12/1970,
83-85 u. The Facsimi1e Edition of the Nag Hammadi Codices published under the Auspi-
ces of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with
the United Nations Educational, Scientific und Cultural Organization. lntroduction, Lei-
den 1972, 10.
19
Robinson, in: NTS 14/1967/68, 365.
20
Vgl. z.B. K.-W. Trger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, 14.
21
Vgl. z.B. NT 12/1970, 83ff.
22
Vgl. Trger, aaO., nach dem Titelblatt ohne Seitenzahl werden die Namen der Mit-
glieder genannt.
23
Vgl. A. 26.
24
Vgl. J.-E. Menards Bericht in den Akten des I. Internationalen Koptologenkongres-
ses in Kairo, Dezember 1976 (im Druck). J.-E. Menard teilt mir mit, da soeben erschie-
nen sind: J.-E. Menard, La 1ettre de Pierre a Philippe und ders., L'Authentikos Logos, La-
val-Quebec 1977. Im Druck befinden sich und sollen 1978 erscheinen: J. P. Mahe, Hennes
en Haute-Egypte und Y. Janssens, La Prtennoia Trimorphe.
evangeliums in Codex III und IV herausgegeben
25
und der Berliner Ar-
beitskreis bersetzungen von 12 Schriften
26

Die genannten drei Teams bestehen aus einer groen Anzahl ber-
wiegend begabter junger Wissenschaftler. Ihre Arbeitsweise im Team-
work entspricht den von Till aufgestellten Forderungen und verspricht
innerhalb des nchsten Jahrzehnts mehrfache bersetzungen des Hand-
schriftenfun des.
Der beklagte schleppende Verlauf der Publikation hatte seine U rsa-
che aber nicht nur in der geringen Zahl von Koptologen, sondern viele
weitere Grnde, von denen nur auf die politischen Geschehnisse in
gypten und ganz besonders auf den spten Zugang zur grten Gruppe
der Handschriften verwiesen sei
27
Man kann nmlich nicht den Dezem-
ber 1945, als die Handschriften gefunden wurden, mit dem Beginn ihrer
Bearbeitung gleichsetzen! Vielmehr wurden die 13 Codices, die heute
im Koptischen Museum in Kairo aufbewahrt werden, in den folgenden
Jahren in drei verschieden groe Gruppen aufgeteilt, und diese drei
Textgruppen wurden den Wissenschaftlern zu ganz verschiedenen Zei-
ten zugnglich. Da die Voraussetzung fr eine Bearbeitung von Hand-
schriften ihre Konservierung und Verglasung ist, mssen wir folglich den
Zeitpunkt der Verglasung der Nag Hammadi Texte als den Beginn ihrer
Bearbeitungsmglichkeit ansehen. Dieser Zeitpunkt liegt aber fr die
drei Gruppen mehr als ein Jahrzehnt auseinander!
Der die erste Gruppe bildende Codex III wurde nach seinem Ankauf
durch das Koptische Museum am 4. 10. 1946 im Herbst 194 7 verglast
28

Der grere Teil von Codex I, die zweite Gruppe, wurde am 10. 5. 1952
fr das Jung Institut angekauft und bereits Ende Mai verglast
29

Der dritte und grte Teil des Fundes, einige Seiten von Codex I sowie
die Codices II und IV-XIII umfassend, gelangte im Sommer 1952 ins
25
The Coptic Gnostic Library edited with English Translation, Introduction and Notes
published under the Auspices of the Institute for Antiquity and Christianity. Nag Ham-
madi Codices III,2 and IV ,2. The Gospel of tbe Egyptians (The Holy Book of the Great In-
visible Spirit) edited with Translation and Commentary by A. Shlig and F. Wisse in
Cooperation with P. Labib, Leiden 1975 = NHS 4.
26
H.-M. Schenke, Die Taten des Petrus und der zwlf Apostel, in: ThLZ 98/1973,
13-19; H.-G. Bethge, Nebront, in: ThLZ 98/1973, 97-104; K. M. Fischer, Der Gedanke
unserer groen Kraft (Noema), in: ThLZ 98/1973, 169-176; W.-P. Funk, Authentikos
Logos, in: ThLZ 98/1973, 251-259; K.-W. Trger, Die sechste und siebte Schrift aus
Nag-Hammadi-Codex VI, in: ThLZ 98/1973, 495-503; A. Wemer, Die Apokalypse des
Petrus, in: ThLZ 99/1974, 575-584; G. Schenke, Die dreigestaltige Protennoia, in: ThLZ
99/1974, 731-746; W.-P. Funk, Die Lehren des Silvanus, in: ThLZ 100/1975, 7-23;
H.-G. Bethge, Zweiter Logos des groen Seth, in: ThLZ 10011975, 97-110; K. Wekel,
Die drei Stelen des Seth, in: ThLZ 100/1975, 571-580; H. Bethge. Die Exegese ber die
Seele, in: ThLZ 101/1976, 93-104; zu VI,5 vgl. H.-M. Schenke, in: OLZ 69/1974, 236ff.
17
Vgl. Robinson, in: NTS 14/1967/68, 357ff.
28
Vgl. J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex III, Leiden 1976, XV.
29
Vgl. J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex I, Leiden 1977.
220 Martin Krause
Koptische Museum, aber erst 1956 in den Besitz des Koptischen Mu-
seums. Die Seiten 1-110 von CodexIIwurden zwar noch 1956 verglast,
die anderen Codices konnten aber erst nach Schenkung von Plexiglas
durch das Deutsche Archologische Institut Kairo zwischen Herbst
1959 und Sommer 1961 verglast werden, und zwar im Herbst 1959 Co-
dex IV, 1960 die Codices V, X und die restlichen Seiten der Codices I
und II und 1961 die Codices VI-IX und XI-XIII
30
.
Das Bedauern ber den schleppenden Verlauf der Publikation konnte
1963 also nur den beiden ersten Gruppen gelten, die bereits seit 1946
bzw. 1952 zugnglich waren, aber nicht der mit Ausnahme von II 1-110
erst 1959 bis 1961 verglasten Hauptgruppe! Diese dritte Gruppe zerfiel
auerdem - nach ihrem Erhaltungszustand - wiederum in zwei Grup-
pen3
1
: 1. Codices, die so gut erhalten waren, da sie sofort nach der Ver-
glasung publiziert werden konnten, also die Codices II, V-VII und XIII
sowie der zweite Traktat in Codex VIII; 2. Codices, die schlecht erhalten
waren, die Codices IV und VIII-XII. Ihre Verglasung war nur eine pro-
visorische, denn auf Anordnung des Museumsdirektors Pahor Labib
muten die Papyrusseiten und-fragmentein dervorgefundenen Reihen-
folge verglast werden. Diese verglasten Seiten sollten fotografiert wer-
den, um zu dokumentieren, in welchem Zustand er die Codices ber-
nommen hatte. Danach sollten die Seiten und Fragmente dieser Codices
geordnet und umgeglast werden. Um das Fotografieren beschleunigt
durchzufhren, unterzeichnete Pahor Labib am 12. 12. 1962 einen Ver-
trag, der das Fotografieren der verglasten Papyri durch Fotografen des
Centre de Documentation in Kairo sicherstellen sollte. Diese Arbeit
dauerte aber bis Mrz 1965! Als im Frhjahr 1966 noch immer nicht mit
der Umglasung dieser Papyri begonnen worden war, appellierten auf
meinen

die Teilnehmer am Messina-Kolloquium ber die
Ursprnge der Gnosis an die UNESCO, mit der Arbeit an diesen Texten
fortzufahren
33
. Bereits vom 9. bis 30. 10. 1961 hatte ein Vorkomitee,
bestehend aus M. Malinine, P. Labib und mir, getagt und der UNESCO
Vorschlge fr die Publikation d :r Traktate und aller Codices in Tafel-
bnden gemache
4
.
30
Vgl. die Beschreibung der Codices in: M. Krause u. P. Labib, Gnostische und herme-
tische Schriften in Codex II und Codex VI = Abh. d. Deutschen Archol. Inst. Kairo,
Kopt. Reihe Bd. 2, Glckstadt 1971, 2 ff.
11
M. Krause, Der Stand der Verffentlichung der Nag Hammadi-Texte, in: U. Bianchi
( Hrsg.) The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina 13-18 April 1966, 66.
32
Krause, aaO., 66.
33
Ein aus den Herren J. M. Robinson, T. Sve-Sderbergh und mir gebildetes Komitee
arbeitete einen Text aus, der, unterzeichnet vom Prsidenten der I.A.H.R., G. Widengren,
und dem Veranstalter des Kolloquiums, U. Bianchi, an die UNESCO gesandt wurde. Der
Wortlaut ist abgedruckt in: NTS 14/1967/68, 363 A.l.
34
Krause, aaO., 63 f.
Nach Bildung des Internationalen Komitees fr die Nag Hammadi
Codices wurde auf der ersten Sitzung dieses Komitees (15. - 18. 12.
1970) ein technisches Unterkomitee, bestehend aus den Herren S. Gi-
versen, R. Kasser, J. M. Robinson und mir, gebildet, das in fnf Arbeits-
sitzungen35 zwischen dem 17. 12. 1970 und September 1973, untersttzt
von Mitgliedern des Claremont Projektes, die meisten Seiten der Codi-
ces I, IV, V und VIII-XIII, sowie einige Seiten der brigen Codices,
ordnete, aus Fragmenten zusammensetzte und neu verglaste. Die neu
verglasten Seiten wurden neu fotografiert und dadurch die Vorausset-
zung fr die Publikation aller Codices in Tafelbnden geschaffen
36
.
Durch die Beschlsse des Internationalen Komitees vom Dezember
1970 steht auerdem jedem an den Schriften dieses Handschriftenfun-
des interessierten Wissenschaftler der Zugang zu diesen Texten offen
37
.
Seit dem Abschlu der Arbeit des technischen Unterkomitees im Sep-
tember 1973 sind auch die Voraussetzungen fr die Publikation der
schlecht erhaltenen Codices VIII-XII geschaffen worden.
Wie ist zumgegenwrtigen Zeitpunkt der Stand der Bearbeitung dieses
Handschriftenfundes? Wir wollen bei unserer Darstellung ausgehen von
den Fundumstnden, dem Umfang des Fundes, seiner Verffentlichung
und dann zum Inhalt bergehen.
Die von J. Doresse
38
ermittelten Fundumstnde haben sich nur in Ein-
zelheiten modifizieren lassen: Die Person des Finders ist durch Nachfor-
schungen von J. M. Robinson ermittelt und die Zeit des Auffindens et-
was eingeengt worden. Demnach fand ein Bauer namens Mohammed
Ali es Samman, wohl im Dezember 1945, beim Sebahsammeln ein ver-
siegeltes Gef mit vier Henkeln. Nachdem kurze Zeit als Fundort auch
eine Hhle
39
erwogen wurde, gilt jetzt wieder ein Grab nahe Hamra
Dom am Gebel et-Tarif'
0
als Fundort. Seinegenaue Lage, basierend auf
den Angaben des Finders, haben vom 14.- 16. 12. 1975 durchgefhrte
Grabungen des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont lei-
der nicht ermitteln knnen
41
.
In dem Gef lagen 13
42
Codices, 11 noch in ihrem Ledereinband.
Diese Ledereinbnde sind grndlich untersucht, die Ergebnisse mehr-
35 Daten bei M. Krause, in: Acta Gnostica. Proceedings of the International Collo-
quium on Gnosticism Stockholm August 20-25 1973. Stockholm und Leiden 1977, 179.
36
Mitglieder des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont fhrten 1975176
eine Neuverglasung des gesamten Fundes durch, wobei auch die Doppelbltter der Codi-
ces wieder zusammengesetzt wurden.
37
V gl. J. M. Robinson, The International Committee for the Nag Hammadi Codices: A
Progress Report. in: NTS 18/1971172, 236-42.
38
Doresse, The Secret Books, 116ff. (The story of a discovery).
39
J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex IV, Leiden 1975, VII.
40
Abgebildet bei Doresse, Les livres secrets I, gegenber 137.
41
J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex III. Leiden 1976, VII.
42
Ich halte an der Zahl 13 fest, vgl. NHS 6, 67 A. 2.
222 Martin Krause
fachpubliziert worden
43
Nach A. Fackelmann ist der grere Teil der
Einbnde aus Schafsleder, der kleinere aus Ziegenleder
44
hergestellt
worden. Wenn man als Hauptkriterium das Vorhandensein einer
Klappe und ihre Form ansieht, zerfallen sie in zwei Hauptgruppen: in
Einbnde mit und ohne Klappe
45

I. Nur zwei Einbnde, die der Codices IV und VIII, haben keine
Klappe und stehen somit dem modernen Bucheinband am nchsten. Sie
sind durch Punzarbeiten verziert.
II. Zur zweiten Gruppe, Bucheinband mit Klappe, gehren neun Co-
dices. Sie lassen sich in drei Untergruppen untergliedern:
1. Bucheinbnde mit einer Klappe in Form eines schmalen Rechtek-
kes. Dazu gehren die Codices VI, IX und X.
2. Bucheinbnde mit einer groen Klappe in etwa dreieckiger Form.
Hierzu gehren die Codices II, VII, XI und vielleicht 1
46

3. Eine Gruppe, die zwischen den beiden vorgenannten steht, besteht
aus den Codices 111 und V. Bei Codex V ist das Dreieck an eine vierek-
kige Klappe der ersten Untergruppe angenht worden. Die Klappe von
Codex 111 ist zwar aus einem Stck Leder geschnitten worden, sie sieht
aber wie ein schmales Rechteck aus, an das sich ein Dreieck anschliet.
Falls man dieses Dreieck abschneidet, erhlt man eine viereckige Klappe
der ersten Untergruppe.
Betrachtet man die Hhe der Bucheinbnde
47
jeder Gruppe und Un-
tergruppe, so ergeben sich folgende Mae:
Gruppe 1: 23,8-23,2 (IV), 24,0-24,3 (VIII),
Gruppe 11,3: 24,0 (V), 26,1-26,0 (111),
Gruppe II, 1: 26,(r.25, 9 (IX), 26,7-26,9 (X), 27,7-28 (VI),
Gruppe 11,2: 28,6 (II), 28,6 (XI), 29,0 (VII), 29,7-30,0 (I).
Die Einbnde der I. Gruppe sind also die kleinsten, gefolgt von denen
43
V gl. die Literatur bei Krause, in: NHS 6, 69 ff. u. A. I ff. mit Nachweis der Abbildun-
gen u. Robinson, in: NHS 6, 170 ff.
44
Aus Schafsleder bestehen die Bucheinbnde der Codices 1-111, VI-IX (obere Hlf-
te), X u. XI, aus Ziegenleder die der Codices IV, V, IX (untere Hlfte), vgl. Robinson,
aaO., 172.
45
Eine andere Gruppeneinteilung, die vor allem an der Hhe der Codices ausgerichtet
ist, schlgt Robinson, aaO., 184ft. vor:
1. Gruppe: IV, VIII und "to a lesser extent V" (aaO., 186f.)
2. Gruppe: VI, X, IX u. II (aaO., 186f.)
3. Gruppe: I, VII, XI u. III (letzterer fllt aus dem Rahmen, aaO., 187f.).
Dabei zeigt je ein Codex seiner Klassifizierung Parallelen zu anderen Gruppen auf: aus der
1. Gruppe hat Codex V Parallelen zur 3. Gruppe (vgl. aaO., 188); ebenso Parallelen zur 3.
Gruppe zeigt der der 2. Gruppe angehrende Codex II (vgl. aaO., 188) bzw. ein Codex
(Codex III der 3. Gruppe) fllt aus der Gruppe heraus (aaO., 187).
46
Bei Codex I ist die Klappe nicht vollstndig erhalten.
47
Vgl. die Tabelle bei Robinson, aaO., 185.
der Gruppe 11,3 und der Gruppe II, 1. Die grten Mae erreichen die
Einbnde der Gruppe 11,2.
Auch die Anfertigung des Buchblocks aus Papyrusrollen ist untersucht
worden
48
Danach sind die erhaltenen
49
Teile der Bibliothek aus 36 Pa-
pyrusrollen50 hergestellt worden, die in Doppelbltter zerschnitten wur-
den, aus denen die Lagen hergestellt wurden. Auer Codex I, der aus
drei Lagen hergestellt wurde, bestehen alle brigen Codices aus einer
einzigen Lage. Mit Ausnahme der Codices II, XII und XIII
51
wurden die
brigen Codices in der Standardausfhrung hergestellt: die Doppelblt-
ter wurden so aufeinandergelegt, da bei dem in der Buchmitte geffne-
ten Codex die Papyrusfaserung waagerecht verluft. Bis zur Mitte des
Codex verluft die Faserung der Seiten mit ungeraden Zahlen senkrecht,
die der Seiten mit geraden Zahlen waagerecht. Von der Mitte des Codex
an verluft die Faserung umgekehrt: bei den Seiten mit ungeraden Sei-
tenzahlen verluft die Faserung waagerecht, bei denen mit geraden Zah-
len senkrecht.
Seitenzahlen
52
fehlen nur in drei Codices, allerdings eindeutig nur in
Codex II, wo die oberen Blattrnder vollstndig erhalten sind. In Codex
XII ist nurdie Hlfte der Seite 15*/16* mit dem oberen Blattrand erhal-
ten, der keine Seitenzahl trgt, in Codex XIII sind die oberen Blattrn-
der nicht erhalten, so da nicht mit Bestimmtheit ausgesagt werden
kann, ob die Seiten dieses Codex Seitenzahlen trugen.
Drei Codices (1, 111 und X) trugen die Seitenzahlen in der Mitte des
oberen Blattrandes, sechs Codices (IV-IX) in der rechten bzw. linken
Ecke des oberen Blattrandes. Eine Sonderstellung nimmt Codex XI ein,
bei dem nur auf den Seiten 19/20 eine Seitenzahl erhalten ist. Wenn die-
ses Fragment richtig plaziert ist, stand die Seitenzahl in der Mitte des
oberen Blattrandes. Auf den Seiten 61-66, deren oberer Blattrand mit
48
Zu nennen sind vor aUem F. Wisse, Nag Hammadi Codex III. Codicological Intro-
duction, in: NHS 6, 225-238 (nach brieflicher Mitteilung hat F. Wisse einen Teil seiner Er-
gebnisse inzwischen verbessert); J. M. Robinson, On the Codicology ofthe Nag Hammadi
Codices, in: J.-E. Menard (Hrsg.), Les textes de Nag Hammadi. Colloque duCentre d'Hi-
stoire des Religions (Strasbourg, 23-25 octobre 1974) = NHS 7, Leiden 1975, 15-31
(Robinson, aaO., 30 mchte seine Arbeiten noch nicht als definitiv verstanden wissen.
Man vermit bei ihm die Arbeiten von H. Ibscher sen. und R. Ibscher jun. sowie die von W.
Schubart zur Kodikologie koptischer und griechischer Handschriften) und St. Emmel, in:
The Bulletin of the American Society of Papyrologists 14/1977, 5(r.5 7. Emmel konnte
durch Untersuchung des Codex I feststellen, da das bisher als 5. Traktat von Codex I an-
gesehene Gebet des Apostels Paulus an den Anfang des Codex gehrt, und somit ver-
schiebt sich die Reihenfolge der brigen Traktate in diesem Codex.
49
Wenn man die verlorenen Teile der Codices XII und XIII nicht mit berechnet.
so Robinson, aaO., 30.
st Nheres bei Robinson, aaO., 20.
sl Zum Folgenden vgl. die Abbildungen der Seiten in den Facsimile Editions der ge-
nannten Codices.
224 Martin Krause
der Mitte des Blattrandes erhalten ist, fehlt eine Seitenzahl. In diesem
Codex waren zwei Schreiber am Werke, der erste beschrieb die Seiten
1-44, der zweite die Seiten 45-74. Diese Schreiber haben auch andere
Codices geschrieben 5
3
Falls sie auch beim Beschriften von Codex XI
ihre Schreibgewohnheit beibehielten, htte der erste Schreiber in Codex
XI die Seitenzahlen in die Mitte des oberen Blattrandes geschrieben, die
auch auf den Seiten 19/20 erhalten sind. Der zweite Schreiber hingegen
htte die Seitenzahl, wie in Codex VII, in die Ecke des oberen Blattran-
des geschrieben, wo sie nicht erhalten geblieben sind.
Damit kommen wir zu den Schreibern
54
, die die 13 Codices geschrie-
ben haben. Auffllig sind die z. T. groen Unterschiede der Schrift
55
ein-
zelner zeitgenssischer Schreiber voneinander. In den Codices I und XI
sind je zwei Schreiber festgestellt worden. Sie haben auerdem noch an-
dere Codices geschrieben: der zweite Schreiber von Codex I den ersten
Teil von Codex XI, der zweite Schreiber von Codex XI auch den ganzen
Codex VII. Dadurch sind die Codices I, VII und XI als zur selben Zeit
beschrieben erwiesen, obwohl ihre Schrift sich sehr voneinander unter-
scheidet. Aber auch in anderen Codices, die das Werk je eines Schrei-
bers sind, weichen einige Zeilen, jeweils am Beginn einer Seite
56
, von
der Schrift in dem betreffenden Codex ab. Da es sich nur um wenige Zei-
len handelt, kann man nicht mit einem anderen Schreiber rechnen, son-
dern wird diesen Tatbestand anders erklren mssen. Hat der Schreiber
nach einer Schreibpause die Buchstaben zunchst in Unzialschrift ge-
schrieben, um dann nach einigen Zeilen wieder flssiger zu schreiben?
Nach Vorliegen der noch fehlenden Bnde der Facsimile Edition wird
man sich eingehend mit diesem Problem beschftigen knnen.
In der exakten Datierung der Codices sind wir einen groen Schritt
weitergekommen, nachdem J. Bams
57
die vorlufigen Ergebnisse seiner
ersten Lesungen der aus den Bucheinbnden der Codices I. IV, V, VII
und VIII gelsten griechischen und koptischen Papyri publiziert hat.
Aus den in den griechischen Papyri genannten Jahreszahlen ergibt sich,
da zumindest die Codices I, II, III, VII und Xl
58
im dritten Viertel des
sJ Der erste Schreibervon Codex XI schrieb auch Teile von Codex I (43,25-50,18). der
zweite Schreiber den Codex VII. Beide Codices tragen Seitenzahlen: Codex I in der Mitte
des oberen Blattrandes, Codex VII in der Ecke der Seiten.
S4 Vgl. meinen Beitrag in der Festschrift fr J. Vergote (vgl. Anm. 1), 329ff.
ss Vgl. die Abbildungen in den Facsimile Editions der jeweiligen Codices.
s
6
Zu Codex II 4 7,1 ff. vgl. Krause, aaO., 332; auch in Codex III 90,1 ff. weicht die
Schrift von der des Codex ab.
57
J. Barns, Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices. A
preliminary Report, in: NHS 6, 9-17, vg1. auch den Comment von E. G. Turner, in: NHS 6,
17 f. u. Krause,aaO .. 330 ff.
58
Vgl. Krause, aaO .. 331 f. Zu dieser Gruppe kann auch Codex III wegen der Schrift
von 90,1 ff. gerechnet werden.
4. Jahrhunderts geschrieben worden sind. In derselben Zeit werden
wohl auch die brigen Codices niedergeschrieben worden sein. Ab-
schlieendes lt sich allerdings erst nach der Publikation aller in die
Bucheinbnde eingeklebten Papyri sagen.
Die in den Papyri genannten Namen zeigen, da die Herstellung der
Codices in der Nhe ihres Fundortes stattgefunden hat
59
Die Kenntnis
der Zeit und des Ortes der Niederschrift dieser Codices ist wichtig fr die
koptische Dialektkunde. Sprachlich gliedern sich die Codices in zwei ver-
schieden groe Gruppen
60
: die kleinere Gruppe, die Codices I, X und
der erste Teil von Codex XI, ist in einem Unterdialekt des Subachmi-
schen61 geschrieben, die grere Gruppe zeigt ein frhes Sahidisch mit
wechselndem Einschlag der Nachbardialekte, vor allem des Subachmi-
mischen und Achmimischen
62
.
Wie viele Seiten die 13 Codices einmal exakt umfaten, lt sich we-
gen der fragmentarisch erhaltenen Codices XII und XIII nicht mehr er-
mitteln. J. M. Robinson
63
unterscheidet zwischen der Anzahl der ver-
grabenen Seiten, der Zahl der identifizierten vergrabenen Seiten, der
Zahl der beschriebenen Seiten und der identifizierten beschriebenen
Seiten. Dieser Zhlweise kann ich mich leider nicht anschlieen, weil wir
nicht wissen, wie viele Seiten seinerzeit vergraben wurden und ob die
heute fehlenden Seiten erst seit der Auftindung der Codices, also seit
Dezember 1945, verlorengegangen sind oder schon vor dem Vergraben
der Bibliothek
64
Genaue Zahlen werden nur fr die Codices I-XI mg-
lich sein, sobald die Facsimile Edition der Codices I, IX und X vorliegen
werden, fr die innerhalb des technischen Komitees S. Giversen, R. Kas-
serund J. M. Robinson verantwortlich zeichnen. Neben der besonders
fr die Codicologie wichtigen Tatsache, wie viele beschriebene und un-
beschriebene Seiten in jedem Codex enthalten waren, sind fr den am
Inhalt der Codices Interessierten nur die Anzahl der beschriebenen Sei-
ten und die Anzahl der erhaltenen beschriebenen Seiten von Bedeutung.
59
Vgl. Krause, aaO., 334.
60
Vgl. Krause, aaO., 334f.
61
Vgl. Krause, aaO., 334ff.
62
Vgl. Krause, aaO., 334; Zur Sprache von Codex VII,4 vgl. jetzt J. Zandee, Devia-
tions from standardized Sahidic in "The Teschings of Silvanus" (Nag Hammadi Library
Codex VII.4 ), in: Mus 89/1976, 367-381; 8. Layton vertritt bei der Untersuchung der
Sprache von Codex 11,4 (HThR 67/1974, 374-383) die These, der Obersetzer dieses
Traktates habe Subachmimisch gesprochen und versucht, ins Sahidische zu bersetzen
(aaO.; 379).
63
The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17-19.
64
J. M. Robinson hat festgestellt (Inside the Front Cover of Codex VI, in: M. Krause
(Hrsg.), Essayson the NagHammadi Texts in Honourof A. Shlig= NHS 3, Leiden 1972,
74-87), da die erhaltenen Seiten von Codex XIII in Codex VI lagen. Diese Erkenntnis
lt sich aber nicht auf die anderen Codices bertragen, so da man jetzt feststellen knn-
te, wie viele Seiten der brigen Codices im Altertum vergraben wurden.
226 Martin Krause
Nur mit ihnen wollen wir uns hier beschftigen. Dabei mu man beden-
ken, da von manchen Seiten nur kleine Fragmente erhalten geblieben
sind
65
J. M. Robinson
66
zhlte 1972 1261 beschriebene Seiten, von de-
nen 1139 identifiziert worden waren. Die Ausgangszahlen haben sich
seitdem geringfgig verschoben: in CodexIIIsind Reste der Seiten 3/4
identifiziert worden, daher kennen wir statt 133 jetzt 135 Seiten
67
, in
Codex XI statt 74 Seiten
68
nun 72 Seiten, weil die Seiten 57/58 bisher
nicht identifiziert werden konnten
69
Unter der Voraussetzung, da die
Zahlen fr die Codices IX und X sich nicht verndert haben
70
, bleibt es
trotzder Verschiebung in den Codices III und XI bei 1139 Seiten und
Seitenresten. Diese Zahl kann sich aber bei Fortgang der Identifizie-
rungsarbeiten erhhen. So sind die von Codex XII auf Seite 101 f. der
Facsimile Edition dieses Codex abgebildeten Fragmente Reste von min-
destens zwei weiteren Seiten.
Auch die Anzahl der in den 13 Codices enthaltenen Traktate steht noch
nicht endgltig fest, weil noch Unklarheit darber herrscht, wie viele
Schriften in den Codices X und XII zu unterscheiden sind. 1972 zhlte J.
M. Robinson
71
53 Traktate, weil er in Codex XII drei Traktate unter-
schied72. 1974 stellte C. Colpe
73
die Frage, ob Codex XII nurzwei Trak-
tate enthlt. Die Richtigkeit seiner berlegung vorausgesetzt, wrde
dies zu einer Reduzierung der Traktate auf 52 fhren. Eine weitere Ver-
schiebung knnte sich auch ergeben, falls sich die Zahl der in Codex X
vorausgesetzten Schriften ndert. Bis 1972 waren zwei Traktate gezhlt
worden
74
Der Berliner Arbeitskreis unterschied 1973 aber drei Schrif-
ten
75
, was die Zahl um eine Ziffer erhhen wrde. Pearson
76
dagegen
rechnet mit der Mglichkeit, da dieser Codex nur einen Traktat enthal-
ten haben knne, was eine Verminderung der Anzahl bedeuten wrde.
Unbestritten ist dagegen seit 1962, da die Codices I-IX, XI und XIII
65
Z. B. von Codex III, Seite 1--4 und Codex IV, Seite I u. 2, vgl. die Facsimile Edition
der Codices III u. IV.
66
The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17-19.
67
1972 kannten wir nur 133 Seiten, vgl. The Facsimile Edition. Introduction. 17.
68
Vgl. The Facsimile Edition. Introduction, 19.
69
Vgl. Facsimile Edition. Codices XI, XII and XIII, Tafel 62 f.
70
The Facsimile Edition. Introduction, 19 rechnet Robinson bei Codex IX mit 71 be-
schriebenen und erhaltenen Seiten, bei Codex X mit 42.
71
The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17ff.
71
Ich hatte 1962 (MDIK 18/1962, 129 u. 131) nur einen Traktat in Codex XII festge-
stellt und daher insgesamt 51 Traktate gezhlt, 1971 (Krause-Labib, Gnostische und her-
metische Schriften, 13) die Frage der Anzahl offengelassen.
73
JbAC 17/1974, 119.
7
Krause in: MDIK 18/1962, 128; Krause-Labib, Gnostische u. hermetische Schriften.
9; Robinson in: The Facsimile Edition. Introduction 19.
75
Trger, Gnosis und NT, 20 u. 72 f.
76
V gl. seinen Beitrag in diesem Band.
insgesamt 48 Schriften
77
enthalten. Je nach Anzahl der Texte in Codex X
und XII kann sich die Gesamtzahl auf mindestens 51
78
und hchstens
54
79
belaufen. Mglich wren auch die Zahlen 52
80
und 53
81
Eine Ent-
scheidung ist - wenn berhaupt - erst nach der Publikation des Tafel-
bandes von Codex X mglich.
Das Hauptanliegen der Mitglieder des Komitees fr die Nag Ham-
madi Codices bestand darin, baldmglichst
82
den Fund allen Interessen-
ten zugnglich zu machen. Daher wurde beschlossen, eine Faksimile-
Ausgabe zu publizieren und dabei, wenn mglich, zuerst von den noch
nicht zugnglichen Codices Faksimile-Ausgaben vorzulegen. Im Verlauf
der Arbeit des Technischen Subkomitees an den schlecht erhaltenen
Codices VIII-XIII zeigte sich aber, da die Bestimmung der Fragmente
sich schwieriger gestaltete als zunchst angenommen worden war. Nach
der Vorlage von Codex XI-XIII wurde deutlich, da die Arbeit an die-
sen drei Codices zum Zeitpunkt der Publikation noch nicht abgeschlos-
sen gewesen war-B
3
Daher wurden vor die Codices VIII und IX/X die
unproblematischen und schon bekannten Codices II-V gestellt, nach-
dem die Codices VI und VII schon als erste 1972 publiziert worden wa-
ren. Zur Zeit sind 10
84
der 13 Codices in Faksimile-Ausgaben publiziert,
die noch fehlenden Codices I und IX/X werden in dieser Reihenfolge
1977 in zwei Bnden erscheinen. Wohl 1978 wird ein zustzlicher Band
mit den in die Bucheinbnde zur Verstrkung der Buchdeckel einge-
klebten griechischen und koptischen Papyri Voraussichtlich
Ende 1978 wird also der gesamte Handschriftenfund in Faksimile-Aus-
gaben vorliegen.
Seit 1956 wurde von 35 Traktaten der koptische Text mit Obersetzung
publiziert. Die Codices 1
85
, 11
86
, IVS
7
, Vl
88
und XIII
89
sind vollstndig
77
Krause in: MOlK 18/1962, 124ft.; Robinson, aaO., 17ff.
78
Codex X ein Traktat (Pearson), Codex XII zwei Traktate (Colpe).
79
Codex X drei Traktate (Berliner Arbeitskreis), Codex XII drei Traktate (Robinson).
80
52 Traktate: 2 Traktate in Codex X (Robinson) und 2 Traktate in Codex XII (Colpe)
oder: I Traktat in Codex X (Pearson) und 3 Traktate in Codex XII (Robinson).
81
53 Traktate: 3 Traktate in Codex X (Berliner Arbeitskreis) u. 2 Traktate in Codex
XII (Colpe) oder: 2 Traktate in Codex X und 3 Traktate in Codex XII (Robinson).
82
Die 1972 von J. M. Robinson (The Facsimilie Edition. Introduction, 1) geuerte
Hoffnung, die 1972 begonnene Publikation "is to be completed about two years later" hat
sich aus mancherlei Grnden, vor allem deshalb, weil die Druckerei nicht mehr als zwei
Bnde pro Jahr drucken konnte, leider nicht erfllt.
83
Vgl. die vielen Addenda und Corrigenda in: The Facsimile Edition. Codices XI, XII
and XIII, XVIII.
84
The Facsimile Edition (vgl. A. 18). Codex VI, Leiden 1972; Codex VII, Leiden 1972;
Codices XI, XII and XIII, Leiden 1973; Codex II, Leiden 1974; Codex V, Leiden 1975;
Codex IV, Leiden 1975; Codex 111, Leiden 1976; Codex VIII, Leiden 1976.
85
Vgl. A. 5 u. 14.
86
Codex Il,1: M. Krause u. P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes
im Koptischen Museum zu Alt-Kairo = Abhandl. d. Deutschen Archol. Inst. Kairo,
228 Martin Krause
verffentlicht, die Codices y<JO und VII
91
zum greren Teil. Einige
Schriften werden in den nchsten Jahren ediert werden
92
Es fehlen vor-
lufig die Texteditionen der schlechter erhaltenen Codices VIII-Xll. Da
die Codices VIII, XI und XII schon durch die Faksimile-Edition erreich-
bar sind, sind z. Zt. nur die Codices IX und X noch unzugnglich. Dieser
Mangel wird etwas gemildert durch bereits erschienene Arbeiten ber
die in diesen Codices enthaltenen Texte
93

Wir haben oben gesehen, da- je nach dem Zeitpunkt der Verglasung
-drei Gruppen unterschieden werden konnten. Wenn wir fragen, ob
Kopt. Reihe Bd. 1, Wiesbaden I962, I09--I99; S. Giversen, Apocryphon Johannis. The
Coptic Text of the Apocryphon Johannis in the Nag Hammadi Codex II with Translation.
Introduction and Commentary, Copenhagen I963 = Acta Theologica Danica V; 11,2: A.
Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till u.Yassah 'Abd al Masih, Evangelium nach
Thomas, Leiden I959; J. Leipoldt, Das Evangelium nach Thomas, Berlin I96 7 = TU I 0 I;
11,3: W. C. Till, Das Evangelium nach Philippos, Berlin I963 = PTS 2; J.-E. Menard,
L'Evangile selon Philippe. Introduction, Texte-Traduction, Commentaire, Paris I967:
11,4: R. A. Bullard, The Hypostasis of the Archons. The Copric Text with Translation and
Commentary. With a Contribution by M. Krause, Berlin I970 = PTS 10; P. Nagel, Das
Wesen der Archonten aus Codex II der gnostischen Bibliothek von Nag Hammadi. Kopti-
scher Text.-deutsche bersetzung und griechische Rckbersetzung, Konkordanz und In-
dices, Halle 1970 = Wiss. Beitrge d. Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg I970/6
(K3); B. Layton, The Hypostasisofthe Archons, in: HThR 67/I974, 35I ff.; 11,5: A. Sh-
lig u. P. Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel (vgl. Anm. 6); 11,6: M. Krause u.
P. Labib, Die Exegese ber die Seele, in: Krause-Labib, Gnostische u. hermetische Schrif-
ten, 68-87; 11,7: M. Krause u. P. Labib, Das Buch des Thomas, in: Krause-Labib, aaO ..
8S-106; J. D. Turner, The Book of Thomas the Conteoder from Codex II of the Cairo
Gnostic Library from Nag Hammadi (CG II, 7). The Coptic Text with Translation, Missou-
la, Montana I975 = SBL Dissertation Series 23.
87
IV, I: Krause-Labib, Die drei Versionen, 20I-255. Eine Neuausgabe in einer Syn-
opse des Apokryphon des Johannes, die auch II,I, III,I und BP 8502 umfat, befindet sich
in Vorbereitung. IV.2: Shlig-Wisse (vgl. Anm. 25).
88
VI,I-8: Krause-Labib, aaO., 107-206.
89
XIII, I: Y. Janssens, Le codex XIII de Nag Hammadi, in: Mus 87/I974, 341-413:
XIII,2: Bhlig-Labib, aaO., 36.
90
V,2-5: A. Shlig und P. Labib, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von
Nag Hammadi im Koptischen Museum zu Alt-Kairo, Halle-Wittenberg I963 = Wiss.
Zeitschr. d. Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg.
91
VII, I: M. Krause, Die Paraphrase des Seem, in: F. Altheim und R. Stiehl, Christen-
tum am Roten Meer, Bd. 2, Berlin I973, 2-105.- VII,2: M. Krause, Der zweite Logos des
groen Seth, in: Altheim-Stiehl, aaO., I06-I5I.- VII,3: M. Krause und V. Girgis, Die Pe-
trusapokalypse in: Altheim-Stiehl, aaO., 152-I79.- VII,5: M. Krause und V. Girgis, Die
drei Stelen des Seth, in: Altheim-Stiehl, aaO., I8(}....I99.
92
Es sind dies VIII,2: Der Brief des Petrus an Philippus von Th. Baumeister, M. Krause
u. G. Lutrikhuizen; VII,4: Die Lehren des Silvanus von M. L. Peel u. J. Zandee; III,3.4 und
V ,I von M. Krause in einer Synopse des Eugnostosbriefes und der Sophia Jesu Christi.
93
Sie sind genannt in: M. Krause, Der Dialog des Soter in Codex III von Nag Hammadi,
in: M. Krause (Hrsg.), Gnosis and Gnosticism. Papers read at the Seventh International
Conference on Patristic Studies (Oxford, September 81h-I31b I975) = NHS 8, Leiden
I977, I3-34, I5 Anm. I2; vgl. auch die Beitrge von B. A. Pearson u. J.-E. Menard in die-
sem Band.
und wann Texte dieser drei Gruppen publiziert wurden, stellen wir fol-
gende Ergebnisse fest: 1. Der seit Herbst 194 7 verglaste Codex III wur-
de, nachdem die vorgesehene Publikation nicht zustande kam
94
, bisher
erst zum Teil zwischen 1962 und 1968 verffentlicht
95
2. Der seit Ende
Mai 1952 bzw. 1960 verglaste Codex I wurde vollstndig zwischen 1956
und 1975 publiziert
96
3. Auch die in dem in den Jahren 1956 und 1960
verglasten Codex II enthaltenen Traktate wurden zwischen 1959 und
1971 verffentlicht
97
Der grte Teil des 1960 verglasten Codex V er-
schien bereits 1963
98
Von den 1961 verglasten und fr eine Publikation
geeigneten Codices wurde 1971 eine Publikation von Codex VI
99
vorge-
legt und 1973 der grere Teil von Codex VII
100
. Die in Codex XIII ent-
haltenen beiden Traktate wurden 1962 bzw. 197 4 publiziert
101
. Sogar
der am schlechtesten erhaltene Codex IV wurde 1962 bzw.- nach seiner
Ordnung durch das technische Unterkomitee- 1975 verffentlicht
102
.
Von den zwischen 194 7 und 1961 verglasten Codices sind also bisher nur
sechs Schriften unpubliziert geblieben: aus CodexIIIdie 3. bis 5. Schrift,
aus Codex V der 1. Traktat, aus Codex VII die 4. Abhandlung und aus
Codex VIII der 2. Traktat
103
.
Von fnf der 35 Traktate sind bisher mehrfach Texteditionen mit
bersetzung: vom Apokryphon des Johannes in Codex II, dem
Thomasevangelium, dem Philippusevangelium, der Hypostase der Ar-
chonten104 und dem gypterevangelium in Codex III
105
, von vielen
mehrere bersetzungen und Kommentare
106
publiziert worden. W.
94
Vgl. Robinson, NTS 14/1967/68, 357.
95
111,1: Krause-Labib, Die drei Versionen, 55-108.1l1,2: J. Doresse, "Le Iivre sacre du
grand esprit invisible" ou "l'Evangile des Egyptiens". Texte copte edite, traduit et com-
mente d'apres le Codex I de Nag'a-Hammadi/Khenoboskion, in: Journal Asiatique, Paris
1968, 317-435; 1969, 289-386; Bhtig- Wisse, Nag Hammadi Codices 111,2 and IV,2 (vgl.
Anm. 25).
96
Vgl. Anm. 5 u. 14.
97
Vgl. Anm. 86.
98
Vgl. Anm. 90.
99
Vgl. Anm. 88.
100
Vgl. Anm. 91.
101
Vgl. Anm. 89.
102
Vgl. Anm. 87.
103
Die meisten dieser Schriften werden bald verffentlicht sein, vgl. Anm. 92. Von 111,5
gibt es vorlufig eine Untersuchung, vgl. Anm. 93. Der koptische Text von 111,4 ist von W.
C. Till im Apparat seiner Textausgabe von BP 8502 (vgl. Anm. 4) 194 ff. bercksichtigt
worden.
104
Vgl. Anm. 86.
105
Vgl. Anm. 95.
106
Es wrde zu weit fhren, hier auch noch alle bersetzungen von Traktaten der Nag
Hammadi Schriften zu nennen. Sie sind verzeichnet bei: D. M. Schoter, Nag Hammadi Bi-
bliography 1948-1969, Leiden 1971 = NHS 1, und den Nachtrgen Supptementum I, in:
NT 13/1971, 322-336; Supptementum II, in: NT 14/1972, 312-331; Supptementum 111,
230 Martin Krause
Till
107
hatte verhindern wollen, da derselbe Traktat von mehreren Wis-
senschaftlerteams bearbeitet wrde. Er hat dabei bersehen, da auch
auf die Nag Hammadi Bibliothek der in anderen Disziplinen gltige
Grundsatz zutrifft, wonach erst nach mehreren Editionen die endgltige
Ausgabe eines literarischen Textes feststeht. Die ersten Textausgaben
behalten den forschungsgeschichtlichen Wert von editiones principes.
Auch daher ist es sehr zu begren, da nicht nur einzelne Wissenschaft-
ler, sondern Teams sich um Texteditionen bemhen. Die Grnde dafr,
da von allen Nag Hammadi Schriften mehrere Textausgaben publiziert
werden mssen, bevor die endgltige Textedition erreicht wird, sollen
im folgenden kurz genannt werden:
1. Die Texte sind - vielleicht ohne Ausnahme - ins Koptische ber-
setzt worden
108
Diese Obersetzungen datieren aus einer Zeit, in der die
Kopten noch wenig Erfahrungen mit bersetzungen in ihre Sprache be-
saen. Auerdem hat die koptische Sprache- worauf W. Till hingewie-
sen hat- "fr derlei Textinhalte keine adquate Ausdrucksweise ent-
wickelt. Der koptische Obersetzer stand daher oft vor einer sehr schwie-
rigen Aufgabe, zu deren Bewltigung ihm nur ein recht unvollkommenes
Instrument zur Verfgung stand. Die Folge davon ist, da an vielen Stel-
len schwer erkennbar ist, was der Text eigentlich sagen soll"
109
Auf die
bersetzungsprobleme der Nag Hammadi Texte hat in letzter Zeit vor
allem R. McL. Wilson
110
hingewiesen: auer der primren Frage, wie
stark sich die bersetzung an die koptische Vorlage anlehnen oder ob sie
eine freie Wiedergabe sein soll, ist die jeweilige bersetzung geprgt
vom Textverstndnis des bersetzers. R. McL. Wilson
111
stellte einige
Beispiele koptischer Wrter zusammen, die ganz verschiedenen Sinn
haben. Daher kann jeder bersetzer durch Verweis auf ein koptisches
Wrterbuch die Richtigkeit seiner bersetzung belegen! Beim Ver-
gleich zwei er bersetzungen der Dreigestaltigen Protennoia
112
stellte
R. McL. Wilson
113
bei allgemeiner Obereinstimmung im Aufbau und
Inhalt des Textes in Einzelheiten in 35 Zeilen koptischem Text ber 20
in: NT 15/1973, 327-345; Supptementum IV, in: NT 1611974, 316-336; Supptementum
V, in: NT 17/1975, 305-336.
107
Till, Die Edition (vgl. Anm. 10), 155.
108
Nheres bei M. Krause, in: NHS 6 (vgl. Anm. 1 ), 77 f.
1 0
' ~ Till, aaO., 158 f.
110
The Trialsofa Translator. Some Translation Problems in the Nag Hammadi Texts,
in: J.-E. Menard (Hrsg.). Les Textes de Nag Hammadi = NHS 7, Leiden 1975,32-40:
ders., The Trimorphie Protennoia, in: M. Krause (Hrsg.), Gnosis and Gnosticism = NHS 8.
Leiden 1977, 50-54 und ders. in dieser Publikation: One Text, Four Translations. Some
Reflections on the Nag Hammadi Gospel of the Egyptians, S. 441 ff.
111
The Trials (vgl. Anm. 110), 35 f.
112
Y. Jannsens, aaO. und G. Schenke in: ThLZ 9911974, 731-746.
113
The Trimorphie Protennoia. 50.
Varianten fest
114
! Diese Beobachtungen, die leicht vermehrt werden
knnten
115
, zeigen, wie ntzlich einerseits mehrere, voneinander abwei-
chende bersetzungen sind, weil nur sie alle Mglichkeiten des Textver-
stndnisses ausschpfen, andererseits aber zeigen sie, wie weit wir noch
von "endgltigen" bersetzungen entfernt sind.
2. Die uns in Abschriften aus der Zeit nach der Mitte des 4. Jahrhun-
derts vorliegenden Schriften haben schon eine, z. T. mehrere Jahrhun-
derte alte, berlieferungsgeschichte hinter sich und enthalten zahlreiche
Schreibfehler. Wir knnen an den Handschriften ablesen, wie der
Schreiber eigene Fehler erkannt und verbessert
116
hat. Bei mehrfach
berlieferten Texten zeigen sich Textauslassungen infolge Homoiote-
leuton, die der Schreiber nicht nachtrglich erkannt und richtiggestellt
hat
117
Mit diesen Schreibfehlern mssen wir daher bei allen Texten,
auch bei den bisher nur einmal berlieferten Schriften, rechnen.
3. Die Texte sind- wie es in der Antike selbstverstndlich war- in
scriptio continua geschrieben worden. Gelegentlich, aber nicht immer,
gibt der Schreiber durch Interpunktionszeichen uns Hilfen fr Wort-
trennungen118. In manchen Fllen sind mehrere Worttrennungen und
damit verschiedene bersetzungen mglich
119

4. Verschiedene bersetzungen sind manchmal auch in der greren
Textgruppe mglich, die in einem frhen Sahidisch mit Einschlag der
Nachbardialekte, vor allem des Achmimischen und Subachmimischen,
114
Vgl. auch seine Ausfhrungen zum gypterevangelium in dieser Festschrift.
115
Die koptische bersetzung des als VI,5 (VI 48,1 berlieferten Auszuges
aus Platons Staat (588 B- 589 B) wird von H.-M. Schenke als eine "unmgliche Platon-
Obersetzung" und als eine ",verhauene' Graecums-Klausur eines koptischen Theologie-
studenten" bezeichnet (OLZ 69/1974, 239). Zu diesem Text vgl. Schenke, aaO.,

116
Die erkannten Fehler wurden verbessert durch Durchstreichen, Radieren oder
berschreibung falscher Buchstaben und Wrter; vgl. die Facsimile Editions und Bemer-
kungen in den Textausgaben, meist im Apparat. Am ausfhrlichsten sind die Bemerkun-
gen von B. Layton zu 11,4 in: HThR 67/1974,359-362. In II 12 Zeile 18 wurde z. B. der
verbesserte Text ber der Zeile nachgetragen, der falsche Text durchgestrichen.
117
Beim Apokryphon des Johannes in BP 8502 sind z. B. in 30,2; 36,1; 40,3 nach dem
Paralleltext in C 111 Textauslassungen wegen Homoioteleuton feststellbar, weitere werden
genannt in: M. Krause, Lirerarkritische Untersuchung des Apokryphon des Johannes,
Mnster 1965 (Masch.-Schrift), 17 ff. Dort sind auch alle Schreibfehler der Handschriften
des Apokryphon des Johannes verzeichnet.
118
Vgl. die Facsimile Editions und zu 11,4 die Bemerkungen von B. Layton, The Text
and Orthographyofthe Coptic Hypostasisofthe Archons (CG II, 4 Kr), in: ZPE 11/1973,
190ft. (Use of the Division Marks).
119
Aus der Flle des Materials whle ich ein sehr hufiges Beispiel aus: Wo"t' kann sein
... (doppelt geschriebenes t-1) vorO"l' (unbest. Artikel) "ein" oder:" und tDr(Possessivar-
tikel 3.pl. in BAA
2
) "ihre", vgl. auch B. Layton, HThR 67/1974, 382.
232 Martin Krause
geschrieben sind
120
Je nachdem, ob eine Form als sahidisch oder nicht-
sahidisch angesehen wird, ndert sich die bersetzung
121

5. Viele Seiten weisen infolge schlechter Erhaltung Textlcken auf.
Aufgabe des Herausgebers ist es, die Lnge der Textlcken festzustel-
len, also zu ermitteln, wie viele Buchstaben in der Lcke Platz hatten,
und Vorschlge fr die Ergnzung des Textes zu machen. Bei mehrfach
berlieferten Texten ist eine Textergnzung einfacher als bei den nur
einmal erhaltenen Schriften, obwohl die bestehenden Unterschiede zwi-
schen Paralleltexten in den Nag Hammadi Texten- wie wir noch sehen
werden- uns vor mechanischen Textergnzungen nach den Paralleltex-
ten warnen. Eine exakte Feststellung der Textlcke ist auerdem nur am
Zeilenanfang und innerhalb der Zeile, aber nicht am Zeilenende mg-
lich, weil dort die Zeilen unterschiedlich lang sind. Schwierig gestaltet
sich oft auch die Ergnzung nur teilweise erhaltener Buchstaben, fr die
mehrere Ergnzungen mglich sind.
Je mehr Wissenschaftler an einer Textedition und -bersetzung teil-
nehmen, um so zahlreicher werden die Vorschlge fr Textlesungen,
-bersetzungen und -interpretationen. Dem Vorschlag W. Tills
122
, die
voneinander abweichenden Meinungen auch abzudrucken, sind vor al-
lem die Herausgeber des Codex Jung gefolgt. Diese Tatsache ist Iobens-
und nicht tadelnswert
123
, zeigt sie doch die verschiedenen Mglichkeiten
des Verstndnisses auf. Nur fr einen "Vollkommenen", dem die hch-
ste Form der Erkenntnis zuteil geworden ist, gibt es eine einzige gltige
Interpretationsmglichkeit.
Auf dem Wege zu abschlieenden Texteditionen sind daher norma-
lerweise mehrere Ausgaben desselben Textes erforderlich. Hinzukom-
men mssen neben grndlichen Textrezensionen Aufstze ber den je-
weiligen Traktat. Die Anzahl vorlufiger Editionen und Arbeiten ber
120
Vgl. oben und Anm. 62.
121
Die grten bersetzungsunterschiede ergibt bekanntlich die verschiedene Inter-
pretation von ~ p e - . Als sahidische Form mte es als ..... mge (tun)" (W. C. Till, Kop-
tische Dialektgrammatik, Mnchen
2
1961, 55: Optativ), als AA
2
-Form mit .,nicht kn-
nen" (Till, aaO., 54: negatives Prs. cons.) bersetzt werden.
122
Till, Die Edition, 159.
123
Wenn man die Arbeiten, vor allem die Rezensionen von H.-M. Schenke liest, ge-
winnt man den Eindruck, da er zu diesen Vollkommenen gehrt. Als ein Beispiel fr viele
verweise ich auf den Beginn seiner Rezension des 1968 von sieben Wissenschaftlern her-
ausgegebenen Jakobusbriefes aus dem Codex Jung (OLZ 66/1971, 117ft.): .,In der ber-
flligen Edition dieser ersten Schrift des Codex Jung ( = CJ) wird ein hochinteressanter
gnostischer Text weit unter Wert "verkauft". Im Grunde geben ihn die Bearbeiter zuge-
standenermaen als ungelstes Rtsel weiter. Dementsprechend gehen auch die Meinun-
gen des CJ-Teams ber ihn, wie hier offen zum Ausdruck gebracht wird, weit auseinander.
So ist die Ausgabe weniger ein fertiges Ganzes als ein Spiegelbild des Prozesses der Bear-
beitung. Kurzum, man mu hier- bis hin zur bersetzung- noch einmal ganz neu anfan-
gen!"
jeden Traktat ist abhngig davon, wie viele der genannten Kriterien auf
ihn zutreffen. Gilt dies fr alle Punkte, vor allem fr das unter 1. Gesag-
te, so ergibt dies folgerichtig die Notwendigkeit zu mehr Editionen als
bei wenigeren. Das lt sich gut an einem Traktat, der "Hypostase der
Archonten", zeigen. Diese Schrift gehrt zu den leichteren Texten der
Bibliothek, weil sie leicht verstndliche Erzhlungen enthlt. Das zuerst
genannte Kriterium, Unverstndlichkeit des Textes, entfllt fr diese
Schrift. Auf sie treffen nur die Kriterien 2-5 zu. Der Text ist 1956 durch
den Fotoband von P. Labib
124
allen Interessenten zugnglich geworden.
Nach diesem Tafelband wurden mehrere bersetzungen und Textaus-
gaben angefertigt: 1958 erschien die Erstbersetzung von H.-M. Schen-
ke125, 1970 zwei Texteditionen: zuerst
126
die Ausgabe von R. A. Bullard
unddanach die von P. Nagel
127
. Kritische Rezensionen
128
und einige Ar-
tikel129, in denen nach der Kollation des Originals vor allem die Ergn-
zungen der Textlcken diskutiert wurden, sowie einige neue berset-
zungen des Textes
130
, frderten das Textverstndnis. Nach zwei Tex-
tausgaben, mehreren Vorschlgen zu Textergnzungen und sieben
Obersetzungen htte man erwarten knnen, da fr diesen nicht allzu
schwierigen Text die dritte Textausgabe die abschlieende sei. Die nun
vorliegende neue Textausgabe von B. Layton
131
ist zwar ein weiterer
Schritt vorwrts zu einer Endausgabe, man kann sie aber immer noch
124
Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo, Kairo 1956, Taf.
134-145.
125
Vgl. Anm. 6.
126
Vgl. K.-M. Fischer in: ThLZ 97/1972, 125.
m Vgl. Anm. 86.
128
K.-M. Fischer in: ThLZ97/1972, 125-129; R. Kasserin: Bi0r29/1972,188-190;
H.-M. Schenke in: OLZ (von B. Layton in: HThR 76/1974, 387 nach Kenntnis des Ma-
nuskriptes angekndigt: "advances a number of speculative emendations of the transmit-
ted Coptic text. Written without examination of the manuscript").
129
R. Kasser, L'Hypostase des Archontes. Propositions pour quelques lectures et re-
constitutions nouvelles, in: NHS 3, 22-35; M. Krause, Zur Hypostase der Archonten in
CodexIIvon Nag Hammadi, in: Enchoria 2/1972, 1-20; B. Layton, The Text and Ortho-
graphyofthe Coptic Hypostasisofthe Archons (CG II, 4 Kr), in: ZPE 11/1973, 173-200;
ders., Critical Prolegomena to an Edition of the Coptic "Hypostasis of the Archons" (CG
11,4), in: NHS 6, 90--109.
uo M. Krause in: Die Gnosis, 2. Bd. Koptische und mandische Quellen eingeleitet,
bersetzt und erlutert von M. Krause und K. Rudolph, Zrich u. Stuttgart 1971, 53-62;
Nachtrge in: Enchoria 2/1972, 2 A. 7; vgl. auch die englische bersetzung von K.-H.
Kuhn in: W. Foerster, Gnosis. A Selection of Gnostic Texts. English Translation edited by
R. McL. Wilson, 11. Coptic and Mandean Sources, Oxford 1974, 44-52; R. Kasser, Biblio-
theque gnostique X: L'Hypostase des Archontes, in: RThPh 22/1972, 168-202; M. Tar-
dieu, Trois mythes gnostiques: Adam, Eros et les animaux d'Egypte dans un ecrit de Nag
Hammadi (11,5), Paris 1974, 283-295.
lll The Hypostasis of the Archons or the Reality of the Rulers, in: HThR 67/1974,
351 ff.
234 Martin Krause
nicht als die endgltige Textausgabe ansehen, denn an nicht weniger als
zehn Stellen
132
wagt B. Layton nicht, Textlcken zu ergnzen, sondern
verzeichnet nur im Apparat die bisher vorgeschlagenen Textergnzun-
gen. Ein weiteres MaJ1
33
vermerkt er eine Textverderbnis, fr die er aber
auch nur im Apparat eine Korrektur errtert. Eine Konjektur im Text
erscheint mir fraglich
134
Eine vierte Textausgabe wird innerhalb der
Gesamtausgabe der Coptic Gnostic Library von Claremont erscheinen.
Hoffen wir, da diese die endgltige sein wird
135
!
Da die Schriften von Nag Hammadi wohl alle aus dem Griechischen
ins Koptische bersetzt wurden
136
, stellt sich die Aufgabe ihrer Rck-
bersetzung ins Griechische. Bisher sind von drei Traktaten Versuche
einer solchen Rckbersetzung vorgenommen worden: vom Evange-
lium Veritatis
137
, vom Thomasevangelium
138
und von der Hypostase der
Archonten
139
Trotz der festgestellten Mngel dieser Arbeiten
140
sollte
diese Aufgabe in Zusammenarbeit mit klassischen Philologen, die auch
Koptischkenntnisse besitzen, unternommen werden, zumal wir von eini-
gen Schriften noch Reste des griechischen Originals
141
besitzen.
Ein Desideratum ist auch noch eine einheitliche Zitierungsweise. In der
Numerierung der Codices hat sich die Erwartung des Jubilars
142
erfllt,
l3l 87,27.28.35; 88,33; 90,33; 92,29.32.33; 94,34; 96,35.
133
93,25.
134
89,2. Die im Apparat erwogene Lesung erscheint mir als die bessere.
135
Schliet man aber von der Ausgabe des gypterevangeliums (vgl. Anm. 25) auf
diese Ausgabe, wird man daran zweifeln mssen, denn auch in dieser Ausgabe werden
viele Textlcken nicht ergnzt, meist wird nicht einmal verzeichnet. wie viele Buchstaben
in der Textlcke Platz haben (fr Einzelheiten vgl. meine Rezension in: ThR (im Druck)
und den Beitrag von R. McL. Wilson in diesem Band.).
136
Krause in: NHS 6, 77f.; Layton, aaO., 363.
u .. J.-E. Menard, L'Evangile de Verite retroversion greque et commentaire, Paris
1962.
138
R. Kasser, L'Evangile selon Thomas, Neuchtel 1961 und nach D. M. Scholers Bi-
bliography (2106 u. 2143) auch von zwei Griechen.
139
P. Nagel, aaO., 71-80.
140
Zum Evangelium Veritatis vgl. vor allem H.-M. Schenke in: ThLZ 94/1969.
340-343; zum Thomasevangelium vgl. H. Quecke in: Mus 74/1961,487: "allerdings sind
dabei eine gute Anzahl der schwierigen Passagen ausgelassen"; zur Hypostase der Ar-
chonten vgl. B. Layton in: HThR 6711974,385: "Greek retroversion cannot be tenned a
success, both because of the inherent hopelessness of such a task, and because of many er-
rors committed in the Greek compositon."
141
Zum Thomasevangelium vgl. P. Oxy 1,654 u. 655 und die Lit. von Scholer, Biblio-
graphy, 136ff.; zur Sophia Jesu Christi vgl. P. Oxy 1081 und H. W. Attridge. P. Oxy 1081
and the Sophia Jesu Christi, in: Enchoria 5/1975, 1-8; zu den Sprchen des Sextus vgl. C.
Colpe in: JbAC 1711974, 115ff. und Anm. 25ff.; zum Gebet in Codex VI vgl. J.-P. Mahe,
Remarques d'un latiniste sur I'Asclepius copte de Nag Hammadi, in: RSR 48/1974.
136--155; zum Asklepius 21 Mitte bis 29 in Vl,8 vgl. M. Krause in: The OriginsofGno-
sticism, 80f.
142
Jonas. aaO . 425.
da sich die Zhlung des Koptischen Museums gegenber frheren
Zhlweisen
143
durchsetzen werde.
In der Bezeichnung einiger Schrifttitel sind wir noch nicht so weit.
Selbst dann, wenn der Titel des Traktates
144
erhalten ist, gibt es noch
verschiedene Bezeichnungen fr diesen. In einem Falle, dem Titel der
zweiten Schrift von Codex VI
145
herrscht - wenn ich es richtig sehe -
jetzt wieder Einigkeit. Die Lesung dieses Titels als "Nebront oder voll-
kommener Verstand" durch H.-M. Schenke und seinen Arbeitskreis
146
fand keine Zustimmung, sondern Widerspruch
147
Die vierte Schrift in
demselben Codex bietet uns drei Titel zur Auswahl an: zwei am Anfang:
1. T6C9HCIC flAIAOOIA (36,1 ),
2. nOOHHA fml.\o- QO'AH (36,2) und am Ende (48, 14-15) einen gegen-
ber dem zweiten Anfangstitel leicht vernderten: noottHA ~
flc:rot1
148
Welchen sollen wir zur Bezeichnung dieser Schrift auswhlen?
Soviel ich sehe, ist der nachgesetzte Titel ,.der Gedanke unserer groen
Kraft" allgemein ausgewhlt worden
149
Der Verzicht auf den vorange-
stellten ersten Titel knnte auch auf der Schwierigkeit seiner berset-
zung beruhen. Das zeigt auch die meist unbersetzt gebrauchte Verwen-
dung des griechischen Titels der dritten Schrift in Codex VI: Authenti-
kos Logos (VI 35,23-24 )
150
"Titellose Schriften" sind die Traktate, de-
ren Titel nicht berliefert oder nicht erhalten sind. Da uns aber in mehre-
ren Codices solche" titellosen Schriften" berliefert sind
15 1
, empfiehlt es
sich, vom Inhalt des Textes her eine Bezeichnung des Traktates zu erar-
beiten, der dann von allen Wissenschaftlern verwendet werden sollte
152

Gelingt es nicht, bereinstimmungen zu erzielen, was zu bedauern wre,
bleibt noch die zweite Mglichkeit, diese "titellosen Schriften" durch
143
Vgl. die Konkordanz bei Krause in: MDIK 18/1962, Anm. auf 122.
144
Vgl. Krause-Labib, Gnostische und hermetische Schriften. 16ff.
145
Krause-Labib, aaO., 122 (VI 13,1 ).
146
ThLZ 98/1973, 97ff., bes. 99f.; Trger. aaO., 20,47 u..
147
M. Tardieu, Le titre du deuxieme ecrit du Codex VI, in: Mus 87 I 1974, 523-530 und
die von Scholer in: NT 16/1974,332 unter Nr. 3175ff. genannte Literatur.
148
Krause-Labib. aaO., 150 u. 165.
149
Claremont: "the concept of our great power" in: NT 1211970, 84; der Berliner Ar-
beitskreis: "der Gedanke unserer groen Kraft (Noema)" in: ThLZ 98/1973, 169 u. Tr-
ger, aaO., 20 u. 50.
150
Trger, aaO., 20 u. 49; ThLZ 98/1973, 251. Es wren auch die bersetzungen "die
Authentische Lehre". so auch ThLZ 98/197 3, 251, und .. Authoritative Teaching" so NT
12/1970, 84, oder "Ursprngliche Lehre", mglich. Beides zur Auswahl in Krause-Labib,
aaO., 149.
151
In Codex I, II, IX-XIII, vgl. Krause in: MDIK 18/1962, 124ft. und Krause-Labib,
aaO., 8ff.
152
Unter Zugrundelegung der Vorschlge in NT 12/1970, 83 ff. und Trger, aaO., 20
sollte, vielleicht auf einem Gnosiskolloquium, eine bindende Nomenklatur erarbeitet wer-
den.
236 Martin Krause
Beigabe der Codexzahl und ihrer Reihenfolge in dem jeweiligen Codex
vor Verwechslungen zu schtzen: 11,5 ist beispielsweise die fnfte und ti-
tellose Schrift in Codex II ts
3
.
Ein weiteres, bisher ungelstes Problem ist das verschiedene Zitieren
der ersten fnf Schriften von Codex II. Da der Codex keine Seitenzahlen
enthlt und auerdem die ersten 110 Seiten von P. Labib
1
s
4
auf den Ta-
feln 47-158 seines Photobandes abgebildet wurden, laufen Zhlungen
derselben Schriften nach den Tafeln dieses Photobandes und der errech-
neten Seitenzahl nebeneinander herss, was die bersicht erschwert. Da
die geplante Abbildung der Seiten 111 bis 145 in einem zweiten Photo-
band nicht zustande kam, werden- wie in der" titellosen Schrift" dieses
Codex- Seiten nach imaginren Tafelnummern zitiert
1
s
6
Es ist im In-
teresse einheitlicher Zitierungen zu hoffen, da in Zukunft nach den in
den Faksimile-Ausgaben auf dem oberen Tafelrand ausgedruckten Zah-
len nicht nur Codex II, sondern alle Codices zitiert werden.
Ein weiteres Problem betrifft die zweite und dritte Schrift von Codex II,
das Thomas- und Philippusevangelium. J. Leipoldt, dem die erste voll-
stndige bersetzung verdankt wird
1
s
7
, hatte den Text in 112 Logia un-
terteilt, diese Einteilung sptersa in 114 Logia verndert. Damit stimmt
er in der Anzahl der Logia zwar mit der Leidener Ausgabe
1
s
9
berein,
trotzdem weichen viele Logiazahlen voneinander ab
160
Da sich die Zh-
lung der Leidener Ausgabe durchgesetzt hat, sollte man nach ihr zitie-
ren. Offenbar angeregt von der Einteilung des Thomasevangeliums
161
hat H.-M. Schenke
162
, dem wir die erste bersetzung des Philippus-
evangeliums verdanken, auch diese in 127 Sprche untergliedert. Um
nicht Verwirrung zu stiften, bernahm Till in seiner Textedition
163
diese
Numerierung auch dort, wo er anderer Meinung
164
war, er vernderte
nur gelegentlich den Anfang dieser Sprche. Nach Bekanntwerden von
Bedenken gegen die Sprucheinteilung dieser Schrift
16
s, die aus einer an-
deren Sicht des literarischen Charakters dieser Abhandlung resultieren,
153
Vgl. Anm. 86.
154
Vgl. Anm. 124.
155
Fr die beiden Editionen des Apokryphon des Johannes vgl. Anm. 86.
156
Vgl. die in Anm. 6 und 86 genannte Edition.
157
ThLZ 83/1958, 481-496, wieder abgedruckt in: Leipoldt-Schenke, aaO., 7-30.
158
Das Evangelium nach Thomas, vgl. Anm. 86.
159
A. GuiUaumont u. a., vgl. Anm. 86.
160
Leipoldt setzte in seiner Textausgabe die abweichenden Zahlen der Leidener Aus-
gabe in Klammern.
161
R. McL. Wilson, The Gospel of Philip, London 1962, 8.
162
Thi..Z 84/1954, 1-26, vgl. Anm. 6.
163
Vgl. Anm. 86.
164
Till, aaO., 2.
165
Wilson, aaO., 7ff.; Krause in: ZKG 75/1964. 181.
hat Schenke
166
seine Sprucheinteilung durch eine Einteilung in Paragra-
phen ersetzt. Bedenken gegen diese Sicht des literarischen Charakters
des Philippusevangeliums hat soeben auch P. Nagel
167
angemeldet. So-
bald seine angekndigte bersetzung vorliegen wird, in der der Aufbau
dieser Schrift auch optisch kenntlich gemacht werden soll, wird wohl
auch dieses Problem einer Lsung nhergebracht werden.
Literarkritischen Untersuchungen mssen alle Traktate dieses Hand-
schriftenfundes unterzogen werden, bevor mit ihrer inhaltlichen Aus-
wertung begonnen werden kann. Es ist einmal von groer Bedeutung, ob
eine Schrift literarisch aus einer Einheit besteht oder aus Teilen zusam-
mengesetzt worden ist, vor allem wie wir noch sehen werden- ob
ein Traktat oder Teile davon ursprnglich gnostisch war und erst sekun-
dr christlich berarbeitet wurde
168

Bei dieser Arbeit mu geprft werden, ob jede Schrift in sich einheit-
lich ist oder Widersprche nachweisbar sind. Als nicht richtig haben sich
zwei Versuche erwiesen: 1. in einer christlich-gnostischen Schrift einfach
alle christlichen Gedanken auszuscheiden, um so das nichtchristlich-
gnostische Material zu erhalten
169
, ohne zu prfen, ob diese Gedanken
miteinander verzahnt sind
170
, 2. die Prinzipien der Pentateuchkritik auf
gnostische Schriften zu bertragen und z. B. aus der verschiedenen Be-
nennung gnostischer Mchte als t!;ouo(m oder auf zwei ver-
schiedene Quellen zu schlieen, die miteinander verwoben worden sei-
en
171
, da die Abwechslung dieser Bezeichnungen offenbar aus stilisti-
schen Grnden erfolgte
172
Entscheidende Kriterien sind vielmehr Stil-
brche, zumal dann, wenn sie mit verschiedenen literarischen Katego-
rien Hand in Hand gehen und auch inhaltlich neue Gedanken begegnen,
wie wir es beispielsweise in der "Hypostase der Archonten" feststellen
knnen, die aus mehreren Teilen zusammengearbeitet worden ist. Die-
selben Feststellungen treffen auf eine Reihe anderer Schriften zu
173

Das Paradebeispiel fr eine berarbeitung eines Textes, wobei aus
einer nichtchristlich-gnostischen Schrift eine christlich-gnostische ent-
166
ThLZ 9011965, 325ff.
167
The Gospel of Philip. The Stylistic Analysis of the Coptic Gnostic Texts, erscheint in
den Akten des 1. Internationalen Koptologenkongresses, Kairo 1976.
168
Vgl. M. Krause, Zur .. Hypostase der Archonten" in CodexIIvon Nag Hammadi, in:
Enchoria 2/1972, 15 ff.
169
Das tut W. C. Robinson, jun. in der .. Exegese ber die Seele" (The Exegesis on the
Soul, in: NTS 12/1970, 102-117, 104ff.).
170
Vgl. dazu M. Krause in: Ex orbe religionum. Studia G. Widengren oblata, Pars I,
Leiden 1972, 449-456, 454 f.
171
Bhlig-Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel, 28 ff.
172
Vgl. Krause in: Enchoria 2/1972, 15 f. u. Tardieu, Trois mythes gnostiques, 32f.
173
Vgl. Krause. aaO .. 15 ff. (mit Lit.).
238 Martin Krause
stand, bilden der Eugnostosbrief und die Sophia Jesu Christi
174
, beidein
je zwei Versionen erhalten. Eine Synopse der vier Versionen zeigt deut-
lich, wie der Text des Eugnostosbriefes in Abschnitte zerlegt wurde, zwi-
schen die neu formulierte Fragen und Bitten der Jnger und Marias und
andere Formulierungen eingeschoben wurden. Eine Rahmenhandlung
wurde um dieses Gesprch mit Angaben ber Zeit, Ort und Teilnehmer
des Gesprches gelegt. Es findet - wie in vielen christlich-gnostischen
Schriften blich- in Galila zwischen dem auferstandenen Jesus und
seinen Jngern und Jngerinnen statt. Durch diese Einschbe entstand
aus einem Brief ein Gesprch, aus einer nichtchristlich-gnostischen
Schrift ein christlich-gnostisches Werk. Nicht nur die im Eugnostosbrief
erhaltene Vorlage fr die Sophia Jesu Christi, sondern auch die stehen-
gebliebenen Widersprche zwischen manchen Fragen und Antworten,
zwischen dem Corpus und der Rahmenhandlung der Sophia Jesu Christi,
zeigen deutlich diese berarbeitung an.
Bei anderen christlich-gnostischen Schriften sprechen dieselben Wi-
dersprche fr den sekundren Charakter der vorliegenden Werke, je-
doch ist diese Vorlage nicht erhalten geblieben, sondern mu von uns
durch literaTkritische Untersuchungen erst erarbeitet werden.
Die Bibliothek lt sich in vier Hauptgruppen unterteilen
175
, die teil-
weise wieder in Untergruppen untergliedert werden knnen. Bei man-
chen Traktaten besteht noch keine bereinstimmung in der Zuweisung
zu einer bestimmten Gruppe. Wir knnen unterscheiden:
1. Nichtchristlich-gnostische Werke. Zu dieser Gruppe knnen alle
Schriften gerechnet werden, die kein christliches Gedankengut enthal-
ten. Die Bezeichnung nichtchristlich-gnostisch ist nicht im Sinne von
vorchristlich-gnostisch zu verstehen. Diese Texte enthalten alttesta-
mentliches und jdisches Gedankengut oder philosophisch-gnostische
Gedanken. J. Doresse
176
nannte diese Gruppe Offenbarungsschriften
der Propheten der Gnosis von Seth bis Zoroaster und wies ihr 21 Texte
zu. Aus dieser Gruppe habe ich 1966 acht Schriften eliminiert, weil sie
christliches Gedankengut enthalten
177

2. Christlich-gnostische Werke, die in drei Untergruppen unterglie-
dert werden knnen:
a) ursprnglich nichtchristlich-gnostische, aber spter christlich ber-
arbeitete gnostische Schriften. Solche Texte haben wir bereits in der So-
phia Jesu Christi und in der Hypostase der Archonten kennengelernt.
17
Zum folgenden vgl. M. Krause. Das literarische Verhltnis des Eugnostosbriefes zur
Sophia Jesu Christi, in: Mullus. Festschrift Theodor Klauser = JBAC. Ergnzungsband I.
Mnster 1964, 215-223 (mit Lit.).
175
Zum folgenden vgl. die lngeren Ausfhrungen von Krause in: NHS 6, 79ft.
17
" Doresse. The Secret Books, 146-197.
177
Krause in: Thc Origins of Gnosticism, 71 ff.
Hierzu gehrt u. a. auch das Apokryphon des Johannes, das aus mehre-
ren Teilen zusammengearbeitet wurde. Es besteht aus einer Rahmen-
handlung, einem Visionsbericht, einer Beschreibung der hchsten Gott-
heit, einer Kosmogonie, dem Fall der Sophia und einem Dialog zwischen
Jesus und Johannes. Dieses Gesprch zerfllt in zwei Teile, einer Pa-
raphrase von Genesis 1-7 und Errterungen ber die Seele und ihr
Schicksal nach dem Tode des Menschen
178
Vor allem in der Frage, ob
zumindest christliche Anklge in einzelnen Schriften nachweisbar sind.
gehen die Meinungen stark auseinander
179

b) Bereits als christlich-gnostische Schriften konzipierte Traktate.
Aus ihnen knnte man ein ganzes gnostisches Neues Testament zusam-
menstellen
180
: Evangelien, Apostelgeschichte, Briefe und Apokalypsen.
Auerdem besitzen wir Abhandlungen, wie z. B. die Exegese ber die
Seele. Diese Werke weichen nicht nur inhaltlich, sondern auch in ihren
literarischen Formen meist von den Schriften des Neuen Testaments ab.
c) Gnostische Schriften, in denen gegen christliche Lehren polemisiert
wird. Es ist vor allem das Verdienst von K. Koschorke
181
, auf diese
Schriften verwiesen zu haben. Zu dieser Gruppe gehren der zweite Lo-
gos des groen Seth (VII,2), die Petrusapokalypse (VII,3), der Rhegi-
nusbrief (1,4) und das Testimonium Veritatis (IX,3), andere Schriften
182
mssen m. E. erst noch auf ihre Zugehrigkeit zu dieser Textgruppe ge-
prft werden.
Whrend in den ersten beiden Untergruppen christliche und gnosti-
sche Ideen ohne Polemik vorgetragen werden, polemisieren in der zu-
letzt genannten Untergruppe Gnostiker gegen einzelne kirchliche Leh-
ren. z. T. auch gegen Gedanken anderer Gnostiker
183

178
Krause, aaO., 75f. (mit Lit.) und in: Foerster, Gnosis I, 133ff.
179
Ich verweise nur auf eine Schrift: die dreigestaltige Protennoia. Der Berliner Ar-
beitskreis hlt nur einen Satz ( 50,12-15) fr eindeutig .,christlich", sowie die Hinzufgung
des Christusnamens (38,22; 39,6 f.; 49,8). whrend nach seiner Meinung die Schrift ,.in der
Substanz ein Dokument der vom Christentum (noch) unberhrten (sethianischen) Gnosis
ist" (ThLZ 99/1974, 733 ). Darber hinaus erwgt er, ob die dritte Offenbarungsrede der
Protennioa, die .,in weiten Partien geradezu eine Sachparallele zum Prolog des vierten
Evangeliums darstellt" ( aaO., 733 ), auf derselben Ebene liege wie das erschlossene gnosti-
sche Logos-Lied, das dem Prolog des Johannesevangeliums vorgelegen habe (aaO.,
733f.). Y. Janssens in: Mus 87/1974, 341-413 findet weit mehr christliche Anklnge,
ebenso R. McL. Wilson in: NHS 8, 50-54. Wilson verweist auch auf die Mglichkeit. da
diese Schrift. ebenso wie andere, das Produkt des Vorganges einer Entchristlichung ur-
sprnglich-christlich gnostischer Texte (unsere Gruppe 2 b) sein knne.
180
Vgl. Krause in: NHS 6, 84 ff.
181
Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, skizziert am Beispiel
des Nag Hammadi-Traktates Testimonium Veritatis, in: NHS 8, 43-49 u. ders., Die Pole-
mik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Unter besonderer Bercksichtigung
der Nag-Hammadi-Traktate .,Apokalypse des Petrus" (NHC VII,3) und .,Testimonium
Veritatis" (NHC IX,3), Diss. theol. Heidelberg 1976, erscheint in den NHS.
181
Koseborke in: NHS 8, 44 Anm. 5.
183
In IX,3; vgl. Koseborke in: NHS 8, 46f.
240 Manin Krause
3. Hermetische Texte. In Codex VI sind drei hermetische Schriften
184
enthalten, von denen die erste (VI, 6) nicht im Corpus hermeticum ent-
halten ist. Auch die beiden anderen Traktate sind wichtig fr die Text-
und berlieferungsgeschichte des Asclepius.
4. Weisheitslehren und philosophische Schriften
185
Zu ihnen gehren
die Sentenzen des Sextus in Codex XII
186
und der Auszug aus Platos
Staat (558 B- 589 B)
187
in Codex VI, ber deren Aufnahme in diese Bi-
bliothek man sich mehr wundert als ber die der hermetischen Traktate,
da die Gemeinsamkeiten der gnostischen und hermetischen Texte auf
dem Gebiete der Sakramente augenflliger sind
188

Abschlieend mssen wir noch zwei Fragen kurz behandeln: 1. In-
wieweit lassen sich die gnostischen Schriften in bereinstimmung mit
den gnostischen Systemen bringen, in die die Kirchenvter die gnosti-
schen Schulen einteilten, und 2. wer war der Besitzer und welchen
Zwecken dienten die Codices dieser Bibliothek?
1. Die bisherigen Versuche, einzelne Nag Hammadi Schriften den von
den Kirchenvtern beschriebenen gnostischen Schulen zuzuweisen, zei-
gen weithin keine bereinstimmung. Ein Beispiel, das fr viele steht,
soll das deutlich machen
189
. Die "titellose Schrift" in Codex II wurde
von J. Doresse als sethianische Apokalypse bezeichnet, H.-M. Schenke
wies sie - ebenso wie unser Jubilar- der Barbelognosis zu. Zurckhal-
tend hatten sich H.-Ch. Puech, der die Parallelen mit der Pistis Sophia
aufzeigte, und A. Bhlig geuert. Letzterer wies Beziehungen zu den
Barbelognostikern, Ophiten, Basilides und Valentinianern nach. Nach
M. Tardieu
190
steht diese Schrift den Archontikern nach dem Bericht des
Epiphanius am nchsten. K. Rudolph nahm diese verschiedenen Zuwei-
sungen zum Anla, davor zu warnen, die "von den Hresiologen ber-
nommene Klassifizierungen leichtfertig zu bernehmen"
191
Er nennt
diese Schrift ein "typisches Produkt der ,Konfessionslosigkeit' der gno-
stischen Bewegung"
192
und fordert "neue Gruppierungen auf Grund der
Originaltexte vorzunehmen"
193
Diese Forderung kann sich auch darauf
1114
Vl,6-8; vgl. Krause in: The Origins of Gnosticism, 77-81 u. NHS 6, 87ft.
185
Krause in: NHS 6, 89.
186
Vgl. Colpe in: JbAC 17/1974, 115 ff.; F. Wisse, Die Sextus-Sprche und das Pro-
blem der gnostischen Ethik, in: A. Bhling u. F. Wisse, Zum Hellenismus in den Schriften
von Nag Hammadi = Gttinger Orientforschungen, VI. Reihe: Hellenistica Bd. 2, Wies-
baden 1975, 55-86, 74 ff.
187
Vgl. Anm. 115.
188
Vgl. Krause in: The Origins of Gnosticism, 87 f.
189
Zum Folgenden vgl. Tardieu, aaO., 34 f.
190
Tardieu, aaO., 35 f.
191
K. Rudolph in: ThR 34/1969, 150.
192
Rudolph, aaO., 149f.
193
Rudolph, aaO., 150.
sttzen, da selbst die Kirchenvterberichte ber dieselben gnostischen
Schulen teilweise voneinander abweichen
194
. Trotzdem hat H.-M.
Schenke
195
versucht, neun Schriften
196
den Sethianern zuzuweisen, mu
aber einschrnkend vermerken, da das sethianische System in diesen
Schriften "mehr oder weniger rein, bzw. mehr oder weniger verunreinigt
durch Motive aus anderen Systemen"
197
sei. M. Tardieu bezweifelt die
Richtigkeit dieser Zuweisung
198

2. Bisher sind drei verschiedene Meinungen ber den Besitzer dieser
Bibliothek und den Zweck, dem die Bcher gedient haben mgen, geu-
ert-worden:
a) Unser Jubilar bezeichnete den Handschriftenfund als die Bibliothek
einer gnostischen Sekte oder eines reichen Privatmannes
199

b) NachT. Sve-Sderbergh
200
diente sie hresiologischen Zwecken.
c) F. Wisse
201
bestreitet diese beiden Bestimmungen. Nach seiner Mei-
nung handelt es sich vor allem nicht um eine gnostische Bibliothek, die
Traktate sollen vielmehr Zeugnis fr ein ursprnglich nicht-orthodoxes
frhes Mnchtum gewesen sein.
Welche Ansicht kommt der Wahrheit am nchsten? Entscheidender
Wert kommt den Fundumstnden der Bibliothek zu. Wir mssen vorerst
noch auf die Publikation der im Dezember 1975 durchgefhrten Nach-
grabung des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont war-
ten, um zu sehen, ob die Aussagen von J. Doresse
202
richtig waren oder
194
Vgl. die Zusammenstellungen der verschiedenen Kirchenvterberichte ber diesel-
ben Gnostiker oder gnostischen Schulen bei W. Foerster, Gnosis Bd. 1 passim und auch F.
Wisse, The Nag Hammadi Library and the Heresiologists, in: VC 25/1971, 205-n3.
195
Das sethianische System nach Nag-Hammadi-Handschriften, in: P. Nagel (Hrsg.),
Studia Coptica = Berliner Byzant. Arbeiten Bd. 45, Berlin 1974, 165-173.
196
Das Apokryphon des Johannes, die Hypostase der Archonten, das gypterevange-
Iium, die Adamapokalypse, die drei Stelen des Seth, Zostrianus, Melchisedek, Norea, die
dreigestaltige Protennoia, Schenke, aaO., 165 f.
1117
Schenke, aaO., 166.
198
M. Tardieu. Les Iivres mis sous Je nom de Seth et des Setbiens de l'heresiologie, in:
NHS 8. 204-210, bes. 210.
199
H. Jonas, The Gnostic Religion, Boston
4
1972, 290: "The complete sacred library of
a gnostic sect." Er schliet auch nicht aus (aaO., 293 Anm. 9), da der Besitzer ein reicher
Privatmann gewesen sei: "a wealthy individual, but he too must have belonged to some
kiod of group, whatever its form of coherence." Vgl. auch Doresse, The Secret Books. 251,
der diese Bibliothek den Sethianem zuweisen will.
100
T. Sve-Sderbergh, Gnostic and Canonical Gospel Traditions, in: The Origins of
Gnosticism, 552-559 und die Diskussion 559-562; ders., Holy Scriptures or Apologetic
Documentations? The "Sitz im Leben" of the Nag Hammadi Library, in: NHS 7, 3-13.
101
F. Wisse, Gnosticism and early Monasticism in Egypt, vorgetragen auf dem 1. Inter-
nationalen Koptologenkongre Kairo, Dezember 1976, in dieser Festschrift abgedruckt;
vgl. auch die teilweise hnlichen Ausfhrungen von J. M. Robinson, The Nag Hammadi
Codices. A general introduction to the nature and significance of the Coptic Gnostic Codi-
ces from Nag Hammadi, Claremont 1974, 4.
101
Doresse, aaO., I28ff.
242 Martin Krause
verbessert werden mssen. Unter der Voraussetzung, da Doresse im
Recht war, da nmlich das Grab, in dem die Handschriften gefunden
wurden, zum Friedhof von Diospolis parva gehrte
103
und nicht zu de-
nen der pachomianischen Klster
04
und da die Bibliothek zu ihrem
Schutz in einem Gef beigesetzt war, scheiden die beiden letztgenann-
ten Mglichkeiten aus: Besitz der Bibliothek von Christen oder Mn-
chen zu hresiologischen oder erbaulichen Zwecken. Auch den in den
Bucheinbnden verklebten Papyri aus den Klstern Pachoms
105
kommt
keine entscheidende Aussagekraft zu, weil diese Codices zwar in den
Klstern hergestellt, aber an Nichtchristen zum Beschriften verkauft
worden sein konnten
106
Es braucht hier auch nicht die "Vorgeschichte"
der Bibliothek errtert zu werden, ob diese Bibliothek eventuell aus
mehreren kleineren Bchersammlungen zusammengewachsen ist
107
.
Wir mssen vielmehr von der aufgefundenen Bibliothek, bestehend aus
13 Codices, ausgehen. Wichtig ist der Inhalt der Schriften in jedem Co-
dex, vor allem in Codex VI. Die in diesem Buch niedergeschriebenen
Traktate gehren zu allen vier von uns oben genannten Gruppen: zur 1.
Gruppe der zweite Traktat
108
, zur 2. Gruppe die erste, dritte und vierte
Schrift
109
, zur 3. Gruppe die sechste bis achte Abhandlungl
10
und zur 4.
Gruppe die fnfte Schrift
111
, d. h. der Besitzer dieses Codex besa nicht-
christlich-gnostische, christlich-gnostische, hermetische und eine philo-
sophische Schrift in einem Codex! Am wichtigsten erscheint mir die Tat-
sache, da er dadurch gnostische und hermetische Abhandlungen besa.
Da die hermetischen Traktate gegenber den gnostischen Werken in
Codex VI, vor allem aber im Vergleich zu den brigen Schriften dieser
Bibliothek, in der Minderzahl sind, ist eher damit zu rechnen, da der
Besitzer ein Gnostiker war, zu dessen Eigentum auch drei hermetische
Texte gehrten, als umgekehrt, da ein Mitglied einer hermetischen
Gemeinde
111
am Besitz so vieler gnostischer Abhandlungen interessiert
war. In einer hermetischen Schrift (VI 61, 19) wird auerdem der Tem-
203
Doresse, aaO., 133.
204
Doresse, aaO., 134.
205
Bams, aaO., 9-17; vgl. Krause in: NHS 6, 72 Anm. 4.
206
Vgl. Sve-Sderbergh, aaO., 7 Anm. 2.
207
Vgl. Robinson in: NHS 7, 16ff.
208
Bronte, vgl. G. Quispel, Jewish Gnosis and Mandaean Gnosticism: Some Reflec
tions on the Writing Bronte, in: NHS 7, 82-122, bes. 82: ,.There is nothing explicitly anc
perhaps even implicitly Christian in this text".
109
Der christlich-gnostische Charakter dieser drei Schriften ist nicht umstritten.
110
V gl. Anm. 184. Die Zugehrigkeit dieser drei Abhandlungen zur Hermetik ist eben
falls unstrittig.
111
Vgl. oben und Anm. 187.
212
Zu hermetischen Gemeinden vgl. Krause in: the Origins of Gnosticism, 87 f.
pel von Diaspolis genannt, wohl der des nahe dem Fundort gelegenen
Diaspolis parva
213
.
Eine Entscheidung, zu welcher gnostischen Schule der Besitzer gehr-
te, wird- wie wir sahen- kaum mglich sein, da die einzelnen Traktate
so vielen verschiedenen gnostischen Schulen zugewiesen worden sind
214
.
Es lt sich aber sehr wohl feststellen, da er ein Anhnger eines ausge-
prgten Synkretismus gewesen sein mu, fr den sich Gott unter ver-
schiedenen Namen verbarg2
15
. Diese Form synkretistischer Religion er-
hielt sich in Obergypten nachweislich vereinzelt bis ins 6.Jahrhun-
dert2t6.
Das Auffinden der Bibliothek in einem Grabe spricht fr eine, und
zwar wohl reiche, Einzelperson als Besitzer, wie unser Jubilar annimmt.
Es ist ein auch in christlicher Zeit noch nachweisbarer altgyptischer
Brauch, dem Toten heilige Bcher ins Grab beizugeben. Bei Achmim
z. B. wurde in einem Grab eine Handschrift der Petrusapokalypse ge-
funden, die um 800 n.Chr. geschrieben worden war
17
Wir mssen da-
her mit der Mglichkeit rechnen, da diese im dritten Viertel des
4.Jahrhunderts geschriebene Bibliothek ihrem Besitzer ins Grab beige-
geben wurde
218
.
m Vgl. Krause, aaO., 78 u. Anm. 5.
ll' Vgl. auch Krause in: Die Gnosis Bd. 2. tOf.
m Vgl. vorallem VI 61,9ff. Zu p.w ~ n vgl. auch A. M. Kropp, Ausgewhlte kopti-
sche Zaubertexte, Bd.1, Brsselt931. 70 Z. 22 u.., Bd. 3, Brssel1930, 199.
ll
6
Vgl. R. Remondon, L'Egypte de Ia supreme resistance au Christianisme. in BIFAO
5111952, 63-78.
l
17
Vgl. S. Morenz, Fortwirken altgyptischer Elemente in christlicher Zeit, in: Kopti-
sche Kunst. Christentum am Nil, Essen 1963, 54-59, 58.
211
Auf die Frage des Besitzers der Bibliothek will ich an anderer Stelle ausfhrlich zu-
rckkommen und mich dabei auch mit den Argumenten von F. Wisse auseinandersetzen.
Anfang 1978 erschien eine vollstndige bersetzung aller Traktate mit kurzen Einlei-
tungen: The Nag Hammadi Library in English Translated by Members of the Coptic Gnos-
tic Library Project ofthe Institute for Antiquity and Cbristianity, J. M. Robinson Director.
Leiden: E. J. BriU 1977.
KuRT RuooLPH
Der Mandismus in der neueren Gnosisforschung
Unser verehrter Jubilar hat in seinem berhmten Gnosisbuch von
1934 den mandischen Texten breiten Raum eingerumt, weshalb es le-
gitim ist, da eine Betrachtung zur Lage der Manderforschung bei die-
sem seinem eigenen Werk einsetzt (1), um daran anschlieend den seit-
herigen Fortschritten in der Mandistik nachzugehen (II) und einen
Oberblick ber den Stand der Forschungen zur mandischen Geschichte
zu geben (111).
I. Hans Jonas und die Manderforschung
Vor dem Erscheinen von .,Gnosis und sptantiker Geist" ( 1934,
3
1964) war es nicht opportun, die mandischen Quellen fr eine Darstel-
lung der Gnosis heranzuziehen. Hans Leisegang hat in seiner handlichen
und weitverbreiteten Monographie "Die Gnosis", die zehn Jahre frher
( 1924) erstmalig erschien, die Mander mit keinem Wort erwhnt. Dies
hat er auch in den spteren Auflagen nicht gendert. Erst in jngster Zeit
wird - in erster Linie bei Quellensammlungen - das mandische Mate-
rial gleichberechtigt neben den hresiologischen (griechischen und la-
teinischen), koptischen und syrischen Quellen verwendet, wie bei Ro-
bert Haardt (Die Gnosis, 1967) und Wemer Foerster (Die Gnosis, 2
Bde., 196911971)
1
Die Grnde fr diese Situation sind unterschiedlich,
in der Hauptsache aber lag es an der mangelnden Einsicht in den Wert
der mandischen Texte fr die Gnosisforschung, und hier hat eigentlich
erst die sog. Religionsgeschichtliche Schule Bahn gebrochen, in deren
Tradition auch H. Jonas steht (trotz aller Differenzen, vor allem metho-
discher Art, die er ja deutlich zum Ausdruck gebracht hat). Wilhelm
Bousset hat m. W. als erster die ihm in den bersetzungen von Wilhelm
Brandt zugnglichen Mandaica in seinem Buch "Hauptprobleme der
1
Meine eigene Monographie "Die Gnosis", Leipzig: Koehler & Amelang 1977, und
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1978, trgt diesem Tatbestand gleichfalls Rech-
nung.
Der Mandismus in der neueren Gnosisforschung 245
Gnosis" ( 1907) herangezogen
2
. Dann konnte Richard Reitzenstein be-
reits die bersetzungen von Mark Lidzbarski verwenden und in anre-
gender, wenn auch oft recht khner Weise fr die Gnosisforschung aus-
werten. Schlielich ist es Rudolf Bultmann zu danken, da er zusammen
mit anderen neuen Quellen auch die der Mander fr die Auslegung des
Neuen Testaments, insbesondere fr den johanneischen Schriftenkreis,
fruchtbar machte
3
Im Anschlu an diese Bemhungen kam es dann zu
der bekannten Debatte ber das "Manderproblem", die ihre Nachwir-
kungen bis heute zeitigt
4

H. Jonas hat nun in seinem 1. Gnosisband aus der Forschungssituation
um 1930 heraus (seine Dissertation ber den "Begriff der Gnosis" lag
schon 1930 im Druck vor)
5
die Konsequenzen fr seine Gnosisdeutung
gezogen und die ihm zur Verfgung stehenden mandischen Texte in
den Ausgaben Lidzbarskis fr wesentliche Seiten gnostischen ,Daseins-
verstndnisses' ausgewertet. Es sind vor allem zwei Bereiche, wo fr ihn
die Mandaica von groer Relevanz waren: dem der gnostischen Rede-
weise generell, dem ,Logos der Gnosis', und dem der Kosmogonie, hin-
ter der sich die gnostische ,Mythologie und Spekulation' am besten grei-
fen lt. Jonas war sich der Neuartigkeit der Verwendung dieser Quellen
zum Zweck der Wesensdeutung der gnostischen Mythologie voll bewut
und hat sich ausdrcklich darber Rechenschaft gegeben. Er schreibt
einleitend zum 1. Kapitel "Der Logos der Gnosis"
6
, einem der glanzvoll-
sten Abschnitte des ganzen Werkes, da die mandische Literatur nicht
nur nach ihrem ueren Erhaltungszustand "die umfang- und inhalts-
2
Vgl. das Register zu .,Hauptprobleme der Gnosis", Gttingen 1907 (Nachdruck
1973 ), s. v. Mandaeer, Mandismus. B. hat dann einen eigenen Aufsatz ber .,Die Religion
der Mander" in der ThR 20, 1917, 185-205, verlat.
3
Vgl. Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium,
in: Eucharisterion. Festschrift fr H. Gunkel, 1923, Bd. II, 3-26 = Exegetica. Hrsg. von E.
Dinkler, Tbingen 1967, 10-35, bes. 26f., 30ff.; Die Bedeutung der neuerschlossenen
mandischen und manichischen Quellen fr das Verstndnis des Johannesevangeliums,
in: ZNW 24, 1925, 100-146 = Exegetica, 55-104.
4
Einen berblick darber bietet mein 1. Manderband (Gttingen 1960), der natr-
lich ergnzungs- und korrekturbedrftig ist.
5
Phi!. Diss. Marburg 1930. Sie ist identisch mit S. 1-55, z. 2, 57, 61, 62, 63f. der erst
1954 erschienenen l. Hlfte des 2. Teiles von .,Gnosis und sptantiker Geist": Von der
Mythologie zur mystischen Philosophie (der Satz war bekanntlich 1934 unterbrochen
worden). Ober die Anfange seiner Beschftigung mit dem Phnomen der Gnosis und die
Entstehung seiner Dissertation uerte sich H. Jonas jetzt nher in seinem lesenswerten
.,A Retrospective View" (Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism
Stockholm August 20-25, 1973, Stockholm 1977 = Kungl. Vitterhets Historie och Antik-
vitets Akademiens Handlingar, Filol.-filos. Ser. 17, 1-15, spez. 4ff.). Daraus geht auch
hervor, da er erstmalig 1925126 aufgrundeiner Seminararbeit ber Joh. bei R. Bultmann
die Mandaica in den Ausgaben Lidzbarskis herangezogen hat (ebd. 5).
6
Gnosis und sptantiker Geist. 1. Teil: Die mythologische Gnosis, Gttingen 1934,
94f.
246 Kurt Rudolph
reichste Sammlung gnostischer Schriften" gegenber den brigen frag-
mentarischen Oberlieferungen darstellte, sondern auch einen unber-
sehbar "inneren Vorzug" besitze, den er so beschreibt: "naiv quellendes
Produkt des mandischen Denkens und Phantasierens, Dichtung eines
geschlossenen Sprach- und Lebenskreises, endlos tnend, fabulierend,
wehklagend- ist die mandische Literatur gegenber allen anderen gno-
stischen am wenigsten belastet durch die Mitwirkung eines zeitge-
schichtlich weiteren und historisch reflektierten, also in diesem Fall: hel-
lenistischen Bildungsbewutseins mit all seinen zugehrigen Ideen- und
Begriffs-Assoziationen, das nach Lage der Dinge (geographisch, eth-
nisch, sozial) schon von ihrem Zustandekommen ausgeschlossen blieb".
Die Mander konnten "am Rande der Kulturwelt, vermutlich in entle-
genen Ansiedlungen in Ostjordanischen Flu- und Sumpfgebieten, fern
den groen Stdten", ungestrt von der "sonst allmchtigen griechi-
schen Begriffstradition und unbekmmert um Ansprche eines kosmo-
politisch ausgleichenden Denkens ... ihren eigenen, phantasievoll-my-
thischen Logos ausbilden und haben es in ppiger Weise getan". "Er ist
so der am meisten ,orientalische', volksmige-und d. h. zugleich: der
unmittelbarste Ausdruck gnostischen Seelenlebens geworden. In ihm
bietet sich daher das Eigenwesen der Gnosis am reinsten so dar, wie es
nach grtmglichem Abzug aller ,Pseudomorphose' nur erscheinen
kann - also eine optimale Erscheinung derselben." Diese Einschtzung
macht erklrlich, warum Jonas die Mandaica so hufig benutzt. Er hat sie
spter in seiner englischen Fassung "The Gnostic Religion" ( 1958) et-
was eingeschrnkt, indem er in der gleichen Vorbemerkung zum Ab-
schnitt ber "Gnostic Imagery and Symbolic Language" betont, da
zwar die mandische Dichtung frdiesen Zweck sehr gewichtig ist," with-
out thereby wishing to exaggerate the;: importance of the Mandacans in
the general picture of Gnosticism"
7
Inzwischen hatte ja nicht nur die
Zeit das ,mandische Fieber' (M.-J. Lagrange) geheilt und einer ruhigen
Betrachtungsweise Platz gemacht, sondern auch die koptisch-gnosti-
schen Texte von Nag Hammadi waren ans Tageslicht getreten und ver-
nderten die Quellensituation grundlegend. Immerhin war die soziale
Bestimmung der Trger der mandischen Literatur durch Jonas als einer
autochthonen, von der Hellenisierung unbeeinfluten Bevlkerungs-
schicht, die sich frhzeitig absichtlich abgesondert hatte
8
, treffend gewe-
sen und insofern blieb auch der Wert dieser Literatur fr die Gnosisfor-
schung seitdem ohne groe Einschrnkung erhalten (s. u.).
Das Bild, das uns Jonas in dem genannten Kapitel von der gnostischen
Ausdrucksweise zeichnet, ist natrlich von den Mandaica stark be-
7
The Gnostic Religion, Boston 1958, 48 f.
1
Gnosis I, 95 Anm. 1.
stimmt, bis in die Terminologie hinein, die er selbst benutzt. Der pessi-
mistische, wehmtig anmutende Ton, der uns hier entgegentritt, ist die
Sprache der mandischen Dichtung, besonders die der Seelenaufstiegs-
hymnen. Dies mu man bei der Verwendung bercksichtigen. Trotzdem
haben auch die heute zur Verfgung stehenden neuen Quellen dazu ei-
gentlich nur Ergnzungen und gewisse Verschiebungen- etwa im Hin-
blick auf das Siegesbewutsein des Pneumatikers und die heilsgeschicht-
liche Ausrichtung bzw. Orientierung an der Bibel- zu bringen, die den
Ansatz von Jonas aber nicht grundstzlich in Frage stellen knnen. Die
strker von griechisch-hellenistischem Denken geprgten koptischen
Texte geben darber hinaus berhaupt ein besonderes Bild, bei dem
auch die philosophische (bes. mittelplatonische) Sprache der Zeit mit-
gewirkt hat, was Jonas zu seiner Zeit nicht sehen konnte. Fr die Man-
daica aber, und darauf kommt es hier in erster Linie an, war ihre gleich-
berechtigte Einbeziehung in die gnostische Oberlieferung ein wesentli-
cher Fortschritt, der ihr Sonderdasein gewissermaen beendete und ihr
einen festen historisch-phnomenologischen Rahmen gab, der fr die
weitere Forschung erhebliches Gewicht behalten sollte.
Ein Gewinn fr die Manderforschung war es auch, da Jonas die
mandischen Kosmogonien ausfhrlich zu Wort brachte und analysier-
te9. Er stellt sie an den Anfang seiner Textanalysen, die die von ihm fest-
gestellten beiden Grundtypen gnostischer Mythologie dem sy-
risch-gyptischen vom ,Urfall' und dem iranischen vom ,Urkampr am
Material selbst aufweisen sollen. Das dritte Buch des rechten Ginza bie-
tet ihm eine noch ungetrennte Mischform dieser ,Typen', die hier (und
auch anderenorts in der mandischen Literatur) in unterschiedlicher
Reihenfolge und ,Wechselwirkung' anzutreffen sind
10
Die beiden auf
die Frage nach der Entstehung der Welt gegebenen Antworten gnosti-
schen Denkens: "Weltdasein als Schuld" (als Folge von "Selbstverfin-
sterung und spontanem Abfall des Lichts") und" Weltdasein als Opfer
oder Zwang" (als Folge des "Angriffs der uranfnglichen Finsternis ge-
gen das Licht"), sind in den Mandaica nachweisbar, aber die erstere
berwiegt. "Die Sache der Mander" war nicht "die Idee des Kampfes"
im strengen Sinne, sondern der "Sieg des Lichtes" bei der Begegnung
der beiden Urprinzipien, der einen teilweisen Verlust des Lichtes ein-
schlo, der wieder zurckgefhrt werden mute. Der eigentlich "durch-
schlagende" Typ im Mandischen, der "allein eine vollzulngliche Aus-
fhrung gefunden hat", ist daher der depravative; er bildet den
"Schwerpunkt der mandischen Lehre"
11
Jonas sieht hinter diesem
9
Ebd. 262-283 (Kap. 3,1 ). Diesen Abschnitt hat J. in seine englische Darstellung (s.
Anm. 7) nicht aufgenommen.
10
Vgl. ebd. 276f., 280ff.
II Ebd. 283.
248 Kurt Rudolph
"Schuldmythos" berhaupt den Quellpunkt des ganzen mandischen
Lebensgefhls, das sich in der ganzen Skala seiner charakteristischen
uerungen, "der eigentmlichen Gebrochenheit", Geltung verschafft.
Zu diesen treffenden Feststellungen traten in diesem Zusammenhang
auch Beobachtungen zur mandischen Schriftstellerei als solcher, die
nicht bersehen werden sollten. Zu den "blichen Mngeln mandischer
Komposition" gehren: "Aneinanderreihung paralleler Zge zu
scheinbarer Folge und ermdende Hufung in der Sprachform". Die
Widersprche betreffen nicht nur die einzelnen Ausfhrungen, sondern
"schon die theoretischen Grundmotive" (die oben genannt wurden).
"Ein Bemhen zum Ausgleich ist kaum sichtbar." Daher scheint es den
Mandern "an Krften gedanklicher Zusammenfassung etwa nach dem
MusterManis vllig gefehlt zu haben". Ihre Strke war mehr das Dich-
ten und Fabulieren, vor allem letzteres, dies zeigen viele der erst jetzt
bekannten Texte.
Jonas hat auch im 2. Teil von "Gnosis und sptantiker Geist", soweit
er bisher vorliegt, auf die Mandaica zurckgegriffen, und zwar bei der
Behandlung der gnostischen i\QETf)
12
Die "Moral der mandischen
Gemeindereligion" hat gleichartige Zge mit der fr die Gnosis charak-
teristischen "Ethisierung der Entweltlichungstendenz". Die Kosmos-
feindschaft, die ideologisch-mythologisch alle uerungen mandischer
Literatur durchzieht, hat ihr ethisch-moralisches Pendant am strksten
in den alten Schichten dieser Oberlieferung bewahrt, auf die gerade Jo-
nas aufmerksam gemacht hat
13
Die jngeren Oberlieferungen und die
Praxis der zunehmend in ihr Weltdasein verflochtenen Gemeinde (von
Handwerkern!) vertreten, worber kein Zweifel besteht, eine recht
hausbackene Moralauffassung einschlielich der Pflege von Familien-
und Sippengeist. Auch diese ist fr die Entwicklung einer gnostischen
Sekte natrlich interessant, aber hat mit der ursprnglichen Einstellung,
die uns hier in erster Linie beschftigt, nicht mehr viel zu tun. Immerhin
hat sich bis in die jngsten uerungen in dieser Hinsicht ein mig
weltfeindlicher Ton durchgehalten, der am ehesten noch von den Prie-
stern praktiziert wird, sich sonst aber nicht von der auch bei Christen,
Juden und Muslimen zu beobachtenden Distanz zu gewissen "weltli-
chen" Vergngen unterscheidet.
Die von Jonas herangezogenen Texte entstammen vorwiegend aus
dem mandischen Hauptwerk, dem Ginz, einiges aus dem "Johannes-
12
Gnosis und sptantiker Geist, 2. Teil, I. Hlfte: Von der Mythologie zur mystischen
Philosophie, Gttingen 1954, 35 f.
13
Vgl. meine Quellenauswahl in: W. Foerster (Hrsg.), Die Gnosis. 2. Bd. Koptische
und mandische Quellen, Zrich 1971, 369-376.
buch" und (nur wenig) aus den Liturgien
14
Alle diese Werke standen
der Gnosisforschung schon lngst in den Ausgaben und bersetzungen
von Lidzbarski bequem zur Verfgung. Jonas hat davon ausgiebig Ge-
brauch gemacht. Eine bersicht mag die Verwendung fr die beiden ge-
nannten Hauptthemen illustrieren
15
:
Logos der Gnosis: GR I, II 1.3, V 2, X, XI, XII, XV, XVI, GL I, II, Jb.
14-17. 43-45. 61. 66. 67. 76, ML 111 (I 83).
Kosmogonie: GR 111, V 1, XIII, XIV, XV 2. 3. 9. 13, XVI 2. 7, Jb. 13.
62. 66, ML 35 (I 22).
Fr die Einschtzung dieses Materials nach historischen, chronologi-
schen und literarkritischen Gesichtspunkten standen damals, auer den
gewichtigen Bemerkungen von Lidzbarski in seinen bersetzungen, die
alten Analysen von W. Brandt und einige Erkenntnisse, die die ,Man-
derdebatte' seiner Zeit hervorbrachte, zur Verfgung. Jonas folgte, wie
wir gesehen haben, der religionsgeschichtlichen Linie, die in diesem
Streit Teilen der Mandaica ein hohes Alter zuschrieb (so vor allem R.
Reitzenstein, M. Lidzbarski, R. Buhmann). Vom phnomenologisch-
ontologischen Standpunkt aus, den er bei seiner Darstellung einnahm,
war er nicht in erster Linie an den historischen und literarkritischen Pro-
blemen interessiert, deren Errterung ja noch in den Anfngen stand.
Immerhin kann man rckblickend feststellen, da die meisten der ver-
wendeten Texte- dies gilt vor allem fr die kosmologischen- tatschlich
die auch heute noch als die wichtigsten berlieferungen angesehen wer-
den, deren Untersuchung uns in das Wesen der alten mandischen (,na-
Mythologie und Theologie fhrt. Sie erffnen uns nach wie
vor den Zugang zu den Quellen der orientalischen Gnosis und sind ne-
ben den koptischen Texten die geschlossensten und umfangreichsten
Zeugnisse dieser Religion. Insofern sind sie auch fr die Wesensbestim-
mung der Gnosis und ihre Redeweise von erheblichem Gewicht. Den er-
sten mutigen Versuch, dies fr die moderne Gnosisforschung demon-
striert zu haben, verdanken wir H. Jonas, und er hat damit auch die
Mandistik auf religionsgeschichtlichem Gebiet aus einer gewissen Iso-
lierung befreit, indem er die mandischen Texte als einen Teil gnosti-
scher Dokumentation verstand. Inwieweit die seitdem getriebenen Un-
tersuchungen dies besttigen, und welchen Stand die Manderforschung
inzwischen erreicht hat, soll im nchsten Abschnitt dargestellt werden.
14
Das der 2. Aufl. ( 1964) von .. Gnosis und sptantiker Geist", Teil I beigegebene "Er-
gnzungsheft" enthlt auch ein Stellenregister, aus dem die benutzten Mandaica leicht
festzustellen sind (451-53).
15
Die Abkrzungen: GR = Rechter Ginza, GL = Linker Ginza, Jb. = Johannesbuch,
ML = mandische Liturgien. Die Zhlung nach der von Lidzbarski vorgenommenen
Buch-, Traktat- und Kapiteleinteilung.
250 Kurt Rudolph
II. Der Stand der Manderforschung
Die Situation der Mandistik in den 30er Jahren, aus der auch der ge-
schilderte Beitrag von H. Jonas zu verstehen ist, war gekennzeichnet
durch die groen philologischen Bemhungen M. Lidzbarskis um Er-
schlieung der verfgbaren Handschriften; sein Tod 1928 setzte dieser
Richtung zunchst ein frhzeitiges Ende. Die Frucht dieser Arbeit ging
jedoch auf religionsgeschichtlichem Gebiet in vielfltiger Weise auf und
zeitigte Fortschritte in Verstndnis und inhaltlicher Erschlieung der
mandischen Texte
16
Unbefriedigend blieben allerdings, trotz aller
verdienstvoller Anstze (etwa von S. A. Pallis, E. Peterson, H. Schlier
u.s.) die literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Untersuchun-
gen, im Grunde genommen schob man sie vor sich her, statt sie anzupak-
ken und die religionsgeschichtliche Beschftigung mit den Mandaica auf
sichere Grundlage zu stellen. Als es dann dazu kam, war immerhin auch
eine nderung in der Quellenlage eingetreten und leitete (nach dem
zweiten Weltkrieg) eine Neubelebung auch der philologischen Arbeiten
ein. Im folgenden berblick sei daher zunchst 1. ein Blick auf den
Quellenzuwachs geworfen, daran anschlieend 2. auf dieneueren Quel-
lenauswertungen, dann 3. die Bedeutung nichtmandischer, vor allem
gnostischer Texte fr die mandischen umrissen und schlielich 4. der
Geschichte der Mander einige Bemerkungen gewidmet.
1. Einen Zuwachs an Originalquellen verdankt die Mandistik der un-
ermdlichen Ttigkeit von Lady E. S. Drower
17
Auch wenn ein Teil der
von ihr gesammelten Handschriften, die jetzt die ,Drower Collection'
der Bodleiana in Oxford bilden, schon durch andere Exemplare bekannt
waren, hat sie das ungeschmlerte Verdienst, eine neue Periode von
mandischen Texteditionen eingeleitet zu haben. Abgesehen von einer
Reihe von Zaubertexten sind es vor allem folgende Bcher und Rollen-
beide Formen sind bis heute fr die berlieferung der mandischen Li-
teratur charakteristisch-, die hier genannt werden mssen:
The Book of the Zodiac (Sfar Malwasia), London 1949
Diwan Abatur or Progress through the Purgatories, Citta del Vaticano
1950
Sarh d Qabin d Sislam Rba. Explanatory Commentary on the Mar-
riage-Ceremony of the Great Sislam, Rom 1950
The Haran Gawaita and Baptism of Hibil-Ziwa, ebd. 1953
16
Darber informiert mein 1. Manderband (s. Anm. 4).
17
Vgl. ihren berblick: A Mandaean Bibliography, in: I RAS 1953, 3 ~ 3 9 . ber Lady
Drower ( 1879-1972) schrieb R. Macuch eine Wrdigung in der ZDMG 124, 1974,6--12.
Eine Obersicht ber die mandische Literatur nach der gegenwrtigen Kenntnis gab ich
bei R. Macuch, Zur Sprache und Literatur der Mander, Berlin 1976 ( = Studia Mandaica
I), 147-170.
The Canonical Prayerbook of the Mandaeans, London 1959
The Thousand and Twelve Questions (Alf Trisar Suialia), Berlin 1960
The Coronation of the Great Sislam. Being a Description of the Rite of
the Coronation of a Mandaean Priest according to the Ancient Canon,
Leiden 1962
A Pair of Commentary (Two Priestly Documents). The
Great ,First World' and the Lesser ,First World', Leiden 1963.
Die Mehrzahl dieser Schriftrollen sind liturgische Texte und Ausle-
gungen, die meist nur Priestern zugnglich sind, weswegen sie von Lady
Drower als "esoterisch" betrachtet worden sind. Tatschlich bieten sie
dem Verstndnis oft groe Schwierigkeiten, was nicht nur auf die relativ
spte Sprachstufe zurckzufhren ist, in der sie teilweise abgefaSt sind.
Es ist die mandische Priesterweisheit, die die sich hier zu
Wort meldet, und die zwar aus dem Fundus der alten berlieferungen
bzw. Vorstellungswelt schpft, aber eigene, oft bizarre Wege geht
18
Sie
sind fr die Weiterentwicklung der mandischen Theologie von groem
Wert und zeigen in manchen Punkten hnlichkeiten mit der jdischen
und islamischen mystischen Spekulation. Die mandische Gnosis ist hier
auf dem Weg zur mystischen Esoterik. Doch knnen wir dies hier nicht
weiter verfolgen, da es mehr die sptere Stufe des Mandismus berhrt
(etwa vom 5./6. Jh. an).
Auch das astrologische Werk- das ,Buch der Tierkreiszeichen'- ge-
hrt hierher und ist in erster Linie ein Handbuch fr den Priester, der
astrologische Daten und Kalenderangaben fr Namengebung, Tage-
whlerei, Omina und andere rituelle Amtshandlungen bentigt. In sei-
nem Traditionsbestand findet sich eine ganze Reihe wertvolles Material
fr die orientalische Geschichte der Astrologie und Kalenderrechnung,
da die Mander hier von ihrer Umwelt gelebt haben und entgegen ihrer
alten Ablehnung und Polemik gegen die ,Weisheit der Chalder' und die
finsteren, bsen Mchte der Planeten und Gestirne, sich dem Dienst der-
selben ergaben -wahrscheinlich gerade wegen dieser scheinbar unber-
brckbaren Feindschaft: denn anders ist ja nach diesem Glauben den
teuflischen Rubern der bsen Mchte nicht zu begegnen, als da man
sich durch "Wissen" darum gegen sie zu schtzen unternimmt. Wir ha-
ben diese ,Dialektik' von Glauben und Aberglauben ja auch auf dem
Gebiet der Magie, worber die zahllosen Zaubertexte, die ltesten auf
18
Einen Einblick vermittelt neben ihren Einleitungen zu den Editionen die Schrift von
Lady Drower: The Secret Adam. A Study of Nasoraean Gnosis, Oxford 1960. V gl. auch
ihre Zusammenfassung ,.Adamas-humanity: Adam-mankind, in: ThLZ 1961, 173-180,
und die (kritische) Rezension von R. Macuch, in: OLZ 1961, 380-387. Vorsicht ist bei
manchen ihrer Auslegungen am Platze! ber das Alter der in den "geheimen" Priesterrol-
len erhaltenen Traditionen ist noch nicht das letzte Wort gesprochen (vgl. Macuch, Studia
Mandaica I, 78ff.).
252 Kurt Rudolph
Blei und Ton, die jngeren auf Papier und Leder (vgl. unten S. 254 f.),
beredtes Zeugnis ablegen: denn hier werden stellenweise die in der offi-
ziellen Literatur abgelehnten Gottheiten resp. Dmonen, babylonischer
Provenienz angerufen
19

Von grtem Wert, vor allem fr die ltere Geschichte des Mand-
ischen und der Gnosis berhaupt, sind der ,Diwn Abatr', das ,Kanoni-
sche Gebetbuch' und ,Hrn Gawait'. Erstere ist uns schon durch eine
Faksimileausgabe des vatikanischen Exemplars seit 1904 bekannt
20
und
beschreibt mit Wort und Bild den Weg der Seele durch die berirdischen
dmonischen Sphren bis zur Waage des Ahatr und dem Ort des De-
miurgen Ptahil. Wir haben hier die einzige zeichnerische Darstellung der
bekannten gnostischen Seelenreise vor uns (auch in den koptischen ,B-
chern des Jeu', die ausfhrlich die Stationen beschreiben, sind nur die
notwendigen Siegel und Charaktere abgebildet). Sie bietet zwar die typi-
sche mandische Ausgestaltung dieser gnostischen Vorstellung mit ihrer
besonderen Terminologie und Bildwelt, aber sie ist gerade durch ihre
Anschaulichkeit ein kostbares Zeugnis dieses Glaubens. Auerdem las-
sen sich (weniger durch den einleitenden Schriftsatz als durch die lteren
Beischriften) die alten Stufen der Zwischenwelt zwischen ,Lichtwelt'
(Pleroma) und Erde (Tibil) feststellen, die in Beziehung zu den im Lin-
ken Ginz (Masiqttexte) anzutreffenden alten Schilderungen des glei-
chen Weltbereichs stehen
21

Bei dem ,Kanonischen Gebetbuch', das Lady Drower herausgab,
handelt es sich um ein (vor allem um Totenmahlgebete) erweitertes Ex-
emplar der schon von Lidzbarski besorgten ,Mandischen Liturgien'
(1920,
2
1962)
22
. ber die Bedeutung dieses Werkes, das die Rituale fr
Taufe und Totenmesse (Masiqt) enthlt, bedarf es keiner weiteren
Worte
23
Auch hier handelt es sich um das umfangreichste und singulre
Ritualbuch, das wir aus einer gnostischen Gemeinde besitzen, und das
uns in seinen alten Bestandteilen (bes. der Taufliturgie) in die lteste
Stufe der mandischen Religion zurckfhrt, einen hretisch-jdischen
Baptismus. Die in der Drowerschen Edition verffentlichten Kolophone
zum Qolast ( 1. Teil) bringen uns darber hinaus auch einige wertvolle
111
Vgl. meine Mander I, 209ff.
:o Mandischer Diwan nach photographischen Aufnahmen von D. P. Poertner, mitge-
teilt von Julius Euting, Straburg 1904. Diese (vollstndigere) Handschrift ist zwar unda-
tiert, aber offenbar lter (bereits 1652 erworben) als die von Lady Drower edierte. die
ebenfalls kein Datum trgt.
21
Eine nhere Untersuchung darber steht seit W. Brandt (Das Schicksal der Seele
nach dem Tode nach mandischen und parsischen Vorstellungen, in: JfP'Th 18, 1892,
405 ff . 575 ff. (Neudruck: Darmstadt 1967).
22
Vgl.meineRez.inderOLZ56,1961.155-163(zuDrower);59.1964,479-482(zu
Lidzbarski).
lJ Vgl. meine Mander II. Der Kult, Gttingen 1961; unten S. 261 f.
chronologische Angaben, auf die wir noch zurckkommen ( s. u. S. 2 71).
Ebenso wird uns noch der ,Diwan der groen Offenbarung' oder ,Inne-
rer Haran' beschftigen, da er der bisher einzige ,historische' Traktat ist,
der publiziert worden ist und dementsprechend bemerkenswerte Hin-
weise auf die lteste Geschichte der Sekte enthlt (s. u. S. 268 f.). Weitere
Texte, vor allem Rituale, werden unter Verwendung des Nachlasses von
Lady Drower in absehbarer Zeit von Rudolf Macuch und mir in den Ber-
liner ,Studia Mandaica' herausgegeben werden
24
. Zunchst ist die um-
fangreiche ,Erluterung des Jahresendfestes' ( S a r ~ d Parwnje), das zu
den zentralen Festen der Mander (Ende Mrz) gehrt und die wichtig-
sten Zeremonien (Tempelweihe, Taufen, Totenmessen und Totenge-
dchtnismahle) umfat, in einer Edition von R. Macuch in Vorberei-
tung. Einen der originellsten Diwane, den ,Diwan der Flsse' (Diwn
Nahrawt) werde ich demnchst selbst vorlegen
25
. Er ist der einzig bis-
her bekannte Text, der eine, wenn auch mythisch durchsetzte, Topogra-
phie des mandischen Weltbildes enthlt und uns manche Seiten dessel-
ben leichter verstndlich macht. Ein dringendes Desiderat bleibt vorlu-
fig noch die (kritische) Neuausgabe des Ginz; sie ist allerdings von mir
in Angriff genommen worden
26
. Die anderen beiden greren Werke,
Johannesbuch und Liturgien, sind inzwischen auch durch Neudrucke
wieder zugnglich geworden.
Von besonderer Dringlichkeit ist die Untersuchung und Bestandsauf-
nahme der mandischen Priesterbibliotheken in Irak und Iran. Ich habe
1969 nur eine derselben durchgesehen und stellte dabei allein vierzig
Rollen und fnf Kodices fest
27
Bei weiteren Reisen hoffe ich auch an-
dere derartige private Sammlungen, bei denen es sich oft um alten Fami-
lienbesitz handelt, aufnehmen zu knnen. "Erst nach Erledigung dieser
Aufgabe kann eigentlich eine kritische Literaturgeschichtsschreibung
einsetzen und zu Erfolg fhren. "
28
Ein Zuwachs an Quellenmaterial ist auch auf dem Gebiet der Zauber-
literatur zu verzeichnen. Bekanntlich sind es hier vor allem die magi-
schen Inschriften auf Bleitfelchen und Tonschalen, die die Forschung
verschiedentlich beschftigt haben. Da sie durch uere Indizien leichter
zeitlich zu fixieren sind als die brige mandische berlieferung, haben
sie fr die Chronologie der mandischen Literatur einen groen Wert
29

24
Vgl. Anm. 17.
25
Erscheint in den Sitzungsberichten der Schs. Akademie der Wissenschaften zu
Leipzig. Philol.-hist. Klasse.
26
Vgl. dazu meine vorlufigen Bemerkungen in: Studia Mandaica I (s. Anm. 17),
167 ff.
27
Vgl. ebd. 166 Anm. 39.
28
Ebd. 167.
29
Vgl. ebd. 162 ff. (Literatur).
254 Kurt Rudolph
In jngster Zeit sind sechs neue Bleirollen verffentlicht worden, deren
vermutliches Alter unterschiedlich istl
0
Whrend die lteste von R. Ma-
cuch in das 3. Jh. datiert wird, sind die brigen entweder ans Ende der
vorislamischen (6. Jh.?) oder in die frhislamische Zeit (7.-8. Jh.) zu set-
zen. Gegen die Frhdatierung von Macuch, der auch die von Lidzbarski
1909 verffentlichte ,Tafel Lyon' weiter hinaufsetzt (2./3. Jh.) als Lidz-
barski selbst ( 4. Jh. ), habe ich an anderer Stelle Bedenken angemeldet,
mit der Schlufolgerung, da es sich bei dieser Tafel (I) "nur um die jn-
gere Fassung bzw. Bearbeitung einer alten Vorlage handeln kann, nicht
aber um ein ganzes Stck altmandischer Literatur"
31
. Der Inhalt der
neuen Stcke enthlt neben den Anspielungen auf die bekannten Zge
mandischer Mythologie, besonders der Geisterwelt, auch eine Reihe
bisher unbekannter Reminiszenzen, wie eine antichristliche ,Christus-
Legende', die einige Anklnge an das NT aufweist
32
Auch an Zauber-
schalen (oder -schsseln) sind in letzter Zeit einige aus alten Museums-
bestnden in Yale und Ontario verffentlicht worden
33
Sie gehren of-
fensichtlich in die Zeit vom 5.-7. Jh., wie auch die frher von H. Pognon,
M. Lidzbarski und J. A. Montgomery herausgegebenen Inschriften die-
ser Gattung. Eine groe Zahl von Zauberrollen auf Papier oder Leder
finden sich noch in den mandischen Handschriftensammlungen euro-
pischer Bibliotheken (bes. Oxford, London, Paris), als auch in denen
der Mander selbst. Fast jede mandische Familie hat ein oder mehrere
10
R. Macuch, Altmandische Bleirollen, 2 Teile, in: F. Altheim-R. Stiehl, Die Araber
in der Alten Welt, Bd. 4, Berlin 1967,91-203 ( 1. Teil), Bd. 5, Berlin 1968.34-72 (2. Teil).
454-468 (Abb.); A. Caquot, Un phylactere mandeen en plomb, in: Semitica 22. 1972,
67-87; J. Naveh, Another Mandaic Iead roll, in: Israel Griental Studies V, 1975,47-53
(diese Rolle ist ein Fragment, das angeblich in der Negev-Wste gefunden worden sein
soll, aber sicherlich aus dem Irak oder Iran stammt: eine nhere Datierung ist nicht mg-
lich, aber der Text gehrt sprachlich in die Nhe der lteren Bleitafeln. Bemerkenswert ist
die Schilderung der Dmonen- der ,.Riesen", ,.sieben Planeten" und "Zwlf Engel" -.
die an I. Henoch 6--11 erinnert, aber auch an GR II 105 ff., 115 ff. Lidzb.; das rettende
Lichtwesen ist wohl Mand dHaije).
11
Quellenprobleme zum Ursprung und Alter der Mander (in: J. Neusner [Ed.], Chri-
stianity. Judaism and Other Greco-Roman Cults. Studies forM. Smith at Sixty, Part IV,
Leiden 1975, 112-142), 127f.
32
Vgl. Macuch, aaO. Bd. 4, 36f. (Tafellla) u. 57ft. (Kommentar). Dazu meine Be-
merkungen aaO. 129 m. Anm. 58.
13
E. M. Yamauchi, A Mandaic Magie Bowl from the Yale Babylonian Collection, in:
Berytus XVII, 1967/68, 49--63; wiedergegeben auch in dem vom gleichen Autor heraus-
gegebenen Sammelband Mandaic lncantation Texts, New Haven, Conn. 1967 (American
OrientalSeries 49), 269-305,404-415 (Faks.), das die wichtigsten der seinerzeit von H.
Pognon und M. Lidzbarski verffentlichten Zauberinschriften (leider nicht fehlerfrei) ent-
hlt (vgl. bes. M. Sokoloff, in: Orientalia 40, 1971, 448 ff.). W. S. McCullough, Jewish and
Mandaean lncantation Bowls in the Royal Ontario Museum, Toronto 1967, 11-57 (es
handelt sieb um drei "Schsseln").Unter den 392 von mir im Nov. 1977 identifizierten
Zauberschalen des lraq-Museums in Bagdad befinden sich auch 21 mandische.
Exemplare dieser (greren) ,Talismane' (Qmahi) oder (schmalen)
,Schutzmittel' (Zarazata) in ihrem Besitzl
4
.
Die Zauberliteratur hat insofern auch fr die Gnosisforschung Ge-
wicht, als ja auch die griechischen Zauberpapyri voll von Reminiszenzen
an gnostisches Gedankengut sind. Bekannt ist die von Eric Peterson.sei-
nerzeit eruierte Legende von der ,Befreiung Adams aus der Ananke' aus
dem 1. Berliner Zauberpapyrus 5025 und dem ,groen Pariser Zauber-
papyrus' (Pap. Bibi. Nat. suppl. gr. 574)
35
Ferner sind unter den Gt-
ter-, Geister- und Dmonennamen zahlreiche, die wir in den offiziellen
gnostischen Texten wiederfinden, und die in der Mehrzahl aramisch-
hebrischen Ursprungs sind. Unter ihnen bemerkenswerter Weise auch
der Name des mandischen Demiurgen Ptahil: Phthael, der hier offen-
bar schon mit dem gyptischen Schpfergott Ptah gleichgesetzt ise
6
Aus
der Zauberliteratur lassen sich auch die ltesten Beispiele fr die ,kubi-
stischen' Zeichnungen der mandischen Diwane nachweisen
37
Frher
wurden auerdem hufig und recht unbesonnen ein groer Teil der ma-
gischen Gemmen als ,gnostisch' erklrt, weil man Magie und Gnosis
gleichsetzte. Am ehesten ist dies fr die sog. Abraxas- und einige Jao-
(Anguines- )Gemmen wahrscheinlich, obwohl auch hier Vorsicht am
Platze isf
8
. Die Gnostiker haben diesem verbreiteten Aberglauben si-
cherlich auch nicht mehr gehuldigt als viele ihrer ,heidnischen', jdi-
schen und christlichen Zeitgenossen. Wir haben noch parallel mit den
mandischen Zaubertexten (bes. den ,Schsseln') gleiche aus jdischer
34
Vgl. die Angaben in: Studia Mandaica I, 164, A. 37. Zur Sprache der Zaubertexte,
die ,.eine Zwischentute zwischen der Schrift- und Volkssprache" bildet s. Macuch, Alt-
mand. Bleirollen I, 102ff.; Studia Mandaica I, 85 f.
35
Frhkirche, Judentum, Gnosis, Freiburg!B. 1959, 107 ff. Es handelt sich um das in
zwei Fassungen vorliegende ,.jdische Gebet" PGM ed. Preisendanz (2. Aufl. hrsg. von A.
Henrichs, 1973) I, 12 (1, 196-222), 112 (IV, 1170-1225).
36
PGM I 28, Z. 119 (Berlin pap. 5026 ): CI>TJW.L neben Erbeth, Zas, Sabath und
Adonai Beiname des hchsten Gottes); 106: Z. 972 (Pap. Bibi. vat. suppt. gr. 574): Cl>it
Cl>it <aiJ. Cl>it am. Zur Verbindung von Ptahil und Ptah s. Rudolph, Mander I, 81
Anm. 4; Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandischen Schriften, Gt-
tingen 1965, 126 A. 1; 191 A. 3. Eine Herleitung des mand. Ptahil aus der Zauberliteratur
verbietet sich; es liegen hier offensichtlich gemeinsame Wurzeln im jdisch-hellenistischen
Milieu vor.
37
Vgl. Rudolph, Mandaeism = Iconography of Religions, ed. Th. P. van Baaren, Lei-
den 1976, Heft XXI, Tafel III u. IV.
38
Vgl. M. Pieper, Die Abraxasgemmen, in: Mitt. Dt. Inst. f. gypt. AJtertumskunde in
Kairo V, 1934, 119-143; A. A. Barb, Abraxas-Studien, in: Festschrift fr W. Deonna,
CoU. Latomus 28, Brssel 1957, 67ff. Grundlegend fr die Forschung ber magische
Gemmen: C. Bonner, Studies in Magical Amulets, Ann Arbor 1950 (Univ. of Michigan
Studies, Human. Ser. Vol. 49). Die Zuweisung zur Gnosis grndet sich in erster Linie auf
die Beischriften, unter denen auer Abrasax und Jao auch Jaldabaoth und Sabaoth Ando-
naios begegnen.
256 Kurt Rudolph
und christlicher Hand erhalten
39
So bietet uns die mandische berlie-
ferung auch in dieser Hinsicht ein anschauliches Beispiel fr die Mehr-
schichtigkeit gnostischen Gemeindelebens: neben der Hochliteratur, die
in erster Linie von dem Kreis der Eingeweihten und Priester)
getragen wird, steht die ,niedere' Ausdrucksform des Aberglaubens und
Zaubers der einfachen Anhnger. Diese Unterscheidung ist natrlich
nur cum grano salis zu verstehen. Denn im Mandischen waren auch die
Priester als Schriftkundige die Verfertiger von Zauberamuletten und
haben selbst bis heute an deren Verbreitung mitgewirkt. (Wir haben ei-
nen hnlichen Tatbestand im rabbinischen Judentum, wo Schriftgelehrte
und Rabbis der Magie Vorschub leisteten und eigene Handbcher zu
diesem Zweck, wie das Sefer ha-Razim, abfaten.) Der Zusammenhang
und die Querverbindungen zwischen diesen beiden Bereichen ist auch
fr das Gesamtgebiet der Gnosis nachweisbar, wie die ,magischen' Stk-
ken in den koptisch-gnostischen Texten zeigen, angefangen mit den
Namen der Genien bis hin zu den beschwrenden Gebeten und Schutz-
formeln. Die Kirchenvter wuten um diese Verbindungen und weiteten
sie im Zuge ihrer Polemik natrlich weidlich aus (besonders krass bei der
Darstellung der valentinianischen Markosier ersichtlich)
40
.
Die Erschlieung der mandischen Literatur wird heute erleichtert
durch das Vorhandenseinzweier wertvoller Hilfsmittel: dem ,Mandaic
Dictionary', das Lady Drower und R. Macuch unter Verwendung der
Vorarbeiten von M. Lidzbarski 1963 herausbrachten, und das ,Hand-
book ofClassical and Modem Mandaic' von R. Macuch (1965). Ersteres
ist nicht nur das erste mandische Wrterbuch berhaupt, das auch
grtenteils noch ungedrucktes, handschriftliches Material (bes. aus der
,Drower Collection'), verarbeitet hat, sondern ersetzt durch die ausge-
whlte bis vollstndige Angabe der Belegstellen vorlufig auch eine Art
Konkordanz der verschiedenen mandischen Begriffe und termini tech-
nici (die fr den Nichtmandisten durch die Verwendung einer konse-
quenten, vereinfachten Transliteration bequem ist)
41
Das ,Handbuch'
bietet dazu ergnzend eine auf den neuestenStand gebrachte ausfhrli-
che Grammatik, die zwar Th. Nldekes bis heute grundlegend geblie-
bene Arbeit von 187 5 (Neudruck 1964) weithin besttigt, aber durch die
Einbeziehung des bis in jngste Zeit noch gesprochenen neumand-
39
Vgl. z. 8. die von J. A. Montgomery verffentlichten Aramaie Incantations Texts
from Nippur, Philadelphia 1913. Ober die "Internationalitt" dieser An von Literaturs. J.
Neusner und 8. A. Levine, in: J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Vol. V, Lei-
den 1970, 21&--243, 342-375.
40
Vgl. die Belege in meinem Gnosisbuch S. 185 ff .. 238 f .. 247.
41
Ergnzungen und Korrekturen (einschl. der Auseinandersetzung mit den Rezensen-
ten) finden sich im "Handbook" S. 527-543, und jetzt in den Studia Mandaica I (Zur Spra-
che und Literatur der Mander), 1-146.
ischen Dialekts in den iranischen Gemeinden (in Khzistn) sprachge-
schichtlich fortfhrt
42

Zu den philologischen Quellen, die uns in letzter Zeit fr die Man-
derforschung neu zur Verfgung stehen, gehren einige Inschriften aus
der Umgebung der iranischen Wohnsitze der Mander. Es handelt sich
um Zeugnisse des kleinen, aber bedeutenden Knigreiches von Elymis
aus dem 2. Jh. n. Chr., die sich in einigen Tlern Khzistns und Lri-
stns erhalten haben
43
Sie sind sprachlich und schriftgeschichtlich eng-
stens mit dem Mandischen verwandt, worauf vor allem R. Macuch auf-
merksam gemacht hat
44
, und gehren zusammen mit den schon frher
bekannten charakenischen Mnzlegenden aus der 2. Hlfte des 2. Jh.s n.
Chr. zu den bisher wichtigsten Zeugen der mandischen Schriftge-
schichte vor den ltesten erhaltenen Bleitafeln (s.o.). Die Probleme, die
sich damit ergeben, habe ich an anderer Stelle diskutiert
45
Es ist anzu-
nehmen, da die (aramische) elymisch-charakenische und mand-
ische Schrift eine gemeinsame Tradition haben. Letztere hat sich unter
Anknpfung an das (aus der alten Heimat bekannte?) nabatische Al-
phabet selbstndig herausgebildet und ist in ihrer merkwrdig konstan-
ten Kursive die geniale Schpfung eines Einzelnen oder eines Kreises
von nasorischen (altmandischen) ,Schriftgelehrten' zum Zweck der
Bewahrung der berlieferung auf leicht beschreibbarem Material (Pa-
pier, Leder im Unterschied zu den Inschriften auf Metall und Stein).
2. Die Auswenung der lteren und jngeren Quellen fr die Geschichte
und Religionsgeschichte der Mander steht streng genommen noch in
den Anfngen. Die damit zusammenhngenden grundstzlichen Fragen
42
Eine ausfhrliche Auseinandersetzung mit der Kritik fhrt Macuch in den Studia
Mandaica I, aaO., durch. Die einer wissenschaftlichen Rezension unwrdige ,Behandlung'
des Werkes durch G. Krotkoff, WZKM 62, 1969, 348ft., habe ich ebd. 63/64, 1972173,
306 ff., zurckgewiesen. Die Replik von K. ebd. 65/66, 1973174, 282 f. ist vllig unbefrie-
digend und hesttigt nur, da weder er noch die Redaktion dieser Ztschr. daran interessiert
ist, dem ungerecht ,behandelten' Autor Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.- Als Ergn-
zung des .,Handbook" ist der Beitrag Macuchs zu R. Rosenthai (Hrsg.), An Aramaie
Handbook, Wiesbaden 1967, 4(r.1 (Mandaic), zu betrachten, derTexte und Glossar ent-
hlt.
43
Es sind die Inschriften von Tang-e Sarvak (s. W. B. Henning in: Asia Major N. S. II,
1952, 151-178, Abb. der Felsreliefs bei D. Schlumberger, Der hellenisierte Orient, Ba-
den-Baden 1969, 159, 160, 165), Tang-e Butan (s. A. D. H. Bivar-S. Shaked, in: BSOAS
XXVlll, 1964, 265-290; M. Snycer, in: JA 253, 1965, 1-9; F. Altheim-R. Stiehl, Die
Araberinder Alten Welt Bd. III, Berlin 1966, 66-73) und War Kabud (L. vandenBerghe,
in: Phoenix 16/2, 1970, 363 ff.; die hier gefundenen Inschriften auf kleinen Metallstreifen
sind m. W. noch nicht publiziert worden).
44
Anfnge der Mander (in: F. Altheim-R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt, 2.
Bd., Berlin 1973, 254-273), 406f.; 3. Bd., 1966, 66-73; ZurFrhgeschichtederMander,
(in: ThLZ 90, 1965, 649-660), 655 ff.
45
Quellenprobleme S. 135 f.
258 Kurt Rudolph
sind von mir in der Festschrift fr Morton Smith umrissen worden (s.
Anm. 31) und bedrfen hier keiner Wiederholung
46
. Der Fortschritt,
der sich hier in den letzten Jahrzehnten beobachten lt und damit auch
die Rolle des Mandismus fr die Gnosisforschung neu bestimmte, liegt
vor allem auf folgenden Gebieten:
1. Der literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Analyse.
2. Der kultgeschichtlichen Untersuchung.
3. Der vergleichend-historischen Arbeit mit Parallelen oder analogem
Material bzw. Oberlieferungskomplexen anderer Religionsbereiche.
Einen neuen Anfang mit der kritischen Analyse der mandischen
Schriften nach den lteren Versuchen Brandts, Lidzbarskis und Reitzen-
steins bedeutete die dnische Dissertation von V. Schou Pedersen
47
.
Abgesehen von dem umstrittenen Versuch ein judenchristliches Sta-
dium im Mandismus nachzuweisen, ist die literarkritische Untersu-
chung einiger Oberlieferungskomplexe (Johannes der Tufer, Mirjai.
Ansch, Mand dHaije, Adamiten u. a.) ein wichtiger Schritt auf dem
richtigen Wege gewesen. Vor allem konnte Pedersen den Nachweis fh-
ren, da der gemeinsame Bestand, der sich aus den Masiqtahymnen des
2. und 3. Buches des GL und dem ,Moralkodex' im I. und 2. Buch des
G R erheben lt, zur ltesten Oberlieferungsschicht gehrt, die einen
jdisch-gnostischen Tenor hat und in deren Mittelpunkt die Erlsung
der Seele steht. Auch in einigen anderen Traktaten, wie GR 111, V 2, XII
2-5, XVI 2. 9, lassen sich alte Traditionen aufweisen, die in die Anfnge
des Mandertums gehren und seine Herkunft aus einem hretischen
Judentum nahelegen. Die sich davon sehr unterscheidende sog. ,Licht-
knigslehre', die W. Brandt zuerst (1889) festgestellt hatte, ist in viele
alte Oberlieferungen sekundr eingedrungen und reprsentiert ein sp-
teres Stadium mandischer Theologie.
Den bisher umfangreichsten Beitrag auf diesem Forschungsweg bietet
meine "literarkritische und traditionsgeschichtliche Untersuchung" der
theogonischen, kosmogonischen und anthropogonischen Oberlieferun-
gen48. Durch Anwendung einer komplexen Methode, die sowohl nach
den unterschiedlichen ,Lehrgehalten' fragt, als auch den literarkriti-
46
Vgl. auch meine Darstellung "Zum gegenwrtigen Stand der mandischen Reli-
gionsgeschichte", in: K.-W. Trger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973,
121-148.
47
Bidrag til en Analyse af de mandaeiske Skrifter, med hinblik paa bestimmeisen af
mandaemes forhold til J0dedom og Kristendom, Aarhus 1940 (theol. Diss. Kobenhavn).
V1d. dazu Rudolph, Mander I, 96ff. u.o.; Zum gegenwrtigen Stand 125ff.
48
Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandischen Schriften, Gttin-
gen 1965. Die Arbeit wurde 1961 als Habilitationsschrift von der ehemaligen Leipziger
Philosophischen Fakultt angenommen. Ein Resumee der Ergebnisse gab ich zuerst in der
ZDMG 112, 1963,269-274 (V ortragauf dem 15. Dt. Orientalistentag vom 30. 7. bis 3. 8.
1961 in Gttingen).
sehen und stilgeschichtlichen Aspekt bercksichtigt, versuchte ich eine
,Schichtenanalyse' der mandischen Literatur, vor allem des Ginza als
mandischem Hauptwerk, die es ermglichen sollte, ltere und jngere
Traditionen zu unterscheiden und fr die mandische Religionsge-
schichte fruchtbar zu machen. Die wichtigsten Ergebnisse sind folgende:
In der Gotteslehre ist die Vorstellung vom ,Leben' als hchster Gottheit
und Ursprung des Pieromas als lteste anzusehen, die erst nachtrglich
durch eine Mn-Konzeption berhht worden ist, insofern der ur-
sprnglich nur fr die individuelle Seele verwendete Terminus mana
auch als Hchstes Wesen (quasi als Exponent der Erlsungsidee) konzi-
piert bzw. hypostasiert wurde; mit ihm rckte offenbar auch die Emana-
tionsterminologie gegenber der lteren Schpfervorstellung in den
Vordergrund. Der alte dualistische Grundzug zeigt sich nicht nur darin,
da die unabgeleitete Welt des Chaoswassers (das ,schwarze Wasser')
als Finsternis gilt, sondern auch in der Idee vom sukzessiven Abfall von
der Einheit des ,Lebens' und des Lichts ber mehrere Stufen (es sind die
,drei Leben, denen die Namen Jsamin, Abatr und Ptahil gegeben wer-
den bis zur Weltschpfung eben im ,finsteren Wasser'. Die Kosmogonie
ist ein verhngnisvoller Akt durch das abgefallene Lichtwesen Ptahil (s.
Anm. 36 ), hinter dem offenbar der atliche Schpfergott steckt, wie an-
dere Namen (J- oder El-Rabb, Adnai) zeigen. Als seine Helfer gel-
ten der bse Geist (Rh) und die ,Sieben' (Planeten) und ,Zwlf' (Tier-
kreiszeichen), die ursprnglich auch sein Werk gewesen sind. Hinter die-
sen ganzen Vorgngen spiegelt sich offenbar eine hretisch (gnostisch-)
jdische Auslegung der Schpfungsgeschichte von Gen. 1 wider. Wh-
rend hiernach die Welt der Finsternis mit der irdischen Welt identisch ist,
macht sich in jungen Traditionen zunehmend die Konzeption einer eige-
nen Finsterniswelt mit einem eigenen Herrscher (Ur, ,Riese', ,Drache',
,Unhold') geltend, der (ltere Lehre) ein Sohn der Rh oder (jnger)
ein autogener ,Knig', parallel zum (ebenfalls jngeren) ,Knig des
Lichts' (manichischer Einflu wahrscheinlich, vgl. bes. GR XII 6), ist.
Neben dieser Verselbstndigung der Finsterniswelt, die allerdings eine
Konsequenz des alten Dualismus ist, macht sich offenbar im Zusam-
menhang mit der Entstehung der ,Lichtknigslehre' eine Art ,monisti-
scher' Zug geltend, nicht im Hinblick auf Licht und Finsternis generell
(dieser Gegensatz bleibt dem mandischen Denken immer eigen), son-
dern auf die Schpfung der Welt (Tibil) bezogen: sie wird auf eine Initia-
tive des Lichtknigs (=Leben) zurckgefhrt, und der Demiurg wird zu
einem Lichtgesandten (Gabriel, Hibil). In diesen Kreis scheint auch der
bekannte Hllenfahrtsmythos aus GR V 1 zu gehren. Das alte Deszen-
susmotiv ist sonst im Mandischen an die Herabkunft des Erlsers zur
Befreiung der Seele aus der Tibil geknpft, findet aber zunehmend Ver-
wendung in anderen Erzhlungskomplexen und hat im urzeitlichen,
260 Kurt Rudolph
vorweltlichen Abstieg des Erlsers (Mand dHaije) zur Fesselung des
Finsternisherrschers (GR 111) seine eindrucksvollste Gestalt gefunden.
In den anthropogonischen Oberlieferungen lassen sich gleiche Beob-
achtungen wie in den kosmogonischen machen: die alte dualistische
Vorstellung, die streng zwischen Schaffung des ,Krpers' und dem ,Fall
der Seele' schied, wird von einer ,monistischen' berlagert. Die ganze an
Adam illustrierte Entstehung des zweispltigen Menschen ist berhaupt
ein im Laufe der Zeit mehrfach berarbeiteter berlieferungsbestand,
dessen Hauptkomponenten (jdische) Adamlegende und (gnostische)
Anthroposmythos sind. Der ,Rumpf-Adam' erhlt durch die ,Gnosis des
Lebens' (Mand dHaije) die Seele oder den ,verborgenen (inneren)
Adam' (Adam Kasj). Letzterer wurde als Adakas zu einem selbstndi-
gen Lichtwesen personifiziert (Anthroposmythos), das ebenfalls als
Bringer der Seele oder des Mn auftritt, bis in noch jngeren Stcken
auch Hibil (Abel) diese Funktion bernimmt, der schlielich sogar als
Demiurg die Aufgabe der Krperherstellung in den ,monistischen Ver-
sionen' (GR I, II 1, XIII) erhlt. Die ,Uroffenbarung' an Adam, die
meist ein Akt Mand dHaijes (oder auch spter Hibils) ist, bestand ver-
mutlich ursprnglich darin, da die ,Seele' oder ,innerer Adam' die ,Er-
kenntnis des Lebens' bewirkt bzw. mit ihr identisch war. Durch die Per-
sonifikation der ,Erkenntnis' zu einer Erlsergestalt kam es zu einem
Auseinandertreten von ,Seelenfall' und Vermittlung der Erkenntnis als
Garantie der Erlsung, die im ,Aufstieg' (Rckkehr) der Seele besteht
(vgl. GL). Im Mandischen ist daran auch die bermittlung der traditio-
nellen Kultriten gebunden, die das Werk der ,Befreiung' untersttzen
und sichern sollen (s. u.). Der ,Offenbarer', Heilsvermittler oder Beleh-
rer (Rufer) ist auch der Erlser oder Seelengeleiter ins Jenseits. An den
Urzeitereignissen sind auch die Adamshne, die Adamiten, im Mand-
ischen Abel (Hibel), Seth (Sitil) und Enosch (Ans) beteiligt, einst als
vorbildliche N a ~ o r e r und Gerechte (vgl. GR XI und GL 1), die im
Rahmen einer Zeitalterlehre durch bestimmte Katastrophen (Schwert,
Feuer, Wasser), die die bsen Mchte verursachen, nicht zum Wanken
gebracht werden knnen, sondern durch Mand dHaije gerettet werden.
Seitdem wirken sie ebenfalls neben letzterem als Lichtboten und bilden
zusammen die Kerntruppe der mandischen Erlser, die wiederum be-
sondere Funktionen erhielten (Hibil konkurriert mit Mand dHaije in
der Urzeit; Ans erhlt als Gegenspieler Christi eine Rolle in Jerusalem,
Sitil beim Seelengericht). Eine weitere Ausgestaltung dieses Traditions-
bereiches erfolgt durch den Einflu der (iranischen?) Urbild-Abbild-
Vorstellung, nach der das Protoplastenpaar ein himmlisches Urbild be-
sitzt, das gleichfalls Nachkommen (himmlische Adamiten) hervorbringt
(vgl. GR 111), die dann das Paradies (Msunne Kust) bevlkern. Eva
(Haww) selbst tritt im Mandischen wenig hervor; sie gilt als ein selb-
stndiges Produkt entweder (als Abbild der Rh!) des Demiurgen (l-
tere Ansicht) oder als Gabe der Lichtwelt an Adam (jngere Vorstel-
lung). Dahinter steht die mandische Pflicht zur Ehe und Kindererzeu-
gung, die hier ideologisch verankert wird; eine Abwertung der Frau und
damit des Weiblichen ist nur in ltesten Belegen greifbar und entspricht
alten asketischen Tendenzen der mandischen Gnosis (s. o. S. 248).
Meine Untersuchungen, die mglichst auch das relevante Material
zweisprachig vorfhren, besttigen, da die mandischen Quellen wert-
volle alte berlieferungen enthalten, die mit den anderen gnostischen
Texten eine ganze Reihe (nicht nur phnomenologische!) Berhrungen
aufweisen, was im einzelnen hier nicht nachgewiesen werden kann (s. u.
S. 264 f.). In meiner Quellenauswahl zu den von W. Foerster herausge-
gebenen Gnosisbnden habe ich gerade die dafr wichtigsten Texte vor-
gelegt, die zugleich einen "Einblick in das lteste und zentrale Gedan-
kengut und Leben der N!;irer" vermitteln wollen
49

Die literarisch-traditionsgeschichtlichen Analysen sind in den letzten
Jahren durch entsprechende des kultischen Bereichs begleitet worden.
Bekanntlich ist der Mandismus die gnostische Kultgemeinde, die sich
bis heute erhalten hat. In erster Linie sind es die wiederholte Taufe
und die Toten- oder Seelenmesse (Masiqt), die im Vorder-
grund-stehen. Was die Taufe im ,Jordan' ( = flieendes Wasser) anbe-
langt, so hat sich durch zwei unabhngig voneinander entstandene Ar-
beiten zu. diesem Thema die Sachlage ziemlich geklrt
50
Der seinerzeit
( 1930) von H. Lietzmann unternommene Versuch, das gesamte mand-
ische Taufritual auf eine Kopie des nestorianischen (ostsyrischen) zu-
rckzufhren5
1
, hat sich als haltlos herausgestellt. Bis auf einige sekun-
dre, vermutlich christliche Zutaten (Wasserweihe, Salbung) ist es als ori-
ginr mandisch anzusehen und hat seine Wurzeln in der frhjdischen
Waschungs- und Tauchbadpraxis, speziell in den fr uns immer noch
schwer erhellbaren jordanischen Tufermilieus in den Anfngen unserer
Zeitrechnung ( 1. Jh. v. bis 2. Jh. n. Chr. )
52
. Es ist davon auszugehen, da
das Rckgrat der Gemeinde von jeher die Taufzeremonie gewesen ist,
und diese kultische Kontinuitt (einschlielich der Wandlungen, die na-
trlich auch dieser Bereich im Laufe der Zeit durchgemacht hat) eine si-
49
Die Gnosis. 2. Band: Koptische und mandische Quellen. Eingel., bers. u. erlut.
von M. Krause und K. Rudolph. Mit Registern zu Bd. I u. li vers. u. hrg. von W. Foerster.
Zrich 1971, 173-418.
so E. Segelberg, Uppsala 1958 (theol. Diss.); K. Rudolph, Die Mander li.
Der Kult, Gttingen 1961.
s Ein Beitrag zur Manderfrage, SPAW Philos.-hist. Kl. 1930, 595-608 = Kleine
Schriften I, Berlin 1958, 124-140.
sl Vgl. meinen Beitrag "Baptismal Sects" in: The Cambridge History of Judaism ed. by
W. D. Davies and L. Finkelstein, Vol. 3, Cambridge 1978.
262 Kurt Rudolph
chere Sttze fr den Altersbeweis des Mandismus darstellt, der, wie wir
noch sehen werden, auch von anderer Seite her gefhrt worden ist (s. u.
S.271).
Auch die andere Hauptzeremonie der Mander, die Toten- oder See-
lenmesse, genannt ,Aufstieg' (Masiqt), lt sich in ihren vermutlichen
Grundbestandteilen bis in die ltesten Stufen des Mandismus, sofern er
als Gnosis die Seelenaufstiegslehre als zentralen soteriologischen Akt
besa, zurckfhren 5
3
Eine rituelle oder zeremonielle der
mit dem Tod einsetzenden Befreiung der Seele vom Krper und der an-
schlieenden ,Himmelfahrt' durch die ,Wachthuser' (Matart) der
dmonischen Mchte, ist offenbar Ausgangspunkt dieses heute sehr
ausgestalteten Bereichs der Totenzeremonien, zu denen vor allem auch
verschiedene ,Totenmahle' gehren. Letztere bezwecken nicht nur die
glubige Verbindung der Gemeinde mit den Abgeschiedenen (Seelen!).
sondern sind zugleich rituelle Demonstration der die ur-
sprnglich auf ein in articulo mortis verabreichtes Mahl zurckgehen,
das dem sterbenden Gnostiker neben der Taufe (Waschung) zuteil wur-
de. Bekanntlich finden sich auch in anderen gnostischen Sekten derar-
tige Totenzeremonien, die den Weg der Seele sichern sollen
54
Der irani-
sche Anteil daran, der nicht nur fr die Idee des Seelenaufstiegs generell
von Bedeutung gewesen ist, ist dabei nicht zu unterschtzen, wofr ge-
rade die mandischen Totenmahlzeremonien Belege bieten 5
5
.
Da erst ein Teil der vorhandenen Ritualtexte (Rollen) verffentlicht
worden sind(s.o.S.253),ist die Arbeit aufdiesemGebiet noch nicht viel
weiter gediehen
56
Bereits 196 7 hatte jedoch Eric Segelberg eine Unter-
suchung ber die mandische Priesterweihe (,Krnung') fr einen enge-
ren Fachkreis vorgelegt
57
, die inzwischen auch im Druck erschienen
ist
58
Er kommt nach einer sorgfltigen Analyse des Rituals, die uns hier
im einzelnen nicht zu beschftigen braucht, zu dem Ergebnis, "that the
Mandaean ordination of a tarmida is derived from late Jewish or Rabbi-
nie traditions ... Einige christliche Zge, wie Sndenvergebung und Fu-
53
Vgl. Mander II, 259ff . 409ff.
54
Vgl. H.-G. Gaffron, Studien zum koptischen Philippusevangelium unter besonderer
Bercksichtigung der Sakramente, theol. Diss. Bonn 1969, 143 ff., 170 ff., 191 ff.; I. Apo-
kalypse des Jacobus (NHC V) ed. Bhlig-Labib 32 (26), 28-38 (32), 11. Nach diesen
neuen Quellen und Analysen sind meine Ausfhrungen in Mander II, 421 f. zu korrigie-
ren und zu ergnzen (insbes. ist Iren. I 21.5 nicht markosisch!).
55
Vgl. ebd. 411 ff.
56
Einiges ebd. 297-321 (Schlachtung, Priesterweihe, Tempelweihe, Hochzeit), das
jetzt verbesserungsbedrftig ist.
57
Vgl. sein Resmee in den Studia Patristica X, Berlin 1970, 420--425 und meipen
Hinweis in: Zum gegenwrtigen Stand 146 A. 122.
58
d-tga rabb, Studies in the rite called the Coronation of Rab-
b, in: Studia Mandaica I (s. Anm. 17), 171-244.
waschung sind wahrscheinlich anzunehmen. Auch der sekundre Part
der ,Krnung' ( T r ~ ) lt sich aus frhjdischer Tradition, wie der im
Test. Levi Kap. 8 erhaltenen Krnungszeremonie, verstndlich machen.
Der ganze Ritus erhielt sein eigenes mandisches Gesicht durch die gno-
stisch-mandische Interpretation, die durch die verwendeten Hymnen
und Gebete erfolgt. In hnlicher Weise wie bei derTaufe lassen sich also
auch hier verschiedene Schichten unterscheiden, von denen die lteste
aus jdischen Oberlieferungen erklrbar ist und, wie Segelberg betont,
einen Beweis fr den "westlichen Ursprung der Mander"
59
darstellt.
3. Eine in der Manderforschung mit unterschiedlichem Erfolg ange-
wandte Methode ist die Arbeit mit parallelem und verwandtem MateriiJI
aus anderen Bereichen, vor allem aus dem der Gnosis und des Manich-
ismus. Auch hier haben natrlich Bousset, Lidzbarski und Reitzenstein
viel Pionierarbeit geleistet, auf die nicht weiter eingegangen werden
kann. In der jngeren Forschungsgeschichte haben Torgny Sve-Sder-
bergh und Geo Wirlengren beachtliche Beitrge in dieser Hinsicht vor-
gelegt. Whrend letzterer mehr an altorientalischen Reminiszenzen im
Mandischen interessiert ist
60
, hat Sve-Sderberg durch eine gezielte
Untersuchung der metrisch-stilistischen Eigenheiten der manichischen
Thomaspsalmen und ihrer mandischen Parallelen einen chronologi-
schen Punkt (die 2. Hlfte des 3. Jh. n. Chr.) feststellen knnen, der fr
die mandische berlieferungs- bzw. Literaturgeschichte von erhebli-
chem Wert ist
61
Auch von anderer Seite ist gerade dieses Ergebnis zur
59
Ebd. 244. Inzwischen hat E. Segelberg, Zidqa Brika and the Mandaean Problem, in:
Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm 1973 (s. Anm. 5 ).
27-33, auch die "Zidq-Brik-Hymnen" (Canonical Prayerbook ed Drower, Nr.
348-369; ZDMG 105, 1955, 129-150) kurz untersucht und die Mehrzahl von ihnen
(352-355, 357-369) in das 2.-3. Jh. gesetzt, als sich die westliche berlieferung mit der
stlich-babylonischen Umwelt zu verbinden begann. S. mchte deshalb diese Mahlzere-
monie ebenfalls auf westliche (jdische?) Vorbilder zurckfhren.
60
Mesopotamian Elements in Manichaeism. Studies in Manichaean, Mandaean and Sy-
riac Gnostic Religion, Uppsala-Leipzig 1946. Vgl. dazu meine Mander I, 196ff.: Zum
Problem: Mesopotamien (Babylonien) und Gnostizismus, in: U. Bianchi (Ed.), Le Origini
dello Gnosticismo, Leiden 1967 (Studies in the History of Religions XII), 302-306. W. hat
das Thema u. a. wieder aufgenommen in seinem Beitrag zur Goodenough-Gedenkschrift:
Heavenly Enthronement and Baptism. Studies in Mandaean Baptism, in: J. Neusner (Ed. ),
Religions in Antiquity. Leiden 1968, 551-582. Auf den anderen Aspekt seiner Forschun-
gen, das parthiseh-iranische Material zu eruieren, kann nur kurz verwiesen werden (Iran-
isch-semitische Kulturbegegnung in parthiseher Zeit, KlntOpladen 1960; letzte Stellung-
nahme dazu von Macuch, Studia Mandaica I. 139 ff.). Die Bedeutung der Arbeiten W.s
liegt m. E. in der Feststellung der weiten Streuung der Bild- und Kunstsprache dieser ,syn-
kretistischen' berlieferungen. Zum Manderbild von G. Widengren s. meine Zusam-
menfassung in: Zum gegenwrtigen Stand, 12 7 ff.
61
Studies in the Coptic Manichaean Psalm-book, Uppsala 1949. Vgl. dazu meine Man-
der I, 185 ff.
264 Kurt Rudolph
Grundlage weiterer berlegungen gemacht worden
62
Die Thomas-
psalmen, vermutlich zwischen 250 und 275 in ostaramischer Sprache
abgefat, bieten uns-trotzihrer unleugbaren Verwendung der mani-
chischen Mythologie- ein wichtiges Datum fr die Existenz der zentra-
len mandischen Hymnenliteratur, wie sie im Gebetbuch (Qulast) und
Linken Ginz (Masiqttexte) bis heute tradiert worden sind ( vgl. auch
unten S. 271).
Mit der Herausgabe und Untersuchung der Nag Hammadi-Schriften
begann man auch der mandischen Literatur gewisse Aufmerksamkeit
zu schenken. Schon Jean Doresse hatte in seiner ersten groen Doku-
mentation davon Gebrauch gemacht
628
In meinen Manderbchem
habe ich selbst, soweit damals mglich, die zugnglichen koptischen
Texte fr das ,Manderproblem' herangezogen. Eine spezielle Studie
"zu einigen bereinstimmungen zwischen koptisch-gnostischen und
mandischen Texten" legte ich dann in der Festschrift fr Pahor Labib
vor
63
, wobei auch die methodischen Probleme eines solchen Vergleichs,
sein Recht und seine Grenzen, deutlich zur Sprache gebracht wurden. Es
sind vor allem drei Tatbestnde, die eine Heranziehung der Mandaica
fr die Erklrung der koptischen Gnostica speziell rechtfertigen: der
vermutliche Entstehungsort der Gnosis im syrisch-palstinischen Raum,
der nachweisbare jdische Grundstock der neuen Quellen und ihre in
einzelnen Fllen eruierbare aramische Vorlage. Fr alle diese Punkte
tragen die Mandaica einiges aus. Nhere Zusammenhnge lassen sich in
folgenden Bereichen nachweisen: in dem der "ideologisch-mythologi-
schen Motive und Bilder" (einschlielich gewisser "Systemteile"), in
dem des Stils (bes. in der Poesie) und in dem des Kultes (bes. der Wasser-
und Totenzeremonien). Die Ausbeute bei der Suche nach den motivge-
steuerten .. Bildern" und .. Phraseologien". die weithin die gnostische
Redeweise oder "Kunstsprache" (Reitzenstein) beherrschen und die H.
Jonas im "Logos der Gnosis" erfate(s. o. S. 245 f.),ist natrlich reich
64

62
C. Colpe, Die Thomaspsalmen als chronologischer Fixpunkt in der Geschichte der
orientalischen Gnosis, in: JAC 7, 1964, 77-93 (dazu meine Bemerkungen in: ThR 37,
1972, 354ff.); E. Kamlah, Die Form der kaialogischen Parnese im Neuen Testament,
Neukirchen- Vluyn 1964 (WUNT 7), 88 ff.; E. Bergmeier, Quellen vorchristlicher Gnosis?
In: G. Jeremias, H. W. Kuhn, H. Stegemann (Hrsg.), Tradition und Glaube. Das Christen-
tum in seiner Umwelt. Festgabe fr K. G. Kuhn z. 65. Geb . Gttingen 1971, 200-220,
spez. 208ff. Zu den Thomaspsalmen vgl. jetzt W.-B. Oerter, Die Thomaspsalmen des ma-
nichischen Psalters als genuiner Bestandteil der manichischen Literatur. phil. Diss.
Leipzig 1975.
62
Les livres secrets des gnostiques d'Egypte I. lntroduction aux ecrits gnostiques cop-
tes decouverts a Kbenoboskoin. Paris 1958.
63
M. Krause (Hrsg.), Essays on the Nag Hammadi Texts. ln Honour of Pahor Labib.
Leiden 1975 (Nag Hammadi Studies VI), 191-216.
64
Vgl. die Zusammenstellung ebd. 195-202.
Ein gemeinsamer Sprachschatz verbindet beide Quellenbereiche und
fhrt teilweise in die vorgnostische semitische Welt zurck. Deutlich
wird vor allem auf mandischer Seite die gnostische Verwurzelung eini-
ger Fachausdrcke, wie ,Erkenntnis des Lebens' (manda d hiia), der
,Fremde' (nukraia), ,Geschlecht der Seelen' (kana d nismata) oder ,des
Lebens' (surbta d hiia), ,Gewand' (lbusa) als Seins- oder Zustandsaus-
druck, ,Glanz' (ziwa), ,Gre' (rba) als Eigenschaft hherer Wesen,
,Leben' (hiia) und ,Licht' (nhura) als Gottesnamen, ,Quelle' (aina,
mambuha) als Ursprungsbezeichnung, ,Rur, ,Stimme' oder ,Wort'
(qala, kaluza, mimra), besonders der ,Weckrur an den ,schlafenden Sal-
vandus' (Adam), ,Schatz' (ginza) als soteriologisches Prinzip, ,Shne
(Kinder) des Lichts' (bnia d nhura) und ,der Finsternis' (d hSuka),
,Trunkenheit' (ruita), ,Wasser des Lebens' (mia hiia) und ,der Finsternis'
(mia siauia), ,Weg' (uhra, dirka) des Heils, ,Wohlgeruch' (riha), ,Wolke'
(anana) als Ort- und Wesensbezeichnung, ,Wurzel' (sir5a) fr Abstam-
mung und Ursprungsprinzip. Noch deutlicher wurden diese Zusammen-
hnge bei einigen mythologischen Oberlieferungen oder "Systemtei-
len", wie das prototypische ,Adamgeschehen', die , prirdische Hllen-
fahrt', die das Geschlecht der Gnostiker heimsuchenden Urzeitkata-
strophen des Wassers und Feuers, die Kosmogonie durch die rebelli-
schen oder bsen Mchte, von denen vor allem die ,Sieben' (Planeten)
und ,ZwJr (Tierkreiszeichen) im Vordergrund stehen, die zentralen
Gedanken des ,Falles der Seele' in Krper bzw. Welt (Materie) und ihr
eschatologischer ,Aufstieg' ins Reich des Lichtes und der Ruhe mit sei-
nen Gefhrnissen der himmlischen Purgatorien (,Wachthuser') und
Zollstationen (,Zllner'), schlielich die Erlsergestalten, wie Sem
(Sum) und Seth (Sitil)
65
.
115
Ebd. 202-208. G. Quispel hat in einem Beitrag "Jewish Gnosis and Mandaean Gno-
sticism" zum Strasbourger religionsgeschichtlichen Kolloquium vom Okt. 1974 (s. J.-E.
Menard [Hrsg. ]. Les textesdes Nag Hammadi, Leiden 197 5 [Nag Hammadi Studies VII],
82-122) den Versuch unternommen, NHC VI 2 .,Der Donner" (Bronte) mit Hilfe mand-
ischer u. a. Vorstellungen zu erklren. (Auf derartige Beziehungen hatte G. MacRae schon
1973 kurz hingewiesen: Protocol of the s ~ t ~ Colloquy of the Center for Hermeneutical Stu-
dies in Hellenistic and Modem Culture 11. March 1973, Grad. Theol. Union, and the Univ.
of California-Berkeley. Ed. W. Wuellenr, S. 6; vgl. jetzt auch in den Proceedings ofthe In-
ternational Colloquium on Gnosticism Stockholm 1973 [s. Anm. 5], 118f.) In einem Feu-
erwerk von "Reflektionen" sieht er in der fr ihn weiblichen Zentralgestalt dieser Schrift
die Sophia, Isis, Ischtar, Rh, Anath-Haije (85, die wieder mit Anat-Jahu gleichgesetzt
wird!!), Ewath usw. sich widerspiegeln. Durch eine uerliche Parallele zu den Paradoxa,
wie sie ,Bronte' vortrgt, in GR VI (,Dinnkt'), 207 Lidzb., wird Quispel dazu verfhrt,
hier ein Zitat aus der koptisch-gnostischen Schrift wiederzufinden (diese Art der Beweis-
fhrung wird auch auf andere Texte angewandt!). Der Kontext spielt dabei berhaupt
keine Rolle und man sieht sich in die Anfnge der unkritischen religionsgeschichtlichen
Komparatistik des 19. Jh.s versetzt. Im mandischen Text sind die Paradoxa Antwort auf
Fragen (207, 10-25 Lidzb.), die von der bsen Rh-Ewath beantwortet werden, um den
266 Kurt Rudolph
Auf der Ebene der in einigen koptisch-gnostischen Texten verwende-
ten kultischen Terminologie lt sich gerade mit Hilfe der Mandaica zei-
gen, in welchem Mae sie nur einem symbolisch-vergeistigten (auch an-
tikultischen) Gebrauch entspringt oder auf eine rituelle Praxis zurck-
verweist; dies betrifft in erster Linie Baptismen und ,Aufstiegszeremo-
nien'66. Fr die Manderforschung ergibt sich daraus vor allem der
Nachweis, da die Gnosis, wie oft behauptet, nicht nur kult- und riten-
feindlich gewesen ist und die betreffenden mandischen Riten keine
Einzelerscheinungen gewesen sind. Andererseits lehrt der im Mand-
ischen dominierende kultische Sektor, da uns hier eine alte Kultge-
meinschaft entgegentritt, die sich die gnostische Ideologie adaptiert hat
(am deutlichsten daran sichtbar, da z. 8. Taufe und Gnosisempfang
kaum in Verbindung gebracht sind)
67
. Das Verstndnis dieser gnosti-
schen ,Schicht' im Mandischen wird mit Hilfe der in Gang gekommenen
komparativen Betrachtung von Koptica und Mandaica erheblich gefr-
dert. Sie schliet auch die Feststellung alter und jngerer Oberlieferun-
gen ein, die sich mit der Analyse der mandischen Literatur selbst weit-
hin decken(s.o.S.259ff.).Es ist bemerkenswert,da die berwiegende
Zahl der fr unsere Vergleiche herangezogenen Nag Hammadi-Schrif-
ten zu dem sog. ,sethianischen' Zweig der Gnosis gehren (ApcAd,
2 LogSeth, ParSern, Protenn., HypArch, Zostr., AJ)
68
. Es ist diese Rieb-
aufsteigenden D i ~ a i irrezufhren, also eine eindeutig negative Sicht (der Ausdruck
.. Schlag" und .. Heilung" 207,38, bezieht sich im Mandischen auf die rituelle Unrein-
heit!). Auf die anderen in diesem Zusammenhang von Q. gemachten uerungen ber die
Rolle des Mandismus mchte ich hier nicht weiter eingehen, da sie meist wenig begrndet
erscheinen und keine klare Konzeption verraten: Einerseits sei der Mandismus eine pa-
rallele Entwicklung zur Kabbala (I 02, ein bedeutsames Zwischenglied zwischen der Reli-
gion Israels und der jdischen Mystik des Mittelalters ( 122) oder eine innerjdische Reak-
tion gegen die Einheit Gottes ( 107), andererseits e. A. Mischung von Elc.:hasaitcn und
(gnostischem) Judenchristentum ( 114 f., II 7) oder ein Erbe der (von S. Pines aus arabi-
schen Quellen erschlossenen) "Magharians" in Babylonien (120ff.). Wenn Q. (122) die
Manderforschung in Zukunft von Sensationslust freihalten mchte, so sorgt er selber da-
fr, da dies leider nicht geschieht und das Mandertum weiterhin ohne .,Verstndnis"
und als Sammelsurium aller mglicher Elemente und Strmungen angesehen wird. -Zur
Schrift ,Bronte' s. die wichtigen Bemerkungen von M. Tardieu, in: Le Museon 87, 1974,
523-529; 88, 1975, 365-369 (sieht darin mittelplaton. Lehren ber Geist und Seele dar-
gestellt). Vgl. auch die Ausfhrungen von G. MacRae und B. Pearson zu dieser Schrift im
angef. Berkeley-Protocol von 1973, 1-8, 10-14. Abweichend von der bisher blichen An-
sicht versteht W. Langbrandtner ,Bronte' als eine mnnliche Offenbarungsgestalt bzw. den
gnostischen Offenbarungsruf (Weltferner Gott oder Gott der Liebe. Der Ketzerstreit in
der johanneischen Kirche, theol. Diss. Heidelberg 1975, 3l0ff.).- Die recht simplen und
oberflchlichen Ausfhrungen von E. M. Yamauchi zu unserem Problem der koptisch-
mandischen Parallelen (Gnostic Ethics and Mandaean Origins, Cambridge 1970 = Harv.
Theol. Studies XXIV, 18ff.) lasse ich hier beiseite (s. unten Anm. 84).
66
Vgl. Coptica-Mandaica, 208--215.
67
Vgl. Mander II, 102f.
641
Zum Problem der ,Sethianer' s. die kritische Betrachtung von F. Wisse in den Pro-
tung, deren Geschichte und Lehrentwicklung noch nher untersucht
werden mu, die eine der ltesten und verbreitetsten der Gnosis ber
haupt gewesen ist. Sie hat - daran wird kaum zu zweifeln sein - ihre
Wurzeln im hretischen Judentum, vielleicht speziell bei den Samarita-
nem69, ein Boden, der auch fr den Ursprung der (mandischen) N a ~ o
rer, nach allem, was wir davon in Erfahrung bringen knnen, in Be-
tracht kommt. Die Nachbarschaft von jdischem Baptismus und gnosti-
sierendem Judentum ist fr die Genese des Mandismus in seiner ver-
mutlich ltesten Form eine wesentliche Voraussetzung.
In diesen Raum hat auch eine Betrachtung von anderer Seite gefhrt,
die des Johannesevangeliums (in erster Linie die sog. ,Bilderreden') mit
Hilfe mandischer Vorstellungen. Zuerst von R. Bultmann und W.
Bauer konsequent in ihren Kommentaren durchgefhrt, ist es in letzter
Zeit darum merklich stiller geworden. R. Macuch hat sich dafr erneut
eingesetzt'
0
, und ein spanischer Neutestamentler, Enrique Lopez, stellte
krzlich in einer Studie ber "Mandismus und Neues Testament" die
Parallelen zwischen mandischer Literatur und dem johanneischen
Schriftenkreis zusammen
71
Aus diesen und den frher gemachten Be-
obachtungen lassen sich nach wie vor gewisse Schlsse auf die Umwelt
des Johannes ziehen, ohne da dadurch diese Seite bei der Exegese
berbewertet werden sollte. Der zunehmend erkannte frhgnostische
Charakter dieser neutestamentlichen Schrift
72
hat auch fr die Mand-
istik Konsequenzen, insofern die formalen Bemhungen in Sprache und
Stil zwischen beiden Korpora auch gewisse inhaltliche Voraussetzungen
ceedings of the Society of Biblical Literature 1972, 601-607, und den Versuch von H.-M.
Schenke ber das sethianische System, in: P. Nagel (Hrg.), Studia Coptica, Berlin 1974
(BBA) 45, 165-173.
69
Vgl. Schenke, aaO., 171 f. Ober den Zusammenhang mit dem gyptischen Gott Seth
bedarf es einerneuen Untersuchung.
70
Anfnge der Mander 99.103 f., 107 ff.; Gnostische Ethik und die Anfnge der Man-
der (in: F. Altheim, R. Stiehl, Christentum am Roten Meer, 2. Bd., Berlin 1973,
254-273), 256f., 267. Nicht ausdrcklich die mandische Gnosis aber eine im ,ostaram-
ischen Dialekt' sprechende orientalische judenchristliche Gnosis Syriens nennt S. Schulz
als Hintergrund des Joh. und bes. der vorjohanneischen Redeberlieferungen (Das Evan-
gelium nach Johannes, Berlin 1975 (=NT Deutsch 4), 9, 10ff.). Das eindrucksvollste Illu-
strationsmaterial bietet sich aus den Mandaica und den Oden Salomos an.
71
Mandeismo y Nuevo Testamento, in: Studium Ovetense (Seminario Metropolitano
Oviedo), Vol II, 179-289. Der Beitrag enthlt in der Hauptsache einen Oberblick ber
Geschichte und Stand der Manderforschung ( 179-196) und die mandische Religion
( 196-257), dann den Enrag fr das NT: Die Anspielungen auf Christus und Christen im
mand. Schrifttum (258-267), die Parallelen zum Corpus Johannieuro (268-279 nach 40
Sachgruppen geordnet) und zum NT im allgemeinen (279-289 ebenfalls nach 40 Stich-
wanen).
72
Vgl. meinen Bericht in der ThR 37, 1972, 303 ff. und die Arbeit von W. Langbrandt-
ner (s. Anm. 65).
268 Kurt Rudolph
haben. Die ebenfalls schon hufig in diesem Zusammenhang herangezo-
genen (syrischen) Oden Salomos bieten einen weiteren Diskussions-
punkt um die Frhgeschichte der orientalischen Gnosis des 1. und 2.Jh.
n. Chr., fr die die mandische Literatur in ihren Grundlagen ein wichti-
ger Zeuge ist
73

I li. Probleme der mandischen Geschichte
Zu den umstrittensten Fragen der Mandistik gehrt die der ueren
Geschichte der Gemeinde. Lt sich der ,innere Gang' der Lehr- und
Ideenentwicklung auch einigermaen rekonstruieren und (gesttzt auf
parallele Zeugnisse) an einigen Punkten in eine relative Chronologie
einordnen, so steht es mit der Verfolgung der Trger dieser berliefe-
rung in der zeitgenssischen Geschichte im argen, vor allem in den voris-
lamischen Jahrhunderten. In letzter Zeit haben sich allerdings auch hier
einige neue Erkenntnisse gewinnen lassen
74
Anla dazu gaben in erster
Linie mandische Quellen selbst, und zwar einmal die oben genannte
Haran-Gawaita-Rolle, zum anderen die Abschreiberlisten (Kolophone)
einiger Texte. Erstere bietet, neben einigen wenigen Anspielungen in
anderen Texten, erstmalig eine Darstellung von Vorgngen aus der
Frhgeschichte der Sekte. Hatte schon ihre EntdeckeTin und Editorin,
Lady Drower, sich damit nher beschftigt, so ist ihre historische Aus-
wertung vor allem R. Macuch zu verdanken
75
Ohne hier erneut nher
auf die Diskussion um dieses nicht leicht zu verstehende Dokument ein-
zugehen, gebe ich kurz das Ergebnis meiner eigenen letzten Untersu-
chung wieder
76
Der vorliegende Text ist eine recht ungeschickte Kom-
7_, Vgl. meine Studie: War der Verfasser der Oden Salomos ein ,Qumran-Christ"! ln:
Revue de Qumran T. 4, 1964, 523-555. Die in letzter Zeit Mode gewordene Bestreitung
des gnostischen Charakters dieser Hymnensammlung halte ich fr einen Irrweg, der die
Probleme nur vor sich herschiebt, indem er sie von einem hypothetischen syrischen
Christentum zu lsen sucht und die neue Situation der Gnosisforschung wie sie die Nag
Hammadi-Texte brachten, nicht gengend bercksichtigt. Zur Neuausgabe der OS von J.
H. Charlesworth (Oxford 1973) vgl. die kritische Rezension von G. Reinink, in: Journal
for the Study of Judaism 5, 1974, 64-68.
74
Vgl. zuletzt meinen berblick in der Festschrift fr M. Smith (s. Anm. 31 ). auf den
ich hier hufig zurckgreifen mu.
n Alter und Heimat des Mandismus nach neuerschlossenen Quellen. in: ThLZ 82.
1957, 401-408; Anfnge der Mander (s. Anm. 44), 110--139; Zur Frhgeschichte (s.
Anm. 44); Gnostische Ethik (s. Anm. 70). Vgl. auch meine Mander I, 55f., 134ff.; Zum
gegenwrtigen Stand (s. Anm. 46), 131 ff. R. Macuchs letzte uerung dazu findet sich in
den Miscellanea lbrahim Prdvud (Ydekr Nmeye Prdvud) = Farhang-e lrn Zamin
Vol. 21, 1354 ( 1976 ), 86 Anm. 3 (er hlt aus inhaltlichen Grnden an der Gleichsetzung
mit Artaban 111. fest, obwohl es formal betrachtet .. keiner der drei erwhnten Knige sein
mute").
76
Quellenprobleme (s. Anm. 30), 119-125.
pilation verschiedener lterer und jngerer berlieferungen, die jede
fr sich einen gewissen, aber unterschiedlichen Wert haben, dazu geh-
ren:
1. Johannes der Tufer als Begrnder einer mandischen Gemeinde in
Jerusalem (Juda), die von den Juden verfolgt werden, 2. Zerstreuung
der Juden und deren Auswanderung nach Babylonien, wo sie ein (neues)
Jerusalem (am Ephrat) bauen und 800 Jahre herrschen, bis ihre Ver-
nichtung (einschlielich der Zerstrung Jerusalems) durch Hibil-Ziwa
erfolgt. 3. Einwanderung von unter einem Knig Ardban in
das medische Bergland, bzw. ,innere Haran'. 4. Schicksal der Gemeinde
in Babylonien (,Bagdad') unter Parthern und Sasaniden.
Die berlieferungen 3 und 4 sind neu und bewahren Erinnerungen an
die Einwanderung der (oder einer?) mandischen Gemeinde in das
Partherreich. Zu welchem Zeitpunkt das erfolgte, ist unsicher, da meh-
rere parthisehe Knige den Namen Artaban trugen. Von der brigen
mandischen Literatur her (bs. GR 411, 25-28 Lidzb.)
77
scheint damit
Artaban V. (213-227 /8) gemeint zu sein, wie auch in der sasanidischen
Historiographie nur dieser Arsakide eine Erwhnung findet. Auch bei
den babylonischen Juden spielt dieser Knig eine Rolle
78
Macuchs
Identifizierung mit Artabanus 111. ( 12/3-38 n. Chr.) ist zwar nicht auszu-
schlieen, kollidiert allerdings mit anderen Feststellungen, vor allem mit
den Beziehungen der mandischen Oberlieferung zu den westsyrisch-
gnostischen und johanneischen Schriften (s.o.). Es scheint jedenfalls
hier eine Nachricht ber das Eindringen der Mander in die nordstli-
chen Gebiete (ber l:larrn) z.Zt. der spteren Partherzeit vorzuliegen,
worauf auch andere Indizien, wie die Herleitung der Mander aus Adia-
bene bei Theodor bar Konaf
9
weisen.
Die beiden anderen Traditionskomplexe (1 und 2) sind uns auch aus
anderen Stellen der mandischen Literatur bekannt
80
, hier aber teil-
weise in das Milieu der stlichen Wohnsitze der spteren Gemeinde ge-
taucht. Besttigt wird dies durch den mit unserem Text auch sprachlich
verwandten ,Diwan der Flsse'
81
, wo die topographischen Angaben zei-
77
An der Spitze einer liturgischen Segensliste (Abahatan Qadmaiia), die auf einem
Blatt einer mandischen Handschrift des Qolast des Britischen Museums (dat. 1593/4)
steht, findet sich ein "Knig Ardban Baktiar bar Simat" (nach W. Wright, Catalogue ofthe
Syriac Manuscripts in the Britisch Museum III, London 1872, 12141.). Vgl. E. S. Drower,
Canonical Prayerbook 153,8 v. u. (Text 170f.); The Mandaeans of Iraq and Iran, Leiden
1962, 221, 22.
78
Vgl. J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia I, Leiden
2
1969, 88ft.
79
Mander I 31ft. 257; Quellenprobleme 131 f.
80
Vgl. GR XV 11 (336ft. Lidzb.): I 202 Lidzb.; II, I (48 Lidzb.); Canonical Prayer-
book 154,3-6; die Mirjailegende in Joh. Buch Kap. 33 ( 137,12 ft. Lidzb.). Die Texte auch
in meiner Quellenauswahl (s. Anm. 49). 377ft.
111
Vgl. Quellenprobleme 123; meine Edition (SB der SAW zu Leipzig, phil.-bist. Kl.).
270 Kun Rudolph
gen, da die Mander tatschlich das ,Jerusalem der Juden' und das
,Haus des Tempels' an den ,Gianz-Euphrat' versetzt haben. ,Haran Ga-
waita' ist also eine sekundre Bearbeitung, eine Art Geschichtsklitte-
rung lterer Nachrichten, wobei biblische Erzhlungen (Auszugs- und
Schilfmeerlegende aus 2. Mose) mit verwendet worden sind. Trotz der
damit angerichteten Verwirrung- die mandische ,Weltgeschichte' in
GR XVIII gibt einen korrekten Ablauf der jdischen Geschichte wie-
der-, ist als Kristallisationskern die Tradition von dem Aufenthalt in
Palstina zur Zeit des Tufers Johannes, die Verfolgung der sich als seine
,Jnger' (tarmidi) verstehenden Gemeinde durch die Juden und die Be-
strafung letzterer durch die Zerstrung Jerusalems und Vertreibung.
Diese Nachrichten lassen trotz aJI ihres recht phantasievollen Rahmens
darauf schlieen, da sich die spteren Mander ihrer Herkunft aus Pa-
lstina, dem Land am Jordan, dunkel bewut geblieben sind. Das Ver-
hltnis zum Tufer Johannes (der ganz in mandischen Farben gezeich-
net wird) ist allerdings dabei als sehr umstritten zu bezeichnen, da diese
Gestalt sonst in keiner anderen alten- etwa kultischen- Oberlieferung
auftritt
82
Auch hier ist offenbar keine einwandfrei historische Nachricht
darber greifbar, da die Mander ehemalige Johannesjnger gewesen
sind; er ist wohl erst sekundr (auf Grund von uns unbekannten Tufer-
traditionen?) zum heros eponymus gemacht worden. Anla dazu gab die
Taufe und die Abstammung aus dem gleichen Taufsektenmilieu des Jor-
dangebietes. Inwieweit die Verfolgung durch das offizielle Judentum
(das als ,Zeichen der Sieben' und ,Knigsherrschaft' bezeichnet wird,
worunter die Hasmoner verstanden werden knnen) zum unmittelba-
ren Exodus nach Nordmesopotamien gefhrt hat, wie es die Legende mit
drren Worten andeutet, bleibt ungewi; es kann sich um eine etappen-
weise Abwanderung gehandelt haben. Diese Geschichte bleibt nach wie
vor dunkel.
Die Beziehung nach dem, Westen', d. h. Syrien, Palstina, Ost jordan-
land, die in der besprochenen Schrift durchschimmert, ist bekanntlich
schon seit M. Lidzbarski eine fruchtbare Art?eitshypothese der Mand-
istik. Die dafr in Anschlag gebrachten philologisch-linguistischen Ar-
gumente mit Hilfe von ,Leitwrtern', wie manda, jardna, haur-
an. kusta, laufa, gufna, bhire zidqa, ha (lraije), (tb'), bleiben nach
verschiedentlich unternommenen Falsifizierungstests eine wichtige
Sttze
83
. Sie sind teilweise nicht nur sog. westaramische berbleibsel,
sondern auch Hinweise auf hretische und baptistische Gruppen am
Bl Vgl. Mander I 66ff.; Quellenprobleme 123 mit Anm. 37.141. Eine Korrektur mei-
ner kritischen Einstellung in dieser Frage hat sich bisher als nicht ntig erwiesen.
83
Vgl. Macuch, Anfnge 82 ff, 105 ff.; Gnostische Ethik, 255 ff.; meine Mander I,
61.236f.; Mander li, 380; Warder Verfasser ... (s. Anm. 73), 541 ff. Zu manda vgl. jetzt
erneut Macuch in: Studia Mandaica I, 6f.
Rande des Judentums. Eine weitere Verfolgung der mandischen Ur-
sprnge in die vorchristliche Geschichte verbietet sich vorlufig noch
84

Die genannte zweite historische Quelle sind die die bisher wenig be-
achteten Kolophone mandischer Handschriften. Auch hier ist es ein
Verdienst von R. Macuch, sie der Vergessenheit entrissen und fr die
Chronologie der mandischen Literatur fruchtbar gemacht zu haben
85

Vor allem aus dem Kolophon des Qolast, dem 1. Buch des Gebetbu-
ches, das die Rituale fr Taufe und Totenmesse enthlt, lt sich als lte-
ster Kopist ein Zzai d Gawazt bar Natar aus Tib feststellen, der offen-
bar in der 2.Hlfte des 3.Jh. n.Chr. gelebt hat. Der nchste hervortre-
tende Abschreiberist der Ethnarch ama) der in
dem mandischen Schriftstellerzentrum Tib (bei Amrah) im 6. Jh. wirk-
te. Als dritter bedeutender bertieferer tritt uns der fast in allen Nach-
schriften genannte Rmowi aus der Mitte des 7. Jh.s entgegen, der of-
fenbar kurz nach der arabischen Eroberung des Iraks groe Verdienste
um die Sammlung und Redaktion der mandischen Handschriften hat,
nach dem der zeitgenssische Ethnarch bar Danq sich um die An-
erkennung seiner Gemeinde als ,Religion des Buches' durch den Islam
mit Erfolg bemht hatte. Es bleiben natrlich gewisse Unsicherheiten,
die aus den unklaren mandischen Zeitangaben bdaria) resultie-
ren, aber die Koinzidenz mit den Ergebnissen der stilistisch-komparati-
ven Forschung ber die Hymnenliteratur, wie sie oben S. 264 angefhrt
wurde, gibt uns ein einigermaen sicheres Datum (3. Jh.) dieser mand-
ischen berlieferung in die Hand. Aus den Angaben in den Kolophonen
und anderen Beobachtungen ist auerdem damit zu rechnen, da die
Sammlung der ursprnglich nur in Rollen berlieferten einzelnen Trak-
tate zu Korpora und ,Bchern' offenbar schon in vorislamischer Zeit
eingesetzt hat
116
Dieser Vorgang ist im Zusammenhang mit hnlichen
Sammlungen und Redaktionsarbeiten anderer Schriftreligionen des
Vordereren Orients dieser Periode (3.-5. Jh.), wie des Manichismus,
84
Zu der khnen 'I hese von M. Dietrich, in: BibiOr 24, 196 7, 290 ff., nach der .,die
Mander im nordwest-syrischen Raum um 100 v. Chr. (oder auch schon frher) lebten"
(291 a) s. meine Kritik, in: Quellenprob1eme, 137 f., die jetzt von R. Macuch, Studia Man-
daica I, 25 ff., ergnzt wird. - Die vllige Bestreitung der von Lidzbarski, Macuch und mir
vorgetragenen Auffassung ber die Ursprnge der Mander durch E. M. Yamauchi, Gno-
stic Ethics (s. Anm. 65), ruht auf recht schwachen Fen, wie ich in meiner Rezension des
Buches in derThLZ 97, 1972, 733-737 gezeigt habe. Vgl. auch Macuchs ausfhrliche Kri-
tik, in: Gnostische Ethik (s. Anm. 70).
85
Anfnge 158ft.; Gnost. Ethik 260, 271 f.; vgl. dazu Rudolph, Zum gegenwrtigen
Stand 134 ff.; Quellenprobleme 125 f.
16
Vgl. Macuch, Anfnge 177 ff. (zu 181 unt. mchte ich bemerken, da die Angabe ML
121,7 f. sich auf das ,stliche' Jerusalem bezieht, wie es der Diwan Nahrawata topogra-
phisch festgehalten hat; s.o. S. 253), Eine nhere Untersuchung dieser Vorgnge unter
Heranziehung aller Handschriften mit ihren Kolophonen steht noch aus.
272 Kurt Rudolph
babylonischen Judentums, syrischen Christentums, Zoroastrismus und
der Gnosis selbst (vgl. die Nag-Hammadi-Texte!), zu sehen. Die mand-
ische Gemeinde und ihre Literatur sollte auch hier nicht zu isoliert gese-
hen werden. Der Ginz vereinigte in der 2. Hlfte des 7.Jh.s
87
offenbar
die Hauptmasse der Lehr- und Hymnentraktate auerhalb der Liturgien
und Rituale und blieb das umfangreichste Werk, zu dem noch spter
(8.Jh.) das Johannesbuch trat. Auch weiterhin blieb die Rollenform
noch blich, vor allem fr die Ritenkommentare, bzw. -anweisungen,
esoterische Priesterlehren und die Diwane (Bilderrollen).
Das 3.Jh. ist auch in anderer Hinsicht fr die mandische Geschichte
von nachweisbarer Bedeutung gewesen, durch das Wirken Manis und
seines etwa gleichaltrigen Gegners, des zoroastrischen Obermagiers
Karter, beides Reformatoren mit unterschiedlichen Ambitionen. Von
ersterem wissen wir, da er in einer Tufersekte aufgewachsen ist, die
wir nach dem Klner Mani-Codex jetzt als elchasaitische ansehen ms-
sen88. Dies ndert nichts an der Tatsache, da wir in Manis Lehre Remi-
niszenzen an mandische Vorstellungen entdecken knnen
89
und auch
eine Auseinandersetzung mit den damaligen Mandem bzw.
in den ,Kephalaia' vorfinden
90
. Die Thomaspsalmen sind offenbar ein
Resultat dieser Konfrontation aus der unmittelbaren Schlerschar Ma-
nis (s. o. S. 264 ). Aber auch der Manichismus hat einigen mandischen
berlieferungen seinen Stempel aufgedrckt
91
, so da wir von Geben
und Nehmen sprechen knnen. Demgegenber ist die Ttigkeit des Re-
formators der zoroastrischen Staatskirche Karter auch fr die Mander
verhngnisvoll gewesen. In seiner berhmten Inschrift von Naqs-e Ro-
stam ist davon die Rede, da er alle nichtzoroastrischen Religionen ver-
87 Vgl. F. Rosenthal, Die aramaistische Forschung, Leiden 1964 (Nachdruck), 252 f.
mit Anm. 5.
88
Vgl. meine Studie: Die Bedeutung des Klner Mani-Codex fr die Manichismusfor-
schung, in: Melanges d'histoire des religions offerts a H.-Ch. Puech, Paris 1974,471-486.
Zum Elchasaismus s. Mander I, 233ft. und meine Baptismal Sects (s. Anm. 52). Die Be-
merkung von Quispel, Jewish Gnosis (s. Anm. 65), 112, wirft ein bezeichnendes Licht auf
die Art seiner Lektre: an der aus meinem Aufsatz "Zum gegenwrtigen Stand", 128, zi-
tierten handelt es sich um ein Referat ber Widengrens (!) Manderdarstellung von
1961; ber den Klner Mani-Codex habe ich nherhin ebd. 138 f. gehandelt. Auch Quispel
berief sich noch 1967 auf mandischen Einflu bei Mani (z. B. ErJb 36. 1967, 27f.).
89
V gl. Mander I, 17 8 ff. Einiges zur Ergnzung jetzt auch bei A. Henrichs, Mani and
the Babylonian Baptists, in: Harv Stud. Class. Philol. 77, 1973, 23-59.
90
Mander I, 43 ff. Mit den "Katharern" und "Baptisten" sind natrlich auch die El-
chasaiten gemeint, wie sie der CMC schildert. Merkwrdigerweise fehlt bisher jede sichere
Erwhnung des Elchasai in der koptisch-manichischen Literatur (vgl. Die Bedeutung [s.
Anm. 88), 483 f.). Eine Polemik gegen die Manicher ist im 9. Traktat des GR erhalten
(229,26 Lidzb.). ber (vermutliche) Erwhnung von ,.Tufern" in parthisch-manich-
ischen Texten s. jetzt W. Sundermann, Partisch "die Tufer", in: Festschrift Har-
matta, Budapest 1978, auch hier wird ein freund-feindliches Verhltnis sichtbar.
91
Theogonie, 76, 92 f., 208 f .. 327, 340.
folgte, darunter offensichtlich auch die Mander, die hier entweder (am
wahrscheinlichsten) als (n'cr'y) oder (nach einer Emenda-
tion) als ,Manter' (mntky fr mktky) auftreten
92
Damit stimmt ber-
ein, da die Haran Gawaita-Rolle (Z. 134ff.) von einem starken Zu-
rckgang der mandischen Kultsttten unter den Sassaniden berichtet
93

Weitere Erwhnungen der Mander sind aus syrischen Quellen des
4./5.Jh.s und 8.Jh.s (Theodor bar Knai) bekannt
94
Die arabischen
Autoren schlielich kennen sie unter dem Namen Mugtasila, ,Sumpf-
Sbier' und Sbier, wobei letzteres bis heute ihr offizieller amtlicher
Name in den arabischen Lndern ist (obwohl er in der klassischen Lite-
ratur im weiteren Sinne fr Heiden, Astrologen oder Hermetiker ver-
wandt wird).
Die Verfolgung dieser spteren Geschichte ist uns weithin ebenso
dunkel wie die vorislamische und kann nur durch sorgfltiges Abhren
arabischer und persischer Autoren sowie der mandischen Literatur
selbst, vor allem der Kolophone, langsam aufgehellt werden. In den
Nachschriften fast zu allen Manuskripten sind Passagen enthalten, die
auf zeitgenssische Ereignisse, meist fr die Mander von negativer Art,
anspielen, die aber mangels chronologischer Daten der mitunter ge-
nannten lokalen staatlichen Autoritten vorlufig nicht nher verifiziert
werden knnen. Die ersten europischen Reise- und Missionsberichte
ber die ,Johannesjnger' oder ,Johanneschristen' stammen aus dem 16.
und 17.Jh.; es sind vor allem portugiesische Karmeliter aus Rom, die
sich um die ,Mender' im Irak (Basra) bemhten und die auch die ersten
Handschriften ins Abendland (zunchst nach Rom) brachten
95

schneidendste Ereignis der neueren mandischen Geschichte war offen-
bar die ,Plage von Sustar' eine Choleraepidemie von 1831 ( 124 7 A. H. ),
die alle damaligen Geistlichen der Gemeinde hinwegraffte, so da man
auf sachverstndige Laien (jalufi) zurckgreifen mute
96
Dies bedeu-
92
Vgl. Quellenprobleme, 132 mit Anm. 72, wozu die neue Bearbeitung (Text, Um-
schrift, bersetzung) der Inschrift von W. Hinz in den Arch. Mitt. aus Iran 3, 1970,
251-265. zu ergnzen ist. Hinz schliet sich in der Deutung von 9. 9f. der von R. N. Frye
an. In der bersetzung 261, Z. 17f. fehlen versehentlich die .,Brahmanen" (nach den
.. Buddhisten"). Eine neue Deutung von mktky gibt Sundermann, aaO. (s. Anm. 90).
indem er eine Vereinfachung bzw. Kontraktion und lranisierung des bei Theodor bar K-
nai bezeugten mnaqqda > mmaqqdag > makdag voraussetzt.
93
Mand. Quellen 400.
94
Mander I, 31 ff.; 255 ff.; Quellenprobleme 131 f.
95
Vgl. die nheren Angaben dazu bei S. A. Pallis, Essay on Mandaean Bibliography
1560-1930, Kopenhagen 1933 (Neudruck: Amsterdam 1974). Ober die katholische Mis-
sion unter den Mandern des 17. Jh.s orientiert jetzt C. Alonso, Los mandeos y las misio-
nes cat61icas en Ia primera mitad del s(iglo) XVII, Roma 1967 (OrChrAn 179).
96
Quelle: Masbt d Hibii-Ziw (D. C. 35), Z. 1476ff.; E. S. Drower, The Haran Ga-
waita and the Baptism of Hibii-Ziwa, Citta del Vaticano 1953, 87 f. Vgl. auch Macuch, An-
fnge, 185.
274 Kurt Rudolph
tete einen Einschnitt nicht nur in das erbliche Priestertum, sondern zu-
gleich auch in die mndliche berlieferung, die damit ebenso fr die
Wissenschaft viel von ihrem Wert verloren hat. In der Gegenwart wird
die Gemeinde- in erster Linie im Irak- von einem tiefgreifenden Wan-
del erlat, der die alten Strukturen bis in die Riten hinein beeinflut hat
und dessen Ursache in der generellen nderung der arabischen Gesell-
schaft seit dem 2. Weltkrieg zu suchen ist. Im Irak bedeutete 1958 die
Schaffung einer Republik auch die vllig rechtliche Gleichstellung fr
die Mander. Die seit 1940 zu beobachtende Abwanderung der Fami-
lien aus den traditionellen, drflichen und kleinstdtischen Siedlungen
in die groen Metropolen Bagdd und Basra, die besseren Verdienst-
und Bildungsmglichkeiten, das wachsende Selbstbewutsein, vor allem
der jngeren Laiengeneration, die vielfach akademisch gebildet ist und
1973 einen eigenen mandischen Klub in Bagdd grndete, der quasi
das alte Mandi ersetzt, fhren in zunehmendem Mae zu Auseinander-
setzungen mit der Tradition und ihren Vertretern, in erster Linie der zu-
sammengeschrumpften Priesterschaft
97
Diese Krise ist sicherlich die
tiefgreifendste, die die mandische Religion durchgemacht hat; ihre
Bewltigung wird ber die Fortexistenz der Gemeinde entscheiden.
Zeittafel zur mandischen Geschichte und Manderforschung
305--64 v. Chr. Seleukidenherrschaft.
247 v. Chr. bis
225 n. Chr. Arsakiden- (Parther- )Herrschaft.
200 v. Chr. bis
100 n. Chr. Jdische und christliche Apokalyptik. Hauptmasse der Apokryphen
und Pseudepigraphen.
142-63 v. Chr. Hasmonerherrschaft in Palstina. Verfolgung der urmandischen
Gemeinde (?).
um 130 Beginn der Qumrangemeinde. Essener.
l. Jh. v. Chr. bis
2. Jh. n. Chr. Jdische Taufsekten (Masbother, Hemerobaptisten). Mandische Ur-
gemeinde im Ostjordanland (?).
12/3-38 n. Chr. Artabanus III. Exodus der Mander nach R. Macuch.
um 28/29 Auftreten des Tufers Johannes.
um 30
6 ~ 7 3
70
Kreuzigung Jesu von Nazareth.
Jdischer Krieg. Verfolgung der Mander (?).
Zerstrung Jerusalems. Judenchristentum (Ebioner, Nazorer) im
Ostjordanland.
97
Vgl. meinen Bericht in: H. Gese, M. Hfner, K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens,
Altarabiens und der Mander, Stuttgart 1970,452 ff., und die Doktorarbeit des irakiseben
Manders Sabib Alsohairy: Die irankiscben Mander in der Gegenwart, phil. Diss. Harn-
burg 1975.
um 80/81
um90
um 100
um 120/30
132-135
um 150
um 180-210
um 200
213-227/8
216
um 220
um 220-240
227--651
250-275
250-300
274
um 300
um 350
374-377
um 400
94-524
um 500
622--632
637
um 650
um 750
79112
830
988
1529
Der Mandismus in der neueren Gnosisforschung
Artabanus IV. Exodus der Mander nach E. Bammel.
Synode von Jamnia. Ausbau des orthodoxen Judentums.
275
Elchasai in Syrien. Seine Gemeinde die Sobiai (.,Getaufte"). Johan-
nesevangelium. Urform des .Apokryphon des Johannes'.
Grundbestandteile einiger Nag Hammadi-Schriften, bes. der ,sethiani-
schen' Richtung.
Jdischer Aufstand unter Bar Kocbba.
Justin Martyr: Erwhnung von "Baptisten" im ,Dialog mit Tryphon'.
Cbarakenische Mnzen mit aramisch-mandischen Mnzlegenden.
Inschriften der Elymis (Tang-e Sarvak, Tang-e Butan, Pu!ti-i Kuh).
Tbomasakten. ,Perlenlied'.
Artabanus V. Der ,Ardban' der .Haran-Gawaita-Legende' (?).Man-
der im medischen Bergland (Tr d-Madai). Einsetzung von sieben
mandischen Statthaltern in Babylonien.
Geburt Manis bei Ktesiphon.
Der Elchasait Alkibiades in Rom.
Mani Mitglied der elchasaitischen Taufsekte in Babylonien. Berhrung
mit den Mandem.
Sassanidenherrschaft. Verfolgung der Mander. Verlust an Kultsttten.
Abfassung der Tbomaspsalmen: Zeugnis fr die mandische Hymnenli-
teratur (Linker Ginz, Qolast).
Redaktion des mandischen Ritualbuches (Qolast) durch Zzai d-
Gawazt bar NaJar in Tib.
Tod Manis. Karterioschrift in Rustam (?): Verfolgung der Man-
der. Manicher und anderer nichtzoroastrischer Religionen in Iran.
lteste mandische BleitafeL
Nag Hammadi-Codices (gypten).
Das ,Panarion' des Epiphanius von Salamis.
Erwhnung der Mander im Ketzerkatalog des Martyriums des Sim'n
bar Sabb'e (abgefaSt im 5. Jh.). Koptisch-manichiscbe Texte von
Medinet Mdi (Faijum).
Sozialrevolutionre Bewegung der Mazdakiten in Iran.
lteste mandische Zauberschalen.
Mohammed in Medina. Erwhnung der im Koran.
Eroberung des Irak durch die Araber (Schlacht von Qadisija).
bar Danq, Haupt der Mander, erwirkt den Rechtsschutz seiner
Gemeinde durch den Islam. Sammlung und Redaktion der mand-
ischeo Literatur (auch des Ginz) durch Rmowi in Tib. Verbreitung
,orthodoxer' Schriften (bes. der liturgischen) durch Bajn-Hibil bar
Bn""k-Jwar. Die Mander erheben den Tufer Johannes, der in ihrer Li-
teratur schon bekannt ist, zu ihrem ,Propheten'.
Redaktion des Johannesbuches.
Scholienbuch des Tbeodor bar Knai aus Kaschkar. Zitate aus dem
Ginz. Erste nhere Darstellung mandischer Lehren und ihrer Her-
kunft (aus Adiabene).
Die ijarrnier (syrisch-hellenistische Heiden) nehmen den Namen
bier an, um Duldung durch den Islam zu erlangen.
Der Fihrist des Ibn an-Nadim: Schilderung der "Marschen-Sbier''
(Mander). Bei den spteren Autoren wird zwischen diesen und den
,,harrnischen nicht mehr geschieden.
lteste bisher in Europa nachweisbare mandische Handschrift (Qola-
st, Oxf. Bodl. Marsh 1).
276
1560
1602-1652
1645, 1653, 1660
1652
1663
1674--78
1681
1781
1815-17
1831
1852
1862
1867
1875
1880
1889
1893
1898/9
190511915
1909
1923
1925
1937
um 1940
1949-1962
1958
1963
1965
1970
Kurt Rudolph
Erster Bericht ber die Mander in Basra durch portugiesische Jesuiten.
Arbeit der portugiesischen Augustiner- und Karmelitermission unter
den Mandem in Hawiza und Basra. Plne, mandische Familien in
Mascati (1632), Ceylon (1646) oder auf den Maldiven ( 1650) anzusie-
deln, milingen. Die (unverffentlichten) Briefe der Missionare P. Ba-
silio und P. Eugenio bringen erste Angaben ber mandische Bruche,
Lehren und Schriften (Ginza, Johannesbuch). Die Mander gelten als
.,Christen des heiligen (Tufers) Johannes".
Abraham EccbeUensis nennt erstmalig die mandischen Schriften und
fhrt den Namen .,Mander" (Mandaitae) in die Forschung ein.
Ignatius a Jesu wirkte von 1641-1652 in der Karmelitermission in Bas-
ra. Narratio originis, rituum, et errorum Christianorum Sancti Joannes.
Er bringt die erste mandische Handschrift, den Diwan Abathur, nach
Rom (hrsg. 1904 von J. Euting).
Melchisedech Thevenot, Relations de divers voyages curieux; mit einer
Verbreitungskarte der Mander im Irak.
Erwerbung mandischer Handschriften fr die Bibliotheca Colbertia-
na, darunter die bisher lteste Ginz-Handschrift (Code Sab. 1) von
1560.
Roben Huntington erwirbt (aus Basra) die ersten mandischen Hand-
schriften fr die Bod1eiana in Oxford.
Mattbias Norberg, Oe religione et lingua Sabaeorum.
M. Norberg, Codex Nasaraeus. Liber Adami appellatus (Ginzaausgabe
in syrischen Lettern) .
.,Plage von Schuschtar". Choleraepidemie rafft den mandischen Kle-
rus dahin.
Besuch H. Petermanns in Sq d-Sujh (Reisen im Orient, 2. Band,
1861).
Th. Nldeke, ber die Mundart der Mander.
Ginz-Edition von H. Petermann. Qolast-Edition von J. Euting.
Th. Nldeke, Mandiscbe Grammatik.
M. N. Siouffi, Etudes sur Ia religion des Soubbas ou Sabeen.
W. Brandt, Die mandische Religion.
W. Brandt, Mandische Schriften bersetzt.
H. Pognon, lnscriptions mandaites des coupes de Khouabir.
M. Lidzbarski, Das Johannesbuch der Mander.
M. Lidzbarski, Ein mandisches Amulett (Bieitafel).
Beginn der Beschftigung Lady Drowers mit den irakiseben Mandern.
Lidzbarskis Ginz- bersetzung.
E. S. Drower, The Mandaeans of lraq and Iran. Erste ausfhrliche und
authentische Schilderung des Lebens der Mander in der Gegenwart.
Einsetzen der Landflucht der irakiseben Mander.
Texteditionen Lady Drowers aus den von ihr gesammelten Handschrif-
ten.
Grndung der Republik Irak. Gleichstellung der Mander. Beginn der
akademischen Bildung der Mander (Laien).
Das erste mandische Wrterbuch erscheint (von E. S. Drower und R.
Macuch).
Das .,Handbuch" von R. Macuch mit der Beschreibung des neumand-
ischen Dialekts in Hzistn.
Bau eines gekachelten Taufbeckens in Bagdad. Spaltung der Gemeinde
ber die Benutzung desselben. Bau eines festen Mandl am gleichen Ort.
1972/3
1974
1977
Grndung eines mandischen Klubs in Bagdad. Sammlung von mand-
ischen Bchern und Handschriften.
Das in Basra gebaute gekachelte Taufbassin im Hof des neuen festen
Mandigebudes ersetzt die bisherige Flutaufe.
Die irakisehe Regierung gestattet den Mandem, ihre Feste nach altem
Brauch als Feiertage zu begehen.
Bau eines festen Mandi (ohne Taufbassin) in Amrah.
EO WIDENGREN
Der Manichismus
Kurzgefate Geschichte der Problemforschung
I. Mani, der Stifter der manichischen Religion, die bis in die Neuzeit
eine Weltreligion war, wurde 216 n. Chr. in der damals partbischen Pro-
vinz Babylonien, d. h. nach 226 der sassanidischen Provinz sristn,
geboren. Er ist auch dort aufgewachsen. Seine Eltern waren parthiseher
Herkunft, beide frstlicher, seine Mutter sogar grokniglicher. also
arsakidischer Abstammung. Es ist darum natrlich, da wir die Voraus-
setzungen der von ihm gestifteten Religion teils in Iran teils in Mesopo-
tamien suchen. Die Wege der Forschung sind indessen bei den sich mit
dem Manichismus befassenden Spezialisten nicht zielbewut in diese
Richtung gewandert.
Weil der Manichismus von der christlichen Kirche als ihr gefhrlich-
ster Rivale betrachtet wurde, polemisierten die christlichen Schriftsteller
gegen den Manichismus als eine gnostische Sekte, die mit dem falschen
Anspruch auftrat, die esoterische, richtige Deutung des Christentums zu
bieten und darum die wahre Lehre Christi zu vertreten. Im Mittelalter
vererbten sich manichische Anschauungen in den gnostischen Sekten
des sowohl westlichen wie stlichen Christentums
1

Als Beausobre das Zeitalter der wissenschaftlichen Erforschung der
manichischen Religion einleitete
2
, war es also natrlich, da er einer-
seits die Religion Manis als eine christliche Richtung andererseits als
eine bewute Opposition gegen die katholische Kirche sah. Trotz einer
bewunderungswrdigen Gelehrsamkeit, die das Werk immer noch zu
einer auerordentlich ergiebigen Materialsammlung macht, hat Beau-
sobre der verstndnisvollen, objektiv deutenden Analyse des manich-
1
Vgl. H. S. Nyberg, Forschungen ber den Manichismus, ZNW 34, 1935, S. 70-91.
Dieser fesselnde Artikel, wieder abgedruckt im Sammelband: Manichismus, Wege der
Forschung. CL VIII. Darmstadt 1977, wird nach der Originalausgabe angefhrt. Ich habe
diesen Aufsatz mit seinen vielen treffenden Beobachtungen als meinen Ausgangspunkt
genommen und versucht, ihn in verschiedener Hinsicht zu ergnzen und auch zu korrigie-
ren.
2
I. Beausobre, Histoire critique de Manichee et du Manicheisme. 1-2, Amsterdam
1734-39.
Der Manichismus 279
ischen Systems wegen des falschen Ansatzes nur in beschrnktem Mae
dienen knnen.
Den entscheidenden Bruch mit der bisherigen Forschungstradition
bezeichnete das Buch von F. C. Baurl. Der groe Forscher hatte nur
christliche Texte in lateinischer und griechischer Sprache zu seiner Ver-
fgung, hinzu kam die Schrift des Philosophen Alexander von Lykopo-
lis4.
Baur hat erstens eine evident richtige Scheidung der Quellen unter-
nommen: eine Klasse, so sagt er, umfat die Schriftsteller, die das Sy-
stem "in einer mehr concreten Form, in einer lebendigeren und reiche-
ren mythischen Gestaltung und Ausfhrung" geben. Eine andere Klasse
wird von den Quellen konstituiert, die "die mythische Hlle und Form
mehr abstreifen, und mehr nur den abstracten Begriff, die logische Seite
des Systems herauskehren"
5
Dieser Unterschied ist fr die Analyse des
Systems grundlegend und wird uns spter in bedeutendem Mae be-
schftigen. Das Problem ist schon bei Baur bezeichnet: was ist das Ur-
sprngliche im System? Das mythische Element oder der Begriffsappa-
rat?
Ferner hat schon Baur (S. 20f.) auf eine Streitfrage in der neueren
Forschung die Aufmerksamkeit gerichtet, als er feststellte, da der Frst
der Finsternis (mit dem er S. 20 Abriman "in den Zendschriften" ver-
glich) auch die Bezeichnung "Materie", ATJ, bekommt, wobei er aufTi-
tus von Bostra, Alexander von Lykopolis und Augustinus hinwies. Auf
dieses Problem kommen wir spter im Zusammenhang mit den Thesen
Schaeders zurck.
Es wird oft hervorgehoben, Baur habe angenommen, "da im Mani-
chismus das buddhistische Element berwiege"
6
In dieser Formulie-
rung ist das Urteil aber nicht ganz zutreffend. Tatschlich hat Baur die
grundlegenden sowohl historisch-genetischen wie phnomenologischen
Probleme ganz richtig erlat.
Bei seiner Analyse des Systems ist er mit Recht von der Tatsache aus-
gegangen, da Mani auf iranischem Boden aufgewachsen war. Was er
hierber schreibt, verdient wrtlich angefhrt zu werden. "Der Mani-
chismus (die fabula persica, wie Augustin Contra Secund. c. 2 ihn
nennt) kann den Boden nicht verleugnen, aus welchem er hervorge-
wachsen ist. Mit seiner tiefsten Wurzel geht er in den Zoroastrismus zu-
rck ... Der Dualismus der Principien, der Gegensatz des Lichtes und
der Finsternis, der groe und lange Kampf, in welchem sich die Welt-
3
Das manichische Religionssystem, Tbingen 1831 (Neudruck 1928).
4
Nybergs Urteil: Baurs Untersuchung "grndet sich ganz auf die kirchliche Literatur",
aaO., S. 73, ist also nicht vllig korrekt.
5
Vgl. Baur, aaO., S. 8 f.
6
Nyberg, aaO., S. 73.
280 Geo Widengren
schpfungund der ganze Verlauf der zeitlichen Weltordnung entwickelt,
ist die aus der zoroastrischen Religion genommene wesentliche Grund-
lage des manichischen Systems" (S. 416). Aber Baur mu schon im
nchsten Satz eine bedeutende Einschrnkung machen. Er hebt nmlich
hervor, "da es nur die Grundlage ist, die der Manichismus mit dem
Zoroastrismus theilt", da er "aus der gegebenen Grundlage aber ein in
wesentlichen Puncten und in der ganzen Weltansicht abweichendes Sy-
stem aufgefhrt hat". Baur hat in diesen zwei Stzen das grundlegende
Problem der geschichtlichen Analyse scharf formuliert. Er kann dann
dazu bergehen, die Differenzen in prinzipieller Hinsicht zwischen Ma-
nichismus und Zoroastrismus zu fixieren
7
Er findet sie in zwei Punk-
ten:
Erstens in der Auffassung von der Weltschpfung. Das ist eine evident
richtige Beobachtung, aber Ba ur selbst hat darauf aufmerksam gemacht,
da die manichische Lehre von der Mischung der beiden Prinzipien mit
der Anschauung der iranischen Magier verwandt ist, wie sie von Plu-
tarch, De Iside et Osiride 46, wiedergegeben wird (S. 419 Anm. 15).
Diese treffende Bemerkung besitzt eine grere Tragweite, als Baur
damals ahnen konnte, denn hier sind wir schon zum Zervanismus ge-
langt. Benveniste hat ja als erster klar gesehen, da die von Plutarch ge-
schilderten Lehren der Magier dem zervanitischen System angehren
8
.
Zweitens vertritt der Zoroastrismus, wie Baur notiert, eine optimisti-
sche Weltauffassung, whrend der Manichismus eine radikal pessimi-
stische Sicht reprsentiert.
Baur mute also notgedrungen nach einer Religion Umschau halten,
in der er denselben radikalen Weltpessimismus mit der absoluten Ver-
werfung der Krperlichkeit wie im Manichismus wiederfinden konnte.
Diese vergleichbare Religion bot ihm der Buddhismus. Es war daher
ganz logisch, da Baur einen durchgreifenden buddhistischen Einflu
auf die Entwicklung der religisen Gedanken Manis annahm. In fnf
entscheidenden Punkten fand er eine Obereinstimmung zwischen
Buddhismus und Manichismus (S. 434ff.):
1. In Hinsicht des Gegensatzes zwischen Geist und Materie.
2. In Hinsicht der Lehre von der Weltentstehung.
3. In Hinsicht der Lehre von der Entwicklung des Weltlaufs.
4. In Hinsicht der Lehre von dem Weitende.
5. In Hinsicht der Sittenlehre.
Es liegt auf der Hand, da die Ba ur damals zur Verfgung stehenden
Texte zu unzureichend waren, um einen wirklich zuverlssigen Ver-
7
Diese grundlegenden Gesichtspunkte werden von Nyberg nicht erwhnt, vgl. Widen-
gren, Manichismus, Einleitung, 1.
1
Vgl. E. Benveniste, The Persian Religion, according to the chief Greek texts, Paris
1929, s. 69-117.
Der Manichismus 281
gleich durchzufhren
9
Im einzelnen die Lcken und Ungenauigkeiten
in seiner Darstellung nachzuweisen, wre nicht nur ungerecht, sondern
auch sinnlos. Nur sollte man bemerken, da der z. B. im Bundahisn we-
nig ausgeprgte dualistische Gegensatz zwischen Geist und Materie tat-
schlich Schwierigkeiten bereitete, aus denen er sich durch einen Ver-
weis auf den (sonst) strengen Dualismus des Zoroastrismus zu retten
suchte. Hier begegnen wir also dem Gedanken, da der Manichismus
eine Verschmelzung von zwei dualistischen Gedankenreihen darstelle:
Gut und Bse einerseits, Geist und Materie andererseits. In der Folge-
zeit taucht diese Problemstellung wieder auf.
Statt auf die zu seiner Zeit unvermeidlichen Mngel einzugehen, ist es
eher am Platz festzustellen, was Baur mit seinem Vergleich wirklich er-
reicht hat.
Er hat auf die Seelenwanderung als ein gemeinsames Element hinge-
wiesen und drfte wohl damit recht haben, auch wenn man in diesem Fall
ebenso an den Neupythagoreismus denken knnte
10

Die Sittenlehre und die damit verbundene Organisation der Ge-
meinde zeigen so weitgehende bereinstimmungen mit dem Buddhis-
mus, da ein indischer Einflu als hchst wahrscheinlich erscheint.
brigens ist von Baurs Leistung zu sagen, da sein Buch ein Klassiker
bleibt. Er ist in den Geist des Manichismus tief eingedrungen, seine
Analysen rcken den Problemen auf den Leib, und ich kann Nyberg
nicht beipflichten, wenner-sonst Ba ur bewundernd- sagt: "Baurs Un-
tersuchung trgt natrlich in hohem Mae das Geprge der konstrukti-
ven geschichtlichen Methode der Tbinger Schule" (S. 73 ). Ich finde im
Gegenteil, da die Arbeit ganz wenig von dieser Methode geprgt ist.
Seine Arbeit unterscheidet sich in dieser Hinsicht m. E. vorteilhaft von
seinem Werk ber den Gnostizismus
11
Um so mehr stimme ich Nyberg
zu, wenn er hinzufgt: " ... ist aber in vielfacher Hinsicht ihrer Zeit weit
voraus." Ein richtiges Urteil!
II. Schon Ba ur hatte den persischen Historiker Mirxond in der von De
Sacy verfaten bersetzung benutzt
12
Da es aber auch arabische
Quellen gab, blieb den meisten unbekannt, bis Flgel sein Buch ber
Mani mit umfangreichen arabischen Textauszgen mit bersetzung und
Kommentar publizierte
13
Diese Texte stammten aus einer arabischen
9
So hatte Baur von dem Mahayana-Buddhismus Kenntnis. Es ist unklar, ob Mani
berhaupt mit diesem Typus in nhere Berhrung kam. Das war dagegen der Fall bei den
stlichen Anhngern seiner Kirche.
10
Vgl. Widengren, Einleitung, (s. Anm. 1) 7.
11
F. C. Baur, Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer
geschichtlichen Entwicklung, Tbingen 1835.
12
Vgl. De Sacy, Memoires sur diverses Antiquites de Ia Perse, Paris 1793.
13
Vgl. G. Flgel, Mani. Seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862.
282 Geo Widengren
katalogartigen Literaturgeschichte aus dem 10. Jh. von dem Bagdader
Literaten ai-Nadim, "der Buchhndler", al-warrq, genannt. Dieser
Verfasser hat sich sehr fr die arabischsprachige manichische Literatur
interessiert, gibt aber daneben eine Flle wertvoller Nachrichten ber
Leben und Wirken des Stifters, ber das manichische System und ber
das Fortleben der manichischen Gemeinden nach dem Tode des Stif-
ters
14
Fr die meisten Forscher war es sicherlich eine berraschung,
da in den Lndern des Kalifates eine manichische Kirche noch exi-
stierte. Fr die GescJtichte und Entwicklung des Manichismus war al-
Fihrist, wie das Werk heit, eine Fundgrube. Aber Flgels Buch beein-
flute auch die Forschung in einer Richtung, die in der Folgezeit von
groer Bedeutung wurde. Al-Nadim hatte neben Mani auch Mareion
und Bardesanes Notizen gewidmet und Flgel stellte ganz natrlich
diese zwei Hretiker mit Mani zusammen. Hier war er ein Wegweiser.
Nach al-Nadim kam ein Strom von Verffentlichungen arabischer
Quellen, und unter diesen ist der glnzende Wissenschaftler al-Birnl
aus Ostiran die wichtigste Quelle dank seiner zwei Werke "Chronolo-
gie" und "India"
15
. Ober ai-Birni sagt Nyberg: "Er widmet Mani, au-
er einigen einzelnen Notizen, nur zwei Seiten zusammenhngenden
Text, aber auf diesen Seiten ist jede Zeile Goldes Wert" (S. 74 ). Das ist
richtig, besonders wenn wir bedenken, da al-Birni auch in "lndia"
Auszge aus den Schriften Manis mitteilt
16
Mit Recht rhmt Nyberg die
Exaktheit, Klarheit und Freiheit von jedem Fanatismus bei al-Birni
(S. 75). In rascher Folge wurden jetzt mehrere arabische Geschichts-
werke publiziert, entweder ganz oder in einem Auszug. Nyberg erwhnt
in seiner bersicht al-Ya'qbi (Ende des 9.Jh.)
17
, al-Tabari (starb
921)
18
, wozu man wenigstens al-Murtad fgen knnte, aus dessen
Werk ein Auszug verffentlicht wurde
19
.
In diesem Zusammenhang ist es auffallend, da ein so verhltnismig
umfangreicher und inhaltsreicher Text wie der Abschnitt ber den Ma-
nichismus bei al-Sahrastni, der zudem in deutscher bersetzung schon
14
Das ganze Werk al-Nadims, Kitb al-Fihrist, "das Verzeichnis", genannt wurde nach
dem Tode Flgels in der von ihm vorbereiteten Ausgabe publiziert, Leipzig 1871.
15
AI-Birni. Chronologie orientalischer Vlker, hrsg. E. Sachau, Leipzig 1878; Chro-
nology of Ancient Nations, an English Version. Transl. by E. Sachau, London 1879. Al-Bi-
rni, India. Ed. Edw. Sachau, London 1887; lndia. An English Edition by C. E. Sachau,
1-2, London 1910.
16
Nyberg erwhnt nicht das Buch India, das indessen auch eine sehr wichtige Quelle ist.
17
M. Th. Houtsma, Ibn Wdhih qui dicitur al-Ja 'qubi Historiae, 1-2, Leiden 1883.
18
Publiziert 1879-190 I. Den Mani betreffenden Teil findet man in dem von Th. Nl-
deke publizierten Buch Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden. Leiden
1879. Hier eine deutsche bersetzung mit reichhaltigem Kommentar.
19
Vgl. K. Kessler, Mani, 1, Berlin 1889, S. 343-355. Nicht von Nyberg erwhnt.
Der Manichismus 283
lngst zugnglich war, so wenig Beachtung fand
20
Was diese Darstel-
lung so interessant macht, ist der Umstand, da das manichische System
hier in abstrakt-philosophischer Form entwickelt wird, so da die mythi-
sche Farbe so gut wie vollstndig getilgt wird. Sahrastni fgt sich also im
arabischen Sprachgebiet in die Klasse der Quellen ein, die Baur schon
auf griechisch-lateinischem Gebiet notiert hatte. Schon darum htte die-
ser Abschnitt eine Analyse verdient. Diese kann hier selbstverstndlich
nicht gegeben werden. Es folgen nur ein paar Bemerkungen.
Das Interesse des Autors ist vor allem auf das ontologische Element
gerichtet, wobei die philosophische Methode der Darstellung besonders
auffllt. Im soteriologisch-eschatologischen Teil des Systems treten Spu-
ren des traditionellen manichischen Mythus deutlich hervor. Dieser
Teil des Abschnittes stimmt also mehr mit der "mythischen" Klasse der
Quellen berein.
Eine Einzelnotiz ist wichtig: die Weltdauer ist 12 000 Jahre ( ed. Cure-
ton, S. 192,16). Das ist die fr den Zervanismus typischste Zahl. "Un-
verkennbar zog der Manichismus nun immer mehr aus den Studierstu-
ben der Kirchenhistoriker aus, um ernstlich bei den Orientalisten Einzug
zu halten", sagt Nyberg (S. 75) und fhrt als Beispiel der neuen Entwick-
lung Kessler an, der- hauptschlich Arabist- sich in einer Reihe von
Untersuchungen und bersichten mit der Maniforschung beschftigte.
Er betrachtete das christliche Element "als einen losen Anhang" (Ny-
berg, S. 75), lie aber die iranische Religion als geschichtliche Kompo-
nente aus der Diskussion fast ganz wegfallen, sah statt dessen die baby-
lonische Religion als die wichtigste Quelle des manichischen Systems
an (was nur unter Schwierigkeiten vor sich ging), hierin, wie Nyberg fest-
stellt, der allgemeinen Tendenz seiner Zeit folgend.
Die unvollendete Monographie Kesslers besitzt heute noch einen ge-
wissen Wert als Quellensammlung. Hier wurden auch ein paar syrische
Texte aufgenommen, nmlich Afraht und vor allem Afrem, von dessen
Widerlegung des.Manichismus Overbeck schon einen Teil herausgege-
ben hatte, der frher jedoch keine Beachtung gefunden hatte
21
. Auch
wenn die bersetzungen Kesslers nicht immer die besten sind, sollte
man die Tragweite der philologischen Mngel nicht zu hoch veranschla-
gen, denn fr die analytische Benutzung des Texte haben sie wenig Be-
deutungl2.
lo AI-Sahrasti, Book of Religious and Philosophical Sects, ed. W. Cureton, London
1842; Religionspartheien und Philosophenschulen, bers. von Th. Haarbrcker, 1-2,
Halle 1850-51. Nicht von Nyberg erwhnt.
H F. Overbeck, S. Ephraemi Syri ... opera selecta, Oxford 1865, S. 59-73.
ll Vgl. die Besprechung von Th. Nldeke, ZDMG 43, 1889, S. 536, die mir aber etwas
zu scharf formuliert vorkommt.
284 Geo Widengren
Ein noch weit wichtigerer syrischer Text, nmlich der Bericht des
Theodor bar Knai (nach 700), der eine Schilderung der Hresien ver-
fat hatte, wurde von Pognon 1898 in Text und bersetzung publi-
ziert23. Aber erst die erneute Verffentlichung des Textes mit berset-
zung von Cumont und Kugener und ein ausgezeichneter Kommentar
von Cumont erffnete den Zugang zu dieser erstklassigen Quelle
24
, die
besonders in den poetischen Zitaten Manis eigene Worte anfhrt. Das
wurde spter von Schaeder berzeugend nachgewiesen. Theodor bar
Knai
25
gehrt zu der Klasse der Quellen, die den Manichismus in ty-
pisch mythischen Farben schildern.
Einen ganz anderen Typus vertritt die zweite von Cumont bearbeitete
Quelle, Severus von Antiochia
26
. Hier begegnen wir einem religisen
System, das einen abstrakt-philosophischen Anstrich besitzt und weit-
gehend etwa mit Titus von Bostra bereinstimmt. Mythische Zge
kommen nur sprlich vor.
III. Der Wendepunkt in der Erforschung des Manichismus kam mit
den Grabungen in Zentralasien und den groartigen Funden dort, die
eine Menge von manichischen Bchern und Buchfragmenten der For-
schung zur Verfgung stellten.
Schon 1904 konnte F. W. K. Mller seine Entzifferung der in mittel-
persischer Sprache und in einer dem syrischen Estrangela-Alphabet
hnlichen Schrift abgefaten Texte der Berliner Akademie vorlegen
27
.
Und schon in demselben Jahr wurde ein stattlicher Band mit verschiede-
nen Texten publiziert. Dieser glnzenden Pionierleistung folgten bald
andere Bearbeitungen, aber die Verffentlichung der Originaltexte ver-
zgerte sich aus mehreren Grnden und erst in den dreiiger Jahren kam
sie wirklich in Flu
28
Die groen Namen waren nach Mller die des
Russen Salemann, F. C. Andreas, seine Schler Lentz und Henning. Vor
allem der letztgenannte Gelehrte hat sich hauptschlich der Bearbeitung
der manichischen Texte gewidmet
29
. Durch seine Schlerin Mary
23
Pognon. Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, Paris 1898.
24
F. Cumont, M. Kugener, Recherchers sur Je Manicbeisme, I, La cosmogonie mani-
cheene d'apres Theodor bar Khoni. Brssel 1908.
25
So ist der Name zu lesen, wie Burkitt gezeigt hat, vgl. The Religion of the Manichees,
Cambridge 1925, S. 14 Anm. 1.
26
F. Cumont, Recherches, 2, Extrait de Ia CXXIIIe bomelie de Severe d' Antioche,
Brssel 1912.
27
F. W. K. Mller, Handschriftenreste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, SBA W 1904,
s. 348-52.
28
Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan (knftig abgekrzt: MirM),
1-111, von F. C. Andreas (t). aus dem Nachla hrsg. von W. Henning, Berlin 1932-34. Ein
manichisches Bet- und Beichtbucb, von W. Henning, Berlin 193 7.
29
Seine wichtigsten Publikationen finden sich beiM. Boyce, A Catalogue of the lranian
Der Manichismus 285
Boyce wird die Tradition der Gttinger Schule weitergefhre
0
In den
letzten Jahren erschien wieder eine deutsche Textpublikation
31
. Aber
leider warten wir noch auf die Verffentlichung verschiedener, schon
lngst in AussichtgesteUter Arbeiten, die durch unglckliche Umstnde
nicht erschienen sind
32
. Im ganzen aber berblicken wir verhltnismig
gut das iranische Textmaterial, das nunmehr nicht nur in mittelpersisch
sondern auch in mittelparthisch und sogdisch vorliegt. Hierzu treten
bersetzungen in Trkisch und Chinesisch (vgl. unten S. 301).
Von den drei iranischen Sprachen war mittelparthisch oder nordwest-
iranisch die Sprache des Arsakidenreiches, whrend mittelpersisch die
Sprache des Sassanidenreiches war. Das Sogdisehe war ein mittelostira-
nischer Dialekt, die nicht nur in Ostiran sondern bis an die Grenzen von
China verwendete lingua franca der Kaufleute und daher auch der mani-
chischen Missionare.
Wie gesagt. wissen wir, da Mani aus einer frstlichen, wahrscheinlich
sogar kniglichen Familie parthiseher Herkunft stammte. Die Verwen-
dung der mparth. Sprache ist also natrlich. Andererseits wirkte er f-
fentlich im Sassanidenreich, daher die Verwendung der mpers. Sprache,
die dort sowohl Verwaltungssprache wie Literatursprache war. Wir no-
tieren, da seine dem Groknig Spiir gewidmete Schrift Spiirakn
mpers. abgefaSt war. Da im Ostiran und Zentralasien die msogd. Spra-
che der Verbreitung der manichischen Literatur dienen mute, war ja
selbstverstndlich.
In diesen neuen mitteliranischen Texten konnte man nun eine Reihe
von zoroastrischen Gottheiten antreffen: Ohrmizd
33
, Mihr, Narisah
(Narisaf) und Ahrmen, der bse Gegner Ohrmizds. Diese Gestalten sind
gewi, wie Nyberg sagt, Mitglieder der ganzen mazdaistischen Gtter-
welt34. Ich halte es aber fr symptomatisch, da er nicht erwhnt, da
auch "der Gott Zarvn", bai Zarvn, hier auftauche
5
. Richtig hebt er
aber hervor, da "die alte Hypothese, der zufolge der Manichismus nur
eine Reformbewegung innerhalb des mazdaistischen Zoroastrismus
war, sich nun mit erneuter Kraft in den Vordergrund drngte". Und wei-
Manuscripts in Manichean Script in the German Turfan Collection. Berlin 1960, S.
XXXVII f. verzeichnet.
30
M. Boyce, The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, Oxford 1954.
31
W. Sundennann, Mittelpersische und parthisehe kosmogonische und Parabeltexte
der Manicher, Berlin 1973.
32
Vgl. die bei Boyce, aaO., S. XXXVI (Boyce) und XXXVIII (Henning und Hen-
ning-Boyce) als in Vorbereitung befindlich verzeichneten Arbeiten.
33
Die Aussprache war sicherlich Ohnnezd, eine Wechselform von Ohnnazd ( < Ahura
Mazd), e:a, vgl. Chr. Bartholomae, ZAirWb, S. 36ft., e wird mit yod geschrieben.
34
Vgl. Nyberg, aaO., S. 81.
35
Vgl. die bei C. Salemann, Manichische Studien, I, St. Petcrsburg 1908, S. 61 s. v.
verzeichneten Stellen.
286 Geo Wirlengren
ter: "Man glaubte, die Divergenzen zwischen dem Manichismus und
dem Zoroastrismus zum Teil so erklren zu knnen, da man mit einem
x operierte, nmlich der iranischen Volksreligion und volkstmlichen,
von der Orthodoxie nicht anerkannten zoroastrischen Vorstellungen"
(S. 81 ). Nyberg spricht etwas herablassend von "einem Paniranismus",
der "verstiegene Formen annahm" und denkt damit offenbar an die
Theorie Reitzensteins, auf die wir spter zurckkommen.
Was den Ausdruck "iranische Volksreligion" betrifft, wurde dieser
Begriff von mir kurz diskutiert
36
Der Terminus ist brauchbar, "um den
Typus iranischer Religion zu charakterisieren, der ... als Erlsungsreli-
gion den Westen dauernd beeinflut hat"
37
Dabei bezeichnet "Volksre-
ligion" einen von der "Staatsreligion" abweichenden Typus. Da im Iran
der Zoroastrismus die Staatsreligion geworden ist, bedeutet hier
"Volksreligion" einen vom Zoroastrismus verschiedenen Religionsty-
pus. Welches diese Religion war, werden wir bald sehen. Jedenfalls ist sie
keine unbekannte Gre, ein x, wie Nyberg damals ( 1935) annahm
38

Die Problemlage war also gegeben. Nyberg richtet mit Recht die
Aufmerksamkeit auf Soussets Forschungen ber den Gnostizismus, wo
er kraftvoll fr den grundlegenden iranischen Charakter des Manich-
ismus und des Gnostizismus im allgemeinen eintrae
9

Nyberg referiert in diesem Zusammenhang Schaeders Meinung, "da
Sousset iranische Stilelemente mit wirklichen manichischen Theolo-
goumena verwechselte", und gibt dann als sein eigenes Urteil die fol-
gende, wohlabgewogene Aussage: "Das Problem der Bedeutung Irans
fr den Gnostizismus ist sicherlich bedeutend komplizierter als er (Sous-
set) annahm, aber seine Hauptthese scheint mir Momente zu enthalten,
an denen man schwerlich vorbeikommen kann" (S. 82). Mit dieser Stel-
lungnahme hat Nyberg m.E. vollkommen recht behalten
40
.
IV. Noch grere Bedeutung in prinzipieller Hinsicht besitzen die
bahnbrechenden Untersuchungen Reitzensteins
41
Vor allem ist hier
36
Vgl. G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Leiden
1955, II, S. 104 [128] Anm. 273, S. 127 [151)f.
37
Vgl. Widengren, aaO., s. 127 [151).
38
Ich kann mir nicht vorstellen, da er sich nach seiner Arbeit an seinem groen Werk.
Die Religionen des alten Iran ( 1938) in derselben Weise htte aussprechen knnen. denn
hier hat er eben die Existenz verschiedener Typen iranischer Religion neben dem Zoro-
astrismus aufgezeigt.
39
W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gttingen 1907.
40
Vgl. schon hier Widengren, Mesopotamian Elements in Manichaeism, Uppsala 1946.
S. 13 Anm. 2. wo ausfhrliche Diskussion.
41
Hier sind zu verzeichnen: Die Gttin Psyche, Heidelberg 1917. Das iranische Erl-
sungsmysterium, Bonn 1921 und das Autorreferat ZNW 20, 1921, S. 1-23, das als Ariad-
nefaden in dem Labyrinth des Buches Das iranische Erlsungsmysterium dienen kann.
Der Manichismus 287
"Das iranische Erlsungsmysterium .. zu nennen. Ungeachtet seiner- an
sich im allgemeinen berechtigter- Vorbehalte sagt Nyberg, da Reit-
zenstein "ein Werk von gewaltiger Tragweite zustande gebracht .. hatte.
Er sieht als sein bleibendes Verdienst an, da Reitzenstein "die Vorstel-
lung vom Urmenschen herausgearbeitet hat .. (S. 83). Das bedeutet, da
Reitzenstein das manichische Dogma
42
vom "erlsten Erlser .. ein-
leuchtend analysiert hat.
Reitzenstein gibt das wichtigste Resultat seiner Forschungen - typi-
scherweise-nicht als Zusammenfassung, sondern mitten im Text einge-
gliedert, in der folgenden Weise wieder: "Dieser ,Mensch' ist im Persi-
schen der Erneuerer der Welt, Trger der Gottesbotschaft und Gottes-
kraft, der Erlser fr das ganze Geschlecht, aber zugleich der Erlste,
der als erstes Lichtwesen in den Himmel zurckkehren darf, ein Gott
und zugleich der ideelle Vertreter der Seelen, die groe Seele ...
43
Diese Grundanschauung- da derUrmenschdie Summe aller Seelen
ist, die er erlsen soll- ist nicht nur fr den Manichismus, sondern fr
den Gnostizismus im allgemeinen typisch und von prinzipieller Bedeu-
tung, denn der ganze Erlsungsglaube ist darauf gebaut. Mit Recht hat
Reitzenstein darum auch solche Texte wie das Baruch-Buch des Gnosti-
kers Justinus und das Lied von der Perle in den Thomasakten mit den
iranischen Dokumenten verglichen.
Wir mssen hier einige Worte ber das sog. Zarathustra-Lied ein-
schalten. In diesem Text, M 7, in mparth. Dialekt verlat, spricht "der
gerechte Zarathust .. , aber wie Henning (SBA W 1934, [872] Anm. 1)
richtig bemerkt: "Der Name des Z a r a t h u ~ t ist das einzige Zaralbustri-
sehe in dem Hymnus ... Die Annahme Reitzensteins (aaO., S. 4), dieses
Fragment sei "ein Bruchstck einer Mani vorausliegenden persischen
Offenbarungsschrift aus den Kreisen der Zarathustra-Glubigen, die in
frh-manichischer Zeit zum Hymnus umgearbeitet bzw. unter die
Hymnen der Sekte aufgenommen ist .. , lt sich durch nichts beweisen
und ist an sich vllig unglaublich, wie auch Henning hervorhebt. Dage-
gen ist Reitzenstein darin recht zu geben, da unter den Manichern za-
rathustrische Gebete und Schriften kursierten, die zu Unrecht als "za-
rathustrisch.. bezeichnet wurden - was aber Reitzenstein nicht ver-
stand44. Im Manichismus hat man sich also auf zarathustrische berlie-
42
Ich verwende diesen Terminus im eigentlichen Sinn, trotzder von Colpe geuerten
Bedenken.
43
In einer Anmerkung notiert Reitzenstein, da dieser Begriff ,,zunchst auf die Ge-
samtheit der Glubigen oder Seelen" sich bezieht, vgl. Erlsungsmysterium, S. 116
Anm. 2.
44
Vgl. einerseits R. Reitzenstein, Die beUenistiscben Mysterienreligionen, 3. AuO.
1927. S. 56 Anm. 56 mit Verweis auf die Anatbematismen, zuletzt abgedruckt bei Reitzen-
stein und A. Adam, Texte zum Manichismus, 2. AuO. Berlin 1969, S. 97 Text Nr. 64, an-
288 Geo Widengren
ferungen berufen, und dieser Umstand besttigt, da Maniden Zusam-
menhang mit der von Zarathustra verkndeten Religion bewahren woll-
te. Aber der Zarathustra, auf den er sich berufen konnte, war nicht der
wirkliche, sondern der legendre westliche Zarathustra
45
. Der Fehler
Reitzensteins bestand darin, da er ein schon von Anfang an manich-
isches Schriftstck fr einen echten zoroastrischen Hymnus hielt. Es war
ihm sicherlich auch unbekannt, da man zwischen dem stlichen, wah-
ren Zarathustra und dem westlichen, von den Magiern verehrten, rein
legendren Zarathustra scharf zu scheiden hat.
Begrndeter waren die Theorien Reitzensteins ber eine Reihe von
anderen sog. handm-(Glied)Texten, die er als ein einheitliches Corpus
betrachtete und als "ein Lesemysterium", aus 12 Gesngen bestehend
und mit den 12 Stunden des Tages korrespondierend bezeichnete. Ob-
gleich er selbst feststellte: "von einer wirklichen Handlung findet sich
keine Spur ... so wird der zum Erbauungsbuch des Einzel-
nen"46, vergleicht er doch diese Hymnen mit Totenliturgien in gnosti-
schen Kreisen, wie Mary Boyce hervorhebt, die das gesamte, von ihr be-
deutend vermehrte Material einer grndlichen Untersuchung unterzo-
gen hat
47
. Reitzenstein hielt Tod und Erlsung des Urmenschen fr den
Gegenstand der Glied-Hymnen, wobei aber der Tod in der Materie und
die Erlsung der Lichtpartikeln auch fr die einzelne Seele gltig ist, da
ja der Urmensch eben die Summe der Einzelseden ist. Diese Theorie,
wenn auch in Einzelheiten inkorrekt, ist, wie Mary Boyce sagt, die die
beste Kennerio dieser Texte ist, "probably in the main not far from the
truth"
48
.
Lentz opponierte gegen den Gebrauch des Wortes "Mysterium"
49
,
ohne acht darauf zu geben, da Reitzenstein diesen Terminus in sehr
qualifiziertem Sinn brauchte, wie Mary Boyce feststellt
50
Lentz wider-
sprach auch entschieden der Deutung der Hymnen als einer "Totenli-
turgie" und verneinte jeden Zusammenhang mit eschatologischen Vor-
stellungen. Hierin kann man ihm aber nicht folgen. Das von Reitzenstein
dererseits Widengren. Die Religionen Irans, Stuttgart 1965. S. I 98. Kephalaia, S. 7, 2 ff.
behauptet, da zwar nicht Zarathustra selbst, wohl aber seine Schler Aufzeichnungen
seiner Verkndigung besorgt htten.
45
Vgl. ber ihn Widengren, aaO., S. 232 ff., bes. S. 236 ber den einen der zwei Mith-
rasmagiern im Mithrum zu Dura als Abbildung Zoroasters (Zarathustras), mit einer
BuchraUe in der Hand, seine Offenbarung enthaltend.
46
Vgl. Reitzenstein, aaO., S. 96f.
47
Vgl. Boyce, Hymn-Cycles, S.3.
48
Vgl. Boyce, aaO., S. 4.
49
Vgl. Lentz in: E. Waldschmidt-W. Lentz. Die Stellung Jesu im Manichismus, Berlin
I 926, S. 69.
50
Vgl. Boyce, aaO., S. 8, wo sie auch auf Reitzenstein, Mysterienreligionen, S. 275-84
Bezug nimmt.
Der Manichismus 289
vorgelegte Vergleichsmaterial spricht eine zu deutliche Sprache. Und
wie Mary Boyce treffend bemerkt: "his theory receives support from the
subsequent discovery of passages in which death is explicitly mentio-
ned."51
Lentz war es in seiner sorgfltigen philologischen Arbeit gelungen, das
relevante Material in groem Ausma zu vermehren. In mhsamer, jah-
relanger Arbeit konnte Henning dann mehrere Fragmente zusammen-
fgen. Im Jahre 1943 publizierte er eine kurze Zusammenfassung seiner
Resultate
52
.
Zuletzt hat Mary Boyce das gesamte Material, das sich, wie Henning
zeigte, auf zwei Hymnenzyklen verteilt, in ihrer grndlichen Arbeit
,,The Manichaean Hymn-Cycles" herausgegeben, bersetzt und in allen
Aspekten diskutiert
53
. Sie war indessen gentigt, sich zum groen Teil
auf Photographien zu verlassen, weil die Handschriften ihr damals nicht
zugnglich waren. Eine sptere Nachprfung an Hand der Manuskripte,
bot die Mglichkeit Einzelheiten zu verbessern 5
4

Wir besitzen also nunmehr die Texte, die das sog. "Erlsungsmyste-
rium" zusammen ausmachen, aber von einem "Mysterium" knnen wir,
wie gesagt, nicht sprechen. Grundstzlich will aber Reitzenstein- gegen
Waldschmidt-Lentz - das Vorhandensein manichischer Mysterien
postulieren
55
. Ein solches Vorhandensein bleibt indessen eine reine Hy-
pothese56. Dagegen hat er darin unbedingt recht behalten, da es sich
hier um ein als "Totenliturgie" gebrauchtes Corpus handelt. Das scheint
aus der Untersuchung von Mary Boyce hervorzugehen. Als "Lesemyste-
rium" sollte man diese Liturgie nicht bezeichnen; der Zweck war ja of-
fenbar ein
Wir erinnern an entsprechende iranische "To-

tenliturgien" wie Aogemadaeca und Hadxt Nask. Diese Texte enthal-
ten "Eiendschilderungen", die einer Analyse bedrfen, weil sie einen
51
Vgl. Boyce, aaO., S. 8 und die DiskussionS. 9. Man kann solche Stellen wie Huvi-
dagmn VII 11, 19-21; VIII 1-2, 11-13; Angad RMn VII a 11-14 nennen.
51
Vgl. BSOAS XI, 1943, S. 216f. und Boyce, aaO., S. 7.
53
Henning hat zu dieser Verffentlichung verschiedene Worterklrungen und Etymo-
logien beigesteuert und dadurch den Wert der Arbeit noch erhht.
54
V gl. M. Boyce, Mitteilungen des Instituts fr Orientforschung, IV 2, Berlin 1956, S.
314-22.
55
Vgl. Reitzenstein, Mysterienreligionen, S. 277 .,Da die Auditores einzelne Schrif-
ten und Lehren Manis nicht kennen drfen, bezeugt Augustin; schon das gengt voll, den
Mysteriencharakter seiner Religion zu beweisen". Tatschlich wird dadurch nur das Vor-
handensein einer Arkandisziplin unter den Electi bewiesen.
56
brigens spricht sich Reitzenstein ziemlich unklar aus, manchmal behauptet er wohl
nur einen liturgischen Gebrauch. Es ist schwer, seine endgltige Meinung festzustellen und
ich bin nicht sicher, ob ich ihn richtig interpretieren kann.
57
Dies kann man wohl ohnehin zugeben, aber eine Liturgie ist ja an sich kein Myste-
rium.
290 Geo Widengren
speziellen Typus zeigen. Dieses Problem wird unten kurz behandelt (S.
304).
Ein anderes Problem, das von Reitzenstein untersucht wurde, in der
Folgezeit aber kaum diskutiert worden ist, besteht darin, da seiner
Meinung zufolge der innere Mensch, der "Geist" oder die Seele, bei sei-
nem Aufstieg in 12 Stunden(= 12 Aionen) 12 himmlische Gewnder
himmlischer Natur anlegen mu, um dadurch ein vollkommenes Gott-
wesen, nmlich Aion, zu werden, dessen Glieder eben diese 12 Stunden
sind, womit wiederum die 12 Gewnder identisch sind. Der Aion ist also
sowohl zeitlich wie rumlich aufgefat. Der innere Mensch ist aber der
Urmensch, den Reitzenstein auch als Mithra betrachtete. Elemente die-
ser Anschauung findet er sowohl in den Isismysterien wie im XIII. Kapi-
tel des Corpus Hermeticum. Es kommt natrlich nicht in Frage, diese
khnen Kombinationen ungeprft zu bernehmen. Sie mssen grnd-
lich diskutiert und das iranische Material eingehend untersucht werden.
Den iranischen Ursprung dieser Aionvorstellung wollte Reitzenstein
durch einen Hinweis auf das Zeugnis des Eudemos von Rhodosber die
Zervanvorstellung erklren, weil dieser Autor ja den Aion sowohl als
wie als beschrieb
58
Was in diesem Fall die Theorie Reit-
zensteins besttigen knnte, ist der hier mglicherweise vorkommende
Gedanke an die Korrespondenz zwischen Makrokosmos (Urmensch)
und Mikrokosmos (innerer Mensch). Andererseits gibt es Schwierigkei-
ten. So ist ja z. B. im Manichismus nicht der Urmensch, sondern die
Hchste Gottheit, Zervan, und also dem Aion, gleichzustellen.
V. Offenbar war die Zeit fr eine Auswertung der iranischen Ele-
mente im Manichismus gekommen. Der hervorragende junge Iranist
H. H. Schaeder fhlte sich zu dieser Aufgabe berufen, aber die von ihm
vorgeschlagene Lsung ging in eine fr einen Iranisten unerwartete
Richtung. Nachdem er Reitzenstein als philologischer Berater behilflich
gewesen war und sich sogar- etwas berschwenglich- als seinen Schler
proklamiert hatte
59
, schlug er andere Wege ein, die ihn zu einem
entschiedenen Gegner der Meinungen Reitzensteins machten.
Schaeder verfgte ber bessere philologische Kenntnisse als wohl ir-
gend jemand, der sich mit dem Manichismus befat hat, und war im-
58
Vgl. Widengren, Die Religionen Irans, s. 149f.
59
Vgl. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, II, Iranische Leh-
ren, Leipzig-Berlin 1926, S. 203: "Der Leser wird den zweiten Teil dieser Studien nur
dann unter dem richtigen Gesichtspunkt sehn, wenn er sich vor Augen hlt, da der Ver-
fasser des ersten Teils dem des zweiten als Lehrer dem Schler gegenbersteht." Diese
seine erste Untersuchung auf dem Gebiet der Mani-Forschung steht tatschlich stark unter
dem Einflu Reitzensteins und ist darum von der spteren Eigenwilligkeit Schaeders ziem-
lich frei.
Der Manichismus 291
stande, alle Quellen in der Originalsprache zu studieren. Aber seine
Schwchen als Analytiker und Historiker, mit denen wir im folgenden
Bekanntschaft machen werden, haben bewirkt, da seine Leistungen
seinen groen philologischen Voraussetzungen nicht ganz entsprochen
haben. Seine Theorien und Fragestellungen haben indessen fr lange
Zeit in der Forschung dominiert und wirken immer noch nach. Eine ver-
hltnismig eingehende Diskussion ist darum am Platz.
Schaeder
60
ging von einer richtigen Beobachtung aus, die wie wir fest-
stellten, tatschlich schon Baur gemacht hatte: es gibt zwei Gruppen von
Quellen, die eine mit einem rein mythologischen Apparat, die andere ei-
nen abstrakt-philosophischen Begriffsapparat benutzend (vgl. oben S.
279).
Schaeder stellte nun die These auf, die - wie er selbst zugibt - groes
Befremden erregen wrde, "da Manis geistige Herkunft nicht auf
orientalische Mythologie noch auf semitische Naturreligion zurckver-
weist, sondern auf die griechische Wissenschaft" (S. 97).
Schaeder entwickelte seine Auffassung auf folgende Weise:
"Wir mssen ... die Frage nach der philosophischen, oder allgemei-
ner: der wissenschaftlichen Bedeutung des manichischen Systemge-
dankens aufstellen oder wenigstens diese Frage als eine mgliche aner-
kennen. Wir knnen uns nicht damit zufrieden geben, Mani als Dichter,
gar als phantastischen Dichter, oder als einen Glaubensverknder zu be-
trachten, der von einer starken religisen Stimmung getragen, aus der
Intensitt dieser Stimmung heraus alte Mythologeme zu neuem Leben
zu erwecken, in ihnen gleichsam sein religises Empfinden zu objekti-
vieren suchte" (S. 98).
Der Stifter der neuen Weltreligion wird also paradox genug nicht als
religise Persnlichkeit mit einerneuen religisen Botschaft verstanden,
sondern es wird nach der wissenschaftlichen Bedeutung des manich-
ischen Systemgedankens gefragt
61
.
60
Urform und Fortbildungen des manichischen Systems, in: Vortrge der Bibliothek
Warburg. hrsg. von F. Saxl, IV Vortrge 1924/25. Leipzig 1927, S. 65-127. Wiederabge-
druckt in: H. H. Schaeder, Studien zur orientalischen Religionsgeschichte, hrsg. von C.
Colpe, Darmstadt 1968, S. 15-107.
61
Gegen die eigentmlichen Betrachtungen Schaeders (S. 98 f.), die er ohne Beweise
und ohne konkrete Beispiele vorgelegt hat, ist Folgendes zu sagen: Man knnte meinen,
diese von Schaeder gegebene Beurteilung wre nur fr den Manicbismus als zutreffend
beabsichtigt. Dann wre sie tatschlich recht adquat. Eine solche Deutung der Aussage ist
aber nicht berechtigt, denn dann wre die von Schaeder gesuchte und behauptete Identifi-
zierung des Manicbismus mit der wissenschaftlichen Philosophie der antiken Welt eine
Unmglichkeit. Um diese zwei Gren miteinander gleichstellen zu knnen, mu Schae-
der das Vorhandensein einer wirklichen, wissenschaftlichen Philosophie verneinen, er
mu die Philosophie mehr religis, weniger philosophisch, die manichische Religion aber
mehr philosophisch, weniger religis machen. Daher der doppeldeutige, tatschlich ganz
sophistische Gebrauch des Wortes "Gnosis".
292 Geo Wirlengren
Ja, Schaeder will nicht einmal eine Sonderung zwischen Wissenschaft
und Religion im Denken anerkennen, wie die folgende Aussage klar be-
weist: "Die sondernde Fragestellung also, ob ein Gebilde solchen Den-
kens als primr philosophisch oder empirisch wissenschaftlich oder
knstlerisch oder religis zu charakterisieren sei, wrde dem Prinzip die-
ses Gebildes, seinem Baugedanken, nicht \}Ur nicht gerecht werden, son-
dern ihm strikt zuwiderlaufen" (S. 98f.). Schaeder behauptet ferner, die
orientalischen Religionen (auer der israelitischen Religion einzelner
Propheten) "vollends seit hellenistischer Zeit, wurzeln nicht in der Idee
des Glaubens, sondern in der des erlsenden Wissens" (99 Anm. 1 ). Ge-
gen diese kategorischen Stze, die ohne Beweis und ohne Beispiele vorge-
tragen werden, behaupte ich - ebenso kategorisch - da Schaeder die
Verhltnisse oberflchlich beurteilt. Jedermann, der die klassische Philo-
sophie etwas grndlicher als Schaeder studiert hat, wei, da ein klarer
Unterschied zwischen den philosophischen und den religisen Systemen
vorliegt, da der kritische, wissenschaftliche Geist die philosophischen Sy-
steme schafft, whrend die religisen Systeme sich auf gttliche Offenba-
rung berufen. Auf diesen grundlegenden, von Schaeder bersehenen Un-
terschied kommen wir spter zurck
62
Was den Unterschied zwischen
Glauben und erlsenden Wissen, zwischen und betrifft, ist
es nicht richtig, sie als unbedingte Gegenstze zu betrachten. Ich ver-
weise auf die Ausfhrungen Reitzensteins
63

Ebenso eigentmlich ist die Fortsetzung der Argumentation Schae-
ders, wenn er sagt: "Nur da sie ( d. h. die Gnosis) dem Orient erschlos-
sen wurde, macht die Entstehung des gnostischen Denkens und zugleich
die Tatsache verstndlich, da es die Gnosis tatschlich berall mit
JtQoA:t1J.la'ta im echten Sinne zu tun hat .... Die Energie, die hier fhl-
bar wird, ist offenbar keine so sehr andere, als wie sie uns Heutigen tg-
lich aus unserer Form der lebendigen Verbindung mit den Griechen: aus
dem humanistischen zustrmt" (S. 100).
Hans Jonas formuliert klar und scharf seine Ablehnung dieser Sicht
indem er sagt: "Hier ist eine Verstndigung nicht mglich. Die Gnosis
geradezu ,unserem Humanismus' verglichen zu sehen - macht mich
zweifeln, entweder was Humanismus, oder was Gnosis, oder was das
eine und das andere ist. Hier mu wirklich von allem Inhalt abgesehen
sein. Wir stellen nur in Schlagworten entgegen. Mit JtQoA:t1J.la'ta hat es
die Gnosis zu tun, weil das Dasein, in dem sie grndete, de facto ,proble-
matisch' war. ,Erlsendes Wissen' ist je nach dem aktuellen Begriff der
Erlsung ganz Verschiedenes. Erkenntnis bedeutet in der Gnosis etwas
62
Vgl. unten S. 294 im Zusammenhang mit Alexander von Lykopolis.
63
Vgl. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Beigabe VI. S. 234-36,
wo besonders der Hinweis auf Corp. Herrn. IX I 0 aufschlureich ist, z. B. c'tyvovm bt
ru-tuna.
Der Manichismus 293
anderes als im Griechentum, sie hat ein anderes Wie, ein anderes Was,
eine andere Antwort, ein anderes Ziel und eine andere Funktion. Nur in
gewissen Formen bedient sie sich ,scholastisch' griechischer Begriffsmit-
tel"64. Es knnte nicht besser formuliert sein.
Nun zeigt sich Schaeder erstaunlicherweise sehr unkritisch bei der Be-
urteilung des manichischen Systems im Vergleich mit dem neuplatoni-
schen Philosophen Alexander von Lykopolis (4. Jh.),_der viel schrfer
als Schaeder den wahren Unterschied zwischen Manichismus und wirk-
licher Philosophie erfat. Der Philosoph ist sich dessen klar bewut, da
die Manicher berhaupt nicht in philosophischer Weise argumentieren.
Diese Tatsache hat schon Reitzenstein beobachtet, aber an ziemlich ver-
steckter Stelle erwhnt und daraus nicht die prinzipielle Schlufolgerung
gezogen
65

Selbstverstndlich hngt die Beurteilung von Mani und seinem System
auch damit zusammen, wie man die Rolle der Mythen im System be-
stimmt. Schaeder ist natrlich auf dieses Problem eingegangen und hat
sich darum bemht, die reale Funktion des Mythus im manichischen
System klarzulegen. Seine Lsung ergibt sich konsequent aus seiner Ge-
samtanschauung: Manis sei nur dazu da, um in anschaulicher
Form seinen sozusagen plastisch darzustellen
66
Schaeder will also
die Funktion des Mythus in rein platonischem Sinne - d. h. so, wie er
selbst Platon verstanden hat - deuten und dadurch die dominierende
Rolle der Mythen bei Mani gewissermaen entschuldigen.
Gegen diese Auffassung des Verhltnisses zwischen und
oponierte Nyberg: "Jeder Vergleich mit Platon scheint mir irrefh-
rend. "
67
Doch motivierte er seine Kritik nicht nher. Es war indessen
leicht, mit Hilfe der Aussagen des Philosophen Alexander von Lykopolis
diese Kritik etwas breiter auszufhren. Die Polemiker, die den Manich-
ismus angegriffen haben, waren sich nmlich immer darber im klaren,
da Mani eine nur pseudowissenschaftliche Weltdeutung vertrat
68
Die
manichische Weisheit, ihre oo<p(a, ist keine Philosophie, sondern eine
Theosophie
69

64
Vgl. H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, I, 2. Aufl. Gttingen 1954, S. 57.
65
Vgl. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig-Berlin 1929, S.
97 Anm. 2 .,ein Wissen ohne allgemeingltigen Beweis - vEu wie es recht
bezeichnend Alexander von Lykopolis bei dem manichischen Glauben nennt". Als ich
mein Manibuch schrieb, hatte ich diesen Passus nicht im Gedchtnis.
66
V gl. die bei G. Widengren, Mani und der Manichismus, Stuttgart 1961, S. 137 gege-
bene Zusammenfassung dessen, was Schaeder in: Ursprung und Fortbildungen, S. 101 ff.
entwickelt.
67
Nyberg. aaO., S. 86.
68
Warum er sozusagen dazu gentigt war. werden wir unten darlegen (vgl. S. 308 f.).
6
" Diese Charakterisierung bei Widengren. aaO .. S. 137.
294 Geo Widengren
"Durch ihre Fabeln haben sie die Mythologen bei weitem bertroffen,
die sich vorstellen, da die Geschlechtsteile des Ouranos abgeschnitten
worden seien oder sich eine Verschwrung gegen Kronos von seiten sei-
ner Shne gebildet habe, in der Absicht, sich der Herrschaft zu bemch-
tigen, oder die wiederum denselben Kronos seine Shne verschlingen
lassen, aber durch ein Bild aus Stein betrogen werden", Alexander von
Lykopolis, Contra Manichaei opiniones, X. Daher stellt Alexander fest,
wie die manichische Methode der Darstellung ihrer verschiedenen
Lehren aussieht. "Ihre Lehrstze sind weder auf Grund von Vernunft-
beweisen aufgestellt, so da wir eine Nachprfung ber sie anstellen
knnen, noch besitzen sie einige Prmissen in der Beweisfhrung, so da
wir sehen knnen, was daraus folgt. Es ist wahrhaft nur zufllig, wenn
sich etwas von Philosophie in ihrer naiven Rede findet. Sie berufen sich
auf alte und n e u ~ Schriften, indem sie sie als von Gott inspiriert ausge-
ben und holen daraus ihre eigenen Meinungen, und sie halten sich nur
dann fr widerlegt, wenn sie in ihren Worten oder Taten nicht mit dem
bereinstimmen, was aus diesen ihren Lehrstzen hervorgeht. Und was
bei denjenigen, die nach der Art der Griechen Philosophie treiben, als
Prmissen ihrer Beweisfhrung aufgestellt wird, das eben ist bei ihnen
die Verkndigung der Propheten" (Alexander V, S. 8, 17-9,4 ed.
Brinkman).
Diese Ausfhrungen des antiken Philosophen zeugen wirklich von
mehr wissenschaftlicher Kritik und von nchternem, realistischerem Ur-
teil als die geschraubten, verdrehten Behauptungen des neuzeitlichen
Orientalisten und sind in der Tat fr Schaeders Auffassung vom Mani-
chismus und Manis behaupteten "wissenschaftlichen Humanismus"
vernichtend. Mit Recht hat auch Puech- ohne auf Alexander zu verwei-
sen- gesagt: "Malgre toutes ses ambitions, dans le Manicheisme comme
dans tout gnosticisme, cette science qui se croit pure Raison, se resout en
Mythes. "
70
In seiner Darstellung des Systems hat Polotsky versucht, die Grund-
gedanken, die wir sowohl in den mythischen wie in den mehr begriffli-
chen Darlegungen antreffen, in knapper Form zusammenzufassen:
"Abstrakter", so fhrt er fort, "als es hier versucht worden ist, lassen
diese Grundgedanken sich kaum formulieren. Das sinnlich-bildhafte
Element ist vom Anfang an so stark, da es sich nicht ausschlieen lt.
Die Substanzialisierung der Begriffe, die Gleichordnung von Physi-
schem und Geistig-Sittlichem (die sich nicht etwa als Symbolisierung des
letzteren durch das erstere verstehen lt) ist fr Mani offenbar nicht nur
ein die Darstellung erleichterndes Stilmittel, sondern eine das Denken
erst ermglichende Notwendigkeit. Es steht fest, da er keinen Wert
70
H. Ch. Puech. Mani et Je Manicheisme, son fondateur- sa doctrine, S. 73.
Der Manichismus 295
darauf gelegt hat, seine Theorie begrifflich-dialektisch zu entwickeln, al-
les spricht dafr, da er dazu auch beim besten Willen nicht imstande
gewesen wre. "
71
Man kann Polotsky nur beistimmen. Seine Stellungnahme richtet sich
selbstverstndlich gegen Schaeders These, auch wenn er den Namen
Schaeders nicht erwhnt. Schaeder wollte ja bei seiner Deutung des ma-
nichischen Systems den Ausgangspunkt eben in Alexanders Bericht
ber das System Manis nehmen. Schaeder findet eben bei Alexander
"die Urform" des Systems, die er von den "Fortbildungen" abhebt.
Weil Schaeder von der Auffassung ausgeht, da Mani im Geist der
griechischen Philosophie sich mit JtQofJI.:rn.ta-ra befat, war es fr ihn na-
trlich, da er seiner Analyse des Systems Alexanders Bericht zugrunde
legte. Er hebt hervor, da dessen Darstellung der einzelnen Stadien des
Schpfungsdramas mit der mythischen Schilderung bei Theodor bar
Knai genau bereinstimmt ("bis auf unwesentliche Einzelheiten", S.
109). Dieses Urteil ist ganz korrekt. Die "Gottwesen sind gerade dieje-
nigen, die wir vorhin als die eigentlich aktiven und den Mythus konstitu-
ierenden bezeichneten: der erste Gottesbote, der in die Gewalt der Fin-
sternis gert - der zweite Gottesbote, der den ersten befreit und dann
den Kosmos errichtet- der dritte, der, mit dem Sitz in der Sonne, den
Kosmos und das Lichtbefreiungswerk in Bewegung setzt und als dessen
Vertreter der Heilsbote und Trger des erlsenden Wissens, Jesus, zu
den Menschen gesandt wird. Nur da diese Gestalten hier ganz andre
Bezeichnungen tragen. Whrend sie dort schwer durchsichtige Begriffs-
namen fhren, werden sie hier mit den Standardbegriffen der hellenisti-
schen Philosophie benannt: an Stelle des Urmenschen erscheint die See-
le, an Stelle des Lebendigen Geistes der Demiurg, und whrend der
Dritte Gesandte hier unbenannt bleibt, wird Jesus bzw. Christus genannt
und zugleich mit dem Geist gleichgesetzt. Und die beiden Urmchte, der
Vater der Gre und der Knig der Finsternis, heien hier Gott und
Hyle" (S. 109f.).
Diese Analyse ist korrekt, man kann nichts gegen sie einwenden. Nur
einen Umstand mu man hervorheben, der aus der frher angefhrten
Aussage Polotskys deutlich wird: die Darstellung und die Begriffe, die
bei Alexander vorkommen, sind nicht nur exklusiv abstrakt-philoso-
phisch zu verstehen, sondern es gibt auch in dieser Schilderung mythi-
sche Zge, die sich also nicht wegdenken lassen (vgl. Polotsky!) und die
nicht als "Versinnbildlichung" zu erklren sind. Sonst htte man sie ja
durch abstrakt-philosophische Einzelheiten ersetzen knnen.
Solche mythischen Zge sind u .. a. Gott und Hyle als die zwei Prinzipi-
en, Gut und Bse. Hyle ist aber nicht dasselbe wie etwa bei Platon oder
71
H. J. Polotsky, Manichismus, in: Wege der Forschung, S. 108, zuerst erschienen in:
Realenzyklopdie des Klass. Altertums von Pauly-Wissowa-Kroll, Suppl. VI 240-271.
296 Geo Widengren
Aristoteles, sondern "die ungeordnete Bewegung", ein charakteristi-
sches Merkmal, das eben eine mythische Bedeutung besitzt (vgl. unten
S. 298). Gott hat sich "Diener" zugeordnet, die gut sind, Hyle in ent-
sprechender Weise bse Diener. Mit Gott verbunden ist das Licht und
das Obere, mit Hyle dagegen die Finsternis und das Untere- ebenfalls
mythische Zge, die einen religionsgeschichtlichen Hintergrund besit-
zen (vgl. unten S. 310). Einmal habe die Hyle die Begierde gehegt, zu
dem oberen Ort aufzusteigen und da habe sie all den Glanz und das
Licht, das bei Gott war, angestaunt und habe Gott vertreiben und dessen
Herrschaft an sich reien wollen. Wahrlich, bei abstrakt-philosophi-
schen Begriffen hchst eigentmliche, in einem mythischen System aber
leicht zu verstehende Details, die sich wiederum aus der zugrundelie-
genden Religion leicht erklren lassen (vgl. unten S. 307f.). Bei dieser
Gelegenheit habe Gott den Entschlu gefat, die Hyle zu bestrafen,
habe aber kein Bses gehabt, womit er sie htte bestrafen knnen. Diese
Hinweise- meist wrtliche Zitate- sind wohl hinreichend, um zu zeigen,
da im Grunde das System auch bei Alexander mythisch ist. Dieser Ein-
druck verstrkt sich, wenn man das Schicksal der Seele betrachtet,
m. a. W. von der Kosmologie zur Soteriologie bergeht. Es heit hier mit
der fr das System notwendigen Verbindung von Kosmologie und Sote-
riologie:
"Er habe daher eine Kraft, die wir ,Seele' nennen, gegen die Hyle ausgesandt,
damit diese sich mit ihr ganz und gar vermische. Denn wenn sich hernach einmal
diese Kraft von der Hyle trennen wrde, so wrde das deren Tod bedeuten. So
habe sich also die Seele nach der Vorausschau Gottes mit der Hyle vermischt, ein
Ungleiches mit Ungleichem. In der Vermischung aber habe die Seele mit der
Hyle gelitten. Denn wie in einem untauglichen Gef der Inhalt vielfach mit
verwandelt werde, so habe auch die Seele in der Hyle solches erlitten und sei wi-
der ihre wahre Natur zur Teilnahme am bel verschlechtert worden. Das habe
Gott gejammert, und er habe eine andre Kraft entsandt, die wir den Demiurgen
nennen. Als sie aufgetreten sei und die Errichtung des Kosmos in Angriff ge-
nommen habe, da sei von der Hyle derjenige Teil der Kraft ... ausgeschieden
worden, der durch die Vermischung noch nicht besonders gelitten hatte, und sei
erstlieh zu Sonne und Mond geworden, der Teil jedoch, der in mittlerem Grade
vom bel getroffen worden war, zu den Sternen und dem gesamten Himmel. ...
In den andern Elementen aber und in den Pflanzen und Lebewesen in ihnen sei
die gttliche Kraft in ungleichem Mae vermischt enthalten. Deswegen sei auch
der Kosmos ins Dasein gerufen und in ihm Sonne und Mond, die beim Entstehn
und Vergehnimmerfort die gttliche Kraft von der Hyle absondern und zu Gott
geleiten. Denn zu dem Demiurgen habe sich auf das Licht der Sonne eine weitre
Kraft niedergelassen und habe dies Werk durchgefhrt, und diese Sache sei ganz
deutlich und sozusagen einem Blinden offenbar. Denn whrenq der Perioden
des Zunehmens nehme der Mond die von der Hyle ausgeschiedene Kraft und
flle sich mit ihr diese Zeit ber, wenn er aber voll sei, so sende er sie whrend
der Perioden des Abnehmens zur Sonne hinauf. Diese aber schicke sie zu Gott
Der Manichismus 297
und empfange, wenn das geschehn, wiederum den vom nchsten Vollmond zu
ihr gelangenden Seelenzugang, nehme ihn auf, lasse ihn ebenso sich selbstndig
zu Gott begeben und fhre dies Werk ganz durch. Es sei auch in der Sonne ein
Bild, so wie die Gestalt des Menschen ist, sichtbar geworden, und die Hyle sei
ihm gegenber von dem Ehrgeiz ergriffen worden, aus sich selber den Menschen
gem der sie ganz durchdringenden Vermischung mit jener Kraft zu bilden, so
da also auch er einen Teil der Seele erhielt. Seine Gestalt aber habe sehr dazu
beigetragen, da der Mensch an der gttlichen Kraft grem Anteil erhielt als
die brigen sterblichen Lebewesen: sei er doch selber ein Bild der gttlichen
Kraft. Christus aber sei der Geist (vo;). Er sei einst von dem obem Ort gekom-
men, habe einen sehr groen Teil dieser Kraft fr Gott befreit und endlich als
Gekreuzigter die Erkenntnis bereitet, da auf solche Weise auch die gttliche
Kraft in die Hyle eingefgt, in ihr gekreuzigt sei. "
72
Es erbrigt sich, hier auf alle mythischen Elemente in dieser Schilde-
rung einzugehen. Nur durch einen Vergleich mit den Schilderungen z. B.
bei Theodor bar Knai versteht man berhaupt die Darstellung, die wir
bei Alexander lesen. Und der Kernbegriff "Vermischung" ist ja nur auf
dem Hintergrund der iranischen, zumal zervanitischen Religion zu ver-
stehen und in seiner Tragweite richtig einzuschtzen. Als philosophische
Argumentation wirkt die Schilderung eben so lcherlich, wie sie Alex-
ander von Lykopolis empfunden hat.
Was den Widerspruch der Mitforscher ganz besonders erweckt hat,
war indessen der von Schaeder angestellte Vergleich zwischen Platon
und Mani. Man knnte sich kaum grere Gegenstze denken, es sei
denn da Schaeder gewagt htte, Mani mit Aristoteles zu vergleichen.
Aber dazu hat sich nicht einmal Schaeder versteigen knnen, obgleich er
ja meinte, in der Antike keinen prinzipiellen Unterschied zwischen phi-
losophischen und religisen Systemen finden zu knnen. Aber nicht um-
sonst spricht Plutarch von der Gottlosigkeit, der Stoiker und
Epikureer! Es ist ein Risiko, berall und ber alle Dinge druckfertige
Meinungen zu besitzen, ohne sich die ntigen Kenntnisse verschafft zu
haben.
Wir mssen aber diese allgemeinen Fragen verlassen, um auf Schae-
ders Deutung des manichischen Systems zurckzukommen. Reitzen-
stein, der eine eingehende, aber recht unsystematische Kritik an den
Thesen Schaeders verffentlichte, da diese Thesen ja hauptschlich ge-
gen seine eigene Auffassung gerichtet waren, hat sich besonders gegen
die unqualifizierte Verwendung des Wortes "Wissen", d.h. Gnosis, bei
Schaeder gewendet. Er hebt hervor, da zwar sowohl die orientalische
Religion wie die Philosophie ein Wissen vermitteln wollen, aber: "das
Wissen, das beide geben wollen, begrndet die eine auf Offenbarung ...
also auf Glauben, die andere auf wissenschaftliches Denken, also Er-
72
Die bersetzung ist die Schaeders in Urform, S. 107, die ich hier bernommen habe.
298 Geo Widengren
kenntnis"
73
Ja, es ist in der Tat erstaunlich zu sehen, wie Schaeder die-
sen so deutlichen Unterschied einfach negiert. Oder war es ein unbe-
wuter Sophismus?
Ferner opponierte Reitzenstein gegen die Art, in welcher Schaeder
den Begriff des Wissens als erlsendes Wissen definiert hat. Einerseits
bestimmt Schaeder das Wissen als begrifflich ("nur einmal in der Welt
gewonnen ... in der attischen Philosophie", S. 100). Andererseits sagt
er vom Wissen: "Gnosis heit im Sinne der Zeit: richtiges und darum er-
lsendes Wissen" (S. 99). Reitzenstein unterstreicht hier, da das Epi-
theton "erlsend" dem universalen Wissen beigelegt wird, ohne da
man wei, woher sich Schaeder dieses Epitheton nimmt (Reitzenstein, S.
1 00). Er fragt ironisch: ob "das, was wir wohl ,mathematisches Wissen'
nennen, immer ,erlsend'" ist (S. 100, Anm. 1 ). Schaeder meint also,
da Gnosis nichts als richtiges Wissen ist, dessen Begriff nur in der atti-
schen Philosophie gewonnen sei, aber er legt diesem Wissen das Epithe-
ton "erlsend" zu, das in der attischen Philosophie dem Wissen gar nicht
zukommt. "Wissen" wird folglich in dialektischer, wenn nicht sogar so-
phistischer Weise verwendet: einerseits als "richtiges", d. h. exaktes,
wissenschaftliches Wissen, andererseits als religises, und darum ,.erl-
sendes" Wissen. Die inhrierende Dialektik suchter-in recht mechani-
scher Weise- dadurch zu berwinden, da er das exakte Wissen ohne
Begrndung als "erlsendes Wissen" bestimmt, wobei die Bestimmung
"erlsend" einfach hineingeschmuggelt wird. Wirklich kein Verfahren,
das Vertrauen einflt!
Nun hat Schaeder gewi nicht die bereinstimmungen zwischen den
mythischen und nicht-mythischen Texten verneint. Im Gegenteil, ihm ist
es wichtig aufzuzeigen, da die nicht-mythischen Texte das Systemtreu
wiedergeben. Aber ich finde bei ihm keinen einzigen Hinweis darauf,
da sich auch in den nicht-mythischen Quellen klar mythische Bilder,
Begriffe und Ausdrcke finden. Polotsky hat diese Sachlage erkannt.
Da aber Mani selber den Begriff Hyle eingefhrt hat, ist nicht zu be-
zweifeln. Darin ist Schaeder recht zu geben ( vgl. S. 112). Aber es ist nicht
korrekt, wenn er den Eindruck suggeriert, der Begriff Hyle sei als ein
"zunchst wertindifferenter Begriff" aufzufassen (S. 110). Im Gegen-
teil! Es zeigt sich deutlich, da Hyle das Bse, die Finsternis und das Un-
tere ist, eine ungeordnete Bewegung, von Begierde nach dem Licht be-
sessen. Eben darum kann Polotsky in seiner Darstellung des Systems mit
vollem Recht Hyle und Finsternis als synonyme Begriffe verwenden.
Das Berechtigte dieser Gleichstellung erhellt aus Severus von Antiochia,
der ja in seiner Polemik gegen die Manicher auch die ipsissima verba
des Stifters anfhrt. Er sagt: ,.das Bse, das zugleich die Finsternis und
n Reitzenstein, Vorgeschichte, S. 96.
Der Manichismus 299
die Materie i s t ~ .
74
Hier rcht sich wieder Schaeders Neigung, ohne ge-
ngende Kenntnisse kategorische Urteile auszusprechen.
VI. In der Darstellung Alexanders kommt mitten unter den sog. philo-
sophischen Begriffen und Gestalten wie Kraft, Seele und Geist auch ein
einziger Gottesname vor: Christus. Dieser gehrt selbstverstndlich
nicht der philosophischen Sprache an. Es ist also notwendig, sein Vor-
kommen im System zu erklren. Schaeder meint nun (S. 110): "Es lt
sich beweisen, da Mani selber diese rein philosophischen, aus dem grie-
chischen Denken herrhrenden Begriffe in genau dem gleichen Sinne
gebraucht hat wie Alexander."
Schaeder htte eigentlich schon hier "die Stellung Jesu" im System
Manis behandeln sollen, reserviert aber dieses Thema fr den Abschnitt
ber "die christliche Form der Heilsbotschaft" (S. 150ff.).
Waldschmidt und Lentz waren in ihrer eben so benannten Arbeit von
dem hufigen Vorkommen des Namens Jesu auch in rein mittelirani-
schen Texten sehr beeindruckt. Sie stellten darum als Hauptthese die
Behauptung auf, Jesus gehre von Anfang an unauflslich mit dem ma-
nichischen System zusammen
75
. Man sollte aber ihre Formulierungen
sorgfltiger beachten, als gewhnlich geschehen ist. Sie sagen nmlich:
.. Man hat ltere Erlsungsvorstellungen auf Jesusgedeutet, wie es fr an-
dere ,Gnostiker' Bousset nachgewiesen hat; aber nicht in uerlicher,
knstlicher Addition, sondern dadurch, da er den christlichen Erlser in
seinem Sinne interpretierte. "
76
Es ist also nicht der Jesus der Grokirche, sondern ein gnostisch inter-
pretierter Jesus, der im manichischen System eine so groe Rolle spielt,
da er sogar bei Alexander von Lykopolis mitten in der philosophischen
Deutung nicht verschwindet.
"Die Stellung Jesu" im Manichismus hat Polotsky in klarer Weise
nher erklrt. Zunchst stellt er fest (S. 138), da der Manichismus drei
Jesus-Gestalten kennt:
1. "Jesus der Glanz", der zu den "Gttern" im Mythus gehrt.
2. "Jesus Christus", der seinen Platz in der Religionsgeschichte hat.
3. "Als dritter kommt noch der Jesu.s patibilis ... hinzu, dessen Sinn
... der ist, den mythischen und den historischen Jesus mit einander aus-
zugleichen."
74
V gl. Cumont, Recherches, II, S. 92; 1 f.
75
Vgl. Waldschmidt-Lentz, aaO .. S. 77f. die Zusammenfassung.
76
Diese ihre Stellungnahme wird selbstverstndlich von Reitzenstein positiv aufge-
nommen. Andererseits wirft er ihnen vor, da ,.die nicht-christlichen Gestalten .... die ...
.,als ,erlste Erlser' oder Botschafter oder Richter in Frage kommen", ,.hchstens flch-
tig erwhnt, nicht aber ebenso behandelt" werden und da ferner "die Frage, welcher Re-
ligion Grundgedanke und Tne der Einzelstelle angehren, nicht einmal aufgeworfen"
werden, Mysterienreligionen, S. 277f.
300 Geo Widengren
Wie Polotsky unterstreicht ist, "der eigentliche manichische Jesus,
mit dem das im Mythus beschlossene System es ausschlielich zu tun
hat", nicht der historische, irdische Jesus, der in Galila auftrat, "son-
dern Jesus der Glanz ... die Gestalt Jesu als mythologisches Korrelat
des Begriffes N o ~ ist ein Kernstck des manichischen Systems; dage-
gen bedeutet seine Persnlichkeit so wenig, da auch der Name Jesus
wie ein beliebiger anderer Gttername ,bersetzt' werden kann". Das
hatte schon Peterson klar und eindeutig ausgesprochen, als er feststellte:
"da dieser Erlser aber notwendig ,Jesus' heien mu, ist aus der
Struktur des manichischen Systems nicht zu begreifen. Religionsge-
schichtlich wichtig ist aber in diesem Falle allein das System, nicht der
Name, der willkrlich angeheftet ist und der ebenso gut ... auch durch
andere Namen ersetzt werden kann."
77
Polotsky unterstreicht indessen, da Mani sich gentigt sah, "der
kirchlichen Auffassung entgegenzukommen und die schroffe Scheidung
zwischen dem Gott und dem Religionsstifter zu mildern, in erster Linie
dadurch, da er die Gottessohnschaft des letzteren anerkannte". Aber
dieses Zugestndnis an das Christentum hatte verhngnisvolle Folgen.
"Der sekundre und unorganische Charakter dieses Zugestndnisses
zeigt sich darin, da Jesus Christus nach wie vor auerhalb des eigentli-
chen Systems bleibt."
78
Diesem abschlieenden Urteil ist nichts hinzu-
zufgen. Man kann sagen, da mit den angefhrten Worten Polotskys
das Problem der Stellung Jesu endgltig gelst ist.
Man kann gewi eine Reihe christlicher Elemente im manichischen
System entdecken. Bhlig hat dieses Thema zuletzt behandelt. Wenn er
aber seine Untersuchung "Christliche Wurzeln im Manichismus"
nennt
79
, suggeriert dieser Titel einen falschen Eindruck, denn christliche
Wurzeln gibt es im Manichismus nicht. Die christlichen Elemente sind
eben nur "Stilelemente", um einen sehr bezeichnenden, von Schaeder
oft verwendeten und in der Tat sehr ntzlichen Ausdruck zu benutzen.
Aber selbstverstndlich ist es wichtig, da diese Stilelemente genau regi-
striert und analysiert werden. Unzweifelhaft sind besonders die eschato-
logischen Vorstellungen mit christlichen Stilelementen durchsetzt, wo-
bei man aber die iranische Grundstruktur, einschlielich gewichtiger
Termini wie "der Groe Krieg" und "der Groe Knig" nicht auer acht
lassen darf, wie es geschehen ist
80

77
Vgl. E. Peterson. Besprechung von Waldschmidt-Lentz. ThLZ. 1928. Sp. 246.
78
Vgl. Polotsky. aaO . S. 139.
79
A. Bhlig, Christliche Wurzeln im Manichismus, Bulletin de Ia Societe d' Archeolo-
gie Copte. XV. 1960, S. 41--61. Wieder abgedruckt in: Mysterium und Wahrheit. Leiden
1968. S. 202-21 und in: Manichismus. Wege der Forschung. Bd. CLXVIII.
80
Vgl. Widengren. Mani, S. 70 und Einleitung (s. Anm. 1) 5 (wo etwas ausfhrlicher
auf gewisse bereinstimmungen mit den Orakeln des Hystaspes eingegangen wird). Ny-
Der Manichismus 301
Wir knnen hiermit die von Schaeder mit solcher Emphase vorgefhr-
ten Probleme verlassen. Positiv wie negativ hat er vor allem in der deut-
schen Forschung einen dauernden Einflu ausgebt und bedeutet in der
Geschichte der Forschung einen neuen Abschnitt. Weil hier zu seinen
Thesen hauptschlich kritisch, sogar sehr kritisch Stellung genommen
wurde, erscheint es als angebracht, seine groe Leistungen, philologi-
scher und exegetischer Art, nicht zu vergessen. Auch seine energische
Art, Thesen zu formulieren und Probleme zur Diskussion zu stellen, hat
sicherlich zu vertiefter Analyse gefhrt. In beider Hinsicht schuldet ihm
die Wissenschaft groen Dank.
VII. Ein groes Verdienst Schaeders, der auch z. T. die Deutung des
Systems betrifft, liegt- wie Nyberg unterstreicht- darin, da er so ent-
schieden Mani als den Missionar in den Vordergrund stellte. Er gewann
"erst damit den richtigen Aspekt fr den schillernden Reichtum der ma-
nichischen Mythologie"
81

Diese missionarische Ttigkeit veranlaSte eine groartige berset-
zerwirksamkeit, die manichische Lehrschriften, Katechismen, Beicht-
formulare und Hymnen in verschiedenen Sprachen verbreitete. Unter
diesen Sprachen waren auch das Osttrkische und Chinesische. Diese
Schriften wurden z. T. ziemlich schnell nach ihrer Entdeckung verffent-
licht und kommentiert.
Ein wichtiger Traktat in chinesischer Sprache wurde von Chavannes
und Pelliot publiziert und vorzglich kommentiert. Hymnen wurden
schon von Waldschmidt-Lentz verffentlicht, die ganze Hymnenrolle
von Tsui Chi bersetzt
82
Hinzu treten Texte, die man als "dogmatische"
bezeichnet hat
83
Es handelt sich hier um "die Bildung terminologischer
Reihen"
84
Zu den chinesischen Texten wurden eine Menge von Paral-
lelstellen aus nordiranischen Texten aufgesprt und publiziert. Leider
mu man sagen, da der religionsgeschichtliche Ertrag dieser sorgflti-
gen Arbeit nicht allzu gro ist, wie auch Henning in einer Besprechung
hervorhebt
85
. Doch sind einzelne Namen und Termini sehr ntzlich
86
,
berg aaO., S. 87 war also entschieden im Unrecht, als er behauptete, Manis "Eschatologie
... ist im wesentlichen christlich bestimmt". Z. T. ist er dadurch entschuldigt, da das rele-
vante Material damals nur unvollstndig bekannt war.
81
82
Vgl. E. Chavannes-P. Pelliot, Un traite manicheen retrouve en Chine, JA 1911, S.
499-617;JA 1913, S. 99-199,261-394: Waldschmidt-Lentz, aaO.; TsuiChi, BSOAS XI.
1943-46, s. 174-219.
81
E. Waldschmidt-W. Lentz, Manichische Dogmatik aus chinesischen und iranischen
Texten, Berlin 1933.
84
Vgl. aaO., S. 4.
85
Vgl. W. Henning, OLZ 1934, Sp. 1-11. Auch Nyberg, aaO., S. 87 ist ziemlich kritisch
und charakterisien diesen zentralasiatischen Manichismus als eine "spte, dekadente
302 Geo Widengren
was Henning nicht beachtet hat. Aber aufs Ganze gesehen demonstrie-
ren diese Texte wie die lebendigen manichischen Quellen in den W-
sten Zentralasiens allmhlich versanden.
Die ganze manichische Literatur, so wie sie bis zum ersten Weltkrieg
bekannt war, wurde von Alfaric in einem fr seine Zeit magebenden,
heute noch unentbehrlichen Werk verzeichnet und kritisch analysierfl
7

Eine bewunderungswrdige Leistung! In seiner Gesamtauffassung ver-
knpft er Mani mit den Gnostikern, vor allem Bardesanes, whrend er
die iranische Grundstruktur des Systems nicht verstanden hat, wie er sich
auch auf iranischem Gebiet offenbar vllig fremd fhlte
88
.
In diesem Zusammenhang sind besonders zwei Aufstze zu verzeich-
nen, die unsere Kenntnis der homiletischen Literatur bedeutend berei-
chern, nmlich der Artikel von Bang ber trkische

und der
Artikel von Henning ber manichische Erzhler in sogdiseher Spra-
che90. Beide Aufstze sind in ihrer Art vorzgliche Leistungen, die uns
vor die Frage der Einwirkung seitens der indischen Erzhlungsliteratur
stellen.
VIII. Jede Erschlieung neuer Quellen hat fr die Mani-Forschung
immer einen neuen Weg der Forschung mit sich gebracht. Dank dem
Entdeckerglck und_der Tatkraft Carl Schmidts wurde ein Corpus mani-
chischer Schriften in koptischer Sprache in gypten erworben. Ein
paar Jahre spter, 1933, wurde eine vorlufige Publikation von Schmidt
und Polotsky herausgegeben
91
. In dieser Verffentlichung wurde nicht
nur ein Inventar der neugefundenen Schriften mit Textproben zugng-
lich gemacht, sondern auch- besonders von Polotsky- eine Reihe von
klrenden Deutungen zu einzelnen Problemen des Systems gegeben.
Abart des Manichismus". Grundstzlich sollte die Forschung sich aber solcher Wertur-
teile enthalten, wie verlockend es auch manchmal ist!
86
In ein paar Untersuchungen habe ich die betr. Publikation dankbar und mit Gewinn
benutzt. vgl. The Great Vohu Manah und La Sagessedans Je Manicheisme. Andere kopti-
sche Textpublikationen: H. J. Polotsky, Manichische Homilien, Stuttgart 1934; Allberry.
C. R. C., A Manichean Psalmbock. 2, Stuttgart 1938; H. J. Polotsky, A. Bhlig, Kephalaia,
Erste Hlfte. Stuttgart 1940 (fr die Lehrdarstellung besonders wichtig).
87
P. Alfaric, l..es ecritures manicheennes, 1-11, Paris 1918.
88
Reitzenstein konnte daher mit gewissem Recht konstatieren, da Alfaric .,die orien-
talischen Quellen und besonders die Turfan-Fragmente viel zu niedrig" bewertet hatte,
Erlsungsmysterium, S. 94 Anm. 3 mit Hinweis auf Alfaric, aaO., I, S. 128, 137.
89
Vgl. W. Bang, Manichische Erzhler, Museon XLIV, 1931, S. 1-36, abgedruckt in:
Manichismus, Wege der Forschung, Bd. CLXVIII.
90
Vgl. W. B. Henning, Sogdian Tales. BSOAS XI, 1945, S. 465-87.
91
C. Schmidt-H. J. Polotsky, Ein Mani-Fund in gypten, Berlin 1933. Andere kopti-
sche Textpublikationen: H. J. Polotsky, Manichische Homilien, Stuttgart 1934; Allberry.
C. R. C., A Manichean Psalmbook, 2, Stuttgart 1938; H. J. Polotsky-A.Bhlig, Kephalaia,
Erste Hlfte, Stuttgart 1940 (fr die Lehrdarstellung besonders wichtig).
Der Manichismus 303
Schon hier konnte Polotsky eine sehr wichtige Tatsache, die sich ihm im
Laufe der Arbeit an den neuen Texten ergeben hatte, den Mitforschern
mitteilen. Es handelt sich um die nordiranischen Manichaica unter den
Turfanfunden. Es stellte sich heraus, da die Texte im NW-Dialekt
(mparth.) "sowohl in der Nomenklatur wie in einzelnen Lehrstcken
zahlreiche und weitgehende Berhrungen" mit den koptischen Texten
aufzeigen. Die nordiranischen Texte gehren also "der westlichen ber-
lieferung" an, "so paradox das klingen mag". Ja, Polotsky sagt ferner:
"Die paar iranischen Gtternamen sind ganz oberflchlich und unorga-
nisch auf eine rein "westliche" Nomenklatur aufgepropft.- Von einer
,stlichen' Oberlieferung kann nur mit Bezug auf die groen persischen
Lehrtexte die Rede sein, die mit teils voller teils groer Sicherheit auf
Mani selbst zurckzufhren sind. Bei aller sachlichen bereinstimmung
hat ihre Nomenklatur mit der westlichen fast gar nichts gemein."
Polotsky folgert, da wir hier mit zwei unabhngigen und in gleicher
Weise als primr anzusehenden Parallelstilisierungen zu rechnen haben.
Er ist jedoch der Meinung, da die westliche, gnostisch-christliche Stili-
sierung "dem Wesen und den historischen Voraussetzungen des Systems
die gemere ist"
92
Nyberg seinerseits behauptet, "da die westliche
Darstellungsform, die unmittelbar an hellenistischen und christlichen
Sprachgebrauch anschliet, im wesentlichen der von Mani selber ange-
wandten entspricht, whrend die zoroastrisch-mythologische, die Mani
im Schprakn anwendet, offenbar die von ihm selber vorgenommene
Anpassung seiner Lehre an die Vorstellungen der Iranier darstellt". Er
meint, da diese Tatsachen "Schaeders These von Manis ideenge-
schichtlicher Stellung und seiner Missionspraxis ... offensichtlich in
glnzender Weise besttigen"
93

Die Beobachtung Polotskys steht fest. Was man diskutieren kann, sind
diedarangeknpften und daraus zu ziehenden Schlufolgerungen. Sind
die iranischen Gtternamen wirklich "ganz oberflchlich und unorga-
nisch auf eine rein westliche Nomenklatur aufgepfropft"? Wir knnen als
Ausgangspunkt den Namen Narisaf whlen (mparth., mpers. Narisah,
Buchpahl. Nerysang), der in den NW-Texten als Narisafyazd dem ter-
tius legatus der westlichen berlieferung (bei Theodor bar Knai nur iz-
gadd) entspricht. Sein Name sollte also nach Polotsky als ganz unorga-
nisch eingefhrt sein. Aber es verhlt sich ja so, wie schon Cumont
94
und
Benveniste
95
ausfhrlich gezeigt haben, da Mani bei der Schilderung
von der "Verfhrung der Archonten" traditionelles iranisches Mythen-
92
Vgl. Polotsky, aaO., S. 80.
93
94
V gl. Cumont, Recherches, S. 54 ff., bes. S. 61 f.
95
Vgl. E. Benveniste, Le de Theodor bar Konay, MO XXVI, 1932, S.

304 Geo Wirlengren
material bernommen hat, das Zaehner grndlich analysierte und als
zervanitisch festlegte
96
In dieser mythischen Erzhlung ist es eben Nari-
saf-Narisah (Narse)
97
, der die Rolle als Objekt der sexuellen Begierde
spielt, wie im Manichismus der Bote. Drei Umstnde sind hier beson-
ders wichtig. 1. Die Gestalt des Narisaf-Naiisah (Narse) gehrt von An-
fang an dem iranischen Mythus an und spielt dort die Hauptrolle. Sein
Name ist also in diesem Zusammenhang gar nicht unorganisch, sondern
in allerhchstem Grade sachgem und damit auch nicht der westlichen
Oberlieferung aufgepfropft. 2. Im Gegenteil zeigt der iranische Mythus,
da die westliche Oberlieferung eine Adaption und Deutung des irani-
schen M y t h u ~ durch Mani darstellt. Das Verhltnis zwischen westlicher
und nordwestiranischer Oberlieferung ist somit so zu interpretieren, da
die iranischen Texte in diesem Fall den ursprnglichen Namen wieder
eingefhrt haben. Dieser Name gehrt organisch zum Mythus. 3. Der
Mythus ist zervanitisch, also nordwestiranisch. Er ist keine spte Schp-
fung der Sassanidenzeit, obgleich nur in den Pahlavi-Texten belegt, denn
es wurde klar demonstriert, da hinter der Pahlaviberlieferungeine epi-
sche, avestische Oberlieferung steckt, die man wenigstens teilweise re-
konstruieren kann
98

Da Ohrmazd als Bezeichnung fr den Urmenschen eingefhrt ist,
hngt offenbar mit einem anderen zervanitischen Mythus zusammen,
nmlich dem Kampf zwischen Ohrmazd und Ahriman. Hier begegnen
wir dem Ansturm der Finsternismchte gegen das obere Lichtreich, bei
dem ja der zervanitische Hintergrund schon lngst als Hintergrund der
manichischen Schilderung bekannt war
99
Ohrmazd fhrt also den
Kampf gegen die bse Weltmacht, genau wie der Urmensch, und zwar
ohne besiegt zu werden. Aber zervanitische Mythen aus der Sassaniden-
zeit schildern ihn als einen dem Ahriman, seinem bsen Gegner, unter-
legenen Gott
100

96
R. C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955, S. 183-95.
97
Die mpers. Namensform Narisah ist nicht in der Oberlieferung bewahrt.
98
Vg1. G. Widengren. Primordial Man and Prostitute, in Studies in Mysticism and Reli-
gion, presented to G. Scholem, Jerusa1em 1967, S. 337-52.
Fr die nordwestiranische Heimat des Zervanismus vgl. Widengren, Die Religionen
Irans. S. 150 f . 214 f. Meine frhere Darstellung Les origines du gnosticisme et I'histoire
des religions, in: Le Origini dello Gnosticismo, Leiden 196 7. S. 28-60, in deutscher Obers.
abgedruckt in: Gnosis und Gnostizismus. Darmstadt 197 5. S. 668-706, lt sich nunmehr
in verschiedener Hinsicht ergnzen.
99
Vgl. z. B. Widengren, Mani, S. 52 f., wo auch auf Baur verwiesen wird. vgl. auch oben
ber Plutarch. S. 2,80.
100
Vgl. Widengren, Die Religionen, S. 284 das Zitat aus Eznik II 1,8, wo Ohrmazd als
dem Abriman in Klugheit unterlegen erscheint, und Hochgottglaube im alten Iran. Upp-
sala 1938, S. 300 mit dem Zitat aus den Mrtyrerakten, wo man fragt: Wer ist der Gott, der
Der Manichismus 305
Auch die Tatsache, da der Urmensch eine Rstung von fnf Liehte-
lementen trgt, die sein "Selbst" ausmachen, erinnert uns daran, da
Ahura Mazd > Ohrmazd in sich die Elemente des Weltalls besitzt und
sie dann aus sich gebiert. In einem manichischen Hymnus heien die
fnf Lichtelemente der Rstungpanz amahraspandn, die fnf Amesha
Spentas, die fnf "Erzengel", die als fnf (im Zoroastrismus sechs!) gei-
stige Wesen und Eigenschaften den Hchsten Gott umgeben
101
Die Be-
zeichnung Ohrmazd ist also als sinnvoll zu betrachten. Von den Amesha
Spentas fehlt die weibliche GestaltAramati (Anhit ist die ursprngli-
che Gottheit, die im lteren Zoroastrismus den Namen vertauscht hat).
Sie taucht im Zervanismus als "die Mutter", mt, wieder auf
102
. Sie ist
eine erlsende Gottheit, wie aus dem Personennamen Mtbg, "Erl-
sung durch die Mutter besitzend", hervorgeht
103

Da ferner der Name Abriman als Bezeichnung des rex tenebrarum
sachgem und organisch ins System gehrt, drfte wohl niemand be-
streiten.
Besonders wichtig ist in diesem Zusammenhang auch, da in sdwesti-
ranischen Texten Abriman in Verbindung mit Az, der Begierde, der per-
sonifizierten Gier, auftritt
104
Diese beiden Gestalten, die im iranisch-
sprachigen Manichismus als Inbegriffe der bsen Mchte vorkommen,
sind eben im Zervanismus die Hauptgegner der guten Mchte, die unter
Fhrung von Ohrmazd streiten
105
Auch in diesem Fall geht die Pahla-
vi- berlieferung auf eine avestische Vorlage zurck
106

IX. Wenden wir uns der Hchsten Gottheit zu, die in sdwestirani-
schen und sogdiseben Texten den Namen Zarvn fhrt. Hier hat Schae-
der als erster klar gezeigt, da "der viergestaltige Gott" des manich-
ischen Systems mit dem Zeit- und Schicksalsgott Zervan, der hchsten
Gottheit des Zervanismus, identisch ist. Er hat die drei Aspekte des ma-
strker im Zorn ist als Ahriman? Noch wichtiger ist, da der manichische Ohrmizd dem
von Abriman geschlagenen Gayomart entspricht, wie ich in meinem Beitrag ber den Ma-
nichismus in "Cambridge History of Iran", II, kurz dargelegt habe.
101
Vgl. Widengren, Die Religionen, S. 8ff.
102
Vgl. Zaehner, aaO., S. 64 ff., auch mit Hinweis auf Nyberg. Vgl. ferner Widengren,
Salvation in Iranian Religion, in Man and his Salvation, Manchester 1973, S. 322. Zaehner
hat angenommen, da die Gestalt der Mutter vielleicht von den Gnostikern entlehnt sei.
Diese falsche Annahme kommt daher, da er sonderbarerweise gar nicht mit der groen
iranischen Muttergttin Anahita gerechnet hat. Fr diese Gttin im Zervanismus vgl. Wi-
dengren, Die Religionen, S. 227.
103
Vgl. Widengren, Salvation, S. 322.
104
Vgl. MirM II, S. [360] 69, Namenverzeichnis.
105
Vgl. Ztspram XXXIV, von Zaehner publiziert, aaO., S. 343 ff.
106 Die folgenden Paragraphen in Kap. XXXIV, wo Az auftritt und die auf eine avesti-
sche Vorlage zurckgehen, sind wichtig: 32, 34, 36, 42. Eine Analyse der Sprache in
diesen Paragraphen beabsichtige ich zu publizieren.
306 Geo Widengren
nichischen Lichtknigs mit den entsprechenden zervanitischen vergli-
chen. Andererseits aber hat Schaeder sich geweigert, die strukturelle
Obereinstimmung anzuerkennen und spricht stattdessen von einem
"Stilmotiv"- was entschieden falsch ist. Das vierfhige Wesen des ma-
nichischen Urgottes drckt die essentielle Qualitt seiner Persnlich-
keit aus, nmlich die alles umspannende Totalitt, die das Weltall sowohl
als Raum wie als Zeit um fat
107

Den drei Aspekten des Hchsten Gottes entsprechen "die drei Zei-
ten" des Weltlaufs, eine Lehre, die in den zoroastrischen Pahlavitexten
wiederkehrt, wo man die Formel ke hast, bt ut bavet, "das, was ist, war,
und sein wird", oft antrifft
108
Man kann den Weltverlauf als eine Evolu-
tion und Involution der gttlichen Macht betrachten, wobei wir aber im
Manichismus in Unsicherheit darber bleiben, ob die Weltentwicklung
von der Hchsten Gottheit schon vorausgesehen war oder durch den
Angriff der bsen Mchte aufgezwungen wurde. Im Zervanismus unter-
scheidet sich die gute Gottheit von der bsen Macht eben dadurch, da
nur der gute Gott ein Vorauswissen besitzt.
Einen Unterschied in der Stellung der zwei Hauptgegner finden wir
sowohl im Zervanismus, wo Ohrmazd der ptixsh, Abriman aber nur
sh ist, als auch im Manichismus, wo der Lichtknig "Gott", der Frst
der Finsternis aber nur "Dmon" heit
109
Man hat die manichische
Lehre in diesem Punkt "der Sache nach" als "Dyotheismus" bezeich-
net
110
Die Manicher wollen wohl nicht den Frst der Finsternis, in der
iranischsprachigen Oberlieferung Ahriman, als "Gott" bezeichnen, weil
sie gegen die zervanitische Lehre auerordentlich scharf opponieren,
derzufolge Ohrmazd und Arihman Brder sind
111
Sie verwerfen also
den Zwillingsmythus
112
Die bekannte Stelle in Xvastvneft, dem
Beichtspiegel, zeigt, wie Schaeder sagt, "da diejenige Form der irani-
schen Theologie, gegen die hier protestiert wird, mit der es also die Ma-
nicher vorzugsweise zu tun haben, die Zurvantheologie war"
113
. Die
Stelle ist auch gegen die Auffassung gerichtet, da Zarvn, der Hchste
Gott, der Urheber sowohl des Guten wie des Bsen sei. Die Manicher
mssen sich selbstverstndlich gegen eine solche Lehre, die dem Geist
des Systems widerspricht, wehren. An diesem Punkt zeigt sich deutlich
107
Vgl. Widengren, Einleitung (s. Anm. I), 3, wo eben diesem Gesichtspunkt Auf-
merksamkeit geschenkt wurde.
108
Vgl. z.B. Widengren, Mani, S. 71 und ausfhrlicher Die Religionen, S. 287.
109
Vgl. Widengren, Mani, S. 48 und Einleitung (so oben Anm. 1), 3.
110
Vgl. Polotsky, Manichismus, S. 114.
II I Vgl. J. P. Asmussen, xuastvnift, Kopenhagen 1965, s. 168:6 f. T II D 178 III (Text)
und S. 194 oben (bers.), 202f. (Kommentar).
m Fr diesen Mythus vgl. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, S. 381 ff. und Wi-
dengren, Die Religionen, S. 284 f.
113
Vgl. Urform, S. 146, Anm. I.
Der Manichismus 307
der Gegensatz zwischen Manichismus und Zervanismus, die sonst so
vieles gemeinsam haben. Mani ist offenbar von der zervanitischen Reli-
gion ausgegangen, hat sie aber von Grund aus dadurch reformiert, da er
den Zwillingsmythus verwirft und Zervan nur als gute Gottheit und nicht
als indifferente Schicksalsmacht betrachtet. Eben an diesem Punkt zeigt
sich Mani als Reformator einer iranischen Religion-trotz Schaeder und
Nyberg, die die Analyse der gesamten zervanitischen Elemente ber-
haupt versumt haben.
X. Die brigen bereinstimmungen zwischen Zervanismus und Ma-
nichismus lassen wir jetzt beseite. Sie sind von mir an anderem Ort
ziemlich ausfhrlich behandelt worden
114
Hier wollen wir nur drei fun-
damentale Lehren hervorheben: I. Die Begriffe der Mischung und Erl-
sung. 2. Der Begriff des Groen Sinnes, des Groen Nous. 3. Die Rolle
der Weisheit.
"Mischung" ist ein Hauptbegriff im manichischen System. Durch
den Angriff der Finsternis auf das Lichtreich entsteht ja eine Mischung
zwischen Licht und Finsternis, zwischen Gut und Bse. Der iranische
Ausdruck sowohl in den manichischen wie in den zervanitischen Texten
ist gumeci.Sn und die allmhlich folgende "Sonderung" heit vicri.Sn.
Diese Begriffe sind im Zervanismus von Nyberg grundlegend unter-
sucht
115
Um so erstaunlicher, da er sich fr ihr Vorkommen im Mani-
chismus gar nicht interessiert hat.
Die Erlsung im Manichismus wurde von Puech in einer erschpfen-
den Behandlung dargestellt
116
Zu dieser vorzglichen Diskussion
wurde eine begrndende Untersuchung berden Begriff der Erlsung in
der iranischen Religion unternommen, wobei sich wiederum nahe ber-
einstimmungen zwischen Zervanismus und Manichismus ergaben,
whrend dem lteren Zoroastrismus offenbar der Gedanke der Erlsung
vllig fremd blieb
117

Mit der Erlsung hngt der Begriff des Groen Nous eng zusammen,
mpers. Vahman vazurg, mparth. Manvahmed kaln. Diese Bezeichnung
und alles, was sie impliziert - auch den indo-iranischen Hintergrund-,
behandelte ich vor mehr als 30 Jahren in einer Spezialuntersuchungu
8

Es wurde aufgezeigt, da im Manichismus der Sinn, vahman ( < vohu
manah, der gute Sinn) des einzelnen sich zum Groen Sinn, vahman va-
114
Vgl. Widengren, Mani, S. 48-76 und Einleitung (s. Anm. 1), ~ .
115
Vgl. JA 1931, S. 29f.
116
Vgl. H. Ch. Puech, der Begriff der Erlsung im Manichismus, in: Manichismus,
Wege der Forschung, Bd. CLXXXVIII, S. 145-213.
117
Vgl. Widengren, Salvation, S. 315f.
111
Vgl. Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God, Uppsala 1945.
308 Geo Widengren
zurg, verhlt, wie in der Upanishadenspekulation tman zum Groen
Atman, mahtman, oder brahman.
Nur auf diesem Hintergrund verstehen wir die Rolle, die Christus als
der Groe Nous im System spielt
119
Es wurde in diesem Zusammen-
hang unterstrichen, da der entsprechende syrische Ausdruck, haun
rabb, den wir in der syrischen Christenheit antreffen, ohne manich-
ischen Einflu nicht zu verstehen ist
120
Die manichische Vorstellung
vom "Erlsten Erlser" wird durch dieses Verhltnis zwischen Vahman
vazurg und vahman klarer beleuchtet.
Mani bezeichnet seine Verkndigung der Lehre als seine "Weisheit"
und identifiziert diese seine Weisheit mit den Lehren der von ihm aner-
kannten frheren Gottesoffen barer. Die in ihren Schriften niedergelegte
Weisheit hat sich zu Manis Weisheit hinzugesellt, wie ein Wasser zu ei-
nem Wasser "und sind geworden eine groe Weisheit" (Kephalai Kap.
154)
121
Manis Auffassung von dieser Weisheit und von der Art, in der
sie vom Gottesoffenbarer empfangen wird, wurde unter Vergleich mit
der zoroastrischen Pahlaviliteratur analysiert. Es stellt sich heraus, da
seine Auffassung mit der iranischen, vor allem zervanitischen Anschau-
ung bereinstimmt. Im Zervanismus finden wir besonders ausfhrliche
Betrachtungen ber die Weisheit. In gewisser Hinsicht gibt es avestische,
teilweise schon indo-iranische Wurzeln. Das gilt von der Art, wie man
mit "dem Auge der Seele" die innere Erleuchtung empfngt, die die
gttliche Weisheit vermittelt. Dieses geistige Schauen, das auch im Ma-
nichismus vorhanden ist, knnen wir in den Upanishaden belegen. Es
ist also bereits eine indo-iranische Vorstellung. Wichtig fr die Gesamt-
auffassung dieser erlsenden Weisheit im Manichismus ist, da auch
das zervanitische Wissen denselben universalen Charakter wie die mani-
chische Weisheit besitzt: es ist eine Kenntnis aller gttlichen und irdi-
schen Dinge. Man ist im Besitz eines Wissens ber den Ursprung und die
Gesetze des Weltalls. Man schildert beiderorts den Weltverlauf von der
Urschpfung. bis zum Weltende und inkludiert darum Kosmologie,
Astrologie, Geographie, Zoologie, Botanik, Anthropologie usw., aber
alles in einer Mischung von Wissenschaft, Pseudowissenschaft und My-
thologie
122

"Aus dem angegebenen Grunde war Mani - und das wren auch die
Zervaniten gewesen- einer rationalen Kritik gegenber vllig wehrlos,
119
V gl. Widengren, aaO., S. 15 f. und 19, wo auch auf die aufschlureichen Darlegun-
gen Polotskys hingewiesen wurde.
120
V gl. Widengren, aaO., S. 81 ff. mit Ergnzungen in .,Synkretismus" in der syrischen
Christenheit, in: Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet, Gttingen 1975. s. 58 f.
121
Vgl. schon Schmidt-Polotsky, aaO., S. [42] 41 mit Anhang Nr. II. Dieselbe grund-
stzliche Haltung Manis in dem sdwestiranischen Text T II D 126, MirM II, S. [295] 4 f.
122
Vgl. Widengren, La Sagessedans Je Manicheisme, Melanges Puech, Paris 1974. S.
501-15, und Einleitung (s. Anm. I) 5.
Der Manichismus 309
was seine Anhnger haben erleben mssen. "
123
Die beschriebene "Mi-
schung" gehrt zur Struktur des manichischen Systems. Der Zervanis-
mus besitzt eben dieselbe Struktur; das ist wichtig zu notieren. Die Vor-
aussetzungen des manichischen Systems sind also auch hier iranisch,
nher bestimmt zervanitisch. Es ist auffallend, da Schaeder- offenbar
wegen seiner vorausgefaSten Meinung- weder das Wesen noch die Vor-
aussetzungen der manichischen Weisheit verstanden hat
124
. Dagegen
mssen wir auf das treffende Urteil Polotskys hinweisen, wenn er sagt:
"Ein rein- ohne Beziehung auf das Heilsverlangen-auf die Ursachen
der Dinge gerichteter Erkenntniswille ist im Manichismus nicht nach-
zuweisen; da es ihn gegeben habe, macht schon der auch fr das 3. Jh.
gnzlich unwissenschaftliche Charakter von Manis Naturerklrung un-
vorstellbar."125 Warum es sich so verhlt, drfte aus der Untersuchung
ber die Weisheit im Manichismus klar hervorgehen.
XI. Wir gehen zu den rein mesopotamischen Voraussetzungen ber.
Mani war ja in einer sdbabylonischen Tuferbewegung aufgewachsen,
die man frher mit der mandischen Bewegung als identisch betrachtete.
Jedenfalls wurde notiert, da mehrere bereinstimmungen zwischen
Manichismus und Mandismus existierten. Man findet terminologische
Parallelen, z. B. qer, rufen in der Bedeutung von "schaffen", qerit als
Substantiv dazu. Ferner die Namen "Mutter des Lebens"
126
, Vater der
Gre, der Groe Baumeister, bn rabb, die Bezeichnung ziw,
Glanz
127
, die Beschreibung des bsen Herrschers als ein komposites
Ungeheuer
128
, Ausdrcke, die zur gnostischen Kunstsprache gehren
wie "die Aufrhrer"
129
, ferner die Schilderungen des Zustandes der
Seele in der Materie bzw. des Urmenschen
130
, die Aufrttelung des lie-
genden Adam
131
. Ferner der Dialog zwischen dem Lebendigen Geist
und dem Urmenschen
132
, die Rckkehr der Seele. Dabei stellt man wie-
m Vgl. Widengren, Einleitung (s. Anm. 1) 5.
124
Das ist dadurch zu erklren, da er auf seine falsche Hypothese von der Einwirkung
der griechischen Philosophie auf Manisofixiert war, da er nie bemht war, die selbstver-
stndliche Voraussetzung Manis in dem von ihm geerbten Begriff der Weisheit zu analysie-
ren.
125
Vgl. Polotsky, Manichismus, S. 142.
126
Vgl. Widengren, Mesopotamian Elements, S. 16.
127
Vgl. U'r.iw, Jesus der Glanz, safet ziw, Splenditenens.
128
Vgl. Widengren, aaO., S. 32f.
129
Vgl. Widengren, aaO., S. 41 ff.
130
V gl. Widengren, aaO., S. 52 ff.
131
Vgl. Widengren, aaO., S. 71, wo ein Verweis aufLidzbarski, Mandische Liturgien,
S. 178:1; 200:2 hinzuzufgen ist. MansoU in diesem Fall die Verwendung des Verbums
rdd notieren.
m Vgl. Widengren, aaO., S. 74ff.
310 Geo Widengren
der gewisse Ausdrcke aus der gnostischen Kunstsprache fest
133
, wie die
Rolle, die der Baum des Lebens spielt
134
, und schlielich die Benennung
des Erlsers
135
, wobei die Bezeichnung als Arzt besonders wichtig ist.
Kampf, Fall, Todesschlummer, Erweckung, Dialog, Wiederkehr des
Urmenschen und der menschlichen Seele bilden zusammen eine Reihe
von Handlungen, die wie die Akte in einem rituellen Drama verlau-
fen136. Sie gehren als organische Elemente in dem Drama des Tam-
muzkultes zusammen, in dem man das Verschwinden und Wiederkehren
des jungen Gottes Tammuz feierte. Die Vergleiche mit der Tammuzfeier
wurden in Einzelheiten ausgefhrt
137
und brauchen hier nicht wiederholt
zu werden. Im Manichismus stecken also teils altbabylonische Tam-
muzelemente teils sptbabylonische gnostische Einflsse aus den Tu-
fersekten. Es ist also etwas Richtiges an der Auffassung Kesslers. Aber
auf der einen Seite war er nicht imstande, seine Meinung mit konkretem
Material zu unterbauen und auf der anderen handelt es sich hier haupt-
schlich um "Stilelemente", wenn auch mit einer bestimmten religisen
Atmosphre.
Das bedeutet selbstverstndlich nicht, da die Vorstellung von einer
leidenden Erlsergestalt im Iran gefehlt hat. Aber die Spuren einer sol-
chen Idee sind halb verwischt und schwer zu entdecken
138
Indessen
kann man sagen, da neben Tammuz noch mehr Gaymart als ein Vor-
bild des manichischen Urmenschen zu gelten hat. Vielleicht knnte
man so formulieren, da die mesopotamische Tammuzgestalt im Lichte
des iranischen Gaymart gedeutet wurde und da wiederum die irani-
sche Urmenschengestalt Gaymart Zge des mesopotamischen Tam-
muz bekommen hat.
XII. Im Jahre 1925 publizierte F. C. Burkitt, der bekannte englische
Theologe und Textkritiker, der speziell auf dem syrischen Gebiet zu
Hause war, ein auch sthetisch gesehen sehr attraktives Bchlein, The
Religion of the Manichees, das eine groe Wirkung ausben sollte. Man
findet hier einige vorzgliche Einzeluntersuchungen, vor allem ber die
in gypten gefundenen syrischen Fragmente manichischer Schriften in
dem manichischen Alphabet. Dank dieser Schriftfetzen war Burkitt im-
m Vgl. Widengren, aaO., S. 82 ff. und 96 ff.
134
Vgl. Widengren, aaO., S. 123ft.
135
Vgl. Widengren, aaO . S. 158 ff.
u
6
Vgl. Widengren, Mani, S. 65 fr diesen Gesichtspunkt.
ll' Vgl. Widengren, Mesopotamian Elements, wo diese Idee das Leitmotiv der Unter-
suchung ist.
138
Vgl. Widengren. Mani, S. 58, wo ich selbstverstndlich auch auf Gaymart htte
verweisen sollen, vgl. die ausfhrliche Darstellung in Widengren, The Death of Gaymart.
in Myth and Symbols, Studies in honor of M. Eliade, Chicago 1969, S. 179-193.
Der Manichismus 311
stande zu zeigen, da die von den Manichern- und hchst wahrschein-
lich von Mani selbst- gebrauchte Sprache so gut wie identisch mit klassi-
schem, edessenischem Syrisch ist
139
. Es ist Burkitt auch gelungen, den
Manichismus als eine lebendige Religion zu schildern, ihre Hauptmo-
tive klar herauszuarbeiten und dadurch seine Anziehungskraft fr den
antiken Menschen zu schildern
140
.
Die Hauptthese Burkitts hat einen bedeutenden Einflu ausgebt,
zuerst auf Schaeder, dann auf ihm nachfolgende Forscher. Burkitt sah
nmlich das manichische System hauptschlich als eine Addition von
Bardesanes' Kosmologie und Markions Theorie vom Ursprung des
Menschen an. "As Mani took Bardaisan's cosmology and mythologized
it, so he seems to have taken Marcion's theory of the origin of man and
mythologized that."
141
Warum Mani die Kosmologie und Anthropolo-
gie "mythologisierte", wird von Burkitt nirgends erklrt, auch nicht, was
ihn zu dem offenbar recht mechanischen Proze der angeblichen Addi-
tion bewegt hat. Diese Fragen, die sich Burkitt anscheinend nie gestellt
hat, die aber fr die Deutung des Systems doch einige Bedeutung besit-
zen, lassen wir vorlufig beiseite.
Da Mani von Bardesanes und Markion beeinflut sei, ist ein alter
Gedanke, was Burkitt, wie es scheint, nicht bekannt war. Schon 1864
hatte Hitgenfeld die Lehren des Bardesanes und diejenigen Manis mit-
einander verglichen und behauptet, da nicht nur Bardesanes sondern
auch Markion dem Stifter der manichischen Religion eine Quelle der
Inspiration gewesen seien. Er spricht sich folgendermaen aus: "Wenn
Ephrm nach Mareion und Bardesanes den Mani als denjenigen be-
zeichnet, welcher seine Vorgnger geplndert hat, so ergiebt sich ohne
weiteres die Vorstellung, da Mareion dem Mani den Anti-Scriptura-
rismus und die asketische Ethik, Bardesanes die phantasiereiche Specu-
lation als Grundlage darbot."
142
Wir haben schon gesehen, da auch Al-
faric den Einflu des Bardesanes auf Mani besonders stark betont hat.
Schaeder hat die Hypothese Burkitts aufgegriffen, sie aber kaum wei-
terentwickelt143. Spter hat er indessen dem Bardesanes eine bekannte
kleine Monographie gewidmet und seine Stellung im Verhltnis zu Mani
nher zu bestimmen versucht
144
. Diese Monographie ist durch die sp-
139
Vgl. Burkitt, aaO., S. 111-19, eine ausgzeichnete philologische Untersuchung.
140
Vgl. Burkitt, aaO., S. 100ff.
141
Vgl. Burkitt, aaO., S. 82f.
141
Vgl. A. Hilgenfeld, Bardesanes, der letzte Gnostiker, Leipzig 1864, S. 71, wo man
Hinweise auf von Hitgenfeld in seiner Arbeit behandelten Stellen findet.
143
Vgl. Urform, S. 73 f. mit Anm. 1.
144
Vgl. H. H. Schaeder, Bardesanes von Edessa, ZKG 3. Folge 51, 1932, S. 21-74,
wiederabgedruckt in: H. H. Schaeder, Studien zur orientalischen Religionsgeschichte,
hrsg. von C. Colpe, Darmstadt 1968, S. 108-161.
312 Geo Widengren
tere Forschung als berholt zu betrachten, bt aber immer noch ihre
nicht unbedeutende Wirkung aus. In bereinstimmung mit dem, was wir
von ihm erwarten knnten, sieht Schaeder in Bardesanes keinen Gnosti-
ker, sondern vor allem einen Naturphilosophen. Diese Sicht, die weiter
von Drijvers in einer ziemlich umfangreichen Abhandlung ausgefhrt
worden ist
145
, mu man entschieden als unrichtig beurteilen. Dies hat
BarbaraAlandin einer Diskussion mit Drijvers klar aufgezeigt
146
. Bar-
desanes war tatschlich ein Gnostiker, seine von Drijvers als optimi-
stisch angesehene Weltanschauung ist alles andere als das.
Es war fr Barbara Aland natrlich, einen Schritt weiter zu tun und zu
einem ausfhrlichen Vergleich zwischen Bardesanes und Mani zu schrei-
ten147. Diese Untersuchung, die sie- ohne die ltere Forschung zu er-
whnen - sehr grndlich durchgefhrt hat, ergab als Resultat eine evi-
dente bereinstimmung zwischen den zwei gnostischen Lehrhuptern
auf dem Gebiet der Kosmologie. Ihre These, die sie mit Hilfe einer in-
ternen Analyse mit groem Geschick entwickelt, ist, da Mani das Sy-
stem des Bardesanes aus bestimmten Grnden verndert habe. "An den
Stellen, an denen der Mythos des Bardesanes die ihm aufgegebenen
Probleme nicht befriedigend zu lsen vermochte, hatte Mani charakteri-
stische Umwandlungen vorgenommen und erreichte damit, da der My-
thos in sich konsequenter und stimmiger wurde."
148
Da dem Bardesanes - wie auch dem Markion - eine entscheidende
Bedeutung fr Mani beizumessen ist, kann wohl niemand bestreiten.
Aber liegen die Dinge so, wie Barbara Aland behauptete? Sie meint
nmlich, da "an der Abhngigkeit des manichischen Systems von dem
des Bardesan es kein Zweifel sein" kann, "mgen an der Ausbildung der
Lehre Manis auch zustzlich zahlreiche synkretistische Elemente betei-
ligt sein"
149
.
Nun lt sich durch Verwendung einer philologischen Methode zei-
gen, da mehrere syrische Ausdrcke sowohl bei Bardesanes wie bei
Mani vorkommen. Teilweise kehren aber Schilderungen des Angriffs
der Finsternis auch in der mandischen Literatur wieder, und die Man-
der sind doch nicht von Bardesanes abhngig gewesen! Vergleicht man
die Grundstruktur der bardesanitischen und manichischen Systeme mit
sowohl der Grundstruktur als auch einzelnen Gestalten und Termini des
145
H. J. W. Drijvers, 8ardaisan of Edessa, Assen 1966.
146
Vgl. 8arbara Ehlers (jetzt: Aland), 8ardesanes von Edessa- ein syrischer Gnosti-
ker, ZKG 111, 1970, S. 334-51.
147
Vgl. 8arbara Aland, Mani und 8ardesanes- zur Entstehung des manichischen Sy-
stems, in: Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet, Gttingen 1975, 123-143.
148
Vgl. 8. Aland, aaO., S. 136.
149
Vgl. 8. Aland. aaO., S. 143.
Der Manichismus 313
Zervanismus, ergibt sich folgendes Bild: der Manichismus stimmt in al-
len mythischen Grundzgen mit dem Zervanismus berein
150

Wo der Manichismus sich von dem bardesanitischen System unter-
scheidet, lt sich zeigen, da sich Bardesan es von dem fr ihn und Mani
gemeinsamen iranischen Ausgangspunkt, dem Zervanismus, aus be-
stimmten Grnden entfernt hat
151
Man versteht den "iranischen Ty-
pus" des Gnostizismus nicht, wenn man ihn nicht mit demjenigen Typus
der iranischen Religion vergleicht, mit dem er strukturell bereinstimmt.
Denn mit diesem Typus war Mani durch Herkunft und Sprache verbun-
den. Das ist eben der Zervanismus, der im partbischen Nordwesten Irans
zu Hause war. Von den zervanitischen Quellen hat man aber in bezugauf
die Oberlieferungsgeschichte immer noch eine falsche Auffassung
152

Man beruft sich immer noch auf das angeblich spte Datum der Nieder-
schrift dieser Texte ohne Rcksicht auf die Tatsache, da diese Texte auf
avestische Vorlagen zurckgehen
153

Die "Mischung" kommt dadurch zustande, da Abriman von seinem
Reich der Finsternis in der Tiefe, wo er und seine Dmonen in einer ver-
worrenen Bewegung sich befinden, nach oben steigt und gegen das Reich
des Lichtes mit seinem Herrscher einen Angriff richtet. Die Folge davon
ist, da die Welt der Mischung entsteht. Das ist eine Vorstellung, die
nicht nur in den zervanitisch gefrbten Texten Bundahisn und Zatspram
vorkommt, sondern auch bei Plutarch, De lside et Osiride 4 7, in seiner
Beschreibung der zervanitischen Religionsanschauungen. Dadurch wird
das Alter der zervanitischen Texte nicht nur durch philologische und Ii-
150
Vgl. die Zusammenfassung in Widengren, und und unsere Darstel-
lung hier oben, die selbstverstndlich nicht erschpfend ist.
151
Diese Gesichtspunkte habe ich in einem Vortrag im Mai 1974 an der Freien Univer-
sitt Berlin entwickelt. Diesen Vortrag beabsichtige ich in bedeutend erweiterter Fonn zu
publizieren. Dort will ich ausfhrlich die These Barbara Alands diskutieren. Ich werde dort
auch zeigen, da sie die strukturelle bereinstimmung zwischen Bardesanes und Mani
ganz richtig beurteilt hat, whrend Drijvers, der die bereinstimmung auf ein Mindestma
zu reduzieren sich bemht, die Dinge erstaunlich oberflchlich betrachtet. Von der an sei-
nem Buch ber Bardesanes gebten Kritik hat er offenbar keine Notiz genommen.
m So leider auch Barbara Aland, die nur die veralteten Urteile darber wiederholt:
Jahrhunderte sollen angeblich Mani von den zervanitischen Texten entfernen. Ja, das ist
richtig, aber so, da diese Texte auf avestische Vorlagen zurckgehen, die viele Jahrhun-
derte lter als Mani sind. Die wichtigsten meiner berlieferungsgeschichtlichen Studien
sind in der Bibliographie zum Band Manichismus angefhrt und einige wurden auch oben
erwhnt.
153
Das war z. T. entschuldbar, ehe das prinzipielle Problem gestellt und analysiert wur-
de. Ich erinnere daran, da auch das Problem des Alters der iranischen Apokalyptik mit
diesen berlieferungsgeschichtlichen Fragen zusammenhngt, was auch fr den Manich-
ismus wichtig ist. Auch der grundlegende apokalyptische Text Bahman geht auf eine
avestische Vorlage zurck; das war schon lngst bekannt, aber eine philologische Analyse
nicht in Angriff genommen worden.
314 Geo Widengren
terarkritische Analyse, sondern auch durch ein nicht-iranisches Zeugnis
besttigt.
Es steht also fest, da die Vorstellungen von zwei Reichen, des Lichtes
und der Finsternis, von einem guten Gott Ohrmazd (Plutarch: Oroma-
zes) und einem bsen Herrscher Abriman (Piutarch: Areimanios nur ein
Dmon!), von einem Angriff der bsen Mchte gegen das Lichtreich,
von der Mischung von gut und bse, von der Wiederherstellung des gu-
ten Daseins, von einer unkrperlichen Existenz der Menschen am Ende
der Zeiten - da alle diese Vorstellungen ebenso viele zervanitische
mit dem manichischen System bezeichnen. Hier
haben wir dann nur auf die von Plutarch geschilderten Anschauungen
Bezug genommen, auf die schon Ba ur hingewiesen hat, doch leider ohne
sie wirklich benutzt zu haben. Wichtig ist, da schon zur Zeit Plutarchs
(46-120 n. Chr.) diese zervanitischen Lehren auerhalb Irans bekannt
und verbreitet waren, so da Plutarch sie beschreiben konnte. Mgli-
cherweise gehen diese Nachrichten z. T. schon auf Theopomp zurck,
womit wir in die Periode der Achmeniden gelangen. Allein durch den
Hinweis aufPiutarch erledigen sich alle Versuche, den Zervanismus aus
Grnden der Datierung der zervanitischen Texte aus der Diskussion
ber die Entstehung des Systems Manis zu eskamotieren.
Leider mssen wir hier unsere Darstellung abbrechen und manches
Problem und manchen verdienten Forscher unerwhnt lassen, um die
Resultate dieses gar zu kurzen berblickes in einigen Stzen zusammen-
zufassen.
Wie oben gesagt wurde, hat jede Entdeckung neuer Texte in neuen
Sprachen eine Verschiebung der Perspektive mit sich gebracht. Trotz-
dem befindet sich die heutige Forschung eigentlich in derselben Pro-
blemJage wie Baur. Die Scheidung der Quellen. die er als erster klar ge-
sehen hat, ist noch heute gltig und fr die Lsung des Problems der
Struktur des Systems grundlegend. Ist die Klasse der mythischen oder
derjenigen der abstrakt-philosophischen Darstellungen fr das Ver-
stndnis des Systems entscheidend? Bei einer nheren Analyse hat sich
gezeigt, da die zweite Klasse trotz allem mythische Zge enthllt und
sich ohne die mythischen Texte nicht vollstndig verstehen lt. Die my-
thische Darstellung, die bei Theodor bar Konai einige ipsissima verba
des Stifters wiedergibt, zeigt sich also als die ursprngliche Gestaltung
des Systems. Sie ist in allen entscheidenden Punkten vom Zervanismus
ausgegangen, der zur Zeit Manis in der partbischen Heimat seiner Eltern
die vorherrschende Religion der Priesterkaste der Magier war. Mani
wollte offenbar als Reformator der zervanitischen Religionsanschauung
im Iran auftreten und dadurch eine Religion schaffen, die im Sassaniden-
reich die herrschende werden sollte. Daneben sollte sie aber auch alle
Weisheit der frheren, von Mani anerkannten Offenbarungstrgern in
Der Manichismus 315
sich vereinen und somit eine universale Religion sein. Mani hat darum
selbst dafr gesorgt, da seine Botschaft in verschiedenen Sprachen zu-
gnglich wurde und hat eine groartige Missionsttigkeit eingeleitet. Mit
Rcksicht auf den Westen hat er dabei Jesus Christus eine grere Rolle
gegeben als das System eigentlich von Anfang zugelassen hat. Inwieweit
der Einflu Markions und des Bardesanes in diesem Fall und bei der Ge-
staltung des Systems ausschlaggebend war, ist noch nicht gengend ge-
klrt. Wahrscheinlich haben sie doch zum westlichen Typus des Systems
beigetragen, der wohl von Mani selbst ausgestaltet wurde. Hier ist je-
doch noch immer die Unsicherheit gro und das Problem konnte oben
nicht wirklich diskutiert werden. Meine Behandlung der Forschungsge-
schichte mute sich notgedrungen auf gewisse prinzipielle Fragen kon-
zentrieren.
GIULIA SFAMENI GASPARRO
Sur l'Histoire des Influences du Gnosticisme
Dans son Diversarum haereseos liber eh. 84, Filastre decrit un groupe
anonyme, repandu in Gallis et Hispaniset Aquitania; il s'agit d'hereti-
ques veluti abstinentes, qui et Gnosticorum et Manicheorum particulam
perniciosissimam aeque secuntur, eandemque non dubitant praedicare,
separantes persuasionibus coniugia hominum, et escarum abstinentiam
prominentes
1

On voit generalement dans ce texte le premier temoignage historique
concernant le mouvement priscillianiste. II anticipe deja des problemes
qui sont classiques pour l'etude des courants heterodoxes, surtout dualis-
tes2, dans le christianisme medieval. Ces heresies donnent a Ia question
qui troublait les esprits du temps de Tertullien -unde malum et quare
3
?-
Ia meme reponse que les gnostiques de l'antiquite. Elles pretent au malla
valeur ontologique d'un principe qui est en meme temps necessaire et
oppose a Dieu, et refusent Ia realite cosmique et somatique, qu'elles ju-
gent intrinsequement negative.
Les polemistes contemporains, a peu d'exceptions pres, enoncent sur
les Pauliciens, les Bogomiles et les Cathares un jugement definitif en les
qualifiant manicheens. Dans d'autres cas, on peut assister a un phe-
nomene different: des personnages ou des groupements qui, dans Ia do-
cumentation Ia plus ancienne, ne presentaient pas de caracteres dualis-
tes, sont graduellement attires, dans les sources les plus recentes, par le
domaine de l'heresie manicheenne. Ainsi Audi, simple schismatique
d'apres Epiphane
4
, est presente par Theodoret de Cyr comme tx ...
-ro tandis que dans Ia tradition
1
Oe haer. 84(56), CChr, S. L. IX,253; MPL XII,1196A.
2
Nous employons le terme >dualisme< dans son acception historico-religieuse, pour in-
diquer Ia notion, exprimee de soit mythique soit systematique, d'une >dichotomie<
des principes dont on fait deriver, a titre different, toutes les realites de ce monde. Cf. U.
Hianchi, II dualismo religioso, Roma 1958,7; Id., Le dualisme en histoire des religions,
dans: RHR 196/1961,1-46; Id., II dua1ismo come categoria storico-religiosa, dans: RSLR
9/1973,3-16.
3
Oe praescr. haer. VII,5,SC 46,97.
4
Pan., haer. LXX, MPG XLII,340 A-373 8; Anaceph. I,III,1, ibid. 869 8-C.
5
H. E. IV, IX, MPG LXXXII,1141 B.
Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme 317
posteneure les Audiens sont des dualistes qui font usage de nombreux
apocryphes franchement gnostiques
6
.
Plus complexe encore est le problerne des Messaliens, que les sources,
a l'exdusion de Theodoret
7
, ne rattachent pas a Ia tradition manicheen-
ne. Pourtant on ne saurait meconnaitre l'existence de traits dualistes
dans leur anthropologie
8
, tandis que Ia mystique visionnaire, qui I es ca-
racterise, presente des aspects gnostisants
9
et des temoignages plus re-
cents leur attribuent des propositions doctrinales ou l'on devine un dua-
lisme cosmologique
10

Finalement, il faut considerer le processus par lequel, a partir du Xle
siede, les denominations Euchites ou Messaliens altement tres
souvent avec le terme Bogomiles, du fait que les sourcesrelatives ont
identifie plus ou moins completement Ia secte bulgare d'inspiration dua-
liste et l'ancien mouvement messalien.
Nous ne nous arn!terons pas ici sur les terminologies des heresiologues
anciens. II s'agit plutt de poser Ia question suivante: est-ce que des ele-
ments communs existent, qui autorisent une comparaison entre les diffe-
rents mouvements dualistes qui se sont manifestes au sein du christia-
nisme medieval et les courants gnostiques (le manicheisme y compris)
des premierssiedes de notre ere? D'autre part Ia question phenomeno-
logique n'epuise pas le probleme; il faut s'interroger aussi sur Ia possibi-
lite d'une transmission historique de doctrines, qui seule pourrait autori-
6
Cf. H.-Ch. Puech. Fragments retrouves de I'Apocalypse d'Allogene, dans: AIPhO
411936 [Melanges Fr. Cumont], 935-962.
7
Hist. Rel. III, MPG LXXXII. 1336 B.
8
Cf. Theodoret. H. E. IV, X. MPG LXXXII,1145 A; Timothee de Constantinople. De
rec. haer . MPG LXXXVI, 48 B-C, 49C; Jean Damascene. de haer. 80, MPG XCIV, 729
A-732 A;732 B. Les sources principales dans M. Kmosko, Liber Graduum, PS Pars I, t.
III, Paris 1926. Sur Je messalianisme. dont Ia bibliographie s'est enrichie notablement au
cours de ces demieres annees par rapport au problerne de ses connections avec Ia Iittera-
ture pseudo-macarienne (cf. J. Meyendorff, Messalianism or Anti-Messalianism? A fresh
Look at the Macarian Problem, dans: P. Granfield-J. A. Jungmann (edd.). Kyriakon.
Festschrift J. Quasten, t.II, Mnster W. 1970, 585-590), voir A. Vbus, History of Asce-
ticism in the Syrian Orient, t. li, Louvain, 1960. 127-139; H. Drries, Die Messalianer im
Zeugnis ihrer Bestreiter. dans: Saeculum 21/1970, 213-227; J. Gribomont, Le dossierdes
origines du Messalianisme, dans: F. Fontaine-Ch. Kannengiesser (edd.), Epektasis. Me-
langes patristiques offerts au Cardinal J. Danielou, Paris 1972, 611-625.
9
Cf. Theodoret, H. E. IV. X, MPG LXXXII. 1144 A: visions prophetiques; ibid., 1145
A: vision de I'Esprit; Haer. Fab. Comp. IV, XI, MPG LXXXIII, 439 C-D; Timothee de
Constantinople, De rec. haer., MPG LXXXVI, 52 B: les Messaliens connaissent le sort fu-
tur des mes et se nomment eux-memes xaQLoyvmm:m; Jean Damascene, De haer. 80,
MPG XCIV, 732 A.
1
Cf. Ia notion du ltQ TJI.HOUQY6v et l'affirmation n cpuoEL "ta xaxa que Ia notice de
Jean Damascene attribue aux Messaliens. Selon A. Guillaumont (Le bapteme de feu chez
les Messaliens, dans: Melanges d'histoire des religions offerts ~ H.-Ch. Puech, Paris 1974,
518 ), toutefois, Ia premiere affirmation serait relative ~ Ia vie spirituelle.
318 Giulia Sfameni Gasparro
ser pour les sectes medievales l'usage de mots tels que influence ou
tradition gnostique. Le problerne est surtout evident pour le priscillia-
nisme et le catharisme. Le premier nait a une epoque et dans un milieu
qui connaissent des >presences< dualistes tres prononcees, manicheen-
nes en particulier
11
; neanmoins Ia doctrine priscillianiste n 'accepte pas,
dans sa formulation originaire, le postulat gnostique d'un second princi-
pe, cause de l'existence du monde et de l'homme. Le catharisme se mani-
feste, a son tour, dans un milieu historique oil toute trace perceptible de
gnostiques ou de manicheens au sens propre est completement perdue.
Pourtant, l'analyse phenomenologique de H. Sderberg a mis en relief,
dans le catharisme, des themes mythiques et des elements speculatifs
profondement analogues a ceux des gnostiques et des manicheens
12

On serait alors tente d'expliquer l'attribut de manicheen donne par les
heresiologues a Priscillien en admettant que les contemporains ont mal
compris ou deliberement altere ses doctrines. On pourrait egalement re-
soudre par Ia negative Ia question d'une veritable continuite historique
entre les gnostico-manicheens et le catharisme, en voyant en celui-ci un
cas de mythischer Ausdruck der Selbsterfahrung
13
, qui peut toujours
se manifester au cours de l'histoire.
Neanmoins, lorsqu'on examine de plus pres les doctrines priscillianis-
tes et cathares, on voit toute Ia difficulte d'accepter des conclusions sem-
blables. C'est que le mouvement priscillianiste a evolue dans une direc-
tion franchement ditheiste et anticosmique, dont certaines premisses
se retrouvent dans les postulats ethiques et doctrinaux de Priscillien et de
ses premiers disciples. Quant au catharisme, il nait quand une tradition
orientale dualiste, paulicienne et bogomile, vient se greffer sur des fer-
ments de vie spirituelle renouvelee et sur une aspiration a recouvrer Ia
purete originelle du message evangelique qui etaient fort vivaccs dans
I'Europe du Xle et du xne siecle
14
C'est bien par cet intermediaire pau-
licien et bogomile que le problerne des rapports historiques entre le
gnosticisme et le manicheisme d'un cte et le catharisme de l'autre doit
etre considere. D'autre part, meme si Ia distance chronologique entre les
faits pris en consideration n'est pas eliminee, du moins se reduit-elle de
11
Cf. Filastre, De haer. 61(33), CChr, S. L. IX, 242 s.; MPL XII, 1176 A. La Chronique
d'Hydace signale en 445 a Astorga des Manicheens que l'on distingue des Priscillianistes
(XXI, 130 et 133, SC 218, 140s.; cf. ibid., 43 et SC 219,82 s.). Sur certaines sources re-
latives aux Manicheens dans Ia Gaule cf. A. Dufourcq, De Manichaeismo apud Latinos
quinto sextoque saeculo et de latinis apocryphis libris, Paris 1900, 51; E. De Stoop, Essai
sur Ia diffusion du manicheisme dans l'Empire romain, Gand 1909, 89s.; P. Alfaric. Les
ecritures manicheennes, Paris 1918, t. I. 63s.
12
La religiondes Cathares, Uppsala 1949.
13
G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zrich
2
1972, 37.
14
Cf. H. Grundmann, Religise Bewegungen im Mittelalter. Berlin 1935 (Hildesheim
2
1961 ).
Sur l'Histoire des Influences du Gnosticisme 319
beaucoup du fait que l'origine du paulicianisme remonte au milieu du
vne siede, sans pour autant vouloir se prononcer des maintenant sur Ia
question si le paulicianisme, Je bogomilisme et Je catharisme soient ou
non des >anneaux< successifs et homogenes d'une chaine unique qui re-
monte a des origines gnostico-manicheennes.
1. Le priscillianisme
On peut contrler Ia notice de Sulpice Severe
15
sur Ia vie de Priscillien
et sa fin tragique en Ia comparant a d' autres documents contemporains
16
et, du moins en partie, au temoignage direct de l'auteur du Liber apolo-
geticus et du Liber ad Damasum episcopum, s'agisse-t-il de Priscillien
lui-meme
17
ou de l'eveque Instance
18
Sulpice Severe fait preceder Je re-
cit des evenements historiques relatifs a Priscillien de son jugement per-
sonnet sur Ia nature et l'origine de cette heterodoxie. II s'agit d'apres lui
de l'infamis illa Gnosticorum haeresis, transplantee en Espagne par un
certain Marcus de Memphis
19
Jerme se rattache a Ia meme tradition,
dont Ia source serait, de l'avis de Babut
20
, I' Apologie d'Itace de Ossono-
15
Chron. II, 46-51. MPL XX, 155 8-160 A; CSEL I, 99-105.
16
La convocation d'un Synode a Saragosse (Chron. II, 47, 1-4, MPL XX, 156 A-C;
CSEL I, 100, 11-27) est confirmee par les huit Canons d'un Concilium Caesaraugustanum
du 4 octobre 380 (Mansi III, 633 B-636 C). Cf. E.-Ch. Babut, Priscillien et le Priscillia-
nisme, Paris 1909, 5s. et 39-41; A. Puech, Les origines du priscillianisme et l'orthodoxie de
Priscillien. dans: BullAncLittArchChr 2/1912, 87s.; 90; 173-177; A. D'Ales, PrisciUien
et l'Espagne chretienne a Ia fin du IVe siede, Paris 1936, 7 s.; B. Vollmann, s. v. Priscillia-
nus, dans: PW, Suppl. 14/1974, 498-502; H. Chadwick, Priscillian of Avila. The Occult
and the Charismatic in the Early Church, Oxford 1976, 12-36.
17
G. Schepss, Priscilliani quae supersunt, Pragae/Vindobonae/Lipsiae 1889 (CSEL
XVIII); Id., Pro PrisciUiano, dans: WS 15/1893, 128-147. Cf. E. Michael, Dr. Schepssund
Priscillian, dans: ZKTh 18/1894, 190-196.
18
G. Morin, Pro Instantio. Contre l'attribution a Priscillien des Opuscules du Manuscrit
de Wrzburg, dans: RBen 30/1913, 153-173. Les conclusions de G. Morin, acceptees par
D' Alesetpar J. A. Davids (Oe Orosio et Sancto Augustino Priscillianistarum adversariis
Commentatio historica et philologica, Den Haag 1930), sont critiquees par J. Martin, Pris-
cillianus oder lnstantius?. dans: HJ 4 7 I 1927. 23 7-251. Cf. M. Hartberger, Instantius oder
Priscillian?, dans: ThQ 9511913, 401-430. Plus recemment W. Schatz (Studien zur Ge-
schichte und Vorstellungwelt des frhen abendlndischen Mnchtums, Diss. Fr. i. Br.
1957) a revendique pour Priscillien Ia patemite des traites. Cf. aussi H. Cbadwick, op. cit.
4 7-51; 62-69. Dans l'edition des oeuvres priscillianistes d' A. Harnman (MPL, Suppl. II, 4
Paris 1962, 1391-1542) le premierdes traites seulement a le titre de Priscilliani Liber
Apologeticus. Les Canones in Pauli Apostoli Epistulas sont certainement de PrisciUien.
Une Iiste des oeuvres du milieu priscillianiste se trouve dans E. Dekkers, Oavis Patrum La-
tinorum, Steenbrugge
1
1962, nn. 785-797; n. 1872, n. 2255, n. 2302.
19
Chron. II, 46, 1-5, MPL XX, 155 8-D; CSEL I, 99, 15-31.
10
Isidore de Seville, Oe vir. ill. XV, 19, MPL LXXXIII, 1092. Cf. E.-Ch. Babut, op. cit.,
36-44; A. Puech, art. cit., 161-166. On ne peut pasaccepter, selon nous, lesconclusionsde
ba, qui voyait dans le maitre de Priscillien, Marcus, un disciple de Mani,
expert en magie.
Jerme souligne en meme temps l'habilite magique de Priscillien
21

Maxime appeUe a son tour manicheens I es condamnes de Treves, pour
justifier Ia condamnation qui les frappa
22
Finalement, l'auteur des trai-
tes de Wrzburg nous fait comprendre que le groupe priscillianiste etait
qualifie par ses contemporains d'heresie gnostico-manicheenne. C'est
justement dans le but de se differencier de Mani qu'il anathematise dans
son Liber apologeticus surtout les doctrines du genre gnostique et
condamne Manetem et opera eius, doctrinas atque instituta
23
; et ille fait
d'autant plus vivement qu'il est conscient d'etre l'objet du rescribtum
contra pseudepiscopos et Manichaeos
24

D'autre part, il ne faut pas s'attendre a ce que ces sources donnentune
motivation quelconque de l'accusation de manicheisme portee contre les
priscillianistes, dont les doctrines ne seront enoncees que dans des do-
cuments posterieurs. Quant aux traites priscillianistes eux-memes, ils ne
confirment ni ne dementent de definitive cette accusation.
Les savants ne sont pas unanimes sur le jugement historique a porter
sur les condamnes de Treves. Certains ont cru trouver dans les ecrits
priscillianistes Ia preuve attendue de Ia qualite gnostico-manicheenne de
l'heresie de Priscillien
25
D'autres, plus nombreux, n'ont pas reussi a
identifier dans les argumentations souvent obscures des traites de
Wrzburg une trace claire et indiscutable de dualisme, pas meme Ia
preuve d'une veritable heterodoxie. On a pu meme affirmer que Priscil-
lien a ete Ia victime innocente des des eveques ennemis et que le
V. C. Oe Clercq, Ossius of Cordova anJ the Origins of Priscillianism, dans: F. L. Cross
(ed.). Studia Patristica I. Berlin 19:'i7. 601-606.
21
De vir. ill. CXXI, MPL XXIII, 750 8-C; Epist. CXXXIII, 3-4. MPL XXII. 1150s.,
1153; Epist. CXX, 10, ibid. 998; Epist. CXXVI, 1, ibid., 1087; Prol. in Genesim, MPL
XXVIII, 147; In Amos I, III, 9-10, MPL XXV. 1018; Contra Vigilantium 6. MPL XXIII.
345; In Isaiam XVII, 64, MPL XXIV, 622.
Ambroise, tout en blmant les Priscillianistes qu'il juge devii a fide (Epist. XXIV, 12,
MPL XVI, 1039), rei criminum gravissi morum (Epist. XXVI, 3, ibid., 1 042), ne definit pas
Ia nature de leur heterodoxie.
22
Ad Siricium papam epist., 4, MPL XIII, 592 B. Sur l'accusation de maleficium et les
evenements qui entrainerent Ia condamnation a mort de Priscillien cf. E. Suys, La sentence
portee contre Priscillien (Treves 385), dans: RHE 21 I 1925, 53a-538; 8. Vollmann, art.
cit., 507-514; H. Chadwick, op. cit., 111-148.
23
Tract. I, CSEL XVIII. 22. 13-17; cf. Tract. II, 39, 8-13; Tract. I, 7, 23-8. 12; 17.
29-18, 3; 23, 4-18.
2
" Tract. II, 40,29-41. 2; 43, 10. Cf. Sulpice Severe, Chron. II, 47, 6, MPL XX, 156 C:
CSEL I. 101, 3-6.
25
A. Hilgenfeld, Priscillianus und seine neuentdeckten Schriften, dans: ZWib
35/1892, 1-85; K. Knstle, Antipriscilliana, Freiburg i. Br. 1905. Cf. A. von Hamack,
Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. II, I, Tbingen "1909, 75 n. 1; A. Dufourcq, op. eil.,
51-53; ld., Etude sur les Gesta Martyrum romains. t. IV, Paris 1910, 93-111.
propre de son mouvement serait a identifier dans une religiosite rigoriste
et ascetique; le priscillianisme serait a situer dans le large courant de l'as-
cetisme et du monachisme contemporains
26
.
On ne saurait- nous semble-t-il- durcir jusqu'a ce point I' alternative
entre un Priscillien speculatif et manicheen et un Priscillien pur ascete et
mystique. Nous allons constater que les accointances dualistes de sa pen-
see, sur le plan anthropologique par exemple, ne sauraient faire de dou-
te. De plus, on ne doit pas negliger le problerne du priscillianisme au ve
et au Vle siede, caracterise, d'apres les temoignages d'Orose
27
, Augus-
tin28, Leon
29
et Turibius d'Astorga
30
, jusqu'aux Canones du Concile de
Braga en 561
31
, dans un sens franchement dualiste et gnostique.
Bien entendu, nous n'entendons pas discuter ici Ia question generale des rap-
ports des premiers priscillianistes avec I'Eglise contemporaine. Nous nous de-
mandons seulement si ces priscillianistes nous presentent ou non des elements
d'affmite specifique avec le gnosticismc ct le manicheisme
32
C'est que l'auteur
des traites emploie frequemment l'expression divinum genus, ou d'autres equi-
valentes, pour indiquer l'me humaine
33
, en soulignant Ia tensionentre Ia qualite
du genus spirituel de l'homme et sa condition actuelle et terrestre, dont i1 doit
s'eloigner pour revenir ~ Dieu
34
Le Tractatus ad populum II developpe ample-
ment ce theme et affirme que le fidele, en se reconnaissant lui meme comme
race divine, meprise tout ce qui appartient ~ ce monde pour suivre le Christ et
26
F. Paret, Priscillianus. Ein Reformator des vierten Jahrhunderts, Wrzburg 1891; J.
Dierich, Die Quellen zur Geschichte Priscillians, Diss. Breslau 1897. Cette these a ete de-
veloppee dans l'oeuvre de Babut ( cf. P. Monceaux, La question du Priscillianisme, dans: JS
9/1911, 70--75, 104-113; A. Puech. art. cit . passim). Les aspects ascetiques et rigoristes
du priscillianisme et ses rapports avec les courants de l'ascetisme contemporain sont souli-
gnes dans les etudes recentes de W. Schatz, A. Vollmann (Studien zum Priscillianismus, St.
Ottilien 1965) et H. Chadwick.
27
Commonitorium de errore Priscillianistarium et Origenistarum, CSEL XVIII,
151-157; MPL XLII, 665-670.
28
Ad Orosium, contra Priscillianistas et Origenistas, MPL XLII, 669-678; Contra
mendacium, MPL XL, 517-548; Epist. CCXXXVII, MPL XXIII, 1034-1038; Oe haer.
LXX. MPL XLII, 44.
29
Epist. XV ad Turribium, MPL LIV, 677 A-692 B.
30
MPL LIV, 693 A-695 A.
31
Mansi IX, 774 A-777 B; K. Knstle. op. cit., 36-38; Hefele-Leclercq III, 1,
175-178; A. Adam, Texte zum Manichismus, Berlin
2
1969, 86-88, n. 59.
32
Apropos de Ia christo1ogie, qu'elle soit ou non de tendance sabellienne, uneteile affi-
nite est exclue par les affirmations anti-docetiques reiterees de l'auteur. Cf. Tract. I, 7,
17-22; 31, 21-22, 12; Tract. IV, 59, 24-60, 7; Tract. VI, 74, 8-76, 5.
33
La reference neotestamentaire (Act. XVII, 28) ne suffit pas a expliquer Ia frequence
avec laquelle l'auteur des traites emploie cette expression. Voir A. Puech, art. cit., 201.
34
Tract. VI, 75, 18-76, 5; 77, 24s.; 81, 1-16; Tract. X, 93, 1-4: ... indutwfidei armis
studio animi flagrantis <in> censw disruptis saeculi vincu/is totum se divinae unde profec-
tw est fUIIUrae et deo Christo, cuiw similiter debitor et imagini testi est, reddilt . .. Cf. ibid., 93,
16 s.: ... ubi se divinum genw viderit ... Pour l'interpretation tres controversee de ce pas-
sage cf. K. Knstle, op. cit., 22; E.-Ch. Babut, op. cit., 271.
se consacrer aux realites celestes
35
.II faut d'autre part reconnaitre que cette posi-
tion ne sous-entend pas le dualisme metaphysique, contredit du moins dans un
passage du Tract. XI, qui admet Ia creatio ex nihilo
36
, et ouvertement condamne
dans le Traite sur Ia Genese
37
Mais il est vrai aussi qu'une devaluation radicale
de Ia chair est temoignee pardes expressions comme devicta vits caro
38
, tenebra
corruptibilis corporis
39
, et les humanae nativitatis vitia ont ete humilies par le
Christ, qui n'a pas refuse l'experience dupudor humani exordit-.
0
(Ce meme Ian-
gage qui souligne, dans le domaine de l'anthropologie, Ia disparite entre Ia caro,
Ia nativitas te"ena d'un cte et le divinum genus de l'autre, est employe par l'au-
teur en ce qui conceme Ia christologie, bien qu 'il affirme maintes fois Ia realite de
l'incamation du Christ et attribue l Dieu Ia creation du corps humain
41
.) Le
Tract. Exodi, en proposant une exegese allegorique des prescriptions judalques
sur Ia Pque, affirme Ia sournission du corps aux lois qui regissent les elements
cosmiques
42
; en effet, natura corporis quae per apostolum figura mundi et vetw
homo dicitur, etsi dei manu facta est, tamen, quia terrenae nativitatis limi adprae-
hensione germana est et diebus et temporibus annis mensibus omnibusque quae
sub sole sunt vitiorum divisa naturis divinum genus hominum muscipulis te"enae
habitationis hebetavit
43

II faut ehereher l evaluer exactement Ia portee de ces expressions concemant
Ia realite corporelle. II est bien connu que Ia terminologie relative au corps-pri-
son, d'origine orphico-platonicienne, a ete utilisee par de nombreux ecrivains
chretiens dans une acception principalement metaphorique et ethique et, en tout
cas, sans implications dualistes, - surtout avant Ia controverse origeniste, qui fit
eclater l'ambiguite de ces formulations
44
Mais il reste que dans le texte priscil-
lianiste Ia condition humaine est caracterisee justement par le cantraste entre Ia
faiblesse intrinseque au corps, dont lafactura deIapart de Dieune modifie pas Ia
realite d'une consistance terrestre, sournise aux lois de Ia nature, et Ia qualite di-
vine dugenus hominum pris au piege dans unedemeure debilitante. La meta-
phore du corps-prison a donc ici un sens fort, contextuel a l'idee d'une certaine
communaute de nature entre l'me et Dieu. La declaration explicite de Dictinius
au Concile de Tolede (Hoc enim in me reprehendo, quod dixerim unam Dei et
35
Tract. X, 98, 14-18.
36
Tract. XI, 104, 21-105, 6.
37
Tract. II, 63, 17-23.
38
Tract. X, 96, 8; cf. Tract. VI, 71, 7: terrena caro.
39
Tract. V, 67, 17.
40
Tract. IV, 59, 23-60, 7; cf. Tract. VI, 79, 13 s.: ea quaein nobis . .. idolicis terrenae
nativittllis vittis districta videntur.
41
Tract. I, 18, 20: l'on condamne ceux quifacturam hominis dDemonibu.s adscribunt. Cf.
Tract. V, 65, 18-66, 3.
42
Cf. Tract. VI, 79, 12-14 et 78, 6: ... gemuuul aelementis caro diebu.s ettemporibus
oblegata.
43
Tract. VI, 73, 3-8. Sur ce passage cf. A. Hilgenfeld, art. cit., 60s.; E.-Ch. Babut, op.
cit., 261 s.; A. Puech, art. cit., 191-196.
44
P. Courcelle, Tradition platonicienne et traditions chretiennes du corps-prison (Phe-
don 62 b; Cratyle 400c), dans: REL 43/1965, 406-443; Id., Connais-toi toi-meme de So-
crate a Saint Bemard, t. II, Paris 1975, 345-380.
hominisesse naturam) confirme Ia presence de cette notion dans les doctrines du
groupe priscillianiste primitif"
5
.
On voit donc s'ebaucher une doctrine anthropologique priscillianiste
qui, par dela l'opposition paulinienne entre les oeuvres de Ia chair et cel-
les de l'esprit, a des affinites specifiques avec Ia notion gnostique et ma-
nicheenne de Ia consubstantialite divine du pneuma humain. Cette doc-
trine, dont Ia consistance dualiste est indubitable, ne saurait etre consi-
deree autrement que comme une pierre d'atteinte pour l'evolution ulte-
rieure du priscillianisme, dans le sens d'une dichotomie de principes au
niveau theologique et cosmologique.
On arrive a des conclusions analogues si l'on considere l'utilisation de
Ia Iitterature apocryphe de Ia part des priscillianistes. Le Liber de fide et
apocryphis affirme que l'action revelatrice de Dieu se manifeste dans les
textes apocryphes aussi bien que dans les Ecritures canoniques
46
et,
contextuellement, que le fidele qui atteint Ia plenitude des charismes
peut faire usage des apocryphes d'une legitime et meme avec
beaucoup de profit, du fait que les charismes le mettent en etat de distin-
guer dans ces ecrits ce qui vient de Dieu et ce qui, au contraire, est le fruit
de Ia falsification heretique
47
On voit ici le priscillianisme s'ouvrir a des
possibilites d'evolution doctrinale qui ne sont tres loin de ce que nous sa-
vons a propos des rapports entre Iitterature apocryphe et gnostiques.
Les sources moins anciennes sur le priscillianisme ne font que
confirmer Ia realite de ces tendances evolutives en direction d'un dua-
lisme toujours plus consequent
48
Ces sources, bien sr, refletent parfois
les tendances a Ia classification qui sont propres au Iangage heresiologi-
que; peut-etre, elles demontrent aussi un durcissement des positions ori-
ginaires du mouvement
49
, si on considere encore une fois ce qu'elles
45
Mansi III, 1004 D. Cf. E. Oe Stoop, op. cit., 101, n. 8; A. Duchesne, Histoire an-
cienne de I'Eglise, t. li, Paris
3
1908, 549; A. Puech, art. cit., 201 s.
46
Tract. III, 44-56. Cf. E.-Ch. Babut, op. cit., 121-135; K. Moritz, Priszillians Verhlt-
nis zur Hl. Schrift, dans: BiZ 8/1910, 113-129.
47
Tract. III, 51, 7-52, 3.
48
Quanta Ia question de l'authenticite de l'epitre qu'Orose attribue a Priscillien, selon
F. Paret ( op. cit., 292 n. 1) et E.-Ch. Babut ( op. cit., 281 ss.) il s'agit d'un faux; d'autres au-
teurs considerent que cette epitre est oeuvre de Priscillien. Cf. A. Puech, art. cit., 196-200;
A. D'Aies, op. cit., 123-127; B. VoUmann, art. cit., 551. Sur le problerne du temoignage
d'Orose voir H. Chadwick, op. cit., 190-206.
49
C'est ce qui se passe pour Ia christologie et pour Ia doctrine trinitaire qu'on definit
>sabellienne< (Orose, Comm. 2, 154s.; Augustin, Ad Orosium 4, MPL XLII, 671; de haer.
LXX, ibid.,44; Uon, Epist. XV, 1, MPL LIV, 680C-681 A), pourlanotionde lasoumis-
sion du corps aux lois qui regissent les elements cosmiques, maintenant devenue un
veritable fatalisme astral (Augustin, de haer. LXX, MPL XLII, 44; Leon, Epist. XV,
11-14, MPL LIV, 685 C-687 C) et pour l'application de l'aUegorie dans l'exegese des Li-
vres saints. Les polemistes soulignent pourtant que les Priscillianistes, contrairement aux
Manicheens, font usage de I' A. T.
nous disent apropos de l'utilisation des apocryphes et de Ia doctrine de Ia
nature divine de l'me de Ia part des priscillianistes.
La Memoria Apostolorum
50
, les Actes de Thomas, de Jean et d'Andre
51
, ex-
priment des doctrines gnostiques ou, en tout cas, ont ete familiers aux milieux
manicheens. Quant a Ia notion de l'me divine, elle est encadree, toujours
d'apres les sources posterieures, dans Ia doctrine franchement anticosmique et
antisomatique du prince mechant qui aurait cree Je monde et Je corps humain,
oil les mes sont enchainees
52

Et il faut ajouter que d'autres aspects de Ia doctrine et de l'ethique attribuees
par les sources aux priscillianistes du ve et du Vle siede, sont tout a fait coherents
avec ceux que nous venons de mentionner: ils professent une christologie doce-
tiste53, enseignent l'abstention du mariage et de Ia viande
54
, condamnent Ia gene-
ration en affirmant que Ia conception dans Je sein maternel est due a l'oeuvre
diabolique
55
A l'humanite ordinaire, d'origine diabolique, s'oppose une race
privilegiee, les fils de Ia promesse, qui, bien qu'engendres par Ia femme, sont
par l'oeuvre du Saint Esprit
56
C'est bien ici Je fondement ontologique de
Ia qualite de spirituels que les membres du mouvement s'attribuent, par oppo-
sition aux charnels
57

Dans ces conditions, il parait invraisemblable qu'un priscillianisme
dualiste ait ete >COnstruit< par les polemistes orthodoxes. Mais il faut en
meme temps admettre que Ia difficulte demeure d'unifier les temoigna-
ges plus anciens et les plus recents dans un cadre unique, et de deviner les
realites historiques sousjacentes aux uns et aux autres. L'existence d'un
enseignement esoterique, aux origines memes du mouvement, pourrait
bien s'expliquer en tant que pratique du mensonge comme moyen de de-
fence, ce mensonge qu' Augustin reproche aux Priscillianistes
58
; nean-
50
Orose, Comm. 2, 154, 5-18; Turibius, Epist. 5, MPL LIV, 694 8-D. Cf. A. Du-
fourcq. sur les Gesta Martyrum, t. IV, cit., 161-163; P. Alfaric, Les ecritures mani-
cheennes, t. II, Paris 1919, 175-177; H.-Ch. Puech, Gnostische Evangelien und verwandte
Dokumente, dans: Hennecke, t. I, 188-190. Voir cependant B. Vollmann, art. cit.,
531-535.
51
Turibius,loc. cit.; Augustin (Epist. CCXXXVII, 4-9, MPL XXXIII. l035-1038)cite
Je commentaire d'un Hymne du Sauveur qui. selon Babut, serait oeuvre de PrisciUien (op.
cit., 14 n. 2, 235-237).
52
Orose, Comm. 2, 153, 1-154. 18; Augustin, de baer. LXX. MPL XLII, 44; Uon,
Epist. XV, 5, MPL LIV, 682 B-683 A; XV, 6, 683 B; XV, 8, 684 A; XV, 14, 687 C; Ca-
nons de Braga, Anat. V-VI et XII-XIII dans: A. Adam, op. cit., 86s., n. 59.
53
Leon, Epist. XV, 17, MPL LIV, 690 C; Canons de Braga, Anat. IV. loc. cit. 86.
54
Augustin, de haer. LXX, MPL XLII, 44; Leon, Epist. XV, MPL LIV, 679 C; XV, 7,
683 C-684 A; Canons de Braga, Anat. XI et XIV, loc. cit., 87.
55
Leon, Epist. XV, 7, MPL LIV, 684 A: Canons de Braga, Anal. XII.
56
Leon, Epist. XV, 9, MPL LI V, 684 B; cf. Indiculus de haer. 16, MPL LXXXI. 639 A.
57
Augustin, Episl. CCXXXVII, 4, MPL XXXIII. 1935 s.
58
Epist. CCXXXVII, 3, ibid., 1035; de haer. LXX, MPL XLII, 44; Contra Mendacium,
MPL XL, 517-548. A propos de 1a Libra de Dictinius voir les conclusions opposes de
E.-Ch. Babut (op. eil., 28fr289) et de A. Puech (art. cit., 20fr209).
moins, rien n'autorise a identifier les soi-disant doctrines esoteriques de
Priscillien et les idees que les sources du ve et du Vle siede pretent aux
Priscillianistes. Tout bien considere, Ia solution Ia plus prudente est que
le mouvement priscillianiste, repousse desormais hors de l'Eglise ait
connu une evolution doctrinale considerable
59
et se soit ouvert a des in-
fluences gnostiques et manicheennes. De ce fait il aurait systematise dans
un cadre dualiste nouveau, impliquant Ia notion d'un createur inferieur
du monde et de l'homme, son anthropologie dualiste originaire (l'me
comme divinum genus), ses attitudes rigoristes (devaluation de l'opus
saeculi, abstension du mariage) et ses tendances charismatiques-spiri-
tualistes ( aspiration aux dons de I'Esprit, recherche de Ia signification
profonde de I'Ecriture). L'utilisation d'apocryphes gnostiques et mani-
cheens aurait accompagne cette transformation.
2. Les Pauliciens
Les dix-sept Canons du Concile de Braga, qui dirigent Ia meme
condamnation sur les manicheens et les Priscillianistes, constituent le
demier temoignage historique concret concemant ce mouvement, voue
desormais a une disparition complete
60
Plus en generalle Vle siede se
signale par un affaiblissement presque total de Ia tradition dualiste en
Occident. Les tentatives d'identifier dans le folklore, chez les trouba-
dours et dans Ia Iitterature mystique et visionnaire les traces de themes et
images mythiques d'origine gnostique ou manicheenne
61
n'ont pas abou-
ti. On a du renoncer a Ia continuite d'une tradition religieuse coherente
et se contenter d'attirer l'attention sur des motifs isoles, deracines de tout
contexte dualiste. Avec Ia disparition du priscillianisme (VIe siede) toute
tradition dualiste occidentale est epuisee. Les episodes d'heterodoxie au
Xle siede et l'edosion des courants cathares aux xne et Xllle siedes ne
sauraient autoriser l'affirmation de l'existence d'un crypto-manicheisme
qui aurait survecu dans I es differents pays d'origine
62
II faut plutt se
~
9
Cf. P. De Labriolle, L'Eg1ise et 1es barbares, dans: Fliche-Manin, t. IV, 373.
60
Les sources du Vlle siede citees par A. Dufourcq (Etude sur 1es Gesta Martyrum, t.
IV, cit., 79-82; 87s.) ont peu de valeur historique.
61
Cf. A. Anil:kov, Les survivances manicheennes en pays s1ave et en Occident, dans:
RevEtS1av 8/1928, 203-225; P. A1phandery, Traces de manicheisme dans 1e Moyen-ge
1atin (Vle-XIIe siede), dans: RHPhR 9/1929, 451--467; Id., Le gnosticisme dans 1es sec-
tes medieva1es 1atines, dans: RHPhR 7 I 1927, 395--411.
62
Beaucoup de savants ont cru reconnaitre des >survivances< manicheennes en Occident
jusqu'au Xe siede. Cf. A. Dufourcq, op. cit., t. IV, 79-91; E. Broecks, Le catharisme,
Hoogstraten 1946, 17-25; R. Esnau1t, Tracce ereticali ne1 Medio Evo francese, dans: Re-
1igio 14/1938, 18-53; R. Nelli, Lescathares, Paris 1972,83-86. L'hypothese d'une origine
priscillianiste du catharisme est enoncee par L. Varga (Les Cathares sont-i1s des Neo-
manicheens ou des Neognostiques?, dans: RHR 120/1939, 175-193).
toumer a l'Orient, ou les Pauliciens proposent a nouveau le problerne
d'une >eontinuite dualiste<. Les polernistes conternporains ont resolu ce
problerne en affirmant l'origine rnanicheenne de Ia nouvelle >heresie<
63
et les historiens modernes se sont alignes de plus ou moins corn-
plete sur cette position
64
Mais deja Gieseler soulignait les affinites norn-
breuses de Ia doctrine paulicienne avec le rnarcionisrne, dont illa fait de-
river65, et des recherches ulterieures ont dernontre Ia legitirnite de son
approche au problerne
66
.
Les sourcesrelatives au paulicianisrne- qui derivent toutes du cte or-
thodoxe - ont ete recernment reexaminees. Les renseignernents les plus
valables proviennent des sources byzantines
67
tandis que les docurnents
armeniens concement surtout Ia chronologie et ternoignent des deve-
63
Les sources byzantines tracent une genealogie du paulicianisme dans laquelle une
famille manicheennec de Arsamosate assure Je Iien direct avec Je manicheisme (cf. Pierre
de Sicile, Hist. Manich. XXI. MPG CIV. 1273 A-B = 84-86 ed. Ch. Astruc et al dans:
Travaux et Memoires 4/1970, 36--39). Sur l'origine legendaire de Ia secte voir J. K. L. Gie-
seler. Untersuchungen ber die Geschichte der Paulicianer, dans: ThStKr 2/ 1829, 83 s.; K.
Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer im Byzantinischen Kaiserreiche, Leipzig 1893, 111; M.
Loos, Deux contributions a l'histoire des Pauliciens. 2. Origine du nom des Pauliciens.
dans: ByzSiav 1811957, 202-217; N. G. Garsolan. The Paulician Heresy, The Hague/Paris
1967, 114-116; P. Lemerle, L'histoire des Pauliciens d' Asie Mineure d'apres les sources
grecques. dans: Travaux et Memoires 511973, 49-56. L'episode de Ia manicheenne Cal-
linice avec ses fils Paul et Jean serait historique selon K. Yuzbashian (Oe l'origine du nom
Pauliciensc dans: RevEtArm, n. s. 9/1972, 355-377). Voir Ia critique de H. Bartikian.
Encore une fois sur l'origine du nom Pauliciens. dans: RevEtArm. n. s. 9/1972. 445-451.
64
D. Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan neo-Manichaeism, Cambridge
1948, 27, 32 s., 43-45; ld., Le christianisme oriental et I es doctrines dualistes, dans: Atti
del Convegno inter. sul tema: L'Oriente cristiano nella storia della civilta. Ace. Naz.
Linc .. CCCLXI. Quademo n. 62. Roma 1964.643-651. J. E. Anastasiu, Hoi Paulikianoi.
Athenes 1959 (cf. Je compte-rendu de M. Loos dans: ByzSiav 2311962,
65
Art. cit.. 102-111. Cf. J. von Dllinger, Beitrge zur Sektengeschichte des Mittelal-
ters, t. I, Mnchen 1890, 2 s. A. von Harnack, tout en faisant des reserves sur l'origine mar-
cionite du paulicianisme. nie tout rapport de celui-ci avec Je manicheisme (Marcion. Das
Evangelium vom fremden Gott, Leipzig
2
1924, 382 s.; cf. Id .. Lehrbuch der Dogrnenge-
schichte, t. II, Tbingen .. 1909, 527-529).
66
Ter-Mkrttschian, op. cit., 104-112; H.-Ch. Puech--A. Vaillant, Le traite contre les
Bogomiles de Cosmas Je pretre. Paris 1945, 317-325; S. Runciman. The Medieva1 Mani-
chee, Cambridge 1946, tr. fr . Paris
2
1972, 57-60; H. Gregoire. Pour l'histoire des eglises
pauliciennes. KmvoxQLOV du Pont. Episparis en clavaQma, dans: OrChrPer 13/194 7. II.
513; Id., Cathares d' Asie Mineure. d'Italie et de France, dans: Memorial L. Petit (Arch-
OrChr I). Bucarest 1948, 143; M. Loos. Le mouvement paulicien a Byzance dans:
ByzSiav 2511964, 52-62; F. Scheidweiler, Paulikianerprobleme. II. Die Herkunft der
Paulikianer vom Markionitismus. dans: ByzZ 45/ 1950. 366--3 71. D. Obolensky lui-meme
affirme que Ia simplificationc du manicheisme fut accomplie dans Je paulicianisme sous
l'effet d'inOuences marcionites (op. cit., 45-48; 58).
67
P. Lemerle, art. cit., 17-4 7. Nouvelle Mition critique des principales sources grec-
ques par Je meme savant et une equipe de coUaborateurs dans: Travaux et Memoires
4/1970. 3-207.
loppements tardifs du mouvement
68
L'Historia Manichaeorum de
Pierre de Sicile
69
nous presente un mouvement paulicien qui, vieux de
deux siecles, vient d'affronter un toumant dramatique de son histoire.
Apres Ia mort du dernier didaskalos charismatique, Serge, Ia commu-
naute paulicienne est devenue une sorte de petit etat guerrier, toujours
en Iutte contre I'Empire byzantin
70
Ce n'empeche que les exigences et
les aspirations religieuses elaborees par Ia secte des son debut et au cours
de son developpement ne continuent d'avoir une preeminence absolue.
Le renvoi constant a Ia tradition paulinienne est un des traits distinctifs
du mouvement: a l'exemple du fondateur, Constantin de Mananalis, qui
avait pris le nom de Silouanos et, s'appuyant sur I'Evangile et sur I' Ap-
tre comme sources uniques de Ia revelation, s'etait presente aux habi-
tants de Kibossa comme l'envoye de Saint Paul pour Ia predication de
I'Evangile
71
, I es didaskaloi prennent le nom des disciples de I' Aptre et
les communautes pauliciennes pretendent s'identifier aux eglises fon-
dees par lui et ses collaborateurs
72

Six >propositionS< dans I'Historia Manichaeorum nous font connaitre de
plutt schematique Ia foi paulicienne. II s'agit d'une doctrine dualiste fondee sur
l'opposition entre un auteur et maitre du monde visible, et un
Dieu qui est Je souverain du monde futur, Jta"ri)Q invisible
et inconnu, dont l'existence a ete revelee aux hommes par le Christ. Les Pauli-
68
P. Lemerle, art. cit., 53--56. Pour Je problerne des sources armeniennes voir R. M.
Bartikian, Istol:niki dlja izul:enija istorii pavlikianiskogo dvifenija, Erevan 1961 (cf. Je
compte-rendu deM. Loos dans: ByzSlav 24/1963, 135-141 et les observations de P. Le-
merle, art. cit., lOs.) et N. G. Garsolan, op. cit., 80-111. Cessources ont ete traduites par
Ter-Mkrttschian (op. cit., 130-163) et par F. C. Conybeare (The Key ofTruth. A Manual
of the Paulician Church of Armenia, Oxford 1898, 125-159). Les auteurs armeniens des
Xe et Xle siedes polemiquent contre les Thondrakiens, dont l'identification avec les Pauli-
ciens- proposee parfois par ces auteurs et acceptee par Conybeare et Garsol an- fait surgir
de nouvelles difficultes.
69
On doit a H. Gregoire Ia remise en valeur de l'oeuvre de Pierrede Sicile (Les sources
de I'Histoire des Pauliciens: Pierrede Sicile est authentique et Photiusc un faux, dans:
BAB 5e S., 22/1936, 95-114; cf. ld., Sur I'Histoire des Pauliciens, ibid., 224-226; Autour
des Pauliciens, dans: Byzantion 11/1936, 610--614 ). Ses conclusions sont accueillies, bien
qu'en partie modifiees, par M. Loos (Deux contributions a l'histoire des Pauliciens, I. A
proposdes sources grecques refletant des Pauliciens. dans: ByzSlav 17 I 1956, 20-57) et par
F. Scheidweiler (art. cit., I, 10-39). Pour une evaluationbiendifferente des Sources grec-
ques voir N. G. Garsolan, op. cit., 27-79.
7
Cf. M. Loos, Le mouvement paulicien a Byzance, dans: ByzSiav 24/1963, 258-286;
25/1964, 64--68; P. Lemerle, art. cit., 49-113. La perspective historique de Ia secte est bien
differente dans l'interpretation deN. G. Garsoian (op. cit., 112-150; cf. Ead .. Byzantine
Heresy. A Reinterpretation, dans: Dumbarton Oaks Papers 25/1971, 87-113).
71
Hist. Manich. XXIII s . MPG CIV, 1276 C-1280 A = 94-101 ed. Ch. Astruc et
alii, 40-43.
71
Hist. Manich. XXVI-XLI. MPG CIV, 1280 D-1301 C = 106-181 ed. Ch. Astruc
et alii, 44-65.
ciens, en se reclamant du nom de >chretiens<, polemiquent contre les orthodoxes,
auxquels ils reprochen t le culte du inferieur et mauvais
73
L oppo-
sition paulicienne entre le Dieu de Boote et le Dieu createur se reflete dans l'op-
position entre le Nouveau et I' Ancien Testament. Ils rejettent ce demier et
condamnent les Prophetes, qui ont ete menteurs et voleurs
74
Ils acceptent en-
tieremeot l'autre, au temps de Pierre de Sicile du moins, sauf les deux epitres de
Pierre
75
L'interpretation allegorique des textes sacres implique pour eux le rejet
de Ia pratique sacramentelle
76
; leur christologie exprime Ia notion d'un corps ce-
teste du Sauveur
77
; Ia fonction de celui-ci a ete surtout de manifester aux hom-
mes le monde futur du Dieu bon.
Pour ce qui est des elements nouveaux de Ia doctrine paulicienne ajoutes par
d'autres sources, on se demande s'ils sont le produit d'evolution et de Iransfor-
mations posterieures, ou bien appartiennent a un heritage de doctrines
>tsoteriques< que Pierrede Sicile n'a pas connu. Ainsi, uneglose marginale du
texte de l'Histoire prouve l'existence d'un canon neotestamentaire plus restreint:
les quatre Evangiles (on donne Ia preference a celui de Luc) et quinze epitres de
St. Paul, dont une epitre aux Laodiceens
78

Une formule d'abjuration nous donne un bref d'anthropologie pauli-
cienne, qui confirme une evaluation completement negative de Ia creation; on y
declare de explicite que l'me de l'homme derive du dieu mauvais qui est
identifie ici a Satan
79
Quant a leur Christologie, elle est qualifiee par l'affirma-
tion que Jesus-Christ a souffert, mais ( ... ) n'est pas ne vraiment de Ia Sainte
( ... ) Vierge ( ... ) mais seulement en apparencec
80

Les deux themes, anthropologique et christologique, sont developpes dans Ia
recension longue du Precis de Pierre l'Higoumene
81
Le Dieu bon, qui aime les
73
Ibid. X, 1253 B-D = 36-38 ed. Ch. Astruc et alii, 18-21; cf. Pierre de Sicile,
Sermo I, MPG CIV, 1305 B-C.
74
Hist. Manich. X, MPG CIV, 1256 8 = 42 ed. Ch. Astruc et alii, 20s.
75
Ibid. 1256 B-C = ed. Ch. Astruc et alii, 20-23. Le Canon paulicien a plus
tard accueilli les epitres de Sergios.
76
Le pain et le vin de reucharistie representent oulloi..Lxwr; l"enseignement du Sauveur
(Hist. Manich. X, 1256 A = 40 ed. Ch. Astruc et alii, 20s.; cf. ibid. XXIX, 1284 C=
118, 48s.; Sermo III, MPG CIV, 1348 A-B); Je bapteme est Je Christ meme qui se definit
lui-meme eau-vivantec (ibid. XXIX, 1284 D = 120, 48s.).
77
Hist. Manich. X, 1256 A = 39, 20s.; cf. Sermo II, MPG CIV, 1331, 1333 C.
78
MPG CIV, 1256 8 n. 13; ed. Ch. Astruc et al, 21. Meme Photius connait l'usage
d'un canon plus restreint dans certains groupes pauliciens (Contra Manichaeos I, VIII,
MPG CII, 28 C-29 A = 28 ed. Ch. Astruc et alii, 128s.) Cf. J. K. Gieseler, art. cit., 110;
M. Loos, art. cit., dans: ByzSlav 17/1956, 50; ibid. 25/1964, 59, n. 188.
79
G. Ficker, Eine Sammlung von Abschwrungsformeln, dans: ZKG 22/1906, 454
Anat. 8 = ed. Ch. Astruc et al, 204 s.
80
Anat. 2 ed. G. Ficker, 453 = ed. Ch. Astruc et alii, 202 s.
81
J. Friedrich, Der ursprngliche bei Georgios Monachos nur thei1weise erhaltene Be-
richt ber die Paulikianer, dans: SAM 1896 (1897), 67-111. Pour les problemes relatifs
aux differentes versions du Precis voir Ch. Astruc et alii, art. cit., 69-78; P. Lemerle, art.
cit., 26-31 oil il n'y a pas pourtant une juste appreciation des notices donnees par Ia Ver-
sion longue du Ms. Scorialensis 1>-1-1 (sec. XI). Bien que cette redaction ne soit pas l'ur-
sprngliche Berichte sur les Pauliciens (voir Ia critique de C. Oe Soor, Der Bericht des Ge-
orgios Monachos ber die Paulikianer, dans: BZ 7/1898, 40-49), les nouvelles donnees
hommes et veut les acheter, veut leur envoyer un Sauveur dans le monde, qui
lui est etranger. II appelle a cette fin un ange et lui presente les souffrances,
jusqu'a Ia mon sur Ia croix, qui l'attendent sur Ia terre; en recompense, toutefois,
il obtiendra le nom de Fils. L'ange accepte Ia mission qui lui est confiee par le
Pere et descend dans le monde, se manifestant a travers Marie. Les hommes, qui
sont hEQOV ... xai. par rappon au Dieu Bon, seront juge pour
n'avoir pas cru au Christ, le fils de Dieu qui est descendu sur Ia terre et leur a en-
seigne que Dieu est dans I es cieux
82
.
Les traits de Ia doctrine paulicienne que nous venons de rappeler brie-
vement sont loin d'etre homogenes par rapport aux postulats mani-
cheens83; au contraire, leur aspect marcionite ne semble pas facilement
contestable
84
: le ditheisme, Ia separation de Ia Loi et de I'Evangile;
l'amour inspire par Ia honte comme motivation unique de l'envoi du
Sauveur a une humanite >etrangere<; l'affirmation de Ia realite des
souffrances du Christ (dont le corps n'a d'autre part aucune consistance
materielle) comme >prix< necessaire pour le rachat de l'homme; Ia ten-
sion entre ce monde, soumis a l'autorite legitime mais tyrannique du
Createur, et le regne futur du Bon; l'appel a Ia comme moyen de
salut; finalement Ia valeur exclusive attribuee a Evangile de Paul en tant
que source de revelation. Pourtant, des differences existent dans le do-
maine de Ia christologie. Celle-ci, tout en etant docetiste de part et d'au-
tre, est modaliste chez Marcion, tandis que le paulicianisme a Ia notion
du Christ-ange
85
II est neanmoins difficile d'etablir s'il s'agit ici d'une
evolution doctrinale ou bien d'un postulat originaire du mouvement;
dans ce cas, les Pauliciens auraient herite d'une ancienne croyance ju-
qu'on y trouve ne doivent pas etre negligees. Sur Ia valeur de cette source cf. M. Loos, A
proposdes sources grecques, cit., 39-48; F. Scheidweiler. art. cit., I, 10-13.
82
J. Friedrich. art. cit .. XIX-XX, 74-76.
83
Parmi les nombreuses etudes (cf. J. Ries, Introduction aux etudes manicheennes.
Quatre siedes de recherches, dans: AnLovBibiOr S. III, 7/1957, 453-482; 11/1959,
362-409), il suffit de se referer a Ia synthese toujours valable de H.-Ch. Puech, Le mani-
cheisme. Son fondateur. Sa doctrine, Paris 1949 et au plus recent Mani und der Manich-
ismus de G. Widengren (Stuttgart 1961 ).
84
Voir surtout les analyses de Gicseler, de Loos et de Scheidweiler (supra nn.
Cf. A. von Harnack, Marcion. cit. pour les sources principales sur Je marcionisme. Les etu-
des recentes prouvent bien l'appartenance de Mareion au gnosticisme. Cf. H. Jonas, The
Gnostic Religion, Boston,
2
1967, 137-146; R. M. Grant, Gnosticism and Early Christiani-
ty, New York
2
1966, tr. fr. Paris 1964, I 00-104; U. Bianchi, Marcion: Theologien biblique
ou docteur gnostique?, dans: VigChr 21/1967, 141-149.
85
Unechristologie angelique est anathematisee dans une Formule d'abjuration qui re-
flete VTaisemblablement des doctrines pauliciennes (ou bogomiles?). Cf. J. Gouillard, Le
Synodicon de l'orthodoxie. Edition et Commentaire, dans: Travaux et Memoires 2/196 7,
60--63, 230-232; Ch. Astruc et al, art. cit., 200s. Pour Je nom i\J.lt1v. donne ici a l'ange-
Fils, en tant qu'appeUatif du Christ voir H. Gregoire, Epigraphie chretienne. I, Les lnscrip-
tions heretiques d' Asie Mineure, dans: Byzantion 1/1924, 699s.; ld., Un nom mystique du
Christ dans une inscription de Pisidie, ibid. 2/1925, 449-453.
deo-chretienne
86
D'autres diversites entre le marcionisme et les Pauli-
ciens concernent l'interpretation des textes sacres, l'organisation des
communautes
87
et le domaine de l'ethique, qui est rigoureusement ab-
stentionniste chez Mareion tandis que les Pauliciens n'ont pas de prescrip-
tions speciales a l'egard du mariage et de Ia nourriture
88
.
On a remarque aussi que Ia formule ditheiste originale de Mareion op-
pose le Dieu bon au Dieu juste, tandis que les Pauliciens connaissent un
Dieu et un Dieu
Mais on sait bien que chez Mareion

Ia justice du Createur est parfois une valeur assez ambigue
90
, Ia tradition
marcionite posteneure parle a son tour d'une veritable xax(a et fait
usage du terme pour le Dieu de I' Ancien Testament
91
D'autre
part, l'identification du mechant XOOJ.lOXQO'tOOQ des Pauliciens avec Sa-
tan n'est mentionnee que pardes sources posteneures a Pierrede SiciJe.
II se peut que l'usage exclusif du texte neotestamentaire ait favorise cette
identification, par l'intermediaire de l'interpretation du Dieu createur de
I'Ancien Testament par l'image evangelique de l'.QX(JJV 'tO' XOOJ!O'l'
'tOU'tOlJ
92
.
. En conclusion, on ne saurait expliquer le paulicianisme comme Ia >re-
naissance< ou Ia simple continuation d'anciennes doctrines
II s'agit d'un phenomene religieux specifique qui a connu des transfor-
mations profondes et des changements d'attitude decisifs. Toutefois, un
noyau d'aspect marcionite parait bien avoir ete Ia structure fondamen-
tale de Ia Weltanschauung paulicienne. Mais Ia question rebondit: est-il
86
Cf. J. Barbe!. Christos Angelos, Sonn 1941; J. Danielou, Theologie du Judeo-chri-
stianisme, t. I, Tournai 1958, 167-198. Toutefois on peut rappeler que les Marcionites se
referaient a Ia nature des anges pour detinir Ia consistance particuliere du corps du Christ
(Tertullien, adv. Mare. II, 9, MPL XII, 333 A-334 8) et croyaient que Je Bon donnait aux
hommes sauves uneveritable substance angelique (Tertullien,loc. cit.). Cf. A. v. Harnack,
op. cit., 124 ss.; 136 s.
87
L'exegese des textes sacres, qui selon Mareion devait etre rigoureusement litterale.
revele chez les Pauliciens des tendances spiritualistes et allegoriques tres fortes. lls refu-
saient tout sacrement et toute organisation hierarchique, admettant seulement l'autorite
charismatique des didaskaloi, qui, apres Serge-Tychikos, est remplacee par Ia direction
collegiale des synekdemoi et des notaroi.
88
A propos d'une eventuelle attitude negative des Pauliciens a l'egard du mariage il
n'existe qu'un passage, par ailleurs discutable. de Pierre de Sicile (Sermo I, MPG CIV,
1308 8). Selon Ia notice de Gregoire de Narek,les Thondrakiens meprisent Je mariagec
(tr. dans Ter-Mkrttschian, op. cit., 132; F. C. Conybeare, op. cit .. 127). Voir H.-Ch. Puech.
Le traite contre les Bogomiles. cit . 263 n. 3.
89
J. Friedlich, art. cit., 94.
90
lrenee. adv. haer.l, 25. 1 Harvey. t.l. 216; Tertullien, Adv. Mare. I, 6, I. MPL II. 252
C-253 A. Cf. A. v. Harnack. op. cit.. 85; 88-92; 99-104 et passim.
91
lrenee. adv. haer.lll. 12. 15 Harvey. t.ll. 68; Hippolyte, Ref. VII. 29. MPG XVI, 3.
3323 A; VII. 30. 3334 A; Filastre. de haer. 45. MPL XII. 1161 A.

Theophylacte. Epist.. ed. Ch. Astruc et alii. 195. 5-11 et 197. 14 s.; Formule d'abju-
ration dans G. Ficker. art. cit., 453s.; Precis VI. ed. J. Friedlich. 72 et X. 73.
question de rapport historique avec Ia tradition marcionite ou bien
d'analogie resultant d'une elaboration doctrinale autonome? On ne sau-
rait s'orienter sur cette alternativesans se demander quelles ont ete Ia
diffusion, Ia vitalite et les divisions internes du marcionisme du IVe
jusqu'au Vle siede
93
Outre les differences doctrinales que mentionnent
les Dialogues d'Adamantius
94
, il n'est que citer le systeme decrit par
Eznik de Kolb, qui rappelle dans sa structure mythique les speculations
triadiques du Baruch de Justin le gnostique
95
, bien plus que l'enseigne-
ment de Marcion. Theodoret de Cyr mentionne a son tour l'existence,
dans les communautes marcionites de son diocese, d'un culte du serpent
fonde sur les motivations dassiques de l'ophitisme
96
et certainement
etranger au marcionisme authentique. Finalement, Timothee de
Constantinople (fin du Vle siede ou debut du Vlle siede) temoigne de
l'assimilation d'elements marcionites deIapart d'un groupement hete-
rodoxe d'origine et de consistance bien differentes. Sous le titre MaQXL-
WVLotai ftyouv 1\.QTO'tUQLTaL, Timothee expose, avec quelques donnees
traditionnelles concernant Mareion et le marcionisme, les doctrines et les
pratiques rituelles des Artotyritai
97
Par l'usage du lait fermente comme
matiere sacramentelle ces sectaires sont en continuite avec Ia pratique li-
turgique de l'ancienne secte phrygienne montaniste des Pepuziens ou
Priscillianistes, appeles eux aussi Artotyritai
98
D'autre part, le rejet de
I' Ancient Testament, Ia preference donnee a I'Evangile de Luc et, dans
ce contexte, Ia negation de Ia resurrection, semblent les rattacher a Ia
tradition marcionite. Sans vouloir impliquer un rapport quelconque en-
tre les Pauliciens et les Artotyritai >marcionites< de Timothee, ces der-
nien, pourraient faire supposer Ia persistance en Asie Mineure, au Vle
"
1
A. v. Harnack, op. cit., 344-387; A. Vbus, op. cit., t. I, The Origin of Asceticism.
Earl) Monasticism in Persia (CSChO. 184, Subsidia T. 14). Louvain 1958, 45-54.
94
MPG XI. 1716 B-1884 D: Sande 8akhuyzen ( ed.) GCS IV. Cf. Th. Zahn, Die Dia-
loge Jes Adamantius mit den Gnostikern. dans: ZKG 911887, 193-236.
95
Contre les sectes IV, 1-16 dans: J. M. Schmid. Des Wardapet Eznik von Kolb. Wider
die Sccten. Wien 1900, 172-205: C. S. C. Williams, Eznik's Resurne of Marcionite Doctri-
ne, dms: JThS 45/1944, 65-73: L. Maries-Ch. Mercier. Eznik de Kolb. De Deo, PO
XXVIII, 4, Paris, 1959, 358-432,662--688. Cf. R. M. Grant, op. cit., tr. fr., 29s. Pour Je
temo:gnage d'Eznik voir aussi A. v. Harnack. op. cit., 372-380.
96
Hacr. Fab. Comp.l. 24, MPG LXXXIII, 373 D. Pour l'action entreprise parTheodo-
ret c('ntre les Marcionites voir Hist. Rel. XXI, MPG LXXXII, 1440 D-1441 D: XXII,
1452 D; Epist. CXIII, MPG LXXXIII, 1316 C; Epist. LXXXI. ibid .. 1261 A; Epist.
CXLV, ibid., 1376 8 et 1384 8; Epist. LXXXII. ibid., 1265; Epist. CXVI, 1325 A.
97
De rec. haer. MPG LXXXVI, 16 A-C. Cf. A. v. Harnack, op. cit., 381 s.
911
Epiphane, Pan., haer. XLIX, MPG XLI, 880 C-881 8. Dessources posteneures font
des Artotyritai une secte differente des Priscillianistes ou Pepuziens et signalent leur pre-
sencc dans Ia Galatie (Filastrc, de haer. 74, MPL XII, 1186 B-1187 A; Jerme, Comm. in
Epist ad Gal. II. 2. MPL XXVI, 382 8-C; Augustin. de haer. XXVIII. MPL XLII. 31 ). Cf.
P. Dt Labriolle. s. v. Artotyritai, dans: RAC I. 718-720.
siede et peut-etre au commencement du Vlle siede, d'une tradition reli-
gieuse liee au marcionisme. II n'est paslegitime en tout cas d'eliminer le
marcionisme de l'ensemble des facteurs historiques qui sont a l'origine
de Ia secte paulicienne. Au contraire il a du constituer un element essen-
tiel, qui a conditionne l'experience religieuse des nouveaux >disciples de
Pauk
Moins significatives pour >expliquer< le paulicianisme nous semblent
les nombreuses et differentes >presences< heterodoxes signalees en
Asie Mineure au Ve et au Vle siede. II est meme difficile, en effet, d'eta-
blir si elles ont pu exercer une influence quelconque sur Ia formation du
nouveau mouvement dualiste
99
Nous ne connaissons presque rien des
doctrines des Borborites combattus par Chahak le Grand
100
et
Mesrob
101
, ni des Borborien-Maliunaie qui, au temps de Justinien Ier,
vinrent de Ia Perse dans le pays des Armeniens et que Michelle Syrien
definit une secte des Marcionites
102
, tandis que Bar Hebraeus les
considere un rejeton des Manicheens
103
Quelle que soit Ia valeur que
l'on doit attribuer a Ia qualite >manicheenne<
104
ou >marcionite< des he-
retiques en question, l'usage de vetements monacaux, Ia penetration
dans un milieu monastique et les pratiques rituelles qu'on leur attribue
les eloignent de beaucoup du facies paulicien.
Dans ce meme contexte une mention a part doit etre reservee au mani-
cheisme. Peut-etre, il n'est pas depourvu de toute signification que parmi
99
Cf. S. Runciman, op. cit .. 30-34; D. Obolensky. op. cit., 17s.; 27: 52.
100
Molsc de Khorene. Histoire de I' Armenie. dans: V. Langlois. Collection des histori-
ens anciens et modernes de I' Arme nie, t. li. Paris 1869. 165 s.: Cf. V. Grumel, Les regest es
des Actes du Patriarcat de Constantinople. t. I. I. Touars 1932. 23 no 48.
101
Biographie de Mesrob, dans: V. Langlois, op. cit., 1 I. Selon Ter-Mkrttschian les
heretiques en question seraient des Messaliens, dont Ia presence en Armenie est signalee
en 44 7 par les Canons du Concile de Chahapivan ( op. cit., 3\J--.44 ). Runeiman pense plutt
qu'il s'agit d'un groupe gnostique connu grce aux sources heresiologiques (Epiphane.
Pan .. haer. XXVI. MPG XLI, 336 D; Filastre. haer. 73. CCh, S. L. IX, 274s.; Theodoret,
Haer. Fab. Comp. I. 13. MPG LXXXIII, 361 C-364 C). Jerme signale Ia presence de
Borborites a Ancyre (Comm. in Epist. ad Gal. li, 2. MPL XXVI. 382 B-C); selon Je temoi-
gnage de Philostorge. Aetius aurait refute, en Cilice, un des Borboritesc (Ex Eccl. Hist.
Epitome III, MPG LXV, 505 C). Une loi de Theodose li en 428 revele Ia diffusiondes
Borboritesdans l'Empire (Cod. Theod. XVI. 5. 65 ed. Th. Mommsen, 878; Cod. Just. I. V.
5 ed. P. Krger, 51).
toz Chronique, IX. 30 dans J. 8. Chabot, t. li, 248s.
103
Chronicon ecclesiasticum dans: J. 8. Abbeloos--Th. J. Lamy (edd.). t. I, Louvain
1872, 219-222. Cf. J. Jarry, Les heresies dualistes dans l'Empire byzantin du Ve au Vle
siecle, dans: BIAO 68/1965, 111 s. Cet evenement remonterait au temps de Justinien li
(685-695) d'apres Obolensky (op. cit .. 27) et Puech (Traite, cit .. 306). Pour les sources
orientales sur les Borboriens voir G. Hoffmann, Auszge aus syrischen Akten persischer
Mrtyrer, Leipzig 1880, 124 ss.
1
~ Des rapports ana1ogues entre Borborites et Manicheens sont etablis dans Ia legisla-
tion anti-heretique de Justinien Ier (Cod. Just. I. V, 18 ed. P. Krger. 56: a. 529; I, V. 21
ibid .. 59: a. 531 ).
les epitres de Mani et de ses successeurs enumerees par Ibn an-Nadim il y
a une Epitre aux Armeniens
105
Eznik de Kolb (Ve siede) semble pos-
seder unc experience directe de Ia doctrine manicheenne
106
Finalement,
Samuel d'Ani nous rapporte que sous Je regne de Maurice (588 ou 591)
Syri quidam circulatores vinrent en Armenie oil ils firent des disciples qui
traduisirent leurs libres menteurs parmi lesquels il y avait une Enarra-
tio Evangelii Manetis
107
On pourrait donc considerer cette notice
comme Je temoignage d'une nouvelle edosion de Ia tradition gnostico-
dualiste vers Ia finde ce Vle siede qui, a ses debuts, avait vu s'intensifier
Ia legislation anti-manicheenne
108
et se multiplier les ouvrages polemi-
ques anti-heretiques
109
Les mesures repressives des pouvoirs publies
n 'auraient donc pas entraine Ia disparition complete du manicheisme,
meme s'ils en avaient Iimite notablement Ia diffusion et provoque Ia de-
cadence rapide dans les pays soumis a Byzance.
Au cours du Vle siede les theologiens et les heresiologues mention-
nent encore le manicheisme
110
, qui est pourtant signale plus rarement au
siede suivant
111
Po ur ce qui est du Vllle siede on a en Syrie I es oeuvres
polemiques de Jean Damascene
112
, alors que Theodore bar Konai, en
Mesopotamie, donne une notice ample et bien documentee des doctrines
105
AI-Fihrist IX, l dans G. Flgel, Mani. Seine Lehre und seine Schriften, Leipzig
1862, 103. Cf. P. Alfaric. Les ecritures manicheennes, t. I, 70; D. Obolensky, op. cit., 17.
Voir aussi 8. Dodge, The Fihrist of ai-Nadim, t. II, New York/London 1970, 799.
106
Contre les Sectes, II, 2 dans: S. Weber (ed.), Ausgewhlte Schriften der Armeni-
schen Kirchenvter, t. I, Mnchen 1927, 85; PO XXVIII, 4, 146-151. 598 s. Cf. P. Alfa-
ric, op. cit., t. I, 70; D. Obolensky, op. cit., 17.
107
Summa temporum, Pars II, MPG XIX, 685-686; P. Alfaric. op. cit., t. I, 70; t. II,
34-43, 172s., 175; D. Obolensky. op. cit .. 17s.; H.-Ch. Puech, Traite, 306.
108
Loi d'Anastase (Cod. Just. I, V, 11 ed. P. Krger, 53): entre les deux dates d'emis-
sion possibles (a. 487 ou 51 0) E. De Stoop (op. cit., 81) et P. Alfaric (op. cit., t. I, 99) pen-
chent plutt pour Ia seconde. Voir aussi J. Jarry, art. cit., 95. De 527 a 531 il y a plusieurs
decrets anti-heretiques de Justin et Justinien (Cod. Just.l, V, 12 ed. P. Krger, 53s.; I, V,
15-16 ibid., 55s.; I, V, 18 ibid., 56s.; I, V, 19 ibid .. 58; I, V, 21 ibid., 59s.).
109
Cf. E. De Stoop, op. cit., 81-85; P. A1faric, op. cit., t. I, 99s.; P. Brown, The Diffu-
sion of Manichacism in the Roman Empire, dans: JRS 59/1969, 92-103 (n!imprime dans
Religion and Society in the Age of Saint Augustin, London 1972, 94-118).
110
Theodore de Raithou, Praeparatio, MPG XCI, 1485 C-D; 1489 8-D; 1496
C-1497 B; Leonce de Byzancc. Liber de sectis, Act. III, II, MPG LXXXVI, 1213 A-C;
Timothee de Constantinople, De rec. haer., MPG LXXXVI, 20 B-21 A.
III Une reference rapide a Ia MaVLXaLXft q>aVTaa(a est faite par Maxime le Confesseur
(Opuscu1a theol., MPG XCI, 28 8) et plusieurs allusions aux doctrines manicheennes se
trouvent dans l'Hodegos d'Anastase le Sinaite (MPG LXXXIX, 35-310 passim). Dans 1e
Can. 95 du Concile Quinisextum (Mansi XI, 984 D) on fait mention des Manicheens; en
Egypte chez plusieurs ecrivains il est question des Manicheens, dans des contextes diffe-
rents (cf. W. E. Crumm, dans: JEA 19/1933, 198s.).
111
De haer. 66, MPG XCIV, 717 A-B; Dial. contra Manichaeos, ibid., 1505
A-1584 D.
manicheennes
113
En tout cas, I es sources du Vlle siede, tres rares, ne
prouvent pas l'existence des Manicheens dans I'Empire byzantin et, en
ce qui conceme I' Annenie, il ne faut pas surestimer Ia notice de Samuel
d'Ani. Pourtant- dans l'ensemble -l'existence d'une experience mani-
cheenne de longue haieine et certainement tres vive encore au cours du
Vle siede, ne saurait etre meconnue pour le milieu historique oil nait le
paulicianisme. En effet, certaines analogies formelles ne font pas defaut
entre les deux courants religieux.
II est bien connu que les Manicheens critiquaient d'une bien ra-
dicale les rites de l'Eglise en tant que repetition des pratiques juda!ques
ou meme palennes
114
; en particulier, ils niaient l'efficacite du bapteme
d'eau
115
et de l'eucharistie
116
Le rejet net des sacrements deIapart des
Pauliciens peut donc avoir muri plus aisement dans un milieu oil etait re-
pandue Ia critique manicheenne de Ia pratique liturgique de l'Eglise. Le
gout pour l'allegorie, qui caracterise l'exegese neotestamentaire des
Pauliciens, pourrait trouver a son tour une anticipation dans Ia methode
interpretative du manicheen Agapius, dont l'oeuvre en 23 livres existait
encore au IXe siede, lorsque Photius en donna un assez eten-
du117. II s'agit en tout cas d'une methode d'exegese qui jouissait d'une
large faveur dans le milieu manicheen, oil regnait une grande liberte a
l'egard du Nouveau Testament, dont on acceptait seulement tout ce qui
pouvait etre interprete dans un sens dualiste et en fonction antithetique
par rapport a I'Ancien Testament
118
Finalement, les Manicheens
avaient identifie tres souvent le principe negatif de leur formule dua-
liste119 avec Je diable de Ia tradition chretienne
120

lll H. Pognon (ed.). Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir. II. Paris 1899.
IHI-193. Cf. Fr. Cumont, Recherchessurle manicheisme.l. La cosmogonie manicheenne
Theodore bar Khni, Bruxelles 1908, 1-53.
114
Augustin, Contra Faustum XX, 4, CSEL XXXV, 1, 538.
115
Augustin, De haer. 46, MPL XLII, 38; Keph. VI, 33, 29-32 ed. C. Schmidt.
116
Augustin, Contra Faustum. loc. cit. Cf. H.-Ch. Puech, Le manicheisme. cit . 87.
117
Bibi., Cod. CLXXIX, MPG CIII. 521 C-525 B. Cf. E. De Stoop.op. cit., 66--69: P.
Alfaric, op. cit., t. II, 106 s.; D. Obolensky, op. cit., 25s.; J. Jarry, art. cit . 104.
118
Cf. P. Alfaric, op. cit., t. II, 140-148; 162-169. Parmi lesnombreux temoignagesd.
Hegemonius, Acta Archelai XI(X) dans C. H. Beenson ( ed. ), Leipzig 1906, 18 s.; XII(XI),
20s.; XLIV(XL), 65.
119
Bien que quelques sources attribuent au manicheisme Ia croyance en deux dieux,
l'ensemble de Ia documentation marque plutt l'opposition entre le Dieu de Ia lumiere et Ia
matiere, archi chaotique et tenebreuse ( cf. Augustin, Contra Faustum XX, 3, CSEL XXV,
I. 537, 12-14). 11 n'en est pas moins vrai que est personnalisee dans une multitude
de demons. que domine souvent le Prince des Tenebres. Cf. H.-Ch. Puech, Le Prince des
Tenebres dans son royaume, dans: Satan. Etudes Carmelitaines, Paris 1948, tr. it .. Milano
1954, 86-122.
120
Sur Ia valeur de cette identification, qu'on trouve dans les sources occidentales aussi
bien que dans le Fihrist de Ibn an Nadim (G. Flgel, op. cit., 86-88) et dans les textes mani-
3. Les Bogomiles
L'identification demiurge-diable est tout a fait originaire dans le nou-
veau mouvement dualiste ne en Bulgarie au Xe siede. La premiere
source digne de foi sur le bogomilisme, Cosmas, est explicite: ces hereti-
ques appellent le diable maitre et prince de la creation divine
121

Certes, on ne trouve pas chez cet auteur une definition systematique du
dualisme bogomile, du fait que Cosmas se refuse a insister sur les fa-
hles et les folies de ces heretiques. Ce n'empeche qu'il mentionne
aussi d'autres denominations du diable-demiurge (ange dechu, eco-
nome de l'iniquite )
122
qui correspondent deja a ce que nous disent les
sources posterieures, que d'apres Ia doctrine bogomile l'auteur de ce
monde-ci est une creature de Dieu. Cosmas nous rapporte l'exegese bo-
gomile de Ia parahole de l'enfant prodigue: le Christ est le fils aine, le
plus jeune, celui qui s'est egare loin de son pere, designe pour eux le dia-
ble 123.
Les sources posteneures nous decrivent un bogomilisme byzantin tres evolue
du point de vue de Ia doctrine et du rite par rapport a l'image du mouvement bul-
gare esquissee par Cosmas. La continuite est pourtant evidente. Si on complete,
avec prudence, les maigres donnees du Slovo avec les sources posteneures sur Ia
mythologie bogomile
124
on peut affrrmer qu'au Xe siede les dualistes bulgares
croyaient deja qu'un conflict irreductible separe Dieu et son ange, a partir du
moment ou ce demier a voulu s'eriger en demiurge d'un monde qui lui appar-
tienne en propre- ce qui a cause sa decheance definitive et Ia perte de sa nature
angelique. Malgre ces differences fondamentales, des analogies subsistent entre
le bogomilisme et le paulicianisme: l'acceptation exclusive du Nouveau Testa-
ment, liee a l'affirmation que les membres de Ia secte sont les vrais chretiens, en
opposition a Ia hierarchie ecclesiastique; Je rejet de I' Ancien Testament; Ia nega-
tion de Ia valeur du bapteme et de l'eucharistie d'apres des raisons analogues a
celles que donnaient les Pauliciens; Je refus du culte de Ia croix, de Ia Vierge et
des Saints. En particulier, l'affirmation de Ia consistance diabolique de tout ce
qui existe :osur terre, doue ou prive d'me
125
parait conforme a Ia notion pauli-
cheens du Tourfan (F. C. Andreas-W. Henning, dans: SPA W 1934, 880 et 882 s.), voir
H.-Ch. Puech, Le Prince des Tenebres, cit., 111-117.
121
Cosmas, Slovo XIIIdans H.-Ch. Puech-A. Vaillant, op. cit., 75.
122
Slovo XIII, 74.
lll lbid., 77.
124
Euthyme Zigabene, Panoplia dogmatica XXVII, MPG CXXX, 1289 D-1332 D. Le
Codex gr. 7 de I'Universite d'Utrecht (fol. 80a-96b) donne une redaction un peu differente
du texte d'Euthyme, editee par G. Ficker, Die Phundagiagiten, Leipzig 1908, 89-111.
L'Interrogatio Johannis est egalement l'expression d'une mythologie bogomile tres com-
plexe (ed. R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig/Berlin 1929,
297-311).
125
Slovo, XIII, 77. Selon Euthyme Zigabene le rejet de I'Ancien Testament etait par-
tiel, puisque 1es Bogomiles acceptaient le Psautier et les Seize Prophetes (Pan. dogm.
cienne de l'appartenance de toute Ia realite terrestre, l'homme y compris, au dieu
mauvais.
Un problerne particulier se pose pour ce qui est de Ia doctrine de l'origine divi-
ne126 ou angelique
127
de l'me humaine emprisonnee dans Je corps par Satanaet,
que les sources posteneures attribuent aux Bogomiles. Cette doctrine, etrangere
aux Pauliciens >marcionites<, n'est pas mentionnee par Cosmas. On se demande
alors si les Bogomiles de l'epoque de cet auteur etaient deja caracterises par cette
doctrine, que Cosmas aurait omis de rapponer du fait qu'il ne pretend pas de
s'attarder sur l'ensemble de leurs croyances. Si, au contraire, Ia notice de Cosmas
reflete une donnee reelle de l'heresie bogomile au Xe siede, qui aurait exprime
de cette sa tension polemique et sa contestation du monde comme
totalement diabolique, Je bogomilisme bulgare serait alors dans sa forme origi-
naire tres groche du paulicianisme. La >nouvelle heresie< de Bogomil, dans sa
premiere manifestation aurait donc insiste sunout sur Ia valeur negative de Ia
creation, sans trop se soucier de speculations anthropologiques et du problerne
de l'origine de l'me, du moins au niveau de Ia propagande et de Ia polemique.
D'autre pan, Je concept de l'affinite celeste de l'me n'est pas absent pour au-
tant: les Bogomiles de Cosmas se donnent eux-memes pour habitants des
cieux et spirituels, dans Ia pero;pective d'un salut qui ne saurait concemer que
l'me. Ces memes perspectives (Je salut en tant que Iiberation du regime demiur-
gique et panicipation a l'aion ho mellon du Dieu bon) se retrouvent- il faut Je
dire- chez les Pauliciens; Mareion ne les ignore non plus, quand il integre a sa
formule ditheiste l'idee d'une certaine affinite de l'me au monde des invisibi-
lia
128
. Le bogomilisme est autonome par rapport au paulicianisme aussi pour son
abstentionnisme rigoureux; les heretiques de Cosmas donnent au createur Je
nom de Mammon. L'utilisation de ce terme evangelique dans ce contexte de-
montre que Ia condamnation bogomile des richesses, grce auxquelles Je pouvoir
diabolique a prise sur l'homme
129
, n'est que l'expression privilegiee de leur
condamnation du monde. ... Ils disent que c'est lui qui a commande aux hom-
mes de prendre des femmes, de manger de Ia viande et de boire du vin
130
Sont a
rejeter aussi l'autorite de !'Etat, instrument de Ia tyrannie demiurgique, et le tra-
vail manuel, signe de compromission avec Je regime terrestre
131

XXVII, I, MPG CXXX, 1292 B; ed. G. Ficker 98, 10-20). Cf. H.-Ch. Puech, Traite, cit..
168-172.
126
L'me fut envoyee par Dieu afin que Satanael puisse donner Ia vie au corps d' Adam
(Euthyme Zigabene, Pan. dogm. XXVII, 7, MPG C:XXX, 1297 B-C; ed. G. Ficker, 92.
29-32) ou bien, selon Ia notice d'Euthyme de Ia Peribleptos, elle fut ravie par Satan lors-
qu'il fut chasse du ciel (Epistula invectiva, ed. G. Ficker, op. cit., 34, 9-11 ).
m Inter. Joh. ed. R. Reitzenstein, 300s.: Satan a introduit dans Je corps d'Adam et
d'Eve respectivement l'ange du deuxieme et du premier ciel.
128
Cf. U. Bianchi, Marcion, cit., 143-145.
129
Slovo XV, 82.
130
Slovo XIV, 77; cf. ibid., 79. Pour l'abstentionnisme voir aussi XII, 76.
131
Slovo XIX, 85 s. Les aspects socio-economiques du bogomilisme sont mis en turniere
par les etudes de D. Angelov (Le mouvement bogomile dans les pays slaves balkaniques et
dans Byzance, dans: Atti del Convegno inter. sul tema: >L'Oriente cristiano nella storia
della civilta<, cit., 607-616; sur Ia nature et l'histoire du Bogomilisme en Bulgarie
lls se donnent eux-memes pour habitants des cieux- remarque Cosmas
132
;
ils declarent vivre selon I'esprit, s'adonnant sans cesse a Ia priere, au jene et
aux veilles. En plus, ils se donilent comme connaissant a l'avance ce qui se passe
dans les cieux
133

D'autres sources, soulignent les aspects gnostico-visionnaires de Ia religiosite
bogomile, bien que dans quelques cas on puisse craindre une superposition po-
lemique d'elements euchites a l'image reelle des heretiques bulgares et de leur
correligionnaires microasiatiques et byzantins
134
Mais on ne saurait revoquer en
doute Je bien fonde de Ia notice d'Euthyme de Ia Peribleptos, que les Phounda-
giagites s'autorisaient de Lc. 8,10 pour appuyer leur pretention d'etre seuls ca-
pables de yv&vm ta J.lUatTJQLa to ttEO
135
. Euthyme Zigabene affirme a son
tour que les Bogomiles de Constantinople nommaient fu:ot6xm les parfaits,
du fait qu'ils ont en eux-memes Je Logoset Je communiquent aux autres par leur
enseignement
136
Oe cette tendance gnostisante decoule I'affrrmation faite par
les Bogomiles qui se declarent de vrais chretiens, affirmation denoncee par les
polemistes comme hypocrisie, ainsi que Ia pratique de Ia dissimulation qui Ies
caracterise
137

On voit les sources contemporaines s'adresser, dans leurs tentatives
d'etablir une genealogie de Ia nouvelle heresie, au manicheisme, au
paulicianisme, au messalianisme, ce que font aussi les historiens mo-
dernes.
Tout en reconnaissant mieux que tout autre critique l'impossibilite de
reduire l'heresie bulgare a un mosai"que d'emprunts divers, Puech n'a pu
eviter Je problerne des >origines< du bogomilisme et des rapports de ce-
lui-ci avec tous ces mouvements religieux. Quant aux Pauliciens, Puech
reconnait qu'un bogomilisme ... sans attache aucune avec Je paulicia-
nisme serait ... une sorte de paradoxe historique
138
La presence des
dans: J. LeGoff ( ed. ). Heresies et societes dans I'Europe pre-industrielle 11e-18e siecles,
Paris/La Haye 1968, 75-81; Le bogomilisme en Bulgarie, tr. fr., Toulouse 1972).
132
Slovo XIV. 77.
m Slovo II. 56; cf. VIII, 66.
134
Cf. H. Ch. Puech, Traite, cit. 162. Ces reserves sont surtout valables pour Je temoi-
gnage de Michel Psellos relatif a des groupes euchites dont l'image ne peut que dans quel-
ques cas et seulement en partie recouvrir des phenomenes de type bogomile (Dialogus de
oper. daemonum 11-V, ed. J. Fr. Boissonade, Nrnberg 1838, 3-9; MPG CXXII, 824
A-832 C). Cf. H.-Ch. Puech. op. cit., 139s., 326; D. Obolensky, op. cit., 183-188.
m Epist. inv., ed. G. Fick er 3 7. 15-17. Bien que les Phoundagiagites du Xle siede pre-
sentent des caracteristiques particulieres, on ne peut pas accepter l'interpretation de N.
Minissi (La tradizione apocrifa e Je origini del bogomilismo, dans: RicSlav 3/1954,
97-113), qui en fait une secte differente de celle des Bogomiles hutgares et byzantins. Cf.
H.-Ch. Puech, op. cit., 140ss.; E. Werner, Die Bogomilen in Bulgarien: Forschungen und
Fortschritte, dans: StMed, S. III, 3, 1/1962, 262.
136
Pan. dogm. XXVII, 22, 1317 B; ed. G. Ficker 100, 11-14. Cf. Eversio, Anat. 12
MPG CXXXI, 45 C: les heretiques se nomment eux-memes XQun:on:oki:Tm; J. Gouillard,
Le Synodicon, cit., 68s.
131
Cf. H.-Ch. Puech, op. cit., 150-161.
138
lbid .. 322.
Pauliciens dans Ia Thrace confirme l'existence possible de contacts entre
les dualistes armeniens et les Bulgares
139
et Pierre de Sicile mentionne
unprojet de mission paulicienne en Bulgarie
140
II faut ajouter Ia consi-
deration suivante: Ia diversite entre les deux phenomenes est certaine-
ment remarquable si l'on considere les developpements tardifs du bo-
gomilisme a Byzance et quelques manifestations regionales, telles que
l'euchitisme thrace decrit par Michel Psellos et le Phoundagiagitisme mi-
cro-asiatique decrit par Euthyme de Ia Peribleptos. Elle apparait moins
importante si l'on compare le bogomilisme bulgare de l'epoque de Cos-
mas avec le paulicianisme du Xe siede, sa notion de Satan createur et
seigneur de ce monde, ses speculations anthropologiques, ses variations
sur le theme de l'angelologie et de Ia christologie.
Le messalianisme pourrait etre evoque pour expliquer Ia composante
mystico-visionnaire et gnostisante de Ia spiritualite bogomile
141
, et sa
demonologie complexe. Puech a remarque que Ia tradition messalienne
se developpe du IVe au Vlle siede, Ia notice de Jean Damascene etant
probablement purement livresque tandis que l'affirmation de Photius
sur Ia realite d'un danger messalien peut ne refleter que Ia source du Ve
siede a laquelle le Patriarche se refere
142
Dans ce cas les aspects messa-
liens du bogomilisme ne seraient pas l'indice d'un contact direct du bo-
gomilisme avec des traditions euchites, qui ne seraient plus vitales a cette
epoque. lls seraient plutt l'effet de deductions erudites fondees sur des
analogies doctrinales et ethiques, et refletant le point de vue de l'obser-
vateur qui, chaque fois- remarque Puech- souligne l'aspect >paulicien<,
>manicheen<, ou >messalien< de l'heresie
143
.
La theorie contraire est soutenue par Obolensky qui voit dans Ia tradi-
tion messalienne et dans Je paulicianisme des facteurs decisifs pour Ia
naissancc du mouvement bogomile. Les influences messaliennes, deja
m Selon Je temoignage de Theophane, Constantin V (a. 7561757) deporta en Thrace
des Syriens et des Armeniens, qui provoquerent Ia diffusion de l'heresie des Paulicicns
(Chron. MPG CVIII, 865 A). Cf. D. Obolensky, op. cit .. 60; P. Lemerle. art. cit .. 78. Au
Xe siede Jean Tzimisces transfera des Pauliciens a Philippopolis ( Anne Comnene. Alexia-
de, XIV, VIII, 5 ed. B. Leib, Paris 1945, t. 111, 179s.), qui fut un centre heretique tres im-
portant jusqu'au Xlle siede (cf. ibid. XIV, VIII, 7-9, 180-182; XIV, IX, 3-5, 183-185).
140
Hist. manich. 5 ed. Ch. Astruc et al, 8s. La dedicace de I'Histoire au proedros de
Bulgarlee confirmerait Ia gravite du dangerde l'heresie dualiste au IXe siede pour I'Eglisc
bulgare (ibid. 7-17, 10-13; cf. P. Lemerle, art. cit .. 19-21 ). Mais voir F. Scheidweiler.
art. cit.. 14s.; N. G. Garsoi'an, op. cit., 69s., 75s.
141
Cf. H.-Ch. Puech, op. cit., 161 ss.
14
z Jean Damascene, De haer. 80, MPG XCIV, 728 A-737 C; M. Kmosko, op. cit., nn.
XVI-XVII, CCXXX-CCXLI; Photius. Bibi., Cod. LII, MPG CIII, 92 A; M. Kmosko, op.
cit., no XXI, CCLII-CCLXI. Voir H.-Ch. Puech, op. cit., 326s.
143
H.-Ch. Puech, op. cit., 325-336. Une comparaison entre bogomilisme et messaJia-
nisme dans M. Loos, Certains aspects du bogomilisme byzantin des 11 e et 12e siecles, dans:
ByzSlav 28/1967, 39-44.
Sur I'Histoire des lnfluences du Gnosticisme 339
perceptibles a l'epoque de Cosmas, seraient devenues de plus en plus
fortes jusqu'a Ia fusion, au Xlle siede, des deux mouvements. La compo-
sante extatique et visionnaire d'origine euchite aurait parfois franche-
ment prevalu dans ce melange
144

Nous n'avons pas Je loisir de nous attarder sur une analyse detaillee
des sources. Nous nous limitons a signaler, a partir du Xe siede, ces
nombreux episodes d'heterodoxie mystico-visionnaire qu'on a cru bon
de definir neo-messaliens
145
et qui, d'Eleuthere de Paphlagonie
146
jusqu'a Constantin Chrysomallos (XIIe siecle)
147
, ont des affinites avec
Je bogomilisme sans pourtant s'identifier a celui-ci. L'element Je plus po-
sitif de cette question est que Je bogomilisme doit se rattacher a un type
de spiritualite dont certains milieux monastiques etaient susceptibles, vi-
sant a realiser une mystique sensible que les observateurs orthodoxes de-
finissent tout simplement d'ascendance messalienne et qui presente des
analogies phenomenologiques indeniables avec l'ancienne tradition eu-
chite. Cette spiritualite, d'autre part, agit dans Je bogomilisme a l'inte-
rieur d'une structure ideologique dualiste qui Ia connote. Comme nous
venons de l'indiquer, Je paulicianisme ne suffit pas a expliquer tous les
aspects de I'heresie bulgare. C'est pourquoi on a indique Je manicheisme
parmi Ies facteurs historiques qui ont contribue a sa formation. L'>in-
fluence< manicheenne expliquerait l'ethique tres severe du bogomi-
lisme et d'autres elements caracteristiques, Je refus du travail de Ia part
des elus et Je jeune du dimanche. Meme Je rite de l'>initiation< bogomile,
evoque deja par Euthyme de Ia Peribleptos
148
et decrit plus daire-
ment par Je Zigabene
149
, a des analogies avec Ia pratique manicheenne
de l'imposition des mains, au moyen de laquelle on communiquait Je
noU.s ou I'esprit
150

144
Op. cit., 48-52; 93 ss.; 111; 115; 136 s. et passim. Cf. ld., Bogomilism in the Byzan-
tine Empire, dans: Actes du Vle Congres lnt. d'etudes Byzantines, t. I, Paris 1950, 289;
295s.
145
J. Gouillard, L'heresie dans I' Empire byzantin des origines au Xlle siecle, dans: Tra-
vaux et Memoires, 1/1965, 319-322.
146
G. Ficker, Der Hretiker Eleuterius, dans: ThStK 1906, 591-614; V. Grumel, Re-
gestes I, 11/1936, no 850, 263s.; ld., dans: REB 10/1952, 289s.
147
Mansi XXI, 552 C-560 C; V. Grumel, Regestes 1,111/1947, n 1007. 85s. Un cer-
tain Blachemites, qui frequentait les Enthousiastes et prenait part a leur AUf.lYJ fut con-
damne par un Synode a l'epoque de Nico1as 111 Grammaticos (1074-1111) (Anne Com-
nene, Alex. X, MPG CXXXI, 700 B-C; V. Grumel, Regestes I, III n 946, 45).
148
Epist. inv. ed. G. Ficker, 24, 6-25, 9; 30. 12-26; 37, 20-22. Cf. MPG CXXXI, 56
8-D; Eversio. Anat. 13 ibid., 45 D.
149
Pan. dogm. XXVII. 16 MPG CXXX. 1312 8-D; ed. G. Ficker 100,28-101,7. II y a
aussi une aUusion claire au rite bogomile dans le Synodicon du Tsar Boril (H.-Ch. Pu-
ech-A. Vaillant. op. cit .. 345).
15
Keph. IX ed. C. Schmidt 40, 16-33; 41, 5-1 0; 42. 2-10. H.-Ch. Puech, Traite, cit.,
254 n. 4; 313.
Toutefois, tandis que l'abstensionnisme pourrait etre une deduction
pratique autonome de l'anticosmisme bogomile, on trouve egalement
dans d'autres milieux religieux certains elements communs aux deux sec-
tes. L'hypothese de l'origine manicheenne ne semble donc pas indispen-
sable151. D'autre part, l'usage exclusif de Ia priere du Paterestune don-
nee caracteristique du bogomilisme, irreductible a tout autre mouve-
ment anterieur; le bapteme de l'Esprit, qui donne a l'homme Ia qualite
de parfait, libere des Iiens du corps et ayant deja obtenu Ia resurrec-
tion
152
, a toute l'apparence d'une structure rituelle de type initiatique
nouvelle et originale; Ia XEtQO'tov(a manicheenne ne serait a cet egard
qu'un precedent eloigne et general. Finalement, l'absence de tout temoi-
gnage historique de Ia persistance d'une tradition manicheenne authen-
tique dans les annees et dans le milieu geographique ou nait le bogomi-
lisme est une objection serieuse a toute idee d'une influence directe ma-
nicheenne sur l'heresie bulgare. Pour ne rien dire de Ia qualite differente
des formules dualistes respectives: Ia manicheenne du type >radical<, qui
oppose deux principes coeternels, articulee en des representations
mythiques complexes et Ia bogomile, du type >mitige< ou >monarchien<,
largement nourrie de traditions judeo-chretiennes. En conclusion, le
precedent le plus attitre, pour ce qui est du dualisme bogomile, reste le
paulicianisme. Par ce biais on peut meme remonter a Ia tradition gnosti-
que.
La theorie d'une continuite entre les traditions gnostiques et le bogo-
milisme peut s'appuyer aussi sur Ia tendance bogomile a utiliser et a
composerdes livres apocryphes (Ia Vision d'Isaie
153
et l'lnterrogatio Jo-
hannis). C'est bien par cette voie que d'anciennes traditions judeo-chre-
tiennes relatives surtout a l'angelologie arrivent jusqu'aux Bogomiles.
Le mythe bogomilc dc Satanacl semble en effet reposer sur cette hase
154
.
Adessources franchement gnostiques nous renvoie le recit sur l'origine
de l'homme dans Ia Panoplia dogmatica. Satanael a cree Je corps humain,
mais ne peut lui donner Ia vie. L'esprit qu'il avait insuffle ressort par le
gros orteil de Ia nouvelle creature, et, avec l'humeur qui s'ecoule du
corps de celle-ci, forme le serpent. Satanael a alors recours a Dieu, qui,
dans sa bonte, envoie du ciel un C'est cet esprit qui donne
151
H.-Ch. Puech. ibid., 304-316. Mais cf. I. Dujtev, I Bogomili nei paesi slavi e Ia loro
storia, dans: Atti del Convegno intern. sul tema: >'L'Oriente cristiano nella storia della ci-
viltA<, cit., 627-633.
152
Euthyme Zigabene, Pan. dogm. XXVII, 39, 1325 D; ed. G. Ficker 106, 25-107.2.
153
Eversio, Anat. 4, MPG CXXXI. 44 A; J. Gouillard, Le synodicon, cit., 64s. L'exa-
men critique des sources fait par E. Turdeanu (Apocryphes bogomiles et apocryphes pseu-
do-bogomiles. dans: RHR 138/1950, 22-52; 176-218) a opportunement corrige Ia ten-
dance qui attribuait aux Bogomiles Ia composition de plusieurs ouvrages apocryphes (cf ..
dans ce sens, I. Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, Sophie 1925).
154
Cf. E.. Turdeanu, art. cit., 38-52.
Sur I'Histoire des Influenees du Gnosticisme 341
Ia vie a Adam et a Eve et, tel une etincelle lumineuse, les comble de Iu-
miere et de grces. Le Demiurge envieux s'unit a Eve, qui enfante deux
fils, Caln et Kalomene. Abel, au contraire, est engendre par Adam, ayant
imite l'oeuvre de Satanael
155
.
II n'est que rapproeher ce recit de nombreux mythes gnostiques
156

Les elements les plus utiles a Ia comparaison sont donnes par les doctri-
nes des Archontiques et des Audiens
157
Est-ce que ces demiers peuvent
etre consideres un element privilegie de Ia recherche sur les origines bo-
gomiles? Puech prefere faire l'economie d'une nouvelle hypothese
qui, a son avis, compliquerait le tableau deja assez bigarre des >sources<
du bogomilisme. Neanmoins, rien n'empeche que l'ensemble de textes
gnostiques dont, au Vllle siecle et plus tard aussi, sont depositaires les
disciples d' Audi, et dans lesquels on rencontre les memes themes
mythiques du recit bogomile, soit considere comme un moyen important
de transmission de doctrines gnostiques pour le bogomilisme.
4. Les Cathares
A partir du Xlle siecle au moins, le bogomilisme, muri a Constantino-
ple en tant que complexe doctrinal et rituel, va se repandre hors des pays
de sa premiere diffusion et entrainer l'Occident dans une experience
dualiste longue et tourmentee. On est presque unanime sur Ia these de
l'apport decisif de traditions orientales pour l'eclosion des courants
155
Euthyme Zigabene, Pan.dogm. XXVll. 7, 1297 A-D; ed. G. Fieker, 92. 1 ~ 9 3 , 9.
156
Le tbeme mythique de l'ineapacite des anges ou du Demiurge a animer le eorps
d' Adam. qu'on trouve ehez Satuminus (Irenee, adv. haer. I. 24, 1-2), dans le groupe ophiti-
que dont parle Irenee (adv. haer. I, 30, 6) et ehez les Naassenes (Hyppolite, Ref. V, 7, 6)
apparait frequemment dans les textes de Nag Hammadi(Apocryphon Joh., Cod. ll, Taf.
67, S. 19, 13 s. ed. M. Krause-P. Labib, 160; Traite sans titre, Taf. 163,9-15 ed. A. Shlig,
78 s.; Hypostase des Arehontes. PI. 136, 5-10 ed. R. A. Bullard, 22 s. ). Les Dialogues
d'Adamantius en assurent Ia presenee dans un groupement marcionite (ll. 8, MPG XI,
1772 A-B) tandis que Theodoret de Cyr montre qu'il est eonnu dans le milieu manieheen
(Haer. Fab. Comp. I, 26, MPG LXXXIII, 380 A). Tres repandu est egalement le motif des
noces d'Eve avee I' Arehonte ( cf. R. M. Grant, op. cit., 87 s. ). 11 faut remarquer que tout le
sehema mythique du recit bogomile trouve son parallele, le plus direet, dans Ia doctrine de
Ia secte anonyme decrite par lrenee, eh. 30 du Ier livre de I'Adv. haer. Le systeme ici expo-
se, ainsi que celui des Gnostiques de Barbelo (ibid. I, 29) - eomme on le sait bien-
montre les analogies les plus etroites avec le recit de I' Apocryphon Johannis. C'est a ce
demier etades ouvrages semblables que renvoie Ia Iitterature :.audiennec, qui renferme
aussi une Apocalypse de Jean (voir Ia n. suivante).
157
H.-Ch. Puech, op. cit., 338s.; ld., s. v. Archontiker, dans: RAC Ul950, 633-643; s.
v. Audianer, ibid., 910-915; Fragments retrouves de I'Apocalypse d'Allogene, cit., ou
sont rassembles les passages d'apocryphes audiens cites par plusieurs auteurs. L'analogie
de ees textes avee quelques ouvrages gnostiquesde Nag Hammadi a ete mise en lumiere par
Puech lui-meme (Les nouveaux ecrits gnostiques decouverts en Haute Egypte (Premier in-
ventaire et essai d'identification), dans: Coptic Studies in Honour of W. E. Crum, Boston
1950, 112s.).
cathares au Xlle siede. Cette interpretation a le fondement solide d'une
double motivation: a) les affinites doctrinales et rituelles nombreuses et
incontestables entre les Bogomiles et les Cathares; b) les contacts histo-
riques entre les dualistes europeens et l'Orient.
Le groupe heterodoxe decouvert a Cologne en 1143, dont Ia physio-
nomie religieuse est du type cathare, avait conscience d'un Iien direct
avec le monde oriental
158
; les Actes du Concile albigeois de Saint-Felix
de Caraman nous demontrent l'action decisive de ce dominus papa Ni-
quinta qui etait venu de Constantinopolitanis partibus
159
pour propager
le dualisme radical de l'ordo Drugonthie
160
L'affinnation de Raynier
Sacconi, selon laquelle toutes les eglises cathares tireraient leur origine
de I' Ecclesia Burgariae et de I' Ecclesia Dugunthiae
161
est confirmee par
un traite anonyme du Xllle siede, oill'on esquisse une histoire breve
mais significative de l'heresie dualiste a partir de son berceau bulgare
vers Constantinople et Ia Bosnie
162
et plus tard vers l'Occident
163
.
D'autre part, les jugements different considerablement quant a l'in-
terpretation des episodes d'heterodoxie signales dans les differents pays
de l'Europe occidentale au Xle siede. II s'agit, en effet, d'etablir les
termes chronologiques auxquels faire remonter les contacts entre les
dualistes orientaux et l'Occident.
158
Evervin de Steinfeld, Epist. ad S. Bemardum CDLXXI, MPL CLXXXV, 676
A-680 A; cf. ibid., 679 D: Illi vero qui combusti sunt, dixerunt nobis in defensione sua.
hanc haeresim usque ad haec tempora occultatam fuisse a temporibus martyrum, et per-
mansisse in Graecia et quibusdam aliis terris.
Pour l'etude systematique du catharisme voir A. Borst, Die Katharer, Stuttgart 1953, tr.
fr., Paris 1974; R. Manselli, L'eresia del male, Napoli 1963. Des bibliographies systemati-
ques dans P. Oe Beme-Lagarde, Bibliographie du catharisme Languedocien. Toulouse
I Q57; H. Grundmann. Bibliographie zur Ketzergeschichte des Mittelalters ( 1900-1966),
Roma 1967. 33-41. Revues bibliographiques avec des Observations critiques interessantes
dans A. Borst, Neue Funde und Forschungen zur Geschichte der Katharer, dans: HZ
174/1952, 17-30; L. Sommariva, Studi recenti sulle eresie medievali, dans: RSI 64/1952.
237-268. Une nouveUe mise au pointdes problemes par Ch. Thouzellier, Catharisme et
Valdeisme en Languedoc a Ia fm du Xlle et au debut du XIIIe siede, Louvain/Paris
1
1969.
159
Oe heresi Catharorum in Lombardia. ed. A. Dondaine, dans: AFP 19/1949. 306.
5s.; Tractatus de hereticis, ed. A. Dondaine, ibid. 20/1950, 309, 6s.
160
A. Dondaine. Les Actes du Concile albigeois de Saint-Felix de Caraman, dans: Mis-
cellanea G. Mercati, V (StT 125), Citta del Vaticano 1946, 324-355; F. Sanjek, Le ras-
semblement heretique de Saint-Felix-de-Caraman (1167) et les eglises cathares au Xlle
siede, dans: RHE 67/1972, 767-799.
161
Summade Catharis. ed. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen du Xllle siede. Le
Liber de duobus principiis suivi d'un fragment de rituel cathare. Roma 1939, 70, 9-18.
161
Pour le problerne de I'Eglise bosniaque cf. A. V. Solovjev. La doctrine de l'eglise de
Bosnie, dans: BAB 5e s. 34/1948, 481-534; M. M i l e t i ~ . I Krstjanic di Bosnia alla luce dei
loro monumenti di pietra (OrChrA 149), Roma 1957; F. Sanjek, Les chretiens bosnia-
quesc et Je mouvement cathare au Moyen Age, dans: RHR 182/1972, 131-181; A. Vail-
lant, Les achretiensc bosniaques, dans: Melanges H.-Ch. Puech, cit., 525-530.
1
1>3 Tractatus de hereticis, ed. A. Dondaine, 308, 1-309, 5.
Oe l'avis de Dondaine, Leutard, les heretiques de I' Aquitaine,
d'Orleans, d' Arras, de Monteforte et de Chlons, seraient a placer dans
un cadre unitaire, un systeme doctrinal unique, repandu dans differents
pays, qu'il reconstruit a travers l'addition des donnees partielles offertes
par chacun de ces groupements. Ce systeme presente des analogies aussi
profondes avec l'image du bogomilisme tracee par Cosmas qu'on peut
legitimement affirmer qu'il en est l'emanation directe. L'heresie bulgare
aurait provoque en Occident deja au debut du Xle siede l'eclosion de
mouvements heterodoxes substantiellement analogues au Catharisme
du siede suivant
164

Absolument contraire est Ia these de Morghen. Le savant italien se-
pare absolument Je catharisme et les phenomenes heretiques de Ia pre-
miere moitie du Xle siede, du fait que ceux-ci n'ont pas de connexions
mutuelles demontrables et qu'ils sont, de son avis, l'expression d'exigen-
ces spirituelles differentes. II faut donc ehereher l'origine de l'heresie oc-
cidentale dans un reveil de spiritualite, une poussee d'exigences profon-
des de renouvellement ethique, qui aspire a recouvrer les valeurs origi-
naires du message evangelique
165
Le dualisme cathare lui-meme, af-
firme Morghen, a une base anthropologique et morale, non metaphysi-
que. II ne doit pas son origine a l'influence qualifiee d'une tradition gnos-
tico-manicheenne. II plonge ces racines dans Ia lecture des livres du
Nouveau Testament faite pardes hommes incultes en simplicite d'es-
prit absolue, sans Ia mediation de Ia culture theologique. II ne nie pas
une influence bogomile sur les Cathares, mais Je bogomilisme lui-aussi
serait surtout un mouvement populaire de revolte, au nom de l'ideal
evangelique, en opposition a I'Eglise et contre les abus d'un sacerdoce
degenere, sans beaucoup d'interet theologiq ue
166

,".. L'origine de l'heresie medievale. A propos d'un Iivre recent, dans: RSCI 6/1952,
47-78.
165
Formulee dans une etude de 1944 (Osservazioni critiche su alcune questioni fonda-
mentali riguardanti Je origini e i caratteri delle eresie medievali, dans: Arch. R. Deput.
rom. di Storia patria 67, N. S. 10, 97-151),l'interpretation deR. Morghen apparut, sans
des changements notables, dans l'ouvrage plus vaste Medioevo cristiano, Bari 1951 (6e ed.
1970, 189-249). R. Morghen est revenu sur les memes problemes dans plusieurs etudes,
parmi lesquelles nous citons La crisi della religiosita medievale dans: RicRel 18/194 7,
327-349; Le origini dell'eresia medievale in Occidente, dans: RicStRel 1/1954, 84-107;
Movimenti religiosi popolari nel periodo della riforma della Chiesa, dans: X Congr. Intern.
di Scienze Storiche, Roma 4-11 Sen. 1955, t. III, Firenze 1955, 333-356; II cosiddetto
neo-manicheismo occidentale del sec. XI, dans: Ace. Naz. Lincei, Fondaz. A. Volta, Atti
dei Convegni 12, Roma 1957, 84-1 04; Problemes sur l'origine de l'heresie au Moyen-Age,
dans: RH 236/1966, 1-16 (reimprime dans: Heresies et societes, cit., 121-134). Les con-
clusions recentes deR. Manselli (C'e davvero una risposta deii'Occidente a Zaratustra nel
Medioevo?, dans: Atti del Conv. Intern. sul tema: >La Persia nel MedioevO<, Ace. Naz. Lin-
cei, A. CCCLXVIII, Quademo n. 160, Roma 1971, 61)-86) vont dans Ia meme direction
que celle de Morghen.
166
II cosiddetto neo-manicheismo, cit., 93.
344
Giulia Sfameni Gasparro
Puech a pris parti dans cette polemique. Il refuse les conclusions de
Dondaine et critique en meme temps Ia tendance exageree de Morghen a
minimiser le contenu doctrinal, ideologique, du bogomilisme et du
catharisme qui n'est pas moins important pour Ia comprehension de ces
deux phenomenes que l'aspiration a l'ideal evangelique
167

Puech fixe peu avant le milieu du Xlle siede Ia penetration du bogo-
milisme en Occident, d'apres une serie d'episodes d'heresie indubita-
blement cathare signales a Cologne, a Liegeeta Mont-Aime, dans le Pe-
rigord et dansIe Toulousain
168
Or, i1 faut remarquer que dans tous ces
cas Ies sources ne mentionnent pas de croyances dualistes; on reproche
aux heretiques de prohiber l'usage de Ia viande et du mariage, sans en
enoncer les motivations
169
D'autres documents, qui se rapportent sans
aucun doute aux progres rapides du mouvement cathare en France
170
, en
Angleterre
171
et en Flandre
172
, ne mentionnent pas non plus les doctri-
nes dualistes des heretiques, qui sont definis parfois manicheens
173
.
Nous nous demandons alors s'il est legitime, dans ces conditions, de
limiter aux annees 1140-1150 l'introduction d'une tradition dualiste
167
Catharisme medieval et bogomilisme, dans: Fondaz. A. Volta, Atti dei Convegni 12.
cit., 5t'r84.
168
Cologne a. 1143/1144: Evervini Steinfeldensis ad S. Bernardum epist. CDLXXII.
MPL CLXXXV, 676 A-680 A; S. Bernardi Sermones in Cantica, Sermo LXV. MPL
CLXXXIII, 1089 C- 1093 C; Sermo LXVI, ibid., 1093 D-1102 B. Plus tard Ia commu-
naute cathare de Cologne donnera lieu a Ia premiere confutation systematique de l'heresie
par Ekbert de Schnau (Sermonescontra catharos, MPL CXCV, 11-102; cf. R. Manselli,
Ecberto di Schnaue I' eresia catara in Germania alla meta del secolo XII, dans: Arte e Sto-
ria. Studi in onore di L. Vincenti, Torino 1965, 311-338). Liege et Mont-Aime a.
1144/1145: Epist. Ecclesiae Leod. ad Lucium Papam, MPL CLXXIX, 937 D-938 D. Pe-
rigord a. 1147 environ: Heriberti monachi Epist. de haer. petragoricis, MPL CLXXXI.
1721 A-1722 B. Sur Ia situation dans Je Midi de Ia France voir E. Griffe, Les debuts de
l'aventure cathare en Languedoc (I 140-1190), Paris 1969.
169
Acepropos est significative Ia declaration d'Evervin de Steinfe1d: Nuptias damnant,
sed causam ab eis investigare non potui; vel quia eam fateri non audebant, vel potius quia
eam ignorabant (loc. cit.). Sur les memes heretiques de Co1ogne cf. Bernard de Clairvaux.
Sermo XLVI, 2, 1094 C; 6, 1096 D: nempe horretlac, et quidquid ex eo conficitur: post-
remo omne quod ex coitu concreatur; 7, 1097 ~ - Les heretiques du Perigord carnes non
comedunt, comme ceux qui ont ete signales, au cours des memes annees, a Agen, lesquels
refusent aussi Je mariage (Herveus Burgidolensis Monachus, Comm. in Epist. Pauli, In
Epist. ad Titum IV, MPL CLXXXI, 1426 D).
170
Actes du Concile de Reims (a. 1157), Mansi XXI, 843 A-846 B; Epist. Alexandri
111 Papae LXVI ad Henricum Remensem archiepiscopum (a. 1162), Bouquet, Recueil
XV, 790 8-C; Actes du Concile de Tours (a. 1163), Mansi XXI, 1177 C-1178 A: Can. IV;
Actes du Concile de Lombers (a. 1165), Mansi XXII, 157 E-167; Vezelay (a. 1167): Ex
Hist. Vizeliacensis Monasterii, Bouquet, Recueil XII, 343 C-344 A.
171
Ex GuiUelmi Neubrigensis De rebus anglicis libris V, II, 13, Bouquet, Recueil. XIII.
108 D-109 D; MG, SS XXVII, 231, 19-232,9: a. 1160.
m Epist. LXVII Ludovici Franc. regis ad Alexandrum, Bouquet, Recueil XV, 790 D-E
(a. 1162); Epist. Alexandri III Papae LXIX ad Ludovicum Franc. regem, ibid., 792 C-D (a.
1163).
173
Actesdu Concile de Reims, Can. I; Epist. LXVII Ludovici. Dans ladeuxieme moitic
Orientale en Occident, en negligeant quelques autres episodes plus an-
ciens. II ne s'agit pas de ces heresies du Xle siede qui se pretent parfois
174
a des solutions opposees. Ce qui nous interesse est plutt le groupement
heterodoxe decouvert a Soissons en 1114. La condamnation du mariage,
de Ia generation et de Ia nourriture derivee ex coitu, le docetisme christo-
logique, Ia critique de Ia pratique liturgique et des hierachies ecdesiasti-
ques, le bapteme identifie au Verbum Dei, voila Ia physionomie d'une
communaute qui est deja cathare
175

En tout cas, le mouvement dualiste a deja vers le milieu du Xlle siede,
une diffusion considerable. II s'agit, a notre avis, d'un point d'arrivee et
non pas d'un point de depart, par rapport au processus de penetration de
Ia tradition dualiste orientale qui vient se greffer sur des experiences reli-
gieuses locales
176

Le catharisme n 'est pas un bloc unique, avec un corpus de doctrines fixe et im-
muable, mais un ensemble de communautes suffisamment homogenes du point
de vue des pratiques ethiques et rituelles mais bien differentes et meme parfois
opposees dans Ia formulation du credo dualiste
177
.
Ayant trace le tableau genealogique de l'heresie.l'auteur anonyme du Tracta-
tus de hereticis conclut en disant que quia Francigene seducti fuerunt primo in
Constantinopoli a Bulgaris, vocant per totam Franciam hereticos bulgaros
178
Or
c'est bien au bogomilisme, qu'etaient liees les communautes de l'ordo Bulgariae,
florissantes surtout en ltalie apres l'adhesion presque complete des Francigene et
du Xlle siede Raul Ardent connait les postulats dualistes des haeretici manichaei d' Agen
(Sermones, Horn XIX, MPL CLV, 2011 A). En 1177 Raimond V deToulouse denonce Je
credo dualiste de l'haeresis maligna qui a de ja envahi Ia region toulousaine (Lettre a I' Abbe
de Citeaux, Bouquet, Recueil XIII. 140 n. a.). Mais Ekbert de Schnau avait deja mis en
lumiere les fondements dualistes de l'hen!sie qui seront l'objet de discussions polemiques
et de confutations doctrinales jusqu'a Ia disparition du catharisme.
174
Cf. Ilarino da Milano, Leeresie popolari del secolo XI neii'Eupora occidentale dans:
Studi Gregoriani 2/1947, 43-89.
175
Guiberti Ab. S. Mariae de Novigento De vita sua sive Monodiarum libri tres, III,
XVII MPL CLVI 951 A-953 A; Bouquet, Recueil XII, 265 8-266 8; W. L.
P. Evans, Heresiesofthe High Middle Ages, New York-London 1969, 101-104. Cf. Ch.
Thouzellier, Heresie et Croisade au Xlle siede, dans: RHE 49/1954, 858; H. Sderberg,
op. cit., 228 n. 1; A. Borst, op. cit., 74 s.
176
Selon Ch. Thouzellier il y aurait un rapport etroit entre Ia Ile Croisade et Ia diffusion
de l'heresie dualiste dans I'Europe occidentale (voir Heresie et Croisade, cit., 855-872.
reimprime avec des corrections dans: Heresie et heretiques, Roma 1969, 17-37). Pour une
revuedes interpretationsdifferentes sur l'origine du catbarisme cf. J. Russel, Interpreta-
tions of the Origins of Medieval Heresy, dans: MS 25/163, 26-53. Voir aussi R. I. Moore,
The Origins of Medieval Heresy, dans: History 55/1970, 21-36.
171
Pour les polemiques qui opposaient les differents factions du catharisme italien cf.
Liber supra Stella, ed. Ilarino da Milano, dans: Aevum 19/1945, 309; Raynier Sacconi,
Summa, ed. A. Dondaine, 77, 24ss. Le Liber de duobus principiis est l'expression de ces
contrastes doctrinaux (ed. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen, cit.; Ch. Thouzellier,
Livre des deux principes, SC 198, Paris 1973 ).
118
Ed. A. Dondaine, 308, 16s. Pour Je nom Bulgari donne aux Catbares cf. A. Borst,
op. cit., 207; 210s.
des Provinciales a l'ordo Dugunthie. Ce qui rattache l'ordo Bulgariae aux Bogo-
miles est Ia doctrine dualiste >mitigee<. Un Dieu unique, a cree les anges et les
quatre elements cosmiques. Ceux-ci ont ete ordonnes et formes en vue de Ia
creation du monde par le diable qui est devenu mechant par Ia pretention or-
gueilleuse de se faire I' egal de Dieu et d'accomplir une creation independante de
Lui'
79
Parmi d'autres correspondances doctrinales nombreuses qui sont com-
munes aux Cathares et aux Bogomiles, il faut mentionner aussi Ia no-
tion, tres specifique, des deux fils de Dieu
180
et l'utilisation de Ia parahole de
l'econome de l'iniquite pour decrire l'histoire de Satan
181
n faut ajouter
l'usage de l'Interrogatif> Johannis deIapart de l'eglise de Concorezzo, tandis que
Ia Manifestatio de Buonaccorso enumere les propositions doctrinales des Catha-
res >mitigeS< selon un ordre parallele a celui du recit d'Euthyme Zigabene rela-
tif aux Bogomiles
182

A leur tour, les eglises albigeoises et l'importante communaute italienne des
Albanenses professaient Ia doctrine dualiste >absolue< (>radicale<) des deux prin-
cipes coetemels et independants, qui etaient en Iutte a cause d'une incursion vio-
lente ou bien d'une invasion trompeuse dans le monde celeste de Ia part du Malin
ou d'un messager envoye par lui. Selon une version du mythedes Cathares >abso-
lus<, Ia rupture de l'unite des creatures angeliques, composees de trois parties:
l'me, le corps et l'esprit, aurait suivi l'incursion dufilius dei tenebrarum dans le
regne du Dieu Bon: Animas ... inferius conduxit, corpora vero in celo mortua
in deserto remanserunt, et spiritus descendunt unusquisque petendo suam ani-
mam. Quando autem invenit eam, loquitur ei et anima respondit. Et statim cum
anima cognoscit spiritum cum quo fuit in eelo, tune recordatur quod in celo peeca-
vit et tune incipit facere bonum de peccato quod fecit
183

179
Panni les sources qui enoncent les doctrines des cathares mitiges voir De heresi ca-
tharorum, ed. A. Dondaine, 310 s.: Tractatus de hereticis, ed. A. Dondaine 310 ss.; Mone-
ta, Adv. Catharos et Valdenses li, I. 1-2. ed. Th. Ricchini, Roma 1743. 109--112 et passim.
180
Pierre de Vaux-de-Cernay, Historia Albigensium li. Bouquet, Recueil XIX. 5 D:
Manifestatio haeresis Albigensium et Lugdunensium (Ms. Reims 495, ff. 135 r .-137v). ed.
A. Dondaine. dans: AFP 29/1959,271. Cf. H.-Ch. Puech, Traite, cit., 190--192; H. Sder-
berg, op. cit., 123-127; G. Sfameni-Gasparro, Il mito bogomilo dei due figli di Dio: osser-
vazioni storico-religiose, dans: Umanita e Storia, Scritti in onore di A. Attisani, t. li, Na-
pali 1971, 643-668.
181
Moneta, adv. Cath. li, 1, 111; li, I. 5, 114 s.; Disputatio inter Catholicum et Pate-
rinum haereticum. ed. E. Martene.- U. Durand, Thesaurus novus anecdotorum V, Paris
1717, 1719 C-D; Ilarinoda Milano. dans: Aevum 14/1940, 132s.; Summacontra haereti-
cos, ed. Tb. Kaeppeli. dans: AFP 18/1947,325. Deja citee parCosmas (cf. H.-Ch. Puech.
Traite. cit., 192 ss. ). l'exegese de Lc. 16, 17 est developpee dans Ia notice d'Euthyme Ziga-
bene (Pan. dogm. XXVII, 6, MPG CXXX. 1293 D-1296 A) et dans I'Interrogatio Johan-
nis ( ed. R. Reitzenstein, 297-299). On remarque que Ia parabole du villicus iniquitalis etait
utilisee aussi par les Cathares absolus pour decrire Je rte de Satan, envoye par Je dieu mau-
vais dans Je royaume celeste du dieu bon (Moneta, adv. Cath., I, I. ed. Th. Ricchini, 4; De
heresi catharorum, ed. A. Dondaine, 309, 10--14; Manifestatio, ed. A. Dondaine, 269).
182
MPL CCIV, 775 A-777 D. Cf. R. Manselli, Per Ia storia dell'eresia nel secolo XII.
Studi minori. I. Alle origini della Manifestatio haeresis Catharorum quam fecit Bonaccur-
susc, dans: BISI 67/1955. 189-211.
183
Liber supra Stella, ed. Ilarino da Milano, 313; cf. Summa 9, ed. Tb. Kaeppeli 326:
De heresi catharorum, ed. A. Dondaine, 309s.
On a ici Je theme de Ia rencontreentre l'me et l'esprit; ce theme demontre
l'existence dans Je catharisme de Ia notion du salut comme prise de conscience in-
tuitive et immediate d'un moi profond de nature celeste deIapart d'un etre qui
a oublie soi-meme dans Ia demeure du corps et qui est ensuite reveille par un
>appel d'en haut<. L'histoire humaine est donc l'episode ulterieure d'un drame
celeste et pre-cosmique. Le bien vers lequel l'me se toume reside dans
l'adhesion a Ia vita patarenorum, c'est-a-dire au credo et a l'ethique cathares, qui
assurent Je salut. Cette adhesion est realisee et consacree dans l'acte sacramentel
du consolamentum, Je bapteme par imposition des mains oilla donnee mythi-
que se lie etroitement a l'actualite de Ia vie religieuse, se faisant experience exis-
tentielle. En effet, in illa manuum impositione dicunt illam animam suum pro-
prium spiritum ad sui regimen et custodiam recipere quem in celo dereliquit, cum
diabolo cmrsensit et ab eo decepta fuit
184
.
Ayant parle de Ia question des origines bogomiles des Cathares de
l'ordo Bulgariae, il faut s'arreter un instant sur Je problerne des origines
des Cathares >absolus< (ordo Dugunthie). Ces origines nous reportent a
une Ecclesia Dugunthie dont Ia localisation geographique exacte est en-
core en discussion mais qui semble se situer dans Ia region balkanique
185

II serait aussi necessaire de mieux connaitre I'origine et Ia consistance re-
ligieuse de cette eglise, que les sources considerent unanimement comme
depositaire du credo radical et promotrice de sa diffusion en Occident. n
ne semble pas possible, en effet, d'accepter Ia these de Obolenski, qui
voit dans l'ecc/esia Dugunthie une communaute paulicienne, qui aurait
donne naissance au catharisme radical, de meme qu'a l'ecc/esia Bulgarie,
bogomile, se rattachent les groupes cathares >mitiges<
186
D'autre part
on ne saurait exclure les Pauliciens du tableau complexe des traditions
dualistes qui ont exerce une influence en Occident. Leur presence est si-
gnalee dans Ia Sicile et dans I'ltalie meridionale au Xle siecle
187
et Ies
Croisades donnerent I'occasion de contacts en Orient avec les Pauliciens
allies des Musulmans
188
ou avec leurs communautes encore florissantes
dans les pays balkaniques
189
.
L'analyse ponctuelle des documents cathares pourrait montrer Ia consistance
de Ia contribution doctrinale du paulicianisme au monde varie et multiforme du
catharisme
190
On signalera seulement un texte publie par Dllinger: Je Christ,
184
Brevis summula contra herrores notatos heretichorum, ed. Ch. Molinier, dans: AM
22/1910, 203.
185
Cf. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen, cit .. 62 s.; A. Soloviev, Autour des Bo-
gomiles, I. Le berceau du bogomilisme, dans: Byzantion 22/1952, 81-90.
116
Op. cit., 158-162.
187
Annales Barenses 1041, MG, SS IX, 248 n. 42. Cf. J. Gay, L'Italie meridionale et
l'empire byzantin, Paris 1909, tr. it., Firenze 1917, 272; 429.
188
Gesta Francorum, ed. L. Brehier, Paris
2
1964, 9. 48; 11. 62; 20,102; 21,110.
189
Gesta Roberti Wiscardi I, vv. 339ss., MG, SS IX, 248; Villehardouin, La
de Constantinople, ed. E. Faral, t. II, Paris 1961, 399s., 210. Cf. D. Obolenski, op. cit.,
190; 232s.
190
Dans Ia denomination de Poplicani, -.Publicani et Popelicani donnee par les
seul parmi les anges, accepte toutes les souffrances de Ia condition terrestre et
descend dans Je monde pour reveler aux hommes Je drame des esprits celestes
qui, seduits par Je diable, quitterent leur demeure et furent revetus de Ia tunique
corporelle, jusqu'a oublier leur situation originaire. En recompense de cette ac-
tion l'ange obtient le privilege de devenir fils de Dieu
191
.
Bien que ce texte cathare utilise largement !es donnees evangeliques pour de-
crire Ia mission terrestre du Christ, on remarquera que Ia notion de l'envoye ce-
teste qui, par l'acceptation des souffrances, acquien le nom de fils et revele aux
hommes leur vraie nature, presente une affinite specifique avec Ia doctrine pauli-
cienne relative a l'ange-Christ.
Ces considerations particulieres ne resoudent pas Je problerne de l'ec-
clesia Dugunthie
192
ni pour ce qui est des rapports avec les Pauliciens, ni
pour ce qui est de ses doctrines. D'autre part Je dualisrne absolu de l'ordo
Dugunthie pose un problerne de rapports avec Je rnanicheisme. On ne
saurait considerer ce problerne resolu par les correspondances pheno-
rnenologiques (parfois rernarquables, il est vrai) dont Sderberg s'auto-
rise pour affirmer l'existence d'une chaine traditionneUe ininterrorn-
pue depuis Je rnanicheisrne jusqu'aux Cathares, chaine dont Ia rnyste-
rieuse cornrnunaute de Dugunthia serait l'anneau principal
193

D'autre part, on ne resout pas le problerne du catharisrne en faisant
appel seulernent a Ia tradition orientale. Bien qu'une continuite histori-
que quelconque soit indeniable, Ia penetration profonde du dualisrne
cathare dans Ia societe et italienne du Xlle au XIVe siede nous
interdit d'interpreter l'heresie cornrne un phenornene etranger, une sorte
de plante exotique transplantee en Occident ou elle aurait pousse sans
aucun rapport avec Je rnilieu conternporain. Le visage du catharisrne ap-
parait plutt denature lorsqu'on le considere seulernent cornme un bloc
erratique, comme une epave d'anciennes croyances >manicheennes<
dans Je contexte de Ia societe conternporaine, dans laquelle il est au
contraire profondernent enracine et dont il exprirne quelques-unes des
exigences spirituelles plus caracteristiques. D'autre part, ses rapports
avec Je rnonde oriental ne se lirnitent pas au rnornent des origines, rnais
constituent un tissu d'echanges mutuels pendant toute son histoire, un
tissu cornplique par Ia rnultiplicite de ses ecclesiae et de ses ordines.
sources a des groupements heretiques parus en Occident au cours du Xlle siede on pour-
rait voir Ia transcription du mot grec paulikianoi ( cf. A. Borst, op. cit .. 209).
191
Op. cit., t. II, 159-164. Cf. F. P. Badham-F. C. Conybeare, Fragments ofan Ancient
(? Egyptian) Gospel used by the Cathars of Albi, dans: The Hibbert Journal 11/1913.
805-818. La diffusion de cette doctrine est prouvee par un autre dor'1ment de l'Inquisi-
tion, d'ou apparait que Ia passion et Ia mort de l'ange-Fils sont le prix du salut pour les an-
ges dechus (I. v. Dllinger, op. cit., t. II. 32).
192
S. Runeiman a suppose un double facies du bogomilisme,l'un >mitige et l'autre >ab-
solu. qu'on pourrait identifier avec l'eglise en question (op. cit .. 66).
193
H. Sderberg, op. cit., 268.
L'homogeneite du catharisme est garantie, outre que par un systeme commun
de valeurs, par une institution fondamentale: Ia distinction entre les parfaits et
I es simples croyants, respectivement obliges de suivre des regles abstensionnistes
rigoureuses ou autorises a vivre selon Ia morale commune
194
Cette conduite mo-
rate differente renvoie a son tour au rite que constitue le noyau de Ia spiritualite
cathare, le consolamentum, par lequelle fidele atteint Ia condition de parfait.
Ce sont justement ces deux aspects communs a tout catharisme qui permettent
d'evaluer Ia double composante, de continuite et d'>invention< du catharisme
meme.
Les aspects abstensionnistes de Ia religiosite cathare, avec leur fondement
dualiste, se rattachent a Ia tradition bogomile qui connait elle aussi le bapteme de
l'esprit comme un rite comprenant l'imposition des mains, Ia recitation du Pater
et Ia lecture du Prologue de Jean. Dans le catharisme, toutefois, Ia distinction en-
tre parfaits et croyants est reglee d'une rigoureuse et les rappons des deux
categories sont definis pardes normes precises qui vont de l'adoratio et du devoir
de proeurer a l'Elu les moyens de subsistance
195
, jusqu'a Ia pratique de laconve-
nensa, une sone de pacte entre le parfait et le croyant qui permet a ce demier de
recevoir avant de mourir le consolamentum et donc le salut
196

Le rituel du bapteme cathare
197
semble refleter une ancienne tradition
chretienne
198
; dans son aniculation tres complexe il ne peut pas etre assimile
completement a Ia pratique bogomile. En outre, le consolamentum, dans l'ordo
radical sunout, est au centre d'une serie de speculations sur Ia nature triple de
l'ange et une doctrine complexe de l'Esprit
199
Ces speculations theorisent Ia
rencontre de l'me et de l'esprit d'apres une image chargee de connotations
>gnostiques<. Celles-ci se resument dans le schema mythique de l'>appel< et de Ia
>reponse< et dans le passage de l'oubli a Ia prise de conscience d'un etat de capti-
vite dans Ia tunique du corps et dans le cycle des naissances
200

I'J4 Cf. P. Alphandery. Les idees morales chez les heterodoxes latins au debut du Xllle
siede, Paris 1903, 34-89; J. Guiraud, La morale des Albigeois. dans: Questions d'histoire
et d'archeologie chretienne. Paris 1906. 49-92; Ch. Molinier, L'eglise et Ia societe catha-
res. dans: RH 94/1907, 225-248; 95/1907, 1-22; 263-291.
195
Pour Ia pratique de l'adoratio voir surtout les proces-verbaux de I'Inquisition ( cf. Ch.
Douais, Documents pour servir a l'histoire de l'lnquisition dans Je Languedoc, Paris 1900,
t. II. 45 no XVIII). On peut rapproeher de cette pratique l'usage manicheen de Ia veneratio
(Kheph. IX. ed. Ch. Schmidt, 37, 1; 38,30--39, 2; 39,31-40, 5; Augustin, Epist.
CCXXXVI, 2 MPL XXXIII, 1033 ). Aux elus cathares, tout comme aux parfaits maniche-
ens. Je travail manuel etait interdit. Cf. H.-Ch. Puech, Le manicheisme, cit .. 88-92.
196
Cf. I. v. Dllinger. op. cit., t. II. 18. Voir P. Alphandery, op. cit., 50; Y. Dossat.
L'evolution des rituels cathares, dans: RevSynt. 64 ( = 23 )/1948, 27-30.
197
II est connu grce a deux documents ecrits respectivement en (L. Cledat,
Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siede en Iangue suivi d'un rituel ca-
thare, Paris 1887, IX-XXVI) et en latin ( ed. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen, cit.,
151-165).
198
J. Guiraud, Le Consolamentum ou initiation cathare, dans: Questions. cit., 95-149.
199
Moneta, adv. Cath. I. X, ed. Th. Ricchini, 105-107; III, V, 1-9, 264-275.
200
Cf. I. V. Dllinger, op. cit., t. II, 151 ss. Pour d'autres textes cathares sur Ia metem-
psycose et pour des textes manicheens sur Je meme sujet voir H. Sderberg, op. cit., 152 ss.
Cf. aussi H.-Ch. Puech, Le manicheisme, cit., 188s., n. 382.
On est ainsi renvoye a l'interrogatif fondamental de cette recherche:
analogies phenomenologiques ou bien continuite historique? On ne
pourra pas parvenir a une solution du problerne en considerant cette al-
ternative comme absolue. En realite, de meme que >continuite histori-
que< ne veut pas dire repetition passive de schemas fixes et immuables,
les analogies phenomenologiques n'impliquent pas d'archetypes atem-
porels, depourvus de conditionnement historique et culturel. L'analyse
des heresies dualistes medievales semble nous autoriser a admettre une
continuite, qui ne signifie pas, d'ailleurs, >derivation<; on peut penser a
une serie de Stimulations et d'impulsions, elaborees ensuite de
autonome dans differents milieux jusqu'a produire de nouvelles crea-
tions. L'element commun, qui caracterise I es trois phenomenes religieux
- paulicianisme, bogomilisme, catarisme- est le dualisme de genre anti-
cosmique et antisomatique, qui se situe dans Ia meme categorie pheno-
menologique du dualisme gnostique et manicheen, mais se rattache tres
probablement a une tradition marcionite, dont Ia communaute pauli-
cienne primitive aurait une impulsion decisive pour l'elaboration de
sa propre vision du monde.
Ce contact n '>explique< pas certainement Ia complexite des phenome-
nes particuliers, qui se developperent chacun a une epoque et dans des
milieux differents et que Ia recherche historique est appelee chaque fois a
eclaircir. Dans cette histoire bien differenciee, on peut remarquer des
changements de perspective meme importants, une assimilation pro-
gressive de traditionsdifferentes et une profonde elaborationdes doctri-
nes et des pratiques ethico-rituelles. Toute une serie d'images et de the-
mes mythiques presents dans ces mouvements dualistesse rattache vrai-
semblablement aux courants gnostiques et peut-etre manicheens
201
,
bicn qu'on puissc pcrccvoir avec difficulte des lignes de transmission
dans ce reseau thematique. L'homogeneite typologique d'autres themes
par rapport a ceux qu'on retrouve dans le gnosticisme et le manicheisme,
peut-etre interpretee, si l'on ecarte l'hypothese d'une survivance secrete
de doctrines, comme le resultat d'une elaboration independante et origi-
nale. Cette elaboration, du reste, a ete possible dans le cadre d'une
conception du monde et de l'homme fondamentalement analogue, dans
sa structure dualiste, a celle qui a ete exprimee dans les milieux gnosti-
ques, d'autant plus qu'il ne manque pas de raisons pour affirmer l'exis-
tence de Iiens historiques positifs.
201
Tel est Je cas du recit anthropologique bogomile. qui suit un schema mythique dont
on nierait difficilement Je rapport avec des contextes gnostiques. Dans le catharisme, outre
Je theme de l'>appel< ct de Ja >reponsc<, Ia doctrine de Ia metcmpsycose surtout semble
avoir une origine gnostique ou manicheenne.
HANs-MARTIN ScHENKE
Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis
I.
Es geht mir im folgenden um den Versuch, ein sehr schwieriges, viel-
schichtiges und weitrumiges Problem, vor dem die moderne Gnosisfor-
schung steht, zunchst insgesamt und ganz allgemein zu beschreiben und
so mglichst unverzerrt in den Blick zu bekommen. Gemeint ist die Be-
ziehung oder das Verhltnis zwischen der altorientalischen Weisheit,
namentlich in ihrer hellenistisch- jdischen Ausprgung, und dem spt-
antiken religionsgeschichtlichen Phnomen der Gnosis, und zwar in An-
betracht der offenkundigen partiellen Parallelitt und berschneidung
ihrer Aussagen und Vorstellungen, wobei aber die Betrachtung einseitig
von der Gnosis aus erfolgt, in deren bunt zusammengewrfelten, zur ei-
genen Systembildung wiederverwendeten, fremden Baumaterial so vie-
les auch aus der Weisheitstradition ererbt erscheint
1
Die Titel-Begriffe
"Weisheit" und "Gnosis" sollen also hier eigentlich die allgemein mit
diesen Namen belegten berindividuellen geistigen Bewegungen mit ih-
ren gedanklichen Objektivationen bezeichnen, obgleich man die mit
dem Thema auch assozerbare Frage nicht vllig aus den Augen verlie-
ren sollte, wie weit im Rahmen der Tendenz der einen Weltanschauung
zur anderen auch ein als entsprechend zu vermutendes Geflle zwischen
den beiden homonymen individuellen Idealen oder "Tugenden", also
eine Tendenz von der die Welt bewltigenden praktischen (Lebens-)
Weisheit zur von auen Erlsung aus der Welt bringenden Erkenntnis
verifizierbar ist.
brigens ist der Gegenstand unseres Beschreibungsversuches als sol-
cher, also das Verhltnis von Weisheit und Gnosis, natrlich keineswegs
neu. Die kritische Gnosisforschung unserer geistigen Vter sah ja z. B.
im hellenistisch-jdischen Weisheitsmythus ausdrcklich eine Spielart
der Gnosis selber. Die Neuheit und Neuformulierung der Frage nach
1
V gl. zu diesem Problemfeld z. B. G. W. MacRae, The Jewish Background of the Gno-
stic Sophia Myth, NovTest 12/1970, 86-101.
1
V gl. z. B. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, MeyerK II, Gttingen
11
1952,
8f.
352 Hans Martin Schenke
dem alten Gegenstand hat eine vierfache Wurzel, bestehend in einer
neuen Lage, einerneuen Chance, einerneuen Idee und einem neuen Irr-
tum. Als neue Forschungslage sei hier bezeichnet das Zerbrochensein
des Gnosis-Modells unserer Vteil. Die gemeinte neue Chance besteht
in der wesenhaft weisheitliehen Bestimmtheit zahlreicher gnostischer
Nag-Hammadi-Schriften. Von denen betrifft diese Bestimmtheit, wenn
auch in verschiedener Weise, manche sogar als ganze, nmlich das schon
eine geraume Zeit bekannte und auch bereits mannigfaltig ausgewertete
Thomas-Evangelium
4
, die Schrift mit dem Titel "Die Bronte- Voll-
kommener Nous"
5
, den Authentikos Logos
6
und die Lehren des Silva-
1
V gl. dazu z. B. H.-M. Schenke, Die neutestamentliche Christologie und der gnostische
Erlser, in: K.-W. Trger (Hrsg.). Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973,209-211.
4
Abkrzung: EvThom; N(ag) H(ammadi) C(odex) II p. vgl. jetzt The
Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices published under the Auspices of the De-
partment of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO,
Codex II, Leiden 1974, 42-63; die erste Textedition: A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G.
Quispel, W. Till, Yassah 'Abd al Masih, Evangelium nach Thomas, Leiden 1959.
5
Abkrzung: Bronte; NHC VI p. 13,1-21,32; vgl. Facsimile Edition, Codex VI, Lei-
den 1972, 17-25; Textedition: M. Krause/P. Labib, Gnostische und hermetische Schriften
aus Codex II und Codex VI, Abhandlungen des Deutschen Archologischen Instituts Kai-
ro, Koptische Reihe Bd. 2, Glckstadt 1971, 122-132; vgl. in diesem Zusammenhang be-
sonders die Einschtzung und bersetzung unseres Arbeitskreises in ThLZ 9811973,
97-104.
Unser Arbeitskreis hatte ursprnglich in dem Titel dieser Schrift (p. 13,1) den Rest des
ersten Buchstabens anders ergnzt und die Mitte der Zeile anders gedeutet, so da sich
"Nebront oder Vollkommener Verstand" ergab (vgl. z. B. noch OLZ 69/1974,
Das sollte brigens nicht etwa ein Angriff auf einen schon traditionellen Titel sein, sondern
ein Versuch, den "normalen" Titel einer noch gar nicht bekannten Schrift erst zu entdek-
ken. Die Idee hat sich nicht durchgesetzt. Und der Augenschein spricht ja auch gegen sie.
So halten wir es fr geraten, unsere ursprngliche Auffassung des Titels zugunsten derjeni-
gen zurckzustellen, die inzwischen die normale geworden ist - nicht zuletzt zu dem
Zweck, einer vernnftigen und einheitlichen Nomenklatur nicht frderhin im Wege zu ste-
hen. Den letzten Ansto zu diesem Einlenken gaben die Ausfhrungen von M. Tardieu
(Le titre du deuxieme ecrit du codex VI, Le Museon 87/1974, 523-530; 88/1975,
365-369). Aber nicht etwa, weil er unsere Erwgung als "hardi, ... tour de passe-passe"
(87 /1974, 523) und "pirouette philologique" (87 /1974, 529) klassifiziert. Es wre ein
Leichtes, diesen Vorwurf zurckzugeben, zumal Tardieu, whrend wir damit im Dunkeln
blieben, seine philologischen Pirouetten nun im Hellen dreht, wo jeder, der die Belege, die
er im powerplay vorfhrt, prft, sehen kann, wie weit entfernt sie von dem sind, was er dar-
aus entnimmt. Und wenn Tardieu also formuliert: "Je sens du titre du deuxieme ecrit du
codex VI apparait clairement" (&7/1974, 529), so ist das ein falscher Schein, den nur er
selber erzeugt hat. Fr uns ist indessen wichtig, da er einerseits zwei wesentliche Prmis-
sen mit uns teilt, nmlich da der Titel sinnvoll und also wohl ursprnglich ist und da so-
wohl der zweite als auch der erste Teil des Titels eine Bezeichnung bzw. ein Name des gtt-
lichen Wesens seien, dessen Selbstoffenbarung die Schrift enthlt. wobei Teil I plus Teil2
bzw. Haupt- und Untertitel eine gewichtige These implizieren. Andererseits gibt es in dem
weiten Kreis der von Tardieus imponierender Gelehrsamkeit aufgewiesenen Assozia-
tionsmglichkeiten (die er freilich fr Genealogien hlt) auch eine echte genealogische
Spur, die zu verfolgen sich zu lohnen scheint und die die Mglichkeit erffnen knnte. den
Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis 353
ersten Teil des Titels doch in der nchstliegenden Form nicht nur zu lesen, sondern auch
wirklich zu verstehen. (Wir haben derartiges immer schon - aber ohne Erfolg- von der
lsis-Gestalt aus versucht.) Es scheint nmlich mglich zu sein, da der Titel unserer Schrift
(wie manches in ihr sowieso) speziell vom Athena-Aspekt der sptantiken synkretistischen
Allgttin, die in gnostischer Metamorphose das Subjekt des Textes ist, bestimmt wre, d. h.
da t'l Q<>vn') ("der Donner") ursprnglich ein Name der Athena wre, der ihr als Tochter
des Zeus, des Donnerers, von dem der Donner eben ausgeht, sinnvollerweise zukommt.
Tardieu behauptet brigens bzw. setzt voraus, da das schlechthin so ist; aber die von ihm
beigebrachten Belege berechtigen noch in keiner Weise dazu. In diesem Licht bekme
auch die Notiz lrenus adv.haer. I 23,4, nach der die Simonianer Sirnon und Helena in den
Bildern des Zeus und der Athena verehrt htten, eine neue Perspektive. (Vgl. zu der lre-
nus-Notiz z. B. G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zrich 1951, 65; G. Ldemann, Un-
tersuchungen zur simonianischen Gnosis, Gttinger Theologische Arbeiten 1, Gttingen
1975, 55 f.)
Auf die neue und kommentierte bersetzung unseres Textes von R. Unger (Zur sprach-
lichen und formalen Struktur des gnostischen Textes .,Der Donner: der vollkommene
Nous". OrChr 59/1975. 78-107) kann nur unter Vorbehalt hingewiesen werden. Sie ent-
hlt zwar zur Form-Analyse des Textes interessante Ideen und richtige Einsichten, verrt
aber auf Schritt und Tritt eine noch ungengende Beherrschung der koptischen Syntax.
Ihre arglose Rezeption von objektiven Fehlern der Textausgabe ist mir auerdem zum An-
la geworden, deren Mngel hier kurz richtigzustellen. Der Text ist zu wichtig, als da sich
derartige Obernahmen wiederholen und die Fehler der Erstausgabe so fortpflanzen drf-
ten.
NHC p. 13,9f.: Mit der bersetzung: . .folgt mir nicht vor euren Augen" kann man kei-
nen Sinn verbinden. 14.2f.: O"lC6 [A]/HIC6 drfte weder .. Geburts-Art" noch "Geburts-
Fall" bedeuten, sondern Haplographie fr AH1ce .. unzeitige Geburt" sein.
14,21 f.: Ob die viermalige Prp. 6poel mit .. mir" und .. mich" sachgem wiedergegeben
ist, mu man bezweifeln. 15,20: Was hat man sich unter .. lst euch nicht zu mir" vorzustel-
len? 16,29: Falsche Worttrennung: lies AWOK T6 Tftm'ATO'I'. 16.31 f.: Lies AWOK
. 17,lf.: Die Ergnzung 6]110.\. die bedeuten soll
"[wenn) ihr [euch offenbart]" ist unmglich. ist das Prfix vor nominalem Subj.:
entsprechend kann TftTO. nur fern. Poss.-Art. sein; auch wre statt O'l'ONlTA
......a bzw. 'Mf'Mil zu erwarten. 17,6: q1 Attoal kann niemals .,nehmt von mir" heien.
17,12: Ob TANO so ohne weiteres "Vernichtung" heien kann und diese Bedeutung gar
dem hiesigen Zusammenhang entspricht, mu man sehr bezweifeln. 18,8: NAi
heit natrlich nicht .,die nach mir", sondern (wenn man im Stil der bersetzung bleiben
will) "die nach diesen"; ganz abgesehen davon, da das N6T im Original durchgestrichen
zu sein scheint. 19,5: "der Schleier des Herzens" ist- wiewohllexikalisch mglich- unge-
fhr das Gegenteil von dem. was der Text meinen kann. t'IC kann nur = t'HBC .. Lampe"
(Crum 658a) sein. 19.9f.: OATA/[HA]?T[6] als "das Nicht-[Ergreifen)" ist sprachlich un-
mglich. 19,27: 6poel kann nicht .,von mir" heien. In 19,28 ist schon die Worttrennung
falsch. Es handelt sich um eine normale Cleft Sentence AWOK 680.\ .,ich bin es,
die schreit". Dasselbe Miverstndnis findet sich ein paar Zeilen spter noch einmal
.(19,33f.). 20,1: Anstelle der grotesken Lesung die bedeuten soll:
.,Sucht [und)", hat man als Text wohl anzusehen: iurot.l? f,160.\ ?':'[. 20,10: .. und ihr fl-
stert [mir) zu" gibt kaum einen Sinn. Wahrscheinlich ist das Verb KOCKC (Crum
121b). 20,15: Da 6110.\ t'A OAI,.wegen diesem" (sie) heien kann, ist unwahrscheinlich;
entsprechendes gilt fr 6IIOA Ot'HT(J .. wegen ihm" (sie) (20,17). 20,18-20: mrrOnft'lik:A-
IQO"rN rAp na 116TAn61'AcANao.\ wird falsch bersetzt. weil das jeweils erste naTA
( = n-aT-n) einfach bersehen worden ist. Es mu heien: .. Der nmlich. der in euch ist, ist
der(selbe), der auerhalb von euch ist". 20,21: n-t'Aqj)'rl"'O"l' AHoq
fehlbersetzt, weil AHoq bersehen ist und die Grundregel der Verwendung der zweiten
354 Hans Manin Schenke
nus'. Bei der Epistula Jacobi Apocrypha
8
und dem Buch des Thomas
9
liegt die weisheitliehe Bestimmtheit in ihrem Substrat an Spruch(samm-
lungs)gut. In der Schrift mit dem Titel "Der dreigestaltige Proten-
noia"10 ist alles, was die Zentralgestalt der Protennoia selber betrifft, eine
ziemlich offenkundige gnostische Metamorphose von hellenistisch-jdi-
scher Weisheits- und Logos-Spekulation. Die das Profil der Frage be-
stimmende neue Idee stammt von H. Kster und J. M. Robinson, die sich
ihrerseits in mancher wichtigen Hinsicht auf D. Georgi berufen, und be-
sagt, da die inner- und auerhalb des Neuen Testaments bezeugte ur-
christliche Weisheits-Christologie nicht nur in bestimmten Akzentuie-
rungen komplexerer christologischer Konzeptionen der einen sich ent-
wickelnden und ausbreitenden christlichen Gemeinde ihr Wesen hat,
Tempora unbercksichtigt bleibt. Es mu heien: .,(er) hat sich gestaltet in eurem Inne-
ren". 20,22-24: Der unbegreifliche Satz: .,was ihr seht von eurem ueren, seht ihr von
eurem Inneren" kommt dadurch zustande, da die zweimalige bloe Prp. -mit ,.von"
statt mit "in" bersetzt ist. 21,10: Ergnzung und bersetzung des Ergnzten sind glei-
chermaen unmglich. Die syntaktische Struktur erfordert indessen vorn die Ergnzung
eines Nominalsatzgliedes (vgl. OLZ 69/1974. 232). 21.13: nTA."rXWK OBO.\ kann nicht
Perf.ll sein (weil keine adverbielle Bestimmung da ist), sondern nur Relativsatzdes Perf.l.
21,26 f.: fYI'A.MA.ZTO At1oo'r. relativisch (fehl)bersetzt, ist weder ein echter noch ein unech-
ter Relativsatz.
Vgl. auch G. M. Browne, Textual Notes on Nag Hammadi Codex VI, Zeitschrift fr Pa-
pyrologie und Epigraphik 13/1974, 305-309; und schlielich W. Wuellner, "The Thun-
der, Perfeet Mind". Protocol of the Fifth Colloquy of the Center for Henneneutical Studies
in Hellenistic and Modem Culture, II March 1973, Graduale Theological Union, and the
University of Califomia- Berkeley. Berkeley, California 1973.
6
NHC VI p. 22, 1-35,24; vgl. Facsimile Edition, Codex VI, Leiden 1972, 26-39; Text-
edition: Krause/Labib, Gnost. u. herm. Sehr., 133-149; vgl. besonders ThLZ 98/1973,
251-259 und OLZ 69/1974. 232-235.
7
Abkrzung: Silv; NHCVII p. 84,15-118,7; vgl. Facsimile Edition, Codex VII, Leiden
1972, ThLZ 100/1975, 7-23; ZS 102/1975, 133-136; W. R. Poehlmann, Ad-
dressed Wisdom Teaching in "The Teachings of Silvanus". A Form Critical Study, Ph. D.
diss. Harvard University 1974.
8
NHC I p. 1,1-16,30; vgl. Facsimile Edition, Codex I, Leiden 1977, 5-20; Textedition:
R. Kasser, M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, R. McL. Wilson, J. Zandee.
Epistula lacobi Apocrypha. Zrich 1968; vgl. OLZ 66/1971, 117-130; D. Kirchner. Epi-
stula Iacobi Apocrypha. Die erste Schrift aus Nag-Hammadi-Codex I (Codex Jung) neu
herausgegeben und kommentiert. Theol. Diss. Berlin 1977.
9
NHC II p. 138,1-145,19; vgl. Facsimile Edition, Codex II, Leiden 1974,
Texteditionen: Krause!Labib, Gnost. u. henn. Sehr., 88-106; J. D. Turner, The Book of
Thomas the Contender, SBL Dissertation Series 23, Missoula, Montana 1975; vgl. OLZ
70/1975, 9-13; ThLZ 102/1977, Heft 11.
10
NHC XIII p. 35 ,1-50 ,24; vgl. Facsimile Edition, Codices XI, XII and XIII, Leiden
1973, 105-120; ThLZ 99/1974,731-746.- Vgl. im brigen zu den genannten und ande-
ren Nag Hammadi Schriften: D. M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969, Nag
Hammadi Studies 1, Leiden 1971; und die Fortsetzung: D. M. Scholer, Bibliographia Gno-
stica. NovTest 13, 1971, 322-336; 14/1972, 312-331; 15/1973, 327-345; 16/1974.
316-336; 17/1975, 305-336; wird fortgesetzt (aber 18/1976 bersprungen).
sondern ursprnglich und vor allem die einseitige, alleinige und eigen-
stndige Christologie einer ganz bestimmten (von mehreren) urchristli-
chen Gruppe gewesen sein drfte mit einer eigenen Entwicklung, die
durch das Geflle von der Weisheit zur Gnosis bestimmt sei
11
. Mit dem
provozierenden neuen Irrtum meine ich eine (forschungsgeschichtlich
und psychologisch durchaus verstndliche, aber dennoch) falsche Alter-
native, die das religionsgeschichtliche Herangehen an zentrale christolo-
gische Konzeptionen der hellenistischen Christenheit heute weithin be-
stimmt und verbaut, insofern als man den hellenistisch-jdischen Weis-
heitsmythus bzw. eine "dualistische Weisheit" als religionsgeschichtli-
chen Hintergrund dieser Konzeptionen anstelle des Gnosis-Modells der
Vter anbietet und berhaupt im Schema "Gnosis oder Weisheit" denkt
und argumentiert
12
.
Bei der Durchfhrung unseres Versuchs kommt es zunchst einmal
wesentlich darauf an, das gesamte weite und differenzierte Feld weis-
heitliehen Redensund Denkens nebst ihrer Verschriftlichung im Auge
zu behalten und zu bezeichnen. Wir bemhen uns darum in der Gestalt
eines idealtypologischen Spektrums der Formen, in denen Weisheit vor-
kommt13. Zum Kraftfeld der Weisheit gehren:
1. die parnetische Weisheit (in Gestalt von Weisheitssprchen) in
ungebrochen optimistischer Version;
11
Ygl. vor allem H. Kster/ J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des fr-
hen Christentums, Tbingen 1971. besonders 155-173. 204-208.
11
Ygl. z. B. E. Schweitzer, Zur Herkunft der Prexistenzvorstellung bei Paulus, Neote-
stamentica, Zrich 1963, 105-109; Aufnahme und Korrektur jdischer Sophiatheologie
im Neuen Testament, Neotestamentica, 110-121; Zum religionsgeschichtlichen Hinter-
grund der ,.Sendungsformel" Gal 4,4 f., Rm 8,3 f., Joh 3,16 f., 1. Joh 4, 9, Beitrge zur
Theologie des Neuen Testaments, Zrich 1970, 83-95; D. Georgi, Der vorpaulinische
Hymnus Phi! 2.fr.l1, in: E. Dinkler (Hrsg.), Zeit und Geschichte, Tbingen 1964,
263-293; E. Brandenburger, Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit,
WMANT 29, Neukirchen-Yluyn 1968; B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen
zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, StUNT 10, Gttingen 1973.
13
Was den jdischen Bereich dieses Spektrums anbelangt, so kann das zu ihm geh-
rende Material im einzelnen ja verschieden klassifizien und bezeichnet werden und wird es
tatschlich teils so hnlich wie hier, teils verschieden klassifizien. Die Erforschung der j-
dischen Weisheit in ihren verschiedenen Spielarten und Gattungen ist ja selber ein weites
Feld, auf dem naturgem manches in Bewegung ist, so da nicht jeder, der die Ergebnisse
braucht, wirklich eingeweiht sein kann. (Ygl. an neuester Literatur noch E. Zenger, Die
spte Weisheit und das Gesetz, in: J. Maierund J. Schreiner (Hrsg.), Literatur und Reli-
gion des Frhjudentums, Wrzburg 1973, 43-56; 0. Rickenbacher, Weisheitsperikopen
bei Ben Sira, Orbis Biblicus et Orientalis 1, Freiburg/Schweiz 1973; R. Braun, Kohelet
und die frhhellenistische Popularphilosophie, BZA W 130, Berlin 197 3; 0. Keel, Die
Weisheit spielt vor Gott. Ein ikonographischer Beitrag zur Deutung des in
Sprche 8,30f., Freiburg/Schweiz 1974; M. Kchler, Frhjdische Tradi-
tionen und die Verkndigung Jesu, Orbis Biblicus et Orientalis, Freiburg/Schweiz [m.W.
noch nicht erschienen].) Gleichwohl hoffen wir, alles Wesentliche durch unser Spektrum
gedeckt zu haben.
2. die Vorstellung von der (personifizierten) Weisheit Gottes als Of-
fenbarer menschlicher Weisheit in ungebrochen optimistischer Version;
3. die parnetische Weisheit (in Gestalt von Weisheitssprchen) in
gebrochener Version;
4. die Vorstellung von der (personifizierten) Weisheit Gottes als Of-
fenbarer menschlicher Weisheit in gebrochener Version;
5. die vom synkretistischen Isis-Glauben unterwanderte Sophia-Vor-
stellung mit ihrer Tendenz zu dialektischer Gebrochenheit
1
\
6. die (reine) Isis/Sophia-Vorstellung in gnostischer Metamorpho-
sets.
'
7. die (lsis/)Sophia-Vorstellung als Bestandteil komplexer gnosti-
scher Systeme.
Und diese sieben Formen sollen im hiesigen Zusammenhang nur als
Anhaltspunkte in einem Kontinuum von Mglichkeiten gelten. Dazu
mu noch die weitgehende Austauschbarkeit einerseits von Sophia und
Logos, andererseits von Sophia und Nomos begrifflich und als Hypo-
stase in das Blickfeld einbezogen werden. Und schlielich ist der Sachver-
halt zu bedenken, da es diese Formen sowohl auerhalb wie innerhalb
des Christentums bzw. seines Ausstrahlungsbereichs gibt.
Mit alledem haben wir uns aber erst ein statisches Bild gemacht, in
dem die gnostischen Weisheitsformen zwar schon ihren Platz haben,
aber eben einfach neben den (noch) nicht gnostischen Formen. Der ei-
gentliche scopus unserer Betrachtung zielt aber gerade auf das dynami-
sche Phnomen der Entstehung gnostischer Weisheitsformen aus den ih-
nen vorausliegenden eigentlichen bzw. ursprnglicheren Weisheitsfor-
men16. Diese Seite der Sache bekommen wir nun ins Bild, wenn wir sa-
gen: Innerhalb des von uns abgesteckten Feldes hat sich eine Bewegung
vollzogen von der eigentlichen Weisheit ausgehend und zur Gnosis hin-
fhrend, und Partien unseres obigen Spektrums sind das Ergebnis sol-
cher Bewegung. Und diese Bewegung, die wir meinen und die die betref-
fenden Texte voraussetzen, bezeichnen wir, wenn wir sie als ganzheitli-
14
Vgl. zum Isis-Aspekt der Sophia z. B. H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Dssel-
dorf
5
1965, 162-165; H. Conzelmann, Die Mutter der Weisheit, in: E. Dinkler (Hrsg.),
Zeit und Geschichte, 225-234; B. L. Mack, Logos und Sophia, besonders 38-42.
15
Diese Form kann man in klassischer Weise in Bronte reprsentiert sehen; hier haben
wir wirklich "dualistische Weisheit" vor uns, die aber keine Alternative zur Gnosis. son-
dern selber gnostisch ist (vgl. OLZ 69/1974, 231 f.).
16
Vielleicht ist es doch nicht ganz berflssig, auch negativ ausdrcklich zu erklren,
da hier nicht etwa- natrlich nicht!- so etwas wie eine "neue" Ableitung der Gnosis aus
der Weisheit versucht werden soll. Also, eine Fragestellung, wie sie im Titel eines bekann-
ten Aufsatzes von A. Adam als paradigmatisch formuliert angesehen werden kann (.,Ist
die Gnosis in aramischen Weisheitsschulen entstanden?". Le Origini dello Gnosticismo,
Studies in the History of Religions[Suppl. to Numen] XII, Leiden 1967, 291-300), liegt
uns vllig fern.
ches Geschehen fassen wollen, am besten als Metamorphose, als gnosti-
sche Metamorphose von Formen der Weisheit. In diesem Proze modi-
fiziert sich die Weisheitsspekulation zum gnostischen Mythus, wird die
Gattung der Weisheitssprche.zur Gestalt gnostischer Spruchsammlun-
gen, geht die urchristliche Konzeption von Jesus als Gestalt der Weisheit
ber in die Erlserlehre der christlichen Gnosis, verwandelt sich das Bild
von Jesus als dem Boten und Sprecher der Weisheit zu der Vorstellung
von ihm als dem Bringer geheimer erlsender Offenbarungen.
An dem Geschehensein dieser Bewegung kann man nun, da uns ihre
Produkte vorliegen, nicht gut zweifeln. Wohl aber kommt es entschei-
dend darauf an, was wir ber die Art und Weise dieser Bewegung den-
ken. Da ist nun zunchst einmal festzuhalten, da zwischen Weisheit und
Gnosis so etwas wie eine kategoriale Schranke besteht, die Weisheit und
Gnosis deutlich und streng scheidet. An dieser Stelle und bei dieser Be-
trachtung gilt tatschlich die Alternative: Weisheit oder Gnosis; hier
Weisheit, da Gnosis, tertium non datur. Es gibt keine kategoriale Vermi-
schung. Aber die Menschen als Trger dieser kategorial verschiedenen
Konzeptionen knnen sich sehr wohl ber die Schranke hinweg verstn-
digen, voneinander lernen, in ihren Kpfen die Systeme, in welchem
Mischungsverhltnis auch immer, und nicht nur in mglicher, sondern
auch in unmglicher Weise kombinieren; ja, sie vermgen auch die
Schranke selber zu berschreiten, d. h. die eine Konzeption durch die
andere zu ersetzen.
Nun ist aber auch sogleich hinzuzufgen, da die Schranke zwischen
Weisheit und Gnosis keineswegs die einzige Schranke unseres Betrach-
tungsfeldes ist. Sie mag besonders hoch sein, aber funktional ist sie nicht
anders zu beurteilen als die mannigfachen Schranken zwischen Weisheit
und Weisheit. An unserer Schranke vollzieht sich nicht der einzige Syn-
kretismus b:z;w. Sprung in eine andere Qualitt innerhalb des Gesamtfel-
des der Weisheit. Die Verschmelzung der Sophia mit Isis oder/und das
Werden der Sophia zur Allgttin und Weltseele
17
, die Kombination der
Sophia-Vorstellung mit der Logos-Lehre bezeichnen ja auch ber-
schreitungen von sehr markanten Schranken.
17
Vgl. z. B. den Abschnitt aus einem Gebet an Selene(-lsis-Sophia):
"Sei gndig mir, der dich ruft,
und erhre mich gtig,
die du ber die vielfassende Welt nachts waltest,
vor der die Dmonen erschauern
und die Unsterblichen erzittern,
Mnner verherrlichende Gttin,
Vielnamige, Schngeborene, Stierugige, Gehrnte,
der Gtter und Menschen Erzeugerio
und Allmutter Natur:
denn du wandelst im Himmel
Auerdem ist die Bewegung, die es in unserem Betrachtungsfeld gibt,
keineswegs gleichgerichtet. Das ist der allgemeine Hintergrund dafr,
da an der Schranke zwischen Weisheit und Gnosis die Richtung der
Bewegung von der Weisheit zur Gnosis keineswegs die allein mgliche
und vorkommende ist, sondern da es hier eine Bewegung auch in der
genau entgegengesetzten Richtung gibt. Das wichtigste Zeugnis dafr ist
Silv als eine Schrift, die Gnosis voraussetzt und Weisheit entwickelt
18

Solche merkwrdigen Verschrnkungen in der Entwicklung der Chri-
stologie gibt es brigens auch auerhalb des Feldes der Weisheit, vor al-
lem im Matthus-Evangelium und im Hebrerbrief, wo jeweils helleni-
stische Christologie vorausgesetzt und eine judenchristliche entwickelt
wird
19
An diesem Punkt wird m. E. ganz offensichtlich, warum man aus
dem deutlichen Vorliegen von weisheitliehen Gedanken an einer belie-
bigen Stelle nicht ohne weiteres schlieen darf, dainfolgedessen Gnosis
nicht (mit) im Spiele sein knne.
Die Bewegung von der Weisheit zur Gnosis setzt eine Trieb- bzw.
Zugkraft oder wenigstens ein Geflle oder eine der Sache innewohnende
Tendenz voraus. Und eben die Frage nach dieser Kraft, nach der Ursa-
che der Bewegung ist die Frage nach dem innersten Geheimnis unseres
Gegenstandes. Dem Geheimnis der Sache angemessen, ist es schon an
sich wichtig, blo die falschen Antworten in ihren Anstzen auszuschlie-
en. Man darf sich auf keinen Fall die hier wirkende Kraft oder Tendenz
als mechanisch wirkend vorstellen. Herangehen mssen wir vielmehr so:
Wenn die Bewegung wirklich gewesen ist, dann mu sie auch mglich
gewesen sein! Was lt sich also ber ihre Mglichkeit denken oder ah-
nen? Zunchst knnte man als Ermglichungsgrund in Erwgung ziehen
den bekannten Pessimismus der Welt und sich selbst gegenber, der
manchen Formen der Weisheit eigentmlich ist, ja von dem die spezielle
Weisheitsforschung sagt, da er im Geflle der natrlichen Entwicklung
weisheitliehen Denkens liegt. Wahrscheinlich gehrt auch, und zwar
mehr auf der Seite der gedanklichen Objektivation, der /sis-Aspekt der
hellenistisch-jdischen bzw. synkretistischen Sophia-Gestalt, durch den
diese neben den hellen auch die dunklen Seiten bekommt und also duali-
und suchst den weiten, unermelichen Abgrund auf.
Anfang und Ende bist du,
ber alle herrschest du allein:
denn von dir ist alles,
und in dich, Ewige, endigt alles."
(K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, I, Leipzig 1928. 163 [IV 2821'r2839].)
18
Vgl. ZS 102/1975, 133-135.
19
Vgl. H.-M. Schenke, Erwgungen zum Rtsel des Hebrerbriefes, in: H. D. Betz/L.
Schottroff (Hrsg.). Neues Testament und christliche Existenz. Tbingen 1973,426--429:
H.-M. Schcnke/K. M. Fischer. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, II, Berlin
(im Druck). 22.
stische Vorstellungen Eingang finden, zusammen mit dem Aspekt der
Allgttin, die ja auch das Bse in der Welt mitumfassen mu, zu den un-
mittelbaren Voraussetzungen. In Zusammenhang mit dem zuerst ge-
nannten Sachverhalt ist mir die Frage wichtig geworden, ob man etwa,
wenn ja die Daseinshaltung als das Primre und die gedanklichen Ob-
jektivationen als das Sekundre zu betrachten sind, nichtaprioridie Da-
seinshaltung an sich und in ihrer Entwicklung als konstanter annehmen
sollte als alles, was sich im geistigen berbau abspielen mag, d. h. da wir
es an unserer Schranke zwischen Weisheit und Gnosis mit Identitt bzw.
Konstanz bzw. konstanter Entfaltung der (pessimistischen) Daseinshal-
tung unter Modifizierung bzw. Austausch (nur) der Ideologien zu tun
haben. Zumindest knnte das ein wichtiger Aspekt sein. Da es so etwas
tatschlich gibt, dafr knnte- in einer gewissen Umkehrung freilich-
die Nag-Hammadi-Bibliothek als ganze ein schlagender Beweis sein,
falls nmlich die Indizien nicht tuschen und also die Sammler und Be-
nutzer der in ihr enthaltenen Schriften gar nicht (mehr) Gnostiker, son-
dern (blo) hretische Mnche waren
20
Den entscheidenden Grund fr
die Bewegung von der Weisheit zur Gnosis wird man allerdings in dem
Bereich menschlicher Spontaneitt zu suchen haben, was aber die An-
nahme einer hinter der Bewegung stehenden geistesgeschichtlichen
Notwendigkeit nicht unbedingt ausschliet. Als diese mit Notwendigkeit
wirkende Ursache knnte man dann den sptantiken Geist selber, und
zwar in seiner die Gesamtheit des geistigen Lebens umfassenden, be-
stimmenden und bewegenden Kraft, in Ansatz bringen.
II.
Im folgenden mchte ich nun diese allgemeine Sicht der Dinge, bzw.
wesentliches davon, in der Behandlungzweier spezieller Fragenkomple-
xe, die mir auch an sich wichtig sind, zur Geltung kommen lassen. Zu-
nchst liegt mir eine Wrdigung der oben genannten neuen Idee von K-
ster und Robinson am Herzen, und zwar so, wie ich sie verstanden habe
und nicht ohne eine gewisse Verschiebung der Akzente und unter Modi-
fikationen an ihrem Rande.
Das Vorhandensein von Weisheits-Christologie im Neuen Testament
ist unbestreitbar und seit langem bekannt. Einerseits ist deutlich sicht-
bar, da sich in der Logien-Tradition zahlreiche Jesus in den Mund ge-
legte Weisheitsworte finden. Am klarsten prsentieren sich als solche:
Mt 11,18f. par Lk 7,33-35; Mt 23,34-37 par Lk 11,49-51 und 13,34;
Mt 11,28-30 im Vergleich zu Prov 9, 1-6; Sir 24,25-31; Silv NHC VII p.
20
Vgl. W.-P. Funk, Ein doppelt berliefertes Stck sptgyptischer Weisheit, ZS
1 03' I 976, 8 f.
88,35-89,10
21
Andererseits finden sich in christologischen Bekenntnis-
sen und im Lobpreis der Bedeutsamkeil Jesu vielfltige und zum Teil
sehr dichte bertragungen von Weisheitsattributen und Weisheitsvor-
stellungen auf ihn. Die wichtigsten und klarsten Stellen sind: Joh 1, 1-18;
Kol 1,15-20; 1. Kor 1,18-31 und Mt 11,25-27 par Lk 10,21 f.
Das Verdienst von Kster und Robinson ist es nun, die wahre Rele-
vanz dieser an sich bewuten Sachverhalte erkannt zu haben, da das
nmlich blo versprengte Teile einer ursprnglich eigenstndigen chri-
stologischen Konzeption, deren Trger wiederum eine besondere ur-
christliche Gruppe war, sind. Das Bekanntwerden der "Lehren des Sil-
vanus", in denen eine reine Weisheitschristologie vertreten und entfaltet
wird, brachte dann die endgltige Besttigung dieser Sicht der Dinge
und lie das postulierte einseitig weisheitlieh bestimmte Christentum
samt einer ihm eigentmlichen Tradition und Geschichte aus dem Be-
reich der Hypothesen in den der Tatsachen rcken. Die Reinheit dieses
christologischen Typs mu und sollte dabei nicht als hundertprozentig
verstanden, gedacht oder gefordert werden; denn natrlich existierten
die christlichen Gruppen im allgemeinen nicht (lange) ohne Kenntnis
voneinander. Es gengt die wesentliche Bestimmtheit durch die Weis-
heit.
Die zweite Seite der neuen Idee von Kster und Robinson liegt in der
Erkenntnis der christologischen Implikation und Relevanz der Samm-
lungen von Sprchen Jesu als einer besonderen Gattung nebst dem
Aufweis, da diese Gattung "Sammlung von Sprchen Jesu" die eigent-
liche und ursprngliche Evangelien-Form des weisheitlieh bestimmten
Christentums war. Und dieser Sachverhalt wird anband der Spruch-
sammlung, die wegen ihrer sekundren Funktion als Quelle des Mat-
thus- und Lukas-Evangeliums praktisch nur unter dem Namen "Logi-
en-Quelle" bzw. in der Abkrzung Q bekannt ist, und des Tho-
mas- Evangeliums samt ihrer Beziehung zueinander eindrucksvoll und
berzeugend herausgearbeitet.
Nun wird aber bei Kster und Robinson in diesem Zusammenhang
auch- und damit fngt das an, was m. E. problematisch erscheinen mu
- der Gattung der Spruchsammlung als solcher eine Tendenz von der
Weisheit zur Gnosis zugeschrieben
22
Und die Art, wie das zuweilen
formuliert wird- insbesondere durch die Verwendung des Begriffs der
"Entwicklungslinie" - ruft die Assoziation einer automatischen Wirk-
samkeit dieser Tendenz hervor
3
Wegen dieser fatalen Tendenz habe
die aus den frhen Gruppen zusammenwachsende Kirche die Logien-
sammlung(en) durch entschrfende Vereinnahmung, nmlich durch
21
Vgl. ThLZ 100/1975, 13.
22
Vgl. Entwicklungslinien, z. 8. 97. 131. 172 f.
23
Vgl. z. B. 106. 208.
Einordnung in den kerygmatisch ganz anders bestimmten Rahmen der
synoptischen Evangelien, unterdrckt oder ganz abgestoen
24
Ande-
rerseits habe in der Gnosis die Gattung des Spruch-Evangeliums den
gnostischen Inhalt auf die Dauer nicht fassen knnen und sei daher not-
wendigerweise durch die Gattung des Dialoges des Erlsers mit seinen
Jngern abgelst worden
25
.
Ich mchte gegen diese Auffassungen zunchst einmal polemisch die
These stellen, da die Logien Jesu nicht nur einzeln, sondern auch als
Sammlung noch "orthodox" waren, als smtliche drei synoptischen
Evangelien in der Kirche noch unter dem Verdacht der Hresie standen.
Die Tendenz aber, die der Gattung der Spruchsammlungen tatschlich
wesenhaft innewohnt, wirkt in Richtung auf Allgemeingltigkeit, Ge-
genwrtigkeit, Vergegenwrtigung des in den Sprchen Gesagten und
Enthaltenen. Negativ gesagt, es fehlt dieser Gattung der Aspekt des Ge-
schehniszusammenhangs und des Historischen. Entsprechend impliziert
sie christologisch die Vorstellung von Jesus als dem stets bei oder in den
Jngern Gegenwrtigen. Doch dieser Sachverhalt seinerseits bietet nicht
mehr als die Mglichkeit- vielleicht. in der Tat als eine naheliegende-,
da Leute, die schon Gnostiker waren oder in den Einflubereich gno-
stischen Denkens gerieten, die vorhandenen Sprche gnostisch verstan-
den, gnostisch vernderten oder um mehr oder weniger offensichtlich
gnostische vermehrten. Auch das Verhltnis von Spruchsammlung und
Dialog kann man differenzierter sehen. Einerseits ist der Dialog- hn-
lich wie der Brief und die Diatribe- in der Sptantike berhaupt eine fr
volkstmliche und auf berzeugung des Lesers (oder Hrers im Falle
des Verlesenwerdens) abzielende Stoffe beliebte Stilform. Andererseits
gilt in der Weisheitsforschung der Dialog als eine organische Entfaltung
der in der Spruchsammlung angelegten Mglichkeiten
26
Man braucht
also zwischen gnostischem Spruchevangelium und gnostischem Dialog
an sich keinen Bruch oder Sprung anzusetzen. Da der Dialog sich fr
schriftliche Verkndigung von Gnosis gut eignete, ist natrlich nicht zu
bestreiten.
Eine andere Weichenstellung als die bei Kster und Robinson vorge-
nommene ergibt sich fr mich unter der notwendigen Frage, wie denn
weisheitliches Christentum mit dem Tod Jesu und dem ihm beim Kon-
takt mit anderen Formen des Christentums begegnenden, ihm selbst an
sich fremden, theologischen Gedanken der Auferstehung Jesu von den
Toten fertig geworden sein mag. Dabei drfte m. E. nmlich kaum etwas
anderes als die in der ursprnglich ja selbstndigen Leidensgeschichte
14
Vgl. z.B. 106. 127.
l5 Vgl. z.B. 79f. 96. 106.
26
Vgl. z. 8. H. Gese, RGG
3
VI, 1577.
der Evangelien implizierte Christologie herausgekommen sein, die eben
entgegen der von Kster und Robinson (und auch von vielen anderen)
vertretenen Auffassung keineswegs mit der Christologie des sogenann-
ten Kerygmas identisch ist. Die Leidensgeschichte liegt irgendwie direkt
im Einflubereich des weisheitliehen Christentums; wenn auch nicht in
ihm allein, denn auch die avi)Q-Christologie hat z. B. hier strker
eingewirkt, als man es gemeinhin annimmt. Und es gilt von ihr zunchst
einmal, was bei Kster und Robinson zu Unrecht ber die Christologie
des Kerygmas gesagt wird
27
, nmlich da J esus gesehen wird als der nach
Gottes Willen und aufgrundder Uneinsichtigkeit und Bosheit der Men-
schen leidende Gerechte, den Gott durch die Auferweckunggerechtfer-
tigt hat. Und zwar ist das die implizite Christologie der Leidensge-
schichte auf einer Stufe, wo sie bereits in die Erzhlung der Auferwek-
kung mndete
28
Nun gehrt aber der Topos vom leidenden Gerechten
auch in den Rahmen der jdischen Weisheitslehre
29
Und wenn man nun
einmal etwa in der ersten Leidensweissagung (Mk 8,31) den Inhalt der
weitlufigen Leidensgeschichte auf eine Formel gebracht sieht und in ei-
nem Satz wie Mk 12,10 f. dessen ausdrckliche Deutung ( Stichwortver-
bindung ciJtooxq .. und wenn man dann noch die Querverbin-
dung ber das Stichwort "Rechtfertigung" mit Lk 7,35 Par bedenkt,
dann liegt es nahe, die ganze Leidensgeschichte strukturell auf dem Hin-
tergrund der mythologischen Weisheitsspekulation zu sehen, wonach
die Weisheit von Gott in die Welt gesandt wurde, aber unter den Men-
schen keine Wohnung fand und deswegen in den Himmel zurckkehrte
(Sir 24,11 und thHen 42,1 f.), und den Jesus der Leidensgeschichte so-
mit eben als Exponenten der (zunchst) in der Welt nicht willkommenen
und verkannten Weisheit.
Mit alledem haben wir schon die Frage nach der Einheitlichkeit des
weisheitliehen Christentums, die ein weiteres Problem darstellt, das bei
Kster und Robinson nicht gengend bercksichtigt wird, berhrt. Es
macht sich schon in der Mehrzahl der von ihm hervorgebrachten bzw.
bestimmten Textsorten bemerkbar (neben die Sammlung von Sprchen
Jesu und die Leidensgeschichte tritt ja auch noch Silv mit seiner wie-
derum ganz andersartigen Struktur und seiner identifizierenden Christo-
logie). Der Gipfel des Problems liegt m. E. jedoch in der Frage nach dem
Verhltnis der beiden Grundtypen der Weisheits-Christologie zueinan-
der. Wie ist die Beziehung zwischen der der Gattung der Spruchsamm-
lung impliziten christologischen Konzeption von Jesus als dem Boten
27
Entwicklungslinien, 209-213 ..
28
Vgl.. zur Auffassung der Auferweckung als Rechtfertigung, der in unserem Zusam-
menhang eine Schlsselfunktion zukommt, Joh 16.8-10; I. Tim 3,16; OdSal 31,5; R.
Bultmann. Exegetica. Tbingen 196 7. 85-87.
2
" Vgl. z. B. Weish 2,10-20.
und "Mund" der Weisheit und der expliziten Christologie von Bekennt-
nissen und Hymnen, die Jesus als Gestalt der Weisheit versteht? Oder
ganz einfach: Wie gehren die auf Jesus bertragenen Weisheitsworte
einerseits und der auf Jesus bertragene Weisheitsmythus andererseits
innerhalb des Christentums zusammen? Da eine Verbindung tatsch-
lich irgendwie besteht- nicht nur im Ursprungs-, sondern auch im An-
wendungsbereich -,geht schon daraus hervor, da der auf Jesus ber-
tragene Weisheitsmythus auch innerhalb der Spruchsammlungen, und
zwar als Worte Jesu ber sich selbst formuliert, erscheint. Die wichtig-
sten Belege dafr sind wohl EvThom Log. 28. 77; Mt 11,25-27 par Lk
10,21 f.; aber hierhin gehrt wohl auch ein Teil der sogenannten "Ich-
Worte" oder "Christus-Worte" der synoptischen Tradition, besonders
wenn sie mit beginnen wie z. B. Mk 2,17 b; Lk 12,49 (par EvThom
Log. 10); Mt 10,34-36 par Lk 12,51-53 (par EvThom Log. 16).
Gleichwohl glaube ich nicht, da man, wie Kster und Robinson es tun,
beide Komplexe bzw. Konzeptionen von vornherein als Einheit sehen
darf bzw. voraussetzen darf, da nur eine direkte Verbindung zwischen
beiden Bereichen mglich ist. Bei Kster und Robinson hngt das ur-
schlich damit zusammen, da sie die Prexistenz-Christologie ber-
haupt aus der Konzeption von Jesus als Gestalt der Weisheit ableiten
und entsprechend beide Bereiche der Weisheits-Christologie gemein-
sam der Tendenz, die zur Gnosis fhrt, ausgesetzt sehen
30
. Nun scheint
es mir (in bereinstimmung mit einer ganzen Forschungsrichtung)
ziemlich sicher, da die Beziehung der mythologischen Weisheitsspeku-
lation auf J esus schon die unter gnostischem Einflu entstandene Prexi-
stenz-Christologie oder wenigstens Prexistenz-Konzeption voraus-
setzt, bzw. da die auf den prexistenten Jesus bertragene Weisheits-
spekulation schon gnostisch ist. Zumindest mu diese Auffassung auch
als mglich gelten; und die konkreten Texte scheinen sie m. E. eher zu
decken als die Gegenthese. Auch soll damit gar nicht ausgeschlossen
sein, da im Einzelfall die Prexistenz-Idee auch einmal ohne gnosti-
schen Einflu unmittelbar zusammen mit dem Verstndnis Jesu als einer
Gestalt der Weisheit im Kopf eines Theologen oder im Denken einer
Gruppe entstanden sein kann. Aber im Prinzip bzw. im wesentlichen se-
hen wir fr die beiden Bereiche der Weisheits-Christologie die Tendenz
in entgegengesetzter Richtung wirken: Bei der Konzeption von Jesus als
dem Boten der Weisheit hat sie die Richtung von der Weisheit zur Gno-
sis, bei der Konzeption von Jesus als Gestalt der Weisheit genau umge-
kehrt von der Gnosis zur Weisheit. Nach diesem Schema wrde die Ver-
bindung zwischen beiden Konzeptionen der Weisheits-Christologie in-
nerhalb des Christentums nicht durch eine kurze und gerade Linie re-
10
Vgl. z. B.
prsentiert sein, sondern durch eine lngere geknickte, die da umbiegt,
wo sich die beiden entgegengesetzt verlaufenden Tendenzlinien kreu-
zen.
Ein weiterer Punkt, wo ich aber nicht so sehr eine Differenz als eine
echte Frage anzumelden habe, betrifft die Relation der von Paulus in 1.
Kor 1--4 in der Auseinandersetzung mit der korinthischen Gemeinde
zum Ausdruck gebrachten dialektischen Weisheits-Christologie. Kster
und Robinson verstehen diese paulinischen uerungen ber Weisheit
und Torheit (nur) als eine situationsgebundene Reaktion des Paulus auf
das auch in Korinth bekannt und wirksam gewordene weisheitliehe
Christentum mit seinem Verstndnis der (gesammelten) Herrenworte
als des Evangeliums und seiner Deutung der Person Jesu als Gestalt der
Weisheit, das in der korinthischen Christenheit bereits die in ihm ange-
legte hretische Tendenz, die es in Richtung auf die Gnosis zu bewegt,
offenbart
31
.
Diese Bestimmung des paulinischen Gegenbers ist forschungsge-
schichtlich brigens nur eine Modifikation der viel vertretenen These,
da Paulus in seinen Briefen nach Korinth bereits gegen die Gnosis
kmpft, die Kster und Robinson (mit Georgi) auf den 1. Kor ein-
schrnken, indem sie gleichzeitig (mit Brandenburger) den Begriff der
Gnosis durch den der dualistischen Weisheit ersetzen. Mit liegt hier nun
gar nicht daran, meinen Dissens hinsichtlich der Bestimmung der Geg-
nerschaft des Paulus zu artikulieren. Mich fasziniert lediglich die Frage,
ob es denkbar ist, da die Dinge genau umgekehrt liegen. Ich meine, um
es einmal ganz berspitzt zu formulieren. ob man sagen kann: Was im-
mer die korinthischen Christen fr problematische Meinungen hatten,
was immer sie unter der von ihnen geschtzten "Weisheit" verstanden,
der einzige, der in diesem (einseitig erhaltenen) Dialog wirklich duali-
stisch-weisheitlieh redet, der wirklich durch die Kategorien der Weis-
heits-Christologie bestimmt ist, ist Paulus. Den in der Tat aufflligen
theologisch gebrochenen, dialektischen Charakter, den die Aussagen
des Paulus ber Christus als die Weisheit Gottes haben, von einem ent-
sprechenden Gegenber (einer undialektischen Weisheits-Christologie)
her zu verstehen, ist ja nicht die einzige Mglichkeit, die es gibt. Der dia-
lektische Charakter knnte ebensogut aus den jdisch-theologischen
oder berhaupt weltanschaulichen Voraussetzungen im Denken des
Paulus stammen bzw. von einem Paulus zuhandenen Denkmodell. Und
solch ein (passender) Hintergrund ist nun gar kein bloes Postulat mehr,
sondern wird uns in der zweiten Schrift der Textsammlung des NHC VI,
die den Titel "Die Bronte- Vollkommener Nous" trgr3
2
, direkt fabar.
31
Vgl. Entwicklungslinien, 40--42. 55. 59. 139 f. 173. 207f.
31
Vgl. oben Anm. 5.
Und was mich hier im Zusammenhang eigentlich interessiert, ohne da
ich auf diese Frage selber schon eine Antwort wte, ist eben, ob ein solch
(relativ) direkter geistiger Zusammenhang zwischen der gnostischen
Weisheits-Theologie von Bronte und der dialektischen Weisheits-Chri-
stologie des Paulus in 1. Kor 1-4 wirklich denkbar und als historisch
wahrscheinlich aufgewiesen werden knnte. Es ist ja auch beraus auf-
fllig und interessant, da die weisheitliehe Tradition, deren Nieder-
schlag Silv ist, die betreffenden Gedanken des Paulus so aufgenommen
hat, als wren es ihre eigenen.
Vgl. p. 111,21-112,8:
"Er (sc. Paulus) hat groen Frmmigkeitseifer offenbart! ,Wo ist ein
Weiser? Wo ein (zugleich) Mchtiger (und) Kluger? Wo ein Vielge-
wandter, der (zugleich) die Weisheit kennt? La ihn doch die Weisheit
sagen und (nur) groe Prahlerei hervorbringen! Denn jeder Mensch ist
zum Narren geworden', sagte er (sc. Paulus) aus seinem Wissen heraus,
,denn er (sc. Christus) hat die Ratschlge der Vielgewandten verwirrt,
und er fing die Weisen in ihrer Klugheit. Wer vermag den Rat des All-
mchtigen zu finden oder die Gottheit zu beschreiben oder sie richtig
auszusprechen?' - Wenn wir nicht einmal unsere gegenseitigen Rat-
schlge erfassen konnten, wer knnte da die Gottheit oder die Gotthei-
ten in den Himmeln begreifen? Wenn wir kaum das finden, was auf der
Erde ist, wer wollte da nach den himmlischen Dingen suchen?" (bers.
nach ThLZ 100/1975, 20.)
Und schon vorher p. 107,1-17:
"Und wenn du bei dieser (sc. der Weisheit) anklopfst, so klopfst du an
bei ,verborgenen Schtzen'; denn Weisheit ister-er macht den Toren
weise. Ein heiliges Knigtum ist sie, und ein strahlendes Gewand. Denn
es ist ein goldreiches (sc. Gewand), das dir groen Glanz verleiht.
Die Weisheit Gottes wurde um deinetwillen zur trichten Gestalt,
damit sie dich, du Tor, herauffhre und weise mache.
Und das Leben ist um deinetwillen gestorben, als es kraftlos war,
damit es dir, der du tot warst, durch seinen Tod das Leben gebe."
(bers. nach ThLZ 100/1975, 18f.)
111.
Der andere spezielle Fragenkomplex, den ich innerhalb des umfas-
senden Themas der Relation Weisheit/Gnosis berhren mchte, ohne
da ich dabei den Kreis der Diskussionspartner zu wechseln brauche, ist
der religionsgeschichtliche Hintergrund des Philipper-Hymnus. D. Ge-
orgi hat nmlich in einem beraus anregenden Aufsatz, gegenber der
im Austrahlungsbereich der Buhmann-Schule gewhnlichen Auffas-
366 Hans Manin Schenke
sung, die diesen Hintergrund in der Gnosis siehrl
3
, die These zu begrn-
den und durchzufhren versucht, da der Hymnus aus den Denkkatego-
rien der Weisheit heraus entworfen und formuliert sei; und Kster und
Robinson setzen ebendiese Auffassung als richtig schon voraus
34
, wh-
rend sie sonst, soweit ich sehe, kaum Einflu ausgebt hat. Nun kann ich
meinerseits mich zwar von der Richtigkeit der konkreten Gestalt, die
diese These bei Georgi annimmt, nicht berzeugen, finde aber die These
selbst in ihrer Grundstruktur hoch bedeutsam. Und ich glaube, da man
ihre Durchfhrung modifizieren knne und msse. Ja, gerade die ge-
dankliche Auseinandersetzung mit ihm hat mich eine solch andere Mg-
lichkeit erblicken lassen, die ich hier, zunchst im Sinne eines exegeti-
schen Experiments, skizzieren mchte
35
.
Bisher habe ich im Prinzip die "orthodoxe" religionsgeschichtliche
Sicht der Buhmann-Schule geteilt, also den Hintergrund des ersten Teils
des Hymnus fr gnostisch gehalten
36
Und ich hatte die die Einsicht der
Exegese weiterfhrende Bedeutung, die jetzt dem groen Demuts-
33
So neuerdings, und zwar in sehr entschiedener Weise, wieder K. Wengst, Christologi-
sche Formeln und Lieder des Urchristentums, StNT 7, Gterstob 1972, 153-156.
~ D. Georgi, Dervorpaulinische Hymnus Phil2,6-ll, in: E. Dinkler (Hrsg.). Zeit und
Geschichte, 263-293; H. Kster/J. M. Robinson, Entwicklungslinien, 206.
35
Die oben gegebene Einschtzung der Arbeit von Georgi ist brigens rein subjektiv
und davon bestimmt, was sie mir bzw. in der mich interessierenden Perspektive bedeutet.
Dabei habe ich sie weithin sozusagen "allegorisch" verstanden. Zu dem, was Georgi tat-
schlich sagt und meint, auch wenn es, wie zugegeben sei, ungewhnlich geistreich ist, finde
ich- wie die meisten anderen auch- berhaupt keinen Zugang; das fngt schon an bei den
religionsgeschichtlichen Voraussetzungen, wonach die "Wiege" des gnostischen Denkens
"im Judentum stand" (269), betrifft die verschiedenen Aspekte der Methodik und reicht
bis zum sachlichen und theologiegeschichtlichen Verstndnis des Philipper-Hymnus sel-
ber. (Vgl. auch die Zusammenfassung und Kritik von J. Gnilka, Der Philipperbrief, HThK
X 3, Freiburg 1968, 142f.; und K. Wengst, Christologische Formeln, 151-153.) Ich kann
nicht einmal an die Existenz des Bereichs weisheitliehen Denkens, in dem er den Hinter-
grund des Philipper-Hymnus sieht und den er ,.(hellenistisch-jdische) spekulative My-
stik" nennt, glauben, d. h., ich sehe mich berhaupt nicht in der Lage, seine diesbezgliche
Interpretation der Weisheit Salomos zu akzeptieren. Kurzum, mir ist wohl bewut, da
trotz des gemeinsamen Stichwones "Weisheit" das, was Georgi meint, und das, was mir
vorschwebt, der Sache nach etwas vllig Verschiedenes ist.
Natrlich ist auch Georgis Arbeit rein zeitlich nicht das bisher letzte Won zum Philip-
per-Hymnus, dessen religionsgeschichtliche Problematik ja auch nur einen Teilaspekt eines
sehr komplexen Gesamtphnomens darstellt. Vgl. an neuerenund an anderen Aspekten
orientienen bzw. von anderen Prmissen ausgehenden Arbeiten vor allem R. P. Manin,
Carmen Christi. Philippians II. 5-11 in Recent Interpretationandin the Settingof Early
Christian Worship, SNTS MS 4, Cambridge 1967; H.-W. Bansch, Die konkrete Wahrheit
und die Lge der Spekulation. Untersuchung ber den vorpaulinischen Christus-Hymnus
und seine gnostische Mythisierung, Theologie und Wirklichkeit 1, Frankfurt/M.-Bem
1974; 0. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6-11. Untersuchungen zu Gestalt und
Aussage eines urchristlichen Psalms, WUNT 17. Tbingen 1976.
36
Die neutestamentliche Christologie und der gnostische Erlser, in: K.-W. Trger
(Hrsg.), Gnosis u. NT, 218-220.
Hymnus in Silv NHC VII p. 110,19-111,13
37
als Parallele zu Phil2,6--11
zukommt, zunchst in dieser Richtung zu entfalten versuch es. Erst die
Erkenntnis, da Silv selber gar nicht gnostisch (wiewohl Gnosis voraus-
setzend), sondern weisheitlieh ise
9
, machte mich empfnglich fr Geor-
gis Anliegen. Und nun erscheint auch die Bedeutung des Silv fr das
Verstndnis des Philipper-Hymnus noch viel grer und in einer weite-
ren Perspektive. Die neue Mglichkeit, den Philipper-Hymnus von der
Weisheits-Theologie her zu verstehen, besteht m. E. gerade darin, ihn
auch bzw. vor allen Dingen auf dem Hintergrund des Gesamtphno-
mens, das Silv darstellt, als einer weithin analogen Erscheinung zu sehen.
Silv liegt zwar zeitlich natrlich erheblich spter, ist aber dennoch der
natrliche Kontext des Philipper-Hymnus; denn er enthlt das als nor-
mal, worin der Phitipper-Hymnus als Ausnahme erscheint.
Bei diesem Versuch einerneuen Sicht der Dinge kann und soll das,
was ber gnostische Motive bisher gedacht und gesagt worden ist, an sich
und im Prinzip seine Gltigkeit behalten. Diese Motive bekommen nur
einen anderen Stellenwert fr die Struktur und den Gesamtsinn des
Hymnus. Die gnostischen Motive gehren zum Baumaterial, zu den
Voraussetzungen, whrend Struktur und Gesamtsinn weisheitlieh sind.
Da die mir jetzt vorschwebende Auffassung des Phitipper-Hymnus in
diesem Zusammenhang und infolge ihres noch "unreifen" Zustandes
nur mit ein paar Strichen angedeutet werden kann, mge nicht zu sehr als
Mangel empfunden werden. Denn eigentlich ist zum Philipper-Hymnus
praktisch alles Denkbare schon irgendwie gedacht worden und alles
Sagbare gesagt, so da man sich tatschlich mit ganz wenigen Worten
verstndlich machen und verstndigen kann. Und vor allem will ich ja
weniger etwas vorfhren als den Interessierten Veranlassung geben, die
Sache selber einmal in der bezeichneten Perspektive, nmlich den Phi-
tipper-Hymnus im Lichte des Silv, zu betrachten.
Der groe Vorteil dieser Sicht ist, da in ihr die beiden Teile oder
Strophen nicht mehr, weil in verschiedenen Bereichen geistig beheima-
tet40, nur knstlich und mit Gewalt zusammengeschoben wirken, son-
dern das Ganze des Hymnus als von einem einheitlichen Konzept, das
die Bausteine aus den verschiedenen Bereichen in seinen Dienst zwingt,
beherrscht erscheint. Das Lcheln ber unserem Umweg von seiten de-
rer, die, weil von anderen religionsgeschichtlichen Prmissen ausge-
37
ThLZ 100/1975, 20: vgl. unten S. MMM.
31
H.-M. Schenke/K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des NT. I, Berlin 1977,
162.
39
ZS 102/1975, 133-135; W.-P. Funk, ThLZ 100/1975, 7-10; ZS 103/1976,9.
40
Annahme eines zweigeteilten Hintergrundes z. 8. auch bei W. Kramer, Christos-
Kyrios-Gottessohn, AThANT 44, Zrich 1963, 119f.; und G. Strecker, Redaktion und
Tradition im Christushymnus Phil 2,6-11, ZNW 55/1964, 72-74.
hend, das schon immer so gesehen haben, wollen wir gern ertragen. Das
Ganze ist aus einem "Gu". Das t6 (V. 9) braucht nicht mehr als eine
"Schweinaht" angesehen zu werden, mit der der erste Teil, vor den
zweiten gesetzt, knstlich zusammengefgt worden wre. Im ganzen
Hymnus wird das Schema "Erniedrigung und Erhhung" als Thema der
Weisheit rein durchgefhrt. Im einzelnen sind wir nun z. B. auch dazu
befreit, (V. 6)- trotzdes gnostischen Hintergrundes des gan-
zen Motivs- als negatives Pendant des (V. 9) wrdigen zu
knnen.
Ob dai nchste, was zu sagen ist, wirklich auch ein Vorteil ist, oder sich
doch (manchem) als Nachteil erweisen wird, wei ich noch nicht abzu-
schtzen. Wenn nmlich die Analogie zum Silv stimmt, dann ist das Auf-
tauchen unseres Hymnus mitten in der Parnese nicht mehr im gewohn-
ten Mae als auffllig zu betrachten. Das bedeutet nun nicht, da die
Forschungsgeschichte zurckgedreht werden mte und Paulus nun
doch wieder als Autor dieser hymnischen Stze seiner Parnese anzuse-
hen sei. Aber man kann es nicht mehr als eine besondere und geheimnis-
volle theologische Entscheidung des Paulus ansehen, da er die
Demutsparnese mit diesem Christus-Hymnus begrndet. Vielmehr
folgt er hier wohl nur einem festen Stil weisheitlicher Parnese oder so-
gar einem ganz bestimmten Muster. Damit ist zugleich die gelufige
Frage nach dem Sitz im Leben der Gemeinde fr diesen Hymnus von der
Alternative Herrenmahl oder Taufe
41
befreit und mit der Erkenntnis
beantwortet, da er von vornherein in der Parnese zu Hause ist. Er ist
schon als Teil weisheitlieh er Parnese zur Demut entworfen. Die hymni-
sche Form weisheitlicher Stoffe bzw. der bergang der Gattung der
Spruchsammlung in die des Hymnus in der Weisheitsdichtung ist ja ein
der Forschung wohlvertrauter Sachverhalt
42
Und im Silv, dessen weis-
heitliehe Parnesen immer wieder durch Hymnen oder hymnenartige
Wendungen ergnzt und abgerundet werden, hat man diesen innerhalb
des gleichen Genus der Weisheitsliteratur vollziehbaren Gattungswech-
sel in aller Deutlichkeit vor Augen. Vgl. z. B. p. 112,8-113,23:
"Der Welt ist erschienen groe Macht und groe Herrlichkeit und das
himmlische Leben in der Absicht, das All zu erneuern - so da es das
Schwache und jede schwarze Gestalt abwirft und jeder einzelne in
himmlischen Gewndern erstrahlt- und zu offenbaren, wie beraus hell
der Befehl des Vaters erstrahlt. Und um diejenigen zu krnen, die gut
kmpfen wollen, ist Christus Kampfrichter- er, der einen jeden gekrnt
41
Vgl. zu dieser Frage bzw. Alternative E. Ksemann, Kritische Analyse von Phil.
2,5-11, Exegetische Versuche und Sesinnungen I. Gttingen
1
1960, 95; R. Deichgrber,
Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit. StUNT 5, Gttingen 196 7.
131-133; J. Gnilka, Philipperbrief, 147.
41
Vgl. z. 8. H. Gese, RGG
3
VI, 1577. 1581.
hat. Er lehrt jeden zu kmpfen - er, der als erster kmpfte, die Krone
empfing, als Sieger hervorging und, einem jeden Licht spendend, sich of-
fenbarte. Und zwar ist das All erneuert worden durch den heiligen Geist
und den Nous.
Herr, Allmchtiger!
Wieviel Lobpreis soll ich dir bringen?
- Keiner aber konnte (je) Gott so preisen, wie er ist. -
Der du verherrlicht hast deinen Logos,
um jeden einzelnen zu erretten
- o du bannherziger Gott! -,
den, der aus deinem Munde gekommen
und in deinem Herzen aufgestiegen ist,
den Erstgeborenen,
die Weisheit,
den Prototyp,
das erste Licht!
Denn er ist ein Licht aus der Kraft Gottes,
und er ist ein lauter(er) Ausflu der Herrlichkeit des Allmchtigen,
und er ist der reine Spiegel der Wirksamkeit Gottes,
und er ist das Abbild seiner Gte.
Denn er ist auch das Licht des Lichtes bis in Ewigkeit.
Er ist das Sehen, das auf den unsichtbaren Vater blickt.
Er dient allzeit und schafft durch den Willen des Vaters -
er, der allein durch das Wohlgefallen des Vaters gezeugt ist.
Denn er ist ein unfalicher Logos,
und die Weisheit und das Leben ist er.
Alle Lebewesen und Krfte ruft er ins Leben und ernhrt sie -
wie die Seele alle Glieder (des Leibes) belebt.
Er beherrscht alles durch die Kraft und belebt es,
denn er ist der Anfang und das Ende von allem.
Er wacht ber alles und umfngt es."
(bers. nach ThLZ 100/1975, 20f.)
Aus dem ursprnglich parnetischen Kontext und Entwurf des Philip-
per-Hymnus drfte sich nun auch das seit langem bewute exegetische
Rtsel lsen, da der Hymnus keine explizite Soteriologie enthlt, da er
gar nichts darber sagt, was das im Hymnus geschilderte himmlisch-ir-
disch-himmlische Handeln und Geschehen fr die Erlsung der Glubi-
gen bedeutet
43
Die Entscheidung und das Vollbringen des als Weisheit
und Logos verstandenen Jesus mit ihren Voraussetzungen und Folgen
wird eben tatschlich hier nur als ethisches Vorbild entfaltet.
43
Vgl. z.B. E. Ksemann, EVB Il, 94f.; G. Strecker, ZNW 55/1964, 75; D. Georgi,
Dervorpaulinische Hymnus, 265; J. Gnilka, Philipperbrief, 122-124. 132f.; K. Wengst,
Christologische Formeln, 155 f.
Diese Gesamteinschtzung des Phitipper-Hymnus ist nun auch schon
relevant fr das Verstndnis der alten crux interpretum, die in seiner
unmittelbaren Einfhrung (V. 5) besteht
44
und Ursache zahlreicher
exegetischer Kapriolen geworden ist. Wir sind jetzt endlich wieder dazu
befreit, diesen elliptischen Satz in der einzig sinnvollen Weise, die die
Grammatik anbietet, zu verstehen: toto (sc. to q>Q6vru..ta) q>QOVEi:tE tv
UJ..I.LV xai tv XQtat<V lflOO (sc. ~ v t
5
. Der von q>QOVEiv abhngige Akk.
ist der Akk. des inneren Objekts, und das tv ist beide Male lokal zu ver-
stehen: "inwendig in euch" bzw. "inwendig in Christus Jesus". "Das-
selbe Trachten habt in euch, das (schon) in Christus Jesus war." Im Prin-
zip liegt solche Textauffassung schon der vertrauten bersetzung Lu-
thers zugrunde: "Ein jeglicher sei gesinnt wie Jesus Christus auch war."
Kurzum, das von der modernen Exegese ziemlich einhellig und unter
Berufung auf tiefere Einsicht abgetane ethische Verstndnis dieses Ver-
ses und damit des ganzen Hymnus scheint eben doch richtig gewesen zu
sein. Vgl. die Einleitung zum Demuts-Hymnus des Silv (nebst diesem
selbst) NHC VII p. 110,14-111,20:
"Erkenne, wer Christus ist, und mach ihn dir zum Freund- denn die-
ser ist der treue Freund! Er ist auch Gott und der Meister. Obwohl er
Gott ist, wurde er Mensch um deinetwillen.
Er ist es, der die eisernen Riegel der Hlle und die bronzenen Bolzen
zerbrach;
er ist es, der gewaltsam alle hochmtigen Tyrannen niederwarf;
der von sich die Ketten (des Todes) abwarf, mit denen er gefesselt war;
und die Armen aus dem Abgrund
und die Betrbten aus der Hlle heraufbrachte;
der die hochmtigen Krfte demtigte
und den Hochmtigen durch die Demut zuschanden machte;
der den Starken und den Menschenverchter
durch die Schwachheit niederwarf;
der in seiner Verachtung das verschmhte,
was fr Ruhm erachtet wird;
damit die Demut vor Gott besonders gro werde;
der den Menschen anzog
und (doch) Gott ist,
der gttliche Logos;
der allzeit den Menschen trgt
und die Demut in dem Hochmtigen hervorbringen wollte;
der den Menschen erhhte
- und er wurde Gott hnlich;
" Vgl. z. B. E. Ksemann, EVB Il, 90f.; G. Strecker, ZNW 55/1964, 66-68; J. Gnilka.
Philipperbrief, 108-110.
45
Vgl. G. Bertram, ThW IX, 229
75

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis
nicht um Gott hinunter zum Menschen zu bringen,
sondern um den Menschen Gott hnlich werden zu lassen.
0 solch groe Gte Gottes!
371
0 Christus, Knig, der du den Menschen die groe Frmmigkeit offen-
bart hast!
Knig aller Tugend und Knig des Lebens!
Knig der onen und Grter in den Himmeln!
Erhre meine Worte und vergib mir!"
(bers. nach ThLZ 100/1975, 20.)
Wenn man die Gesamtstruktur des Phitipper-Hymnus von der Weis-
heit her versteht, kann man auch- trotz des gnostischen Hintergrundes
des Gesamtmotivs von V. 6- die exegetische Mglichkeit realisieren,
die in der thematischen Verbindung von f.lOQ<pTJ aEo zum xaT' dx6va
von Gen 1,26 liegt, insofern als nach Philo der dort genannte ebenbildli-
ehe Mensch auf den gttlichen Logos gedeutet werden kann und gedeu-
tet worden ist
46

In der Wendung f.A.OQcpTJV ou/..ou A.awv (V. 7) mu man wohl ad vo-
cem o/..oc; vor allem das gesamte Feld semantischer Bezge, in dem
Wort und Wendung in gnostischlweisheitlichem Kontext stehen, mith-
ren. Dann wird hier auch gesagt, da Christus die Freiheit aufgab, da er
die Freiheit mit der Knechtschaft vertauschte; und es wird die Welt als
das Reich der Knechtschaft gesehen, was wohl eine gnostische Voraus-
setzung ist.
Entgegen meiner frheren Erwgung
47
mu man im Horizont weis-
heitliehen Denkens allgemein und speziell im Licht von Silv NHC VII p.
110,19-111,13 in der Wendung hwtE(vwaEv tauTov yEV6f.1EVoc; uJti)-
xooc; die Tugenden der TwtE(vwmc;ITaJtELVO<JlQOoUVTJ und der uJtaxoi)
an sich gemeint sehen
48
; und auf die Frage, wem gegenber TwtE(vwmc;
und uJtaxoi) von Jesus gebt wird und von allen Menschen zu ben ist,
kann die Antwort dann doch nur "Gott" lauten, und also nicht, wie ich
am genannten Ort und aus anderen Prmissen heraus erwogen habe,
"den (gnostischen) Archonten".
Der nicht ausdrcklich genannte, aber dennoch zum Motivfeld geh-
rende und also zu assozerende Hintergrund der Aussage von der Ta-
JtE(vwmc; und der uJtaxoi) ist, wie die ausfhrlichere Parallele im Silv
46
Vgl. zur Mglichkeit einer Verbindungzwischen Phil2,6 und Gen 1,26 z. 8. J. Jervell,
Imago Dei. Gen 1,26f. im Sptjudentum. in der Gnosis und in den paulinischen Briefen,
FRLANT 76, Gttingen 1960, 227-231; G. Bomkamm, Zum Verstndnis des Christus-
Hymnus Phil2,6-11, Studien zu Antike und Urchristentum, BEvTh 28, Mnchen 1963,
179: J. Gnilka, Philipperbrief, 114 mit Anm. 17.
n Die neutestamentliche Christologie und der gnostische Erlser, in: K.-W. Trger
(Hrsg.). Gnosis u. NT, 219f.
41
Vgl. J. Gnilka, Philipperbrief, 123.
zeigt, der Hochmut und Ungehorsam der gottlosen, Unrecht und Gewalt
ausbenden Menschen und Mchte. Und weil die Mchte, die die Welt
beherrschen, gottlos, ungerecht und gewaltttig sind, verfolgen sie ja den
wahrhaft Demtigen und Gehorsamen; und weil er nicht von Demut und
Gehorsam lassen will, tten sie ihn schlielich. Ich knnte mir denken,
da das die Relation ist, in der das llfxQL ttavc:'itou (V. 8) ursprnglich
gemeint gewesen ist. Im Zusammenhang damit knnte man dann auch
erwgen, ob die himmlischen, irdischen und unterirdischen Mchte, in-
dem sie die Knie beugen und das Herrenturn Jesu Christi nun anerken-
nen (V. lOf.), nicht eo ipso als die vorher Ungehorsamen dem Einge-
weihten kenntlich sind.
Wenn das alles stimmen sollte, dann ist tatschlich die und
imaxoi) Jesu Christi die sachliche Mitte des Hymnus, und die in ihm
entwickelte Weisheits-Christologie mte trotz des mythischen Vor-
und Nachspiels im Himmel charakterisiert werden als wesenhaft am irdi-
schen Jesus orientiert und dort wohl auch ihren Quellort habend.
BIRGER A. PEARSON
The Tractate Marsanes (NHC X) and the
Platonic Tradition
The relationship between Gnosticism and Greek philosophy, discus-
sed in this volume by A. H. Armstrong, has been variously assessed ever
since the days of Hippolytus
1
and Plotinus
2
Willy Theiler has recently
set forth three basic options, with specific reference to the Imperial
period: 1) The philosophy of the Empire is disguised Gnosis. 2) Gnosis is
debased philosophy, oriental mythology overlaid with formal elements
derived mainly from Platonism. 3) Imperial philosophy and Gnosisare
to be explained out of similar social and spiritual currents of late antiqui-
tyl.
As is weil known, the distinguished scholar-philosopher to whom this
article and the volume in which it appears are dedicated, Hans Jonas, has
been the mostprominent exponent ofTheiler's first option (as weil as the
third)
4
, arguing that the "mythological" gnostic systems described by the
church fathers and the major philosophical and theological systems of
late antiquity, from Philo Judaeus on, express a common "gnostic" un-
derstanding of existence
5
. Particularly important are bis observations on
later Platonism, especially Plotinus. Jonas poses the question "whether
in the final analysis Gnosis, transformed gnostic myth, provided the in-
1
Hippolytus. in bis Refutatio omnium haeresium, traces the various Christian (espe-
cially gnostic) heresies back to Greek wisdom. On Hippolytus' method and tendencies see
K. Korschorke, Hippolyt's Ketzerbekmpfung und Polemik gegen die Gnostiker, Wiesba-
den, 1975.
1
Plotinus accused the Gnostics of perverting the doctrines of Plato. See Enn. II. 9 .6; Vit.
Plot. 16; and cf. discussion below.
3
W. Theiler, Gott und Seele im kaiserzeitlichen Denken, in: Forschungen zum Neu-
platonismus, Berlin 1966, 111 f.
4
Theiler,loc. cit., mentions Jonas in connection with option 1), but not with option 3).
Theiler's own view isthat options 2) and 3) are the most probable.
5
H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist, 1: Die mythologische Gnosis, Gttingen,
3
1964, 1111: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gttingen, 1954. Fora dis-
cussion of Jonas' analysis of Philo see my article, Philo and Gnosticism, in a fortbcoming
volume of Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt.
374 Birger A. Pearson
nermost impulse" to the philosophy of Plotinus, rather than Plato
6
He
provides a brief but powerful positive answer tothat question in his arti-
cle, "The Soul in Gnosticism and Plotinus,"
7
and it is therefore all the
more regrettable that the long-awaited part 2 of the second volume of his
dassie opus, intended to treat Plotinus, has not been published
8

Jonas' phenomenological thesis conceming the essentially "gnostic"
character of Neoplatonism has recently been examined in an important
monograph by Christoph Elsas
9
Elsas' intention is to supplement and
enrich Jonas' phenomenology with a historical investigation of the intel-
lectual currents and cross-currents in Plotinus' circle and its environ-
ment. He provides a detailed analysis of the anti-gnostic treatises of
Plotinus (30-33)
10
with the purpose of defining the views of Plotinus'
opponents, and establishing the ways in which Plotinus' counterviews
modified his own philosophical system. He combines this analysis with a
thorough treatment of the personaHa of Plotinus' school, and of the vari-
ous gnostic groups and individuals with whom Plotinus and his disciples
could have been in contact. Elsas is thus able to trace the development of
Plotinus' system, from an earlier form closer to that of his precursor
Numenius- and closer also to the Gnostics- to a later form more distinct
from Numenius and the Gnostics. He is also able to show that Platonists
and Gnostics were not only in contact with each other, but also influ-
enced each other as weil.
Elsas devotes a section of his book to a discussion of the various
"apocalypses" mentioned in Porphyry's Life of Plotinus - those of
"Zoroaster, Zostrianos, Nikotheos, Allogenes, Messos, and others"
11
-
and briefly discusses the two tractates from the Nag Hammadi Codices
(NHC VIII,l and XI,3)
12
in which four ofthese names occur, but he was
6
Jonas, Gnosis I, 46. Cf. also 251-254, on the roJe of Platonic language in Gnosis.
7
In: Le Neoplatonisme: Colloque international sur Je neoplatonisme, Royaumont
1969, Paris, 1971,45-53: r. p. in: H. Jonas, Philosophical Essays, Englewood Cliffs, 1974,
324-334. Cf. his introductory statement on the contemporary systems of Origen, Plotinus.
and Mani, in Gnosis II, 171-175.
8
Cf. his comment in Philosophical Essays. p. xi: "I had committed myself to a com-
prehensive, perhaps over-ambitious analytic and synthetic task which was destined never
to be completed (not to this day, anyway) in its initially conceived scope."
9
C. Elsas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plot ins, Berlin,
1975.
10
Enn. III.8; V.8; V.5; and 11.9. cf. R. Harder, Eine neue Schrift Plotins, in: Kleine
Schriften, Mnchen 1960, 303-313.
11
Vit. Plot. 16; see Elsas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung, 31 ff.
12
VIII, 1: Zostrianos and XI,3: Allogenes. In the former a cryptogram occurs at the end
of the tractate: "Words of truth of Zostrianos; God of Truth; Words of Zoroaster." The
latter is a revelation addressed by "AIIogenes" to his son "Messos." On Zost. see J. Sieber,
An Introduction to the Tractate Zostrianos from Nag Hammadi, in: NovTest 15/1973,
233-240. The Coptic text of Allogenes is available in The Facsimile Edition of the Nag
The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition 375
unfortunately unable to say much about them because they were not yet
published when his book was written. lt is clear that a complete picture of
the historical situation of the Platonist-Gnostic contacts and controver-
sies can be painted only when all the extant documents are available to
scholarship. Thefact ofGnostic-Platonist interaction, however, can now
be considered as established. What is needed now are detailed studies of
the relevant texts, along the lines followed by J. Zandee in his important
work on Plotinus and the fourth treatise of NHC I
13

What I want to do here is moremodest in its scope. It has been estab-
lished that three of the Nag Hammadi tractates cohere very closely in
their content and terminology, and also show clear affinities with Neo-
platonic thought. Since two of them ( the aforementioned NHC VIII, 1:
Zostrianos and XI,3: Allogenes) are mentioned by name in Vit. Plot. 16,
it has been plausibly argued that the third (NHC VII,5: Three Steles of
Seth)
14
belongs in the category ofthe unnamed "others"
15
mentioned by
Porphyry in his account of the writings known to, and discussed by, the
members of Plotinus' school
16
. I should like to suggest here that yet
another Nag Hammadi tractate, Marsanes (NHC X)
17
, belongs to this
group of documents
18
I should also like to examine briefly one impor-
Hammadi Codices: Codices XI, XII, and XIII. This tractate (as weil as Zostrianos) is soon
to appear in the complete English edition of the Nag Hammadi Codices: The Coptic Gnos-
tic Library, published under the auspices of the Institute for Antiquity and Christianity,
Claremont, Calif. under the generat editorship of James M. Robinson. Fora complete bib-
liography of the Nag Hammadi Codices see D. Scholer, Nag Hammadi Bibliography
1948-1969, Leiden, 1971, with annual supplements published in NovTest.
13
Z. Zandee, The Terminology of Plotinus and of Some Gnostic Writings, Mainly the
Fourth Treatise ofthe Jung Codex, Istanbul, 1961. The fourth treatise has now finallybeen
published: R. Kasser, et al. (ed.), Tractatus Tripartitus, Pars 1: De Supernis, Bern, 1973,
and Tractatus Tripartitus, Pars II; De creatione hominis, Pars III: De generibus tribus,
Bern, 1975.
1t should be noted, that this "fourth treatise" is really the fifth treatise in Codex I; the
Prayer of the Apostle Paul is really the first treatise, and not the fifth, as the first editors
thought. See on this J. M. Robinson, The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly, in:
Religious Studies Review 3,111977, 17-30.
14
For the Coptic text see The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices: Codex
Vll, Leiden 1972. See also M. Tardieu, Les trois stetes de Seth: un ecrit gnostique retrouve
a Nag Hammadi, in: RScPhTh 57 I 1973, 545-575.
15
cbtoxal..u'II'EL; . . . Z<oQOclO'tQOU xal Zw<rtQlavo xal llwv 'tOlOirtwv - Vit.
Plot. 16.
16
So J. M. Robinson, The Three Stetes of Seth and the Gnostics of Plotinus, forthcom-
ing in the Proceedings of the International Congress on Gnosticism, Stockholm, 1973. Cf.
also M. Tardieu, op. cit., p. 556.
17
Unpublished. The Coptic text will soon be available in the Facsimile Edition of the
Nag Hammadi Codices, and an English editionwill appear in a volume (8. Pearson, ed.) of
The Coptic Gnostic Library (cf. n. 12).
18
J. Turner, in an unpublished paper read at tbe annual meeting of the Society of Bibli-
cal Literature, Chicago, 1975, has noted the interrelationships between these three docu-
tant concept occuring in this tractate, "Non-Being," and relate it to the
Platonic tradition.
The tractate Marsanes is extant only in what remains of Codex X, one
of the most fragmentary of the Nag Ha:mmadi Codices. The title, "Mar-
sanes,"19 has been restored from the remaining letters and letter-traces
of a title on one of the fragments comprising the last page of the codex, p.
68*
20
. Although it is not absolutely certain that Codex X consisted of
only a single tractate
21
, there is enough unity of content and vocabulary
from beginning to end to suggest that conclusion. Moreover the material
preserved in the first part of the codex is entirely consistent with what we
might expect to find associated with the gnostic prophet Marsanes.
Who is Marsanes? The name Marsanes occurs in the untitled tractate
of Codex Brucianus, together with Nikotheos
22
, in the context of a
parenthetical statement occuring in a discussion of the heavenly entour-
age of the highest God and the triple-powered Monogenes. It is stated
that there are certain "great ones" who excel in their ability to speak the
word of revelation and thus make it possible for others to leam about
Monogenes. The following passage is a part of this parenthetical state-
ment:
The great powers of all the great aeons worshipped the power which is in Mar-
sanes. They said, 'Who is this who has seen these things in his very presence, that
on his account he (i.e. Monogenes) appeared in this way!' Nikotheos also spoke
of him (Monogenes) and saw him, that he isthat One. He said, 'The Father who
surpasses every perfect being is, and has revealed the invisible perfect Triple-
Power.' Each of the perfect men saw him and spoke ofhim, giving him glory, each
according to his own manner
3

Marsanes, mentioned here with Nikotheos as a "great one" and "per-
fect man" is undoubtedly the same as the gnostic prophet referred to by
ments and two other Nag Hammadi tractates, The Apocryphon of John (NHC 11,1; 111,1;
IV,I; BG 8502,2) and the Trimorphie Protennoia (XIll,l ).
19
[ H ] ~ C . decorated with sub- and supra-linear strokes in the ms.
10
Since the exact number of pages in the original codex has not been positively deter-
mined, an asterisk () is used to mark those pages for which an exact pagination is not
known. The first five pages were numbered in antiquity, but no page numerals occur in the
material foUowing. The number of pages now assigned to Codex X represents a minimum
pagination based on a codicological and papyrological analysis of the extant fragments.
11
The Berliner Arbeitskreis fr koptisch-gnostische Schriften arrived at an estimate of
tbree tractates. See Die Bedeutung der Texte von Nag Hammadi fr die moderne Gnosis-
forschung, in: K.-W. Trger (ed.), Gnosis und Neues Testament, Berlin. 1973, 72-73.
11
Nikotheos is one of the men mentioned by name in Porphyry's Vit. Plot. 16.
13
Coptic text in C. Schmidt (ed.), Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem
Codex Brucianus (TU 8), Leipzig 1892, p. 235, my translation.
Epiphanius under the name "Marsianos"
24
who had been snatched up to
heaven and had come down after three days
25

Thus, in gnostic tradition, Marsanes (Marsianos) is a gnostic prophet
who is credited with a heavenly joumey (Epiphanius) and visions of
great and wonderful things, thereby deserving of the bornage of heavenly
beings (Codex Brucianus). Suchinformation accords weil with the ex-
periences claimed by the putative "author" of the tractate Marsanes in
NHC X, a tractate which can very weil be described as an "apocalypse"
of the sort known to Plotinus' circle
26

The content of Marsanes can be described in generat terms as an ac-
count of visionary experiences involving a revelation of the Ievels of real-
ity and their natures, of the descent and ascent of a Savior (though the
term "Savior" does not occur), and of the possibility of ascent for those
who achieve gnosis. More specificity can be attained in the case of the
first part of the tractate (pp. [ 1]- < 1 0> }
27
, and of its middle section (pp.
25*-42*). From the remaining fragments of the first and last pages one
gets the impression that the document is introduced and concluded with
an encouraging statement on the rewards of gnosis.
After an exordium on the benefits of knowing the Father [1], 1-[2], ?),
there is an interesting (though very fragmentary) passage dealing with 13
"seals," in which each seal corresponds to a different Ievel of being, from
the lowest to the highest ([2], 12-4,23). Thus the first three seals deal
with the "cosmic" and "material" Ievels, charac-
terized by corporeal existence and the sense-perceptible ( al<J't]Tft}
power. The fourth and fifth, apparently, relate in some way to "repen-
tance" (J.lE'tavma, 3,15)
28
, the sixth to "partial" (xa-ca "self-be-
gotten" and "incorporeal" (&oJ.la'tov) entities, the
seventh to the "self-begotten" power, the eighth to the
first-appearing "mind" and the "intelligible world"
the ninth to a power whose description is lost in a lacuna, the
24
Cf. also H.-C. Puech, Plotin et les gnostiques, in: Entretiens sur l'antiquite classique
V: Les sources de Plotin, Geneve 1960, 168.
15
Epiphanius, in bis discussion of the Archontics, referring also to another man, Mar-
tiades: MQQnal>'lv nva xai. MOQOLavbv ltQ1mytvm; dc; touc; ouQavouc; xai (Ha 'ilf.lt:Qv
tQui>v xatafit:fi'lx6tac;- Haer. 40.7 .6. C. Elsas refers to Marsanes and Martiades and at-
tempts to put them into an Elchasaite context; seeNeuplatonische und gnostische Weltab-
lebnung, 36 ff.
16
On these "apocalypses" and their genre see H.-C. Puech, Plotin et les gnostiques,
165.
17
The square brackets ( ] used in page references indicate that the page numeration is
certain, but the page numeral is not extant. The angular brackets < > are used for pages
wbose numeration is certain, but for which no page numeral was supplied by the scribe
(only the first five pages having been numbered in antiquity). The use of the asterisk has
been explained above, n. 20.
18
Cf. Plot. Enn. 11.9.6. on the use of the term f.1Etclvma by the Gnostics.
378 Birgcr A. Pcarson
tenth to the virgin Barbelo
29
, the eleventh and twelfth to the "Invisible
One who possesses three powers" and the "Spirit" who is without "be-
ing" (ouo(a). Finally, the thirteenth seal relates to the unknown "Silent
One," doubtless a reference to the highest Deity. Thesesealsare men-
tioned in such a way as to suggest that the basic mythological referents
are known to the readers, by previous revelation. The mythological allu-
sions areintelligible by comparison with such other gnostic documents as
The Apocryphon of John, Zostrianos, et al.
In the passage which follows "Marsanes" makes his claim to gnostic
authority in these terms: "I am he who has [understood (voEiv)] that
which truly exists, [whether] partially (xa'ta or [wholly], accord-
ing to difference [ and sameness ], that they exist from the [beginning in
the] entire place which is etemal, (i. e.) all those that have come into ex-
istence whether without being (ouoia) or with being (ouo(a) ... "
(4,24-5,3). It is said that all the various beings, such as "gods," "angels,"
"aeons," etc., are in a state of "mixture" and thus in need of salvation.
This salvation involves a descent of a Savior figure called the "Self-be-
gotten One"

from the region of the non-being Unbegot-
ten Spirit down to the "sense-perceptible world" In
this context there occurs a statement which can only be regarded as a
striking attenuation of the gnostic dualism: " ... that in every respect the sense-perceptible world is [ worthy]
of being saved entirely" (5,22-26).
In a series of questions the author presses bis inquiry, which seems to
function per se as an intellectual ascent, to the "kingdom of the Three-
Powered One," and the higher realms ofthe "Silent One," and the "ac-
tivity" or "energy" (tvtQyEta) associated with these realms
( <6>,17-<7>,29). This is interrupted with a passagein which the vi-
sionary "author" (i. e. Marsanes, speaking in the first person) joins all the
"powers" in blessing and praising the "Lord," the Three-Powered one
(<8>,1-12).
Further search Ieads him to the "male virgin" Barbelo, whose primal
division from masculinity is reversed by her masculinization, "becoming
male," and her "withdrawal" from duality (<8>,13-<9>,28). This is
treated as a paradigm for the contemplative experience of gnostic man-
kind: ''We all have withdrawn to ourselves. We have [become] silent,
29
Barbelo is the "Thought" (fvvma) of the highest Deity in the Apocryphon of John
(cf. BG 27,14) andin the "Barbelo-Gnostic" system described by Irenaeus, Haer. 1.29.
This entity occurs in many gnostic documents, including Zostrianos ( e. g. NHC VIII 14,6 ).
Allogenes ( e. g. NHC XI 46,34 ), and Three Steles of Seth ( e. g. NHC VII 121,21 ).
30
This figure is equivalcnt to the "triple-powered" Monogenes, referred to in the text
from the Codex Brucianus quoted above.
[and] when we came to know [him, that is,] the Three-Powered, [we
bowed down] ... (and) blessed him ... " (<9>,21-27).
The ascent of a Savior figure is then treated (<10>,1-19), and his as-
cent is paradigmatic of the ascent of those who attain gnosis
( < 10>,1-29+ ). In this passage the "author" addresses those "[who
dwell in these] places," i. e. the lower world, and invites them to stake
their claim to the heavenly world and the "great crown" which is their
reward:
"lt is necessary [for you to know (voEiv)] those that are higher than
these, and teil them to the powers ( uvaj.uc;). For you will become [ elect]
with the elect ones [in the last] times, [ as] the invisible Spirit [ runs] up
above. And you [yourselves], run with him [up above] ... "
( < 10>,13-22).
Unfortunately what follows in the immediate context is riddled with
lacunae, and of the several pages following some are altogether lost and
the rest are preserved only in small fragments.
The middle section of the tractate (25*-42*)
31
contains a very in-
teresting discussion involving the letters of the alphabet and their combi-
nations. The letters and letter-combinations are related, on the one
band, to the various "shapes" (OXiJIJ.a) of the soul, and on the other, to
the task of "naming" the "gods and the angels."
It is not possible to state where this discussion begins in the tractate, or
what kind of transition is made from the earlier section to this one. One
can surmise that this section contains information that is deemed impor-
tant for the "ascent" of the gnostic adepts. On p.25* we find certain
"powers" or "angels" described as theriomorphic and anthropomor-
phic, and one can conjecture that the "signs of the Zodiac" are here be-
ing discussed (25*,1-6). Various kinds of "sound" ( <Hf, "voice") are
associated with their "names" (8-14). The discussion then moves to the
various "shapes" (OXiJIJ.a) of the soul, "spherical" (aq>mQLx6v) shapes
associated with various combinations of the seven vowels
(25*, 1-26*, 12?), all of which is probably tobe understood as reflecting
current speculations on Plato's Timaeus
32
A paraenesis then follows
(26*, 12-17) in which the readers are exhorted to "receive the imperish-
able seed" and to "bear fruit."
31
Small fragments of pp. 43-46, 55-58 are preserved; pp. 4 7-54, 59-6o are
completely missing; and pp. 61-68 (end) are represented only by small fragments.
Jl Cf. Diogenes Laertius 111.68, on Plato's doctrine of the souJ: "And from the centre
outwards it encloses the body on aU sides in a circle, and is compounded of elements
( mmxdrov ). and, being divided at harmonic intervals, it forms two circles which touch one
another twice; and the interior circle, being slit six times over, makes seven circles in all.
And this interior circle moves by way of the diagonal to the left, and the other by way of the
side to the right. Hence also the one is supreme, being a single circle, for the other in-
terior circle was divided; the former is the circle of the Same, the latter that of the Other,
380 Sirger A. Pearson
The following passage is a classification of the vowels and consonants,
with judgments as to the superiority of some classes over others
(26*,18-27*,20). Allofthis is related to the VOJ.tacr(a ("naming" or
"nomenclature") of the "gods and the angels" (27*,13-14).
After another brief paraenesis (27*,21-23: "Do not keep on [sin-
ning,] and do not dare to make use of sin "), the discussion concerning the
"shapes" of the soul resumes, with reference to the VOJ.lacr(a of the
angels (27* ,22-32* ,5). This passage contains strings ofvowels and sylla-
bles, some of which areintelligible ( e. g. a Iist of diphthongs, 28* ,5-8; or
a Iist of thrice-repeated vowels in alphabetical order, 28* ,20-22, or a
string of consonant-vowel combinations resembling school exercises,
31* ,23-27)
33
, but most of which might better be designated as "glos-
solalia" or voces mysticae. The purpose of the knowledge and use of
these Ietter combinations is summed up in the interesting clause, "that
you might [collect] them, and be separated from the angels" (32*,3-5).
One can surmise that the readers are being taught to chant these various
vowels and syllables during their ascent, so as to escape from the lower
regions where the "gods and angels" reside, i. e. the regions of the
planetary spheres and the Zodiac.
The material following occurs on pages which are more fragmentary,
but it is clear that the discussion continues in the same vein. And one is
tempted to speculate on the possibility that it is just such theurgic chants
as occur in Marsanes, consisting of combinations of vowels and conso-
nants (complete with quasi-learned "grammatical" explanations!), that
prompts Plotinus to scoff at the Gnostics for their incantations addressed
to the higher powers with the purpose of making them obey their com-
mands34. Yet we do know that the later Neoplatonists were not averse to
using such means to achieve their ascentls, and in this they may have
been influenced by Gnostics as well as by the "Chaldaeans." The basic
theory is already present in the Theologoumena Arithmeticae of the
Pythagorean Nicomachus of Gerasa (fl. ca. 100 A. 0.):
whereby he means that the motion of the soul is the motion of the universe together with the
revolutions of the planets." (R. Hicks, tr., in the LCL edition). What Diogenes Laertius
says here of Plato's doctrine of the soul is based on the discussion of the "World-Soul" in
Timaeus 360-37C.
33
Bayaal;aita, [f3tryJJO'J]l;'littJ, etc. Cf. the "Schreibbung des kleinen
ApoUonios," papyrus no. 147 in U. Wilcken (ed.), Urkunden der Ptolemerzeit (ltere
Funde), 1: Papyri aus Untergypten, Berlin 1927, p. 634. Cf. A. Shlig, Die griechische
Schule und die Bibliothek von Nag Hammadi, in: A. Shlig and F. Wisse, Zum HeUenis-
mus in den Schriften von Nag Hammadi, Wiesbaden 1975, 16f.
Enn. 11.9.14.
35
On the use of voces mysticae by the Chaldaean theurgists and the later Neoplatonists,
see e.g. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, Cairo, 1956, 57f., 190-196,238-240.
For indeed the sounds of each sphere of the seven, each sphere natur-
ally producing one certain kind of sound, are called "vowels" ('n1
<J"tOLXEia 'ta q>O>'V'tlEV'ta). They are ineffable in and ofthemselves, but are
recalled by the wise with respect to everything made up of them. Where-
fore also here (i.e. on earth) this sound has power, which in arithmetic is
a monad, in geometry a point, in grammar a Ietter (ofthe alphabet). And
combined with the material (uJ.uuirv) letters, which are the consonants,
as the soul to the body and the musical scale to the strings- the one pro-
ducing living beings, the other pitch and melody -, they accomplish ac-
tive and mystic powers of divine beings. Wherefore when especially the
theurgists (oi itEOUQyo()
36
are worshipping such (a divine being), they
invoke it symbolically with hissing sounds and clucking, with inarticulate
and foreign sounds
37

As has already been indicated, the basic philosophical system of Mar-
sanes, with its hierarchy of being, is unfolded in the first part of the trac-
tate. Especially of interest is the way in which the concept of "non-be-
ing" or "non-substantiality" is used in Marsanes and the tractates related
to it, and the way this concept relates to the Platonic tradition. I refer
especially to the use of the term ( which, irt Coptic, is usually
rendered with the word ouo(a, negated, as in A.TO"rela.).
In Marsanes the absence of "being" or "substantiality" (ouo(a) is as-
sociated chiefly with a divine hypostasis referred to as "The Invisible
Spirit," the "Three-Powered One," and the "Unbegotten One." Ofhim
it is said that he "does not have ouo(a" (4,15-18;
<6>,3-5;<7>,13-15,17-19). In one passage incorporeal being
(ouo(a) is distinguished from insubstantiality or non-being (5,13-14),
and behind the Coptic word for the latter (a.'l'm'Ca.) I think one can see
the Greek word
The highest God is not explicitly referred to

as not having ouo(a
39
, although one would expect such a predication of
Hirn. He is identified in the extant portions of the tractate as the un-
known "Silent One" (4,21-22), and is also called "The One who ls"
36
If the word EO\JQY6<; is a neologism ofthe Chaldaeans (i. e. Juli an the Chaldaean and
his son the Theurgist), as Lewy has argued, then this passage from Nicomachus has suffered
some editorial changes, probably at the hand of later Neoplatonists. Cf. H. Lewy, Chal-
daean Oracles, 461 ff., and 250, n. 83. But E. R. Dodds sees no difficulty in attributing the
use of the word EO\JQY6<; to Nicomachus, even if it is a Chaldaean neologism, on the
grounds that Nicomachus was a contemporary of Julian the Theurgist. See his review arti-
cle on Lewy's work, in: HTR 54/1961, 271 and n. 31.
37
Nicomachus apud C. Janus, Musici Scriptores Graeci, Leipzig 1895, r. p. Hitdesheim
1962, 276 f., my translation.
31
Or perhaps c'xvo\JOL6tT)<;, which, however. has rather late attestation, according to LSJ
(Simplicius).
39
Unless the phrase "not havingouo(a" in 13, 16.19 is tobe applied to him ratherthan
the "Three-Powered One." The context is destroyed.
382 Sirger A. Pearson
(<7>,24f.; cf. 13*,17t
0
, and he is said to have "revealed" the Three-
Powered One (<7>,27-28t
1

Since the text of Marsanes is so fragmentary- and seems also to have
undergone serious textual corruption in its transmission- it is useful to
compare what we find in Marsanes with the Nag Hammadi tractate
which most resembles it in content, Allogenes (XI,3.t
2
In Allogenes the
highest God is discussed in a lengthy passage which is surely one of the
most extensive examples of Gnostic negative theology" extant (XI
61, 14-66,32}
43
The most characteristic predication that can be made of
him isthat he is "unknown" (61, 16 et passim), knowledge of him being
knowledge simply of bis unknowability. One of the predications used of
him, however, isthat of .. non-being existence" (tn'rlAP'!IC
1taQst<; avoumoc;}
44
, and we find the same adjective ( A'I'O"rCIA=
avoumoc;) used of a hypostasis called the "Triple-Power" elsewhere in
the same tractate ( 4 7,34 )
45

The Highest God (First Principle) is described as avoumoc; in a
number of other Gnostic texts as weil. In the Coptic text of the untitled
tractate in Codex Brucianus the Greek word avoumoc; is taken over into
the Coptic unchanged (i. e. not rendered with oilaia plus the Coptic
privative AT ), and is used ofthe Father, the Highest God
46
. The Val-
entinians, too, used the term avoumoc; of the highest God
47
And in the
Three Steles of Seth (NHC VII,5) the Father is designated similarly
48

That the .. Triple-Powered" One
49
in Marsanes and Allogenes shares
this attribute avoumoc;, with the First Principle is understandable if we
4
Cf. Philo's doctrine of God as 6 wv. whose ouo(a is unknown but whose 1taQ;Lc; is
knowable, e. g. in Post. 168 f.
41
Cf. the text quoted ahove from the Codex Brucianus: "The Father who surpasses
every perfect being is, and has revealed theinvisible perfect TripJe-Power (TQlb\lVU!loc;)."
42
I have had access to the unpublished transcription, translation, and not es prepared by
John Turner for the English edition of the Nag Hammadi Codices, and wish to acknow-
ledge here the benefit I have derived from bis work.
43
As Turner has noted, this passage shows clear literary dependence upon the negative
theology section of the Apocryphon of John (BG 23.3-26.13 ).
44
Cf. Zostrianos (NHC VIII,1) 79,6-7: Ar.-[n).t.P('liC nu).t.TO"'"CIA (ac-
cording to an unpublished transcription preparcd by John Siebcr).
4
< O't'O"l'CI.t. O"'"t'flT.t. TO'l"CIA = OUO(a QVOUOLOc;.
4
> C. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus, Cam-
bridge, 1933, pp. 3, 38, 168.
47
Hipp. Ref. VI.42 (Marcus); d. Valentinus' denial of ouo(a to the Father. according to
Ref. Vl.29. But contrast Basilides. for whom the First Principle is oux ouoia, oux avoi-
oLov, Hipp. Ref. VII.21.
48
He"reallyis,"andis .t.TO'l"CI.t. = avoumoc;,121,26f.; 124,26. Weshouldalsocom-
pare in this context c. H. 2.5: the divine is OUOLWOEc; and avouoia<Ttov. Cf. A.-J. Fes-
tugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste IV. Paris 1951, 70f.
49
In Allogenes the Coptic expression il> :in Marsanes it is tiA no:.
a. the Greek term tQLuva110c; used in the Codex Brucianus.
interpret this figure as a mythological expression of that faculty of the
transcendent Supreme God which acts (tvEQYEiv)
50
on the intelligible
and the sense-perceptible realms of reality. What we find in these trac-
tates, in fact, is a Gnostic system in which the radical dualism of the more
primitive forms of Gnosticism has been virtually abandoned in favor of a
more "monistic" understanding of reality. I would suggest that we
should explain such a development by allowing for active interaction be-
tween Gnostics and Platonists, interaction of the sort actually attested by
Porphyry and Plotinus
51

The term itself undoubtedly originates under the impetus of
a specifically Platonic understanding of transcendence. Plato hirnself
provides certain suggestions conceming transcendent non-being in some
of bis dialogues, suggestions which were re-interpreted in more systema-
tic fashion by later "Middle-Piatonist" thinkers. E.g. in the Republic he
says of the Good that it is "not being" but "transcends being in dignity
andin surpassing power. "
52
And whatever Plato might have meant in the
hypotheses regarding the One in his Parmenides, subsequent thinkers
took his "first hypothesis" (Parm. 137C-142A) to mean that the One, as
First Principle, does not have being. Speusippus, it seems, took this
view
53
, and Moderatus of Gades developed an especially important set
of theses based on the Parmenides, theses which most likely influenced
Plotinus' doctrine of the One
54
Moderatus posits three Ones, a first One
"above being and every kind of substantiality" ( imEQ -ro Elvat xai. Jtcrav
oucr(av), a second One "which truly is and intelligible" ("to v xai
VO'lT6v), and a third which is "psychic" ('l'uxtx6v)
55
. Numenius, whose
doctrine of three divine hypostases profoundly influenced Plotinus
56
,
says of the Good, his first principle, that it "transcends being"
50
Whereas the First Principle is characterized by "Silence," "activity" (h-EQYEiv. tv-
EQyna) ischaracteristicofthe Triple-Powered One. In Marsanes this activity is both demiur-
gic (e.g. <6>,20ff.) and salvific (e.g. 5,14ff.; <6>.15f.).
51
Cf. Vit. Plot. 16; Enn. 11.9.10.
52
Ox ouo(a; vto; tO ya6o, l.tll'f-n btbmva ri'J; ooia; 1tQEoEi<;t xai UVUJ.lEl
tJ1tEQ[Xovto;. Resp. VI 5098.
53
MTtE v n Elvm tb Ev ai,to, according to Aristotle, Metaph. XIV 1092 A, who disa-
grees with this view. Cf. E. R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neo-
platonic 'One,' in: CQ 22 ( 1928). 140.
Cf. Dodds' article, cited in the previous note; also P. Merlan, Greek Philosophy from
Plato to Plotinus, in: A. H. Armstrong (ed.). The Cambridge History of Later Greek and
Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, 91-94.
55
Moderatus apud Simplicius, In Phys 230,36-231,1 Diels, quoted by Merlan in the
Cambridge History (op.cit.), p. 92. Thus with Moderalus we have an important precursor
of Plotinus' doctrine of the three hypostases, the One, the Intelligible, and Soul.
56
Cf. E. R. Dodds. Numenius and Ammonius, in: Les sources de Plotin, Entreliens sur
l'antiquite classique V; Geneve 1960, 16-24. Porphyry says that Plotinus was accused of
plagiarizing Numenius, Vit. Plot. 17. but it has been noted by modern scholars that
Plotinus, in bis later career, rejected some of Numenius' views in the course of bis argu-
(btOXOUIJ.EVOV bti. tiJ ouot((t)
57
. Plotinus' First Principle, the One, is not
only "beyond being" (btE'XELVa

but also non-being (tJ.'i) ouo(-
a)59. As such it is the potentiality of the All
60
, but it is itseH
lacking in activity ( &vEVEQYTl'tOV)
61
. famblichus follows Plotinus (and
Plato) in stating that the Good, the First Principle, is "beyond being"
(im:E'XELVa

Thus, when Marsanes and other Gnostic documents describe the high-
est Ievel of transcendence as they are utilizing language de-
rived from the Platonic tradition. The term itself appears tobe
a Gnostic coinage, though of course we cannot exclude the possibility
that the term was coined by Platonists whose works are no Ionger extant.
In any case the term is used later by Proclus and others, but in a com-
pletely different sense from what we have seen in the Gnostic texts. Proc-
lus specifically rejects the possibility that the Divine can be called

using the term of divine transcendence in-
stead64. It is not out of the question that the later Platonists eschewed the
term for describing divine transcendence on the grounds that it
was, in fact, a Gnostic coinage.
Be that as it may, it is clear that Gnostics should be included in the gen-
eral history of "Middle Platonism. "
65
lf, as evident from the re-
searches of Elsas and others, Plotinus hirnself modified his own views in
reaction to Gnostic teachings, it is equally true that Gnostics modified
their views in response to the doctrines of contemporary Platonists,
perhaps in an attempt to achieve a more acceptable standing in the
Platonist schools. The tractate Marsanes certainly must be included
among the Gnostic documents now extant that reflect a distinct trend
away from the radical dualism of earlier Gnostic doctrines in the direc-
tion of a more monistic understanding of reality. As such it also rcflccts
the development within the Gnostic movement "von der Mythologie zur
mystischen Philosophie. "
66
ments against the Gnostics. See Dodds, Numenius and Ammonius, p. 20; and C. Elsas,
Neuplatonische und gnostische Weltablehnung, 21-26 et passim.
57
Numenius fr. 2 des Places = 11 Leemans. But in fr. 16 ( = 25 Leemans) he says that
the Good is the "principle of being," aQX1'J, and in fr. 17 ( = 26 Leemans) he says
that the First Intelligence = 'tO aya66v) is "self-existent" (am6v).
ss Enn. 1.7.1; V.6.6.; V.4.2; VI.7.40,42.
59 Enn. 111.8.10. 60 Enn. V.l.7.
61
Enn. V.6.6; Vl.7.40; III.8.11; III.9.9.
62
Myst. 1.5 des Places.
63
Procl. Inst. Theol. 121, Dodds p. 106. Only materiallife is 197, Dodds p.
172. Cf. also Procl. In Ale. 271, Westerink p. 125, where and are used to-
gether, virtually as synonyms.
Procl. Inst. Theol. 121 et passim.
65
Cf. J. Zandee, The Tenninology of Plotinus, p. 41; and especially H. J. Krmer. Der
Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964, 223-264.
66
The suggestive subtitle of vol. 2 of Jonas' Gnosis und sptantiker Geist.
WAL TER SCHMITHALS
Zur Herkunft der gnostischen Elemente
in der Sprache des Paulus
Die Bearbeitung aller Themen im Umfeld der Problematik ,Gnosis
und Neues Testament' ist durch die Tatsache belastet, da es sicher da-
tierbare gnostische Originalquellen aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. nicht
gibt. Das fhrt oft zu dem Schlu
1
, also sei eine Beeinflussung urchristli-
cher Schriften durch gnostische Begriffe, Motive und Vorstellungen aus-
geschlossen.
Nun wrde allerdings auch die Auffindung sicher datierbarer gnosti-
scher Originalquellen aus der Zeit des Neuen Testaments noch nichts
ber gnostische Einflsse auf neutestamentliche Schriften aussagen. Nur
die Auslegung des Neuen Testaments selbst knnte auch dann ber
seine religionsgeschichtlichen Voraussetzungen entscheiden.
Dieser Grundsatz gilt indessen ebenfalls angesichts des Fehlens sicher
als gleichzeitig datierbarer Quellen, das keinesfalls die Behauptung
rechtfertigt, folglich habe es die gnostische Bewegung noch nicht gege-
ben. Die Vorstellung, Ursprnge und Anfnge einer geistigen Bewe-
gung knnten den erhaltenen Quellen nicht vorausliegen, ist abwegig
und nur in den Fllen vertretbar, in denen uns die ursprnglichen Do-
kumente erhalten geblieben sind. Davon kann aber bei der Gnosis keine
Rede sein. Die Frage, worauf das Fehlen lterer Originalquellen jeweils
zurckzufhren ist, lt sich nicht generell beantworten. Aber oft- man
denke an die rabbinische Literatur - ist das literarische Stadium ber-
haupt erst eine relativ spte Entwicklungsstufe, und hinsichtlich der
Gnosis drfte das Fehlen lterer Quellen wesentlich mit durch die Tatsa-
che bedingt sein, da die frhe enthusiastische Gnosis zugunsten des
freien Walten des Geistes sogar unliterarische Traditionen, die fixierte
Lehre autoritativ weitergaben, verwarf.
Wir kommen deshalb nicht ohne Zirkelverfahren aus. Bentigen wir
fr die Erklrung des Neuen Testaments die Gnosis als Voraussetzung,
1
Vgl. z. 8. E. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 1973, passim; M. Hengel, Der Sohn
Gottes, 1975, 53 ff. u. .; K. Beyschlag, Sirnon Magus und die christliche Gnosis, 1974,2 ff.
2
Analoges kann man selbst in unserem Zeitalter vielfltiger Schriftlichkeil noch an
pfingstlichen Strmungen beobachten.
386 Walter Schmithals
weil bestimmte "Aussagen, Partien und Komplexe eben nur in dieser re-
ligionsgeschichtlichen Perspektive sachlich voll verstndlich werden"
3
,
darf die neutestamentliche Exegese auch selbst ber die Anfnge und so
auch ber den Ursprung der Gnosis mitentscheiden
4

Falls der hier waltende Zirkel zu unterschiedlichen Resultaten fhrt,
mag man dies bedauern. Es ist aber nicht Zeichen einer unwissenschaft-
lichen Fragestellung, sondern sollte Ansporn zu intensiverer Forschung
sein
5
. Unwissenschaftlich ist indessen, die Relevanz dieses Zirkels als
solche zu bestreiten und wegen des Mangels an frhen gnostischen Ori-
ginalquellen erst gar nicht in ihn einzusteigen
6
.
Der hermeneutische Zirkel ist ein Verfahren wissenschaftlicher Text-
interpretation, und die in ihrem geschichtlichen Kontext interpretierten
Texte bewahren ihn davor, zu einem willkrlichen circulus vitiosus zu
werden. Die auf diesem Wege gewonnenen Ergebnisse lassen sich
darum auch wissenschaftlich berprfen. Freilich mu sich die kritische
3
H.-M Schenke, Die neutestamentliche Christologie und der gnostische Erlser. in:
K.-W. Trger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, 1973, 218.
4
Vgl. K. Rudolph, in: ThR 36, 1971, 93: "Fr eine sichere Ansetzung solcher (sc. gno-
stischer) Vorstellungen in neutestamentlicher Zeit ,fehlen genauere Anhaltspunkte' ...
Doch scheint mir das NT selbst dafr der beste Zeuge zu sein ... "
5
Ich zweifle nicht, da solche Forschung das Urteil von H. Jonas immerfort besttigen
wird: Es stellen sich "einer schrferen, von den Mitteln der vergleichenden Begriffs- und
Terminologie-Forschung untersttzten Analyse auch weite Strecken legitim christlichen
Schrifttums als in irgendeinem Sinne im Ausstrahlungsbereich gnostischer Vorstellungen
liegend heraus: bei der urchristlichen Literatur gilt das fast fr den ganzen auersynopti-
schen Bereich des N.T.s, also in erster Linie fr Paulus und den Evangelisten Johannes"
(Gnosis und sptantiker Geist, Teil I, Die mythologische Gnosis,
2
1954, 6 ).
6
Richtig 0. Cullmann, Der johanneische Kreis, 1975. 33. Als historisch naiv mu da-
gegen das folgende Urteil M. Hengels gelten: "Man hat zuweilen den Eindruck, da man-
che Gnosisforscher durch die allzu intensive Beschftigung mit ihrer diffizilen Materie den
Sinn fr die Realitten der Geschichte, zu denen vor allem die Chronologie der Quellen
gehrt, verloren haben. Dem Gnostiker ist zu verzeihen, wenn er weder Zeit noch Stunde
kennt, dem Historiker nicht" (Juden, Griechen und Barbaren, 1976, 143 Anm. 66). Eine
etwas intensivere Beschftigung mit den kritisierten Forschungen wrde Hengel zeigen,
da die Chronologie der Quellen die selbstverstndliche Grundlage der religionsgeschicht-
lichen Erklrung des NT und der Frage nach den Ursprngen der Gnosis bildet.
Die Realitten der Geschichte werden dagegen von denjenigen mit Sicherheit ignoriert,
die trotz der umfassenden Belege einer rein jdischen Gnosis nach wie vor versuchen, die
Gnosis als nachchristliche Bewegung zu erklren.
Und wer- wie Hengel- im Alexandrien des zweiten Jahrhunderts "die Gnosis aus ei-
nem vulgr-synkretistischen Platonismus" entstanden sein lt ( ebd. ), mte immerhin
bedenken, da die magebenden Philologen im Blick auf den Platonismus der gyptischen
Hochgnosis von "platonischen Einschlgen im Gewebe der mythologischen Gnosis" spre-
chen, "die der gnostischen Grunderfahrung von auen zugewachsen sind" bzw. "sich vom
Platonismus her der ,originren' gnostischen Bewegung amalgamiert haben" (H. J. Kr-
mer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, 1964, 228 f.). hnlich urteilten bereits - als
Zeitgenossen- die Kirchenvter. Vgl. auch H. Jonas (Anm. 5) 251 ff.
Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus 387
Oberprfung auch selbst auf den Zirkel einlassen, will sie nicht methodi-
scher Willkr verfallen und der begrndeten Kritik entsagen.
Nun tut man gut daran, bei Zirkelschlssen den eingeschlagenen Weg
mglichst vielfltig zu kontrollieren. Das gilt, ob man auf diesem Weg zu
einer Bejahung oder zu einer Bestreitung gnostischer Einflsse auf frh-
christliche Schriften kam. Man wird Radius, Richtung und Ebene des
Zirkels ndern, um ein mglichst weites Feld abzuschreiten. Das bedeu-
tet nicht, Hypothesen aneinander zu reihen, sondern die grundlegende
These in mglichst vielen ihrer geschichtlichen Bezge zu verifizieren.
Kommt es dabei zu Synthesen, so gelingt eine zustzliche Absicherung
der im Zirkel gewonnenen Ergebnisse.
So versteht sich auch die folgende Untersuchung als eine den grundle-
genden Zirkel voraussetzende, sozusagen tangentiale Betrachtung. Sie
geht dabei davon aus, da sich die Sprache des Paulus ohne direkte oder
indirekte gnostische Einflsse nicht erklren lt, und fragt, ob es eine
bzw. welche historische Erklrung es fr diese im Zirkel gewonnene
exegetische Einsicht gibt, um so ihre religionsgeschichtliche Vorausset-
zung selbst auf die Probe zu stellen bzw. zu besttigen.
Dabei stellt sich das im folgenden abgehandelte Problem als ein tradi-
tions- und religionsgeschichtliches auch fr den, der die genannte Vor-
aussetzung nicht teilt. Mag er das, was im folgenden ,gnostisch' heit,
auch prgnostisch, dualistisch, mystisch, platonisch oder anders nennen:
Die traditionskritische Aufgabe, die Herkunft dieser Sprache im Gefge
der paulinischen Theologie zu erklren, bliebe von solcher Verlagerung
der religionsgeschichtlichen Einordnung unberhrt.
I
Die gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus verteilen sich
nicht gleichmig ber seine ganze Diktion. Bestimmte theologische Be-
reiche werden stark von ihnen bestimmt, andere sind fast ganz von ihnen
frei. Das ist eine unter unserer traditionsgeschichtlichen Fragestellung
wichtige Beobachtung, die im Auge zu behalten ist.
Was die gnostisierenden Stellen betrifft, so klammem wir jene Passa-
gen der Briefe aus, die aus der Auseinandersetzung des Paulus mit sei-
nen gnostischen Gegnern stammen und in denen er unmittelbar an die
Redeweise und Vorstellungswelt seiner Kontrahenten anknpft, indem
er den ,Gnostikern ein Gnostiker' wird
7
Soweit sich dieser Vorgang
deutlich beobachten lt, wird die von unserem Thema gestellte Frage
mit solcher Beobachtung im wesentlichen bereits beantwortet.
7
Dazu rechne ich vor allem 2. Kor 5,1-10; s. meine Arbeit ,Die Gnosis in Korinth',
3
1969, 246ft.
388 Walter Sehrnilhals
Die Masse der gnostisierenden Terminologie des Paulus gehrt aber
seiner theologischen Sprache ursprnglicher an. Dabei handelt es sich
vor allem um zwei groe Komplexe, nmlich um die paulinische An-
thropologie und um die paulinische Ekklesiologie.
Gnostischen Ursprungs ist der anthropologische Dualismus oaQ;
( O<:IJ.a)- 1tVEIJ.a
8
, mit dessen Hilfe Paulus z. B. Rm 8,2-11
9
das Ent-
weder - Oder von Snde und Gnade bzw. von Gesetz und Evangelium
deutlich macht. Fr ursprnglich gnostisch halte ich auch das Paar tow
v'frQwrro;- ;w v'frQwrro; (2. Kor 4,16) bzw. die Rede vom ,Schatz in
irdenen Gefen' (2. Kor 4, 7) und verwandte Redeweisen (2. Kor
5,1ff.). Ferner die in Rm 7,17-24 begegnende Vorstellung, da der
Mensch unter die Snde verkauft ist und sich nicht einmal mehr in seiner
Verfallenheil selbst zu erkennen vermag
10
Darin spiegelt sich im Rah-
men des geschichtlichen Denkens des Paulus die mythologische Vorstel-
lung wider, da das himmlische Ich in den ,Leib des Todes' (Rm 7,24)
gebannt und des Wissens um seine himmlische Herkunft beraubt wur-
de11.
Der Komplex ,Ekklesiologie' um fat vor allem die frher so genannte
,mystische Erlsungslehre' des Paulus
12
: Die Sammlung und Zusam-
mengehrigkeit der Pneumatiker im O>IJ.a XQLOTo ( 1. Kor 10, 16 bf)
13
;
die Identifizierung von Christus und (menschlichem) Pneuma (Rm
8,9f.); die Gleichsetzung von Kirche und Christus als derSumme der Er-
lsten (1. Kor 1,13; 12,12); das dem entsprechende ,Wir in Christus'
bzw. ,Christus in uns' (Gal1,22; 2,20; 3,27f.; 4,19; Rm 16,7; 2. Kor
13,5) sowie das bloe XQL<rto Elvm (l.Kor 3,23; 15,23; Gal 3,29;
5,24); das Bild von dem einen Geistleib mit den Pneumatikern als den
Gliedern (1. Kor 6,15; 12,13.27; Rm 12,5). Dazu gehren die Formeln
der prsentischen Eschatologie, fr die das ,Sein in Christus' schon die
totale Wende bedeutet (2. Kor 5,17; Rm 6,23; 8,1), auch wenn die de-
finitive Erlsung ,vom Leibe' noch aussteht (2. Kor4,16-18). Fernerdie
Ansage des pneumatischen Universalismus fr den, der imstande ist,
sich von der Schpfung und ihren Ordnungen zu emanzipieren (Gal
3,28; 1. Kor 12,13; vgl. Kol 3,10 f.) und die dualistisch-enthusiastische
Entgegensetzung von Geist und Buchstabe (2. Kor 3,6; Rm 2,29;
8
Vgl. M. Winter. Pneumatiker und Psychiker in Korinth, 1975, passim; R. Buhmann,
Theologie des Neuen Testaments,
5
1965, 177f.
9
Vgl. in: K.-W. Trger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, 1973, 360f.
10
Vgl. R. Bultmann (Anm. 8). 178.
11
Vgl. H. Jonas (Anm. 5), 96. 113 ff.
12
(Anm. 7), 58ff.
13
Vgl. H. Schlier, Der Brief an die Epheser, 1958, 90 ff.; mein Aufsatz ,Das Verhltnis
von Gnosis und Neuern Testament als methodisches Problem', NTS 16, 1970. 373 ff.
7,6)
138
Auch die mter- und Charismenlehre des Paulus ist diesem
theologischen ,Sprachspiel' sowohl hinsichtlich ihrer grundstzlichen
enthusiastischen Struktur (1. Kor 2,10--16; 12,4ff.; Rm 12,5) wie in
vielen Einzelzgen (1. Kor 12,8.10.28ff.; 14,18; 2. Kor 5,11 ff.) zu-
zuordnen
14

Den gnostischen Hintergrund dieser ganzen Vorstellungen und Be-
griffe bildet der mythologische Vorgang, da himmlisches Pneuma in die
Macht der Dmonen und durch sie in die Fessel materieller Leiber gert
und daraus durch die rettende Erkenntnis wieder befreit wird.
Bei den genannten Begriffen und Vorstellungen handelt es sich nicht
um zusammenhanglose Bruchstcke aus gnostischen Systemen. Sie
spiegeln vielmehr ein in sich geschlossenes und vollstndiges System wi-
der. Von Bedeutung ist, da dieses System keine personhafte Erlserge-
stalt kennt
15
, sondern nur die sich durch die Pneumatiker verbreitende
erlsende Gnosis als solche. Das sich durch die Befreiung der Pneuma-
substanz aus der craQ; neu konstituierende c r o o ~ a XQuno zieht selbst die
versprengten Pneumasplitter wieder an sich
16

Da wir es bei diesem System mit einer jdischen Gnosis zu tun haben,
ergibt sich mit groer Wahrscheinlichkeit schon aus der Tatsache, da es
von dem Juden(christen) Paulus reflektiert wird. Es wird durch die Ver-
wendung des Titels ,Christus' als Name fr die himmlisch-irdische, so-
wohl prolologische wie eschatologische, gefallene und sich erlsende
Zentralgestalt dieses mythologischen Systems bewiesen
17
Und es best-
tigt sich durch die Beobachtung, da den in der paulinischen Sprache
138
Vgl. auch Rm 10,5 ff., wo besonders deutlich wird. da Paulus den Gegensatz
Schrift- Geist nicht im gnostischen Sinn (Tradition- gegenwrtiger Geist) versteht, son-
dern innerhalb der (at.) Tradition auf den Gegensatz von Gesetz (Schrift) und Evangelium
(Geist) bezieht. E. Ksemann (Anm. 34) 274 f.
14
Vgl. R. Bultmann (Anm. 8), 182f.
15
Die gngige Behauptung, wer mit gnostischen Einflssen auf das Urchristentum
rechne, projiziere nur Dokumente des ausgehenden 2. Jahrhunderts anachronistisch in
eine mehr als 100 Jahre frhere Zeit, ist nicht nur als Vorwurf hermeneutisch verfehlt,
sondern auch sachlich nur z. T. begrndet. Gewi spielen die spteren Quellen zur Gnosis
eine wichtige Rolle; sie ffnen oft einen erfolgversprechenden Einstieg in den hermeneuti-
schen Zirkel. Aber die vorliterarische frhe Gnosis ist mit den spteren Systemen nicht
einfach identisch. Die Gnosis ohne Erlsergestalt lt sich z. B. im wesentlichen nur durch
den Zirkel selbst und durch Rckschlsse aus den spteren Texten gewinnen. Sie stellt kei-
neswegs eine einfache Projektion aus literarischen Quellen dar.
16
Das ist anscheinend ein fr die frhe Gnosis berhaupt charakteristischer Zug. Vgl.
zu der in meiner Arbeit ,Das kirchliche Apostelamt' 1961, I 05 Anm. 71 angegebenen Li-
teratur noch H.-M. Schenke (Anm. 3) 208f.; K. M. Fischer, Der johanneische Christus
und der gnostische Erlser, in: K.-W. Trger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, 1973,
262f.; C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule, 1961, 199; Ch. H. Talbert, The Myth
of a Descending-Ascending Redeemer in Mediterranean Antiquity, NTS 22, 418f.
17
Vgl. (Anm. 7), 32-80; W. Schenk, Die gnostisierende Deutung des Todes Jesu, in:
K.-W. Trger (Anm. 16), 232.
aufbewahrten gnostischen Vorstellungen ein theologischer bzw. kosmo-
logischer Dualismus fremd ist; das vorauszusetzende System war moni-
stisch
18
, ohne da sich sagen lt, ob und wie die Entstehung der gottwid-
rigen Materie erklrt wurde
19

Die religionsgeschichtliche Einheit des skizzierten Komplexes, welche
durch die traditionskritische Analyse der entsprechenden Abschnitte
und Motive in den Briefen des Paulus besttigt wird, verlangt, die ein-
schlgigen Passagen und Begriffe der paulinischen Theologie einheitlich
zu erklren, wenn man nach ihrem Ursprung fragt.
II
Neben den stark von gnostischen Strukturen und Begriffen geprgten
Abschnitten der paulinischen Briefe stehen andere, in denen gnostische
Einflsse ganz oder doch fast ganz fehlen. Ich ordne sie in drei Komple-
xe, wobei ich das fr unsere Fragestellung relativ unwichtige. im wesent-
lichen aus der hellenistischen Synagoge stammende, vorwiegend par-
netische Material unbercksichtigt lasse.
1. Die apokalyptischen Gedanken und Motive. Sie finden sich stark
ausgeprgt vor allem in 1. Kor 15; 1. Thess 4,13-18; 2. Thess 2,1-12.
Daneben aber ist die paulinische Literatur durchgehend mit apokalypti-
schen Vorstellungen, Begriffen und Formeln durchsetzt; vgl. z. B. Rm
2,16; 5,9; 8,18ff.; 11,25; 12,11-14; 16,20a; 1. Kor 1,8f.; 6,2.10;
7,29ff.; 2. Kor 5,10; Phil 3,20f.; 1. Thess 5,1-3; 2. Thess 1.3-12 usw.
18
Wir haben es also mit einer deutlichen Ausprgung des von H. Jonas (Anm. 5), 332 f ..
sogenannten syrisch-gyptischen Typos zu tun. Unter der Voraussetzung .orientalischen'
Ursprungs der Gnosis (s. u.) drfte die Frage nach der Prioritt des einen oder anderen
Typs ( ebd. 328 ff.) mglicherweise falsch gestellt sein.
19
Diese Problematik stellt sich mit dem allgemeinen Problem des jdischen Gnostizis-
mus neu durch die Auftindung jdisch-gnostischer Originalquellen unter den Texten von
Nag Hammadi. Vgl. den Forschungsbericht von K. Rudolph in ThR 36, 1971. 89 ff. Sie ist
freilich gegenber den bekannten Texten z. B. des Simonianismus nicht grundstzlich ver-
ndert.
Innerhalb der monistischen Struktur bleibt auch die von Paulus aufgegriffene Aussage,
Gott habe das- kritisch angesehene- Gesetz nicht selbst. sondern durch die Engel gege-
ben (Ga13.19f.), eine Aussage, deren gnostischen Ursprung H. Schlier (MeyerK
10
VII,
1949, z. St.) aufgewiesen hat.
Auch die Dmonologie der paulinischen Briefe fllt aus dieser monistischen Struktur
nicht heraus. Ich bezweifle allerdings. da man mit R. Bultmann (Anm. 8). 176f. Stellen
wie 1. Kor 2.6.8; 8,4; 2. Kor 4,4; Rm 8,38f.; Gal4,3.9f. unmittelbar auf gnostische Ein-
flsse zurckfhren darf. Jdisch-apokalyptische Einflsse liegen nher. wie sich denn
berhaupt die jdisch-gnostische Dmonologie. sieht man von dem spezifisch mythologi-
schen Kontext ab. im Rahmen verbreiteter antiker Vorstellungen hlt. Es ist m. E. kein Zu-
fall. da in den genannten gnostisierenden Passagen der paulinischen Sprache eine ausge-
fhrte Dmonologie fehlt.
Auch der eschatologisch-ekklesiologische Gedanke des ,Gottesvolkes'
bzw. der ,Heiligen' und ,Berufenen' (z. B. Rm 1,6 f.; 8,28 ff.; 9,24)
entstammt dem apokalyptischen Wurzelboden des Urchristentums; er
unterscheidet sich insofern deutlich von der gnostisierenden, rumlichen
Vorstellung der Kirche als ,Leib Christi'.
Das Apokalyptische bildet ein starkes Element der paulinischen
Theologie, ohne da diese von der Apokalyptik bestimmt wrde und
man Paulus einen Apokalyptiker nennen drfte
20
Die breite Streuung
apokalyptischer Motive ber die gesamte paulinische Literatur und die
Versetzung fast aller Abschnitte der paulinischen Briefe mit apokalypti-
schen Gedanken sowie die Tatsache, da Paulus - wie unbetont auch
immer - an der Naherwartung festgehalten hat, zeigen, da wir das
Apokalyptische unter traditionsgeschichtlichem Aspekt als ein Grund-
element der paulinischen Theologie anzusehen haben.
Zweifellos verbirgt sich hinter seinen apokalyptischen Theologumena
manches jdische Erbe des Apostels. Doch ist sein apokalyptisches Ge-
dankengut durchgehend christologisch geprgt und im wesentlichen
zweifellos Aufnahme eines Grundmotivs des ursprnglichen palstini-
schen Christentums, nmlich der nahen Erwartung des gekreuzigten
Christus als des eschatologischen Retters und Richters und der apoka-
lyptisch vorgestellten Wende der onen
21

Paulus drfte mit diesem traditionsgeschichtlich ltesten Komplex
seiner Theologie- auch soweit es sich nicht um direktes jdisches Erbe
handelt - im wesentlichen bereits vor seiner Bekehrung, nmlich in sei-
ner Zeit als Verfolger der Gemeinde vertraut gewesen sein.
Gnostische Elemente finden sich in den ausgesprochen apokalypti-
schen Abschnitten der paulinischen Theologie im allgemeinen nicht,
wohl umgekehrt apokalyptische Gedanken in Verbindung mit gnostisie-
renden Vorstellungen (s. u.).
2. Den zweiten Komplex bilden die christologisch-soteriologischen
Formeln, die den heilvollen Tod Jesu, seine siegreiche Auferstehung und
Erhhung zur Rechten Gottes aussagen (Rm 1,3f.; 3,25-26a; 4,25;
8,32; 1. Kor 12,3; 15,3ff.; 2. Kor4,14; 5,19.21; 13,4) mitsamt den dar-
auf aufbauenden theologischen Aussagen vor allem der Erlsungslehre
(vgl. z.B. Rm 3,21ff.; 5,18f.; 6,1ff.; 8,31ff.; 14,7-9; 1. Kor 1,18ff.;
15,22.57; 2. Kor 4,6; Gal 2,15f.) und der Kyrios-Christologie (1. Kor
8,5f.; 10,21f.; 11,3f.; 15,23ff.; Phil 1,23; 2,9-11).
Die genannten Formeln gehen in ihren Anfngen sicher bereits in die
palstinische Urgemeinde zurck, wie z. B. 1. Kor 15,5 zeigt. Ihre vorlie-
gende Gestalt und die an sie anschlieenden Auslegungen gehren da-
20
Siehe jetzt Jrg Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 1975, passim.
21
Vgl. mit Vorbehalt F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 1963, 179ft.
gegen der hellenistischen Gemeinde an und fhren uns vor allem in de-
ren Zentrum, nach Antiochien und seine syrisch-kilikische Umgebung.
Ob berhaupt und wie weit Paulus mit diesen theologischen Gedan-
ken bereits whrend seiner frhen Zeit in Damaskus und Arabien ver-
traut wurde (Gal 1, 17), mu dahingestellt bleiben. Diese damals noch
selbst in Ausbildung befindliche Gedankenwelt hat aber jedenfalls in
seiner syrisch-kilikischen Zeit (Gal 1,21) den grten Einflu auf die
Ausbildung einer eigenen paulinischen Theologie gehabt.
Whrend apokalyptische Vorstellungen sich mit diesem Motivkom-
plex ( auerhalb der Formeln und also nicht fundamental!) relativ leicht
verbinden bzw. neben ihm mitgefhrt werden, findet eine strkere
Amalgamierung mit den gnostisierenden Elementen der paulinischen
Sprache nicht statt.
3. Den dritten Komplex schlielich bilden die originalen theologi-
schen Gedanken des Paulus. Dabei handelt es sich vor allem um die in
der Auseinandersetzung mit der Synagoge gewonnene Gestalt der
,Rechtfertigungslehre' mit ihrer Eliminierung des Heilsvorrangs Israels
durch den Glauben, wie sie ,klassisch' in Rm 1,16-4,25 vorgefhrt
wird: ou y6.Q ecrnv wmol..i].
Damit verbindet sich fr Paulus die Abrogation des Gesetzes. Die
Einsicht in die Freiheit vom Gesetz bildet freilich bereits einen wesentli-
chen Inhalt des paulinischen Bekehrungs- und Berufungserlebnisses
(Gal 1,16; vgl. 2,15f.)
22
Die theologische Begrndung fr diese Kritik
des Gesetzes, wie Paulus sie im Zusammenhang mit der Darlegung sei-
ner Universalistischen Rechtfertigungslehre in Rm 3,5 f.31; 5,13 f.20f.;
7,1-16; Gal 3f. gibt, gehrt aber ganz dem Apostel selbst an.
Von der Neubegrndung der Ethik nach der Aufhebung des Gesetzes
(Rm 6; vgl. Ga15) gilt das vielleicht nicht in gleichem, aberdoch wohl in
einem charakteristischen Mae (vgl. auch Rm 3,7f.).
Die Reflexionen ber das Israel xm:a o6.Qxa nach dem Kommen des
Glaubens (Rm 9-11) drften durchgehend authentisches paulinisches
Gut darbieten (vgl. Rm 3,2-4 ).
Der Einflu der antiochenischen Theologie auf diesen in sich zusam-
menhngenden, geschlossenen Komplex originaler paulinischer Theo-
logie ist auf Schritt und Tritt sowohl sachlich wie begrifflich zu beobach-
ten. Wir haben es mit einer vor allem von Paulus selbst vorgenommenen
Universalistischen Ausarbeitung des antiochenischen Christentums zu
tun, das auch selbst schon unter dem Einflu des Paulus stand und dabei
den jdischen Partikularismus so weit zu berwinden im Begriff war, da
Paulus sogar gegenber Petrus fr den Universalismus ,seines' Evange-
liums (Rm 2,16) einen gesamtkirchlichen Konsensus reklamieren
konnte (Gal 2,15f.).
22
Vgl. A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 1975, 30ff. (Lit.).
Die gnostisierenden Partien der paulinischen Theologie bleiben die-
sem Komplex gegenber bemerkenswert isoliert, wie sich u. a. in dem
thematisch unverbundenen Nebeneinander des authentisch paulini-
schen Abschnitts Rm 1,16-7, 16
23
und der stark gnostisierenden Dog-
matik Rm 7,17-8,39 zeigt, wenn auch der formale bergang von der
abschlieenden Behandlung der Gesetzesproblematik in 7,7-16 zu den
anthropologischen Ausfhrungen in 7,17 ff. bemerkenswert geschickt
ist; (die sachlich nicht weiterfhrenden Passagen 7, 13-16 und 7,21-23
hat Paulus mit Bedacht zwecks Verklammerung der unterschiedlichen
Abschnitte formuliert). Auch im einzelnen bleibt die eigentliche Recht-
fertigungslehre des Paulus von gnostisierender Begrifflichkeil weitge-
hend frei.
111
Der vorstehende berblick ergibt, da die paulinische Theologie of-
fensichtlich verschiedene Wurzeln innerhalb der kirchlichen Tradition
besitzt und da ihre gnostisierenden Sprach- und Vorstellungselemente,
von abgeschliffenen Formeln wie tv XQt.<IT<V, XQt.<ITo Elvm usw. abgese-
hen, am wenigsten in ihr Gesamtgefge integriert wurden, ohne freilich
sachlich-theologisch ein Fremdkrper zu bleiben. Eher wird man von ei-
ner gegenseitigen Ergnzung sprechen knrten, bei der jede Tradition
ihren eigenen Part spielt.
Das bedeutet zugleich, da die beiden groen von Paulus aufgenom-
menen frhchristlichen Entwrfe, der gnostisierende und der hellenisti-
sche, unabhngig voneinander ihre je in sich geschlossene Konsistenz
gewonnen haben mssen.
Lt sich leicht behaupten, da die wesentlich hellenistisch geprgte,
antiochenische Komponente der paulinischen Theologie ihrerseits auf
der apokalyptischen Grundlage des palstinischen Urchristentums be-
ruht, die paulinische Gestaltung der Universalistischen Rechtfertigungs-
lehre aber die antiochenische Theologie voraussetzt, und lt sich dieser
Proze auch unschwer als biographischer Weg des Paulus von seinen
frhen Anfngen als Verfolger und als Christ ber seine Ttigkeit in Sy-
rien und Kilikien bis hin zu seiner Wirksamkeit als Weltmissionar nach-
zeichnen, so stellt sich die Frage nach der zeitlichen und der geographi-
schen Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus als
ein besonderes Problem.
Nun finden sich, wie wir bereits bemerkten, einzelne ursprnglich dem
gnostischen Mythos angehrende Vorstellungen als formelhaftes Gut in
23
Ohne Rm 5,1-11; vgl. meine Untersuchung ,Der Rmerbrief als historisches Pro-
blem. 197 5, 197 ff.
dergesamten paulinischen Sprache, vor allem das tv XQtO"tq>; tv
J.li:v; XQLO"to Elvm mit Derivaten. Das zwingt zu der Annahme, da die
gnostische Komponente ein sehr frhes Element innerhalb der Entwick-
lung der paulinischen Theologie darstellt, wie sich ja auch analog aus der
Tatsache, da der bereits zum Eigennamen erstarrte Titel ,Christus' in
allen Schichten der paulinischen Theologie begegnet, ergibt, da dieser
Titel sehr frh von Paulus bernommen worden sein mu.
Unsere Annahme wird durch andere Beobachtungen untersttzt. Die
Obernahme eines relativ unverbunden existierenden, zugleich aber
fr die Anthropologie und die Ekklesiologie fundamentalen und unver-
zichtbaren Komplexes der paulinischen Theologie in das paulinische
Denken lt sich je spter desto schwerer erklren. Da Paulus sich die
seine Theologie mitkonstituierenden gnostisierenden Elemente erst an-
geeignet haben sollte, nachdem er seine universalistische Rechtferti-
gungslehre ausgebildet hatte und auf der weltweiten Heidenmission be-
griffen war, ist kaum vorstellbar, zumal er auf seinem Missionsgebiet,
nou oux VOJ.laoih) (Rm 15,20), kaum auf eine entspre-
chende ,christliche' Strmung hat stoen knnen.
Aber ebenso unwahrscheinlich ist, da Paulus, der sich in seiner antio-
chenischen Zeit in die hellenistische Theologie aktiv eingedacht und ein-
gearbeitet hat, zugleich und unabhngig davon die konkurrierende gno-
stisierende Theologie bernommen haben sollte. Dagegen spricht auch
die Beobachtung, da sich im brigen im Bereich der antiochenischen
Theologie ein hnlicher Vorgang nicht ereignet hat. Der deutlichste und
zugleich vielfltige Ausflu antiochenischer Theologie liegt uns nmlich
zweifellos in den synoptischen Evangelien vor. Diese enthalten aber
keine ersichtlichen Spuren gnostischer Observanz bzw. - vorsichtiger
ausgedrckt - keine Parallelen zu den als gnostische Elemente in der
Sprache des Paulus charakterisierten Begriffen.
Diese Beobachtungen lassen es also als wahrscheinlich erscheinen,
da die Begegnung des Paulus mit jenen gnostisierenden Elementen
nicht erst im Umkreis des antiochenischen Christentums erfolgte, son-
dern frher liegt. Diese Einsicht aber fhrt uns in die Zeit der Bekehrung
des Paulus und seines zwei- bis dreijhrigen Aufenthaltes in Damaskus
und Arabien, dem stlich von Damaskus gelegenen Teil des Nabater-
reiches24.
Dies Ergebnis fhrt freilich sogleich weiter zu der Vermutung, da
Paulus dann zu einer theologischen Gestalt des frhen Christentums be-
kehrt wurde, die er in den gnostischen Elementen seiner Sprache und
seines theologischen Denkens aufbewahrte. Diese Vermutung wird sich
im folgenden verdichten.
l4 Vgl. A. Suhl (Anm. 22). 27ff.
IV
Zuvor aber stellt sich noch die Frage, ob Paulus sich denn die gnosti-
schen Elemente seiner Sprache berhaupt in Form einer schon christli-
chen Theologie und Verkndigung angeeignet oder ob er sie nicht viel-
mehr unmittelbar aus einer jdischen Gnosis aufgenommen hat.
In diesem Fall wre es die theologische Leistung des Paulus selbst ge-
wesen, bestimmte gnostische Begriffe und Strukturen christlich zu adap-
tieren und die substanzhafte Mythologie in geschichtliches Denken zu
transponieren.
Wie aber sollte man sich diesen theoretisch denkbaren Vorgang histo-
risch vorstellen? Da Paulus selbst vor seiner Bekehrung ein jdischer
Gnostiker war, der seinen einstigen Begriffsapparat nun dem neu ge-
wonnenen Glauben dienstbar machte, ist zwar ein religionsgeschichtlich
einleuchtender Vorgang, wird aber biographisch z. B. durch Phil 3,4 ff.
ausgeschlossen: Als Paulus bekehrt wurde, war er, und zwar von klein
auf, ein ,orthodoxer' Phariser und streng gesetzlicher Jude.
Paulus mte also unmittelbar nach seiner Bekehrung (zu einem pal-
stinisch-apokalyptischen oder zu einem antiochenisch-hellenistischen
Christentum?) einer jdischen Gnosis begegnet sein und nicht nur die
Notwendigkeit empfunden haben, diese - missionarisch? - in sein
Christentum zu transponieren, sondern auch schon imstande gewesen
sein, diese groe theologische Leistung zu vollbringen. Damit wre er in
seinen jungen Jahren der Schpfer der in seinem spteren ,Paulinismus'
von ihm selbst an den Rand gedrngten ,johanneischen' Theologie ge-
worden.
Nun brauchte und drfte man einen solchen Vorgang freilich nicht
ihm, sondern nur einer Schule zuschreiben, zu der er gehrte. Es bliebe
aber der sehr unwahrscheinliche Vorgang, da der kaum Bekehrte aktiv
in einen theologischen Proze hineingenommen wird, in welchem er
jene (welche?) Gestalt des Christentums, zu der er bekehrt wurde, in ei-
ner grundlegenden Weise theologisch umgestaltete und aufhob. Denn
da Paulus die anfngliche theologische Gestalt seines Glaubens, we-
sentlich unberhrt von diesem Umgestaltungsproze, in Form der apo-
kalyptischen Marginalien oder der antiochenischen Basis seiner Theolo-
gie einfach weitergefhrt haben sollte, ist erst recht unvorstellbar.
Gegen die Annahme, da Paulus bald nach seiner Bekehrung in un-
mittelbarem Kontakt mit jener jdischen Gnosis gestanden hat, die den
religionsgeschichtlichen Hintergrund der gnostischen Elemente seiner
theologischen Sprache bildet, spricht auch und entscheidend, da Paulus
in den Auseinandersetzungen, die er whrend der dritten Missionsreise
mit den in seine Gemeinden eingedrungenen jdischen bzw. juden-
christlichen Gegnern fhrt, die gnostische Bewegung allererst kennen-
lernt. Er trifft offenbar nicht auf ihm bekannte, sondern auf ihm unbe-
kannte Konkurrenten und lernt die Position seiner Kontrahenten erst
whrend der Kontroverse selbst nher kennen.
Es ist hier nicht der Ort, das Problem der Gegnerschaft in den Paulus-
briefen im einzelnen aufzuwerfen. Auch wer meine Meinung nicht teilt,
da wir es whrend der sogenannten dritten Missionsreise des Paulus mit
einer einheitlichen gnostischen Konkurrenzmission auf dem paulini-
schen Missionsfeld zu tun haben, kann doch wie z. B. Vielhauer einen
qualitativen Erkenntnisfortschritt des Apostels whrend der Auseinan-
dersetzung nicht bersehen. Den ,klassischen' Beleg formuliert Viel-
hauer mit den Worten: "So hlt Paulus die ,Auferstehungsleugnung' in
Korinth fr krassen Materialismus ( 1. Kor 15,32), whrend sie spiritua-
listisch gemeint war", so da er "spter seine Meinung stillschweigend
korrigiert (2. Kor 5, lff.)"
25

Paulus kann also vor der dritten Missionsreise keine so grndliche
Kenntnis der gnostischen Religion besessen haben, wie er sie durch eine
frhe und originale theologische Begegnung mit ihr gewonnen htte.
Auch die gefhrlich unbefangene Verwendung gnostischer Strukturen
und Begriffe, zumal noch in der Auseinandersetzung mit den Gnostikern
selbst- vgl. bes. 1. Kor 2,1 ~ 16 -, lt sichangesichtsdes hohen Refle-
xionsgrades der paulinischen Theologie m. E. nicht verstehen, wenn sich
Paulus ber den ursprnglichen, dualistisch-enthusiastischen Grundsinn
solcher Stellen im klaren gewesen wre. Man vergleiche nur, wie sorgfl-
tig die antignostischen Pastoralbriefe die gnostischen Einschlsse der
paulinischen Begrifflichkeit aus der Sprache des Paulus tilgen!
Kurzum - und die weiteren berlegungen werden dies besttigen -:
Paulus mu den gnostischen Elementen seiner Sprache in einem bereits
kirchlichen Kontext begegnet sein. Er bernahm sie als Sprachgewand
eines bereits ,orthodoxen' christlichen Systems. Paulus war weder ein
gnostischer Apostel noch ist er jemals ein Schler der Gnostiker gewe-
sen. Er ist ihnen in seiner frhen Zeit anscheinend unmittelbar ber-
haupt nicht begegnet.
V
Daraus aber ergibt sich erneut mit einiger Stringenz, da Paulus zu ei-
ner theologischen Gestalt des christlichen Glaubens bekehrt wurde, wel-
che die gnostischen Elemente seiner Sprache schon enthielt. Zwar ist es
wiederum theoretisch denkbar, da Paulus im Zeichen eines apokalyp-
tisch geprgten Urchristentums palstinischer Provenienz Christ wurde
und da er dann vor seiner Begegnung mit der antiochenischen Tradi-
15
Ph. Vie1hauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. 1975, 121, Anm.
tion whrend der zwei bis drei Jahre in Arabien und Damaskus (Gal
1.17-21) die von gnostischen Motiven bestimmte theologische Richtung
kennengelernt und mit seiner anfnglichen Theologie verbunden hat,
aber diese theoretische Erwgung hat keinerlei Wahrscheinlichkeit und
keine Argumente fr, sondern alle Beobachtungen gegen sich. Wie
sollte Paulus z. B. im Rahmen einer solchen palstinischen Theologie
seine Bekehrung zugleich als Berufung zu einem gesetzesfreien Hei-
denmissionar haben erfahren knnen ( Gal 1, 15 f. )?
Dagegen gibt es deutliche Hinweise darauf, da Paulus sich bei seiner
Bekehrung in der Tat einem ,enthusiasmierten' kirchlichen Christentum
zuwandte, das einem dualistischen Grund entwachsen oder in der
Begegnung mit einem dualistischen Enthusiasmus entstanden war. Zwar
gibt er nur lakonisch Auskunft ber jenen entscheidenden Vorgang sei-
nes Lebens, aber auch seine kurzen Bemerkungen sind aufschlureich.
1. Paulus beschreibt den Berufungs- und Bekehrungsvorgang in der
,mystischen' Sprache der Gnosis: Es gefiel Gott, seinen Sohn tv tf.A.oe
6
zu
offenbaren (Gal1,16). Noch in V 15 fat er sein Bekehrungserlebnis in
traditionelle alttestamentliche Begriffssprache (Jer 1,5; Jes 49,1 ), ver-
bunden mit dem zentralen Hinweis auf Gottes (vgl. 1. Kor 15, 10),
der seiner- mglicherweise jngeren- Gnadenlehre entspricht. Das tv
tf.A.o( gehrt dagegen schlechterdings nicht zur frmlichen Terminologie
der Berufungsgeschichten, sondern zu der ursprnglich mythologisch
verstandenen Redeweise des tv iJf..liV. Im Sinne der gnostischen
,Erweckung' gesprochen: Der innere Pneuma-Christus meldet sich ek-
statisch zu Wort und lt den Erweckten rufen: ,tyw Elf.A.L XQL<noiJ'
( 1. Kor 1 , 12).
2. An dem ,enthusiastischen' Charakter der Berufungserfahrung des
Paulus kann auf Grund seiner eigenen Angaben (Gal 1,15ff.; 1. Kor
15,9ff.; vgl. 2. Kor 4,6) kein Zweifel sein. Ein entsprechender Grundzug
hlt sich noch bis in die Iegendarischen Berichte der Apostelgeschichte
durch (9, 1 ff.; 22,3 ff.; 26,9ff.). Knnte dieser enthusiastische Charakter
an sich auch von einem apokalyptischen Prophetismus bestimmt gewe-
sen sein und war er tatschlich von ihm vielleicht auch mitbestimmt
( s. u. ), so ordnen die brigen Beobachtungen dieses Abschnitts ihn doch
hinsichtlich seiner religionsgeschichtlichen Verklammerung ohne Frage
einer im Ursprung dualistischen Pneumatologie zu.
2
" Wie Paulus das tv tf.lo( sachlich bzw. psychologisch verstanden wissen wollte. mu
hier offen bleiben. Schlier (z. St.) konstatiert mit Recht. das tv stelle ,.nicht nur den Dativ
dar. da das tv bei futoxcU.umnv sonst fehlt. vgl. 1. Kor 2.1 0; Eph 3,5; 1. Petr 1,12", und er
meint. es solle "die Intensitt der Enthllung des Sohnes" ausdrcken. Ist der sprachliche
Ursprung des tv indessen religionsgeschichtlich geklrt, braucht man nicht anzunehmen,
da das tv tf.loi fr Paulus sachlich anderes als der bloe Dativ aussagt. Denn selbstver-
stndlich denkt Paulus in dieser seltsamen Begrifflichkeil an die Begegnung mit dem aufer-
standenen und erhhten Christus (vgl. Gal 1,12; l. Kor 9,1; 15,8).
3. Zu diesen Beobachtungen gehrt die folgende. Paulus teilt gele-
gentlich den Spruch einer apokalyptischen Prophetie mit (Rm 11.25 f.;
1. Kor 15,51 f. ), und auch seine grundstzliche Reflexion ber derartige
,Geheimnisse' steht in einem berwiegend (vgl. aber auch 1. Kor 14,2;
13,2) apokalyptischen Kontext (1. Kor 2,7). Aber die genannten Stellen
machen den Eindruck von apokalyptischer Oberlieferung, nicht von un-
mittelbar und persnlich empfangener ,enthusiastischer' Belehrung.
Anders steht es mit der Behauptung des Paulus, auch er sei Ekstatiker,
wenn auch nur in seinem persnlichen Verkehr mit Gott (2. Kor 5,13);
er sprche mehr als alle mit Zungen, wenn er auch in der Gemeinde lie-
ber fnf verstndliche als 10000 glossolalische Worte reden mchte (1.
Kor 14,18 f.); auch er knne sich der Geschichte und Offenbarungen des
Herrn ,rhmen' und von ekstatischen Himmelsreisen (sei es im Leibe,
sei es auerhalb des Leibes) berichten, wenn er sich auch am liebsten von
diesem vitQwnoc; tv XQLutQ> distanzieren mchte (2. Kor. 12,1-10);
auch er sei zu pneumatischen Krafttaten imstande, wenn er davon auch
nur in einer Narrenrolle sprechen wolle (2. Kor 12,12; vgl. Rm 15,19;
Hebr 2,4).
Es ist deutlich, da es sich bei diesen Praktiken nicht um Ausdruck
apokalyptischen Prophetismus, sondern eines tendenziell dualistischen
Enthusiasmus handelt; ferner, da diese Erfahrungen des Apostels nicht
Teil seiner Missionspraxis waren und da er erst durch seine gnostischen
Gegner wider Willen gezwungen wird zu dokumentieren, da er ihnen
auch in ihren enthusiastischen Ansprchen Genge tun kann.
Zurckgedrngte und theologisch sublimierte (2. Kor 12,6 ff.) Erleb-
nisse, die aber schon Erlebnisse des Christen Paulus sein mssen, treten
auf diese Weise pltzlich wieder in Gestalt einer Narrenrede hervor. Sie
hngen strukturell mit der enthusiastischen Berufungserfahrung zu-
sammen und gehren deshalb zweifellos dem anfnglichen, ,arabischen'
Christentum des Paulus an, das sich damit erneut als eine theologische
Gestalt des christlichen Glaubens erweist, die nur durch Begegnung mit
einer (jdischen) Gnosis entstanden sein kann.
4. Paulus sagt, Gott habe seinen Sohn ,in ihm' offenbart, damit er ,ihn'
unter den Heiden verkndige. Diese Formulierung weist auf den bemer-
kenswerten, in Gal 1,11 f. (vgl. 1,1) ausdrcklich erhobenen Anspruch
des Paulus hin, er habe sein Evangelium direkt von Christus empfangen,
und zwar im Vollzug seiner Berufung. Das Evangelium wurde ihm also
"nicht in der Form einer durch Lehre angeeigneten berlieferung zu-
teil"27.
Diese Behauptung steht im Widerspruch zu der Selbstverstndlich-
keit, mit der Paulus in seinen Briefen zahlreiche Traditionen- meist an-
27
H. Schlier (Anm. 19), 20.
tiochenischer Provenienz - als Fundamente seiner Verkndigung ver-
wendet, erst recht zu der Tatsache, da erz. B. in 1. Kor 15,1 ff. der Ge-
meinde sein Evangelium ausdrcklich als ein solches mitteilt, das auch er
aus der kirchlichen Tradition empfangen habe
28

An den genannten Stellen des Galaterbriefes bricht also eine ltere, in
zeitlichem Zusammenhang mit seiner Bekehrung und seiner Berufung
zum Apostel stehende theologische Struktur durch das antiochenische,
von kirchlichen Traditionen gelegte und bestimmte Fundament der
Theologie des Paulus hervor, die er nicht zufllig zurckgedrngt hatte,
die er aber als Waffe gegen den (m. E.
29
gnostischen) Vorwurf, er sei von
Menschen, d. h. von Traditionen statt vom Geist abhngig, wieder auf-
greifen kann.
Der enthusiastische Charakter dieser theologischen Struktur liegt am
Tage, und bedenkt man, da der Inhalt des dem Apostel nach seinen
Angaben im Galaterbrief direkt geoffenbarten Evangeliums der Chri-
stus selbst ist, der ,in ihm' offenbart wurde ( Gal 1 ,6.16 ), also- gnostisch
gesehen- der ,innere Christus' (vgl. Kol 1,26ff.), dann stt man wie-
derum auf einen deutlichen, christianisierten Reflex des Systems einer
jdischen Gnosis, in dem die Erkenntnis des (mit ,Christus' identischen)
Pneumaselbst, also die enthusiastische Selbsterkenntnis, die ganze Flle
des ,Evangeliums' umfat.
Undangesichts des Zusammenfalls von Bekehrung und direkter Mit-
teilung eines so formulierten Evangeliums besttigt sich erneut, da die
gnostischen Motive der paulinischen Theologie aus seiner Bekehrungs-
zeit stammen.
5. Nur kurz notiere ich, da Paulus bei seiner Bekehrung XOQLV xat
<ircom:oA.ijv (Rm 1 ,5) empfing; denn er spricht in Gal 1, 1.11 f.15 f. je-
desmal von der seihen 111oo XQL<no, und auch in 1. Kor
9,lf. sowie 15,9ff. fallen Bekehrung, Mitteilung des Evangeliums und
Berufung zum Apostel unmittelbar zusammen.
Nun ist ber Wesen und Ursprung des Apostolats unendlich viel ver-
handelt worden. Die Diskussion der letzten Jahre
30
hat mich in meiner
frher begrndeten
31
Oberzeugung bestrkt, da der Aposteltitel und
die Struktur des apostolischen Amtes weder aus den palstinischen noch
aus den antiochenischen Gemeinden stammt, sondern gnostischen Ur-
sprungs ist und aus einer jdischen Gnosis in ein vorpaulinisches
18
Vgl. die hnlich gefaten, sachlich aber gegenstzlichen Formulierungen in Gal1,11
und 1. Kor 15,1.3 und dazu Sanders, in: JBL 85, 1966, 335-343.
z
9
Vgl. meine Untersuchung ,Paulus und die Gnostiker, 1965, 13ff.
Jo Vgl. z. B. J. Roloff, Apostel-Verkndigung-Kirche, 1965; F. Hahn, Der Apostel im
Urchristentum, KuD 20, 1974, 54-77; 0. Mller, Art. ,Apostel', TBLNT 1, 1967,31-38.
u Vgl. (Anm. 16} passim.
400 Waller Sehrnilhals
Christentum bernommen wurde, dessen frhester Zeuge Paulus mit
den gnostischen Elementen seiner theologischen Sprache ist.
Auch daraus ergibt sich zwingend, da Paulus die gnostisierenden
Motive seiner Theologie im Zusammenhang mit seiner Berufung zum
Apostel und folglich zum Zeitpunkt seiner Bekehrung empfangen haben
mu.
6. Paulus wurde zu einem gesetzesfreien, Universalistischen Christen-
tum bekehrt (Gal1,16; vgl. Rm 1,5; 15,15f.; Gal2,7 u..); hinsichtlich
dessen "bahnt sich inzwischen ein Konsensus in der neueren Forschung
an. Danach war es nicht etwa das Bekenntnis zu Jesus als dem Messias,
das den Phariser zum Einschreiten gegen die Gemeinde bewog, son-
dern die praktizierte Gesetzesfreiheit der von Paulus verfolgten Chri-
sten"32.
Man mu das damit gesichtete Problem scharf stellen. Paulus gab bei
seiner Bekehrung als Jude den Gesetzesgehorsam auf, den er vorher ge-
gen die Christen blutig verteidigt hatte. Die von ihm bekmpfte christli-
che Gesetzesfreiheit war also grundstzlicher Art und betraf auch die
Juden. Es ging nicht um eine praktische oder theoretische Erweichung
der Gesetzlichkeit, wie sie auch im Judentum blich und mglich war;
vgl. nur den von Paulus dreimal aufgenommenen Grundsatz der helleni-
stischen Synagoge, die Beschneidung sei nichts. sondern es komme auf
den Gehorsam gegenber den sittlichen Geboten an ( 1. Kor 7, 19; Gal
5.6; 6,15; vgl. Rm 2,26 ). Vielmehr handelt es sich um einen Antino-
mismus, der einen Vorzug der Juden berhaupt bestritt. Der Universa-
lismus dieses Christentums bedingte die Gesetzesfreiheit, nicht umge-
kehrt. Weil zwischen Juden und Heiden kein Unterschied mehr war,
mute das unterscheidende Gesetz fallen.
Wo aber liegt der Ursprung der Gesetzesfreiheit und des Universalis-
mus eines schon vor der Bekehrung des Paulus in solchem Sinn missiona-
risch aktiven und von jdischer Seite verfolgten Christentums, das also
in die Anfangszeit der christlichen Bewegung berhaupt gehrt?
Das palstinische Judenchristentum, welches das Gesetz nie preisge-
geben hat (vgl. Gal2,1-10), kann nicht der Ursprung des von ihm nicht
ohne Bedenken geduldeten (Gal 2,11 ff.) Universalismus sein. Aber ich
kann auch das hellenistische Christentum Antiochiens nicht mehr als
Ursprungsort einer so frhen grundstzlichen Gesetzesfreiheit anse-
hen33. Das antiochenische Christentum verstand sich noch in viel spte-
32 A. Suhl (Anm. 22). 30. Vgl. schon R. Bultmann. Ethische und mystische Religion im
Urchristentum, ChrW 1920, 730.
33
Anders (Anm. 54), 22 ff. Das hellenistische Judenchristentum hat das Gesetz nicht
verworfen. sondern im Sinn der liberalen hellenistischen Synagoge auf seinen sittlichen
Gehalt reduziert bzw. auf das Liebesgebot hin interpretiert. Dies Gesetzesverstndnis be-
gegnet auch bei Paulus (z. 8. Rm 13,8-10: Gal 5,13 f.; I. Kor 7,19) und steht relativ un-
verbunden neben seiner These. Christus sei das Ende des Gesetzes (Rm I 0.4 ).
rer Zeit und trotz Paulus wesentlich als hellenistischesJudenchristenturn
(Gal 2,11 ff.), dessen Gesetzesverstndnis sicherlich nicht judaistisch
war, das aber zweifellos auch nicht im paulinischen Sinne universalistisch
dachte. Die antiochenischen Traditionen, die uns aus Paulus und aus den
synoptischen Evangelien hinreichend bekannt sind, vertreten i. U. zu
Paulus (und Johannes) keinen grundstzlichen Universalismus; noch
ihre relativ spten Texte begrnden mit gewisser Reserve die Aufnahme
einzelner Unbeschnittener in die Gemeinde (Mk 7,24-30 par; Mt
8,5-10 par). Dazu kommt, da- jedenfalls nach der Darstellung der
Apostelgeschichte - ein hellenistisches antiochenisches Christentum
noch gar nicht existierte, als Paulus verfolgte und als er bekehrt wurde.
Nun braucht man der Darstellung der Apostelgeschichte in dieser Hin-
sicht nicht unbedingt zu folgen. Aber eine so fundamentale und umfas-
sende, berdies schon ber Syrien bis nach Arabien hineinreichende
theologische Entwicklung innerhalb des hellenistischen Christentums
Antiochiens knnen wir in der kurzen zur Verfgung stehenden Frist auf
keinen Fall annehmen.
Es drfte darum auch nicht zufllig sein, da Paulus weder die palsti-
nische noch die im Einflubereich Antiochiens lebende christliche Ge-
meinde verfolgte. Das Universalistische Christentum, zu dem er in Da-
maskus bekehrt wurde, stammte nicht aus Antiochien.
Das fhrt wieder zu unserer Erkenntnis zurck, da Paulus eine
christliche Richtung verfolgte und nach seiner Bekehrung bekannte,
welche ihm die gnostischen Elemente seiner Sprache vermittelte und die
also ihre Theologie im Kontakt mit einer jdischen Gnosis entwickelt
hatte.
Aus dem religionsgeschichtlichen Hintergrund dieses Christentums
erklrt sich nun aber auch der von Paulus bekmpfte und bei seiner Be-
kehrung angenommene christliche Universalismus. Paulus hat uns selbst
die entsprechenden Universalistischen Formeln berliefert, wonach es
,weder Jude noch Grieche' gibt (Ga13,28; 1. Kor 12,13; Ko13,10f.; vgl.
Rm 10,12), und zwar gilt dies ,in Christus' (Ga13,28) bzw. in dem ,ei-
nen Geist', der den ,Leib Christi' bzw. den ,Christus' selbst bildet ( 1. Kor
12, 12 ff.; Kol 3,11; Eph 2, 18 f. ). In den genannten Formeln ist das Paar
,Jude- Grieche' stets genannt, und zwar stets am Anfang; der Universa-
lismus ist also die hervorgehobene Aussage. Nur in 1. Kor 7,1-24, wo
Paulus die Formel als Gliederungsprinzip whlt, wird diese Reihenfolge
verstndlicherweise modifiziert: V 1-17 Mann- Frau; V 18-20 Jude-
Grieche; V 21-24 Knecht- Freier.
Auch Rm 7,4 ist in diesem Zusammenhang zu nennen: ffla-
vanl>thrrE 1'0 votJ.0 La -ro 'to XQL<ITo. Ksemann
34
drfte
.M An die Rmer, 1973, 179.
im Recht sein, wenn er die "sehr enigmatische" Formulierung u:X "tO'
OOOJUI"toc; "tO' XQLato weder przis auf den Leib des Gekreuzigten noch
speziell auf den Christusleib der Kirche bezogen wissen will, sondern
"formelhaft" versteht, so da Paulus einfach sagen will, die Christen
seien dem Gesetz gestorben. Um so deutlicher wird dadurch der in dieser
Formulierung ursprnglich gemeinte mythologische Gedanke, da die
Versetzung in den (universalen) pneumatischen Christusleib die Preis-
gabe der (partikularistischen) Tora, der jdischen Exklusivitt, um-
schliet.
Der dualistische Hintergrund dieser formelhaften Sprache ist unver-
kennbarl5: Die irdischen Differenzierungen liegen nur in der a<iQ!;. Das
berirdische Pneuma-Selbst bzw. der ,innere Christus' kennt weder den
Unterschied von Mann und Frau noch den von Freien und Unfreien
noch den zwischen Vlkern, Rassen und Sprachen. Da es der Gnosis um
die Befreiung von der a<iQ!; und um die Sammlung der Pneumafunken in
dem Christusleib geht, ist der Universalismus ein wesentlicher Grundzug
des gnostischen Denkens
36
, der von einem frhen Christentum im da-
maszenischen Raum und mitsamt diesem Christentum auch von Paulus
bernommen wurde- natrlich in das geschichtliche Denken des Glau-
bens umgeformf
7

VI
In Abschnitt I wurden zwei die Anthropologie und die Ekklesiologie
betreffende gnostisierende Komplexe der paulinischen Sprache in einem
groben Oberblick beschrieben, die ein vollstndiges gnostisches System
widerspiegeln.
Welche systematische Struktur wies aber die christliche Lehre auf, die
sich dieser Komplexe als theologischer Ausdrucksmittel bediente?
War in jener jdischen Gnosis ,Christus' der Titel fr die mythologi-
sche Zentralgestalt, den in die oaQ; gefallenen und sich selbst restituie-
renden, in allen Pneumatikern begegnenden Anthropos, so mu in dem
gnostisierenden Christentum, zu dem Paulus bekehrt wurde, Jesus in
Person der Christus gewesen sein, wie schon die Tatsache zeigt, da die-
35
Vgl. (Anm. 7) 227 Anm. 1; G. Klein, Die zwlf Apostel. 1961, 195; S. Schulz. Gott
ist kein Sklavenhalter. 1972, 159 ff.; J. Becker, Der Brief an die Galater, NTD 8, 1976.
45 f.; M. Bouttier, Complexio Oppositorum, NTS 23. 1976177. 14 f.
36
Sofern es eine exklusiv jdische Gnosis gegeben haben sollte ( vgl. J. Mller- Bardorff.
Zur Frage der literarischen Einheit des Philipperbriefes. WZ (J). GS 7, 1957158, 593).
kann auch sie das Pneuma nicht natrlich differenziert gedacht, sondern mu den Pneu-
mabesitz fr das jdische Volk reserviert haben.
37
Paulus leugnet die natrlichen und gesellschaftlichen Unterschiede nicht. Aber sie
werden geschichtlich bzw. eschatologisch durch den Glauben berwunden. Als Glieder der
Heilsgemeinde sind Mann und Frau, Freie und Sklaven, Juden und Heiden ,gleich'.
ser Jesus von Nazareth als der auferstandene und erhhte Christus dem
Paulus bei seiner Bekehrung begegnete (1. Kor 15,8).
Beide Christologien- das kirchliche Bekenntnis ,Jesus ist der Chri-
stus' und die gnostische These, die Summe der Pneumatik er sei der Chri-
stus- sind nicht miteinander zu vereinen. Die aus der gnostischen My-
thologie bernommene Sprache vom ,Christus in uns' bzw. ,Wir in Chri-
stus' mu deshalb als kirchliche Sprache von Anfang an, wie wir bei Pau-
lus genugsam studieren knnen, im Sinne einer geschichtlichen Be-
stimmtheit des Menschen durch Jesus Christus verstanden worden sein.
Damit ist ein wesentlicher Aspekt jenes Vorgangs angesprochen, der
sich bei der kirchlichen Adaptierung der jdisch-gnostischen Sprache
vollzog.
Dieser Vorgang lt sich noch genauer erkennen. Paulus zeigt sich be-
kanntlich durchgehend mit den Vorstellungen der Prexistenzchristolo-
gie vertraut. Diese Prexistenzchristologie begegnet auch in formelfhaf-
tem Gut: 6 tov tauto ulov tv 6tJ.oLtJ.an <itJ.aQ-
xai J'tEQL XQ'tEXQL VEV tTtV QIJ.QQ't(av tv tfl OUQXL (Rm
8,3 ). OtE E 'tO J'tAtlQWIJ.U 'tO XQOVO, t;rutEO'tELAEV 6 'tOV
ulov au"to, yEVOIJ.EVOV tx [YEVOIJ.EVOv imo VOIJ.OV, tva
uJto v6tJ.ov t;ayoQaon
38
,] i:va tT)v ulo'fiEo(av &JtoA.awtJ.EV (Gal 4,4f.).
Vgl. 2. Kor 8,9; 1. Tim 1,15; lgnEph 19,2.
Diese Formeln sprechen von der Sendung des Sohnes. Sie setzen seine
folgende Erhhung bzw. Rckkehr zum Vater selbstverstndlich voraus.
Aber sie stellen keine Verkrzung der Erniedrigung und Erhhung um-
fassenden Formulierungen dar. Vielmehr sind diese (Phil2,(r..11; 1. Tim
3,16; Kol 1,15-20; Job 3,13.31 u..; Hebr 1,1-4 usw.) als sekundre
Kombination der Sendungsformeln (vgl. noch Joh 3,16f.; 5,24 u..) mit
den gleichfalls ursprnglich selbstndigen Erhhungsformeln (Rm 1,4;
10,9; 1. Kor 15,25; Mk 16,19 usw.) anzusehen.
Schon diese formale Beobachtung schliet aus, da die Erniedri-
gungsaussagen einfach aus der Erhhungsvorstellung herausgewachsen
sind
39
Und da die "Einfhrung des Prexistenzgedankens in die Chri-
stologie" in schon vorpaulinischer Zeit gar ohne religionsgeschichtliche
Einflsse von auen "aus innerer Notwendigkeit" in der palstinischen
Urgemeinde erfolgte
40
, scheitert an der einfachen Beobachtung, da die
Prexistenzchristologie sich lange Zeit nur in einem relativ schmalen
Traditionsstrang findet. Die ,antiochenischen' christologischen Formeln
des Paulus enthalten sie nicht, schlieen siez. T. (wie z. B. Rm 1,3 f.) so-
38
Das Eingeklammerte, eine deutliche Dublette (yEV6j.lEVOV, tva), ist ein Zusatz ver-
mutlich des Paulus.
39
Anders M. Hengel, Der Sohn Gottes, 1975, 106; 0. Hofius, Der Christushymnus
Philipper 2,6-11, 1976, 73.
40
M. Hengel, ebd., 105 ff. 111 f.
404 Waller Schmithals
gar aus. Der gesamten synoptischen Tradition in allen ihren Schichten ist
die Prexistenzchristologie noch an der Schwelle zum 2. Jahrhundert
fremd.
Andererseits bedarf aber auch die Ableitung der Prexistenzchristo-
logie aus einem gnostischen Erlsermythos, wie sie weithin in der reli-
gionsgeschichtlichen Schule vertreten wurde, einer sprbaren Korrek-
tur41. "Soviel wir erkennen knnen, ist keine der vorchristlichen Erl-
serfiguren eine konkrete Gestalt. "
42
Auch die aus den neutestamentli-
chen Schriften durch Zirkelschlu zu gewinnenden gnostischen Systeme
einschlielich der Vorlagen des Johannesevangeliums setzen keine vom
Himmel gesandte und zugleich konkret-menschliche Erlsergestalt vor-
aus. Die jdische Gnosis, die im Hintergrund der paulinischen Sprache
steht, schliet sie sogar deutlich aus; denn sie nennt die Summe der
Pneumafunken den ,Christus'. Die Erlsung erfolgt in der Frhzeit der
Gnosis durch eine Uroffenbarung, durch einen anonymen Ruf, durch
den ekstatischen Propheten, der zum Himmel aufsteigt, und vor allem
durch die Erlsten selbst, die als Erlser ttig sind: die schon erweckten
Pneumatikerwecken die noch schlafenden auf. Der irdisch-menschliche
Erlser der spteren Gnosis, durchweg Jesus, drfte erst christlichen Ur-
sprungs sein
43
.
Dennoch "hngt das Aufkommen der Prexistenzchristologie ursch-
lich"44 mit den Erlsungs- und Erlservorstellungen der Gnosis zusam-
men. Sie bildet sich innerhalb des Christentums, aber nicht vor der Be-
gegnung zwischen frhem Christentum und jdischer Gnosis, sondern
durch diese Begegnung, indem die Gestalt Jesu Christi der gnostischen
Erlsungs- bzw. Erlservorstellung angeglichen wird: Jesus ist nicht
mehr der zum Gottessohn erhhte Mensch (Rm 1,3f.), sondern der
sich in Menschengestalt erniedrigende Gottessohn, von Gott den Men-
schen zur Erlsung gesandt, "damit wir die Kindschaft empfingen" (Gal
4.5)45.
41
Vgl. H.-M. Schenke (Anm. 3), 209f.
42
K. M. Fischer (Anm. 16), 262.
43
H.-M. Schenke (Anm. 3), 211.
44
Ebd. 205.
45
Eine theologia crucis verbindet sich mit den alten Erniedrigungsformeln noch nicht.
Das Erlsungsgeschehen ist offenbar als Annahme der niedrigen Menschen an Sohnes
Statt durch den sich erniedrigenden Sohn gedacht bzw. als Wechsel der Seinsweise (vgl. 2.
Kor 8,9); dabei mag auch der Urbild-Gedanke eine Rolle gespielt haben.
Die theologis crucis fehlt selbst noch in der Vorlage des relativ spten Hymnus Phil
2,6-11; denn V 8 stammt (ganz!) von Paulus, wie G. Strecker (ZNW 55, 1964,63 ff.) ber-
zeugend gezeigt hat. Zur Kritik der Ansicht von 0. Hofius (Anm. 39), derzufolge der Phi-
lipper-Hymnus von Anfang an eine theologia crucis vertrete und keine hellenistischen Ein-
flsse zeige. vgl. E. Grer in ThZ 32, 1976, 309f.
Das Fehlen der theologis crucis im Christus-Hymnus des Philipperbriefes und seine
deutliche Prexistenzchristologie schlieen aus. da dieser Hymnus im Bereich der Theo-
In der Gnosis wird die Verlorenheil des Menschen radikal gedacht, so
da seine Erlsung nicht aus der Welt kommen kann. Erlsung bedeutet
Erlsung von der Welt; sie kommt- auf welchem Weg und durch wen
auch immer- von auerhalb der Welt
46
. Wird diese Erlsungsvorstel-
lung mit der kirchlichen Rettergestalt, dem irdischen und erhhten Chri-
stus Jesus, verbunden, entsteht fast notwendig die Prexistenzchristolo-
gie. Da dies in "strenger Konsequenz christologischen Denkens" ge-
schah, "um die ganze Offenbarung Gones, um das ganze Heil in seinem
Christus Jesus" anzusagen
47
, ist ein post festurn gesprochenes dogmati-
sches Urteil. Der tatschliche Vorgang ist zunchst religionsgeschicht-
lich und damit zurckhaltender hinsichtlich seiner dogmatischen lmpli-
kate zu interpretieren. Die antiochenisch-synoptische Tradition zeigt,
da es der Prexistenzchristologie nicht bedurfte, um die ,ganze Offen-
barung Gottes' zu verkndigen; von einer ,strengen Konsequenz' ist in-
sofern nicht zu sprechen. Aber zweifellos wollte die Prexistenzchristo-
logie nicht das Christentum der Gnosis angleichen, sondern es im Ge-
genteil mit Hilfe einer gnostisierenden Kategorie gegenber der Gnosis
selbst behaupten. Die kirchliche Prexistenzchristologie spricht darum
von Anfang an antignostisch von der Fleischwerdung des Christus, der
Erlsung der Welt ( vgl. Rm 8,3 ). Sie berwindet zugleich die mystische
Identittschristologie der Gnosis, das pneumatische ,Ich bin Christus'.
Jesus ist als der Christus der Gesandte Gottes und das Gegenber des
Menschen. Die festgehaltenen Formeln der ,mystischen' Christologie
der Gnosis (,in Christus'; ,Christus in uns' usw.) knnen jetzt nur als
Ausdruck der geschichtlichen, durch den Glauben an Christus begrn-
deten Gotteskindschaft der Menschen verstanden werden (vgl. Gal
3,26ff.). .
Die Ausbildung der Prexistenzchristologie ist also ein kirchlicher
Vorgang, der mit antignostischer Tendenz die gnostische Vorstellung
von himmlischer Erlsung und himmlischen Erlsern auf den Christus
Jesus bezieht und so eine weitgehende Obernahme gnostischer Begriffe
logie der ( antiochenischen) Glaubensformeln entstand. Er zeigt vielmehr eine (relativ weit
entwickelte) Gestalt jener Theologie, die Paulus bereits bei seiner Bekehrung kennenge-
lernt hatte. Insofern hat die Rede vom gnostisierenden Charakter des Hymnus ein gewisses
Recht. Entsprechendes gilt von verwandten Stellen wie I. Tim 3, 16; Kol 1,15-20, die
gleichfalls Etappen auf dem Weg der ,damascenischen' zur ,johanneischen' Theologie
markieren.
Dabei scheint eine wesentliche Intention des Philipper-Hymnus gewesen zu sein, die-
historisch richtig beobachtete- Niedrigkeit bzw. bloe Menschheit des Prexistenten zu
erklren. Paulus scheint in seiner frhen antiochenischen Zeit noch in Kontakt mit den sich
weiter entwickelnden ,damascenischen' Schultraditionen geblieben zu sein. Durch V 8 -
hnliches lt sich an Hebr 1,1-4 beobachten- integriert Paulus den Hymnus in die antio-
chenische Theologie.
46
Vgl. H. Jonas (Anm. 5) 106ff., 120ff.
47
M. Hengel (Anm. 39), 139.
und Vorstellungen bei Eliminierung des eigentlichen gnostischen Da-
seinsverstndnisses ermglicht und zugleich erforderlich macht.
Da aber die Prexistenzchristologie zu jener in solcher Weise ,gnosti-
sierenden' Gestalt des Christentums gehrte, das Paulus bei seiner Be-
kehrung annahm, zeigt sich schon daran, da die Prexistenzchristologie
eine selbstverstndliche Grundlage seines Christusglaubens berhaupt
bildet, in die er auch die ganz anders gearteten christologischen Vorstel-
lungen der erst spter aufgenommenen antiochenischen Traditionen
(vgl. Rm 1,3f.; Mk 1,1: Adoptionschristologie) integriert. Auch be-
gegnen die beiden deutlichsten Sendungsformeln in einem Kontext, der
zu den gnostisierenden Abschnitten der paulinischen berlieferung ge-
hrt. Bei Rm 8,3 ist das aus der dualistischen Sprache des greren Zu-
sammenhangs ohne weiteres zu entnehmen. Aber auch fr Gal 4,4 f. gilt
entsprechendes; denn die Prexistenzaussage drfte in einem traditions-
geschichtlichen Zusammenhang mit 3,26-28 stehen, einer Formulie-
rung des pneumatischen Universalismus (s. v.), etwa in der Abfolge
4,4 f. + 3,27-28: , ... sandte Gott seinen Sohn, vom Weibe geboren,
damit wir die Kindschaft empfangen. Denn wer immer in Christus ge-
tauft wurde, hat Christus angezogen. Nun gibt es nicht mehr Jude noch
Grieche, nicht mehr Sklave noch Freier, nicht mehr Mann noch Frau.
Wir sind alle eines in Christus Jesus.' 4,6 mag eine Fortsetzung enthal-
ten: , Weil wir aber Kinder sind, sandte Gott den Geist seines Sohnes ... '
(vgl. Rm 8,14ff.). Aus der im ursprnglichen gnostischen Verstndnis
substanzhaft vorgestellten Gleichheit aller das Fleisch ,ausziehenden'
Pneumatiker ,in Christus' wurde die durch den Glauben an Christus
konstituierte Gemeinschaft der ungleichen Glieder der erlsten Schp-
fung.
VII
Die Frage nach dem konkreten Anla jener frhen fruchtbaren und
folgenreichen Begegnung zwischen dem Urchristentum und der be-
schriebenen jdischen Gnosis lt sich kaum beantworten. Sollte die in
den gnostischen Begriffen und Strukturen ausgeprgte Theologie mis-
sionarische Aktivitten unter den Gnostikern erleichtern? Oder haben
wir es mit einer Theologie gnostischer Konvertiten zu tun, die sich mit ih-
rer Zuwendung zum Christentum zugleich wieder auf die Mitte des altte-
stamentlich-jdischen Denkens zubewegten, ohne doch den Universa-
lismus aufzugeben? Oder fhrten bestimmte innertheologische Anstze,
z. B. die Parusieverzgerung, das ltere Urchristentum zu einer mit Hilfe
gnostischer Kategorien erfolgenden theologischen Entwicklung? Oder
handelt es sich primr um die theologische ,Schreibtischarbeit' eines z. B.
von dem gnostischen Universalismus faszinierten Judenchristen?
Mu diese Frage offenbleiben, so lt sich doch sagen, da es ein apo-
kalyptisches Christentum war, das sich in der Begegnung mit der jdi-
schen Gnosis in der beschriebenen Weise theologisch wandelte. Denn
die gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus stehen zwar weitge-
hend unverbunden neben seinen antiochenischen Traditionen und ne-
ben seiner in Auseinandersetzung mit der Synagoge ausgearbeiteten
Universalistischen Rechtfertigungslehre; sie sind aber relativ eng mit
apokalyptischen Motiven gekoppelt. Ich bringe dafr drei Beispiele.
1. In 2. Kor 5,17 verbindet sich die mystisch-gnostische Sprache ( tv
XQuncp dvm) mit dem apokalyptischen onenschema: E[ tv
XQLatcp, KOLvft "ta .QXOLO 1tOQTJA'frEV, to ytyovrv xmva. Die
Verbindung beider religionsgeschichtlicher Komponenten ist die denk-
bar engste und unlsbar, also ursprnglich.
2. In 1. Kor. 2,10--16 tradiert Paulus in- man ist geneigt zu sagen: er-
schreckend48- originaler Weise Strukturen der gnostischen Identitts-
Pneumatologie. Mit ihrer Hilfe begrndet er (v 10a) den vorhergehen-
den Prophetenspruch (v 6-9), der indessen nicht in der Gnosis
49
, son-
dern in der Apokalyptik zu Hause ist; die Archonten "tO "tO'"tou
sind nicht die dmonischen Weltschpfer, sondern (vgl. 2. Kor 4,4) die
Beherrscher dieses alten Weltlaufs, die durch die Kreuzigung des ,Herrn
der Herrlichkeit' selbst die ihnen das Verderben bringende onen-
wende herbeigefhrt haben 5.
3. Der in sich geschlossene dogmatische Abschnitt Rm 7, 17-8,39,
ohne Bezug zum leitenden Thema des Rmerbriefes
51
und zweifellos
nicht fr diesen konzipiert, spricht von der totalen Sndenverfallenheit
und von der Erlsung wesentlich in den gnostischen Strukturen (s. v.).
Nach dem dazugehrenden Ansatz zu prsentischer Eschatologie
(8, 12-16) leitet 8,17 zu einer Darlegung futurischer Eschatologie ber,
die, wenn auch in sublimierter Form, wesentlich mit apokalyptischem
Material arbeitet (vgl. bes. 8,19ff., 29f.). Der ,Geist', in der Gnosis das
erweckte gttliche Pneuma-Selbst des Menschen und so das Heil selbst,
begegnet als gegenwrtiges Angeld auf das Heil des kommenden ons
(8,23ff.; vgl. Gal4,6f., ggf. in Verbindung mit 3,27f.! s. v.), jedoch noch
durchaus in gnostisierender Form (8,26f.; vgl. 1. Kor 14,14ff.).
48
Der WortJaUl der paulinischen Argumentation besagt mit drren Worten, da der
psychische bzw. sarkische Mensch ta uno to EO nicht verstehen kann! Das ist ein in
keinem Sinn jdischer oder christlicher Gedanke. sofern er die Geschpfliehkeil des Men-
schen als seine Gottesferne versteht.
49
So z. B. R. Bultmann (Anm. 8), 176f. Vgl. auch M. Winter (Anm. 8). 205.
so Vgl. M. Winter, ebd. 58ff. (Lit.).
s Vgl. (Anm. 23), 18ff. 7,25b und 8,1 sind ursprngliche Randglossen. Zur Sache be-
denke man nur, da n(onc; (monuELv) in Rm 1-6 35mal, in Rm 7-8 nie begegnet;
umgekehrt findet sich das analoge, ursprnglich dualistische m'EJ.&a (fxELv) in Rm 7-8
2lmaJ, in Rm 1-6 nureinmal (2,29, dazu in 1,4 vorpaulinisch, in 1,9 untechnisch; zu 5,5 s.
Anm. 23).
408 Walter Sehrnilhals
Trotz der vllig verschiedenen weltanschaulichen Voraussetzungen
(substanzhafter, rumlicher Dualismus in der Gnosis; geschichtliches,
zeitliches onendenken in der Apokalyptik) besaen beide Strmungen
in dem im wesentlichen identischen Daseinsverstndnis sowie in dem hier
prophetischen, dort dualistischen Enthusiasmus eine Verstndigungs-
und Begego ungsbasis
52
.
Offenbar begegnete also ein Zweig des missionarisch aktiven palsti-
nischen Judenchristentums, das wesentlich apokalyptisch geprgt war,
sehr frh einer jdischen Gnosis. Das Ergebnis dieser Begegnung war
jenes theologische System, das uns in den gnostischen Elementen der
Sprache des Paulus (unter Einschlu der Prexistenzchristologie) und
mitsamt den damit anfnglich verbundenen apokalyptischen Vorstel-
lungen entgegentritt und in dem Christus primr nicht der Kommende,
sondern der Gekommene ist, das Heilsgeschehen vornehmlich nicht er-
wartet, sondern als geschehen verkndigt und die Kindschaft zugesagt
wird. Der Geist wird nicht dualistisch aufgefat, sondern im frhchristli-
chen Sinn als eschatologische Gabe, als Angeld des Heils, verstanden
(Rm 8,23 ). Das Problem der Parusieverzgerung wurde in diesem
theologischen Entwurf bereits gelst.
Wie weit auch schon das palstinische Bekenntnis zu Jesus als dem
nicht nur wiederkommenden, sondern auch zur Rechten Gottes erhh-
ten Christus die bloe apokalyptische Erwartung dialektisch mit dem
,Schon jetzt' des Heils verbunden hatte, lt sich kaum noch feststellen.
War dies bereits der Fall, so hat jener in den gnostischen Elementen der
Sprache des Paulus fabare theologische Proze die Dialektik des
,Schon jetzt' und ,Noch nicht' nicht erst geschaffen, ihr in jedem Fall
aber adquate Ausdrucksmittel zur Verfgung gestellt; vgl. 1. Kor
15,25 ff.
Auf keinen Fall geschah dieser Interpretationsvorgang zufllig, unbe-
absichtigt oder beilufig. Er verrt ein hohes und verantwortliches theo-
logisches Interpretationsvermgen.
Will man in diesem Zusammenhang berhaupt einen Namen oder
eine Schule nennen, so kommt nur Stephanus und seine Gruppe in Fra-
ge. Es besteht in der kritischen Forschung Einvernehmen darber, da
die Darstellung in Apg 6-7 weitgehend vom redaktionellen Interesse
des Lukas getragen wird. Ein Bild des historischen Stephanus lt sich
daraus nur schwer gewinnen. Indessen steht fest, da Stephanus und der
Kreis der Sieben einer selbstndigen christlichen Gemeinde vorstanden
und da diese Gemeinde sich theologisch erheblich von dem um die
Zwlf ,Apostel' gruppierten Gemeindeverband unterschied 5
3
Die bei
51
Vgl. M. Winter (Anm. 8), 56ff.; W. Schmithals, Die Apokalyptik, 1973, 67.
53
Vgl. zuletzt 0. CuUmann (Anm. 6), 43ff.; M. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus,
ZThK 72, 1975, 175.
Lukas noch erkennbare und fr den Konflikt in Jerusalem zweifellos
auch bedeutsamste theologische Sondermeinung der Gruppe um Ste-
phanus betraf die grundstzliche Gesetzesfreiheit, den christlichen Uni-
versalismus54, der dann auch die Missionsarbeit des Paulus bestimmt
54
Vgl. W. Schmithals, Paulus und Jakobus, 1963, 12ff.
M. Hengel (Anm. 53) bemht sich, das Dunkel der frhchristlichen Geschichte zwischen
Jesus und Paulus .. mit Hilfe der uns zur Verfgung stehenden philologisch-historischen
Methode so gut es geht auszuleuchten" ( 151 ). Indessen geht es nicht gut.
Er versucht, den bekannten Begriff durch den unbekannten Begriff EllTJ-
der nach Apg 6,1; 9,29 (vgl. 11,20) erst wieder im 4. Jhd. begegnet, zu bestimmen
und kommt zu dem Schlu, es sei jeweils nur die Muttersprache angezeigt. Zwar drfte
von ti..Mv(t;nv abgeleitet sein (166), aber die Verben auf ... lt;nv meinen
nach Auskunft der Grammatiken durchweg ein ,sich verhalten wie' (vgl. Gal2,14). Da
tA.A.EV(t;nv (seit Plato) vorwiegend (nicht "praktisch ausschlielich", wie Hengel166 ent-
gegen der von ihm selbst gebrachten Parallelen behauptet) fr die Kenntnis der griechi-
schen Sprache gebraucht wird, liegt nahe und besagt fr den Sprachgebrauch des Lukas,
zumal in Verbindung mit nichts. bezieht sich indessen mit Sicherheit
oft auf ein entsprechendes Verhalten berhaupt; Paulus nennt sich ,Hebrer von Hebr-
ern' (Phi13,5; vgl. 2. Kor 11,22). obwohl Griechisch seine Muttersprache und er vermut-
lich des Aramischen berhaupt nicht kundig war. Die Entscheidung, was die Begriffe
und sachlich bezeichnen, kann deshalb nur durch den Kontext fal-
len.
Nun bestreitet Hengel ,Sondermeinungen' der Hellenisten gar nicht. Die "Frage nach
dem Grund der Anklage und der Emprung, die zur spontanen Lynchjustiz fhrte" ( 190),
beantwortet er freilich mit dem enigmatischen Satz, entscheidend gewesen sei ,.die geist-
gewirkte Interpretation der Botschaft Jesu im neuen Medium der griechischen Sprache"
( 196 ). Aber die Botschaft Jesu selbst kann die nur ber die Hellenisten ergehende blutige
Verfolgung nicht erklren; denn diese Botschaft mu den Hellenisten ja von den ,Hebr-
ern' zugekommen sein, die unbelstigt blieben. Und wie sollte das bloe Medium der grie-
chischen Sprache, die lngst die Sprache der Diasporajuden und ihrer Bibel, also eine jdi-
sche Sprache war, in dem zweisprachigen Jerusalem eine so bedeutsame Umgestaltung der
Botschaft Jesu bewirken, da die Hellenisten blutig verfolgt wurden? Also bleibt die Wir-
kung des Geistes brig, doch sollte man den Heiligen Geist nicht als methodisches Prinzip
mibrauchen, wenn einem die religionsgeschichtliche Fragestellung nicht gefllt.
Das Problem der grundstzlichen Gesetzesfreiheit der von Paulus verfolgten Christen
wird von Hengel- ich gebrauche seinen Ausdruck- ,unterschlagen', und es bleibt ganz un-
scharf, welche "pneumatische Freiheit gegenber Tempel und Ritualgesetz" ( 198) sich die
Hellenisten erlaubten. Indessen ist die Vielfalt und Liberalitt jdischen Gesetzesver-
stndnisses vor dem Jahre 70, zumal im hellenistischen Judentum, bekannt, so da die
Vorstellung, eine ganze Gemeinschaft wie die Stephanusgemeinde sei in Juda blutig ver-
folgt und vertrieben worden, weil sie das jdische Gesetz (wie auch immer) antipharisisch
interpretierte, schlicht als ,abenteuerlich' bezeichnet werden mu, um noch einmal mit
Hengel zu formulieren.
So erscheint das Ende des Stephanus auch als eher zuflliger Akt . .,Seine geistgewirkte
Rede erbittert sie aufs uerste (7 ,54), die Himmelsvision bewirkt satanischen Ha, der
sich in seiner Ermordung entldt" ( 194 ). Darum kommt es auch gar nicht zu einer allge-
meinen Verfolgung der Hellenisten. Diese mochten vielmehr ,.die erbitterte Reaktion ih-
rer eigenen Genossen aus der Diaspora, die sich auer in der Ermordung des Stephanus
auch in Diffamierung, Boykott, Manahmen der Gemeindezucht und sonstigen Gewaltt-
tigkeiten uern konnte, als gttliche Anweisung betrachten, die heilige Stadt, in der das
und der m. E. auf die jdische Gnosis bzw. auf das gnostisierende
Christentum zurckgeht, zu dem Paulus bekehrt wurde (s. v.)
55
Will
man darum Stephanus und seine Schule in diesem Zusammenhang nen-
nen 56, knnte die Verbindung des Verfolgers Paulus mit der Person des
Stephanus (Apg 7,57; 8,1) nicht ohne jeden historischen Anhalt sein
57

Fr den Zusammenhang zwischen der Stephanusgemeinde und der Be-
kehrungstheologie des Paulus sprechen weitere Beobachtungen:
Blut Jesu und das seines Zeugen Stephanus vergossen worden war, ... zu verlassen"
(196 f.).
Dieses Abgleiten aus seiner philologisch-historischen Methode in erbauliche Roman-
schriftstellerei htte Hengel vermeiden knnen, verschlsse er sich nicht allen redaktions-
kritischen Erwgungen. Lukas, der den schweren Konflikt in Kap. 6 f. sowohl innerjdisch
wie innerchristlich aufs uerste herunterspielt, htte einen solch relativ harmlosen Kon-
flikt, wie er Hengel vorschwebt, niemals zu einer umfassenden Katastrophe verstrkt.
Hengels Aufsatz ist ein Musterbeispiel, an dem man studieren kann, wohin es fhrt,
wenn der Forscher in einer (unvermeidlichen!) Kette von Zirkelschlssen argumentiert,
diesen Sachverhalt aber nicht methodisch reflektiert, sondern sich der Illusion hingibt, er
arbeite unter strenger Beachtung der Chronologie der Quellen einfach ,philologisch-histo-
risch'. Bei Hengel wird diese Illusion zustzlich dadurch genhrt, da er mit einer Flle (in-
teressanten und mit hoher Gelehrsamkeit zusammengetragenen) peripheren Materials
Probleme und Problematik der primren Texte in ihren unmittelbaren Kontexten (Redak-
tionskritik) oft mehr zudeckt als erhellt und der religionsgeschichtlichen Fragestellung mit
prinzipieller Reserve begegnet.
55
Meine frhere Vermutung, der gesetzeskritische Universalismus des Stephanuskrei-
ses stamme aus dem syrisch-antiochenischen Raum und stehe vielleicht in urschlicher
Verbindung mit der aufkommenden Heidenmission der Antiochener (Anm. 54, 2lf.),
dnkt mich nun in jedem Fall unwahrscheinlich. Eine grundstzliche Gesetzeskritik in so
frher Zeit ist einem der hellenistischen Synagoge verbundenen Christentum nicht zuzu-
trauen (s. v.). Die Namen der frhen antiochenischen Lehrer (Apg 13,1) haben denn auch
mit den Sieben von Apg 6,5 nichts zu tun.
56
In diese Richtung gehen auch die "in einem legitimen Zirkelverfahren" (VII) ange-
stellten berlegungen von 0. CuJlmann (Anm. 6), 41 ff. Seine: Einzelbegrndungen
(45 ff.) haben nach meinem Urteil freilich wenig Uberzeugungskraft. Nur die Beobach-
tung, da Samarien, eine frhe Hochburg der Gnosis, bei Johannes wie in der Stepbanus-
tradition eine groe Rolle spielt, dnkt mich bemerkenswert (vgl. Apg 8 und Job 4,31 ). Sie
drfte in der Tat erlauben, Samarien als Missionsgebiet speziell des gnostisierenden
Christentums um Damaskus anzusehen. Denn in den frhen antiochenischen Traditionen
(vgl. Markus) fehlt Samarien bezeichnenderweise.
~
7
"Das Bekenntnis des Paulus, da er ,die Gemeinde Gottes' nicht nur ,im berma
verfolgte', sondern darber hinaus ,zerstrte' ... , trifft am ehesten auf die Vertreibung des
Stephanuskreises zu. Hier wurde eine konkrete Gemeinde ,zerstrt"' (M. Hengel, Anm.
53, 172). Allerdings bleibt bei Lukas undeutlich. inwieweit Paulus die Gemeinde inJerusa-
lem verfolgt hat (vgl. 8,3; 9.1 und 26,9-11 ), und Paulus selbst schliet dies durch Gal 1,22
auch mit einiger Sicherheit aus. Die von PauJus zerstrte Gemeinde drfte also nicht in Ju-
da gelebt haben. Es ist auch fraglich, ob das Martyrium des Stephanus berhaupt in Jeru-
salem stattfand. Der Bericht des Lukas ber einen Lynchmord an Stephanus durch die
Mitglieder des Synedriums ( Apg 7,54 ff.) kann unmglich Anspruch auf Historizitt erhe-
ben. Dagegen entspricht es der redaktionellen Tendenz des Lukas, alle kirchlichen Ent-
wicklungen direkt von den Jerusalemer Aposteln ausgehen zu lassen, um deren einzigar-
tige Autoritt und die von ihnen verbrgte Lebreinheit der Kirche zu betonen. Lukas
1. Von der Bekehrung des Kmmerers (Apg 8,26-40) urteilt E.
Haenchen
58
mit Recht: " ... es war die erste Heidenbekehrung, wie sie
die hellenistischen Christen berlieferten." Da Lukas diesen Eindruck
zugunsten der Bekehrung des Comelius durch Petrus (Apg 10, 1-11,18)
bzw. die Zwlf zurckdrngt, ist verstndlich. Die ihm vorliegende Tra-
dition aber schreibt den Beginn der gesetzesfreien Heidenmission bzw.
die erstmalige Taufe von Unbeschnittenen der Stephanusgemeinde zu.
2. Die andere Philippuslegende berichtete ursprnglich, Philippus
habe Sirnon bekehrt und ihn beschmt, als der Samaritaner ihm die Kraft
des Wundergeistes abkaufen wollte
59
Wiederum depotenziert Lukas
die Leistung des Philippus, indem er die Jerusalemer Apostel in die Vor-
lage einfhrt. Diese Vorlage selbst setzt voraus, da Sirnon und die Ste-
phanusgemeinde miteinander konkurrierten und da Sirnon vor den
Christen in Samaria wirkte.
Nun sollte man nicht bestreiten, da Sirnon ein jdisch-samaritani-
scher Gnostiker war
60
Bei der Begegnung zwischen Sirnon und der Ste-
phanusgemeinde haben wir es also mit der frhesten sicher bezeugten
Beziehung zwischen Gnosis und Christentum zu tun. Welcherart diese
Beziehung im einzelnen war, lt sich der Apg 8 zugrunde liegenden Le-
gende, die den Sieg des christlichen Glaubens ber die satanische gnosti-
sche Konkurrenz feiert, nicht entnehmen. Haben wir aber insgesamt
richtig analysiert, so drfte die Konkurrenzsituation wesentlich dadurch
bestimmt gewesen sein, da Sirnon Magus jene Gnosis reprsentierte,
deren Ausdrucksmittel sich die Stephanusgemeinde - zur antignosti-
schen Mission unter den Simonianem? - angeeignet hatte.
mute Stephanus also auch dann nach Jerusalem und unter die Regie der Zwlf versetzen,
wenn der Kreis der Hellenisten, was ohnedies historisch wahrscheinlich ist, auerhalb Je-
rusalems (im samaritanischen, phnikischen oder arabischen Gebiet) zu Hause war. Lt
Lukas den Stephanus in Apg 7,4 vor dem Synedrium Palstina das Land nennen, in dem
,ihr wohnt', so wei er offenkundig davon, da Stephanus tatschlich auerhalb Palstinas
wohnte, wirkte und verfolgt wurde.
58
Die Apostelgeschichte, KEK 3
13
, 1961, 265.
59
E. Haenchen (Anm. 58). 258, nach dem Vorgang von Wellhausen, Dibelius und an-
deren zu Apg 8,4-25 ..
60
Sirnon Magus wird von den Gnostikern als einer ihrer Vter reklamiert, von der Kir-
che als gnostischer Urketzer bekmpft. Dies geschieht unabhngig voneinander. Auch Apg
8.10 lt mit Sicherheit ein gnostisches Selbstverstndnis Simons erschlieen; Sirnon wei
sich als Teil der in die Gewalt der Materie geratenen und sich davon lsenden gttlichen
Dynamis. Versuche, die Zugehrigkeit Simons zur gnostischen Bewegung zu bestreiten,
gehen nicht ohne Vergewaltigung der Quellen ab und verraten allzu deutlich das Interesse,
die Existenz einer vorchristlichen Gnosis unter allen Umstnden zu bestreiten. Zu dem
diese Tendenz besonders kra verfolgenden Buch von K. Beyschlag, Sirnon Magus und die
christliche Gnosis, 1974, ist meine Besprechung in der Literaturbeilage der RKZ 1, 1975,
sowie die treffliche Untersuchung von G. Ldemann, Untersuchungen zur simonianischen
Gnosis, 1975, zu vergleichen; vgl. ferner ZKG 1976, 346ff. und VF 21, 1976, 32ff.
3. Die Apg bewahrt einige zweifellos traditionelle Spuren von gnosti-
sierendem Enthusiasmus der frhen Gemeinde auf, speziell von Glosso-
lalie: 2,3f. 13; 10,44ff.; 11,15. Lukas bemht sich, auch diese Spuren
der Wirksamkeit der Apostel einzuordnen; nur deshalb drfte er sie
berhaupt tradieren. Tatschlich aber hat die dualistisch verwurzelte
Glossolalie einen religionsgeschichtlich gesehen vllig anderen Ur-
sprung und ein religionsphnomenologisch gesehen gnzlich anderes
Erscheinungsbild als der prophetisch-apokalyptische Enthusiasmus, der
in der palstinischen Urgemeinde zweifellos lebendig war. Ich halte die
genannten Traditionen fr von Lukas versetzte und damit ,domestizier-
te' Motive, die aus den Oberlieferungen ber die Stephanusgemeinde
stammen. Vielleicht sind Apg 6,8.1 0.15 b; 7,55 entfernte Reflexe des ur-
sprnglich in dieser Gemeinde und ihren Traditionen lebendigen Enthu-
siasmus.
4. Vieles spricht dafr, da der Philippus des Zwlferkreises (Apg
1,13) und der Philippus des Siebenergremiums (Apg 6,5) identisch sind
(vgl. Euseb KG 3.39,9; 5,24,2), eine alte und begrndete These, der
selbst Hengel (Anm. 53, 177) nicht abgeneigt ist. Philippus bildet dann
nicht nur persnlich ein Bindeglied zwischen den ,Hebrern' und den
,Hellenisten' (Apg 6,1) sowie Paulus (Apg 21,8 ff. ), sondern weist auch
sachlich auf die Verbindung der Bekehrungstheologie des Paulus zu dem
Kreis um Stephanus hin, da er, wie sublimiert auch immer, einem ,enthu-
siastischen' Christentum zuzuordnen ist (Apg 8,9ff.; 21,8f.).
Kommen wir in den zuletzt angesprochenen Fragen auch ber Hypo-
thesen, Mglichkeiten und bestenfalls Wahrscheinlichkeilen nicht hin-
aus, so knnen wir doch mit Sicherheit sagen, da jenes aus der Begeg-
nung mit jdischem Gnostizismus erwachsene Christentum, zu dem
Paulus bekehrt wurde und das ihm die gnuslisierenden Elemente seiner
theologischen Sprache vermittelte, zugleich auch der Mutterboden der
,johanneischen' Theologie war
61
Wir haben es bei der ,johanneischen'
Theologie also nicht mit einer relativ spten, sondern im Gegenteil mit
einer besonders frhen Gestalt des christlichen Glaubens zu tun- eine
freilich nicht neue These
62
-, und zwar mit einer Gestalt, die nicht bezie-
hungslos neben der paulinischen berlieferung steht, sondern einen
Traditionsstrang auch der paulinischen Theologie bildet
63

61
Der anonyme Lieblingsjnger des Johannesevangeliums ist in seiner Eigenschaft als
,Gewhrsmann' des Evangelisten also identisch mit jenem Theologen, der vor Paulus das
palstinische Christentum in den gnostischen Kategorien neu interpretierte.
62
Vgl. 0. Cullmann (Anm. 6), 4lff.; R. Bultmann, Exegetica, 1967, 102.
63
U. B. Mller, Die Geschichte der Christologie in der johanneischen Gemeinde, 1975,
kommt zu dem Ergebnis: ,.Fr das frhe Stadium, wie es uns in Joh 1,14.16 begegnet, er-
kannten wir eine enthusiastische Strmung mit prsentischer Eschatologie als gemeindli-
che Basis- darin berhrt sich diese Traditionsstufe mit entsprechenden enthusiastischen
VIII
Zusammenfassend lt sich aus dem Gesagten fr die Entwicklung
des Urchristentums - unbeschadet einer greren Vielfalt der frhen
Entwicklung- folgendes entnehmen:
Das palstinische Judenchristentum (Jerusalem, die Zwlf), erwach-
sen aus der Apokalyptik und aus akuter Naherwartung der onenwen-
de, beidem nach dem Messiasbekenntnis mglicherweise auch bereits
wieder mehr oder weniger entwachsen, entwickelte sich etwa gleichzei-
tig in zwei deutlich unterschiedene Richtungen weiter. Einerseits in der
Begegnung mit jdischer Gnosis zu einer universalistischen, stark ,an-
thropclogisch' geprgten Theologie mit Prexistenzchristologie (Da-
masklli; Stephanus?), die uns innerhalb des Neuen Testaments in den
Elementen der Sprache des Paulus mit den dazugehrenden
Glaubensformeln sowie in der johanneischen Tradition begegnet.
Andererseits im Anschlu an die Diaspora-Synagoge zu einem helle-
nistischen Christentum mit Adoptionschristologie, das sich gleichfalls
den arokalyptischen Anfngen weitgehend entwand (Antiochien; Pe-
trus) u1d auf das vor allem die synoptische Tradition (ohne die Spruch-
0
64
) zurckgeht, das in einem frheren Stadium aber auch
von wtsentlichen Elementen der paulinischen Theologie bezeugt wird.
Paulls wurde zu dem ,gnostisierenden'- anachronistisch gesprochen:
zu den ,johanneischen' - Christentum bekehrt, trat dann in die antio-
chenis(hen Traditionen ein und bildete auf dieser doppelten Basis, die
sich in seiner theologischen Sprache und den von ihm tradierten Glau-
benstomein noch deutlich in ihrer Unterschiedenheit erkennen lt,
und urter Beibehaltung wesentlicher apokalyptischer Strukturen aus
dem jiischen Wurzelboden des Urchristentums in Auseinandersetzung
vor allrm mit der hellenistischen Synagoge seine heidenchristliche Theo-
logie, tesonders die Rechtfertigungstheologie (im engeren Sinne) aus.
Fr die Anfnge und Ursprnge der Gnosis ergibt sich:
1. De Gnosis ist eine vorchristliche Bewegung.
2. S<fem das frhe Christentum von der Gnosis beeinflut wurde,
geht ditser Einflu auf einen jdischen Gnostizismus zurck. Daraus ei-
nen jdschen Ursprung der Gnosis zu erschlieen
65
, scheint mir freilich
eine zu weitgehende Folgerung zu sein.
3. De Vorstellung eines menschgewordenen himmlischen Erlsers
drfte der vorchristlichen Gnosis fremd sein. Sie stammt, wenn auch
Phnome1cn innerhalb der paulinischen Gemeinden (73)- und, so wird man ergnzen
knnen, nnerhalb bestimmter frher Strukturen der paulinischen Theologie selbst.
M Vgl meinen Aufsatz ,Jesus und die Apokalyptik', in: G. Strecker (Hrsg.), Jesus Chri-
stus in Hstorie und Theologie. Festschrift fr H. Conzelmann, 1975, 82 ff.
65
Vgl.zuletzt K. Rudolph, in: ThR 36, 1971, 115 f.
nicht ohne wesentlichen Einflu gnostischen Denkens, aus dem frhen
Christentum.
4. Begegnet uns die jdische Gnosis in der Frhzeit des Christentums
im weiteren Raum um Damaskus (Samarien ?), ohne zur gleichen Zeit
schon weiter westlich (Antiochien; Syrien) Fu gefat zu haben, so liegt
stlicher (,orientalischer') Ursprung der Gnosis nher als westlicher.
Das Zweistromland, zweite Heimat des Judentums und zugleich seit der
Alexanderzeit stark hellenisiert, scheint mir nach wie vor der wahr-
scheinlichste Ursprungsort zu sein
66
, an dem alle Voraussetzungen fr
die Entstehung sowohl des pessimistischen Weltverhltnisses und der
dualistischen Anthropologie als auch der Objektivierung dieses Pessi-
mismus im gnostischen Mythos und Synkretismus gegeben waren. Dabei
erlaubt die Gestalt Simons die Vermutung, da jene jdische Gnosis, die
den beschriebenen religionsgeschichtlichen Hintergrund des damasceni-
schen Christentums bildete, zu dem Paulus bekehrt wurde, in Samarien
anzusetzen ist. Samarien als Ursprungsort der Gnosis dnkt mich dage-
gen unwahrscheinlich.
66
Vgl. H. Jonas. The Gnostic Religion, 1958, IOff.
ELAINE H. P AGELS
Visions, Appearances, and Apostolic Authority:
Gnostic and Orthodox Traditions
While various traditions conceming appearances of the risen Christ
are juxtaposed in the NT, by the mid second century these develop into
at least two distinctly different lines of tradition. Ecclesiastical writers
from Ignatius and Justin to Irenaeus and Tertullian increasingly use and
expound those elements of NT tradition that attest the reality of the re-
surrection. Gnostic authors characteristically use and adapt those that
lend themselves to interpretation as visions, such as Christ's appearance
to Mary Magdalene (Jo. 20, 14-18) and the appearance to Paul (Acts 9,
3-7).
What is the basis for this divergence? Why does interpretation of
Christ's appearances become such a crucial issue for Christians in the
second century that those who develop the second type of appearance
tradition are condemned as "heretics" by spokesmen of ecclesiastical
tradition? Clearly, the two traditions bear different theological implica-
tions
1
But when we consider how resurrection appearances function
within Christian circles, we can see that these two lines of theological
tradition also Iead to very different attitudes toward authority- not only
in terms of doctrine, but also in terms of the social and politicalleader-
ship within the communities.
Tertullian and lrenaeus, arguing against the gnostics that the resurrec-
tion must be understood above all as an actual historical event, primarily
draw upon the type of resurrection account which C. H. Dodd calls the
"concise" type
2
This type, associated with kerygmatic tradition, consis-
1
On gnostic interpretation of resurrection, see lrenaeus, Adversus Haereses, W. W.
Harvey (ed.), Cambridge 1857, 2, 31. 2: esse autem resurrectionem a mortuis, agnitionem
ejus quae ab eis dicitur, veritatis; Tertullian, Oe Resurrectione Camis, E. Evans (ed.),
London 1961, 19; see H. Ch. Puech, G. Quispel, the excellent introduction to: Epistula ad
Rheginum (Oe resurrectione). M. Malinine, H. Ch. Puech, G. Quispel, W. Till (eds.),
Zrich 1963; E. Pagels, The Mystery of the Resurrection: A Gnostic Reading ofl Corin-
thians 15, in: HThR. 93, 1974, 276ff.
2
C. H. Oodd, The Appearances of the Risen Christ: An Essay in Forrn-Criticism of the
Gospels, in: 0. E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels. Oxford 1957, 9ff.
416 Elaine H. Pagels
tently describes the disciples (the Eleven) gathered as a group, and iden-
tifies the risen One as the Jesus of their former experience. He appears in
the form they know from his earthly life; he eats with his disciples, and
invites them to touch him to prove his corporealityl. Commentators from
Dodd and Lindbiom to Alsup have noted the "stark realism" that marks
these pericopes.
Theologically, these same accounts "show concern for the continuity
and identity of the risen One with the person of the earthly Jesus. "
4
Especially as Luke interprets them, they witness not only to the resurrec-
tion, but to the whole life of Jesus interpreted from the OT in terms of
salvation history
5
This corresponds with H. Koester's observation that
ecclesiastical Christians, by contrast with the gnostics, insist upon "the
criterion of the earthly Jesus"
6
as the basis for their kerygmatic procla-
mation. Luke specifies, therefore, that only those who witnessed Jesus'
earthly life "from his baptism" (Acts 1, 22) that is, only the "twelve dis-
ciples" can serve as authoritative witnesses ofthe resurrection, as "apos-
tles. "
7
Even their access to the risen Christ definitively closes after the
period of forty days (Acts 1, 3). In Campenhausen's words, for Luke
The resurrection is a unique event set in historical time. the certainty of which
is not ... confirmed and kept alive by constantly repeated manifestations of
Christ. Instead, once experienced and attested, it has simply tobe handed on.
"safeguarded" and "believed." . . . Directly implicit in this once-for-all charac-
ter of their function is the fact that the rank and authority of the apostles are re-
stricted to the first 'apostolic' generation, and can be neither continued nor re-
newed once this has ended ... The holders of the 'apostolic' office of bishop,
who secured the govemance of the church. did not describe themselves as apos-
tles; they are simply the successors, at most. the representatives, of the apostles,
and as such they r ~ m a i n hound hy the original apostolic word and witness
8
.
This theological interpretation of resurrection, then, bears direct so-
cial and political consequences. Since the resurrection appearances are
3
J. Alsup. The Post-Resurrection Appearance Narratives, Stuttgart 1975, 85ff .. J.
Roloff, Apostolat-Verkndigen-Kirche, Gterstob 1965, 166 ff.
4
J. Alsup, Appearance Narratives. 156.
5
J. Roloff, Apostolat, 191: "Der Verkndiger mu also das Zeugnis vom Leiden und
Auferstehen Jesu im Lichte seiner Selbsterschlieung anband der Schriften vom Aufer-
standenen selbst empfangen haben ... "
6
H. Koester, One Jesus and Four Primitive Gospels, in: HThR 61/1968, 205.
7
For discussion, see: J. Roloff, Apostolat, 169-235; J. Alsup. Appearance Stories.
14 7 ff.; G. Blum. Tradition und Sukzession: Studium zum Normbegriff des Apostolischen
von Paulus bis Irenaeus, Berlin 1963. 38 ff.
8
H. F. von Campenhausen. Ecclesiastical Authority and Spiritual Power. London
1969. 22 (sentence order transposed for clarity). translated by J. A. Baker, from: Kirch-
liches Amt und Geistliche Vollmacht, Tbingen 1953.
Visions, Appearances, and Apostolic Authority 417
taken "to establish the structure of community leadership,"
9
Luke's
theory necessarily restricts the circle of apostles - and hence, of au-
thoritative Ieaders - to that small, specifically named group. The apos-
tles, having actually witnessed the events of salvation history, "establish
the only possible connection with God."
1
K. Holl has shown what
momentous consequences follow from the decision to Iimit the appear-
ances of Christ considered constitutive for faith:
Da die Urchristenheit ... in einem gewissen Augenblick den Strich zog und
eine bestimmte Erscheinung fr die letzte erklrte, war fr die ganze Gestalt, in
der das Christentum sich weiterentwickelte, entscheidend. Denn hieraus ent-
sprangen die Grundanschauungen, die fr den Kirchenbegriff magebend wur-
den ... wurzelt darin der Autoritts- und Oberlieferungsgedanke ... Drittens
folgte aus jener Begrenzung, da sich der Oberlieferungsgedanke sofort auf das
"Apostolische" zuspitzte
11

This Iimitation ensures that all subsequent church leadership would
have to derive - or claim to derive - from the authority of those same
"apostolic" witnesses. Following this tradition, Irenaeus insists that
fidelity to apostolic tradition alone legitimizes episcopal office: "here
apostolic means normative, legitimate, even legal. "
12
From Luke
through Irenaeus, respect for the apostles as eyewitnesses of Jesus and
his resurrection translates into respect for the bishops and presbyters,
whom ecclesiastical Christians consider the apostles' only legitimate
heirs.
Gnostic Christians, on the other hand, refuse to accept the canonical
Iimitation of the appearances. Instead they develop traditions of con-
tinuing appearances of the Living One - appearances not bound to the
resurrection as a "unique event set in historical time," nor restricted to
the forty-day period that Luke attests
13
This theological position also
bears direct political implications: thereby they challenge the claim that
definitive religious authority is "restricted to the first 'apostolic' genera-
tion," and they eh allenge as weil the authority of those bishops who, in
Campenhausen's words, "describe themselves as the successors of the
apostles." The bishops' promise to "remain bound by original apostolic
witness," which Irenaeus takes as proof of their incontestable authority,
9
H. J. Schoeps, Jewish Christianity: Factional Disputes in the Early Church. Philadel-
phia 1969, 7, translated by D. Hare, from Das Judenchristentum, Bern 1964.
10
W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia 1971, trans-
lated by R. Kraft and G. Krodel, from: Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Chri-
stentum, Tbingen 1934.
11
K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhltnis zu dem der Urgemeinde,
in: Gesammelte Aufstze zur Kirchengeschichte, Tbingen 1921, II, 50-51.
12
Blum, Tradition, 48.
u For discussion, see Blum, Tradition.
means something eise to gnostic Christians: they take it as proof of the
severe Iimitation of the bishops' authority.
If gnostics reject the orthodox view of resurrection- and of authority-
what theological and political views do they advocate instead? In the first
place, they use and adapt the type of resurrection tradition that Dodd
classifies as "circumstantial."
14
These accounts, which include the ap-
pearance to Mary Magdalene (Jo. 20, 14-18) and the appearance at
Ernmaus (Lk. 24, 13-35), follow a discernible pattern. Christ appears to
one person, or to few (not to the whole group of disciples together);
those to whom he appears are in despair; Jesus appears suddenly, unex-
pectedly, and addresses them. Through a verbal interchange, the reci-
pients come to recognize him. Here recognition of the risen Christ forms
the climax of the story
15
Lindbiom adds to these such NT accounts as
Paul's vision of Christ (which shares most of the features mentioned
above), and points out that the appearance to Paul (Acts 9, 3-7), to
Stephan (Acts 7, 55-56) and to John on Patmos (Rev. 1, 10-18), share
certain common features. First, they are considered to have occurred af-
ter Pentecost; second, the risen Christ appears from heaven in a blaze of
glorious light; third, such accounts lend themselves to interpretation as
visions which are perceived by the "inner eye" or "inner ear" ( cf. Acts 7,
55-56; 9, 7; 22, 9) or by one who is in an ecstatic state (Rev. 1, 10; Acts
10, 10)
16

What primarily differentiales these accounts from the rest, however, is
that they centernot upon the singular "event" of Jesus' resurrection but
upon the continuing presence of the Living One. Unlike the empty tomb
stories, these show no interest in the question of whether Christ rose
bodily from the grave. Unlike the "concise" type, they arenot concerned
"with what body he comcs." None of these, of course, deny the rea1ity of
the resurrection: in all probability, they assume it. Nevertheless, the ac-
counts themselves show no interest in proving or explaining the reality of
the event. Instead, their purpose is to dispel the disciples' mourning for
Jesus' death and their uncertainty about their own commission. They in-
tend to show that Jesus is the Living One, and to share the revelations
that he communicates to the elect.
Gnostic Christians use and develop such accounts, which, in their
terms, leave behind the historia Jesu, the "earthly Jesus" of ecclesiastical
14
Dodd, Appearances, 13 ff.
15
J. Alsup, Appearance Stories, 14 7 ff.
16
J. ndblom, Geschichte und Offenbarung: Vorstellungen von Gttlichen
Weisungen und Obernatrlichen Erscheinungen im ltesten Christentum, Lund 1968,
32-113. The difference between Acts 9, 7 and 22, 9 is welllmown: both, however, indicate
that bystanders failed to perceive the essential part of the revelation, which, they suggest,
Paul perceived intemally.
tradition in order to demoostrate the disciples' communion with the Liv-
ing One. Such NT influence is clear in Puech 's characterization of gnostic
accounts of Christ's appearances. First, "the scene is set upon a moun-
tain, after the resurrection," a feature familiar from NT accounts. Sec-
ond, "the Savior appears in supematural, luminous form." As Paul (Acts
9, 3-7) and John (Rev. 1, 10-18) have seen visions illumined by super-
natural light, so the Sophia of Jesus Christ relates that the Savior appears
"not in bis original form, but in bis invisible spirit. But bis appearance
was the appearance of a great angel of light" (Sophia Jesu Christi, P. Be-
rol. 78-79). The Letter of Peter to Philip specifies that the Savior ap-
pears "in a great light" (CG VIII,2: 134,10) in disembodied form that
differs from bis form er appearance "in the body" ( CG VIII,2: 133, 17);
and the Apocryphon of John describes how John sees "in the light" a
form that transforms itself as he marvels (CG IV, 1:1, 31-2, 10). Such
gnostic development of the NT accounts suggests that these authors in-
tend to distinguish the appearance they describe from accounts that insist
upon Jesus' bodily resurrection.
A third feature links gnostic appearance accounts with the "circum-
stantial" type of narrative: unlike the "concise" type of account, both
mention the powerful emotional responses that the appearances evoke.
Lindbiom suggests that this feature is typical of those NT accounts which
I end themselves to interpretation as visions
17
Gnostic sources take up
the same theme: John describes bis fear at seeing the Savior (BG 2:21,
2): Pistis Sophia says that the disciples "were in great fear and agitation"
(Pistis Sophia, 6); according to the Sophia of Jesus Christ, they all "mar-
velled and were afraid" (P. Berol. 79, 17-18).
The most striking feature of the gnostic accounts, of course, isthat the
encounter becomes a dialogue, "in the course of which the risen and
glorified Christ imparts to bis hearers the most sublime revelations."
18
Such dialogue has no NT counterpart: the risen ChristofActs 1 abruptly
terminales the disciples' questions (indicating, perhaps, that the author
knew and rejected such dialogic traditions)
19
Nevertheless these gnostic
dialogues apparently take as their model the "circumstantial" type ofNT
account in which the disciples, addressed by the Savior, engage with him
in dialogue that Ieads them to recognize him. Here, however, their rec-
ognition of the risen Christ has ceased tobe the climax of the account. In-
stead it becomes only the frame for further revelations. This frame, how-
ever artificial
20
, is more than a literary cliche: it places the revelations
17
See Lindblom, Geschichte und Offenbarung, 218 ff.
18
H. Ch. Puech, Gnostic Gospelsand Related Documents, E. Sehneerneicher (ed.), in:
New Testament Apocrypha, Philadelphia 1963, I, 246.
19
I am gratetut to Professor Morton Smith for this suggestioo.
10
Puech, Gnostic Gospels, 24 7.
that follow where gnostics think they belong- into the context of visio-
nary experiences.
Puech suggests that the appearance scheme he identifies forms a typi-
cal feature of gnostic gospels
21
While it does sometimes occur (in the
Letter of Peter to Philip, for example ), more often it is entirely absent,
even from such texts as the Apocalypse of Paul (where we might expect
it), from the appearance account in the Gospel of Mary, and from the
Dialogue of the Savior (where Puech claimed to have seen it)
22
The
specific features of the scheme that Puech has identified, although they
are stereotyped, as he saw, are incidental to revelation texts. What is es-
sential is the claim this stereotype conveys - the claim to have access to
continuing revelation through visions. Gnostic authors develop many
variations on this theme: the Gospel of Mary describes how the Savior
appeared to Mary in her dream; the Apocalypse of Paul, how the spirit
appeared to Paul in the form of a child he met on the road; the Dialogue
of the Savior, how the elect disciples receive visions of "heaven and
earth."
When gnostic authors choose to refer to the resurrection, then, they
favor those NT accounts which can be interpreted as visions. Even more
important than any reference to the resurrection, however, is evidence
that the disciple (as gnostic) participates in present communication with
the Living One. Since gnostic authors do not consider themselves bound
to the apostolic testimony alone, those who receive such visions are not
limited to the circle of the twelve: Mary Magdalene, James, and Salome
also appear. Nore are they limited to those who, in Paul's words, knew
"Christ accounting to the flesh" (2 Cor. 5, 16): so Paul hirnself may be
included, as later tradition includes even Valentinus.
21
Puech, Gnostic Gospels, 246: the author lists what he considers tobe characteristic
features of "the usual type of gnostic works oftbis category," 252: he states that two works
"both have the form of a gospel of the common gnostic type: they profess to contain the
esoteric teaching revealed by the risen Christ to his disciples in responsc to thcir questions,
and in the form of a dialogue."
22
Puech, Gnostic Gospels, 248: of the Dialogue of the Savior (CG III. 5), the au-
thor states that "the apocryphon belongs to the same type as the Sophia Jesu Christi,"
which he has defined as follows: "It begins with the customary setting: the scene is laid on a
mountain, after the resurrection; the Savior appears in supematural,luminous form; those
present ... are struck with astonishment and terror; then begins immediately a dialogue"
(246 ). As I read the Dialogue, the only one of these features it exhibits is the last. There is
no indication of such a setting for the dialogue, although the mountain may appear as the
place of revelation, where the Savior takes his disciples to receive the visions (135, 1-7).
Nevertheless here the Savior does not appear to them; his appearance is never mentioned.
Instead, his presence is experienced in his sayings and responses. The visions which the dis-
ciples receive are of other realities ( 135, 7ff.). Rather than framing the dialogue. they are
inserted into it, apparently at points suggested by the construction of the original dialogue.
For discussion, see P. Perkins, Studies in the Form and Development of the Gnostic Revel-
Gnostic Christians who reevaluate the original "apostolic" witness,
and include persons outside the "apostolic circle" arnong the recipients
of direct revelation, nevertheless express conflicting views on the ques-
tion of the apostles and their authority. The Apocalypse of Paul, for ex-
arnple, recounts Paul's vision of the spirit in order to answer the question,
how can the latecorner Paul attain to the status and authority of the
twelve apostles? The extant text begins as Paul, desiring to join bis "fel-
low apostles" in Jerusalern, asks a child which road to take. The child
greets Paul, and identifies hirnself and bis mission: "I have corne to you
so that you rnay go up to Jerusalern, to your fellow apostles ... I arn the
spirit who accornpanies you" (CG V, 2:18, 3-21). The spirit declares
that Paul shall go to "the twelve apostles" since "they are elect spirits."
Paul ascends, led by the spirit; reaching the fifth heaven, he says, "I saw
rny fellow apostles going with rne" (CG V, 2:22, 14-15). Proceeding fi-
nally frorn the seventh heaven into the Ogdoad, he sees the "twelve
apostles" who greet hirn. and they advance together up to the tenth
heaven (CG V, 2:24, 1-8). Thus the author solves the problern of Paul's
apostleship: the vision Paul receives through the spirit enables hirn to
reach the sarne place where the other apostles stand, and to becorne the
equal of the "twelve apostles," their "fellow apostle" and "fellow spirit."
The Letter of Peter to Philip shows that even one who belongs to the
circle of original apostles rnay need additional visions and revelations in
order to share in the authority of the apostolic circle. The Letteropens as
Peter, "the apostle of Jesus Christ," writes to surnrnon "Philip, our be-
loved brother and fellow apostle, and to the brethren who are with you"
(CG VIII, 2:132, 12-15). Peter teils Philip "that we have received or-
ders frorn our Lord and Savior that we should corne, speak, give instruc-
tions, and preach" (CG VIII, 2:132, 16-21). But Philip was not present
at the time of their authorization: "you were separated frorn us, and you
did not want to corne together to know how we should place ourselves in
order to tell the good news. Therefore, would it be agreeable to you, our
brother, to corne according to the order of our God Jesus?" (CG VIII,
2:133, 1-8). Having received the Lord's cornrnand through bis ernissary
Peter, Philip gladly goes to join hirn and the others (identified through-
out as "the apostles"). After they gather upon the Mount of Olivesand
join in prayer to the Father and to the Son, a "great light" appears, and
they hear the voice of "Jesus Christ" (134, 9-18). Following the vision,
they go to Jerusalern, teaching, healing, and preaching, "filled with a
holy spirit." At the close of the extant Letter Jesus appears to thern a-
gain, giving thern "joy and grace and power." Having shared the vision,
ation Dialogue. unpublished doctoral dissertation, Harvard University, 1971, 128 ff. See
also H. Koester, E. Pagels, The Dialogue ofthe Savior, Introduction, in: B. Layton, Edition
of the Nag Hammadi Codices, Tractate 111, Leiden, forthcoming.
the apostles all share in a common commission; they all go out to preach,
strengthened "by a power of Jesus in peace."
The Dialogue of the Savior describes how the Lord chooses three dis-
ciples from the rest- Matthew, Miriam (Mary Magdalene) and Judas
(Judas Thomas), in order to "show them the whole of heaven and earth"
(CG III, 5:135, 1 ff.). When he places hisband upon them, the three re-
ceive visions that reveal secrets of the cosmos and of the divine region.
Once they have received them, the Lord teaches them to discriminate
between temporal visions, such as those they bad received, and "the
great vision" ( Q a o ~ ) . "the etemal vision" of God which they anticipate
receiving only in the eschatological future ( CG I li, 5: 13 7, 9 ff.). Accord-
ing to the Dialogue, these visions bring the disciples to new insight onto
their own situation as elect disciples, and new power for the "work"
which they are authorized to do.
From these accounts we observe,first, that the authority and commis-
sion of the disciples ( or "apostles") depends not on the witness to the re-
surrection for which ecclesiastical Christians revere them, but on special
visions and revelations that go beyond orthodox tradition. Second, the
accounts define that authoritative circle in different ways. The writer of
Apoc. Paul recognizes the "twelve apostles" as a specific group that orig-
inally excludes Paul; Pet. Phil. mentions as "apostles" members of the
Twelve, but does not indicate whether the circle is limited to them; Dial.
Sav. includes Miriam among "the disciples." Despile their differences,
these texts seem to agree- against ecclesiastical tradition- that betong-
ing to the original circle of disciples (or "apostles") matters less than re-
ceiving new and continuing visions. Pet. Phil. indicates that only when
Philip joins with the others apostles led by Peter to witness continuing vi-
sions from Christ can he truly join in the work and power of the apostolic
community. The other two texts go farther: they suggest that whoever re-
ceives such visions, even those excluded from the original apostolic cir-
cle, may come to share in the power and authority given to the original
apostles. So, in Dial. Sav., Miriam attains insight, power, and authority as
an equal with Matthew and Judas; in Apoc. Paul., Paul attains equal
status with "the Twelve."
Other gnostic Christians, notably Valentinians, take a more radical
position. Reversing the orthodox criterion entirely, they claim that as vi-
sions of the risen Christ surpass mere eyewitness observation of Jesus'
life, so those who receive such visions surpass Jesus' earthly disciples!
For the Valentinians, the problern is not how Paul can attain to the ex-
alted Ievel of his "fellow apostles" (as in Apoc. Paul), but rather the op-
posite: how the other disciples can attain to the Ievel of Paul, the "apostle
of the resurrection" !
23
The other disciples leam only with difficulty, led
23
Clement of Alexandria, Excerpta ex Theodoto, R. P. Casey (ed.), London 1934.
by Christ in a gradual process of paideusis
24
Even when they begin to
preach they "still preached the gospel under the influence of Jewish
opinions," they still "Iack perfect gnosis."
25
Paul, on the other band, re-
ceives bis apostleship through the unique and extraordinary appearance
of the risen Christ, and "immediately" is sent forth to preach. Paul's dis-
tance from the other apostles here becomes bis unique distinction: of all
the apostles, "Paul alone knew the truth, since to him the mystery was
manifested through revelation. "
26
Since, "according to them, Peter was imperfect, and the rest of the dis-
ciples were imperfect," how could Peter and the rest attain the "perfect
gnosis," which they lack?
27
Certain Valentinians theorized that Peter
must experience a vision, as Paul bad. Peter would need a vision that
would transcend the witness of the resurrection he received in common
with the other apostles; it would demoostrate Peter's continuing contact
with the risen Christ beyond the time of Pentecost, and open Peter's eyes
to the errors of the "Jewish opinions" that mar bis early preaching.
Irenaeus knows Valentinians who suggest - rather ingeniously - that
such an event is recorded in Acts 10, 9-16, where Peter receives a vision
that meets all the necessary specifications. The vision occurs while Peter
is alone, in an ecstatic state bt'a\rtv Acts 10, 10).
Peter first addresses the heavenly voice as "Lord" (XUQLE, Acts 10, 14),
but the voice replies in the name of "God" ( 6 Acts 10, 15). Valen-
tinian exegetes take this to mean that Peter first mistakes the vision for
one that comes from the demiurge, the "Lord," but the vision reveals to
him to one who is truly God, the Father (AH 3, 12, 6). The exegetes ar-
gue that the sequel confirms their interpretation, since the vision opens
Peter's eyes to the Gentile mission ( AH 3, 12, 7). After some perplexity
(Acts 10, 17) Peter realizes this, and thereafter speaks in the name of
God ( 10, 28; 31; 33-34; 38; 40-42), accepting bis mission to the Gentile
Comeli\lS as the result of "what God has shown me. "
28
23.3: airdxa 1-lflO 1:0 nao<; m xuQ(ou xai. au"to<; cbtE<naATJ XTJQUOOELV. LO xai xa'
hEQov txTjeusE 1:ov l:wri)Qa, YEVTJ"tOv xai. nar)"tbv bi.a 1:ou<; QeL<nou<;. n "to"tov yvciwm
\M']EV'tE<; XU"tQ "tOV "t61tov "tO'"tov, E(aOLV, xai XU"tQ "tO 1tVEU!UX"tLXOv ts lty(ou
xal naQtvou, w<; ol EsLOi ayyE'AoL yLvwoxoumv.
24
Excerpta 66: 6 0<1rrf)Q "toiJ<; cbtom6A.ou<; tb(baoxEV, 1:a 1tQ<"ta "tU1tLx<<; xai.
nx<O;. "ta t <nEQ<l naeafk>A.Lx<<; xai t'JvLy!liVw<;. "ta bt "tQ("tU oa'!l<iJ<; xai. xa"ta
Exc. 3, I ff.
25
AH 3, I, I; 3, 12, 6-7; Tenullian, De Praescriptione Haereticorum (hereafter cited
as DP), Paris 1854, 23.
26
AH 3, 13, I; DP 24.
27
AH 3. 12, 7; DP 23.
28
lrenaeus opposes this exegesis, and attempts to refute the Valentinian reading of the
distinction between xiQLO<; and to<; ( for examples, see E. Pagels, The Gnostic Paul: Gnos-
tic Exegesis of the Pauline Letters, Philadelphia 1975, 13-26). lrenaeus argues that Peter
Three of the Nag Hammadi texts demoostrate other approaches to the
question of how Peter attained gnosis. The Apocalypse of P e t e ~
9
, the
Acts of Peter and the Twelve
30
, and I Apocryphon of J ames
31
, each re-
count how Peter receives special revelation through visions. Without dis-
cussing these sources in detail, we note that they share three premises:
first, that the apostles Iack understanding and power, and therefore need
further revelation to remedy their deficiencies; second, that such direct
access to Christ is available through visions long after the resurrection;
and, third, that such revelations are granted only to certain persons and
not to others.
While such Christians as the author of the Apocalypse of Paul consider
"the twelve" tobe the very model of apostleship, and others, including
the Valentinians, admit that Peter and the rest, although spiritually defi-
cient, may attain to gnosis through visions, a third group of gnostics takes
an even barsher view of Peter and bis fellow apostles. The Gospel of
Ma.yl
2
, for example, depicts Peter as one who not only fails to receive vi-
sions himself, but who also opposes and slanders the person gifted with
visions. The second part of the Gospel of Mary relates that after the
Savior's departure, the disciples, grieving for bis loss, doubting their own
ability to preach, and fearing for their Jives, are encouraged by Mary
Magdalene, who speaks to them, "turning their hearts to the good" (BG
8502, 1:9, 21-22). Then Peter recalls that Mary may remernher "words
of the Savior" which he and the others had not heard, and invites her to
needed no such visionary experience to remedy alleged "spiritual deficiencies" of bis
preaching (AH 3, 12, 6-7).
29
Fora full discussion of the Apocalypse of Peter, see K. Koschorke, Die Polemik der
Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, unter besonderer Bercksichtigung der Nag
Hammadi Traktate" Apokalypse des Petrus" (NHC VII, 3) und "Testimonium Veritatis"
(NHC IX, 3 ). unpublished dissertation, Ruprecht-Karl-Universitt Heidelberg, 1976,
11-89.
30
The Acts of Peter and the Twelve (CG VI, I) relates how Peter and the apostles, al-
ready missionaries for their Lord, are travelling by sea when their ship is driven into a small
city "in the midst of the sea." Peter goes to find lodging, inquiring of a stranger, who
teaches him and the others how to conduct their joumey. Later they encounter him again,
and, when he reveals himself, they suddenly recognize him as the Savior, who communi-
cates to them a new understanding of their apostolic task. This author, like the Valenti-
nians, sees Peter and the apostles ( although they are already Christian preachers, ( cf. AH
3, 12, 6-7) still in need of further revelation from Christ to perfect their understanding.
31
P. Perkins, Gnostic Revelation Dialogues, 154: .. Although Apocry. Jas. is a dialogue
of Jesus after thc resurrection, which has been secondarily cast as a dogmatic epistle. there
is litt Je that would tie it with gnosticism, had it not been found in a codex containing gnostic
works." Her comment may apply equally to the Acts of Peter and the Twelve. Neverthe-
less, we note that I Apoc. Jas. shares with other gnostic apocrypha three premises (p. 228
above) with which ecclesiastical Christians could not agree.
32
For discussion of the Gospel of Mary, see: P. Perkins, Gnostic Revelation Dialogues,
95-105.
repeat them. To his surprise, Mary declares that she knows not only what
the rest had not heard, but what had been "hidden from you" (BG 8502,
1: 10, 8). Instead of recounting events and saying she recalls from her
former companionship with the earthly Jesus, as Peter apparently ex-
pects, Mary reveals what she has just seen in a vision (eaJ.J.a). Andrew
challenges her report; he declares that he does not believe "that the
Savior said this." Peter agrees with Andrew: although he admitted that
the Savior "loved her more than other women," he refuses to believe
that "he loved her more than us!" (BG 8502, 1.18, 14-15). Finally, the
others override Peter's objection, and the disciples consent to receive
this revelation from Mary, acknowledging that her direct contact with
the Lord through visions surpasses their own. Strengthened by her vi-
sion, the disciples go out and preach.
In these different texts, then we observe that escalating claims to con-
tinuing revelation correlate with progressive devaluation of the apostles'
original witness. The Apocalypse of Paul, showing how Paul attains
equal status with "the twelve," nevertheless assumes their priority. The
Valentinians reverse that priority in favor of Paul, but admit that Peter
and the rest may attain gnosis. Such sources as the gospels of Mary and
Thomas, on the other band, show Peter and his fellows as those excluded
from special revelations. Groups which depict Peter in negative terms of-
ten exalt Mary Magdalene as "the woman who knows the All" (Dial.
Sav. 139, 12-13), or the one who, with "John the virgin" will "surpass all
my disciples" (Pistis Sophia, c. 96), or the one whom Jesus loves, above
all others (Gospel of Mary, passim), the one who is tobe transformed
into a living spirit (Gospel of Thomas, 114 ). All of these latter sources
claim to transmit esoteric tradition which is given only to a few chosen
disciples, and denied to the rest, and choose Mary Magdalene, appar-
ently as a symbol of one who, although excluded from the church's num-
eration of "the twelve," secretly surpasses the rest in gnosis, and en joys
direct communication with the Savior which Peter lacks
33
.
Nevertheless gnostic Christians not only declare that the esoteric trad-
ition they receive surpasses what "Peter and the apostles" received:
some say that they themselves surpass "the apostles" in gnosis! Irenaeus
cites such views as proof of the heretics' in tolerable arrogance: the Mar-
33
Peter's opposition to Mary Magdalene occurs as a recurrent theme in cenain gnostic
texts, i. e., Pistis Sophia, 36: Peter accuses Mary of dominating the conversation with the
Savior; 72: Mary admits to the Lord that she hesitates to speak: "I am afraid of Peter, be-
cause he threatens me, and hates the female sex." Also Gospel ofThomas, 114. 8oth texts
indicate that the Lord rebukes Peter: according to the latter, he promises to make Mary
into a "male," a "living spirit" (as she appears in the Gospel of Mary, BG 8502, I, 9, 20).
(For discussion of feminine imagery in gnostic texts, see E. Pagels, "What Became of God
tbe Mother?" in: Signs, Chicago, spring 1977.)
cosians, be says, "consider tbemselves perfect so tbat no one
can be compared witb tbem in tbe greatness of their gnosis, not even if
you mention Peter and Paul or any oftbe otber apostles" (AH 1, 13, 6).
Otbers "declare tbemselves tobe similar to Jesus, while otbers claim tbat
tbey are superior to Peter and Paul, and tbe rest of tbe apostles" (AH 1,
25, 2). The gnostics "bave imagined tbat tbey tbemselves bave discov-
ered more tban tbe apostles, and tbat tbe apostles preacbed tbe gospel
still under tbe influence of Jewisb opinions, but that tbey tbemselves are
purer and more intelligent than tbe apostles" (AH 3, 12, 12).
Gnostics recognize at least tbree sources of revelation apart from tbe
common tradition mediated tbrougb tbe apostles. First, some say tbat
tbeir teacbing tradition derives from secret apostolic traditions, as
Basilides says bis comes tbrough Peter and Glaucius (Ciem Al. Strom.
VII, 106, 4), and Valentinus allegestbat bis comes from Paul tbrougb
Theudas (Origen, Contr. Cels. V, 62; cf. also Ep. Flor. 7, 9)
34

Y et gnostic teacbers, unlike ecclesiastical Christians, do not rely upon
apostolic tradition- even esoteric apostolic tradition- alone. Valentinus
and Marcus say tbat their teacbing (bence tbeir authority to teach) also
derives from visions tbat tbey themselves have received. According to
Hippolytus, Valentinus says tbat bis wbole teacbing comes from tbe vi-
sion in which "he says that he saw a newborn infant; and when he asked
wbo he might be, tbe cbild answered, am tbe Logos" (Ref. VI, 42,
2 )
35
. Valentinus ( or one of bis pupils) wrote a psalm in the form of a vi-
sion account, which begins with the word, "I see all tbings suspended in
the spirit; I perceive all things pervaded by the spirit ... " (Ref. VI, 37,
6 ff.). Marcus regards visions that be experienced as the source of his
teaching: he teils how the Tetrad descended in the form of a woman "and
expounded to him its own nature, and the origin of all things" (AH
1, 14, 1).
34
II. Campenhausen, Ecclesiastical Authority, London 1969. 158 ff., argues that the
idea of a tradition proved and defined by specific witnesses arose among the gnostics.
Blum. Tradition, 97 ff., objects to this view. He shows that ecclesiastical apostolic tradition
is connected with the of the revelation, and then concludes that since gnostics de-
rive revelation from visionsrather than from history, they could not have had an apostolic
tradition. I agree with his premise, but not with the conclusion. Gnostic Christians did not
assume (as Blum's argument does) that history and myth are opposite principles, butthat
they evince different Ievels of perception ( cf. Koschorke, 213-246 ). I would suggest that
gnostic Christians had another view of apostolic tradition which is not correlated with his-
tory.
Blum"s commenl on this vision ("Inhalt der Vision"' ist also der "tragische Mythos
von dem Fall der Sophia als Anla des Weltendramas", Tradition, 108) seems to me en-
tirely hypothetical. The vision seems to me to suggest that Valentinus, having experienced
hirnself as being in communication with the divine Logos, claims that his whole teaching de-
rives from this experience.
Gnostic initiates, then, received their understanding of spiritual mat-
tersfirst, through the secret lines of apostolic succession, which relate vi-
sions and revelations given to the apostles, but shared only with the in-
itiates; and second, through inspired teachers like Valentinus, wbom
they revered as visionaries. Nevertheless Irenaeus clearly testifies that
gnostic initiates also expected to receive it from a third source - from
within themselves, through direct spiritual experience and inspiration
36
.
Dial. Sav., we recall, relates certain prayers, followed by the instruction,
and finally the laying on of hands, after which the disciples "hoped that
they might see it" (CG Ill, 5:135, 2-4 ). Tbis may reflect a liturgical set-
ting in which the initiate expects to see visions
37
Pet. Phil. also describes
now the apostles join in specific prayers to the Father and to the Son, and
then anticipate receiving visions, perhaps reflecting a similar practice
38

Irenaeus declares that "every one of them generates something new
every day, according to bis ability; for no one is considered perfect (in-
itiated) who does not develop among them some enormous fictions"
(AH 1, 18, 1).
Whether or not he refers to specific ritual practice, Irenaeus here gives
us an extremely important clue to understand gnostic spirituality.
Irenaeus' own criterion of spiritual truth- fidelity to received tradition-
here recedes into the background. Gnostic Christians insist that those
who profess and teach nothing more than common church tradition con-
ceming the resurrection are spiritually "dead." They recognize as "a-
live" only those who have gone beyond the common tradition to receive
esoteric tradition, and have experienced for themselves immediate con-
tact with the Living One. Rather like circles of artists today, the gnostics
consider imaginative and original creativity to be the mark of one who is
"spiritually alive." Tertullian expresses shock that "every one of them,
just as it suits bis own temperament, modifies the traditions he has re-
36
Blum, Tradition, I 08: ,.Letzte Quelle der Offenbarung (fr Evangelium Veritatis) ist
wie bei Valentin das visionr-mystische Erlebnis, von dem der Verfasser spricht. Diese
gnostische Grunderfahrung ist das Thema des ganzen Werkes. Das christliche Heilsge-
schehen wird in den Rahmen eingefgt. Aus diesem Grunde gibt es fr den Verfasser des
Evangelium Veritatis auch keine formale Autoritt der NT Schriften." Certainly it is true
that thc Valentinians valued "visionary-mystical experience," but their extensive activity
of Scriprural exegesis does not allow us to draw this conclusion. In the absence of definitive
evidence, I think it is a mistake to insist that any one source of revelation must be "the ulti-
mate" one for the Valentinians. The sources suggest to methat the Valentinians recognized
revelation coming from a plurality of sources: the Scriptures, tradition, ecclesiastical apos-
tolic tradition. esoteric apostolic tradition, spiritual teachers, and "visions and revelations."
37
For discussion. see H. Koester. E. Pagels. The Dialogue of the Savior, lntroduction.
38
lf this suggestion is correct, the initiatory ritual of the Marcosians might offer an anal-
ogy. There. following prayers of invocation, the candidate is commanded to prophecy: bis
or her inspiration to prophecy is taken as evidence of having received the spirit ( AH 1, 13,
3-6).
ceived, just as the one who handed them down modified them when he
shaped them according to his own will." Some of them dare to "disagree
on specific matters, even from their own founders!" (DP 42). Irenaeus,
hirnself devoted to the principle of fidelity to tradition, is appalled that
"they ascribe whatever they recognize themselves as experiencing to the
divine Logos!" (AH 2, 13, 9). They express what they experience in
spiritual exegesis of the Scriptures, in accounts of visions, and "dialogues"
with the risen Christ; in creating new myths, theologies, liturgies, and
poems (AH 1, 21, 1-5; 2, 14, 2:3, 11, 9).
How is the believer to sort out this mass of new doctrines, myths, ritu-
als, and theories- especially when new ones are produced all the time?
Irenaeus and Tertullian, who raise this question, answerthat the believer
must go back to actual historical witnesses of the "earthly Jesus"- to the
apostles. This simplifies their task, since it excludes immediately all re-
cently created doctrines (such as those of Basilides and Valentinus). But
Tertullian realizes that it does not solve the more difficult problern of dis-
criminating between the different traditions- ecclesiastical and esoteric
- attributed to the apostles themselves. Tertullian terminates argument
at this point and simply announces his praescriptio: "All doctrine must
be prejudged as false which is contrary to the truth ofthe churches and of
the apostles" (DP 21 ). What guarantees the truth of the churches' teach-
ing? Tertullian offers two tests: the first is fidelity to apostolic tradition.
"We hold communion with the apostolic churches because our doctrine
is in no respect different from theirs. This is our witness of truth" (DP
21 ). Diversity of doctrine is, for Tertullian the very mark of heresy: "on
what grounds are heretics strangers and enemies to the apostles, if it is
not from the difference of their teaching, which each individual of his
own mere will has either advanced or received?" (DP 37). The second
test is the continuity of episcopal succession "from the apostles." The
two are wholly interconnected: those whose faith relies solely upon the
"apostolic witness" themselves must Iook only "to the churches" and to
their bishops- not to individual spiritual teachers- for guidance.
Irenaeus recognizes that the gnostic theory of revelation not only chal-
lenges the adequacy of ecclesiastical teaching, based on "apostolic tradi-
tion," but also threatens to undermine the whole structure of church or-
der. His own authority, as bishop, and that of allbishops and presbyters,
in his view, rests on their claim to be the only legitimate successors of the
apostles, who "yielded up the place of governance to them" ( AH 3, 3, 1).
Irenaeus declares that those who stand in apostolic suce.ssion must be the
sole and final arbiters in all matters of doctrine and in discipline:
For how is it? Suppose a dispute conceming some importJnt question arises
among us; should we not have recourse to the most ancient churches with whom
the apostles held continual intercourse, and leam from them what is clear and
certain in regard to the present question? (AH 3, 4, 1).
His opponents, clearly, would answer no. Those who consider them-
selves "wiser than the apostles" also consider themselves "wiser than the
presbyters" (AH 3, 2, 2); this means that they challenge the authority of
the bishops, including Irenaeus

He, in turn, warns the gnostics
that they have only one hope of salvation: to repent, and to "obey the
presbyters who are in the church, who possess the succession from the
apostles" (AH 4, 26, 2), and to accept disciplinary action at their hands.
They would thus renounce their claims to esoteric apostolic tradition or
to direct revelation, and submit themselves to the presbyters and bishops
as to the "highest human authority" in teaching andin governance of the
churches.
Some gnostic Christians respond to criticism with counterattack. The
author of the Apocalypse of Peter declares that those who call them-
selves "bishop" and "deacon'' are, in reality, "waterless canals." Al-
though they "do not know the mystery," they "pride themselves that the
mystery of truth is in their hands alone!" (CG VII, 3:76,29-77, 1:79,
24-31 ). The author accuses them of being false teachers- indeed, of be-
ing heretics- who misinterpret the apostles' teaching
40
Others, includ-
ing the Valentinians, do not challenge the bishops' veracity in transmit-
ting the common apostolic tradition, nor are they themselves opposed in
principle to church hierarchy. Some who are gnostics even hold such pos-
itions themselves (Frag. 51; AH 4, 26, 3; 33, 3 }, since they understand
such authority tobe fully Iegitimale in relation topsychic Christians (AH
1, 7, 4 ). Nevertheless they consider such "apostolic teaching" tobe mere
"error" and "ignorance" compared with what they themselves claim to
have received through esoteric apostolic tradition, through their own
spiritual teachers, and through direct communion with the risen Christ.
This controversy over apostolic tradition points out a striking feature
of ernerging Christian orthodoxy. Those who claim that their faith relies
solely on eyewitness accounts ofthe life and resurrection of Jesus, under-
stood as a "unique event set in historical time," thereby require that all
post-apostolic generations of Christians place their faith in testimony
that they cannot themselves corroborate from their own historical ex-
perience. The theological pattern of salvation history, as interpreted by
early ecclesiastical spokesmen like Irenaeus, requires that all believers
receive access to God only through the mediation of presbyters and
E. Pagels, The Demiurge and his Archons: A Gnostic View of the Bishop and Pres-
byters? HThR 69, 3--4, 1976, pp. 301-324.
40
See the excellent discussion in: K. Koschorke, Die Polemik, 11-89.
bishops, whose legitimacy of status was established "from the begin-
ning" through apostolic succession.
Gnostic Christians, on the other band, maintain that the common
apostolic tradition relates only to the "earthly Jesus" of ecclesiastical
tradition - as does the authority of presbyters and bishops! They claim
that whoever attains to gnosis receives, besides ecclesiastical tradition,
other sources of revelation - not only the esoteric teaching of the apos-
tles and of inspired teachers, but also immediate access to the source of
revelation. While Tertullian complains that "every one of them modifies
the traditions he has received" (DP 42) or that "each individual of bis
own mere will" (DP 37) advances revelations that he has hirnself re-
ceived, the gnostic teacher Heracleon sees such egalitarian and indepen-
dent activity quite differently. He explains that whoever attains gnosis
comes into direct relationship with the Living One. In bis words, "at first,
people come to believe in the Savior through the agency of other persons
(that is, the church); but when they have come upon the Savior's words,
then they no Ionger believe on account of human witness but on account
of the truth itself' (Origen, Comm. Jo. XIII, 53).
In terms of the social order, "orthodoxy" legitimizes a hierarchy of
persons through whose authority in teaching and discipline all others
must approach God
41
Gnostic teaching, as Irenaeus and Tertullian see
it, is potentially subversive of this order: it claims to offer every initiate
direct access to God of which the presbyters and bishops themselves may
be ignorant.
41
Cf. E. Leach, Melchisedek and the Emperor: lcons of Subversion and Orthodoxy.
1972, in: Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland
for 1972, L.ondon 1973, 1 ff.
fREDERIK WISSE
Gnosticism and Early Monasticism in Egypt
1
Although Hans Jonas' delimitation of the gnostic phenomenon
2
has
provided a solid point of reference for the evaluation of religious Iitera-
ture of the Hellenistic period, the identification and interpretation of
gnostic Iiterature often remains problematic. The difficulty lies not with
such works as The Apocryphon of John orThe Tripartite Tractate (N. H.
Codex 1), but with writings on the periphery where Gnosticism touches
on or overlaps other identifiable religious movements ofthat time. The
issue is not simply to provide a tractate with the Iabel "gnostic" or "or-
thodox Christi an"; that is the task ofthe ecclesiastical censor. The real is-
sue is whether a writing may or should be interpreted against a gnostic
background. Gnostic Iiterature is, of course, not necessarily all that
which Gnostics wrote or liked to read. Only those writings can claim to
be gnostic which express the gnostic world view or for which it must be
presupposed in order to understand them.
The problern is greatly complicated by the nature of the gnostic
movement. Some of the reports of the Christian heresiologists to the
contrary, Gnosticism was an ill-defined, amorphous movement with in-
dividualistic, mystical and syncretistic overtones
3
This means that one
often Iooks in vain for clear and stable principles or a typical vocabulary.
While some theologumena and tenns were favored by Gnostics, they
generally were also used by others and thus are of little help to detennine
whether a piece of Iiterature is gnostic or not. One is caught in the circu-
lar argument that it is necessary to assume that a work is gnostic in order
to prove that it expresses the gnostic view of life. It can not be excluded
that a different assumption would Iead to different results. The gnostic
phenomenon has, thanks to Jonas, gottenadefinite outline, but we are
1
This paperwas read at the First International Congress of Coptology on December 13,
1976 in Cairo, Egypt.
2
See especially: Deiimitation of the Gnostic Phenomenon- Typological and Historical,
in: Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966; Testi e discus-
sioni (Supplements to Nurneo XII), Leiden 1967, pp. 90-104.
3
This has been elaborated in my article: The Nag Hammadi Library and the
Heresiologists, VigChr 25 ( 1971 ), 205-23.
432 Frederik Wisse
much less clear about the different ways this found expression in gnostic
texts. We are in the awkward position that we know and understand the
"theory" better than the "facts" that underly it. This has brought with it
the temptation to use the theory, i. e. the delimitation of the gnostic
phenomenon, to interpret and shape the facts, i. e. the allegedly gnostic
writings, rather than allowing the facts to justify or rectify the theory.
There is an urgent need to challenge the gnostic character of the works
caught in the circular argument, not only because the gnostic phenome-
non has been blurred in the process, but also in order to liberate these
writings from a gnosticizing interpretation and to allow them to contri-
bute to our understanding of the rich religious plurality of the first cen-
turies of the common era. The following pages form such a challenge
with reference to the Coptic library from Nag Hammadi. At the same
time they attempt to make a contribution to the discussion of the histori-
cal delimitation of Gnosticism on which Hans Jonas has put an indelible
stamp.
Up to recently it was taken for granted that the Nag Hammadi codices
formed, or once belonged to, a gnostic library, i. e. a collection of writings
which were the sacred Iiterature of a gnostic sect. Jean Doresse, whose
book The Secret Books of the Egyptian Gnostics familiarized the wider
public with the spectacular papyrus find, had presented strong argu-
ments for the gnostic ownership of the codices and even claimed that the
identity of the sect in question could be narrowed down to the Sethians
4

However, the works ofmythological gnosis which come into question for
being Sethian are only a minority among the writings in the collection
5
.
The others include among some Valentinian and Herrnetic tractates a
considerable number of Christian writings which defy classification in
terrns of the heresies, gnostic or otherwise, described by the
heresiologists, nor do they fit comfortably into orthodox categories. The
presence of these writings among allegedly gnostic holy books was not
seen as a problem. The tendency was to interpret them in light of the un-
doubtedly gnostic tractates. Thus hidden gnostic meanings were found in
otherwise innocuous and straight-forward looking statements. Com-
mon, down-to-earth metaphors were thought to presuppose a gnostic
mythology, and the Iack of unambiguously gnostic traits was explained as
The Secret Books of the Egyptian Gnostics: An Introduction to the Gnostic Coptic
Manuscripts discovered at Chenoboskion, New York 1960, p. 251.
5
They stand out because some of them are duplicate: The Apocryphon of John (11,1;
III,l; IV,l ), The Gospel ofthe Egyptians (III.2; IV,2), Eugnostos, the Blcssed (III,3; V,l)
and On the Origin of the World (11,5; XIII,2). On the difficulty of connecting any of them
with the teachings of the Sethians reported by the heresiologists, see my article: The
Sethians and the Nag Hammadi Library, in: The Society of Biblical Literature One
Hundred Eighth Annual Meeting Book of Seminar Papers. Friday- Tuesday. 1-5 Sep-
tember 1972, II, pp. 601-607.
Gnosticism and Early Monasticism in Egypt 433
an attempt to recommend the work to orthodox Christian readers and so
to win them over
6

Such gnosticizing interpretation, whether blatant or subtle, would
have some legitimacy if it could be established that the Nag Hammadi
codices were written by and for Gnostics. In that case one could at least
assume that those tractates which are not gnostic in character were read
in a gnostic way. However, it is becoming increasingly clear that we are
not dealing with a gnostic library. John Bams discovered that among the
papyrus pages used as cartonnage filling for the bindings of the codices
were letters and receipts from the Pachomian monasteries in the area of
Nag Hammadi
7
This made it very probable that the codices were pro-
duced by Pachomian monks rather than sectarians. It also raised the
)arger issue of the relationship between Gnosticism and early monasti-
cism in Egypt.
There are a number of general factors which indicate that this relation-
ship deserves to be further explored. For example, it is remarkable that
Gnosticism appears to be on the decline in Egypt at the same time that
Christian monasticism was gaining momentum. Since monasticism
lacked at this time the organization and political muscle to be a serious
threat to the gnostic sects it is far more likely that many Gnostics joined
the Christian anchoritic and early cenobitic movements. It needs to be
seen whether other factors support this contention.
It is not easy to derive a clear picture from the remaining documents
and monuments of the rise of the hermitic movement and the transition
to the cenobitic form of monasticism. Ancient and modern apologists
give the impression that the anchoritic and cenobitic movements arose
more or less harmoniously within orthodoxyB. This view is highly impro-
bable and runs counter to a number of indications even in the orthodox
sources. The anchoritic movement, which started in the third century and
survived throughout the fourth century parallel to cenobitic monasti-
6
A good example of this is provided by the treatment of the Exegesis on the Soul (11,6)
by Doresse (The Secret Books, pp. 190-92), William C. Robinson Jr. (The Exegesis on the
Soul, NovTest 12, 1970, pp. 102-17), Martin Krause (Die Sakramente in der ,Exegese
ber die Seele', in: Lex Textes de Nag Hammadi, Colloque duCentre d' Histoire des Relig-
ions. Strasbourg. 23-25 octobre 1974. ed. Jacques-E. Menard, Nag Hammadi Studies VII,
Leiden 1975. pp. 47-55) and Jacques-E. Menard (L' 'Evangile selon Philippe' etl' 'Ex-
egese de I' me', in: Les Textes de Nag Hammadi, pp. 56-67). I have challenged the gnos-
ticizing interpretation of this work in: On Exegeting 'the Exegesis on the Soul', in: Les Tex-
tes de Nag Hammadi, pp. 68-81.
7
Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices, in: Essays on
the Nag Hammadi Texts in Honour of Pahor Labib. ed. M. Krause (Nag Hammadi Studies
VI), Leiden 1975, pp. 9-18.
8
E. g. H. Sacht, Antonius und Pachomius; Von der Anachorese zum Cnobitentum, in:
Askese und Mnchtum in der alten Kirche. ed. K. S. Frank. Darmstadt 1975, pp. 183-229.
434 Frederik Wisse
cism, was highly individualistic in nature and basically an extra-ecclesias-
tical phenomenon. It was largely due to Athanasius' literary skills and
high-handed methods that the movement was brought into the church
and that its schismatic and heterodox tendencies were weakened and
sublimated. Basic to the motivation for the hermitic life was the belief
that asceticism was demanded by Christ and necessary for salvation. The
justification for this attitude was often found in the story of the rieb
young man in Mt 19: 1 (r22. The young man was taken to typify the
church member who excelled in good works, but lacked the one essential
thing: the renunciation of marriage and worldly goods in favor of a her-
mit's life
9
The implied criticism ofthe church, which promised salvation
also to those who were not ascetics, was not necessarily given theological
status, but was nonetheless present. Thus the physical separation of the
anchorite from the church and its holy sacraments involved also a
theological separation.
Early cenobitic monasticism in Egypt arose out of and drew from the
anchoritic movement. The common ascetic life was not on the basis of
shared orthodox doctrines, but because of the realization that only in this
way the ascetic ideal could be realized for a large number of people. That
there was tension at the beginning, and rivalry with the church hierarchy,
is evident from the episode reported in the Vitae of Pachomius when the
Bisbop of Phnoum tried in vain to prevent the founding of a monastery in
bis diocese
10
This bishop rightly sensed that the monastery would
largely be beyond his control and would form a kind of rival organiza-
tion. Even after such powerful figures as Athanasius, Theophilus and
Shenoute had brought the monastic movement into the church and had
made it a tool of orthodoxy could a monastery remain more or less au-
tonomous
11

Thus we need to concentrate our attention on the early days of hermi-
tic and cenobitic monasticism, before it came under the influence of the
orthodox church hierarchy. We need to see whether the movement at
this time could have been attractive to Gnostics and whether it could
have left ro m for their unorthodox views. Our information for this
period is scant, but it deserves to be re-examined with this question in
mind. A beginning will be made with the information provided by the
Nag Hammadi codices.
9
Cf. A. J. Festugiere, Historia Monachorum in Aegypto. Edition critique du texte grec
et traduction annotee (Subsidia Hagiographica 53). Bruxelles 1971, Chapter XIV (Paph-
nutius).
10
See Torgny Sve-Sderbergh, Holy Scriptures or Apologetic Documentations? The
'Sitz im Leben' of the Nag Hammadi Library, in: Les Textes de Nag Hammadi. p. 7.
11
Cf. J. Leipoldt, Pachom, in: Bulletin de Ia Societe d'Archeologie Copte 16
(1961-62). p. 200.
The connection of the Nag Hammadi codices with the Pachomian
monasteries does not necessarily mean that gnostic or other hereticallit-
erature was freely used and that it reflects the beliefs of at least apart of
the monks. One must consider also the possibility, which Torgny Sve-
Sderbergh has suggested, that the codices might have been a
heresiologicallibrary written by orthodox monks to refute the Gnostics,
and which was discarded after it had lost its usefulness
12
I will briefly
mention the arguments against Sderbergh's proposal for they also
speak against the claim that the books formed a gnostic library and they
point at the probable use and users.
First of all, the codices do not form a library at all, but rather are a
heterogeneous collection ofbooks which were produced and used by dif-
ferent individuals. This can be seen from the analysis of the covers and
quires made by James M. Robinson
13
We are clearly not dealing with
the standardized products of a monastic scriptorium and bindery but
with uncoordinated individual efforts. The same is suggested by the dif-
ferent scribal hands and especially by the significant number of duplicate
tractates in the collection
14

Particularly significant for the identification of the owners and use of
ancient books are the scribal colophons. For the Nag Hammadi collec-
tion they survive only in the well-preserved codices I, II and VIP
5
They
were in alllikelyhood composed by the scribes rather than copied from
the model. It should be noted that they lack the kind of disparaging re-
marks and wamings which one expects to find with heretical books
copied for the purpose of refutation. They do generally conform to the
closing scribbles found in other monastic manuscripts
16
, and their con-
tent suggests that the codices were meant tobe edifying reading material.
The decorations in the form of crosses on some of the covers and pages
further support the view that these codices were not initially considered
heretical
17
. The colophons found in Codex III with the Gospel of the
12
Holy Scriptures. pp. 3-14.
13
The Construction of the Nag Hammadi Codices, in: Essays on the Nag Hammadi
Texts in Honour of Pahor Labib, pp. 184-90.
14
In addition to the duplicate tractates mentioned above (p. 432 n. 5) there is the Gos-
pel of Truth (I.3 and XII,2).
15
In Codex I on the back of the front flyleaf, after the Prayer of the Apostle Paul (for-
merly 1,5). there was written "in peace" and "the holy Christ'' decorated with crosses and
symbols. The colophon in Codex II reads: "Remember me. my brethren, in your prayers.
Peace to the saints and the spiritual ones" ( 145,20-23). The colophon in Codex VII reads:
"This book belongs to the fatherhood ( a term referring to the monastic leadership ). It is the
son who wrote it. Bless me. 0 father. I bless you, 0 father. in peace. Amen" ( 127,28-32).
16
Cf. Am. van Lantschoot, Recueil des colophons des manuscrits Chretiens d' Egypte:
Tome I, Les colophons coptes des manuscrits sahidiques (Bibliotheque du Museon 1 ),
Louvain 1929.
17
It should be noted that corrections are common in some of the codices and that they
436 Frederik Wisse
Egyptians
18
and in Codex VI with the Hennetic tractates
19
were not
composed by the scribes in question but copied with the tractate to which
they belong. They are clearly sectarian in origin and were probably trans-
lated and copied because they heighten the esoteric value of the books.
The main argument against the heresiological use of the codices is pro-
vided by the content of the tractates. Only a minority of them can strictly
be called heretical, i. e. expressing opinions which were rejected by the
church
20
Not a few, scattered through the codices, Iack all heretical
characteristics and could pass for orthodox
21
Others are pagan and
would therefore not interest those who wanted to refute Christian
heresies
22
Others again are apocryphal which might make them suspect
to some defenders of orthodoxy, but not necessarily heretical
23
Highly
significant is also that there are no writings from the main heretics of
fourth century Egypt: the Arians, Manichaeans, Originists and Mele-
tians.
Finally it should not be forgotten that the codices were carefully buried
rather than bumed or thrown into the river as would be expected in the
case of heretical books which had served their heresiological purpose
24

Thus the evidence provided by the Nag Hammadi codices concerning
the relationship between Gnosticism and early monasticism in Egypt
adds up to the following situation. In the middle of the fourth century,
i.e. the approximate time when a number of the Nag Hammadi codices
were constructed, monks in the Pachomian monastefies were able to
produce and use books which included gnostic and other unorthodox
material. At least twelve such codices were at one point collected and
carefully buried in a jar away from the monasteries. The occasion was
most likely one of the purges of heretical books instigated by the Alex-
go weil beyond an attempt to eliminate obvious scribal errors. Some corrections involve a
change of meaning and they betray a positive attitude of the corrector to the material. In
Codex V glosses have occasionally been placed above words to explain their meaning. Most
of the codices contain articulation marks to facilitate the reading.
18
11169,6-17; see A. Bh1ig and F. Wisse, Nag Hammadi Codices 111,2 and IV.2: The
Gospel of the Egyptians (Nag Hammadi Studies IV), Leiden 1975, pp. 166 and 206f.
19
VI 65,8-14; see my comments in the review of Martin Krause and Pahor Labib.
Gnostische und Hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI (ADAIK. Kopt. Reihe,
Bd. 2), Glckstadt 1971 in ZDMG (1977), p. 121.
20
E. g. The Second Treatise ofthe Great Seth (VIl,2). The Apocalypse of Peter (VIl.3)
and The Testimony of Truth (IX,3 ).
21
E. g. The Exegesis on the Soul (11,6), Authoritative Teaching (VI,3), The Teachings
of Silvanus (VII,4) and The Sentences of Sextus (XII,1 ).
22
E. g. the three Hermetic tractates (VI,5; 6 and 7). The Paraphrase of Shem (VIl,1 ).
The Three Stetes of Seth (VII,5), Zostrianos (Vlll,l) and The Allogenes (X1.3 ).
23
E. g. The Book of Thomas the Conteoder (II, 7), The Dialoguc of the Savior ( 111.5 ).
The Apocalypse of Paul (V.2) and The Acts of Peter and the Twelve Apostles (VI,1).
24
Cf. L. Th. Lefort, Les Vies coptes de Saint Pachme et de ses premier successeurs
(Bibliotheque du Museon 16), Louvain 1943, p. 353, n. 8.
andrian Patriarch. We know of such a purge under abbot Theodore, the
successor of Pachomius, in response to Athanasius' anti-heretical
Paschal Ietter of 36 7 c. e.
25

The problern with this reconstruction of the events is that the Vitae
portray Pachomius and his monasteries as bastions of orthodoxy. It was
this that prompted Sve-Sderbergh to explore the more remote possi-
bility that the codices formed a heresiologicallibrary. Several anecdotes
in the Vitae show the great monk to be most vigilant at least in keeping
out the forbidden works of Origin
26
Yet the reports about the expulsion
of monks and purging of heretical books, though intended to show the
orthodoxy of the monastic Ieaders indicate that orthodoxy could not be
taken for granted among the monks. Furthermore, the Vitae of
Pachomius and his immediate successors stem from circles which would
have wanted to portray the founding fathers of monasticism as doctri-
nally pure. Evidences of heterodoxy in the early days would surely have
been suppressed
27

There is good reason to believe that concern about heresy was much
less deeply and concretely feit by the Pachomian monks than by the
church hierarchy in Alexandria. It is very questionable whether
Pachomius and Theodore knew what they were talking about when they
anathematized the writings of Origin
28
Sve-Sderbergh pointsout that
in spite of Pachomius' reported ability to smell the heretical writings of
Origin brought along by some visiting hermits, Palladius, who was exiled
to Upper Egypt because of his Originist leanings, was weil received by
the Pachomian monks in Tabennese
29
. For the monks the main issue was
not orthodoxy but orthopraxy, i. e. practicing asceticism and humility as
prescribed in the monastic rules. In that context orthodoxy and heresy
were only of importance in their relationship with the Alexandrian
church hierarchy.
One clear example of unorthodox views sponsored by Pachomius him-
self did survive. I am referring to the famous alphabet mysticism and
25
Lefort, S. Pachomii Vita Bobairlee scripta (CSCO, Script. Copt., 7), Louvain 1953, p.
176.
26
Cf. F. Halkin. Sancti Pachomii Vitae Graecae (Subsidia Hagiographica 19), Bruxelles
1932, Ch. 54.
27
J. Leipoldt pointsout a case in the Vitae where all but one manuscript omitted an
episode which threw an unfavorable light on Pachomius' leadership (Pachom, pp. 205 f.).
28
Leipoldt's characterization of Shenoute would have been even more valid for
Pachomius. He finds in Shenoute's writings no real understanding of Greek theology and
bis occasional outbursts against heretics betray little knowledge beyond a few stock phrases
- which in the case of Nestorius he completely misunderstood (Schenoute von Atripe und
die Entstehung des nationalgyptischen Christentums. TU. N. F. 10, Leipzig 1904, pp.
85-91).
29
Holy Scriptures, pp. I 0 f.
438 Frederik Wisse
enigmatic speech in the letters of the founder of monasticism. Now that
Hans Quecke has provided a good edition of the Greek and Coptic frag-
ments of these letters we can finally try to understand the purpose and
background of this strange phenomenon
30
I am inclined to see a rela-
tionship to the wide-spread use of cryptograms in colophons and graffiti
written by monks in Egypt and the use of series of vowels and nonsense
syllable in gnostic works
31
. They all appear to be forms of heavenly
speech or writing. This would give us a further link between Pachomian
monasticism and the Nag Hammadi codices for the lauer contain many
examples of alphabet mysticism and one cryptogram (VIII 132, 7-9). On
this score the codices could satisfy the fascination of monks with every-
thing esoteric. Furthermore, these texts have much material relevant to
angelology and demonology, subjects ofprime interest to Coptic monks.
If then heterodox views were not all that unlikely in the early days of
monasticism, the question needs tobe pressed furtherabout the back-
gmund of the monks who copied and read the Nag Hammadi codices.
The varied content of the books shows that they were not just adherents
of a gnostic sect who had for some reason or other joined a Christian
monastery. Rather the tractates suggest that they were ascetics with pro-
nounced heterodox and syncretistic interests
32
Fortunately our histori-
cal knowledge of this period can substantiate this picture, for the
heterodox and schismatic tendencies of anchoritic and early cenobitic
monasticism are vividly illustrated by the influential Egyptian ascetic
Hieracas
33
. This contemporary of Pachomius lived as an anchorite out-
side Leontopolis. He was a learned calligraphist, fluent in both Coptic
and Greek, who is reported to have written many exegetical works and
hymns. The importance of Hieracas lies therein that he made encratism
thc essence of Christianity. He gave this latent tendency in the ascetic
way of life theological status and stated the implications which other
ascetics had left unexpressed. This included the claim that married
church members could not enter the kingdom. It is no surprise that this
teaching found wide acceptance among Egyptian ascetics. The followers
of Hieracas were still active at the end of the fourth century. We know of
30
Die Briefe Pachoms (Textus Patristici et Liturgici, Facs. 11), Regensburg 1975.
11
See my forthcoming article: Language Mysticism in the Nag Hammadi Texts and in
Early Coptic Monasticism 1: Cryptography. in: Gttinger Orientforschungen VI. Reihe
Hellenistica, Wiesbaden 1977.
11
On the ascetic character of the Nag Hammadi library see my article: Die Sextus-
Sprche und das Problem der gnostischen Ethik, in: Zum Hellenismus in den Schriften von
Nag Hammadi, GOF VI-2, Wiesbaden 1975, pp. 55-86.
n The following information on Hieracas' life and teaching is based on the report by
Epiphanius in Panarion 76; see also the comprehensive summary by A. Hamack in
Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche, 3. Aufl. Band 8, pp. 38 f. and
Karl Heussi, Der Ursprung des Mnchtums, Thingcn 1936, pp. 58-65.
an anti-Hieracian purge at the Makarios monastery ordered by the Pa-
triarch in Alexandria
34

The narrowing of Christianity by Hieracas and his followers to the is-
sue of asceticism brought with it an indiscriminate openness to outside
influences. Everything which seemed to support the main theme became
acceptable. This single-mindedness played into the hands of syncretism.
I t is a lesson which can be observed often in the history of religions. The
irony is that when orthodoxy is focussed on one centrat issue, then the
teachings which have been pushed to the background become mixed
with heretical views. For the Hieracian monks this meant that mutually
conflicting and heretical teachings could be taken over as long as they
helped to establish the truth of the encratic ideal. The only standard of
orthodoxy which remained was whether a theologumenon could be in-
terpreted to have ascetic implications.
An even closer connection between the Nag Hammadi codices and the
Hieracian monks is suggested by the presence of the Testimony of Truth
in Codex IX which may have been written by Hieracas hirnself or by one
of his closest followers. Both Hieracas and the Testimony of Truth have
as their centrat message the demand for celibacy. Hieracas believed that
the uniqueness and relevance of Christ lay in the fact that he had
abolished marriage, a view vividly illustrated in Testimony of Truth by
the interpretation of the descent of Jesus from heaven on the Jordan
35
.
For both this had become the essence of Christianity to which everything
else was made subservient. Both had made the ascetic Iife-style essential
for salvation. Thus Hieracas claimed that those living in the married state
and children who were still too young for the ascetic life could not enter
the kingdom of heaven. The Testimony of Truth applied the same prin-
ciple to martyrdom and baptism which are re jected because they suggest
that salvation can be eamed without abstinence
36
Furthermore,
Hieracas and the Testimony of Truth both show evidence of syncretism,
particularly in their use of apocryphal and heretical literature. lt is re-
ported of Hieracas that he used the Ascension of Isaiah as holy scripture.
The Testimony of Truth quotes and interprets this same apocryphal
work
37
Tantalizing but inconclusive is the report that Hieracas did not
believe the literal meaning of the paradise story in view of the fact that
the Testimony of Truth incorporates a gnostic interpretation of Genesis
34
See H. G. Evelyn White, The Monasteries of the Wdi'n Natron. Part II, The History
of the Monasteries of Nitria and Scetis, ed. by W. Hauser (Metropolitan Museum of Art
Egyptian Expedition Publications, Vol. VII), New York 1932 (reprint 1972), pp. 115f.
35
IX 30,18-31,5.
36
IX 31,22-34,7 and 69,7-32.
37
IX40,21-41,4.
440 Frederik Wisse
3
38
. Finally, both are adamant in their denial of the resurrection of the
flesh
39

Following this line of argument there need not have been a one step
transition from gnostic sectarian to Pachomian monk. The Hieracian
ascetics provide a likely link. The uniting factor was the dedication to the
ascetic way of life. The increasingly Christian climate of third and fourth
century Egypt would be sufficient motivation for the syncretistically in-
clined Gnostic to make adjustments in that direction
40
The individualis-
tic and heterodox nature of the early monastic movement made it espe-
cially attractive to the gnostic ascetic. As time went by, and cenobitic
monasticism grew in importance, the heretical elements were gradually
eliminated. To sum up: early monasticism in Egypt appears not to have
functioned as a bulwark against heresy but rather as a half-way house for
gnostic and other ascetic sectarians to return to the fold of the church.
These ascetics brought along their books drawn from Christian, heretical
and pagan circles but with a common ascetic emphasis. For some time
these writings could be copied and read in the monastic community, but
in the second half of the fourth century the church hierarchy was able to
convince the monastic leadership to prohibit the possession and use of
codices containing unorthodox works. The fortunate find of a cache of
tbese contraband books has given us now, in addition to a considerable
number of previously unknown sectarian works, some unique, early
Christian, ascetic writings. These deserve to be considered apart from
the gnostic tractates to allow them to provide fresh insight into the poorly
documented heterodox situation in the early Christian Church.
38
IX see Sirger A. Pearson, Jewish Haggadic Traditions in the Testimony
ofTruth from Nag Hammadi (CG IX,3), in: Ex Orbe Religionum. Pars Prior, pp. 457-70.
39
IX 34,26-35,8.
40
This is also evident from the Manichaean Iiterature found in Egypt.
ROBERT McL. WILSON
One Text, Four Translations:
Some Reflections on the Nag Hammadi
Gospel of the Egyptians
The text of the Gospel of the Egyptians was first made available by
Jean Doressel, although partial Germantranslations had already been
published by Alexander Bhligl. On the basis of Doresse's text, H. M.
Schenke shortly afterwards published a German translation which, as he
writes, "Dank, Auseinandersetzung und Kritik hinsichtlich der Ausgabe
von Doresse impliziert"
3
. More recently the long-awaited edition by
Bhlig and Frederik Wisse has at last appeared
4
, and finally Bhlig has
published a complete Germanversion of his own
5
. We thus now have
four translations of this text, two German, one French and one English.
The English and Bhlig's German clearly go together, although the one
is not simply a translation of the other
6
Schenke's version, as the com-
ment above quoted shows, is an attempt to carry Doresse's pioneer work
further, by refining, improving and where need be correcting his transla-
tion.
In any proper assessment there can be no question of merely playing
one against the other, or giving to one a pre-eminence over the rest. In
the initial stages, every translation that is carefully done has some con-
1
Journal Asiatique 254 (1966), 317-435 (text and translation); 256 (1968) 289-386
(commentary). These appeared in 1967 and 1969 respectively. lt should be noted that
Doresse's numbering of the Codices differs.
2
Die himmlische Welt nach dem gypterevangelium von Nag Hammadi, Le Museon
80 (1967), 5-26, 365-377; Christentum und Gnosis im gypterevangelium von Nag
Hammadi, in Christentum und Gnosis (ed. W. Ehester), BZNW 37, 1969, 1-18.
3
New Testament Studies 16 ( 1970), 19fr208.
4
Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians, Leiden 1975.
5
Das gypterevangelium von Nag Hammadi, (Gttinger Orientforschungen, VI.
Reihe: Hellenistica, Band I, Wiesbaden 1974 ).
6
On his reasons for publishing it, Shlig writes in his preface (p. 8): "Ein ganz beson-
derer Grund ist aber auch die Tatsache, da bei jeder bersetzung in eine weitere Sprache
neue Mglichkeiten, aber auch neue Schwierigkeiten fr die Wiedergabe auftreten". He
remarks that sometimes a Iiterat translation into English is easier, while on the other hand a
German version can sometimes follow the Coptic word-order more exactly.
442 Robert Mcl. Wilson
tribution to make, even though it will ultimately be superseded by a bet-
ter one. We need a variety of tentative efforts, to try out the various pos-
sibilities for understanding and interpretation- particularly in the more
obscure and difficult passages- until at last the full meaning of the text
emerges. Any attempt to produce a "defmitive" edition at the very out-
set is hazardous in the extreme. What is more important is to evaluate the
various translations offered, to leam where and why they differ, to iden-
tify the problems. Where they agree, all is weil and translation presents
no difficulty (interpretation may be another matter!); where they vary,
what is the reason for the variation?
Some variations of course are unimportant- it is simply a matter of a
choice between words which are more or less synonymous, or of a differ-
ent formulation of a clause or sentence - the basic meaning remains fun-
damentally the same. One version may aim more at literary or stylistic
quality in the translation language, another may be more strictly literal,
but again the basic meaning may be clearly the same. The problems here
begin to arise when the "literary" version is so free that it is no Ionger
recognisable as a translation of the same text as the Iiterat. It may catch
the spirit and the generat sense, but is it then really a translation?
Another form of variation arises from attempts to restore lacunae, and
here one cannot emphasise too much the need for attention to the brack-
ets. All too often the unwary quote as firm and solid text what is in fact
largely conjectural reconstruction. The opening lines of the Gospel of
the Egyptians provide a case in point. Doresse translates only the extant
text, with a couple of conjectures, relegating most of bis suggestions to
bis footnotes:
12
Le Iivre sacre f et cache? ... ]/du grand et invisible [Es-
prit du]/Pere au nom ineffable [ ... issu]/
15
des (lieux) superieurs de
[ ... Iu-]/micrc dc Ia lumiere des [ ... Iu-]/miere, Ia lumiere de?
[ . ]/
18
-noia du Pere du silence [ ... ]/le verbe de Ia verite,
Iu[ miere? ... ]. Forline 12 he suggests, comparing the colophon: Le Iivre
sacre [ et cache, ecrit de dieu ], du grand Esprit invisible; for line 15: de [Ia
grande] turniere; and for lines 17-18 "sans doute: 'pronoia' ", comparing
p. 42.1-2 of the text. Schenke, acting upon the principle that it is an
editor's duty to restore the text sofaras possible to its original state, ren-
ders the same passage thus: Das Buch der h[ei]lig[en] [Anrufung(?)] des
groen unsichtba[ren Geistes.- Der Va]ter, dessen Name unsagbar ist
[und der (selber) nicht offen]bar ist unter den Erhabenen (onen), e[r
ist das Li]cht des Lichtes der [lieh ]ten [onen]. Das Licht der Ep[inoia ist
die En]noia des Vaters des Schweigens, [das] das Wort der Wahrheit
[hervorbrachte]. Das Li[ cht ... ]
Doresse and Schenke did not have the benefit of using Codex IV
7
, of
which Bhlig and Wisse write (p. 7): "Few Nag Hammadi codices have
7
Doresse (JA 256, p. 295) knew ofits existence, but had norealopportunity toexamine
Some Reflections on the Nag Hammadi Gospel of the Egyptians 443
gotten into as much disarray as Codex IV". The main clue to the order
and position of the fragments of its version of the Gospel of the Egyp-
tians bad to be found in the parallel version in Codex III, although the
two versions are independent translations of the Greek original. With
Codex IV restored to order, however, it becomes possible to gain a
synoptic view, placing the two versions side by side on facing pages, and
to restore the text of Codex III at this point with almost every word at-
tested in one version or the other: The [holy] book [ of the Egyptians]
about the great invisible [ spirit, the] Father whose name cannot be uttered
[, he who came] forth from the heights of [the perfection, the] light of the
light of the [ aeons of light], the light of the [ silence of the] providence
(pronoia) <and> the Father of the silence, the [light] of the word and the
truth, the light ... The few words which are not so attested can be de-
duced either from the title at the end or from the colophon, and the only
real conjecture is the phrase "he who came forth'', which Doresse bad al-
ready conjectured and which is indeed suggested by thc e]BOA of line 15.
Bhlig and Wisse go on in their commentary (p. 168) to provide a very
plausible rcconstruction of the Greek Vorlage, chiefly on the basis of
Codex IV.
Even in this short passage the reconstructed version of Codex III is not
altogether clear: what, for example, is the "light of the light of the [ aeons
of light]"? Comparison with Codex IV reveals some degree of compres-
sion and a number of mistakes, which of course raises real questions
about the accuracy ofCodex I li. In the example just quoted, the 'tO' nA.d-
ou of the reconstructed Greek Vorlage has been taken with what pre-
cedes, leaving the following <pw't6c; to be taken with what comes a f t e ~ .
Then the translator, both here andin 41.2, has misread what to judge
from Codex IV was dc; alva 't>V alvwv, possibly confusing the last
word with the Coptic O"ro6... (but at 41.5 and 15 and at 43.10 he has
rendered a similar phrase correctly).
In the judgment of Bhlig and Wisse (p. 5), the accuracy of the scribe
of III. 2 left much tobe desired, andin terms of translation also this must
it properly: ''Pour autant que nous en ayons pu juger par les fragments que nous en avons
parcourus,les variantes de Codex II ne poneraient point sur Ia substance meme de l'expose
mais sur des details de redaction tels que l'on puisse penser que nous ayons. pour le Livre
sacre, dans les codices I et li, deux versions coptes distinctes d'un meme original grec". For
Shlig and Wisse however (p. 31) an adequate interpretation is not possible without the
Codex IV version, since it seems tobe based on a better Greek original and contains fewer
errors.
1
One wonders why the editors reconstructed w tEA.dou to cpwt6c;. The more normal
order would be to <pwtoc; to TEAE(ou. which would yield a sequence of seven phrases all
beginning with to cpwt6c;. This would not however explain how the translator came to as-
sociate to tddou with the preceding words. More probably the Greek was to tEA.dou
cpwt6c;. followed by a sequence of six phrases describing the light.
444 Robert McL. Wilson
be regarded as the inferior version (p. 1 7). Of Codex IV on the other
hand they write "Its regularity, clarity and Iack of errors indicate a care-
ful and experienced scribe" (p. 9), while at the end of their discussion of
the principal ideas they remark "again and again it becomes obvious that
an adequate interpretation without the version contained in Codex IV is
not possible" (cf. note 7 above). Even Codex IV however is not entirely
free from error (p. 10), and both versions show signs of having been
copied from earlier Coptic manuscripts (p. 11 ). This would mean that we
must allow for a manuscript tradition of some duration, at least in Coptic
and possibly also in Greek, and this in turn would place the composition
of the original at a date considerably earlier than the extant Coptic texts
9

Finally it should be added that Bhlig and Wisse detect differing transla-
tion policies in the two versions: "In Ill the translation is rather free,
whereas IV reflects a concerted effort to render the Greek as faithfully as
possible" (p. 12).
From all this it might appear that the versions by Doresse and
Schenke, based as they are on the inferior Codex Ill, should now be re-
garded as superseded and no Ionger of any value. This however would be
a premature conclusion. In so far as they are based on an inferior text
they may indeed be superseded, but this does not mean that they may not
contain valuable insights, or afford alternative renderings which merit
consideration. In the passage quoted above, Doresse's conjecture of
Pronoia in line 18 is confirmed by Codex IV, while at another point
Schenke (p. 197 note 1) pointed the way to a better understanding.
In an earlier study
10
, based only on the versions of Doresse and
Schenke, reference was made to an enigmatic passage at 42.5 of Codex
111, which spcaks of "the three ogdoads for the sake of which" something
came into being. Comparison with Codex IV shows that "the three"
should be "the first", and Bhlig emends accordingly: the second and
third ogdoads follow in the ensuing sections
11
The real problern how-
ever is the identity ofthat something. Bhlig in one of his earlier articles
9
Bhlig and Wisse (p. 38). on the basis ofthe Christian elements, suggest a composition
date in the second or third century, but add that some ofthe pieces oftradition may be con-
siderably older, or go back to a Gnosticism preceding the development of Christian Gnosti-
cism. While this is entirely possible. we have unfortunately still no certain means of estab-
lishing the character and age of such a "pre-Christian-Gnostic" Gnosticism. Nor can it be
assumed without more ado that a non-Christian Gnosticism ( or Gnosis!) prior to the rise of
Christian Gnosticism was also prior to the rise of Christianity itself.
10
Studia Patristica XIV (TU 117, Berlin 1976), 247. Delay in publication allowed re-
ference to the Bhlig-Wisseedition tobe made in a final footnote, but the paperwas com-
pleted and delivered long before its appearance.
11
The reading of Codex IV obviates the need for the conjectures introduced by Doresse
and Schenke to provide a reference to the first ogdoad, otherwise missing at this point in
Codex Ill.
translates "the three young men", seeing in them the heavenly prototype
of the young men in the fiery fumace in the book of Daniel. Doresse ren-
ders "les trois filialites mles", referring to the system of Basilides, but
adds in a note a reference to the Apocryphon Johannis (BG
27.19-28.2), which speaks ofthe First Man as "doue de triple masculi-
nite". Finally Schenke also cites the Apocryphon, together with the
Sophia Jesu Christi (BG 96.3f.), and identifies the Coptic phrase as the
equivalent of His translation "das Drei-Mnner-Kind" and
his interpretation "den drei Mnnem gehriges Kind", however, left at
least one reader somewhat perplexed, and certainly unconvinced. Bhlig
and Wisse now (pp. 43 ff.) observe that the expression is open to two in-
terpretations: "three male children'' or "thrice-male child". The latter is
supported "by the predominant use of the singular with the verbs, and
the occurrence of ad jectives formed with tQt( o )- for intensification", in-
cluding for which additional references are given. The child
is a being evolved from the light, and his three-fold character "is ex-
plained by the fact that he is one beingwhich contains three persons" (p.
46 ). Schenke 's identification thus pointed in the right direction, although
it required clarification and further development.
A further point to be considered is that both versions have suffered
loss of text. although Bhlig and Wisse estimate that more than 90 per
cent of the original tractate survives in one or the other. Although every
page of IV, 2 is represented, only some twenty of the original thirty-two
pages contain more than half of their original text. Where Codex IV is
defective, we have to rely on Codex I II, and the Bhlig-Wisse edition
stands on the same Ievel as the other two translations. The value of Codex
III as an aid to the restoration of Codex IV can be judged from an exami-
nation of some of the pages where the Codex Ill parallel is missing. lf
Codex IV also is fragmentary, there is sometimes little or no hope of re-
storation.
It may perhaps be added that the latest is not necessarily the best,
otherwise the publication of a new commentary would mean that all ex-
isting ones could be sent for pulping. It would save shelf-space in our lib-
raries, but the suggestion has only to be made for its fragility to be obvi-
ous. One can still learn from Zahn and Harnack, from Lightfoot and
Westcott and many others, though their works dateback half a century
or more. What matters is not the novelty, but the quality. Hans Jonas
once gave waming against thinking in terms of a conveyor-belt, as if the
whole process was one of constant addition, from the first beginnings to
the finished product. He was speaking with particular reference to the
development of Gnosticism, but the warning is capable of wider applica-
tion. In fact, there may be regressrather than progress. The latest version
may be inferior to its predecessors.
446 Robert McL. Wilson
An example is afforded by another short passage near the beginning of
I II, 2, which also exemplifies another cause of variation, namely a differ-
ent division of the sentences. At 41.7-12 Doresse has: Hors de lui sortir-
ent trois puissances: ce sont le Pere, Ia Mere, le Fils, [issus] du silence viv-
ant, emanation du [Pe ]re incorruptible. Quant a celles qui sortirent du
silence du Pere insignifiable [ ... ]. Schenke interpolated an explanatory
supplement, and divided differently: Aus ihm [ging]en hervor drei
Krfte- das sind: der Vater, die Mutter (und) der Sohn- (aus ihm selbst
und) a[us] dem lebendigen Schweigen. Die Ausstrahlung aus dem un-
vergnglichen [Va]ter, das sind die, die [au]s dem Schwei[gen] des unbe-
kannten Vaters hervorgegangen sind. Bhlig and Wisse, like Doresse,
attach mnpe eao.\ to what precedes, but like Schenketake the follow-
ing words as an indcpendent sentence. supplying &-rw at the beginning
of line 13 where Schenke conjectures TOTO (Doresse suggests a verb):
Three powers came forth from him: they are the Father, the Mother
( and) the Son, from the living silence, what came forth from the living
Father. These came [forth from] the silence of the unknown Father.
The English phrase "what came forth" is definitely clumsy here, and
Iooks like a misunderstanding. The verb ne1pe is listed in the index with
the meanings "come forth, radiate", but the noun has already occurred
at 41.2 and is listed as "radiance '' ( L for n is not uncommon in Coptic
manuscripts). Bhlig's German version at this point reads "die
Erscheinung aus dem unverderblichen Vater". The English should
therefore be either "the radiance" ( cf. Schenke) or "the emanation ( cf.
Doresse); it is a noun, as the article shows, and not a verb. The only re-
maining questions are then a) whether the word goes with what precedes
or with what follows, and b) if the former, the antecedent to which it re-
fers (the silence, or Father, Mothcr and Son taken coiJcctivcly?). Codex
IV supplies a clear answer to both, first in that the second sentence forms
a self-contained unit, apparently separated by a point from what pre-
cedes, and secondly by reading the plural .nmpe. which clearly relates to
Father, Mother and Son. Again it is a noun. and not a relative clause as
the translation might suggest.
Codex IV itself however complicates matters by inserting a reflexive.
Bhlig and Wisse translate "they who came forth from themselves, from
the living silence of the incorruptible Father." This may have influenced
the formulation of the English version of Codex I II, although in Bhlig's
German version the translations are allowed to diverge. One is tempted
to effect a synthesis, and assume that the original was something like "the
Father, the Mother and the Son, the radiance (emanation, effulgence)
from the living silence ofthe incorruptible ( or hidden, unknown) Father."
This stillleaves the reflexive in Codex IV to be explained. One possible
interpretation isthat the text is correct, and these three powers self-be-
gotten like the aeon of the aeons in the introduction just above
12
A sec-
ond would be that the reflexive is a scribal error induced by the reflexives
above, while a third possibility isthat of mistranslation: could the Greek
have been xai ato( ( cf. Mark 1.19), misread as a reflexive
128
?
This passage provides a good illustration of a further point, that there
may be real problems with the minutiae of translation, yet the general
sense may be clear enough. Much depends on the purpose for which the
text is being cited. For an understanding of the system at this point, it is
sufficient to refer to Bhlig's "Graphische Darstellung der Himmelswe-
sen'' (p. 40): Wehave at the head the Great Invisible Spirit, from whom
come forth the first triad, the Father, the Mother and the Son. They are
emanations from him, the effulgence of his light (the New Testament
scholarwill think at once of Heb. 1.3, but JtauyaaJla is not among the
equivalents of ne1pe listed in Crum 's Dictionary. We are however clearly
in the same realm of ideas). Tothis extent all four modern translations,
despite their divergences, are clearly at one. It is when we seek to deter-
mine the exact form of the original text, and still more to work back to the
underlying Greek, that the problems arise. For some purposes it is
enough to know the generalline of thought, but in other cases it may be
important to recover what the original author actually wrote.
It will be obvious that abrief study such as this cannot hope to cover in
detail the whole of this document, analysing line by line the divergences
between the various modern translations. Examination of a single page
of anothcr text yielded some twenty variants between two translations in
thirty-five lines of text
13
! The Gospel of the Egyptians runs to some
thirty pages. All that is attempted here is to explain to some extent why
such variants arise, to illustrate by a few random examples the kind of
thing that can happen, and to offer a few necessary warnings for the gui-
dance of the uninitiated. Translation is not simply a matter of substitut-
ing an English, French or German equivalent for each Coptic word in the
text. Wehave to penetrate to the meaning of a passage as a whole, and
the problems are complicated further when as with the Nag Hammadi
texts we are dealing with documents which are themselves translations.
Onc objcction to this might be the question: if they are emanations, can they be con-
sidered self-begotten? But in the Apocryphon of John (e. g. BG 32.5 f. Till) the
is described as the son of Barbelo.
11
The Sahidic of Mark (P Palau Rib. lnv.-Nr. I R2. cd. H. Quecke, Das Mar-
kusevangelium Saldisch, Barcelona 1972) reads ZUXIT.
13
The Trimorphie Protennoia, in: M. Krause (ed.), Gnosis and Gnosticism, Leiden
1977 p. 50. The detailsarenot there given. but several of the variations arise from the same
cause: differing reconstructions of lacunae or an attempt by one editor to restore the text
where the other has left a blank. Reconstructions may reect totally differing conceptions
of what the text is all about!
448 Roben McL. Wilson
To what extent did the Coptic translator really understand his Greek
original?
From time to time, attempts are made at retroversion into Greek, by
Menard for example for the Gospel ofTruth, by Kasser for the Gospel of
Thomas, by Nagel for the Hypostasis of the Archons, and by Bhlig and
Wisse in their commentary for parts of the Gospel of the Egyptians
14
All
such attempts, be it said at once, are welcome, and may contribute mate-
rially to our understanding. But here again there are problems, for these
too are translations of the Coptic. lf they are done ob jectively, mechani-
cally, by substituting for each Coptic word a Greek equivalent, the result
may be woefully remote from anything resembling good Greek style. On
the other hand, any attempt to reproduce a good Greek style must be
subjective, and depend on the translator's conception of what his au-
thor's style was like; which may not be the conception of the translator's
critic.
The point of this paper is not to disparage any of the translations listed,
but to indicate some of the problems, and some of the reasons for their
divergence. It is also an expression of appreciation to the pioneers who
have led the way, a recognition of the service they have rendered. No
single translation can ever be considered final - translation has indeed
been called "an impossible art". A true recognition ofthat service how-
ever involves evaluation, criticism, improvement. It is by building on the
foundation they have laid that we honour the pioneers, by carrying
further the work they have begun.
Such as it is, this paper is also intended in tribute to one who by his
writings has contributed much to the field of Gnostic studies, who even
when we disagree with him has forced us to reconsider our unexamined
assumptions, to question our cherished presuppositions. For morc than
forty years, Hans Jonas' Gnosis und sptantiker Geist has ranked among
the standard works on the subject, and this is but a part of his contribu-
tion. We salute him in friendship and respect.
~ J. E. Menard. L'Evangile de Verite. Retroversion grecque et commentaire. Paris
1962: R. Kasser. L'Evangile selon Thomas, Neuchtel1961: Peter Nagel, Das Wesen der
Archonten, Wiss. Beitrge. Halle 1970/6.
JACQUES E. MENARD
La Lettre de Pierre a Philippe
I. INTRODUCTION
C'est pour nous une joie et un grand honneur de presenter une pre-
miere etude et une premiere traduction d'un traite inedit du Codex VIII
de Nag Hammadi a celui dont les vues sur Ia gnose n'ont ete que confir-
mees par les nouveaux mss de Haute-Egypte.
Trois textes de Nag Hammadi sont attribues a Pierre: les Actes de
Pierre et des Douze (AcPi12Ap) du Codex VI (p. 1,1-12,22),
l'Apocalypse de Pierre (ApocPi) du Codex VII (p. 70,13-84,14) et Ia
Lettre de Pierre a Philippe (PiPhil) du Codex VIII (n d'inventaire du
Musee copte 10550, p. 132,10-140,26)
1
Le texte de cette demiere est
tres bien conserve et sa Iangue est du sahidique.
Description de Ia Lettre
Le titre de cette Lettre (p. 132,10-11) ne se rapporte qu'a une infime
partie du traite jusqu'a Ia p. 133,8. Ce ne sont en effet que les p. 132,12 a
133,8 qui lui sont consacrees. Elle est construite a Ia maniere des Leures
de I' Antiquite et elle debute avec le nom de l'expediteur (p. 132, 12-14):
Pierre, I' Aptre de Jesus-Christ et avec celui du destinataire: a
Philippe, notre frere bien-aime et notre compagnon d'apostolat, et aux
freres qui sont avec toi. Ce qui est suivi vraisemblablement d'une salu-
tation (p. 132,15) et du corps de Ia Lettre: Je veux que tu apprennes,
notre frere, que nous avons r e ~ u des commandements ( tvtoA.T)) de notre
1
Cf. K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht, in: ThR 34, 1969,
139; M. Krause, Die Petrusakten in Codex VI von Nag Hammadi, in: Essays on the Nag
Hammadi Texts in Honour of Alexander Shlig, M. Krause ( ed. ), (Nag Hammadi Studies,
2). Leiden 1972, p. 42-46; pour les Actes de Pierre et des Douze, cf. M. Krause, Pahor
Labib, Gnostische und hermetische Schriften aus CodexIIund Codex VI (ADAIK, Kop-
tische Reihe, 2), Glckstadt 1971, p. 107-121 et pour l'Apocalypse de Pierre, cf. M.
Krause, Neue Texte, in: F. Altheim, R. Stiehl (ed.), Christentum am Roten Meer,ll, Berlin
1973, p. 152-179. Nousavons pu protiterdes travaux de Fr. Wisse qui prepare l'edition de
Ia PiPhil pour Je CGL (Coptic Gnostic Library) de Claremont.
450 Jacques E. Menard
Seigneur et Sauveur (cJ<oTi)Q) de tout l'univers que nous nous
reunissions, que nous enseignions et que nous prechions Je salut qui nous
a ete promis par notre Seigneur Jesus, Je Christ (p. 132,16-133,1 ). II est
a remarquer que Philippe ne connait pas I' ordre de mission. C'est parce
qu'il s'est separe de Pierre et des disciples (p. 133, 1-2), mais aussi que
Pierre et les autres ne savent pas exactement comment il faut annoncer
l'Evangile (p. 133,4-5). C'est pourquoi ils veulent se reunir, et Pierre in-
vite Philippe a se joindre a eux. La p. 133,8-11 decrit l'attitude de
Philippe: apres avoir et Iu Ia lettre, il vient joyeusement a Pierre.
C'est alors que ce demier reunit les autres disciples. Ils montent sur Je
Mont des Oliviers qui est decrit comme Je lieu ou ils avaient l'habitude de
se reunir autour du Christ bienheureux alors qu'il etait cor-
porellement avec eux (p. 133, 15-17). Les Aptres se jettent a genoux et
prient deux fois (p. 133, 17-20). La premiere priere (p. 133,21-134,1)
est adressee au Pere. Le Christ y est appele Je jeune homme saint qui est
devenu pour eux Ia Lumiere (p. 133,27). Dans Ia deuxieme priere (p.
134,3-9) les disciples s'adressent au Fils, Je Christ (fils de Ia Vie, fils de
l'immortalite, qui est dans Ia Lumiere, Je Redempteur). II ne doit pas,
comme Ia p. 133,4-5 aurait pu Je laisser presupposer, enseigner aux dis-
ciples comment annoncer I'Evangile, mais il doit leur conferer une force
(p. 134,8-9). Unegrande Lumiere Ieur apparait a ce moment, et toute Ia
montagne en est eclairee (p. 134,9-13) et ils entendentune voix qui leur
dit: Ecoutez mes paroles, car <je> viens vous parler. Pourquoi me
cherchez-vous? Je suis Jesus, Je Christ, qui est avec vous pour I'etemite
(p. 134, 15-18). A cette question du Maitre les Aptres repondent et po-
sent quatre questions au Seigneur: 1) ils veulent connaitre Ia Deficience
des Eons (p. 134,20-22); 2) et Je Plerme; 3) comment lesArchontes Ies
retiennent dans Ia demeure (ici-bas, sur terre), ou comment ils sont
venus en ce Iieu, ou comment ils en repartiront, ou comment ils ont Ia
liberte de parole (p. 134,23-135,1) et 4) pourquoi les Puissances les
combattent (p. 135,2).
C'est alors qu'une voix leur parvient de l'interieur de Ia Lumiere:
C'est vous-memes qui temoignez que je vous ai dit toutes ces choses.
Mais (illa) a cause de votre incredulite je vais parler a nouveau (p.
135,4-8). Et jusqu'a Ia p. 137,13 Je Seigneur repond aux quatre ques-
tions:
a) de Ia p. 135,8 a Ia p. 136,15 il repond a Ia question sur Ia Deficience
des Eons. C'est Ia desobeissance et Ia deraison de Ia Mere qui se sont
manifeste es: Ia Sophia, sans Ia puissance et Ia grandeur du Pere, a voulu
se susciter des Eons. Grce a sa parole est ne I' Authades qui s'est empare
de Ia partie qui restait d'elle et cette portion est devenue Ia Deficience
des Eons. II a etabli des Puissances et des Autorites qui se sont rejouies
d'avoir ete creees: parce qu'elles n'ont pas connu Celui qui preexiste, el-
La Lettre de Pierre a Philippe 451
les louent 1' Authades qui est vaniteux et jaloux et qui a commande aux
Puissances de des corps mortels;
b) de Ia p. 136,16 a la p. 137,4 Jesus repond a la question sur le
Plerme: le Plerme, c'est lui, et il a ete envoye dans un corps a cause de
la semence dechue. 11 est venu dans Ia materielle et terrestre
fabriquee par les Archontes, mais ils ne le reconnurent pas, ils le prirent
pour un homme mort. II a parle avec ceux qui lui appartiennent, qui lui
sont propres, et illeur a concede le droit d'entrer dans l'heritage de leur
Pere;
c) Ia p. 13 7,4-9 renferme Ia reponse du Christ a la question de I' em-
prisonnement des siens par les Puissances: Si vous vous depouillez de la
corruption, alors ('toTE) vous deviendrez des luminaires ( q>O>anlQ) au
milieu des hommes morts;
d) a Ia question du combat mene par les spirituels contre I es Puissances
(p. 137, 10-13) le Christ repond qu'elles n'ont pas de repos et qu'elles ne
veulent pas qu'ils soient sauves.
C'est alors que les Aptres posent une cinquieme question com-
plementaire: Seigneur, enseigne-nous comment combattre les Ar-
chontes ( OQXO>V ), puisque ( btni)) I es Archontes ( OQXO>V) sont au-
dessus de nous (p. 137, 13-17). La reponse va jusqu'a la p. 138,3: les
Archontes sont opposes a l'homme interieur. Aussi les disciples doi-
vent-ils les combattre: ils doivent se rassemhier en un endroit et annoncer
le salut dans le monde, se ceindre de Ia puissance de leur Pere et adresser
leur priere au Pere. Et celui-ci continuera de les aider. Jesus fait appel a
sa promesse anterieure, alors qu'il etait present corporellement au
milieu des siens.
II jaillit a ce moment-la dans le ciel un eclair, accompagne d'un coup de
tonnerre, qui ravit aux yeux des Aptres celui qui leur etait apparu (p.
138,3-7). Ils remercient le Seigneur et retoument a Jerusalem. En route
ils s'entretiennent de Ia Lumiere (p. 138,7-14) et ils se disent (p.
138,15-16): Si lui, notre Seigneur, a souffert, combien alors nous! A
cela Pierre repond (p. 138,18-20): II a souffert a cause de nous et il
nous faut aussi souffrir a cause de notre petitesse. Jesus leur parle a
nouveau (alors ['toTE] une voix parvint jusqu'a eux, p. 138,21-22; cf.
p. 134,13-14; 135,3-4; 137,18): Je vous ai dit biendes fois qu'il vous
faut souffrir, qu'il faut que l'on vous mene dansdes synagogues et devant
des gouvemeurs afin que (>o'tE) vous souffriez (p.
138,22-28). Et les Aptres retoument joyeusement a Jerusalem et au
Temple, et ils enseignent le salut au nom du Seigneur, en guerissant une
multitude (p. 139,6--9).
La Lettre se poursuit dans une recommandation de Pierre a ses disci-
ples (p. 139,10ss) de preter l'oreille a ses paroles. Rempli de l'Esprit-
Saint, il dit: Assurement, notre Seigneur Jesus, quand il etait dans le
corps, nous a donne des signes de toute chose; car c'est lui qui est descen-
du. Mes freres, ecoutez ma voix .... Notre Iuminaire (q><.o<TtiJQ) Jesus
est descendu et il a ete crucifie et il a porte (q>OQEiv) une couronne
d'epines, et il a revetu un vetement de pourpre, et il a ete cloue sur du
bois, et il a ete inhume dans une tombe, et il s'est ressuscite des morts (p.
139,14-21).
Le discours de Pierre se termine par une priere (p. 140,3-6): Notre
Seigneur, le Christ, toi qui es a I' origine ( [ de notre repos ], don-
ne-nous un esprit d'intelligence ( afin que nous aussi
[ nous] accomplissions des miracles. Alors Pierre et I es autres Aptres
( voient a nouveau le Christ et sont remplis d'un Esprit
Saint, et chacun opere des guerisons. Et ils se divisent pour an-
noncer le Seigneur Jesus et ils rejoignent leurs compagnons: ils les em-
brassent en disant Amen (p. 140,7-15). Jesus leur ap-
parait une demiere fois et leur dit: Que Ia paix (dQi)V'l) soit avec vous
tous et avec quiconque croit en mon nom. Et (t) quand vous partirez,
qu'il y ait en vous joie, grce et puissance. Et ne craignez pas; et voici que
je suis avec vous pour l'etemite (p. 140, 15-23). Les Aptres se sepa-
rent alors aux quatre coins cardinaux pour annoncer l'Evangile (p.
140,23-26). ... et ils s'en allerent dans Ia puissance de Jesus en paix
(p. 140,25-26).
Le plan que l'on peut degager de ces elements assez disparates est le
suivant:
1. La Lettre de Pierre a Philippe (p. 132, 12-133,8).
2. Rassemblement, prieres et apparition du Sauveur (p. 133,8-134,18).
3. Questions des disciples (p. 134,18-135,2):
a) Ia Deficience des Eons (p. 134,20-22);
b) le (p. 134,22);
c) les Arebooteset Ia Iiberation des disciples (p. 134,23-135,1);
d) le combat avec les Puissances (p. 135,2).
4. Reponses du Sauveur (p. 135,3-137,13).
5. Question complementaire des disciples (p. 137, 13-17).
6. Reponse du Sauveur (p. 137,17-138,3).
7. Disparition du Sauveur et propos sur Ia souffrance (p. 138,3-140,3).
8. Priere de Pierre (p. 140,3-7).
9. Repartition des disciples pour l'annonce de l'Evangile (p. 140, 7-27).
Le genre litteraire de Ia Lettre
A Ia description de cet opuscule on a Ia nette impression d'etre en pre-
sence d'un traite ou d'un manuel dogmatique gnostique beaucoup plus
que d'une Lettre. En effet, les p. 135 a 138 renferment differents points
de Ia doctrine gnostique presentes sousforme schematique: Ia Defici-
ence des Eons ou des Puissances qui, sous Ia direction de Ia Mere-Sophia
et du Demiurge appele Authades, comme dans I' Apocryphon de Je an
(ApcrJn) (cf. BG, p. 46,1 Till) ou de I'Hypostase des Archontes
(HypArch) (p. 90,29; 92,27; 94, 17), ont construit un monde materiel
qui n'est qu'une du monde celeste; au contraire, le Plerme,
c'est le Christ qui en est descendu pour sauver Ia semence spirituelle
tombee dans le monde domine par les Archontes; dans leur combat con-
tre ces demiers les disciples ou les pneumatiques doivent repandre Ia
promesse du salut et souffrir Ia persecution (p. 138-140). Ce sont eux
qui sont appeles a souffrir a cause de Ia Deficience (p. 138, 19-20) et de
Ia transgression (p. 139,23) de Sophia, car ce n'est qu'en apparence que
le Christ-Illuminateur a souffert (p. 139,15ss).
Et ces differents points de doctrine sont exposes a l'occasion de ques-
tions fictives des disciples. Le genre litteraire de quaestiones, posees par
les Aptres, et de responsiones donnees par le Christ, est particuliere-
ment bien illustre, par exemple, dans Ia Iitterature apocryphe par I'Epis-
tula Apostolorum, mais c'est aussi un genre litteraire repandu dans I' An-
tiquite2.
L'opuscule parait etre si peu une Lettre qu'on serait porte a croire qu'il
s'agit plutt d'un fragment d'une Lettre de Pierre a Philippe dont on
n'aurait conserve que le debut avec Ia mention de l'expediteur et du des-
tinataire, avec Ia salutation habituelle et Ia description de Ia situation de
Philippe separe des autres disciples (p. 132,10--133,8). La Lettre ne
prend a peine qu 'une page d'un traite qui en compte neuf et qui est fait
essentiellement de questions et de reponses, a Ia maniere d'un traite
dogmatique. On pourrait donc avoir affaire ici a un fragment, comme on
en trouve par exemple dans les Actes de Pierre de Ia Iitterature apo-
cryphe ou les editeurs ont regroupe differents fragments de Ia vie de
Pierre, en y introduisant des sous-titres. A Ia fin du traite, d'ailleurs, Ia
double mention du retour des Aptres a Jerusalem, Ia double annonce
de I'Evangile et les differentes apparitions du Sauveur sont autant d'indi-
ces de fragments ou de morceaux reunis ulterieurement par le redacteur
final. Notre opuscule appartiendrait a des Actes apocryphes des Aptres
dont ne nous aurait ete conserve au debut qu'un fragment de Lettre suivi
d'un traite dogmatique. On pourrait alors donner comme titre a l'en-
semble:
Fragment apocryphe des Actes des Aptres
dans lequel aurait ete integre le debut d'une Lettre de Pierre a Philippe
jusqu'a Ia p. 133,8a. Et au v. Sb de cette meme page commencerait a
proprement dit le traite.
: Cf. K. Rudolph, Der gnostische Dialog als literarisches Genus, in: Probleme der kop-
tischen Literatur (Wissenschaftliche Beitrge, 1, K2), Martin-Luther-Universitt, Hal-
le-Wittenberg 1968, p. 85-1 07.
Mais cette explication ne demeure qu 'une hypothese de travail, et
meme le terme fragment peut porter a faux. II ne saurait s'agir tout au
plus que d'un Extrait de Lettre dont se serait servi le redacteur pour in-
troduire son traite dogmatique. Qui plus est, il serait quelque peu
temeraire de modifier pour autant le titre deja de l'ecrit. Le titre de
Lettre de Pierre a Philippe donne a l'opuscule, malgre le peu de place
que Ia Lettre y occupe, n'est pas une exception dans Ia bibliotheque de
Nag Hammadi. On a donne, par exemple, a Ia Paraphrase de Sem ce
titre, meme si Sem n 'intervient que dans quelques pages et que le reste de
l'ecrit traite de themes qui n'ont rien a voir avec Sem et qui peuvent etre
sethiens
3
Et il n 'est pas inoul que le titre de l'ouvrage soit renferme dans
l'incipit, en l'absence de colophon. On l'a vu pour l'Evangile de Verite.
Quelque grec que soit ce demier, on a le droit de retrouver son titre dans
son incipit, a l'exemple de certains mss grecs, ainsi que nous l'avons
nous-meme souligne dans notre demier commentaire de I'Evangile de
Verite
4
. Et meme, pour ce qui est de notre Lettre, les mots Lettre de
Pierre a Philippe sont en retrait par rapport au reste du texte du
papyrus. Ne serait-ce pas Ia un indice que tel etait bien le titre dans l'es-
prit du redacteur?
La doctrine de Ia Lettre
A premiere vue, on pourrait croire que Ia Lettre est un ecrit judeo-
chretien, vu Ia place importante occupe par Pierre. Mais c'est aussi le cas
des AcPi 12Ap ou de I' ApocPi ou, encore, de l'Epitre apocryphe de Jac-
ques (ApocrJac) du Codex I. Dans ce demier ecrit Pierre est l'auditeur
privilegie avec Jacques (p. 1 ,12) de l'enseignement secret de Jesus. C'est
encore en compagnie de Jacques (p. 2,34) qu'il ret;oit cet enseignement,
et les deux decrivent ce qui se passera a Ia fin des temps. Pierre s'adresse
enfin au Sauveur a deux reprises (p. 3,39; 13,26).
Mais dans les autres ecrits gnostiques Pierre joue un rte bien secon-
daire; en certains cas son nom n'est meme pas une seule fois mentionne.
Dans l'Evangile selon Thomas (EvTh) il ne parle que deux fois ( Logion
13 et 114)
5
, et il n'est pas celui qui, comme Thomas, s'est identifie au
3
Cf. D. A. Bertrand, Paraphrase de Sem et Paraphrase de Seth. in: J. E. Menard (ed.).
Les Textes de Nag Hammadi (Colloque duCentre de Recherehes d'Histoire des Religions,
Strasbourg. 23-25 octobre 1974. Nag Hammadi Studies. 8), Leiden 1975. p.
J.-M. Sevrin, A propos de Ia Paraphrase de Sem, in: Le Museon LXXXVII1,1-2, 1975,
69-96.
4
Cf. J. E. Mt:nard, L'Evangile de Verite (Nag Hammadi Studies, 2), Leiden 1972, In-
troduction, p. 11-12.
5
Cf. J. E. Menard, L'Evangile selon Thomas (Nag Hammadi Studies, 5) Leiden 1975,
p. 13-14,74.
Maitre et est devenu son jumeau. Dans d'autres textes, oilles disciples
sont les interlocuteurs de Jesus et oil certains sont nommes par leur
propre nom,- c'est le cas de Ia Sophia Jesu Christi (SJC) et du Dialogue
du Sauveur (Dia1Sauv)
6
-, le nom de Pierre est passe sous silence, tout
comme dans les deux Livres de Ieou. Dans le Papyrus de Berlin 8502
( = BG) il n'apparait que dans l'Evangile de Marie (EvMar) (p. 7-18) et
dans les Actes de Pierre (ActPi, p. 128-141)
7
Et il est a noter que dans
l'EvTh ( Logion 114) il est comme dans l'EvMar (p. 17,16 ss) ou Ia Pistis
Sophia l'adversaire de Marie-Madeleine, c'est-a-dire de celle qui est le
modele par excellence du gnostique
8
.
II y avait donc certains gnostiques qui ne se reclamaient pas de Pierre,
mais d'autres, au contraire, qui se rattachaient a lui. Le groupe d'ecrits
gnostiques auxquels appartient Ia Lettre (AcPi12Ap, ApocPi) n'est
d'ailleurs qu'une illustration du rattachement de certains gnostiques aux
Aptres. C'est ainsi que de Thomas se reclament l'EvTh, les Actes de
Thomas et les Psaumes de Thomas manicheens, et nous avons un Evan-
gile selon Philippe (EvPh) et des Actes de Philippe. Et il se pourrait fort
bien que notre Lettre veuille donner l'impression d'un rapprochement
entre le groupe de Pierreet celui de Phi Iippe. Les gnostiques aimaient
remonter a l'Unite originelle qui existait au:\ de l'Eglise primitive
et, meme au-dela, autourde Jerusalem et du Temple. C'est Ia raison pro-
fonde de Ia mention de l'une et de l'autre dans notre ecrit.
La doctrine de Ia Lettre est nettement gnostique. Comme dans le va-
lentinisme reproduit par Ia Grande Notice d'lrenee ou par les Extraits de
Theodote ou, encore, dans I' ApocrJn, Ia Deficience est pro-
voquee par Ia Mere, Ia Sophia dechue, qui voulut dans sa desobeissance
et sa deraison creer, en dehors de l'ordre etabli par le Pere, des Eons
semblables a ceux des syzygies celestes
9
Et l'action combinee de Ia Mere
et du Demiurge produit des semencesspirituelles qu'ils sement dans le
monde parmi les Eons morts (p. 135,25-26) et sur qui ils laissent
dominer les Puissances et les Autorites. A l'exemple du Demiurge de Ia
Grande Notice d'Irenee (Adv. Haer., 1,5,1 ss)
10
ou de celui de l'Apocr
" Cf. BG, p. 79,18; 82,19; 86,6; 90.1; 93,13; 117,13: seu1s sont mentionnes Marie-
Madeleine, Matthieu, Philippe et Thomas; Je Dialogue du Sauveur ne par1e que de Judas,
de Marie et de Matthieu, cf. H.-C. Puech, Gnostische Evangelien und verwandte
Dokumente, in: E. Hennecke, W. Sehneerneicher (ed.), Neutestamentliche Apokryphen.
Tbingen
3
1969, p. 173-174.
7
Cf. W. Schneemelcher, Petrusakten, in: Neutestamentliche Apokryphen, II,
Tbingen
3
1964, p. 188-190.
8
Cf. C. Schmidt, W. C. Till, Koptisch-gnostische Schriften (GCS, 45 ), Berlin
3
1959, p.
104,21 ss.
9
Cf. F. M. M. Sagnard. La gnose va1entinienne et Je temoignage d'lrenee (Etudes de
Philosophie medievale. 36). Paris 1947. p. 148ss.
1
Cf. ID. ibid., p. 180ss.
Jn
11
, de l'HypArch
12
ou de l'Ecrit sans titre du Codex II (EcrsT)
13
, I'Au-
thades de notre Lettre s'enorgueillit de son oeuvre et particulierement
de Ia louange des Puissances (p. 136,6--7), mais son oeuvre n'est qu'une
(p. 136,8.14 ). Le Plerme, au contraire, c'est le Christ en
qui sont rassemblees toutes I es semences spirituelles
14
II descend sur
terre en passant a travers les spheres des Archontes, illeur est invisible
(p. 136,20 ss) et il n 'y a que I es siens, I es parfaits, qui le reconnaissene
5
et
qui viennent partager l'heritage de leur Pere. Tel est le repos promis aux
disciples (p. 137,10-13), c'est-a-dire le salut. Le repos est unedes ex-
pressions que tous les ecrits gnostiques emploient pour decrire le salut
16

Afin d'atteindre ce repos, l'me doit combattre les Archontes. Et les
Aptres pourront les combattre grce a l'enseignement esoterique qu'ils
auront et en se ceignant de Ia puissance du Pere (p. 137,20-27),
ainsi que l'ecrit l'auteur de I'EvTh ( Logion 21 ), c'est-a-dire de Ia science
qui preserve de Ia nature voluptueuse, cf. HypArch, p. 90,15-19. Mais
l'auteur de notre Lettre differe de Thomas ( Logion 14, 104) dans sa doc-
trine sur Ia priere (p. 137,27-138,2): elle est une condition necessaire a
l'aide du Pere dans l'accomplissement du salut.
A Ia priere doit se joindre Ia souffrance, celle d'etre plonge dans Ia di-
minution (p. 138,20; 139,23). Seuls les disciples peuvent souffrir, le
Christ n'etant venu que dans Ia ressemblance. La doctrine docetiste d'un
Christ ne souffrant que dans une chair apparente anticipe sur Ia doctrine
manicheenne du Jesus patibilis, c'est-a-dire d'un Jesus constitue de l'en-
semble des parcelles de turniere tombees dans Ia matiere
17
Maiselle est
deja celle, par exemple, de I' ApocPi du Codex VII (p. 81, 1-32) ou celle
des Basilidiens dont le Christ se rit des Puissances auxquelles il est de-
venu invisible
18

Comme on peut le constater d'apres ces criteres d'analyse interne, Ia
Lettre de Pierre a Philippe est nettement de facture gnostique, meme si
tous les traites de Ia bibliotheque copte de Nag Hammadi, tels lesEn-
seignements de Silvain (Silv) du Codex VII ou les Sentences de Sextus
(SSext) du Codex XII ou meme I'Exegese de l'me (ExAm) du Codex II
11
Cf. BG. o. 38,17ss.
12
Cf. p. 86,30-31.
13
Cf. p. 103,8-13 (Bblig- Pahor Labib).
14
Cf. Ext. lbeod . 2 1,3; 26,3; 31,1; 32,2 Sagnard.
15
Cf. Evangile de Verite. p. 31,4-9; lrenee, Adv. Haer . 1. 24,4.
16
Cf. P. Vielhauer, i\vt'maumc;. Zum gnostischen Hintergrund des Thomas-
Evangeliums. in: W. Eltester (ed.), APOPHORETA {Festschrift Ernst Haenchen =
BZNW 30). Berlin 1964. p. 281-299.
17
Cf. H.-C. Puech, Die Religion des Mani, in: F. Koenig (ed.). Christus und die Re-
ligionen der Erde, II. Vienne 195 I. p. 545.
18
Cf. Irenee. Adv. Haer, 1,24,4; J. E. Menard, L'Evangile selon Philippe.lntroduction.
texte. traduction et commentaire, Paris 196 7, p. 216.
La Lettre de Pierre Philippe 457
ne Je sont pas, ainsi que l'a bien mis en evidence Je Colloque d'octobre
1974 tenu a Strasbourg sur les textes de Nag HammadP
9
Le grand
theme gnostique exploite par Ia Lettre est celui du rassemblement, de Ia

II. TEXTE
1
p. 132
La lettre ( btt<rtoi..i)) que Pierre
envoya a Philippe.
Pierre, l'aptre de Jesus,
le Christ, a Philippe notre frere
bien-aime et notre compagnon d'apostolat (-
et aux freres qui sont avec toi, salu[tations] (xal[QELv])!
Je veux donc (t) que tu apprennes, notre frere, [que]
nous avons des ordres ( tvroi..i)) de
notre Seigneur et Sauveur ( ow'ti)Q) de
tout l'univers que nous nous reunis-
sions, que nous enseignions et que nous
prechions Je salut qui
nous fut promis par
p. 133
notre Seigneur Jesus, Je Christ. Mais ( t) toi,
tu te trouvais separe de nous et,
tu n'as pas exprime Jedesir que nous nous reunissions
et apprenions de quelle
nous repartir pour apporter Ia bonne nouvelle.
Aussi (ouv), te plairait-il, notre frere, de
mareher selon (xa-ca) les ordres (hrtoi..i)) de notre
Dieu, Jesus? Quand Philippe
eut et Iu cette (lettre ),
il vint aux pieds de Pierre,
exultant de joie.
Alors ( -c6n) Pierre rassembla
101
Cf. J. E. Menard, Avant-Propos, in: Les textes de Nag Hammadi, p. VII-X.
2
Cf. K. Koschorke, Eine gnostische Pfingstpredigt. Zur Auseinandersetzung zwischen
gnostischem und kirchlichem Christentum am Beispiel der "Epistula Petri ad Philippum"
(NHC VIII, 2), in: ZTK 74, 1977, p. 323-343.
1
Le texte copte de Ia Lettre a ete collationne au Musee copte du Caire en decembre
1974. Voir aussi J. E. Menard, La Lettre de Pierre Philippe (Bibliotheque Copte de Nag
Hammadi, Section "Textes", 1), Quebec 1977, Commentaire, p. 30-47.
les autres aussi. lls monterent sur
la montagne qui est appelee
celle des olives, le Iieu ou ils avaient l'habitude
de se rassembler avec le bienheureux
Christ, quand (1:av) il etait dans le corps {o>j..ta). Alors (1:6n)
lorsque les aptres ( se furent assembles
et mis a
genoux, ils prierent ainsi,
disant: Pere, Pere,
Pere de la turniere qui
possedes I es (Eons) incorruptibles ( lupitaQo(a ),
ecoute-nous comme (xa1:a) ( ... ]
[ ... ] dans ton saint
fils, Jesus Ie Christ. Car (yaQ) il
devint pour nous un Iuminaire ( q>roO'ti]Q)
p. 134
dans les tenebres. Oui, ecoute-nous.
Et ils se mirent de nouveau a
prier, en disant: Fils
de la Vie, Fils de
l'immortalite, toi qui es dans
Ia lumiere, Fils, Christ de
l'immortalite, notre Sauveur,
fortifie-nous, puisqu' {btELi]) ils
nous pourchassent pour nous tuer. Alors {'t6n)
apparut une grande lumiere
de sorte que (won) Ia montagnc rcsplendit
a Ia suite de cette
manifestation. Et une voix retentit
jusqu'a eux, disant:
Ecoutez mes paroles car <je> viens vous
parler. Pourquoi me cherchez-vous?
Je suis Jesus, Je Christ, qui est
avec vous pour l'etemite. Alors (T6n)
I es aptres ( repondirent
et dirent: Seigneur,
nous voulons comprendre Ia Deficience
des Eons (aloov) et ton Plerme (JtAi]QWJ..la),
et encore: Comment sommes-nous
retenus en cette demeure?
( + i}) Comment (Jt>!!;) sommes-nous venus en ce lieu? ( + i}) De quelle
en sortirons-nous? ( + i}) Comment possedons-nous
p. 135
[Ia liberte] ([t;]ouo(a) de parole (TCaQQfiOia)?
( + T)) Pourquoi les Puissances nous combattent-elles?.
Alors ('t6n) une voix leur vint de
Ia lumiere, disant:
C'est vous-memes qui temoignez
que je vous ai dit toutes ces choses.
Mais (illa) a cause de votre incredulite
je vais parler de nouveau. Premierpoint (!ltv):
Oe Ia Deficience des Eons (alv). Voici
ce qu'est Ia Deficience. Quand donc (t)
Ia desobeissance et Ia deraison
de Ia mere se manifesta
contre l'ordre etabli par Ia
grandeur du Pere, elle voulut
susciter des Eons ( alv ), et, quand elle
parla, appart I' Authades (
Puis (t), lorsqu'elle laissa une
portion ( d'elle-meme) I' Authades (
s'en saisit, et cela devint
une Deficience. Teile est Ia Deficience
des Eons (alv). Et lorsque I'Authades
une portion il Ia sema
et il etablit des Puissances sur
elle et des Autorites (t;ouoia),
et ill'emprisonna parmi les Eons (atwv)
morts. Et elles se rejouirent,
toutes les Puissances du
monde d'avoir ete engendrees.
p. 136
Cependant ( t ), eil es ne connaissent pas le Pe[ re qui est]
preexistant, - aussi bien ( btniJ), elles
lui sont etrangeres -, mais (aUa) celui qui a
ete dote de puissance et celebre
par des louanges. Or ( t ), lui,
I' Authades ( s'enorgueillit de
Ia louange des Puissances. II devint
un contrefacteur et il voulut
modeler image (Elxv) [pour image (fixv)]
et forme (IJ.OQcpiJ) pour f[or]me (IJ.[OQ]cpiJ).
Et (t) il chargea les Puissances sous
son autorite (t;ouoia) de modeler (TCA.aoonv) des
459
460 Jacques E.
corps morts. Et ceux-ci
tirerent leur origine d'une
de l'idee (lta) preexistante.
Autre p,oint (e): Du Plerme C'est moi. Et
j'ai ete envoye dans le corps
pour Ia semence qui est tombee,
et je suis descendu dans leur ouvrage de
mort. Mais (t) [elles] ne me reconnurent
pas; elles pensaient que [j']etais
un homme mort. Et je
parlai avec (Ia race) qui est mienne. Et (t) elle
m'ecouta de (xa-ra) Ia meme maniere que
vous m'avez ecoute aujourd'hui.
Et je lui donnai pouvoir (t!;oua(a),
d'entrer dans l'heritage
de sa paternite. Et je Ia fis passer
p. 137
[ de Deficience a Plenitude ],
[l'etablissant] dans son salut. [Et (t)]
puisqu' ( tn:ELTJ) eile etait Deficience, elle devint
ainsi Plerme Autre point ( t):
Du fait que vous etes emprisonnes. C'est que vous
etes miens. Si vous VOUS depouillez
de Ia corruption, alors (-r6n),
vous deviendrez des luminaires ( <poo<TC'f)Q)
au milieu des hommes morts.
Autre point (t): La raison que vous devrcz combattrc lcs Puissanccs.
C'est qu'elles ne se reposent point com[me] (xa[-ra])
vous, car ( btELf)) eil es ne desirent pas
que ([r]va) vous soyez sauves. Alors (t6tE) les aptres (lm6moA.oc;)
se prosternerent de nouveau, en disant:
Seigneur, enseigne-nous comment
combattre les Archontes (O.Qxwv), puisque (btELTJ)
[les A]rchontes ([a]QXWV) sont au-dessus de nous. Alors (-r6u),
[une] voix retentit jusqu'a eux,
venue de ce qui leur apparaissait, disant:
Quant a (e) vous, voici comment
vous les combattrez- car (y<lQ) les Archontes (O.Qxwv)
combattent l'homme interieur- vous
[ donc (e)], vous les combattrez ainsi: ras-
semblez-vous et enseignez dans le
monde ( Ia pro messe du salut et
La Lettre de Pierre l Philippe
ceignez-vous de Ia puissance
de mon Pere et exprimez
votre priere; et lui, le
Pere, vous aidera (OTlilEiv) comme
il vous a aides (ollilEiv) apres avoir envoye sur
p. 138
[ ... Ne craignez pas (?))
ainsi que (xa'ta) je vous l'ai d'abord [dit)
lorsque ( 'tav) j' etais dans le corps ( OOOJA.U) . Alors ( 't6'tE)
vint du ciel un eclair et un
coup de tonnerre, et
ce qui leur etait apparu en ce lieu-la
fut ravi au ciel. Alors ('t6'tE)
I es aptres ( rendirent grces au
Seigneur par toutes sortes de louanges, et
ils monterent a Jerusalem.
Et (t), en remontant, ils echangeaient des propos
en cours de route sur Ia lumiere
qui etait survenue. Et l'on se mit
a parler du Seigneur. On disait:
Si lui, notre Sei[gneur ],
a souffert, combien alors nous!.
Pierre repondit en disant:
II a soufiert a cause de [ nous]
et il nous faut aussi
souffrir a cause de notre petitesse.
Alors ('t6'tE) une voix parvint jusqu'a eux,
disant: Je vous ai dit
bien des fois qu 'il vous faut
souffrir, qu'il faut
que l'on vous mene dansdes synagogues (ouvaywyiJ)
et (devant) des gouverneurs (TJYEJA.OOV),
afin que (><nE) vous souffriez. Mais (t) celui
qui ne souffrira pas, non plus (out)
p. 139
[ ). [ ]
[ ] [ notre] Pere
[ ] pour qu'il
[ ). Mais ( E) I es aptres (
se rejouirent beaucoup et ils monterent
a [ Jerusa )lern et ils monterent au Temple. Ils
462 Jacques E.
enseignerent a etre sauve au nom du
Seigneur Jesus, le Christ; et ils guerirent
une multitude. Et (t) Pierre ouvrit
Ia bouche, il dit a ses disciples
[Assurement], notre Seigneur Jesus, quand ('tav) il etait dans Je corps

nous a donne des signes de toute chose, car (yaQ) c'est lui
qui est descendu. Mes freres, ecoutez ma voix.
Et il fut rempli d'un Esprit Saint.
II parla ainsi: Notre Iuminaire (q>WanlQ), Jesus
est descendu et il a ete crucifie et il a por[te] (q>o[QEiv])
une couronne d'eines, et il a re[vetu]
un vetement ( O'tOATJ) de pourpre, et il a ete
[ cloue] sur du bois, et il a ete inhume dans
une tombe, et il s'est ressuscite des
morts. Mes freres, Jesus est etranger
a cette souffrance, mais (illa) c'est nous qui
avons souffert par Ia transgression de Ia Mere.
Et ainsi, toute chose, il l'a accomplie
en (xa'ta) apparence, par notre intermediaire.
Car (yaQ) le Seigneur Jesus, le fils de Ia gloire incommensurable
du Pere, est a l'origine (-
de notre vie. Mes freres,
n'ecoutons donc (ovv) pas ces hors-la-loi
et marchons dans
p. 140
( Pie]rre
ras[ sembla ]
[ ] disant: [Notre Seigneur Jesus],
le Christ, toi qui es a l'origine (- [de notre repos],
donne-nous un esprit d'intelligence
afin que (tva) nous aussi nous
accomplissions des miracles. Alors ( 'tO'tE) Pierre
et I es autres aptres ( [le] virent
et furent remplis d'un Esprit
Saint, et chacun
opera des guerisons. Et ils se diviserent
pour annoncer Je Seigneur
Jesus, et ils rejoignirent leurs
compagons: ils s'embrasserent en
disant: Amen Alors ('t6'tE)
Jesus leur apparut en leur disant:
Oue la paix (dQiiVTJ) soit avec vous tous
et avec quiconque croit en
mon nom. Et () quand vous partirez,
qu'il y ait en vous joie,
grce et puissance. Et () ne
craignez pas; et voici que je suis avec vous
pour l'etemite. Alors ('t6'tE), les <a>ptres
furent repartis
en vue des quatre messages, pour
precher, et ils s'en allerent
dans (la) puissance de Jesus, en paix (dQiiVTJ).
463
ERic SEGELBERG
The pihta and mambuha Prayers
To the question of the liturgical development among the Mandaeans
The history of the Mandaean Iiterature is still un-written. There is,
however, some agreement among scholars that the main part of the clas-
sical texts belong to the first two- four centuries A. D. although the way
in which their codification took place is obscure
1

The liturgical texts are no exception from this uncertainty. Previous
research has hopefully established that such rites as the and the
ordination ritual and at least some of the orders for the sacramental
meals have a "westem" background and that the very structure of such
rites can be traced back at least to the beginning of the Christian era. But
the establishing of such facts does not teil much about the date of the
many and manyfold texts. One does not have to study them for a very
long time in order to be convinced of their complicated history. When do
the rites become Mandaean? Do we have any traces of the earliest text?
The first question is pretty hard to answer. The present writer is inclined
to believe that it beganalready during the first century A. D. The earliest
texts would be such short ones as the baptismal formula and the formula
used at the drinking of water and particularly the socalled invitatorium
(ML
2
p. 26; 13-27: 1). That one is crucial because it refers to a set of
ritual acts which to some extent has been made obsolete by the ritual as
codified in the Qolasta and practiced until present day.
These short texts display the most primitive type of Mandaean reli-
gion. The Gnostic element is certainly not overwhelming. But sup-
posedly in the second or third centuries the Mandaeans enjoyed their
golden age. Beautiful hymnography flourished and prayers were written
which arestill used. This creative period did, however, not last very long.
1
The most recent survey ist written by K. Rudolph, Quellenprobleme zum Ursprung
und Alter der Mander, in: J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greeco-Ro-
man Cults. Studies forM. Smith at Sixty, Part IV, Leiden 1975, p. 112-142. Cf. bis: Die
Mandische Literatur, Studia Mandaica I, ed. R. Macuch, Berlin 1976, p. 147-170.
1
Abbreviations: CP = E. S. Drower, The Canonical Prayerbook of the Mandaeans.
1959; DM = Drower-Macuch, A Mandaic Dictionary, 1963; = E. Segelberg,
Studies in the Ritual of the Mandaean Baptism, 1958; ML = M. Lidzbarski,
Mandische Liturgien, 1962; Rudolph = K. Rudolph. Die Mander. II. Der Kult, 1961.
The pihta and mambuha Prayers 465
Else it is hard to explain why the Mandaeans have not been able to pro-
duce the appropriate texts to some acts but have taken refuge in prayers
already used in other context.
An analysis of the texts of pihta and mambuha will illustrate the
growth of Mandaean liturgy and weshall enter our analysisvia the 'en-
girta rite.
Starting from the 'engirta-masiqta complex (ML p. 115-124; CP p.
64-72 ), we find some short texts which attract our interest. The 'engirta-
rite is built up around a phial containing oil ( misa) which is carefuUy sealed
and given to the departing as a Ietter, 'engirta, tobe carried with the as-
cending soul on its journey. The formula is short: "In the name of the
Great Life. Communion and peace of Life (laufa wruaha qhiia) and for-
giveness of sins be there to this soul of N., son of N., of this Ietter and this
masiqta".
Again a very simple formula. It does not ask for more than communion
and peace with Life and forgiveness of sins. The person for whom it is
performed is still alive and thus there is not the idea to aid a soul which
has passed away on its ascending tour. The terminology of this formula is
safely Semitic. Only one mythic name is mentioned, the basic Great Life.
There seems to be every reason to accept that we have here another of
these very early formulas from the time of the beginning Gnostic or
Mandaean period. Comparing with another text group, The Odes of Sol-
omon, we find that the term'engirta also occurs there (Ode 23, 5 sq).
What may be the result of development is the adding of the last word
namely masiqta. Do we have reason to believe that the masiqta originally
was so closely connected with the 'engirta?
An odd feature is here to be mentioned. The description of the rite
states that the phial should be filled with oil (ML p. 116). But the texts
seem to ignore this and instead refer to water. The first Iongertext pecul-
iar to the rite is ML 33 "Thou art living water". This water came from the
House of Life and likewise will the good ones come and receive what is
good. If this has any connection at all with the phial it seems to say that
the 'living water' comesdown as the descending life in ordertobring the
saved back. Later in the same text (p. 63, 10 sqq) the falling rain is an im-
age of the evil one falling down in front of the good. As the water falls
down on the earth further, the friends of the name of k uS{a will have their
sins forgiven. The other peculiar 'engirta-hymn, ML 73 "A weil sealed
Ietter am I", does not say anything about the contents of the Ietter, but
refers only to its sealing and its remarkable function as a diplomatic pass-
port to the land of Life.
Is it possible that the text ML 33 here refers to an earlier practice,
when water was the contents of the phial which later was filled with oil? If
so, would we have a parallel to the development of signation at baptism
466 Eric Segelberg
when originally there was only a signation with water which was later
supplemented with an anointing? It seems likely we have to answer in the
affirmative.
The prayers over pihta and mambuha. ML 36-43, 44-45.
In the 'engirta - ritual the eight prayers over the pihta and the two
prayers over the mambuha are to be said over the phial containing oil.
(ML p. 117:5). This seems tobe an example ofhow Mandaeans have not
been able to create the appropriate texts for their services. The pihta-
prayers refer several times to the pihta and tbe mambuha-prayers to the
mambuha. Provided a completely "spiritualized" interpretation was not
prevailing, which made any good Mandaean prayer suitable at any occa-
sion, the only reason for introducing the mambuha-prayers seems tobe
that the phial originally contained water, living water, as seems indicated
by ML 33. Due to the generally close connection between the two sacra-
mental elements the pihta-prayers were brought in where they bad no
real function.
We would here have a piece ofrelative chronology which is, however,
of very little value, because we only leam that at a secondary point in the
development of the 'engirta-ritual the already weil established prayers
for the meal were introduced.
Now one may wonder whether the eightpihta-prayers were all written
at the same time. Were they all necessary or are they the result of some
kind of development?
Looking at these eight prayers one easily observes that the first seven
of them are akin. They all begin either 'I worship, laud and praise'
(sagidna sahabana umsabana, ML 36, 37, 39, 42) or 'I worshipped and
praised' (sagdit wsabatb, ML 38, 40, 41 ). In ML 36 this opening phrase
occurs four times, in ML 40 twice, in 41 three times, one of them a shor-
ter version. Further ML 3 7 isavariant of the first lines of ML 41, and ML
39 is in its first part close to the beginning of ML 42, both end with prom-
ises of Yawar as to remission of sins. ML 43 represents a quite different
style. Five of them (ML 36, 39, 41, 42, 43) have at the end promises of
'spiritual benefits' to those who read the prayers. The three texts which
do not so are the shorter ones.
Pihta is expressly mentioned in ML 3 7, 38, 40, 41, in the final clause of
promises in 36 and 43 and hinted at in the text of ML 43 (mn pta 'wsar, p.
75, 4). Consequently only ML 39 and 42 are silent on that point.
The obvious conclusion isthat ML 36-42 form a group, the literary
style of which is fairly consistent, which is written by one and the same
author or is at least composed by closely connected writers. To the same
group also belong ML 9, 11 and XII, p. 180, a prayer for the seventh
hour. CP 380 also seems to belong to this group, beginning "I worship,
The pihta and mambuha Prayers
467
laud and praise that great mystic First Jordan I From which there was
praisegiving". It belongs to the zidqa brika texts and refers among many
other things to pihta.
A question arises whether the promises at the end of some texts belong
there originally or if they are later additions. In ML 39 Yawar-Ziwa is
said to promise: "To every N a ~ o r a e a n man
3
-who says this secret saying,
sixty-four sins daily will be forgiven in the great place of Life and the Iast-
ing abode". The reason for the forgiving of 64 sins may be found on a sort
of pun on words: qbhaza suta kasita niStaiia sitin warba hataiia.
In ML 41 the First Life is introduced saying: "Each N a ~ o r a e a n man
who says these secret sayings will seven times daily seek and find, speak
and be heard. And seven sins will be forgiven him in the great place of
Light and etemal
4
abode". In ML 42 Yawar is saying in about the same
wording as ML 39 that he who recites this secret prayer seven times a
day "seven sins will be forgiven him a day". ML 36 contains at the end
both a threat and a promise. As for ML 43 (see below).
First of all we can state that these statements belonged to the texts
when they were made pihta-prayers. Neither of these texts which, except
ML 41, have no reference to pihta have in their present context any
reason whatsoever to contain these Statements. One is supposed tobe re-
cited daily, two others seven times a day. This is not the rule for the pihta
celebration. Secondly: The original 'Sitz im Leben' ofthese texts is obvi-
ous. They are just good Mandaean thanksgivings and praise to essential
mythic figures. They have become popular enough to become daily
prayers, yes, in the case of ML 41, 42, seven times a day and this practice
is being encouraged by the promises of remission of sins. We should re-
call that the tradition of seven daily prayers has its Old Testament back-
ground. 'Seven times a day I shall praise thee' (Ps. 119: 164).
It thus seems we are warranted to regard ML 39, 41,42 as daily office
texts and not as specific pihta-texts.
One may ask why ML 41 is discarded as apihta-text (nibza) although it
contains a reference to pihta. The reason is the assumption that ML 41
has been barely made a decentpihta-text by adding a text remodelled on
ML37.
It seems revealing that similar promises - and threats - recur just
among the daily prayers. Sometimes even the wording is very close to
what we found among the pihta-texts. Cf. ML p. 176: 13 sq; 179: 4 sq;
230:6.
3
Lady Drower, CP p. 38, has left out the translation of ku/, every.
4
Lidzbarski less accurately translates taqna 'glnzende', whereas Drower chooses
'etemal' which better renders the word, its basic meaning being: permanent, durable, sta-
ble. See DM p. 481 a.
468 Eric Segelberg
ML 36 is now the only one not dealt with of the main group which has a
promise. Its main part is an ordinary hymn of praise withoutpihta refer-
ence. The final part of this text (ML p. 70, 8-11) seems to have little to do
with the rest. Manda cj Hayye, who has not appeared in the text before, is
introduced saying: "Every N a ~ o r a e a n man, who sitting says 'Thou art es-
tablished First Life' and preparespihta, condemnation will come to him
from the House of Life".
What is the meaning of this statement? Does it refer to a practice of
saying just these few words sitting? It is hardly plausible. Instead, it
seems tobe a rubric going with ML 43 which begins with these words.
As has already been indicated ML 43 is the only one of the 8 pihta-
texts which is not of the type: "I worship, laud and praise". It has its dis-
tinct features. The first part introduced by "Thou art established"
(mqaimitun hiia qadmaiia) develops what is the nature of this First Life
(ML p. 74: 11-75: 3). Most likely also ML 75: 3 belongs to this part:
"Thou art established Man da g Hayye for thy elect ones".
Next part of the text begins ML 75: 3 (hazin hu), the translation of
which should be "This it is which thou hast revealed to us from the book
Nhur (Light), from the treasure Pta (or: opened treasure, Drower), from
the first treasure and from the treasure of Light: great rest and support of
Life, which shineth in light (qbanhurb nahur) and the light of which en-
lighteneth (wmanhar nhurl)). He was ( or: came into being, hua ), and he
was created (pta; Drower: revealed), he was filled, he went forth in
strength abundant, and became mighty by the greatness of knowledge (w
'traurab brabut manda) ". This passage continues until ML p. 75: 8 and is
a parallel to ML 45 (ML p. 77, 1-3) which begins in the same way (hazin
hu) and does explicitly refer to the mambuha: The weil (mambuha) of
life which finally cleft the firmament and was revealed. This parallel ML
43/45 makes the interpretation of ML 43 as referring to the pihta more
plausible.
ML p. 75, 9 contains two shortstichoi, which may or may not be origi-
nal in this place and which by mentioning the friends and the elect Ieads
to the third part of the text, tuming from 'this it is' back to 'thou': thou
hast chosen us, thou hast taken us out of the world of hate etc., and set us
firmly on the paths of faith "so that we stand and praise the secret (kasia,
Drower: holy) and guarded place".
The fourth and final part of this text (ML p. 76, 1-2) interprets in ex
opere operato terms the efficacy of the pihta: "He who partakes of this
pihta and this brita (ritual food, which may be other than the bread of
pihta, in case the prayer is used at another meal than the baptismal; cf.
DM p. 70 a), without sins he will be in the place of light and the stable
abode".
If this interpretation is correct, we would in ML 43 have the earliest
pihta-prayer in this context and the fact that it is the eighth and last one of
the pihta nibze does not speak against this assumption. One would expect
that either the first or the last within that group were the oldest one. The
end of ML 36 rather belongs here.
What is now left are ML 37, 38, 40 which are fairly short texts. ML 37
refers to pihta only, created by the first clouds of life, and could conse-
quently hardly be anything eise but apihta text. ML 38 is written in praise
of Yawar-Ziwa, who in the final clause is said to have created pihta sec-
retly (bkisia - en t krypt). This final clause could be an addition to
make this text suit apihta context. ML 40 finally is a text praising 'wsar,
the treasure, who made pihta (l}pta pihta) for the secret first uthras.
The odd references to pihta in those texts may have been reason for
choosing those seven out of a number of similar texts (preserved in the
baptismal rites arefurther ML 9, 11 andin the Qolasta ML p. 180 nr XII
which is a text for the prayer at the seventh hour and CP 380) to supple-
ment the original pihta-prayer ML 43. The number of seven may have
been accidental, it may also be due to the popularity ofthat number.
Promises or ritual directions at the end of prayer are known from a few
more texts in the Qolasta. ML I has obvious directions at the end (ML p.
5,10--6,2). ML 8, a genuine incense prayer, has a clause about the result
of baptism to those who are about togodown to the Jordan (ML p. 14,
3-5). This is a probably very early ritual phrase which has little to do with
the preceding part of the text.
A clause corresponding to the one now dealt with but in the anointing
(miSa) context is found in ML 22 (p. 37,7-10). A shorter versionoftbis
text is found in ML 24 (p. 39, 14-15). These two clauses are in place. The
third prayer of a group of four said at the moming prayer after the in-
cense (ML X, p. 178 sq), has at the very end a sentence, which comes
close to those we found among the pihta-texts ML 39, 41, 42. For its re-
citing once a day there will be one forgiveness of sins. This instance seems
a good proof ofwhat has been suggested above (p. 467) that textssuch as
ML 39, 40, 41 originally have belonged to the daily office prayers.
One more example from among the daily office texts is found in ML
LX p. 229 which has not less than two promises. The first and shorter one
is found p. 230,5: "for everyone who prayeth this prayer, there will be
forgiving of sins".
The second and considerably Iongerversion begins at ML 230, 6 with
the words well known from the pihta- texts: kul gabra In trans-
lation, mainly following that of Lady Drower, it reads: "To every
man who prayeth this prayer and standeth at bis devotions
and mentions these names sincerely, a guardian (na{ra) of light will come
and willabidein bis house. And I, N. N ., will by this prayer seek and find,
470 Eric Segelberg
speak and be heard, seek justice and win and without sins and trespasses
I shall be in the Great Place of Light and the Stahle Abode". The 'seek
and find' motive is found here as it was in ML 41.
From what has been said appears that thesefinal clauses with promises
and sometimes threats are found elsewhere than among the pihta-
prayers. Their connection with the preceding text is not always obvious
and there is occasionally reason to think they are displaced. In the case of
the pihta-texts they clearly indicate that neither these final clauses nor
the texts that they are connected with originally belong to the action of
the sacred meal.
From what has already been hinted at referring to ML 45, it is appar-
ently a nibza, a piece for the mambuha, which in its structure in most re-
spects reminds of ML 43. In its second part, beginning ML p. 77,1, hazin
hu, it is more explicit in its reference to the sacred drink; mambuga (root
NBG, NGB: to spring forth). It reads: "this is the mambuha (wellspring)
of life which sprang forth (nba) from the place of Life, that we should
drink from this mambuga (wellspring) of Life."
In its third part there are expressions reminding of the New Testament
( 1. Jn 1:1-3: "Thou hast shown us that which the eye of man has not
seen; thou made us hear that which no son of man (bar anasa = man) did
ever hear". What follows presents in a kind of rhythmic prose what the
saviour has done for 'us', followed by a prayer that this saving activity
may be made real to the faithful.
The final sentence is of great interest because it takes up a new idea
which seems to relate to a ritual action, however, not expressed in the
rubrics going with the text. "As the wine mixes with the water (DM p.
35 b). so may thy truth, thy righteousness and thy faith mix with all who
Iove thy name of kus{a."
Wine (hamra) is mixed with water. It is regarded the more precious
thing because it is likened with truth etc., whereas those who Iove the
name, i. e. the Mandaeans, are likened with water. The text indicates that
even here at an earlier stage the unfennented wine juice (hamra) or real
wine was mixed with the water as is nowadays in some way done at cer-
tain occasions such as the wedding rite and the masiqta. (Rudolph II, p.
44 sq). It is also significant that the wine, at an earlier time regarded as
superior, has been suppressed and the supreme light matter, the water
remains now victorious. The main bulk of the text regards the water only.
Our conclusion is that the final clause does not originally belong to ML
45 but refers to an earlier stage
5

5
If this final clause is not displaced there is a strong indication of an earlier type of mam-
buha, wine mixed with water. This would fit weil in with the notion that the pihta-mambuha
meal at baptism does not originally belong to the m a ~ b t in the stricter and original mean-
ing of the term. This later meal has a background in a cult and culture where bread and the
ML 44 is a short text referring to living water which accounts for its
adoption at the present place.
Let us now sum up. At the time of the codification of the Mandaean
ritual, the eight prayers for the pihta and the two prayers for the m.am-
buha areweil established as entities. They are actually used twice at bap-
tism and they have got a new function at the masiqta to be read over the
phial containing oil.
Al ready at the time of the codification the ritual is in decay. Among
the seven first pihta-texts, we find at the end promises which have no-
t hing to do with the present ritual context but rather indicate the texts be-
long to the daily office, where related texts actually are found.
ML 36-42 belong to a group of texts which 'worship, laud and praise'
Yawar (Ziwa) more than anyone else. Occasionally they contain refer-
ences to pihta. Can a plausible explanation for the introduction of these
seven texts be that they have been recited or sung as 'communion hymns'
during the distribution of pihta and mambuha? Against this hypothesis
speaks that at the time of their introduction here, they were already re-
garded as prayer (ML 42) or suta, saying, word (ML 39, 41 ).
The earliest pihta-text here is constituted by ML 43, the structure of
which is akin to the even more obviously mambuha-connected ML 45
and they together represent the earllest known texts for this ritual meal.
From a literary point of view these texts do not stand forth as the most
inspired of Mandaean hymns or prayers. Compare them to some of the
excellent zidqa brika prayers such as those beginning with the weil
mixed cup were current such as the late Jewish tradition from which the Christian eucharist
is derived. The earliest meal-element in the Mandaean baptism is obviously the drinking of
water following the immersion. lt certainly belongs to the original part ofthe baptismal rite.
Rudolph (II p. 82 n. 8 and again p. 125 n. 9 and 125 n. 3) has misunderstood my presenta-
tion M a ~ b t p. 79 sqq., saying: "Segelberg p. 59f. hlt diesen Akt nicht fr ursprnglich
und bedeutsam". He is correct in saying that I regard this act as of less importance because
it is not referred to in the invitatorium. But as far as I can see I have not regarded it as a sec-
ondary element. If there is any ambiguity in the pages referred to it should be quite clear
from p. 126 that the drinking of water, potio, is regarded as being original. Cf. p. 163.
Rudolph II p. 241 seems, however, to have forgotten what he previously has written in the
passage quoted.
Having also referred to the supposed earlier use of wine in connection with the mambuha
and the drinking of water in the very baptismal act it may be warranted to mention how
Rudolph II. p. 340-348 discusses 'Urbestandsfragen' and against my opinion maintains
that the sacramental meal belonged to the original rite. However much I would like it tobe
so, it would fit much better into the general ritual pattern of the time, it is hard to accept
Rudolph's position. Our starting point must be the interpretation as given by the rite itself
and it is hard to avoid acknowledging that the invitatorium presents the earliest and most
complete description of the rite available and it does not take the meal into account. This
seems tobe a crucial argument. Further the introduction of the whole ritual of anointing af-
ter the old baptism and before the meal seems to indicate that the connection between bap-
tism and meal was not very close.
472 Eric Segelberg
known phrase: 'I am the whitepihta', (CP 352-355), and the difference
is feit.
This study indicates that when studying the Mandaean liturgy one has
to keep in mind that the present texts may have a long history before
reaching their present place and shape. They may sometimes have got
their present function rather accidentally. The earlier stages have no
doubt been considerably shorter and the texts more to the point.
ALEXANDER BHUG
Zur Vorstellung vom Lichtkreuz
in Gnostizismus und Manichismus
Der Jubilar hat in seinem klassischen Werk ber den Gnostizismus die
mythologische und die philosophische Gnosis gesondert behandelt. Er
sieht in ihr die Ausprgung eines neuen Seinsgefhls. Im folgenden soll
an einem Beispiel dargelegt werden, wie diese neue Daseinshaltung zum
Ausdruck ihres religisen Fhlens und Denkens sich zugleich des My-
thos, der griechischen Tradition und der christlichen Botschaft bedient.
I.
Das Wort vom Kreuz war nicht nur den Griechen eine Torheit und den
Juden ein rgemis
1
Auch in der Gemeinde Jesu Christi hat es von An-
fang an durchaus nicht die Anerkennung gefunden, die der evangelische
Christ ihm heute zollt. Das kann schon fr die Gemeinde von Korinth
gegolten haben. Auf jeden Fall hat die Urgemeinde in Jerusalem nicht
vom Kreuz, sondern von der Auferstehung her ihre neue Konsolidierung
erfahren. Glorifizierungstheologie und Leidenstheologie stehen sich
schon in frher Zeit gegenber. Das Hngen am Erfolg, das dem Men-
schen innewohnt, fhrt stndig zu dem Versuch, das Leiden zu verbr-
men und, wie Origenes, in eine Siegestat umzudeuten
2
oder zumindest
Jesus durch doketische Vorstellungen, wie bei Basilides
3
, vom irdischen
Leiden zu befreien. Doch selbst die Gnostiker sind in dieser Frage geteil-
ter Meinung, wie die neugefundenen koptischen Schriften zeigen
4
Die
Existenz eines Kreuzes wird eigentlich berall anerkannt. Aber in Frage
steht, was fr ein Kreuz das ist. Ist es wirklich das Kreuz von Golgatha?
Gengt vielleicht eine neue Interpretation? Oder gibt es nicht sogar zwei
1
1. Kor 1,23.
2
Or., Jo I 107. 124.- Die patristischen Texte werden im folgenden, soweit mglich, mit
den Sigeln von G. W. H. Lampe, A patristic greek lexicon, Oxford 1961, abgekrzt, die
Texte von Nag Hammadi mit NH versehen.
3
Iren., haer. I 24,4.
4
Man vergleiche die positive Einstellung im "Evangelium der Wahrheit" (NH 1,3) ge-
genber der negativen in der Schrift NH VII,2.
474 Alexander Bhlig
Kreuze, das eine auf Golgatha, das andere im Kosmos? Das Vorkom-
men gerade eines kosmischen Kreuzes in gnostischen Texten weist auf
eine besondere Eigenart des Gnostizismus hin. Das Kreuz von Golgatha
gehrt in ein Erlserbild, das Jesus in Palstina lehren, leiden und aufer-
stehen lt. Dieser Lebensgang ist das von Gott in die Geschichte einge-
fgte Heilsgeschehen. Fr den Gnostiker ist eine solche Schau zu eng. Er
bentigt ein Jesus- bzw. ein Christusbild, das in den Kosmos, ja darber
hinaus in das All gezeichnet ist. Ohne Kosmologie gibt es fr den Gno-
stiker keine Soteriologie. Um aber ein Bild des Weltalls aufbauen zu
knnen, bedurften die gnostischen Theologen eines Instrumentariums.
Das bot ihnen, die ja als Theosophen bzw. Anthroposophen angesehen
werden knnen, einerseits die griechische Philosophie, andererseits das
Reservoir griechischer und vorderorientalischer Mythologie.
Auch fr den Gedanken von einem "Kreuz des Lichtes" stellt sich also
die Frage, welche Denkformen und welche Tendenzen die Vorstellun-
gen davon entwickelt haben. Da es sich bei dem Lichtkreuz um ein gno-
stisches Denkelement handelt, ist von der Quellenlage her eindeutig.
Wir finden es z. B. in den Berichten bei Irenus, bei Hippolyt, in den Ex-
cerpta ex Theodoto, bei Tertullian, in dem auch von den Manichern ge-
brauchten Corpus apokrypher Apostelgeschichten sowie in den kop-
tisch-manichischen Originalquellen und in dem "Unbekannten altgno-
stischen Werk" des Codex Brucianus, nur angedeutet in den Schriften
aus Nag Hammadi
5
Die weitere Frage ist die, wieweit das Lichtkreuz
eine leidende Gre darstellt und ob man in ihm schlielich die Vorform
des Jesus patibilis im nordafrikanischen Manichismus sehen kann.
II.
Irenus, Hippolyt, Tertullian und die Excerpta ex Theodoto geben
eine Lehre der Valentinianer wieder, in der eine mythologische Gestal-
tung philosophischer Vorstellungen vorliegt
6
Dabei ist Christus einge-
fhrt worden, aber im Zusammenhang mit dem Lichtkreuz nicht als der
leidende Erlser.
Die bei Irenus mit

bezeichnete Gre braucht nicht unbe-
dingt die Vorstellung vom Kreuz in unserem Sinne einzuschlieen. Da-
fr spricht die Variante O'tUAou
8
, die an dieser Stelle durchaus als lectio
difficilior bewertet werden knnte. Irenus bietet fr diese Gre eine
5
Iren., haer. I 1 ff.; Hipp., haer. VI 29 ff.; Clem., exc. Thdot. 22,4; 42,1; Tertull., adv.
Val., ed. Kroymann, CSEL 47, S. 177-212; Unbek. altgnost. Werk, bers. v. C.
Schmidt-W. C. Till, Index, s. v. In NH Xl,2 begegnet nur
6
Auf eine Analyse der valentinianischen Berichte und des Verhltnisses der va1enti-
nianischen Gruppen zueinander kann an dieser Stelle verzichtet werden.
7
Iren .. haer. I 2,4; 3,1.
8
Iren., haer. I 3,1.
Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichismus 475
Mehrzahl von Namen: der gebruchlichste ist Qoc;, der auch arauQ6c;
heit, und daneben die Namen AU'tQW'ti)c;, XaQmati)c;, QO''En']c; und
j..lE'taywyEuc; fhrt. Diese Bezeichnungen weisen auch auf die erlsende
Funktion der Figur hin. Bei AU'tQW-ri)c; liegt dies bereits in der Wortbe-
deutung. KaQ3ttati)c; kann man verschieden interpretieren, je nachdem,
von welchem Verbum es abgeleitet wird: "Befreier" oder "Einsamm-
ler"9. Bei der letzteren Bedeutung kann ein doppelter Sinn vorliegen:
einer, der die Ernte einsammelt, und einer, der die Ernte sichtet. Auf
letzteres weist Irenus adv. haer. I 3,5 hin. QO''E"ttlc; ist einer, der eine
Grenze setzt; der Ausdruck kann als eine Nuance von Qoc; angesehen
werden. Der llE'taywyEuc; wiederum hat die Aufgabe, Elemente ins Pie-
roma zu berfhren
10
Die Namen werden durchsichtig von dem Mythos
her, in dessen Zusammenhang sie stehen.Qoc; und atauQ6c; sind sich in
ihrer Grundbedeutung recht nahe. Qoc; ist der Grenzpfahl; auch atau-
Q6c; ist ein Pfahl, der sogar im Sinne von "Palisade" gebraucht werden
kann
11
Wenn F.-M.-M. Sagnard diese Bedeutungen von arauQ6c; fr
die Erklrung ganz ausscheiden mchte
12
, so ist dies eine berbetonung
christlicher, wenn auch ihres Sinnes entleerter Vorstellungen. Gewi
gehrt der Valentinianismus zum christlichen Gnostizismus. Die Einbe-
ziehung des Kreuzes Ch"risti ist aus Zitaten ersichtlich. Doch gerade die
Doppeldeutigkeit des Wortsinnes ist m. E. fr Gnostiker, die umdeuten,
ein sehr geeignetes Ausdrucksmittel
13
Im vorliegenden Zusammenhang
knnte atauQ6c; den Charakter einer Lichtsule haben, die dadurch
Form gibt, da sie das Licht zusammenfat und befestigt, zugleich aber
auch Grenze ist
14
, weil sie einerseits dem Licht im Pieroma die Form er-
hlt, andererseits das Formlose aus dem Pieroma ausscheidet.
Weiter kommt man aber wohl, wenn man auf die Vorstellung Platons
zurckgreift, der die Weltseele als X ansieh es. Die gleiche Form wie die-
ser griechische Buchstabe hat ja das Andreaskreuz. In frher Zeit hat
bereits Justin in dieser Vorstellung Platons eine Vorahnung des Kreuzes
Christi gesehen
16
Die Gnosis hat mit der Verbindung philosophischer
9
Vgl. H. G. Liddell- R. Scott. A greek-english lexicon, new edition by H. Stuart Jones
- R. McKenzie, s. v.
10
Hipp .. haer. VI 31, wird er als benannt. weil er am Mangel teilhat (liegt das
daran, weil ein nach zwei Seiten blickt?), dagegen, weil er unbewegt und
ohne Wanken feststeht.
11
Philo, agr. 14.
12
F.-M.-M. Sagnard, La gnose Valentinienne et Je temoignage de Saint-Irenee, Paris
1947, s. 247.
13
V gl. XUQ1ll<Jt"i}l).
14
Iren .. haer. I 3,5. Vgl. in NH XI 25.20 ff.: 26,31 ff. (Von diesem Traktat hat E.
Pagels eine sehr kluge Ausgabe vorbereitet.)
15
Vgl. den bahnbrechenden Artikel von W. Bousset, Platons Weltseele und das Kreuz
Christi, ZNW 14, 1913, S. 273-285.
16
Ap. I 60.
476 Alexander Bhlig
Spekulationen und der christlichen Heilswahrheit Ernst gemacht. Das
Kreuz im Timaios
17
war das Ergebnis dessen, da die gemischte Seelen-
substanz durchgeschnitten und die Teile zu einem Kreuz in der Form des
X gestaltet, diese Teile dann zu Kreisen umgebogen wurden, die in ein
bestimmtes Verhltnis zueinander gesetzt wurden. So erklrte Platon
die Tatsache, da der Himmelsquator und die Ekliptik in einem kreuz-
artigen Verhltnis zueinander stehen. Die Seele umgibt damit nicht nur
den Kosmos (xata 1tAEUQav), sie bildet- das Rumliche ins Geometri-
sche bersetzt- auch eine Diagonale ( xata L<lllEtQOV)
18
In die Auffas-
sung der Gnostiker bertragen bedeutet dies, da dem Kosmos bei Pla-
ton nun das Pieroma entspricht. Dieses Pieroma ist umgeben vom
der Grenze, die die Einheit des Pieromas dadurch erhlt, da sie es von
allem Andersartigen abtrennt, es einerseits vom der Tiefe, (der
unerforschlichen Gottheit) scheidet, andererseits von der ungestalteten
und formlosen und dem, was mit ihr zusammenhngt. Knnte
man im als Verteidiger der Einheit des Pieromas im Valentinianis-
mus eine Entsprechung des "ueren" Kreises bei Platon sehen, der das
taut6v, das Selbige, verkrpert? Und der Kreis, der- geometrisch be-
trachtet- xata UljlEtQOV verluft, die Entsprechung von dem, was to
txatEQOV, das Verschiedene, ist, htte dann bei den Valentinianem die
Aufgabe, als die Vielfalt des Pieromas als innere Einheit zu-
sammenzuhalten? - wre somit die kreuzfrmige, abge-
grenzte Weltseele, insoweit sie die Seele des Pieromas ist.
Damit die Sophia sich nicht in Sehnsucht nach dem unsichtbaren Va-
ter auflst, hlt der der das Weltall begrenzt, sie zurck
19
. Er hlt
sie an, befestigt sie, bekehrt sie und belehrt sie ber den Vater, so da sie
zu einem vernnftigen Zustand zurckkehrt und ihre Begierde ablegt. In
einer anderen Version des Sophia-Mythos gebiert sie ohne ihren Gat-
ten20, wird ebenfalls vom zurckgehalten und befestigt; ihre Be-
gierde ( aber wird aus dem Pieroma ausgeschieden.
Die der oberen Weisheit, die aus dem Pieroma ausgesto-
en wird, ist die Achamoth
21
. Ihr Schicksal wird durch das Erbarmen des
himmlischen Christus bestimmt. Dieser dehnt sich durch das Kreuz aus
22
und gibt der Achamoth auf diese Weise Form (xat' oua(av), wenn auch
nicht Gnosis (xata yvmv). Das medio-passive Verb btEXTELVOjlaL hat
die Bedeutung "sich ausstrecken". Der Parallelismus von La to atau-
17 36 BC.
18
Vgl. die Interpretation der Weltseele nach dem Timaios in dem Werk von K. Gaiser,
Platons ungeschriebene Lehre, 2. Aufl. Stuttgart 196 7. S. 41 ff.
19
Iren .. haer. I 2,2; 3,1.3.
20
Iren., haer. I 2,3 ff.
21
Iren., haer. I 4,1 ff.
22
Iren., haer. I 4,1 La 'tOU crtauQO\J btEx'tatvta, I 7,2 wu t!V
I 8,2
QO und 'tlP mauQq> erweist, da man nicht mit Sagnard "a travers" oder
,,sur" bersetzen kann
23
; die Aussage ist instrumental aufzufassen. Mit
Christus streckt sich der d. i. die Lichtsubstanz des Pleromas,
hin zur Achamoth und zieht sich bei seiner Rckkehr mit ihm wieder zu-
rck. Diese Ausdehnung des bildet in noch plastischerer Form
ein Kreuz, da ja der Weg des Christus in Kreuzesform mit dem er-
folgt. Die Valentinianer haben diesen Vorgang mit der Erweckung der
Tochter des Jai"rus in Verbindung gebracht; in ihr sahen sie einen
fr die kosmische Tat Christi an Achamoth. Nach der Rckkehr Christi
ins Pieroma wird der Achamoth der Zutritt dorthin verwehrt. Das Ent-
scheidende aber ist, da sie Gestalt gewonnen hatte. Aus ihrer Sehn-
sucht entstand die Weltseele und der Demiurg, bis schlielich nach der
Vollendung der Gnostiker auch die Achamoth ins Pieroma eingeht.
Die Stellen, an denen Christus mit dem Lichtkreuz verbunden wird,
dienen zur Darstellung der Erlsung. Wie einst die obere Sophia in ihrer
Gefhrdung vom gefestigt wurde, streckt sich Christus durch das
Kreuz zur Achamoth hinab. Von einem Leiden kann dabei allerdings
nicht die Rede sein. Das Leiden ist im Valentinianismus auf seiten der
Achamoth. Die Weltseele als Produkt der Leidenschaft erinnert an eine
Szene im manichischen Mythos: Der Urmensch kehrt in die Lichtwelt
zurck, die Weltseele bleibt.
Der Mythos drfte einen Gedanken griechischer Philosophie gekop-
pelt mit christologischen Vorstellungen bieten. Das zentrale Thema ist ja
die Gegenberstellung von existenter Ordnung und mangelhafter Un-
ordnung. Dadurch da das Kreuz, das zentral das Licht zusammenhlt,
mit Christus in die Unordnung eindringt und dort Form schafft, wird eine
philosophische Interpretation der christlichen Kreuzestheologie bzw.
eine christliche Interpretation philosophischer Gedankengnge gege-
ben. Man wei zwar vom Leiden Christi am Kreuz, aber in diesem My-
thos wird die Erlsung durch das Kreuz zu ganz anderen Vorstellungen
verarbeitet.
Als Ergnzung zu den valentinianischen Spekulationen ist die Vor-
stellung des Unbekannten altgnostischen Werkes aus dem Codex Bru-
cianus von Interesse. Hier wird bei der Schilderung2
4
des zweiten Ortes,
dem die Namen Demiurg, Vater, Logos, Nus, Quelle, Mensch, Ewiger
und Unendlicher beigelegt werden und der auch als Sule dargestellt
wird, diese Gre als ein Mensch beschrieben. Dabei wird die Ausbrei-
tung der Hnde durch diesen Urmenschen als die Offenbarung des
Kreuzes bezeichnet, die wiederum die Neunheit zur Rechten und zur
Linken bedeutet. Wenn es dann heit: "Der Spro des Kreuzes ist der
13
AaO .. S. 245 ff.
2
.. C. Schmidt-W. C. Till. Koptisch-gnostische Schriften I. 3. Aufl. Berlin 1962, S.
335 ff.
478 Alexander Shlig
unfabare Mensch", so entsteht die Frage, ob damit ein weiterer Mensch
gemeint ist. Das ist mglich, wenn man die verschiedenen Erlsergestal-
ten im Valentinianismus vergleicht. Weiter wird dann gesagt, da im All
aus den Lichtwelten das Kreuz emporspriet und der Mensch. In einem
anderen Zusammenhang
25
schenkt die himmlische Mutter dem Autopa-
tor-Vater Kraft, damit er "sie denen, die gekmpft haben, verleihe".
Ihre Flucht aus der Materie hinauf zum Autopator wird aus der Predigt
Jesu begrndet: "Wer Vater und Mutter, Bruder und Schwester, Weib
und Kind und Gter verlassen und sein Kreuz tragen und mir nachfolgen
wird, der wird die Versprechungen empfangen, die ich ihm verheien
habe, und ich werde ihnen das Mysterium meines verborgenen Vaters
geben, weil sie das Ihrige geliebt haben und vor dem, der sie gewaltsam
verfolgt, geflohen sind." Hier wird Mt 19,29 parr und Mt 10,38 par
kombiniert und gnostisch gedeutet. Die Handlung erinnert an die Rck-
kehr der pneumatischen Elemente
26
, die der Soter bei den Valentinia-
nern heimholt. In beiden Fllen handelt es sich ja um Elemente, die ih-
rem Wesen nach erlst werden knnen. Die erlsende Ttigkeit des
wird auch mit Mt 10,38 par belegt
27
Man kann also eine Tradi-
tion erkennen, sowohl in der Spekulation wie in der biblischen Begrn-
dung.
111.
Sowohl in grokirchlichen als auch in gnostischen Kreisen las man
schon in der Frhzeit gern apokryphe Apostelgeschichten. Man kann
ihre Entstehung nicht einer der beiden Gruppen alternativ zuweisen,
dazu sind ihre Tendenzen zu vielgestaltig und der Obergang zwischen
Kirche und Gnosis noch zu schwebend. Doch ist uns von gewissen
Apostelakten bekannt, da sie sich auch der Manichismus zu eigen ge-
macht hat, woraufschon K. Schferdiek hingewiesen hat
28
P. Nagel hat
ihren direkten Einflu auf die '\f&.\1101 CAPAKWTUJN aufgezeigt
29
Er sieht
in dem Titel "Psalmen der Pilgrime" die Einwirkung des Terminus XE-
Das Buch der XEQiom der Apostel enthlt die Akten des Pe-
trus, Johannes, Andreas, Thomas und Paulus.
25
AaO., S. 356.23 ff.
26
Iren., haer, I 6, I.
27
Vgl. Iren., haer. I 3,5; Clem., exc. Thdot. 42,3.
28
K. Schferdiek, in: A. Hennecke-W. Schneemelcher. Neutestamentliche Apokry-
phen ll, 3. Aufl. Tbingen 1964, S. I 17 ff.
2
" P. Nagel, Die Psalmoi Sarakoton des manichischen Psalmbuches, OLZ 62, 1967, S.
123-130. Vgl. auch P. Nagel, Die apokryphen Apostelakten des 2. und 3. Jahrhunderts in
der manichischen Literatur, in: Gnosis und Neues Testament. hrsg. v. K.-W. Trger, Ber-
lin 1973, S. 149-182.
Speziell in den Johannesakten findet sich ein lngerer Abschnitt, der
vom Lichtkreuz handelrl
0
Er gehrt zu dem Teil, in dem Johannes von
seinen Erlebnissen mit Jesus berichtet. Nachdem dieser, einen Hymnus
singend, mit seinen Jngern getanzt hatte, ging er von ihnen fort und
wurde am Karfreitag ans Kreuz geschlagen, wie die Menge und die J n-
ger meinten. Der hier erwhnte Reigen entspricht der Reihenfolge der
Ereignisse nach im Vergleich zum Johannesevangelium dem hohenprie-
sterliehen Gebet, hat aber einen vollkommen anderen Inhalt. Vom Jo-
hannesevangelium weicht auch ab, da Johannes, der ja wohl Jo l9,26f.
gemeint ist, nicht unter dem Kreuz steht. Er wird auf andere Weise her-
ausgehoben. Denn bei ihm, der zum lberg geflohen ist, taucht Jesus
auf, um gerade ihn davon zu unterrichten, da er nicht am Kreuz hngt.
Hier liegt also eine doketische Auffassung vor, wie bei Basilides und in
NH VII,2. Doch der Herr begngt sich nicht mit dieser Aussage, sondern
entwickelt eine andere Kreuzestheologie, die vom Lichtkreuz. Es ist
nicht verwunderlich, da gerade dieser hretische Abschnitt so drftig
berliefert ist. Dieser Umstand hat auch viele Textfehler verschuldet, so
da die einzelnen Bearbeiter mannigfaltige Konjekturen vorgeschlagen
haben. Im Zusammenhang mit einer Interpretation der Theologie vom
Lichtkreuz soll hier eine neue bersetzung des Abschnittes gewagt wer-
den31.
"Und als er das gesagt hatte, zeigte er mir ein Lichtkreuz,das feste
Form angenommen hatte, und um das Kreuz eine groe Menge, die
keine einheitliche Gestalt hatte. Aber es besa eine einheitliche Form
und ein gleiches
32
Aussehen. Den Herrn selber bemerkte ich oben am
Kreuz. Doch hatte er keine Gestalt, sondern nur eine Stimme, nicht eine
Stimme, wie wir sie gewohnt sind, sondern angenehm, gtig und wahr-
haft gttlich. Die sprach zu mir: ,Johannes! Einer mu es von mir hren.
Denn einen brauche ich, der es hren soll. Dieses Kreuz des Lichtes wird
bald Logos, bald Nus, bald Jesus, bald Christus, bald Tr, bald Weg, bald
Brot, bald Same, bald Auferstehung, bald Sohn, bald Vater, bald Pneu-
ma, bald Leben, bald Wahrheit, bald Glaube, bald Gnade von mir um
euretwillen genannt. Das gilt gegenber Menschen. Was es aber wirklich
ist, das bei sich selbse
3
Gedachte und uns Verkndete ist die Begren-
zung von allem. Und sie stellt das (Kreuz), das Gestalt gewonnen hat, aus
ungefestigtem (Material) her mit Gewalt und mit Harmonie der Weis-
heit. Die Weisheit aber, die sich in Harmonie befindet, besteht aus der
30
A Jo (ed. Sonnet, Acta apostolorum apocrypha II 1), Kap. 98 (13) bis 101 (15);
Hennecke-Schneemelcher. aaO . S. 157-159.
31
Kap. 98-101.
32
Im Sinne von .,einheitlich".
33
Eine nderung in Reflexivum ist nicht ntig, da a \ r t 6 ~ zu dieser Zeit bereits in die-
sem Sinne gebraucht wird.
480 Alexander Bhlig
Harmonie zwischen den Rechten und den Linken, den Krften, Mch-
ten, Herrschaften und Dmonen, den Wirkungen, Drohungen, Leiden-
schaften, Teufeln, dem Satan und der unteren Wurzel, aus der die Natur
des Werdenden hervorkommt.
Dieses Kreuz nun, welches dem All durch den Logos seine feste Ge-
stalt gibt, und das, was aus dem Werden und von unten her stammt, ab-
trennt, es aber danach am All befestigt, dieses Kreuz ist nicht das hlzer-
ne, das du sehen wirst, wenn du von hier hinabgehst. Und nicht, der am
Kreuz (hngt), bin ich, den du jetzt nicht siehst, sondern dessen Stimme
du nur hrst. Was ich nicht bin, dafr wurde ich gehalten, nicht weil ich
bin, was ich vielen anderen war, sondern weil sie mich niedrig und nicht
meiner wrdig bezeichnen werden. Wie der Ort der Ruhe weder gesehen
noch genannt wird, um wieviel mehr werde ich, der Herr von ihm, auch
nicht gesehen werden.
Die um das Kreuz herum befindliche primitive Masse ist die untere
Natur. Und die du beim Kreuz siehst, falls sie keine einheitliche Gestalt
haben, so (siehst du an ihnen), da noch nicht die Gesamtheit dessen,
was herabgekommen ist, wieder aufgenommen ist. Wenn aber die Natur
und das Geschlecht der Menschen aufgenommen wird, weil es mir naht
und meiner Stimme gehorcht, dann wirst du das werden, was du jetzt
(nur) hrst; und nicht mehr wird sein, was jetzt ist. Aber was fr sie gilt,
ist auch jetzt fr mich der Fall. Denn solange du dich noch nicht mein ei-
gen nennst, bin ich nicht das, was ich bin. Wenn du mich aber hrst, so
wirst du durch das Hren wie ich sein, ich aber werde sein, was ich war,
wenn ich dich bei mir habe. Denn daher stammst du. Die vielen, ganz ab-
gesehen von denen, die auerhalb des Mysteriums stehen, verachte! Er-
kenne nmlich, da ich ganz beim Vater bin und der Vater bei mir ist.
Nichts von dem, was man von mir sagen wird, habe ich erlitten. Son-
dern das Leid, das ich dir und den brigen im Tanz zeigte, will ich, da
Mysterion genannt wird. Was du nmlich siehst, das habe ich dir gezeigt.
Was ich aber bin, das wei nur ich allein, kein anderer. Meine Sache ist
es, mich zu haben
34
, deine Sache aber, durch mich zu sehen, mich aber
wirklich ( v r w ~ ) zu sehen,- ich sagte nicht: zu sein, sondern, was du jetzt
(bist), zu erkennen, weil du verwandt bist. Du hrst, da ich litt, ich litt
aber nicht; da ich nicht litt, ich litt aber doch; da ich durchbohrt wurde,
ich wurde aber nicht geschlagen; da ich gehngt wurde, ich wurde aber
nicht gehngt; da aus mir Blut flo, es flo aber nicht von mir; kurzum,
da mir, was jene von mir sagen, nicht auferlegt wurde, was sie aber nicht
sagen, ich erlitten habe. Was aber (wirklich) ist, das verknde ich dir in
Rtselworten. Denn ich wei, da du es verstehen wirst. Verstehe mich
34
EUL!lf kann einfach eine Verballhornung fr Eilt sein, wenn etwa das m als Schreibung
fr E hinzugefgt worden ist (Dittographie).
also als Folterung des Logos, Durchbohrung des Logos, Blut des Logos,
Verwundung des Logos, Aufhngung des Logos, Leiden des Logos, An-
heftung des Logos, Tod des Logos. Und wenn ich so differenziere, meine
ich den Menschen. Zuerst erkenne den Logos, dann wirst du den Herrn
erkennen, an dritter Stelle aber den Menschen und, was er erduldet
hat'."
Jesus stellt hier sich und sein Kreuz dem Johannes gegenber in kos-
mischen Mastben dar. Wenn das Kreuz von einer Menge umgeben ist,
so denkt der Verfasser hier an den Gegensatz von gestaltloser Materie
und sich Form gebenden Lichtteilen. Davon spricht auch Andreas
35
,
wenn er das Kreuz anredet und sagt: "Ich kenne dein Geheimnis, um
dessentwillen du auch errichtet bist. Du bist nmlich im Kosmos aufge-
richtet, um das Unstete zu befestigen. Und ein Teil von dir erstreckt sich
bis zum Himmel, damit du so den himmlischen Logos, das Haupt aller
Dinge, anzeigest. Ein anderer Teil von dir wurde zur Rechten und zur
Linken ausgebreitet, damit du die furchtbare feindliche Macht in die
Flucht jagest und den Kosmos zusammenbringest. Ein anderer Teil von
dir ist in der Erde befestigt, in der Tiefe gegrndet, damit du, was in der
Erde und unter der Erde sich befindet, mit dem, was im Himmel ist, ver-
knpfest ... Wohl dir, o Kreuz, da du die Welt in ihrem Umfang ge-
bunden hast. Wohl dir, Gestalt voller Einsicht, die du deine Gestaltlo-
sigkeit gestaltet hast ... " In den Worten des Andreas wird die Wirk-
samkeit des Kreuzes ausfhrlich dargestellt. Sie erinnern an den Erfolg,
der im Manichismus den Lichtelementen zugeschrieben wird, weil sie
nicht nur leiden, sondern dabei die Krfte der Finsternis ohnmchtig
machen
36

Das kosmische Kreuz der Andreasakten hat das Kreuz Jesu Christi
mit sich dadurch identifiziert, da es "den Herrn angezogen hat". Das
Kreuz des Mrtyrertodes ist dasselbe wie das kosmische Kreuz. Demge-
genber wird in den Johannesakten das Kreuz auf Golgatha vom Licht-
kreuz getrennt. Whrend sich auf Golgatha die Menge um das Kreuz
dessen schart, den sie fr den gekreuzigten Jesus hlt, offenbart Jesus
seinem Lieblingsjnger Johannes das Lichtkreuz. Von diesem Kreuze
aus, an dem er sich befindet, spricht er zu ihm. Sein OX'fll-la ist nicht zu er-
kennen. Wenn Johannes sagt: "Ich sah Jesus am Kreuz", so ist hierQv
nicht im Sinne von "sehen" in der Form der krperlichen Wahrnehmung
mit den Augen zu verstehen. Bereits die griechische Literatur kennt den
Obergang vom sinnlichen zum geistigen Sehen. Noch strker ist ein sol-
cher Obergang in der Sprache der Septuaginta zu erkennen, wo "sehen"
15
Hennecke-Schneemelcher, aaO., S. 292 f., nach der bersetzung von M. Homschuh.
16
Vgl. Thomaspsalm 1, in: Manich. Psalmbuch, ed. C. R. C. Allberry, Stuttgart 1938, S.
203ff.
482 Alexander Shlig
zur Terminologie des Offenbarungsgeschehens gehrf
7
An unserer
Stelle hat "sehen" die Bedeutung von "innewerden, bemerken"
38
Ge-
rade der gttliche Charakter des gnostischen Jesus lt fr den noch
nicht vergotteten Glubigen die Schau mit den Augen noch nicht zu,
sondern nur das Hren. Um so deutlicher tritt die besondere Eigenart
der Stimme Jesu hervor. Sie ist ftELa, XQTJ<J"Cit, ja OATJitc; itEo. Jesus
selbst wird mit dem Kreuz identifiziert. Infolgedessen werden alle auf Je-
sus angewendeten Prdikate auf das Kreuz bertragen. Fast alle begeg-
nen im Johannesevangelium als Selbstbezeichnung Jesu: ihJQa Jo
10,7.9, 66c; 14,6, ltQ'toc; 6,35.41.51; oJt6Qoc; entspricht x6xxoc; 'tO o(-
'tOU 12,24; vaO'tamc; begegnet 11,25, t;wiJ 11,25; 14,6, CU..iJitELa 14,6;
durch J esus Christus als A.6yoc; wird xaQLc; gebracht 1' 14 ff.; als ul6c;
( 1,34) ist er zugleich Jta'tfJQ, da er mit ihm eins ist ( 1 0,30) und gewisser-
maen austauschbar (14,7.9.10.11); JtVEtJa ist er im Parakleten 14, 17.
JtLO'tL<; kommt zwar selbst nicht vor, aber JtLO'tEUELV passim. Nur voc; ist
im Johannesevangelium nicht vorhanden. Da dieser neben A.6yoc; ge-
nannt ist, weist auf die philosophische Nuance des Textes hin. Alle diese
angefhrten Bezeichnungen sind Benennungen, wie sie als bildhafte,
konkrete Ausdrcke den Menschen gegenber gebraucht werden
39

Man mu aber erkennen, was wirklich hinter ihnen steht. Es ist ein Un-
terschied zwischen dem, was sichtbar und hrbar ist, und dem, was das
Kreuz des Lichtes wirklich ist. Weil das Lichtkreuz aber nicht ein Gegen-
stand, sondern etwas Lebendiges ist, das zur Lichtwelt gehrt, ist es eine
intelligible Gre, die sich selbst versteht, auf der einen Seite und eine,
die uns zur Kenntnis gebracht wird, auf der anderen Seite. Seine beson-
dere Eigenschaft ist die des LOQLt;EL v, so da es LOQLOtJ6c; ist. Daher die
Identifizierung von Qoc; und O'tOUQ6c;, wie sie von den Valentinianern
berichtet wird. Wenn bereits W. Bousset die Vorstellung von der Welt-
seele bei Platon mit der vom Lichtkreuz in den apokryphen Apostelak-
ten verbindet
40
, ist er sicher im Recht. Die ausfhrliche Behandlung der
Weltseele bei K. G a i s e ~
1
macht das in neuerer Zeit noch deutlicher.
Seine Interpretation des Mythos im Timaios hilft m. E. auch zu einem
besseren Verstndnis der verderbten Stellen, die auf die Bezeichnungen
des Lichtkreuzes den Menschen gegenber folgen
42
Bei Platon stehen
sich gegenber teilbar und unteilbar, Selbiges ('taU't6v) und Anderes
(ita'tEQOV). Aus ihnen entsteht durch Mischung ein Drittes. Alle drei
37
Vgl. W. Michaelis, in: ThWb zum NT V 325f.
31
ThWb zum NT V 315ft.
39
A Jo ed. Sonnet ist S. 200, Z.10 'tal als xiliitm zu lesen (so W. Sousset, aaO .. S.
279).
40
Vgl. o. Anm. 15.
41
Vgl. o. Anm. 18.
4
l A Jo S. 200, Z. 11 ff.
aber vermischt der Demiurg Etc; J.l(av ltav. Das geschieht mit Gewalt
( O'\JVUQ1J.6urov Wenn das Lichtkreuz, das der Weltseele entspricht,
also als LOQLOJ.l6c; bezeichnet wird, so werden hier die platonischen Ge-
danken zu dualistischen Vorstellungen umgebildet, wie sie im Gnosti-
zismus speziell durch den Gegensatz von Licht und Hyle gegeben waren.
Das Lichtkreuz hebt sich von der Materie ab. Der platonische Gegensatz
von Einheit und Vielheit wird im Gnostizismus zur Qualifikation. Aus
der Vielheit zur Einheit kommen ist der Weg, zu dem der LOQLOJ.l6c;
fhrt. Diese Zusammenfgung eines festen Kreuzes aus unstetem Mate-
rial geht nicht ohne Gewalt vor sich, so wie das auch bei der Erschaffung
der platonischen Weltseele der Fall ist. Zugleich ist durch die QIJ.OV(a
der ao<p(a (bzw. ao<p(a tv der Zusammenhalt der Welt ber-
haupt gegeben. Sie hlt gute und schlechte Weltbestandteile zusammen.
Im ersten Satz von Kapitel 99 wird das Ergebnis dargestellt: Das Kreuz
hlt durch den Logos das All zusammen. Es differenziert zunchst, fgt
in der Folge aber auch das Gewordene und das Untere in das Al! ein. Wie
aber das Lichtkreuz ein anderes ist als das Kreuz auf Golgatha, so ist
auch Jesus ein anderer als der, den man als den am Kreuz Leidenden an-
sieht. Da man sein <JX"iilla nicht erblickt, ist verstndlich. Er ist ja der
Herr am Orte der Ruhe. Wenn aber der Ort der Ruhe nicht gesehen
noch beschrieben werden kann, dann erst recht nicht sein Herr.
Im Kapitel 100 wird nun der Zustand Jesu als Lichtkreuz behandelt
unter dem Gesichtspunkt des Verhltnisses von Jesus und Johannes. Das
Kreuz ist umgeben von einer Menge, die keine einheitliche Form besitzt.
Darum hat man ein o vor IJ.OVOELi)c; konjiziert. Doch ist es fraglich, ob
hier IJ.OVOEI.i)c; wirklich den Charakter von IJ.La IJ.OQ<pi) besitzt oder ob es
sich hier nicht um die Bedeutung "einfach" im allgemeinen Sinne han-
delt, ob nicht eine "eintnige, primitive" Masse gemeint ist. Dann erb-
rigt sich die Konjektur. Sehr merkwrdig wirkt es, wenn das Kreuz, das
ja in Kapitel 98 als Besitzer der J.l(a IJ.OQ<pi) bezeichnet wird, nun diese
Eigenschaft noch nicht hat. Vielleicht mu man unterscheiden zwischen
dem Lichtkreuz als solchem und denen, die sich ihm ankristallisieren.
Dennoch liegt das Problem tiefer. Weil Jesus mit dem Kreuz zu identifi-
zieren ist, schliet er auch alle Lichtteile in sich ein. Das ist aber kein sta-
tischer Zustand, sondern eine dynamische Bewegung. Erst wenn Jesus
alle Glubigen in sich vereinigt hat, dann ist seine Natur so, wie sie war.
Dann hat die Einsammlung ihr Ende erreicht, der Urzustand ist wieder-
hergestellt. Die Vereinigung der Elemente ist auch das Ziel im Manich-
ismus. Die Apostelgeschichten haben Mani und seiner Gemeinde schon
solche Vorstellungen vermittelt, wie sie auch bereits im Gnostizismus
des 2.Jahrhunderts vorhanden waren. Es kommt also auf die Vereini-
gung mit dem Lichtkreuz ( = Jesus Christus) an, und dadurch auf die
Vereinigung mit dem Vater, der mit diesem vereint ist.
484 Alexander Bhlig
Der Charakter des Leidens Jesu wird im Kapitel 101 angesprochen.
Erneut wird dabei die Lehre der Kirche vom Kreuz auf Golgatha abge-
lehnt. Das "Innewerden" (6Qv) des wirklichen Leidens Jesu erfolgt
mittels einer Offenbarung in einem Mysterium; dieses Mysterium ist der
Tanz, der in den Kapiteln 95 und 96 ausfhrlich beschrieben ist. In ihm
ist vom Leiden in der Form einer complexio oppositorum die Rede. Die
wahre Erkenntnis von Jesus kann nur dieser selbst haben. Weil er nur im
Mysterium sich offenbart, gibt er diese seine Offenbarung L' alvLy-
J.Ul'[(OV (im Text alvtnE<T'm); er gibt sie verhllt, nicht unmittelbar.
Aber die m J V E O L ~ vermag sie zu deuten. Auch der Jesus im Lichtkreuz
erduldet ein Leiden, das freilich nicht das von Golgatha ist. Es leidet der
Logos, der in diesem Falle bei genauer Unterscheidung der Urmensch
ist. (Oder handelt es sich einfach um den Menschen als leibliche Hlle?)
Die Aufforderung Jesu an Johannes geht dahin, drei Seinsformen des
Logos zu erkennen. Die erste ist die des Logos als gttlicher Gre, die
zweite die des Herrn in seiner aktiven Ttigkeit, die dritte die des Ur-
menschen in seiner Vermischung mit der Welt, die nicht nur Gestaltung
mit sich bringt und insofern aktiv wirkt, sondern durch die Einbindung in
die Materie auch passiv ist.
Dieser passive Charakter ist eindeutig vorhanden in den Petrusakten,
wo vor seiner Kreuzigung Petrus das Kreuz anredet und dabei die Hrer
auffordert, das verborgene Geheimnis des Kreuzes zu erkennen. Auch
in der Rede des Petrus erhlt, wie in den Andreas- und Johannesakten,
das Kreuz einen tieferen Sinn. Petrus bittet dann die Henker, ihn mit
dem Kopfe nach unten zu kreuzigen. Warum diese Bitte erfolgt, begrn-
det er folgendermaen
43
: "Erkennet das Geheimnis der ganzen Schp-
fung und den Anfang aller Dinge, wie er war. Denn der erste Mensch,
dessen Art ich in (meiner) Gestalt trage, mit dem Kopf nach unten ge-
strzt, zeigte eine Entstehungsart, die ehemals nicht so war; denn sie war
tot, da sie keine Bewegung hatte. Als er nun herabgezogen wurde, er, der
auch seinen Ursprung auf die Erde warf, hat er das Ganze der Anord-
nung festgestellt, aufgehngt nach Art der Berufung, bei der er das
Rechte als Linkes und das Linke als Rechtes gezeigt hat, und hat alle
Zeichen der Natur gendert, (nmlich) das Nichtschne als schn zu be-
trachten und das wirklich Schlechte als Gutes. Darber sagt der Herr im
Geheimnis: , Wenn ihr nicht das Rechte macht wie das Linke und das
Linke wie das Rechte und das Obere wie das Untere und das Hintere wie
das Vordere, so werdet ihr das Reich (Gottes) nicht erkennen.' Dieses
Verstndnis nun habe ich zu euch gebracht, und die Art, in der ihr mich
hngen seht, ist die Abbildung jenes Menschen, der zuerst zur Entste-
43
Mart. Petr. 9, ed. Lipsius-Bonnet, Acta apostolorum apocrypha I, S. 94 f. Die ber-
setzung folgt der von W. Schneemelcher, in: Hennecke-Schneemelcher, aaO., S. 220.
hung kam .... Denn es sollte sich geziemen, an das Kreuz Christi zu
kommen, der da ist einzig und allein das ausgebreitete Wort ... "Diese
Vorstellung vom Urmenschen entspricht ganz der, die wir von Mani
kennen. Man kann durchaus annehmen, da der Urmensch zunchst als
nach unten hngend aufgefat wurde, da er ja als in die Unterwelt ge-
hend und darin ertrinkend vorgestellt wird"".
IV.
Haben die Manicher sich der apokryphen Apostelakten bedient, so
liegt es nahe, in ihren Originalschriften auch nach einer Gre wie dem
Lichtkreuz zu suchen. Dieses manichische Material ist verhltnismig
umfangreich und identifiziert in den koptisch-manichischen Texten Je-
sus bzw. Christus nicht mit dem Lichtkreuz. Eine Definition des Licht-
kreuzes findet sich in den Kephalaia, Kap. 72
45
. Hier werden die aus der
Welt auszulutemden Lichtteile in Gruppen aufgeteilt, die besondere
Bezeichnungen tragen. Da gibt es 1. die groen Kleider, 2. die Lappen,
3. die groen zerrissenen und zerfetzten Gewnder, 4. die Bilder und
groen verschlissenen Gewnder, 5. die Elemente, 6. das Lichtkreuz, 7.
der Gedanke des Lebens, 8. die geschlachtete, gettete, bedrngte, ge-
mordete Seele. All das, was man mit diesen Namen bezeichnet, ist im
Grunde das gleiche: es handelt sich um das, was die Manicher an ande-
ren Stellen "Lebendige Seele" im Sinne von Weltseele nennen. Keph.
178, 13-23 spricht dies zudem ganz eindeutig aus; die Stelle besagt, da
die eine Lichtgre im Kampf in viele verschiedene a x i J ~ a ' t a aufgespal-
ten wurde. Die a x i J ~ a ' t a sind "Erscheinungsformen" und haben als sol-
che den Charakter von Gewndern, deren Ablegung die Zusammenfh-
rung und Versammlung in einer einzigen Gestalt ermglicht. "Sie wer-
den sich versammeln und eine einzige Gestalt, einen einzigen unvern-
derlichen, unwandelbaren Namen bilden im Lande ihrer ersten ouo(a,
aus dem sie gegen den Feind entsandt wurden". Hier wird das manich-
ische bzw. gnostische Programm zusammengefat. Warum die Aufspal-
tung des Lichtstoffes durch den Apostel in diesem Kapitel erfolgt, kann
hier nicht behandelt werden. Zunchst sei nur die Vermutung geuert,
da Termini, die im manichischen Unterricht kursierten, aber nicht alle
aus ihm zu stammen brauchten, in diesem Kapitel differenziert werden
sollten. In diesem Zusammenhang wird das "Kreuz des Lichtes" zwi-
Vgl. Kephalaia, Lfg. 11/12, ed. A. Shlig, Stuttgart 1966,254,13 ff. Die Zeilen 13 bis
15 beziehen sich wahrscheinlich auf den Urmenschen, dessen Beispiel der Ruf folgt. Zur
Wortwahl vgl. Keph. 28,8, wo ebenfalls vom Urmenschen die Rede ist, anderweitig 94,3
von Jesus, der herabkommt, und 120,26 von Krften. die auf der Erde gebunden sind.
45
Keph., Lfg. 1-10, ed. H. J. Polotsky - A. Shlig, Stuttgart 1934-1940,
176,9-178,23.
486 Alexander Shlig
sehen den <nOLXEia und dem "Gedanken des Lebens" erwhnt. Leider
ist die Aussage recht zerstrt
46
: "Das Kreuz des [Lichtes ist]
die Lichtkraft
47
, die gebunden ist und [ ... ] ganz ( m.) auf der Erde im
Trockenen und im Feuchten. "
48
Die <notXEia (Elemente) haben einen
allgemeinen, kosmologischen Charakter. Die im Kreuz des Lichtes vor-
gestellte Gre beschrnkt sich auf die Erde in ihren typischen Bestand-
teilen, Meer und Festland. Der Gedanke des Lebens, der aus Ruf und
Hren besteht, scheint ursprnglich den Abschlu der Aufzhlung ge-
bildet zu haben, da er in den vorher genannten Krften wirksam ist. Der
Abschnitt ber die Seele erscheint danach wie ein Zusatz, da sie auf die
Produkte der Flora beschrnkt ist, wozu allerdings noch alte Kleider
kommen. Da das Kreuz des Lichtes den <nOLXEia folgt, findet sich auch
in Kapitel 65 "Ober die Sonne"
49
: "Der fnfte (Typos )
50
ist, da sie (die
Sonne) den Elementen Kraft gibt und ferner Geruch und Geschmack
dem ganzen Kreuz des Lichtes gibt."
51
"Geruch und Geschmack" lt
allerdings darauf schlieen, da die Produkte der getteten Seele von
Kap. 72 an der eben zitierten Stelle mit dem Kreuz des Lichtes identifi-
ziert werden. Die Lebendige Seele als umfassende Weltseele wird 162,
9-10 den <nOLXEia und dem Kreuz des Lichtes als vierter Typos vorange-
stellt: "Der vierte (Typos) ist das Leben der Lebendigen Seele, die sie
aus allen Fesseln und Banden des Himmels und der Erde erlst."
Im Kapitel63 "Ober die Liebe"
52
, in dem Liebe und Ha als Bezeich-
nungen fr die im All und im Kosmos wirkenden antagonistischen
Krfte von Licht und Finsternis eingefhrt werden, werden ebenfalls
Lichtkreuz und Lebendige Seele als Verfolgte der diabolischen Macht
geschildert. Sie werden unverbunden nebeneinander gestellt, so da nur
das sie wiederaufnehmende Suffixobjekt des Plurals zeigt, da es sich um
"
6
Keph. 177,30-178.1. Vgl. dazu Ein manichisches Bet- und Beichtbuch, ed. W.
Henning, Abh. d. Preu. Akad. d. Wiss. 1936, Phil.-hist. Kl. Nr. 10, Berlin 1937, S. 482:
,.und ich qule und verletze zu jeder Zeit die fnf Elemente. das gefesselte Licht. das in der
trockenen und der feuchten Erde ist". Auch der folgende Text kennt viel von den im ge-
nannten Kephalaion erwhnten Snden, besonders das "Treten".
47
Die Ergnzung der Edition Z. 31 ist falsch. weil so keine Rckbeziehung im Relativ-
satz vorliegt. Es ist vielleicht "wayne ntaf pe" zu lesen.
48
V gl. dazu Keph. 210,24 f., wo von der Lebendigen Seele gesagt wird, da sie sei es auf
der Erde, sei es im Lichtkreuz ist.
49
Keph. 158,24- 164,8.
50
Zu Typos vgl. L. Goppelt in ThWb zum NT VIJI 257 zu den Apostolischen Vtern:
.. Hier sind die Typen auch nicht mehr Ereignisse, Gestalten und Einrichtungen, die ber
sich hinausweisen auf das Endgltige, sondern verhllte Beschreibungen des nunmehr in
Erscheinung Getretenen." Der henneneutische Gebrauch des Wortes .,Typos" liegt in
dem Gedanken, da die Sonne als sichtbare Gre auf geheimnisvolle Ereignisse im my-
thischen Heilsgeschehen hinweist.
51
Keph. 162,llf.
51
Keph. 155,30- 156,34.
Zur VorsteUung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichismus 487
zwei Gren handelt und nicht etwa die zweite die Apposition zur ersten
ist: "Auch das Kreuz des Lichts (und) die Lebendige Seele, er vernichtet
sie (pl.) und ttet sie (pl. ), wie er es im Anfang getan hat. "
53
Der Teufel
wirkt noch so im Kosmos whrend der Gegenwart wie damals beim
Kampf der Reiche von Licht und Finsternis.
Eine typologische Deutung des Lichtkreuzes findet sich auch in Kap.
66 "ber den Gesandten"
54
"Denn, wenn die Sonne aufgeht und of-
fenbar wird bei Beginn des Tages und alle Menschen ihren Mund ffnen
und die ganze Menschheit und alle Geschpfe auf die Erde herauskom-
men, um das Lichtkreuz zu zerstren, das in Schweigen dasteht, so
kommt dies dem Mysterium des Urmenschen gleich. "
55
Die gleiche Vor-
stellung begegnet in der berschrift des vierten Thomaspsalms des ma-
nichischen Psalmbuches: "Der Urmensch, der (Psalm) vom Kreuz des
Lichtes."
56
Bedenkt man, da Urmensch und leidende Seele zunchst
aufs engste verbunden, ja fast identisch sind, bis der Urmensch befreit
wird und die Lichtelemente, die Lebendige Seele, noch nach und nach
ausgelutert werden mssen, so mchte man das Kreuz des Lichtes ganz
allgemein der Lebendigen Seele gleichsetzen. So kommt es auch in ei-
nem Psalm zum Ausdruck 5
7
: "Das Kreuz des Lichtes, das das All belebt,
habe ich erkannt, ich habe von ihm geglaubt, da es meine geliebte Seele
ist, die alle nhrt, welche (f.) die Blinden verwunden, weil sie sie (f.) nicht
kennen." Hier wird nicht nur vom Leiden des Lichts gesprochen, son-
dern auch von seiner erhaltenden Kraft. Bricht doch der Kosmos zu-
sammen, wenn das Licht ausgelutert ist. Der Gedanke von der erhal-
tenden Kraft des Kreuzes des Lichts findet sich ebenfalls in einem Je-
suspsalm58: "Ruhe (sei) der Kraft Gottes, dem Kreuz des [Lichtes] des
Alls, das das All erfllt und bewahrt."
Nicht nur fr das Leiden des Kreuzes des Lichts gibt es eine Typologie,
sondern auch fr seine Auferstehung. Es heit so in einem Psalm
59
: "Je-
sus ist auferstanden. Er ist auferstanden in drei Tagen. Das Kreuz des
Lichtes steht auf in drei Krften. Die Sonne, der Mond und der voll-
kommene Mann, diese drei Krfte sind die Kirche des groen Kosmos.
Jesus, die Jungfrau und der Nus, die in ihrer (pl.) Mitte sind, diese drei
Krfte sind die Kirche des kleinen Kosmos." Das christliche Heilsge-
schehen, das an der Auferstehung sichtbar wird, bildet den Typos fr das
kosmologisch-soteriologische Geschehen im Manichismus. Dabei sind
53
Keph. 156. 29-31.
~ Keph. 164,9- 165,24.
ss Keph. 164, 24-29.
5
" Manich. Psalmbuch 209,12.
57
Psalmbuch 86,27 ff.
58
Psalmbuch 61,3f. (am Anfang der Zeile u statt p).
59
Psalmbuch 160,14ff.
488 Alexander Bhlig
die drei Tage der Typos fr die Krfte, die zur Auferstehung des Licht-
kreuzes verhelfen.
Nach manichischer Lehre durfte den Lichtelementen, die sich ihrer
Meinung nach berall in der Natur befanden, kein Leid zugefgt wer-
den; deshalb durfte die gehobene Gruppe der Glubigen, die Electi,
nicht arbeiten, sondern wurde von den Katechumenen bedient, die dann
in einem spteren Leben mittels der Seelenwanderung auch in den Leib
eines Electus eingehen und dadurch zum Heil kommen konnten. Das
Kreuz des Lichtes nicht zu qulen, ist also eine Forderung an den From-
men. So wird im Kap. 79 der Kephalaia
60
, in dem vom Fasten der Heili-
gen ( = Electi) die Rede ist, als viertes Werk
61
von ihnen verlangt, da sie
sich bewahren vor dem Kreuz und sich davor hten, die Lebendige Seele
zu verderben
62
Im darauf folgenden Kap. 80
63
, das von den Geboten
der Gerechtigkeit handelt, wird als erstes das genannt, was der Mensch
erfllen mu, um wahrhaft gerecht zu werden
64
: "Er soll Enthaltsamkeit
(ty'XQ<i'rna) und Reinheit sich zu eigen machen und sich auch die Ruhe
der Hnde bereiten, um seine Hand gegenber dem Kreuz des Lichtes
ruhig sein zu lassen." Nachdem noch weitere Gebote aufgefhrt sind,
deren Erfllung den Menschen vor Gott gerecht macht, wird besttigt,
da der Mensch dann ein vollkommener Electus wird. Da Schonung
und Mitleid von den "Glubigen" ( x u n 6 ~ ) an dem Kreuz des Lichtes
65
gebt wird, wie Kap. 112
66
berichtet, wirft die Frage auf, ob es sich bei
den "Giubigen"
67
hier um Electi oder Laien handelt. Wahrscheinlich
sind auch hier die Electi gemeint, die dadurch die Forderung erfllen, die
Jesus im Gleichnis vom barmherzigen Samariter stellt. Das ist aus einem
Bemapsalm abzuleiten
68
: "Das Leben und der Tod eines jeden liegt in
seinen Hnden, weil er wei, da dies vielleicht der Mann ist, der halbtot
mitten auf dem Wege liegt. Sie gingen alle an ihm vorber, keiner hat
sich seiner erbarmt auer den Glubigen, die ihre Seele erkannt haben."
Allerdings begegnet auch der Ausdruck "glubige Katechumenen"
69
, so
6
Keph. 191,9- 192,3.
61
Das Fasten der Electi wird hier unter vier Gesichtspunkten betrachtet.
62
Keph. 191, 24-26.
63
Keph. 192,3 - 193,22.
64
Keph. 192, 8-11. Das Gebot besteht wohl eigentlich aus zwei Geboten. weil dann das
dritte Gebot folgt. Das Verhalten gegenber dem Kreuz des Lichtes stellt also das zweite
Gebot dar.
65
Keph. 268, 24-27. Hier handelt es sich um eine kosmische Lichtgre; denn es be-
findet sich .,in dem, was offenbar und was nicht offenbar ist".
66
Keph. 266,3- 268,27.
67
Keph. 268,19 f.
68
Manich. Psalmbuch 40, 24-28.
69
So z. 8. in Manich. Homilien, ed. H. J. Polotsky, Stuttgart 1934, 24,14 oder Keph.
189,28ff.
da man fr mcrt6<; nicht berall eine auf "Electus" eingeengte Bedeu-
tung annehmen mu, sondern einen weiteren, umfassenderen Sinn fr
das Wort ansetzen kann.
Wenn sich der Heilige so vor der Schdigung des Lichtkreuzes hten
mu, dann ergibt sich ein neues Problem. Wie kann ein Electus dem
nachkommen, der missionarisch ttig ist oder der fr die Kirche einen
geschftlichen Gang zu erledigen hat. Wie ernst die Frage genommen
wurde, beweist ihre Behandlung in Kap. 85 der Kephalaia "Ober das
Kreuz des Lichtes, da ... auf es treten"
70
Dabei wird mit zweierlei
Ma gemessen. Es kommt auf das Motiv an, aus dem heraus der Betref-
fende die Erde tritt. Geschieht es aus Grnden der Religion, so ist sein
Weg verdienstlich, entstammen die Grnde rein menschlicher Begierde
und, was damit zusammenhngt, so macht der Weg ihn zum Snder
71

Diese zusammenfassende Antwort, die der Meister auf die Frage eines
Schlers gibt, wird von ihm noch ausfhrlich begrndet. Mani fhrt das
Beispiel eines Kranken an, der von einem Arzt - wohl einem Wunder-
doktor - behandelt wird. Dieser bespricht die Krankheit und versetzt
dem Kranken Futritte, die zur Heilung dienen sollen. Die Behandlung
einer Krankheit durch Futritte ist von den antiken Heilungswundem
bekannt
72
Da Tritte mit Besprechungen verbunden sind, kommt aus
dem Gebrauch, bei Besprechungen die fragliche Stelle zu streicheln oder
auch zu drcken. Hier werden also verschiedene Gebruche kombiniert,
um das Problem zu lsen. Aber die Frage wird noch weitergetrieben.
Man knnte ja auch Anweisungen und Unterredungen ber das Almo-
sen ebenfalls als Schdigung des Lichtkreuzes ansehen. Eine solche An-
nahme wird natrlich zurckgewiesen
73
Sie wrde nur sinnvoll sein,
wenn es sich bei den Worten um Ttung von Menschen oder Tieren oder
um das Fllen von Bumen, kurzum um eine Schdigung des Lichtkreu-
zes, handeln wrde, also berhaupt um bsartige Reden
74
Wenn dage-
gen Almosen gesammelt werden soll und dafr die Organisation bespro-
chen wird, ist das eine ganz andere Sache. Hier leidet das Almosen und
wird deshalb mit einem Kranken verglichen, whrend der Electus der
Arzt ist, der mit Medikamenten - in diesem Fall mit ueren Wundbe-
handlungsmitteln- und durch chirurgische Eingriffe das Geschwr be-
seitigt. Alle solche Prozeduren, die in einem derartigen Fall ein richtiger
Arzt vornimmt, werden vom Patienten ihres Erfolges wegen dankbar er-
tragen. Das Almosen, also Speise und Trank und alles, was die Electi
sonst zum tglichen Leben bentigen, wird durch die Benutzung von den
7
Keph. 208,11 - 213,20.
71
Keph. 209,5ff.
72
Keph. 209,30ff. Vgl. 0. Weinreich, Antike Hei1ungswunder, Gieen 1909, S. 67ff.
73
Keph. 2 11,3 ff.
74
Vgl. dazu W. Henning, Ein manichisches Bet- und Beichtbuch, S. 42.
490 Alexander Bhlig
Heiligen gelutert und zur ewigen Ruhe gefhrt. Doch darf von diesen
Gaben nur, wenn man ihrer ganz dringlich bedarf, Gebrauch gemacht
werden.
V.
Die Zusammenschau gnostischer Texte im engeren Sinn sowie mani-
chischer Schriften und auch von Gnostikern und Manichern infiltrier-
ter und benutzter apokrypher Apostelgeschichten zeigt, da das Mytho-
logumenon "Lichtkreuz" eine kosmologische Spekulation ist, deren
Wurzeln in griechischer Philosophie liegen. Es hat im Gnostizismus eine
andere Interpretation erhalten, weil es hier in den gnostischen Dualis-
mus eingegliedert werden mute bzw. seine Darstellung mit verdeutli-
chen sollte. Im Gegensatz zum Manichismus hat es im Valentinianis-
mus noch die aktive Funktion des Festigens und Zusammenhaltens des
Pleromas. Die Manicher, die sich auch des zusammenhaltenden Cha-
rakters bewut waren
75
, betonten aber den des Leidens. Hatte das
Lichtkreuz bei den Valentinianern eine Funktion in der Soteriologie
auch auerhalb der himmlischen Lichtwelt durch die Verbindung mit
Christus erhalten, so konnte in den Apokryphen das kosmologische
Kreuz mit dem Leiden Christi insofern verbunden werden, als Christus
und die zu erlsenden Elemente eine Einheit bilden, die zumindest in
der Zukunft hergestellt werden soll. Die Allanwesenheit Christi in der
Welt ist ja schon im Thomasevangelium ausgesprochen
76
. Fr den Mani-
chismus ist also der Weg vom Leiden des Lichtkreuzes zum Leiden Jesu
im Jesus patibilis der nordafrikanischen Manicher nicht weit, wenn
auch in den koptischen Texten Lichtkreuz und Jesus nicht identiftziert
werden. Doch gibt die Bezeichnung des Lichtelements mit "Kind"
77
ei-
nen Anhalt, wenn man dieses als eine leidende Emanation Jesu an-
sieht78. Also kann man sein alter ego Jesus letztlich mit ihm identifiZie-
ren. Auch der Klner Mani-Codex bezeichnet ja den Staub von der Erde
als "Fleisch und Blut" Christi
79
. So kommt man schlielich zu der Auf-
fassung, die bereits Irenus vorgetragen hatte
80
, als er vom kosmischen
H Vgl. 0. S. 487.
76 Log. 77.
77
Manich. Psalmbuch 209,13ff. u..
78
Vgl. F. C. Andreas- W. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turke-
stan 111. Sitz.-Ber. d. Preu. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Kl., Berlin 1934. S. 878--881. Keph.
35. 27-34.
79
V gl. CMC 96.21-97.10 nach A. Henrichs-L. Koenen. Ein griechischer Mani-Codex,
Zeitschr. f. Papyrologie u. Epigraphik 5 (1970) 147; vgl. a. ebenda 150.
80
to futom:oA.Lxoi' XTJQVYfJ.UtOI; I 34. ed. Ter-Mekerttschian- Ter-Minas-
siantz. TU 31.3, Leipzig 1907.
Leiden des Gottessohnes sprach
81
, so da auch fr die Mission der Bo-
den bereitet war.
81
Ob das Log. 53 des Philippusevangeliums <naupou aktivisch oder passivisch auffat,
ist schwer zu entscheiden. Man kann bersetzen: "Jesus kam, indem er die Welt kreuzig-
te." Oder: "indem er in der Welt gekreuzigt wurde." Der valentinianische Charakter der
Schrift spricht fr die aktivische Auslegung, doch kann die andere Deutung nicht rundweg
abgelehnt werden. Die Doppelheit ist ja schon durch Gal 6,14 gegeben.
ILLES QUISPEL
Hermann Hesse and Gnosis
I
When some years ago I met the son of Hermann Hesse, the architect
Heiner Hesse from Ksnacht (Zrich), he said to me: "you are the man
who accused my father of plagiarism". He referred to an article of mine
in which I showed that, when writing his book Demian, Hesse had been
leaning heavily upon the Septern Sermones ad Mortuos of Carl Gustav
Jung (both men proclaim a new God of good and evil, Abraxas). whercas
Jung in his turn had been inspired by the second century Gnostic
Basilides of Alexandria
1
On a later occasion, Hein er Hesse, who was
visibly worried by these facts, pointed out to me that this would be an ex-
ceptional case: his father had always been very careful to indicate the
sources he had used and studies he had made for his books, but in the
case of the '' Demian'' not a single note had been found among his papers.
The underlying presupposition was that Hesse had wrought his work
from within without any outside help, inspired as he was by his deep
emotions, experiences and intuitions. Herman Hesse hirnself has en-
couraged this romantic view. When in 1929 a young female reader drew
his attention to some parallels between his concept of Kain and that of
certain Gnostics, he answered that he could weil imagine that the Gnos-
tics would have similar views about this topic, butthat no literary sources
conceming Kain were known to him
2
And his friend Hugo Ball wrote:
"the book originated vehemently ... In a few buming months it was
written down"
3

It is, of course, understandable, but rather naive to use the term
"plagiarism", whenever the sources of a work of art are being uncovered.
As if the use of sources ever precluded authentic inspiration. The
evangelists Matthew and Luke are said to have been divinely inspired,
though they used the source "Q". Moreover a scholar cannot always re-
spect the easily hurt feelings of great men's families. Without becoming
1
Hesse. Jung und die Gnosis, in: Gnostic Sturlies II, Istanbul 1975, 241-258.
2
Siegtried Unseld, Hermann Hesse, eine Werkgeschichte, Frankfurt a. M. 1973, 58.
3
Unseld, o. c., 55.
Hermann Hesse and Gnosis 493
indiscrete he has to ask, where these bright ideas come from. Sometimes
his research will show him that certain symbols used by an artist are spon-
taneous products of the unconscious soul, at other times a literary tradi-
tion might be discovered which Ieads him back to antiquity. As a matter
of principle an archetypal experience will only be admitted if the other
way of interpretation proves to be inaccessible. So it is possible that
Hermann Hesse knew Gnostic symbolism from his own experience and
from a literary source (though he denied the latter in 1929, when he had
become respectable ). A good example of the first case is the "Steppen-
wolf'.
Hesse wrote this book in 192 7. A year before he had been analysed by
dr. J. B. Lang, a pupil ofC. G. Jung. On 16 March 1926 he attended the
famous ball in Hotel Baurau Lac in Zrich in the company of Julia Laubi
Honnegger. On 20 February 1927 he read from his new book in the
Analytical Club in Zrich. Hesse was very close to the group around
Jung when he wrote his "Steppenwolf'
4
. It is about a man who has left
his mentally ill wife and lives alone in a rented room. He is a pacifist to
such an extent that he quarrels with his nationalistic friends and acquain-
tances. He comes to realise that inwardly, unconsciously he is a devour-
ing animal, a wolf. Now, of course, an aggressive pacifist is a well-known
phenomenon familiar to us all, but Hesse was probably the only pacifist
in the history of the universe to admit. that this split and dichotomy was
bis own problem, his disease from which the hero of the novel, Harry
Haller, is being healed by a prostitute, Hermine. She teaches him how to
dance. Probably one must have bad on orthodox, pietistic education, to
understand how important it is to learn to dance the Viennese waltz, to
feel the harmonic rhythm within your body, one two three one two three,
and to discover within yourself a center which is not the brain. Hermine
initiates this intellectual into reality. She helps Harry to grow by leading
him out of his excessive introversion and isolation to a new, vitalising
contact both with the world outside him and with a neglected world of
emotions and appetites within. Why then does he attempt to kill Her-
mine in the surrealistic magic theatre episode at the end of the book?
And why does she want him to kill her
5
?
There can be no doubt that Hermine is the anima of Hesse himself:
Hermine is the feminine form of Hermann. And if Hermann kills Her-
mine, this is because, according to an oral tradition which has reached
me, Hesse at the time he wrote the book bad not been healed from the
suicidal tendencies not unknown in bis family, to which bis brother Hans
4
Volker Michels, Materialen zu Hermann Hesses ,Der Steppenwolr. Frankfurt a. M.
3
1975, 107.
5
Eugen Webb, Hermine and the problern of Harry's failure in Hesse's Steppenwolf,
Modem Fiction Studies 17, 1, 1971, 115-124.
494 Gilles Quispel
later succumbed. She is a guide for Harry. "a sort of prostitute Beatrice"
leading him to a better understanding of areas of experience which he
bad previously neglected, she speaks a great deal of Wisdom and she may
have been intended by the author as the voice of Wisdom, Sophia. her-
self. What Beatrice was for Dante and Sophie von Khn for Novalis, and
Mendelejewna for Blok, that Hermine was for Hesse. Why,
then, did he make a prostitute of Wisdom? It should be observed that the
married woman, with whom Hesse feil in Iove at the famous ball in
Zrich, was a gay, but thoroughly respectable Iady.
Without knowing it Hesse has vitalised and rejuvenated a powerful
Gnostic symbol, which can only be appreciated in its full meaning after
the discoveries of Nag Hammadi. In the writing "Bronte, the Perfeet
Nous" a female hypostasis, Sophia, proclaims herself tobe the prostitute
and the saint
6
This made clear the full implications and the real meaning
of the epitheton Prounikos, which was known already before but not
really understood.
Celsus, when discussing the famous Diagram ("circles upon circles")
of the Jewish Gnostics called Ophites
7
, speaks about a power flowing
from a certain virgin Prounikos
8
. Origen mistakenly observes that
Prounikos is the name given to Wisdom by the Valentinians "according
to their own deceived wisdom". Up till this date no Valentinian writing
does exist which confirms this information. On the other band, lrenaeus
of Lyon teils us that certain vulgar Gnostics only superficially chris-
tianised(the Barbelo-Gnostics),whose views are very nearto those ofthe
Ophites, call their fallen Wisdom Prounikos. It is this Prounikos which
gives man the Spirit, the odor suavitatis humectationis luminis
9
lt seems
possible that Celsus refers to this concept, when he says that a power
flows from this virgin.
The word prounikos was used in Greek to mean a "bearer" or, as an
adjective, to mean "lewd, lustful". In Antiquity Epiphanius had inter-
preted the title ofSophia as meaning "obscene"
10
Butthis wascontested
6
Bronte, S. 13, 18; Martin Krause and Pahor Labib, Gnostische und Hermetische
Schriften aus Codex II und Codex VI, Abhandlungen des Deutschen Archologischen In-
stituts Kairo, Koptische Reihe 2, Glckstadt 1971, 122.
7
Th. Hopfner, Das Diagramm der Ophiten, in: Charisteria, Alois Rzach dargebracht,
Reichenberg 1930, 86-98.
8
Origen, C. Cels. VI, 34: "They have further added one on top of another sayings of
prophets, and circles upon circles, and emanations of an earthly Church, and of Circumci-
sion, and apower flowing from a certain virgin Prunicus, and a living soul, and heaven slain
that it may have life, and death in the world being stopped when the sin of the world dies,
and a narrow descent again, and gates that open of their own accord"; translation of H.
Chadwick, in: Origen, Contra Celsum, Cambridge 1953, 350.
9
Adversus Haereses I, 30, 8 (Harvey I, 235).
10
Panarion L., 25, 3-4 (Holl I, 269-271 ).
by modern critical scholarship. None other than Martin P. Nilsson, the
historian of Greek religion, observed that the Fathers of the Church were
anxious to give the word an obscene meaning to discredit the Gnostics,
whereas these innocent lambs used Prounikos only in the sense of
"bearer", because Sophia brought something from the divine realm into
the material world
11

As so often, this endeavour to whitewash the Gnostics has explained
away an essential and most interesting feature of Gnostic thought. After
the discovery of the writing "Bronte" we see clearly that Prounikos, as
attested in thc Berlin manuscript andin the text in Codex 111 from Nag
Hammadi of the "Apokryphon of John" indicates the wantonness of
Sophia
12
The legend according to which Helen was found in a brotbei by
Sirnon the Magician seems to hint at the same fact, because Helen is
Sophia. And this means that this myth was known in a Samaritan, that is
Jewish milieu
13
So in certain Jewish quarters, Wisdom, hokma, well-
known from the book of Proverbs, was tinged with the colours of As-
tarte, the prostitute with the beard. The dea meretrix was venerated in
Phoenicia even in classical tim es
14
She even inspired the legend of Saint
Pelagia, the actress and courtisane of Antioch, who later lived in man's
clothes, like Saint Matrona (cf. Solzjenitsyn's "Matrjona's house"), and
also was called Saint Marina (cf. Venus Marina), as Hermann Usener has
shown long ago
1
s.
But if we want to understand the relation between prostitution and
wisdom, we must go back much further, to Summerian times. According
to the "Gilgamesh Epic" IV, 2 ff. Enkidu lives in a beastly state together
with the animals, until he meets a hierodule of Ishtar, also called prosti-
tute or "courtesan-girl". She initiates him into Iove, which is obviously
real knowledge. Mter this he is alienated from wild life, because he has
received wisdom and has become as a god, and even accompanies the
hierodule to Uruk, the city of the temple of Ishtar with its many prosti-
tutes and of the hieros gamos between a representative of the goddess
and the king at the New Year festival.
11
M. P. Nilsson, Sophia-Prunikos, Eranos 45, 1947, 169--172.
12
Apocryphon Johannis, Codex III, 23, 21 (Krause 79): "Die Mutter wollte nun die
Kraft erlangen, die sie dem Archn gegeben hatte in einer triebhaften Lust (hen oup-
rounikos eso enbalhet)"; Codex Berolinensis 37, 10-11 (TiU 115): "indem sie emanierte
wegen des in ihr befindlichenprounikon"; 51, 1-4 (143): "und die Mutter wollte wieder
erlangen die Kraft, die sie dem Archn des prounikos gegeben hatte".
13
Jewish Gnosis and mandaean Gnosticism, in: J .-E. Menard, Les textes de Nag Ham-
madi, Leiden 1975, 82-122.
14
A. Henrichs, Die Phoinikika des Lollianos, Papyrologische Texte und Abhandlungen
14, Bonn 1972, 20.
15
H. Usener, Die Legenden der Pelagia, in: Vortrge und Aufstze, Leipzig, Berlin
1907, 191-215.
496 Gilles Ouispel
Unnecessary to say that both orthodox Judaism and orthodox Chris-
tianity have completely eliminated these disreputable features from di-
vine Wisdom. Greek Christianity sometimes identified Wisdom either
with Christ (the Hagia Sophia in Constantinople) or with the Holy
Ghost
16
The latter seems tobe the case with the well-known ikons ofthe
Trinity from Novgorod, in which Sophia is represented as a female, ( or
androgynous?) person. There is certainly a very archaic element in Rus-
sian Sophi01ogy. This tendency was reinforced through the influence of
Jakob Boehme and Franz von Baader. Intelligent Russians could so de-
fend the cult ofMary with impressive speculations, considering her as the
symbol and bearer, though not the incarnation, of divine Wisdom and
the Holy Ghost. At the same time, however, Mary was a symbol of the
(black, Russian) earth.
The first Russian known to me who openly admitted the links between
Mary and the mother goddess of Antiquity was Dostojewski. In "The
Possessed" he defines the Mother of God as the Great Mother, the trust
of humanity, the great mother of the original earth, who contains great
joy for man. The cult of Wisdom among those slavophiles has certainly
chthonic overtones
17
It is in this perspective that Sonja, in "Crime and
Punishment", should be seen. In the gloomy world of Nietzschean mur-
der and Freudian Iust described in this book she represents and embodies
the principle of salvation. She is deeply religious and reads at the decisive
moment the story of the resurrection of Lazarus to the young student al-
legedly beyond good and evil. She awakens his conscience and teils him
to go to the cross-roads, bow down to the people, kiss the earth, against
whom he had sinned and to proclaim in a loud voice to the whole world,
that he is a murderer. Sonja is a prostitute. Sonja is Russian for Sophia.
Towards the end of his life, Dostojewski made great attempts tobe a
convinced conservative and a true believer (in his diaries even more than
in his novels). Here, however, he is more than orthodox, he has pene-
trated into that profound layers of his soul, where life itself speaks its
frightening words.
Hesse, it would seem, came into contact with the same symbol, when
he described Hermine, the female Hermann, the embodiment of wordly
and earthy Wisdom. Hesse was aware ofthese connections. In the second
volume of his "Joseph in Egypt" Thomas Mann had told how Joseph bad
lb Theophilus of Antioch, Ad Autolycum I, 7 (Bardy 72); II. 15 (Bardy 138); Irenaeus,
Adv. Haer. II. 30,9 (Harvey I, 368); IV, 20,1 (Harvey II, 213), et saepe.
17
N. Zemov, The Russian religious Renaissance of the twentieth century, London
1963, 283-308: "the nun asked Maria: 'What is the Mother of God? What do you think?'
Maria Timofeevna answered: 'The great Mother, the hope of the human race.' 'Yes', con-
firmed the nun, 'the Mother of God is the great mother, the damp eanh, and therein lies
great joy for men'" (289). See also the chapter about Sophia.
read the "Gilgamesh Epic" and so also the story of Enkidu, how the
prostitute from Uruk converted him to civilised behaviour. "Joseph
liked that, he thought it excellent how the prostitute educated the Step-
penwolf." He sent a copy of this book to his friend Hesse, who answered
him on 2. 4, '34 that he had discovered the pun and with joyful fright had
seen this symbol also return into the infinity of the aeons and of myth
("mit frohem Schrecken auch dieses Symbol in die Unendlichkeit der
onen und des Mythos zurck gerckt sah")
18
As the terminology
shows, Hesse somehow sensed that Hermine was a gnostic symbol.
II
The "Demian", written in 1916/ 17 in Bem and published in 1919, was
meant to be and at the time of publication was considered as a gnostic
novel. It proclaims the discovery of a new God, Abraxas, the origin of
good and evil. The symbol ofthis is an escutcheon, a sparrow-hawk, who
is wrestling to come forth with half of its body from the worldglobe, rep-
resented as the colossal shell of a half egg. This is interpreted as a symbol
of individuation: "the bird struggles forth from the egg. The egg is a
world. The bird flies to God. The God is called Abraxas". The latter is
said to occur in magical texts and is interpreted as a symbol unifying the
divine and the satanic.
This book was written in a period during which Hesse was analysed for
the firsttime in Luzern by the already mentioned dr. J. B. Lang. During
that time, Hesse read books of Freud and Jung
19
The relations of De-
mian with psycho-analysis are obvious. Therefore it is very difficult to
understand that historians of literature, who have devoted so many ex-
cellent studies to Hesse's works, have not yet observed how heavily
Hesse is leaning here upon views of C. G. Jung. Perhaps this is due to the
curious fact that this period of incubation of complex psychology is still
clouded in mystery. But in the course of time three facts have been made
public, which are relevant for our subject:
1. In his seminal book "Wandlungen und Symbole der Libido"
( 1912), in which Jung launches his broader interpretation oflibido in the
sense of an undifferentiated life force, which led to his conflict with
Freud, the author observes that his views in this respect were not com-
pletely new. Numerous are the mythological and philosophical essays to
visualise and formulate this creative vital drive which man knows from
experience. In the third edition (the earliest available to me, Leipzig
1938) he refers to the unconscious will of Schopenhauer, the worldsoul
18
Hermann Hesse, Thomas Mann. Briefwechsel, Frankfurt a. M. 1972. 45.
19
Unseld, o. c .. 55.
498 Gilles Quispel
of Plotinus, the Indian Iove god Kma and the archaic Christian view that
the Holy Ghost is a mother, all hinting more or less clearly to the notion
of a collective unconscious motherly Life. Special attention is given,
however, to the Greek concept of Eros. Jung reminds his readers of
Plato's Eros (in Symposion and Phaedros), the cosmogonic function of
Eros in Hesiod's "Theogony" and a ~ o v e all of the Orphic figure of
Phanes, whose name means "the lightning one", whose title is "the
first-begotten" (protogonos) and whom Jung calls "the tather of Eros"
(as far as I know, Phanes is identical with Eros). Phanes has also among
the Orphics the meaning of Priapos (the god of fertility with the enor-
mous phallus), he is a god of Iove, androgynous and identified with
Dionysus Lysius of Thebes. Jung refers here to the "Mythological Lexi-
con" edited by W. H. Roscher, in the 111, 2 volume ofwhich the leading
authority of the time, Otto Gruppe, had written the article "Phanes",
column 2248-2271
20
What Jung does not mention, but is contained in
that leamed dissertation, isthat Phanes is the Orphic demiurge, who split
the cosmic worldegg into heaven and earth, that he is called sometimes
Erikepaios or Erikapaios (meaning and origin unknown) and that he was
identified in Antiquity with Pan, the luxurious god with the goat's legs,
whose name could also be interpreted as meaning "the all". In the fourth
edition of 1952, called "Symbols of Transformation", we find a revised
form of the same text, accompanied by an illustration "Phanes in the
Egg, Orphic cult image, museum Modena, reproduced from the Revue
Archeologique, 1902"
21
. The reference is to an article by Franz Cumont,
in which however the view that the relief is Orphic is contested: Cumont
argues that the represented figure is rather the monstrous Infinite Time
of the Mithraic mysteries
22

2. According to an oral tradition which was transmittcd to mc, Jung
wrote his Septern Sermones ad Mortuos at the end of 1915 and the be-
ginning of 1916. It contained his experiences and views in the time of the
great silence after his rupture with Freud. Only hesitantly Jung permitted
this esoteric Iore to be printed after his death, in the German edition of
"Memoirs, Dreams, Reflexions" (Zrich 1962). An English translation
of it by H. G. Baines was published in London in 1967
23
It is not con-
tained in his Collected Works. Some people thought that it would do
bann to Jung's scholarly reputation if it became known that he had once
revelled in Gnostic Iore. There can be no doubt whatsoever that espe-
20
W. H. Roscher, Ausfhrliches Lexikon der griechischen und rmischen Mythologie,
III, 2, Leipzig 1902-1909.
21
C. G. Jung. Symbole der Wandlung, Zrich 1952, 227.
22
F. Cumont, Notice sur deux bas-reliefs Mithriaques, Revue Archeologique, 3 e serie
40, 1902, 1-13.
23
H. G. Baynes, VII Sermones ad Mortuos by C. G. Jung, London 1967.
cially in the first pages Jung has willingly Iet hirnself be inspired by the
Gnostic Basilides' speculation about No-thing, the transcendant God
from whom everything originates
24
: "Harken: I begin with nothingness".
What follows is no Ionger in the text of Basilides: "nothingness is the
same as fullness. In infinity full is no better than empty. Nothingness is
both empty and full". To this we should compare a gnostic idea attri-
buted to Basilides as interpreted by Wolfgang Schulz
25
:
''lffrom the infinitely small quantum, from the fruit which equals the no-thing,
the worldtree originales, then the whole world as such originales from no-thing,
then the No-thing is the infinite Full-ness, from which the world is becoming".
Moreover, the famous Abraxas, whom Jungproclaims like Hesse, is
not identical with the subordinate demiurge he is according to Basilides.
As a matter of fact Abraxas is seldom mentioned in Gnostic literature.
Even in the manuscripts from Nag Hammadi the name of Abraxas, as an
subordinate hypostasis, occurs only rarely
26
Abraxas is not a typical
gnostic god, Iet alone the gnostic God. There are, however, quite a few
magical amulets from Antiquity, sometimes mistakenly called gnostic
gems, which have the name and the picture of this God, currently called
Abraxas
27
The monstrous God faces front, he has the head of a cock,
usually tumed to the right. The arms and the trunk of the body are hu-
man; the ehest is often armed with a cuirass that closely follows the con-
tours of the body. The right hand regularly holds a whip, whose lash flies
in the air, like that of a charioteer. The left arm carries a round shield.
The legs of the god are serpentine.
It is probable that this figure, of which there is no equivalent either in
Iran, or in Egypt or Greece, was conceived in Alexandria in the first cen-
turies of our era. Its interpretation is not quite certain. The cock's head is
generally thought to indicate the solar character of the deity, because this
bird announces the rising of the sun. This, then, would be a parallel to
the much older Phanes, "the Ligh tning one", who originales owing to the
split of heaven and earth, like the light in the Genesis story. The snake
legs are those of the Giants, and many other prehistoric Greek
14
Gnostic Studies II, 245.
15
W. Schulz, Dokumente der Gnosis. Jena 1910, 148: "Damit war der Grundgedanke
des Basilides gegeben. Entsteht aus der verschwindend kleinen Gre, aus der Frucht, die
dem Nichts gleich ist, der Weltenbaum, dann entsteht berhaupt die ganze Welt aus dem
Nichts, dann ist das Nichts die unendliche Flle, aus der die Welt wird."
16
No absolute certainty will be possible until aU the manuscripts of Nag Hammadi are
available. In the mean time of. Ap.Ad. 75, 22; Ev.Eg. 111, 52, 26; 111, 53, 9; 111, 65, l.
17
Campbell Bonner, Studies in Magical Amulets, chiefly Graeco-Egyptian, Ann Arbor
1950, 123 sqq.; A. Delatte, Ph. Derchain, Les intailles magiques Greco-Egyptiennes, Paris
1964, 23 sqq.; M. P. Nilsson, The Anguipede of the Magical Amulets, Harvard Theological
Review 44, 1951. 61-64.
500 Gilles Quispel
mythological beings, but also of the monstrous figure of Kronos-
Chronos in Orphism. The snake is the animal of the earth. The snake legs
of Abraxas may have chthonic overtones. At the same time the Giant is
characteristic of the underworld. Therefore these legs may indicate the
cosmic character of Abraxas, who embodies and encompasses not only
heaven, but also hell. Abraxas links light and darkness, consciousness
and the unconscious, he is really already in bis Hellenistic form a unifying
symbol. The cuirass is no more than the uniform of the Roman officer,
and the divine emperor, and clad many other gods of the same period.
Perhaps in this case it serves to underline the militant character of the
God, who seems to have been identified with the God of Israel, the Lord
of hosts and the sacred war. The shield, quite uncommon as an attribute
of a Hellenistic deity, could have been chosen for the same reason, be-
cause according to Psalm 84, 12 the Lord is a shield. In that case the in-
scription Iao, so frequent on these amulets, would confirm the identifica-
tion of Abraxas with the Old Testament God.
Jung has very weil understood the ambivalent, truly numinous charac-
ter of this deity when he wrote in the Septern Sermones:
"Hard to know is the deity of Abraxas. Its power is the greatest, because man
perceiveth it not. From the sun he draweth the summum bonum; from the devil
the infimum malum; but from Abraxas Life, altogether indefinite, the mother of
good and evil. Smaller and weaker like seemeth tobe than the summum bonum;
wherefore is it also hard to conceive that Abraxas transcendeth even the sun in
power, who is hirnself the radiant source in all the force of life. Abraxas is the sun,
and at the same time the eternally sucking gorge of the void, the belittling and
dismembering devil. The power of Abraxas is twofold: but ye see it not, because
for your eyes the warring opposites ofthispower are extinguished" (Baynes, 19).
In the "Demian" of Hermann Hesse Abraxas has exactly the same
function. He is the figure which overcomes dualism and symbolises the
wholeness of the soul, the end of schizophrenia. Hermann Hesse must
have used the "Seven Sermons to the Dead", which he must have known
through the intermediary of Lang, when he composed his "Demian".
3. In the third place, due attention should be given to the drawing
made by Jung in 1916, which he called systema totius mundi and towards
the end of his life gave to his biographer Aniela Jaffe. In his "Memoirs,
Dreams, Reflexions" he mentions this, calling it a mandala, the meaning
of which he at first did not understand. Only insiders know that a picture
of this drawing was published in the Swiss review "Du", accompanied by
an interpretation by the famous psychiatrist himself2
8
lt is said there to
be the mandala of a modern man, and it takes some years before one dis-
covers that this modern man is a certain Carl Gustav Jung.
18
C. G. Jung, Mandalas, Du, April 1955, 16-21.
In bis dissertation "On the psychology of so called occult Phenomena"
( 1902) Jung bad described the worldsystem conceived and explained by
his niece Helly Preiswerk and even printed a drawing of hers, spirals cen-
tering in one fixed point, which visualised the alleged evolution of the
universe. In the text which was used for the English translation of this
work he rightly calls this mythological fancy a gnostic system. His remark
is very characteristic and comes back again and again in bis later work:
the patient could not know gnostic concepts and yet produces them, be-
cause they live unconsciously in her. He writes:
"This exhausts my knowledge of the sources used by the patient. Where the
root idea came from she was unable to say. Naturally I waded through the occult
Iiterature sofaras it pertained to this subject, and discovered a wealth of parallels
with our gnostic system, dating from different centuries, but scattered about in all
kinds of works, most of them quite inaccessible to the patient. Moreover. at her
tender age, and in her surroundings, the possibility of any such study must be
ruled out of account. A brief survey of the system in the light of the patient's own
explanations will show how much intelligence was expended on its construction.
How high the intellectual achievement is to be rated must remain a matter of
taste. At all events. considering the youth and mentality ofthe patient, it must be
regarded as something quite out of the ordinary"
2
"'.
It is possible that Jung called this mythological worldview gnostic, be-
cause it shows a certain likeness with the so called Orphitic diagram
transmitted by Origen in bis Contra Celsum (VI, 21-38) with its circles
within circles and circles beyond circles. The difference would be that in
the ancient circles, describing the universe, the spiritual world, of Father
and Son, has no contact whatsoever with the visible world of paradise
and earth and underworld and worldsoul, but is separated from it by a
blue and yellow circle, whereas niece Helly's universe was unified. This
characteristically is also the case with the systema totius mundi which
Jung hirnself designed in 1916. We find here an all-embracing circle with
the inscription "pleroma" which at the left side becomes dark and is call-
ed "inane". Whereas for the Gnostics the "pleroma", "fullness" or spi-
ritual world was completely opposed to the "kenoma", "void" or visible
world, for Jung "void" and "fullness" are two different aspects of the one
reality, the No-thing of Basilides. This part of the drawing is a good illu-
stration to the beginning of the Septern Sermones, especially to the pas-
sage: "This nothingness of fullness we name the pleroma". When inter-
preting in 1955 bis own drawing of 1916, Jung says that it represents the
pairs of opposites of the mikrokosmos within the makrokosmic world
and its opposites. Later on he would quote Nicolas Cusanus ( coincidentia
oppositorum) and Heraclitus' palindromia as witnesses for this view.
29
C. G. Jung, CoUected Works I, 88.
502 Gilles Quispel
Originally, however, Jung, owed, as we saw, the formulation to Schutz,
but experienced the truth of it within hirnself in those heavy crises be-
tween 1912 and 1919. And we remernher that the reconciliation of these
opposites was the exact problern of Hermann Hesse when he wrote his
"Demian".
How is this universe composed? At the bottom of it there is the dark
Abraxas, the source and origin of everything. Jung says: "he represents
the dominus mundi, the Lord of this physical world and is a world creator
of contradictory nature. From him originates the tree of life with the ad-
ded inscription "vita", "life". Above (in the drawing) there can be seen
the corresponding figure of a tree of light in the shape of a seven
branched chandelier with the indications "ignis" (fire) and "eros"
(Iove).
The peculiar thing is that Abraxas is here represented as a being with
snake legs and the radiating head of a lion, not of a cock. This corres-
ponds to a passage in Sermo III where the paradoxical and COntradietory
character of Abraxas is described:
"Abraxas begetteth truth and lying, good and evil, light and darkness, in the
same word and in the same act. Wherefore is Abraxas terrible. It is splendid as
the lion in the instant he striketh down his victim. It is beautiful as a day of spring"
(Baynes, 20).
The reason for this change is not known. In several Abraxas gems the
anguipede has the head of a lion
30
Perhaps Jung has bad associations
with the lion-headed monster of Infinite Time, as represented in the
Mithras mysteries, with whom Jung was already at that date quite famil-
iar. A lion-headed monster decorates the frontispiece of Schutz'
"Dokumente der Gnosis". There, however, can be no question that Jung
with his great knowledge of Hellenism knew that Abraxas usually was
represented alektrokephale. Jung continues his exegesis of his own
mandala: "to the left there arises from an inner circle characterising the
body or the blood a serpent entwining the phallus, as principle of genera-
tion. She (the serpent) is clear and obscure, directed toward the dark
world of earth, moon and void, therefore (in the drawing) designed as
Satan".
This then is the alleged veneration of the devil, for which Jung was so
severely criticised and which attracted Hesse so forcefully. It means the
integration ofsex, earth and matter, which was then, in 1916, as it is now,
the great issue both of Christianity and of humanism. The other side,
however, was not neglected. Jung had read in Albrecht Dieterich's
"Mother Earth" that according to the Jewish Christians the Holy Spirit
30
Bonner. o. c., 128; Oe Iatte. Derchain. o. c., 38.
was a mother. So he could interpret the chalice and the dove in his man-
dala with the following words:
"The luminous realm of fullness lies on the right, where from the clear circle
called frigus sive amor dei (cold or Iove of God) the dove of the Holy Spirit arises
and the Wisdom (Sophia) pours over from a double chalice. This female sphere is
that of heaven".
It is a Freudian slip that this Christian element is not integrated into
the quaternio to which Jung at that time adhered. In the fourth Sermo,
which is hardly understandable without knowledge ofthe Mandala, Jung
proclaimed:
"Four is the number of the principal gods, as four is the number of the 'Yorld's
measurements. One is the beginning, the god-sun. Two is Eros; for he bindeth
twain together and outspreadeth bimself in brightness. Three is the Tree of Life,
for it filleth space with bodily forms. Four is the devil, for he openeth all that is
closed. All that is formed of bodily nature doth he dissolve; he is the destroyer in
whom everything is brought to nothing".
This is a far cry from the later suggestion of Jungthat the Mother of
God should be added to the trinity of Father, Son and Holy Ghost. His
quaternio was in 1916: Abraxas, Eros, tree of life, devil. This fourfold
ramification of Life in the kosmos and in man Ieads up to a human being
at the top of the mandala, perhaps a child, with the arms outstreched
within a winged oval, which could be an egg. That it is really an egg,
transpires from the added names of this male: Erikapaios (in Greek let-
ters) to the left and (in Greek): Phanes. In hisinterpretationJung says:
"Above in the mandala the figure of a youth in a winged egg, called
Erikapaios or Phanes and so as a spiritual figure reminding of Orphic
gods". Here, as in "Symbols ofTransformation", Jung distinguishes be-
tween Eros and Phanes and says that the light of fire and Eros "is di-
rected toward the spiritual world of the divine child". The aim of life then
is rebirth, the birth of the child as symbol of the Self, which overcomes
the tensions of the opposites. So this mandala is an early anticipation of
what Jung later amplified and called the process ofindividuation. On the
other hand it is noteworthy that the child is not Christ, as could be ex-
pected, but the Orphic Phanes. Both in the mandala and in the "Seven
Sermons" Christ, later for Jungthebringer of divinisation, is completely
absent.
It should be observed that there is a curious difference between the
mandala and the Sermones. Whereas in the drawing Abraxas is the ori-
gin and Phanes the telos of life, in the prose text Phanes, also called Pan
and Priapos, and the snake-legged Abraxasare welded together:
504 Gilles Quispel
"lt (Abraxas) is the great Pan hirnself and also the small one. It is Priapos. It is
the monster of the under-world, a thousand-armed polyp, coiled knot of winged
serpents, frenzy. It is the hermaphrodite of the earliest beginning" (Baynes, 20).
This is of the utmost importance for the understanding of Hesse's
"Demian". There we find Abraxas as the bird,- and that is correct, be-
cause Abraxas has a cock's head- rising from the worldegg, like Phanes.
There is no representation of Abraxas from Antiquity, in which he rises
from the worldegg.
III
Afterthese preliminaries it would seem feasible to trace back the sym-
bol of the egg to its origin in Antiquity and to pointout where Hesse's
concept came from. It is the syncretistic relief at Modena, frrst published
by Signor Cavedoni in 1863 and republished by Franz Cumont in 1902
31
.
Here follows a description of it:
"In an oval frame containing the twelve signs of the zodiac a naked youth is
standing, holding a sceptre in bis left band and a thunderbolt in bis right. Hisfeet
are hoof-shaped, like the goatlegs of the Greek god Pan. His body is encircled by
the spirals of a snake whose head is seen above bis head. Behind bis shoulders
with two wings the homs of a crescent are visible. On bis breast the mask of a
lion's head, while from bis sides the heads of a ram and a buck are budding forth.
The feet rest upon an uptumed cone, which is without any doubt a half egg, from
which flames are pouring forth. Above the curly head with fiveshining rays is the
other half of the egg, also aflame".
Franz Cumont, always eager to find Mithraic monuments, identified
this person with the monstrous figure ofTime in Mithraism with the head
of a lion and wings, the trunk being enveloped in the coils of a snake, who
is often related to the Iranian god Zervan akeraila, Infinite Time, and
usually is called Chronos (Kronos) and Aion. He denies that the two
cones have anything to do with the Orphic worldegg and rather prefers to
consider them as the two hemispheres of heaven. The feet are said tobe
bull's feet.
Robert Eisler in 1910 Contradieted these views and identified the
youth of Modena with the Orphic god Phanes (or Eros), the Lightning
one, who was bom from the worldegg and created heaven and earth by
splitting it in two halfs, very much as in Genesis heaven and earth are split
from chaos so that light can be bom
32
By retrospection it is possible to
tell all sort of things about Robert Eisler, and Gershorn Scholem in bis
biography of Walter Benjamin makes some caustic remarks about test-
31
Cumont, Notice, 2.
31
R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Mnchen 1910, II, 400 sqq.; cf. M. P.
Nilsson, The syncretistic relief at Modena, Symbolae Osloenses 24, 1945, 1-7.
ing his footnotes
33
But there can be no doubt that in this controversy
Eisler was right and Cumont was wrong: there are the halfeggs, the goat-
legs, the shining rays and above all this beautiful youngster is no monster
at all.
On the other band more monuments have been found of the same
kind, which are generally considered to be Mithraic: a marble statue,
found in 1902 and 1903 at Merida in Spain, represents a naked youth in
rigid attitude with a curly head, entwined by a serpenf4, who is to be
identified with the new Aion, bom every year again and again in an ever
repeated cycle, and with Mithras iuvenis
35

It has been shown that both the monstrous figure of time in Mithraism
and the young Aion bear Egyptian features and could easily have origi-
nated in the Egypt of Hellenistic syncretistic times
36
: Macrobius de-
scribes for us an Egyptian image of Aion with the head of a lion (pre-
sent), the head of a raving wolf (past) and the head of a fawning dog (fu-
ture )
37
And no image of Zervan whatsoever has been discovered in Iran.
The problern arises to what extent the old and primitive Orphic con-
cept of Endless Time which produced Phanes (out of water and earth was
bom a serpent with the heads of a lion and of a bull and the face of a god
between) .... to what extent this concept influenced the concept of the
Mithraic monster and the image of Abraxas, both equally originating in
n Gershorn Scholem, Walter Benjamin- die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt
a.M. 1975, 164: "Ich fhrte ihn zu Robert Eisler, einer der erstaunlichsten Figuren der
Gelehrtenwelt, mit dem ich ihn schon einmal in Mnchen zusammengebracht hatte, wo ich
fters mit ihm verkehrte. Eisler war einer der phantasievollsten und, wenn man seinen un-
vorstellbar gelehrten Schatz an Zitaten in seinen Bchern ohne Nachprfung ansah, gebil-
detesten Religionshistoriker. Er hatte fr alle groen ungelsten Probleme genial-falsche
Lsungen der berraschendsten Art bereit, war von unbndigem Ehrgeiz und rastloser
Betriebsamkeit, aber ziemlich haltlosem Charakter.".
34
M. J. Vermaseren, Corpus lnscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae I,
The Hague 1956, 273, no. 777; fig. 211.
35
M. J. Vermaseren, A magical Time god, in: Mithraic Studies, ed. by John R. Hinnells,
Manchester 1975, 446-456, 450.
36
R. Pettazzoni, Essays in the History of Religions, Studies in the History of Religion 1,
Leiden 1954, 164-192.
37
Macrobius, Satumalia I, 20, 13-15 (Willis I, 114-115): "omnem tarnen ve-
nerationem soli se sub illius nomine testatur impendere, vel dum calathum capiti eius infi-
gunt vel dum simulacro signum tricipitis animantis adiungunt; quod exprimit medio eodem-
que maximo capite leonis effigiem, dextra parte caput canis exoritur mansueta specie blan-
dientis, pars vero laeva cervicis rapacis lupi capite finitur, easque formas animalium draco
conectit volumine suo, capite redeunte ad dei dexteram qua compescitur monstrum. ergo
leonis capite monstratur praesens tempus, quia condicio eius inter praeteritum futurumque
actu praesenti valida fervensque est. sed et praeteritum tempus lupi capite signatur, quod
memoria rerum transactarum rapitur et aufertur. item canis blandientis effigies futuri tem-
poris designat eventum, de quo nobis spes, licet incerta, blanditur. tempora autem cui nisi
proprio famularentur auctori?'
506 Gilles Quispel
Alexandria
38
This question cannot be discussed now. We want to make
only two observations:
a. It would seem rather obvious that at a certain date in Alexandria
Phanes has been integrated into the Mithraic religion and has been iden-
tified there with Aion Plutonius, who assures the etemity of the city of
Alexandria. Every year, at the Koreion, the sanctuary of Kore, the
daughter of Demeter, on New Year's Eve, January 6th ( = Epiphany), the
birth of Aion was celebrated there. "On this day and at this hour the Vir-
gin gave birth to Aion", the faithful then sayl
9
Not everybody would ag-
ree that this cult is a combination of the Eleusinian mysteries, (where
Kore gave birth to Ploutos) and of the mysteries of Isis, which bore
Horus the child. But there can be no doubt whatsoever that Aion is the
new year, the time as an etemally recurrent, dying and resurrecting cycle.
If we keep this in mind, we shall not be astonished if this image is inter-
preted by modern psychologists and authors as a symbol of psychical re-
birth and individuation. On the other band it must be observed that this
view was inspired by an image of Phanes, that is Eros, not by the Chris-
tian symbolism of the birth of God in the heart of man as proclaimed by
Eckhart and Angelus Silesius.
b. If Aion is originally Phanes, then he must also be a demiurge. A gol-
den plaque, discovered in Ciciliano (Latium) showsanoval outline con-
taining a nude male figure in a stiff hieratic attitude, entwined by a large
snake putting its head on the middle of bis breast between a bundle of
four poppies and a hooklike key, which he holds with both hands. The
feet have the appearance of an animal's claw. Above the head figures the
name IAQ, undemeath the feet the name A ~ Q N A E I . Weil known mag-
icalformulae elsewhere on the plaque make it clear, that this /amel/a au-
rea pictures Aion as a magical time god
40
. But the Hcbrew Name and its
substitute indicate that this god bad been identified with the God of the
Bible. And that is not astonishing if we remem ber that Phanes-Eros was
the creator of this world.
The influence of this image upon Jung and Hesse has been considera-
ble. Jungmost probably read the book of Eisler and was convinced by
him that the Modena relief represented Phanes. He knew the works of
Cumont at an early date and was familiar with the Hellenistic god Aion,
after whom he named one of his books. And yet in his drawing he called
the young man in the egg Phanes. Jung liked to behold pictorial rep-
resentations, he bad an eidetic memory. The images of Phanes and Ab-
raxas, in which he recognised his own concept of Iibido, inspired him to
represent in his mandala a process of individuation, originating from an
38
Damascius. Oe Princ. 123 bis (0. Kern, Orphicorum Veterum Fragmenta 54, 130).
39
Epiphanius. Panarion LI, 22, 3-11 (Holl II, 284).
40
Vermaseren, in: Mithraic Studies, 446.
indifferentiated energy, which ramified into four different aspects and
found its finality in the birth of an androgynous child, symbol of Self and
wholeness.
Hesse must have heard from Lang about Abraxas and cannot have
seen the representation of Abraxas as a lion. Lang must have told him
that Abraxas had the head of a cock, which with poetic licence became a
sparrow-hawk. Lang must also have told him about the birth(of Phanes)
from the egg, as a symbol of individuation, thus confusing the figures of
Phanes and Abraxas. Jung, who always loved to speak about the subject
of the book he was in the process of writing, must have told Lang about
this symbolism. It was the work of Hesse that made this antique symbol,
known to few then and even now. the possession of mankind and the
adequate expression of his generation's most profound aspiration:
wholeness, the new man, the healing of the split.
After "Demian", Hesse does not seem to have cared about Gnosis
anymore. He tumed to India and China, whose religions were familiar to
him ever since his youth, because members of his family had been mis-
sionaries there. But he could not leam there more than he had leamed
from Gnosis, the unity of Life in the kosmos and in man. Later, while
preparing "The Bead Game", he studied Oetinger, Boehme and other
pietists, endeavouring to renew the contacts with the tradition from
which he came and against which he had rebelled. But it seems never to
have occurred to him that his new God Abraxas, the all-embracing, om-
nipotent, cosmic God, the Lord of the heavens and of the underworld,
was none other than the God of Iove and wrath of his father.
Bibliographie Hans J onas
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9. Die origenistische Spekulation und die Mystik, Theologische Zeitschrift 5
(1949), 24-45
Endgltige Fassung von Bibliogr. Nr. 8, 9 in GsG Il/1, Kap. 5; englische
Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 60
1
Die Unterlagen fr diese Bibliographie sind Frau E. Jonas zu verdanken, die hier vor-
liegende FassungS. Fels von der Patristischen Arbeitsstelle Mnster.
Bei Aufstzen, die spter- in der Regel neu bearbeitet und erweitert- in Buchpublikatio-
nen von Hans Jonas eingegangen sind, wird dies unter Verwendung folgender Sigla notiert:
ApF Augustin und das paulinische Freiheitsproblem (s. Bibliogr. Nr. 2)
FFR On Faith, Reason, and Responsibility (s. Bibliogr. Nr. 83)
GR The Gnostic Religion (s. Bibliogr. Nr. 25)
GsG Gnosis und sptantiker Geist (s. Bibliogr. Nr. 4.22)
OF Organismus und Freiheit (s. Bibliogr. Nr. 68)
PE Philosophical Essays (s. Bibliogr. Nr. 72)
PL The Phenomenon of Life (s. Bibliogr. Nr. 49)
WB Wandel und Bestand (s. Bibliogr. Nr. 62)
ZNE Zwischen Nichts und Ewigkeit (s. Bibliogr. Nr. 38)
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71. Lo gnosticismo. Trad. de l'americain par M. Riccati di Ceva, Turin 1973
Englisches Originals. Bibliogr. Nr. 25
72. Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, Engle-
wood Cliffs, New Jersey (Prentice-Hall) 1974
73. Hannah Arendt, 1906--1975, Social Research 4311 (1976), 3-5
Auch in Panisan Review (April1976); auch deutsch in Deutsche Akademie
fr Sprache und Dichtung Darmstadt. Jahrbuch 1975, Heide/berg 1976,
169-171
74. Responsibility Today. The Ethics of an Endangered Future, Socia/ Re-
search 4311 (1976), 77-97
75. On the Power or Impotence of Subjectivity, in: H. T. Enge/hardt, Jr., S. F.
Spicker (edd.), Philosophical Dimensionsofthe Neuro-Medical Seiences (=
Philosophy and Medicine. Vol. 2), Dordrecht-Boston (D. Reidel Pubfishing
Co.) 1976, 143-161
Erweiterte Fassung in FRR, Essay 3
76. Freedom of Scientific Inquiry and the Public Ioterest- The accountability
of science as an agent of social action, The Hastings Center Report 614 (Au-
gust 1976), 15-17
Auch in: Biomedical Research and the Public. Prepared for the Subcommit-
tee on Health and Seienlifte Research of the Comminee on Human Re-
sources, Washington (U.S. Senate: U.S. Government Printing Office) May
1977, 33-38
77. Hannah Arendt in memoriam. Handeln, Erkennen. Denken: Aus Hannah
Arendts philosophischem Werk, Merkur. Deutsche Zeitschrift fr
europisches Denken, Nr. 341 (Mnchen, Oktober 1976), 921-935
78. Acting, Knowing, Thinking: Gleanings from Hannah Arendt's Philosophi-
cal Work, Social Research 44/1 (1977), 25-43
Deutsche Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 77
79. Im Kampf um die Mglichkeit des Glaubens. Erinnerungen an Rudolf
Bultmann und Betrachtungen zum philosophischen Aspekt seines Werkes,
in: Gedenken an Rudolf Bultmann, Tbingen ( J. C. B. Mohr ( Paul Siebeck))
1977, 41-77
Englische Fassung des Autors in FRR. Essay 1
80. The Concept of Responsibility. An Inquiry into the Foundations of an
Ethics for our Age, in: H. T. Engelhardt, Jr., D. Callahan (edd.), Know-
ledge, Value, and Belief, Hastings-on-Hudson, New York (lnstituteofSocie-
ty, Ethics and the Life Sciences) 1977, 1-15
81. A Retrospective View, in: G. Widengren (ed.), Proceedings ofthe Interna-
tional Colloquium on Gnosticism (Stockholm, August 20-25, 1973), Stock-
holm/Leiden 1977, 1-15
82. La Religion gnostique, Paris 1977
83. On Faith, Reason, and Responsibility. Six Essays, Missoula, Montana
(Scholars Press)/San Francisco (Harper & Row) 1978 (im Druck)
(84.) In Vorbereitung (vorlufige Titel):
(Deutsch:) Versuch ber Ethik im Zeitalter der Technik
(Englisch:) Technology and Ethics: An Essay in Moral Philosophy
Register
(bearbeitet von Christian Uhlig)
Seitenzahlen sind durch Punkte getrennt; nach einem Doppelpunkt folgt die Anmerkungs-
zifferder betreffenden Seite (332: 103 = Anmerkung 103 aufS. 332). Modeme Namen
stehen in Normaltype. Bei aUenanderen empfiehlt sich zustzliches Nachschlagen im Stel-
lenregister, weil die Schriften der betr. Autoren dort nicht nur mit einzelnen Stellen, son-
dern auch im Ganzen nachgewiesen werden.
NAMEN
Abbeloos. J. B. 332:103
Abel 341
Abraxas 502-507
Achamoth 476f.
Adam 41. 78. 260. 336:127. 341:156
Adam, A. 287:44. 321:31. 324:52.
356:16
Adonai 82. 506
Adonis 45
Agapius 334
Ahrinuln 304f. 314
Ahura Mazda (Ohrmazd) 49. 304f. 314
Aion 504-506
Aland, B. 37:9. 102:21. 199:91. 312.
312:147-149. 313:151f.
Alcinous 107
Albinus 107
Albright, W. F. 127. 127:15
Alexander v. Lykopolis 11. 279. 292:63.
293-297. 299
Alexander Polyhistor 116
Alfaric, P. 302. 302:88. 318:11. 324:50.
333:105-109. 334:117f.
Allberry. C. R. C. 302:86,91. 481:36
Alonso, C. 273:95
Alphandery, P. 325:61. 349:194,196
Alsup, J. 416. 416:3f., 7. 418:15
Altaner, B. 79:48
Altheim, F. 154:25. 228:91. 254:30.
257:43f. 267:70.449:1
Ambrosius 320:21
Anastasiu, J. E. 326:64
Andreas, F. C. 284. 284:28. 335:120.
490:78
Angela 90
Angelov, D. 336:131
Angelus Silesius 506
Anickov, A. 325:61
Anna Komnene 338:139. 339:147
Ans bar Danq 271
Aphrodite 45
ArtmUlti 305
Aristobul 92:7
Aristoteles 91. 107. 184. 296f.
Annstrong, A. H. 373. 383:54
Annstrong, W. A. 96:15
Anaban 111. 269
Art4ban V. 269
A.fgand 2 71
Asmussen, J. P. 306:111
Astruc, C. 326:63. 327:71 f. 328:73-76,
78-81. 329:85. 330:92. 338:140
Athanasius 434
Anicus 105f. 106:33.121
Anis 45
Attridge, H. W. 148:14. 234:141
Augustinus 52. 171. 214:123. 279. 321.
324
Baader, F. v. 496
Baaren, Tb. P. van 34:1. 255:37
Babut, E.-Ch. 319. 319:16,20.
321:26.34. 322:43. 323:46,48.
324:51,58
Bacht, H 433:8
Badham, F. P. 348:191
Baker, J. A. 416:8
Baladi, N. 116. 118
Ball, H. 492
Bammel, E. 128: 17
Bang, W. 302
Barb, A. A. 255:38
Barbelo 378
Barbel, J. 330:86
516 Namen
Bardesanes 48--50. 102:21. 282. 302.
311-313. 313:151. 315
Bams, J. 151:18. 224. 242:205. 433
Barrett, C. K. 155. 155:30
Barth, K. 24. 201:95. 205:103. 209:112
Bartholomae, C. 285:33
Bartikian, H. 326:63
Bartikian, R. M. 327:68
Bartsch, H.-W. 366:35
Basilides 42f. 47-50. 58. 80. 92. 102.
102:22. 167:32. 182. 182:58.
183-185. 185:65. 186:67. 187-191.
191:72. 192f. 193:78. 194. 194:80.
195. 195:83,86. 196. 196:87f. 197.
199f. 200:93f. 201-205. 210. 212.
212:117f. 213. 213:121. 214. 240.
382:47.426.428.473.479.492.499.
501
Bauer, W. 76:37. 267.417:10
Baumeister, Th. 228:92
Baumgarten, J. 391:20
Baur, F. Ch. 279. 279:4 f. 280f.
281:9,11. 283. 291. 304:99. 314
Baynes, C. 382:46
Baynes, H. G. 498. 500. 502. 504
Beatrice (s. u. Dante)
Beausobre, I. 278
Becker, H. 156
Becker, J. 402:35
Beenson, C. H. 334:118
Beierwaltes, W. 111:53
Benjamin, W. 27. 504
Benveniste, E. 280:8 303
Berghe, L. van den 257:43
Berne-Lagarde, P. de 342:158
Bergmann, J. 71:12
Bergmeier, E. 264:62
Benram, G. 370:45
Benrand, D. A. 454:3
Betbge, H.-G. 219:26
Betz, H. D. 358:19
Betz, 0. 66. 126. 159:2
Beutler, R. 106
Beyscblag, K. 78:43. 385:1. 411:60
Biancbi, U. 34:1. 66:4. 146:7.
220:31,33. 263:60. 316:2. 329:84.
336:128
Biet, G. 21
Billerbeck, P. 78:45
ai-Birni 282. 282:15
Bivar, A. D. H. 257:43
Blok, A. 494
Blum, G. 416:7. 417:12f. 426:34f.
427:36
Blumenberg, H. 21 :6
Blumenthal, H. J. 119:77. 120:81
Bhlig, A. 61:47. 66. 72f. 74:24. 82:58.
83. 149:16. 159:1. 216:6. 219:25.
228:86f., 89f. 229:95. 237:171. 240.
240:186. 262:54. 300. 302:86,91.
341:156. 380:33.436:18. 440.
440:6.442 f. 443:7. 444. 444:9f.
445-448. 456:13. 485:44 f.
Boehme, J. 496. 507
Boissonade, J. F. 337:134
Bonner, C. 255:38. 499:27. 502:30
Bonnet, M. 479:30. 482:39. 484:43
Boor, C. de 328:81
Bornkamm, G. 371:46
Borst, A. 342:158. 345:175,178.
348:190
Bouquet, M. 344:169, 171-173. 345:175
Bousset, W. 62. 66. 77:33. 166:17. 169.
244.263.286.299.475:15.482.
482:39
Bouttier, M. 402:35
Bowmann, J. 79
Boyce, M. 284. 284:29. 285. 285:30,32.
288. 288:47f., 50. 289. 289:52, 54
Brandenburger, E. 355:12. 364
Brandt, W. 244. 249. 252:21. 258
Braun, H. 126
Braun, R. 355:13
B r ~ b i e r , L. 347:188
Brinkmann, A. 294
Broecks, E. 325:62
Brown, P. 110:52. 114. 333:109
Brown, R. E. 128:16
Browne, G. M. 354:5
Brox, N. 165:16
Bruno, G. 51
BuUard, R. A. 228:86. 233. 341:156
Buhmann, R. 25. 125f. 127:13. 128.
131. 145f. 156. 245. 245:5. 249. 267.
351:2. 362:28. 365f. 388:8,10.
389: 14. 390:19. 400:32. 407:49.
412:62
Burkitt, F. C. 284:25. 310f.
311:139-141
Ca/cidius 101. 109:51
Campenhausen, H. v. 177:51.416:8.
417.426:34
Caquot, A. 254:30
Cavedoni 504
Celsus 494
Cerdo(n) 42
Cerfaux, L. 144. 144:3. 145
Cerinth 42
Chabot, J. B. 332:102
Chadwick, H. 319:16,18. 320:22.
321:26. 323:48. 494:8
Charleswonh, J. H. 268:73
Chavannes, E. 301
Chronos 504
Chrysippus 92
Cleanthes 92
Oedat, L. 349: 197
Oegg, J. S. 48:19
Namen 517
Clemens von Alexandrien 34f. 48. 133.
149. 162ff. 166:20. 168:26. 170:35.

Oercq, V. C. de 320:20
Colpe, c. 66. 129. 129:19. 131. 226.
227:78,80(. 234:141. 240:186.
264:62. 287:42. 291:60. 311:144.
389:16
Constantin V. 338:139
Constanin Chrysomallu.s 339
Constantin v. MafUliUilis (Silvanos) 327
Conybeare, F. C. 327:68. 330:88.
348:191
Conzelmann, H. 153:24. 356:14.413:64
Comford, F. M. 112
Comelis, H. 63
Courcelle, P. 322:44
Cross, F. L. 320:20
Crumm, W. E. 333:111
Cullmann, 0. 386:6. 408:53. 410:56.
412:62
Cumont, F. 284. 299:74. 303. 334:113.
498. 504f.
Cureton, W. 283:20
A. 319:16,8. 323:48
Danielou, J. 34. 57f. 61:47. 66. 74:26.
78. 163:11. 330:86
Dante Alighieri 494
David 82
Davids, J. A. 319:18
Davies, W. D. 261:52
Deichgrber, R. 368:41
Dekkers, E. 319:18
Delatte, A. 499:27. 502:30
Demeter 506
Demokrit 94
Deput, R. 343:165
Derchain, Ph. 499:27. 502:30
Descamps, A. 71: 13
Dibelius, M. 411:59
Diehl, E. 95:13. 98:17. 106:33
Diels, H. A. 117:67. 383:55
Dierich, J. 321:26
Dieterich, A. 502
Dietrich, M. 271:84
Dihle, A. 207. 208:111
Dinkler, E. 138:33. 245:3. 355:12.
156:14. 366:34
Dionysus Lysius von Theben 498
Dodd, C. H. 129. 415f. 418:14
Dodds, E. R. 63:50. 93:8f. 107:38,40.
117:67. 184:62. 381:36. 383:53f., 56.
384:63
Dodge, B. 333:105
Dllinger, J. v. 326:65. 348:191.

Drrie, H. 193:77.. 214:122
Drries, H. 184:63. 317:8
Dondaine, A. 342:159-161, 163.
345:177!. 346:179-181, 183.
347:185. 349:197
Doresse, J. 125:2. 216. 221. 221:38,40.
229:95. 238. 240f. 241:199. 242. 264.
432. 433:6. 441. 441:1. 442. 442:7.
444. 444:11. 445f.
Dositheu.s 19
Dossat, Y. 349:196
Dostojewski, F. 496
Douais, Ch. 349: 195
Drijvers, H. J. W. 47:18. 71:14. 76:35.
312. 313:151
Drower, E. S. 250f. 251:18. 252.
252:20,22. 253. 263:59. 268. 269:77.
273:96. 464:2. 467:3f. 468f.
Drynjeff, K. 71:12
Duchesne, A. 323:43
Dufourcq, A. 318:11. 320:25. 324:50.
325:60, 62
Dujtev, I. 340:151
Durand, K. 346: 181
Ecklum 506
Eisler, R. 504f. 505:33. 506
Ekbert von Schnau 344:168. 345:173
Eleutheriu.s v. Paphlagonien 339
Elsas, C. 55:35. 374. 374:9,11. 377:25.
384:56
Eltester, W. 441. 456:16
Emmel, St. 223:48
Empedokles 49. 57. 94:12. 95. 109
Endymion 45
Ennoill 39. 41. 84
Enosch (Ans) 260
Ephrm 311
Epiphaniu.s 68. 316. 377. 494
Epikur 91. 91:5. 92
Eros 503. 506
Esnault, R. 325:62
Eudemus v. Rhodos 290
Eusebiu.s v. Ciisarea 106. 108
Euthymiu.s de Ia Peribleptus 336: 126.
337-339
Euthymiu.s Zigabenu.s 335:125. 337. 339.
346
Euting, J. 252:20
Eva 260. 336:127. 341
Evans, A. P. 345:175
Evans, E. 415:1
Everin v. Steinfeld 344:169
Evragiu.s Ponticus 55:34. 58:40. 59
Ezechiel 15
Eznik von Kolb 331. 333
Fackelmann, A. 222
Fallon, F. T. 73
Faral, E. 347:189
518 Namen
Festugiere, A. J. 58. 60. 89:4. 382:48.
434:9
Fichte, I. H. 18. 18:2
Ficker, G. 328:79f. 330:92. 335:124.
336:125f. 337:135(. 339:146, 148f.
340:152. 341:155
Fincke, E. E. 132:22
Finkelstein, L. 261:52
Fischer, K. M. 68. 219:26. 233:126, 128.
358:19. 367:38. 389:16. 404:42
Fliehe, A. 325:59
Flgel, G. 281:13. 282. 282:14. 333:105.
334:120
Foerster, W. 154:27. 233:130. 239:178.
241: 194. 244.248: 13. 261
Fohrer, G. 83:61
Fontaine, F. 317:8
Frank, K. S. 433:8
Freud, S. 497
Friedlnder, M. 66
Friedricb, G. 83:61
Friedrich, J. 195:84. 328:81. 329:82.
330:89,92
Funk, W.-P. 219:26. 359:20. 367:39
Frye, R. N. 273:92
Gadamer, H. G. 24. 27 f. 31
Gaffron, H.-G. 262:54
Gaiser, K. 4 76: 18.482
Garsoian, N. G. 326:63. 327:68-70.
338:140
Gay. J. 347:187
Georgi, D. 354. 355:12. 364-366.
366:34f. 367. 369:43
Gese, H. 274:97. 361:26. 368:42
Gieseler, J. K. L. 326. 326:63. 328:78.
329:84
Girgis, V. 228:91
Giversen, S. 82:59. 221. 225. 228:86
G1ockner, H. 15:2
Gnilka, J. 366:35. 368:41. 369:43.
370:44. 371:46, 48
Goppelt, L. 486:50
Gorthiius 79
Gottsched, H. 26: 10
Gouillard, J. 329:85. 337:136. 339:145.
340:153
Grer, E. 404:45
Granfie1d, P. 317:8
Grant, R. M. 66f. 329:84. 331:95.
341:156
Gregoire, H. 326:66. 327:69. 329:85
Gregorius v. Narek 330:88
Greig, J. C. G. 132:23
Gribomont, J. 317:8
Griffe, E. 344:168
Groningen, G. van 51:24
Grumel, V. 332:100. 339: 146f.
Grundmann, H. 318:14. 342:158
Gruppe, 0. 498
Guillaumont, A. 55:34. 228:86. 236:159.
317:10. 352:4
Guiraud, J. 349:194, 198
Haardt, R. 61:47. 244
Haencben, E. 35:4.126.411
Hahn, F. 391:21. 399:30
Halkin, F. 437:26
Haller, H. 493 f.
Halleux, A. de 71: 13
Hamman, A. 319: 18
Harder, R. 374:10
Hardt 107:38,40. 184:62. 193:77
Hare, D. 417:9
Hamack, A. v. 66.133. 140. 166:17.
170:32. 320:25. 326:65. 329:84.
330:86, 90. 331:93, 95, 97. 438:33.
445
Hartberger, M. 319:18
Harvey, W. W. 167. 330:90f. 415:1
Hauschild, W. D. 161:9. 192:72. 200:94
Hauser, W. 439:34
Hegel, G. F. W. 15. 15:2. 16--18. 20.
25f. 101
Hegesippus 79f.
Heidegger, M. 101
Helena 39
Henge1, M. 195:84. 385: I. 386:6.
403:39f. 405:47. 408:53. 409:54.
410:57. 412
Hennecke, E. 324:50. 455:6. 478:28.
4 79:30. 481:35. 484:43
Henning, W. 257:43. 284. 284:28. 287.
289. 289:53. 301 f. 302:90. 335:120.
486:46. 489:74. 490:78
Henrichs, A. 255:35. 272:89. 490:79.
495:14
Herakleon 188:68. 194:81. 199:90.
200:92.212:117
Heraklit 501
Hermes 60
Hermine ( Romanfigur v. H. Hesse) 493 f.
496f.
Hesiod 112
Hesse, Heiner 492
Hesse, Hermann 492-507
Hestoos 78
Heussi, K. 438:33
Hibil (Abel) 260
Hicks, R. 380:32
Hieracas 438. 438:33. 439
Hieronymus 319f. 332:101
Hi1genfeld, A. 311.311:142.320:25.
322:43
Hinnels, J. R. 505:35
Hinz, W. 273:92
Hippolyt 38. 44f. 162f. 182. 188. 200.
373.426.474
Namen 519
Hfner, M. 274:97
Hlderlin, F. 26
Hnig. A. 66
Hoffmann, G. 332:103
Hoffmeister, J. 15:2
Hofius, 0. 403:39. 404:45
Ho11, K. 177:51.417.494:10. 506:39
Honnegger, J. L. 493
Hopfner, Th. 494
Homschuh, M. 481:35
Horst, P. W. van der 112:54
Horus 506
Houtsma, M. Th. 282:17
Hunt, A. S. 148
Hunzinger, C.-H. 142
Hyatt, J. Pb. 35:5. 65:1. 132:22
Hymenaeus 131
Hyrkanus 92:7
Hystaspes 300:80
lamblichus 48. 58:41. 384
lbscher, H. 223:48
Ibscher, R. 223:48
lgnatius 128
Ilarino da Milano 345:174.346:181, 183
lrenus 35. 38f. 60. 70. 105. 162-177.
181 f. 208. 215.417.423. 423:28.
427f.430. 474.490.494
lsidor 182-184. 186f.
lsis 356 f. 506
Ivanov, I. 340:153
Jaffe, A. 500
Jaldabaoth 38. 41 f. 81 f.
Janssens, Y. 72. 218:24. 228:89.
230: 112. 239: 179
Janus, C. 381:37
Jao 82. 506
Jarry, J. 332:103. 333:108. 334:117
Jeremias, G. 264:62
Jeremias, J. 135:31. 138
Jervell, J. 371:46
Johannes Damascenus 317: 10. 333. 338
Johannes Mauropus 106
Johannes der Tufer 30. 129:19. 239.
258. 269f.
Johannes Tzimiskes 338:139
Jonas, H. 35. 38. 55. 57. 59. 62. 65. 75.
85. 87. 89:3. 99:19. 101. 111:53.
116:64. 119. 119:77. 125. 125:1 f.
126. 146. 159:3. 160f. 161:8. 164:13.
216. 217:8f. 234:142. 240f. 243-245.
245:5. 246-250. 292. 329:84. 373.
373:4f. 374. 374:6f. 384:66. 386:5f.
388:11. 390:18. 405:46. 414:66. 431 f.
445.448.473
Jones, H. St. 475:9
Josephus 76
Jngel, E. 213:120
Jung, C. G. 492f. 497f. 498:21.
499-501. 501:29. 502f. 506f.
Jungmann, J. A. 317:8
Justinian I. 332
Justinus 70. 81. 102:21. 475
Justinus (Gnostiker) 46. 287. 331
Kaeppeli, Th. 346:181, 183
Ksemann, E. 368:41. 369:43. 370:44.
389: 13a. 401
Kain 341
Kamlah, E. 264:62
Kannengiesser, Ch. 317:8
Karter 272
Kasser, R. 81:57. 125:3. 217:14. 221.
225. 233:128-130. 234:138. 354:8.
375:13. 448
Keel, 0. 355:13
Kern, 0. 506:38
Kessler, K. 282:19. 283. 310
Kierkegaard, S. 26
Kippenberg, H. G. 78:44 f.
Kirchner, D. 354:8
Kittel, G. 83:61
Klassen, W. 155:30
Klein, G. 402:35
Kleobius 19
Kleopatra 21
Kmosko, M. 317:8. 338:142
Koenen, L. 490:79
Koening, F. 456: 17
Koester, H. 153. 354. 355:11. 360-364.
366. 366:34. 416. 421:22 427:37
Kore 45. 506
Koschorke, K. 68:9. 161:9. 163:10.
164:12. 165:16. 167:23.239.
239: 182f. 424:29. 426:34. 429:40.
457:20
Kosmas d. Presbyter 335-337. 343
Krmer, H. J. 384:65. 386:6
Kraft, R. 417:10
Kramer, W. 367:40
Krause, M. 68:10. 70:12. 72:17.80:53.
82:59. 99:20. 148. 151:18. 152.
154:25, 27. 157:35. 164:13. 185:64.
188:68. 216:1. 220:30-34. 221.
221:35. 222:43. 224:54, 56-58.
225:59-62, 64. 226:72, 74. 227:77,
86. 228:86-88, 91-93.229:95.
230:108,110.231:117. 233:129(.
234:135f., 141.235:143-145, 148,
150f. 237:168, 170, 172f. 238:174f.,
177. 239: 178, 180. 240: 184 f., 188.
242:205, 212. 243:213{.261:49.
264:63. 341: 156. 352:5. 354:6. 354:9.
433:6f. 436:19.447:13.449:1.494:6.
495:7
Krodel, G. 417:10
Kron, W. 295:71
520 Namen
Kropp, A. M. 243:215
Krotkoff, G. 257:42
Kroymann, J. 474:5
Krger, P. 332:101, 104. 333:108
Kcbler, M. 355:13
Knstle, K. 320:25. 321:31, 34
Kugener, M. 284
Kubn, H.-W. 264:62
Kubn, K.-H. 233:130
Kysar, R. 155:28
Labib, P. 72:17. 82:58. 99:20. 159:1.
185:64. 216:6. 219:25. 220. 220:30.
226:72, 74. 227:86. 228:86-90.
229:95. 233. 235:144(., 148, 150f.
236. 237:171. 262:54. 264. 341:156.
352:5. 354:6,9.433:7.436:19.449:1.
456:13
Labriolle, P. de 325:59. 331:98
Lacbmann, K. 18:3
Lagrange, M.-J. 246
Lampe, G. W. H. 185:66. 473:2
Lamy, Th. J. 332:103
Lang,J. 8.493.497. 500.507
Langbrandtner, W. 267:72
Langerbeck, H. 51. 184. 202. 202:97.
206:106. 207:107. 210f. 211:155
Langlois, V. 332:100f.
Lantscboot, A. van 435:16
Layton, 8. 225:62. 228:86. 231:116,
118f. 233. 233: 128f. 234. 234:136,
140. 421:22
Leach, E. 430:41
Leemans, E. A. 106-109
Lefort, L. Th. 436:24. 437:25
Le Goff, J. 337:131
Leib, 8. 338:139
l..cipoldl, J. 136. 216:6. 228:86. 236:160.
434:11. 437:27f.
Leisegang, H. 244
Lemerle, P. 326:63, 67. 327:68, 70.
328:81. 338:139(.
Lentz, W. 284. 288f. 299. 299:75.
300:17. 301
Leo d. Groe 321
Lessing, G. E. 18
Levine, 8. A. 256:39
Lewy, H. 380:35. 381:36
LideU, H. G. 475:9
Lidzbarski, M. 245. 245:5. 249f. 252.
252:22. 254. 254:33. 256. 258. 263.
265:65. 269:80. 270. 271:84. 272:90.
309:131.464:2.467:4
Lietzmann, H. 261
Lightfoot, R. H. 445
Lindblom, J. 416.418.418:16.419:17
Lipsius, A. 484:43
Logos 48. 4 77. 481
LonKinus 11 7
Loos, M. 326:63f., 66. 327:68-70.
328:78. 329:81, 84. 338:143
Lopez, E. 267
LucuUus 21
Ldemann, G. 353:5. 411:50
Lukas (Evangelist) 30. 492
Luther, M. 161. 370
Luttikbuizen, G. 228:92
Luz.ifer 56
Mac Donald, J. 79
Mack, 8. L. 355:12. 356:14
Macuch, R. 250:17. 251:18. 253f.
254:30, 32. 255:34. 256f. 257:42.
263:60. 267f. 268:75. 269. 270:83.
271. 271:84, 86. 273:96. 464: lf.
Mabe, J. P. 218:24. 234:141
Maier, J. 355:13
Malinine, M. 81:57. 125:3. 216:5.
217:14.354:8.415:1
Manchester, P. 111:53
Mand dHaije 260
Mani 40. 48. 88. 90. 102:21. 248. 272.
272:88. 278. 281:9. 282. 282:18.
284f. 287 f. 291. 293-295. 297-301.
301:80. 302. 304. 307f. 308:121. 309.
311-313. 313:151 f. 314(. 320. 333.
374
Mann, Th. 496. 497:18
ManseUi, R. 342:158. 343:165. 344:168.
346:182
Mansfeld, J. 112:54
Mareion 35. 37f. 42. 50. 58. 88. 311 f.
315. 329f. 330:87. 331. 336
MariD (Mutter Jesu) 238
Maries, L. 331:95
Markus, R. A. 110:52
Markus Gnosticus 15. 426
Markus, Schler des Mani 329
Markus von Memphis 319
Marrou, H.-1. 41:12
Marsanes (Marsianos) 372-384
E. 346: 181
Martilldes 377:25
Martin, V. 325:59
Martin, J. 319:18
Martin, R. P. 366:35
Marxsen, W. 135
Matsagouras, E. 99:20
Matthiius 30. 492
Maurikios (Kaiser) 333
Maximus (Ursurpator) 320
Maxismus Confessor 333:111
McCuUough, W. S. 254:33
McGaughy, L. C. 151:20
McKenzie, R. 475:9
McRae, G. W. 72f. 83f. 128. 149:15.
157:34. 265:65. 351:1
Namen 521
Meijering, E. P. 165:15. 170:32. 170:32.
172:7
Menander (Gnosticu.s) 38f. 41
J. E. 151:19. 156:31. 218.
218:24. 223:48. 228:86, 93. 230:110.
234:136. 265:65. 433:6. 448.
454:3-5. 456:18. 457:19. 495:13
Mendelejewna (s. u. A. 81ok)
Menuhin, Y. 115
Mercati, G. 342:160
Mercier, Cb. 331:95
Merlan, P. 117:67. 383:54(.
Mesrob 332
Meyendorff, J. 317:8
Michael, E. 319: 17
MicluJel Psellos 338
Michael der Syrer 332
Michaelis, W. 482:37
Michels, V. 493:4
M. 342:162
Minissi, N. 337:135
Miritun 422
Mirxond 281
Mithras 505
ModeralUS v. Gades 101. 116f. 383.
383:55
Mohammed All es Samman 221
Molinier, Cb. 347:184. 349:194
Mommsen, Th. 332:101
Monceaux, P. 321:26
Montgomery, J. A. 254. 256:39
Moore, G. F. 74
Moore, R. I. 345:176
Morenz, S. 243:217
Morghen, R. 343. 343:165. 344
Morin, G. 319:18
Moritz, K. 323:46
Moses 82
Moses v. Choren 332:100
Mhlenberg, E. 193:79. 194:80, 82.
195:83, 86. 196:88
Mller, D. 399:30
Mller, F. W. K. 284
Mller, U. 8. 412:63
Mller-8ardorff, J. 402:36
al-Murtad 282
al-Naaun 282. 282:14. 333. 334:120
Nagel, P. 228:86. 233. 234:139. 237.
241:195. 267:68.448.478
Napoleon 26
Narisaf (Narse) 304
Nau, F. 169:30
Naveh, J. 254:30
Nelli, R. 325:62
Nestorius 437:28
Neusner, J. 254:31. 256:39. 263:60.
269:78
Nicomachus v. Gerasa 381 :36
Nielsen, J. T. 166:20
Nikolaus Cusanus 501
Nikotheas (Verf. einer Apokalypse) 316.
376:22
Nilsson, M. P. 495. 499:27. 504:32
Ninebam, D. E. 415:2
Nock, A. D. 61. 89:4
Nldeke, lb. 256. 283:22
Nous 55.477
Novalis 494
Numenius 54:32. 55:35. 63:50. 98.
10fr108. 108:43. 109. 109:51. 110.
113. 121. 123. 183. 383.
Nyberg, H. S. 278:1. 279:4, 6. 280:7.
28lf. 282:19. 283. 283:20. 285-287.
293. 300:80. 301. 301:85. 303.
305:102. 306:112. 307
bermann, H. A. 21:6
Obolensky, D. 326:64, 66. 332:99, 103.
333:105-107. 334:117. 337:134. 338.
338:139. 347:189
0'8rien, D. 121:84
Oerter, W.-8. 264:62
Oetinger 507
Origenes 35. 38. 53. 57-59. 74. 76.
162f. 374. 437. 473. 494.
Orosius 321. 323:48
Overbeck, F. 283
Pachomius 242. 437. 437:28. 438
Pagels, E. 162:9.415:1.421:22.423:28.
425:33. 427:37. 429:39. 475:14
Palladius 431
Pallis, S. A. 250. 273:95
Pan 503f.
Paret, F. 321:26. 323:48
Parmenides 383
Paulus (Apostel) 111. 174. 214:123. 327.
332. 385-414
Pauly, A. 295:71
Pearson, 8. A. 71:12. 80:53f. 150:17.
227:78, 80. 228:93. 266:65. 375:17.
440:38
Pedersen, V. Sch. 258
Peel, M. L. 228:92
PeUiot, P. 301
Pepin, J. 94:10
Perkins, P. 157:34. 420:22. 424:31 f.
Persephone 45
Petrus 151. 413
Petrus Hegumenus 328
Petrus Sicilus 321. 327:69. 328. 330.
330:88. 338
Peterson, E. 250. 255. 300. 300:77
Pettazzoni, R. 505:36
Phanes 503-507
Philo 35. 38. 49. 53-55. 58 f. 63. 63:50.
80. 86. 371. 373. 382:40
522 Namen
Philostorgiw 332:101
Photiw 328:78. 334. 338
Pieper. M. 255:38
Places, E. des 106ff. 183:61. 384:62
Plato 40. 49. 52-54. 57f. 60f. 91. 94.
94:11. 97(. 101. 104. 104:24. 107.
109(. 113. 122. 183-185. 190.211.
293. 295. 297. 373:2. 374. 379:32.
383(. 475(. 482. 498
Plotinw 35. 38. 51. 53. 55. 55:35.
56-58. 61. 94. 98. 10 I. 109-111.
111:53.112-116.116:65.117.
117:69. 118.118:72.119.119:75(.
120. 120:80. 121. 121:84. 122-124.
373. 373:2. 374. 374:7. 375. 377.
380. 380:32. 383. 383:55 f. 384. 498
Plutarch 91. 104-107. 121. 297. 304:99.
314
Phlmann. W. 195:84
Poehlmann, W. R. 354:7
Poertner, D. P. 252:20
Pognon, H. 254. 254:33. 284. 334:113
Poimandres 43. 45 f.
Pokorny. P. 73
Polotsky, H. J. 294(. 298-300. 300:78.
302. 302:86, 91. 303. 303:92.
306:110.308:119, 121.309.309:124.
485:45. 488:69
57. 98. 110. 113:56.
114-117. 117:68. 120. 375. 383.
383:56
Preisendanz, K. 255:35. 358:17
Preiswerk, H. 50 I
Priapos 503 f. 506
Priscil/ianw 318 f. 319: 18. 320 f. 323:48.
324:51. 325
Proclw 98. I 06. I 08. 384
Prmruio 84
Pto/emaew (Gnosticw) 199:90
Puech, H. C. 34f. 55. 57. 57:38. 63:50.
81:57. 121:84. 125:3. 216:5. 217:14.
228:86. 240. 272:88. 294. 307. 317:6,
10. 319:16, 20. 321:26, 33. 322:43.
323:45, 48. 324: 50, 58. 326:66.
329:83. 330:88. 332:103. 333:107.
334:116, 119. 335:120(. 336:125.
337. 337: 134f .. 137. 338.
338:141-143. 339:149f. 340:151.341.
341:157. 344. 346:180(. 349:195,
200. 352:4. 354:8. 377:24, 26. 415: I.
419.419:18,20.420.455:6.456:17
Pythagoras 103
Quecke, H. 234:140. 438. 447: 12a
Quispel. G. 35. 38. 63-67. 75. 81:57.
92:7.99:19. 125:3. 127. 127:15.
163:11.216:5.217:14.228:86.
242:208. 265:65. 272:88. 318. 352:4.
353:5. 354:8. 415: I
Rmowi 271
Reinink, G. 268:73
Reitzenstein, R. 62. 66. 245. 249. 258.
263. 286f. 287:43(. 288. 288:46, 50.
289. 289:56. 290. 290:59. 292. 297f.
298:73. 299:76. 335:124. 336:127.
346:181
Remondon, R. 243:216
Ricchini, Th. 346:179, 181. 349:199
Rickenbacher, 0. 355:13
Ries, J. 329:83
Ringren, H. 71: 12
Rist, J. M. 93:9. 116. 121:84. 122:85
Rivaud, A. 52:27
Robinson, J. M. 138:33. 153:22. 218.
218:17-19. 219:27-29. 220:33. 221.
221:37, 39, 41. 222:44(., 47. 223:48,
50f. 225. 225:64. 226. 226:74.
227:77, 79-82. 229:94. 241:201.
242:207. 354. 355:11.360-364. 366.
366:34. 375: 12f., 16. 435
Robinson, W. C. 237:169. 433:6
Roloff. J. 55:35. 399:30. 416:3, 5, 7
Roscher, W. H. 498
Rosenthal, F. 272:87
Rosenthal, R. 257:42
Rousseau, A. 175:48
Rudolph, K. 61:47. 66f. 69.71:14.73.
75. 84. 126. 233: 130. 240. 252: 19.
22f. 253. 255:36(. 258:47. 261:49( ..
52. 271 :84f. 272:88. 274:97. 386:4.
390:19. 413:65. 449:1. 453:2. 464: lf.
470. 471:5
Ru{UIW 151
Runciman, S. 326:66. 332:99. 348:192
Russe!, J. 345:176
Ryle. G. 94
Sabaoth 82
Sabih Alsohairy 97
Sacconi, R. 342. 345:177
Sachau, C. E. 282:15
Sacy, A. I. Silvestre de 281
Sve-Sderbergh, T. 64. 151:19. 220:33.
241. 242:206. 263. 434:10. 435. 437
Sagnard, F.-M.-M. 144. 455:9. 456:14.
475.477
Sahab der Groe 332
a/-Sahrastni 282
Salemann, C. 282. 285:35
Sa/omo 82
Samue/ d'Ani 333f.
Sande Bakhuyzen, W. H. van de 331:94
Sanders, 399:28
Sanjek, F. 342:160. 162
Spr I. 285
Satanae/ 336. 336:127. 341
Saturninw (Satornil) 35. 38-43. 46.60.
341
Namen 523
Saxl, F. 291:60
Schaeder, H. H. 279. 284. 290.290:59.
291. 291:61. 292f. 293:66. 294f. 297.
297:72. 298(. 303. 305-307. 309.
311.311:144
Schferdiek, K. 4 78
Schatz, W. 319:18. 321:26
Scheidweiler, F. 327:69. 329:81, 84.
338:140
Schenk, W. 389:17
Schenke, G. 128. 129:19. 219:26
Schenke, H. M. 61:47. 128:18. 147:10.
185:64. 216:6. 218. 219:26. 231:115.
232:123. 233. 233:128. 234:140.
235f. 236:157. 237. 240(. 267:68(.
352:3. 358: 19. 367:38. 386:3. 389:16.
404:41. 43. 441 f. 444. 444:11. 445 f.
Sehenute von Atripe 434. 437:28
Schepps, G. 319:17
Schlier, H. 250. 356:14. 388:13. 390:19.
397:26. 398:27
Schlumberger, 0. 257:43
Schmid, J. M. 331:95
Schmidt, C. 133. 147. 302. 302:91.
308:121.334:115.339:150.349:195.
376:23. 455:8. 474:5. 477:24
Schmidt, H. 131:20
Schmithals, W. 126. 387:7. 388:13.
389:16.393:23. 399:29.408:52.
409:54. 413:64
Schneemelcher. W. 419:18. 455:6f.
478:28. 479:30. 481:35. 484:43
Schniewind, J. 131
Schoeps, H. J. 417:9
Scholem, G. G. 35. 41. 74f. 504. 505:33
Scholer, D. M. 229:106. 234:138, 141.
235:147.354:10.375:12
Schottroff, L. 358: 19
Schreiner, J. 355:13
Schrempf, Ch. 26:10
Schuban, W. 223:48
Schrer, E. 76:37
Schulz, S. 126. 402:35
Schulz, W.499. 502
Schwartz, E. 165:16
Schweitzer, E. 355:12
Scott, R. 475:9
Segelberg, E. 99:20. 261:50. 262.
263:59. 464:2. 471:5
segur, S. 90
Selene 45
Sergius- Tychikus (Paulikianer) 330:87
Seth 83. 104. 238. 260
Severw von Anriochien 284
Sevrin, J.-M. 454:3
Sfameni- Gasparro, J. 346:180
Sieber, J. 374:12. 382:44
Simon Magus 38. 41. 70. 78 f. 411 :60.
495
Simon, M. 54:32. 79:52
Shaked, S. 257:43
Smith, M. 34 f. 38. 258. 419: 19
Smith, W. C. 96:14
Snycer, M. 257:43
Snyder, G. F. 155:30
Sderberg, H. 318. 345:175. 346:180.
348. 348:193. 349:200
Sokoloff, M. 254:33
Sokrates 87.98:18
Soloviev, A. 342:162. 347:185
Solschenizyn, A. 495
Sommariva, L. 342:158
Sonja (s. u. Dostojewski)
Sophia 38f. 41. 45. 48. 55. 67. 72. 81.
84. 90. 356f. 455.476.496
Sophie v. Khn (s.u. Novalis)
Spanakus 21
Speusippus 383
Sthlin, 0. 202:97. 209
Stead, G. C. 103 f. 104:25
Stegemann, H. 264:62
Stephanus 413
Stiehl, R. 154:25. 228:91. 254:30.
257:43(. 267:70.449:1
Stone, M. E. 150:17
Stoop, E. de 318:11.323:45. 333:108(.
334:117
Strack, H. L. 77:40. 78:45
Strecker, G. 367:40. 369:43. 370:44.
404:45. 413:64
Stuhlmacher, P. 195:84
Stuiber, A. 79:48
Suhl, A. 392:22. 394:24. 400:32
Sulpicius Severw 319
Sundermann, W. 272:90. 273:92. 285:31
Suys, E. 320:22
al Tabari 282
Talbert, Ch. H. 389:16
Tammuz 310
Tardieu, M. 235:147.240.240:189.241.
266:65. 352:5. 375: 14, 16
Ter-Minassiantz, E. 490:80
Ter-Mkrttschian, K. 326:63, 66. 327:68.
330:88. 332: IOl. 490:80
Tertullian 162f. 172. I76-181. 215. 316.
427f. 430.474
Thaumasios (Hrer Plotins) I 12
Thebutis 79
Theiler, W. 89. 184:62. 373. 373:3f.
Theodor bar Konai 269. 273. 284. 295.
297. 303. 3I4. 333
Theodorw v. Tabennisi 437
Theodoretus von Cyrw 3 I 6 f. 331
Theodosius II. 332:101
Theophilus v. Alexandrien 434
Theophilus v. Antiochien 169:27
Theopomp 314
Namen
ThouzeUier, Cb. 342:158. 345:175-177
Ttll, W. C. 147:10. 216:4f. 217.
217:10--15. 218(.228:86. 229:103.
230. 232. 232:121-123. 236. 352:4.
354:8. 415:1. 447:12. 455:8. 474:5.
477:24. 495:12
TimotMus von Konstanlinope/ 331
Titus von Bostra 279. 284
Tolkien, J. R. R. 112
Trger, K.-W. 41:12.69:11. 126:11.
185:64. 218:20, 22. 219:26. 226:75.
235:146, 149 f., 152. 258:46. 352:3.
366:36. 371:47. 376:21. 386:3.
389: 16f. 478:29
Tsui Chi 301
Turdeanu, E. 340:153f.
Turibius von Astorga 321
Turner, J. D. 129:19. 228:86. 354:9.
375:18. 382:42f.
Typhon 104
Unger, R. 353:5
Unseld, 492:2f. 497:19
Usener, H. 495
Vaillant, A. 326:66. 335:121. 339:149.
342:126
Valentmus 39-42. 45. 48. 51. 79:50. 90.
102f. 182. 182:58. 183. 185-188.
190. 193:78. 197f. 200:94. 204.
213:121. 214. 214:121. 382. 420.426.
426:35. 427. 4 2 7 ~ 3 6 . 428
Varga, L. 325:62
Vaux-de-Cemay, P. de 346:180
Vermaseren, M. J. 505:34f. 506:40
Vielhauer, Pb. 396. 456:16
Villehardouin, G. de 347:189
Vincenti, L. 344:168
Vlker, W. 42:14. 166:21
Vbus, A. 317:8. 331:93
Vogel, C. J. de 116:66
Vollmann, 8. 319:16. 320:22. 321:26.
323:48. 324:50
Volta, A. 343:165. 344:167
Volz, P. 76:38
Vycichl, W. 125:3. 217:14
Wakefield, W. L. 345:175
Waldschmidt, E. 288:49. 289. 299.
299:75. 300:77. 301
Wallis, R. T. 110:52
Wastink, J. W. 106
Webb, E. 493:5
Weber, S. 333:106
Weinreich, 0. 489:72
Weiss, H. F. 77:40
Wekel, K. 219:26
Wellhausen, J. 142. 411:59
Wengst, K. 366:33, 35. 369:43
Wemer. A. 219:26
Wemer, E. 337:135
Westcott, 8. F. 445
Wewers, G. A. 75:31
Westerink, L. G. 98:18. 384:63
White, H. G. E. 439:34
Whittaker, J. 107
Wickert, U. 176. 178:53. 179:54
Widengren, G. 61:47. 220:33. 263.
263:60. 272:88. 280:7. 281:10.
286:36f., 40. 288:44(. 290:58.
293:66, 69. 300:80. 304:98-100. 305:
101-103.306:107-109, 112.307:114,
117f. 308:119(., 122.309:123, 126,
128-132. 310:133-138. 313:150.
329:83
Widmann, M. 166:17
Wilamowitz, U. v. 205:101
Wilcken, U. 380:33
Wilckens, U. 83:61
Williams, C. S. C. 331:95
Wilson, R. Mcl. 35. 64. 125:3. 129:19.
146. 147:11. 148:13. 154:27.217:14.
230. 231:114. 233:130. 234:135.
236:161, 165. 239:179. 354:8
Windisch, H. 83:60
Wingren, G. 165:16. 169:31. 172:37.
173. 173:42. 174:45. 175:46
Winter, M. 388:8. 407:49f. 408:52
Wisse, F. 68. 149:16. 151:20. 154:26.
219:25. 223:48. 228:87. 229:95.
240:186. 241. 241:194. 243:218.
266:68. 380:33. 436:18. 438:31.
441-443. 443:7. 444. 444:9f. 445f.
448.449:1
Wissowa, G. 295:71
Wlosok, A. 203. 203:99
Wrede, W. 132-134. 140--142
Wright, W. 269:77
Wuellner, W. 265:65. 354:5
Yamauchi, E. M. 145:6. 254:33. 266:65.
271:84. 385:1
a/- Ya'qbi 282
Yassah 'Abd a/ Masih 216:5. 228:86.
352:4
Yuzbashian, K. 326:63
Zaehner, R. C. 44:15. 304. 305:102
Zahn, Th. 331 :94. 445
Zandee, J. 51. 81:57. 125:3. 217:14.
225:62. 228:92. 354:8. 375. 384:65
Zarathustra (s. Zoroaster)
Zarvn 305. 505
Zzai d Gawazt bar NaJar 271
Zeller, E. 117. 117:67
Zenger, E. 355:13
Zeno 92
Zemov, N. 496:17
Zornaster 104:26. 238. 288. 288:44(.
STELLEN
ALTES TESTAMENT
Genesis 82 44,6 81
1-9 81 46,9 81
1-7 239 49,1 397
1 259
1,26 371. 371:46 Jeremia
2,17 168 1,5 397
3 439f.
3,1 ff. 80 Hesekiel
1 74
Exodus 33,11 177
1-14 270
Psalmen
Numeri 84,12 500
21,6ff. 83 119,64 467
119,86 80
Deuteronomium 142 80
6,4 77
12,5 78 ProverbiD
1,7 188
Jesaja 9,1-6 359
6,9-10 138
40,30 30 Eccksiastes 84
NEUES TESTAMENT
Manhiius Markus
1,1 30 1,1 30.406
8,5-10 401 1,2 30
10,34-36 363 1,19 447
10,38 478 2,5 29
11 ,.15 136 2,15 29
11,18f. 359 2,17 363
11,25-27 363 4 138. 141
11,28-30 359 4,1-34 135
13,43 136 4,1-20 135
19,16-22 434 4,3-8 138
19,17 185 4,9 136
19,29 478 4,10 135. 137
23,34-37 359 4,11-12 138
25,29 136 4,13 135
526
4,13c 137
4,21-23. 24-25 138
4,22 138
4,24 138
4,25 140
4,2(r.29 136
4,29 138
4,30-32 136. 138
4,33-34 137
4,33 136
4,34a 138. 142
4,34b 137
7 135:31
7,14-23 135
7,14 135
7,16 136
7,18 135
7,24-30 401
8 142
8,17. 18 142
8,17. 21 142
8,27-Kap. 10 142
8,32 141. 142
8,31 362
9,9 141
II ,25-27 360
12,10f. 362
16,19 403
Lukas
1,35
6,43-44
7,33-35
7,35
8,10
10,21 f.
10,21
11,49-51
12,21
12,49
12,51-53
13,9
13,34
14,35
21,4
24,13-35
24,25-27. 32
Johannes
1,1-18
1,1-2
1,1
1,2
I ,3
1,4
1,5
1,7
1,9
1,10
30
200
137
359
362
337
363
360
359
136
363
363
136
359
136
136
418
139
155f. 267. 479
128-131. 239:179. 360
129
30
30
129
129. 200:92
129
130
130
130
Stellen
I ,II
1.12
1,13
1,14
1,16
I ,18
1,34
3,13. 31
3,16(.
3,16
4,9
4,20
4,31
5,24
6,35. 41.51
10,6
10,7. 9
11,1-45
11,25
12,24
14,6
14,7. 9. 10. II
14,17
15,16
16,25. 29
17, I
19,26
20
20,14-18
20,9
130
130
130
30. 129:19. 130
130
130
482
403
403
355:12
78
78
410:56
403
482
141
482
496
482
482
482
482
482
169:28
141
141
479
141
415. 418
139
Apostelgeschichte
I 419
1,3 416
1,13 412
1,22 416
2,3f. 13 412
6-7 408.410
6,1 409:54. 412
6,5 410:55. 412
6,8. 10. 15b 412
7,4 410:57
7,54ff. 410:57
7,54 409:54
7,55-56 418
7,55 412
7,57 410
8 70. 76. 410f.
8,1 410
8,3 410:57
8,4-25 411:59
8,9ff. 412
8,10 411:60
8,2(r.40 411
9,1ff. 397
9,1 410:57
9,3-7 415. 418f.
9,7 418:16
9,29 409:54
Stellen 527
10,1-11,18 411 7,21-23 393
10,9-16 423 7,24
388
10,10 418.423 7,25b 407:51
10,14 423 8,1 388. 407:51
10,15 423 8,2-11 388
10,17 423 8,3f. 355:12
10,28. 31-34 8,3 403. 405f.
40-42 423 8,9 388
10,44ff. 412 8,12-16 407
11.15 411 8,14ff. 406
11,20 409:54 8,17 407
13,1 410:55 8,18ff. 390
17,28
321:33 8,19ff. 407
21,8ff. 412 8,23 ff. 407
22,3ff. 397 8,23 408
22,9 418.418:16 8,26f. 407
23,8 76 8,28ff. 391
26,9ff. 397. 410:57 8,29f. 407
8,31 391
Rmer 8,32 391
1-6 407:51 8,38f. 390:19
1,3 f 403f. 406 9-11 392
1,3 391 9,24 391
1,4
403.407:51 10,4 400:33
1,5
400 10,5ff. 389:13a
1,6f. 391 10,9 403
1,9 407:51 10,12 401
1,16-7,16 393 11,25f. 398
1,16-4,25 392 11,25 390
2,16 390. 392 12,5 388f.
2,26
400 12,11-14 390
2,29
388. 407:51 13,8-10 400:33
3,2-4 392 14,7-9 391
3,5f. 392 15,15f. 400
3,7f. 392 15,19 398
3,21 ff. 391 15,20 394
3,25-26a 391 16,7 388
3,31 392 16,20a 390
4,18
189
4,25 391 1. Korinther
5,1-11 393:23 1-4 364f.
5,5 407:51 1,8f. 390
5,9 390 1,12 397
5,13 f. 392 1,13 388
5,18f. 391 1,18-31 360
5,20f. 392 1,23 473:1
6 392 2,2. 10 390
6,1 ff. 391 2,6-8 153
6,23
388 2,6. 8 390:19
7-8 407:51 2,7 398
7,1-16
392 2,8 155
7,4
401 2,1(}....16 389. 396
7,6 389
2,10 397:26
7,7-16 393 3,23 388
7,13-16 393 5,11 ff. 389
7,14
208 6,15 388
7,17-8,39 393. 407 7,1-24 401
7,17-24 388 7,19 400. 400:33
7,17 ff. 393 7,29ff. 390
528 Stellen
8,4 390: I 13,4 391
8,5 391 13,5 388
8,6 167
9,1
,"
399 Galater
10,16
j.
1,1 398. 399
10,21 f. 391 1,6. 16 399
11,3f. 391 1,11 ff. 399. 399:28
12,3 391 1,11 398
12,4ff. 398 1,12 397:26
12,8 389 1,15 f. 397. 399
12,10 389 1,16 392.397.400
12,12ff. 401 1,17-21 397
12,13 388.401 1,17 392
12,27 388 1,21 392
12,28ff. 389
1,22 388
13,2 398
2,1-10 400
14,2 398 2,1 ff. 401
14,8f. 398
2,7 400
14,14ff. 407
2,11 ff. 400
14,18 389 2,14 409:54
15 390 2,15(. 391 f.
15,1 ff. 399
2,20 388
15, 1. 3 399:28
3-4 392
15,3ff. 391 3,19f. 390:19
15,5 391
3,26-28 406
15,8 397:26.403
3,26ff. 405
15,9ff. 397. 399 3,27(. 388. 407
15,10 397 3,28 388. 401
15,12 131 3,29 388
15,22. 57 391
4,3. 9f. 390:19
15,23 ff. 391
4,4f. 355:12. 403. 406
15,23 388
4,5 404
15,25ff. 408
4,6 406f.
15,25 403
4,9 205:101
15,32 396
4,19 388
15,51 398
5 392
5,6 400
5,13 400:33
2. Korinther 6,14 491:81
2,10-16 407 6,15 400
3,6 388
4,4 390:19.407 Epheser
4,6 391. 397 2,15 46
4,7 388 2,18(. 401
4,14 391 3,5 397:26
4,16-18 388 3,15 46
4,16 388 4,24 46
5,1-10 387:7
5,1 ff. 388. 396 Phipper
5,10 390 1,23 391
5,13 398 2,5 370
5,16 420 2,6-11 365-372. 403 f.
5,17 388. 407 2,6 368. 371. 371:46
5,19. 21 391 2,7 371
8,9 403. 404:45 2,8 372
11,22 409:54 2,9-11 391
12,1-10 398 2,9 368
12,6 398 2,10 46.372
12,12 398 3,4ff. 395
3,5
3,20f.
Kolosser
1,15-20
1,26ff.
1,26
3,10f.
3,11
409:54
390
360. 403. 404:45
399
158
388.401
401
I. Thessalonicher
4,13-18 390
5,1-3 390
2. Thessalonicher
1,3-12 390
2,1-12 390
I. Timotheus
1,4
1,15
3,16
6,20
158
403
403.404:45
35
Stellen
2. Timotheus
2,18
HebTtr
1,1-4
1,3
2,4
3,1-4
11,6
Jakobus
I. Petrw
1,12
I. Johannes
4,9
131
156
404:45
447
398
403
178
202. 207. 209
397:26
355:12
Johannes-Apokalypse 156
1,10-18 418f.
1,10 418
2, 7. 11. 17. 29 136
3,6. 13. 22 136
5 71:13
APoKRYPHEN UND PsEUDEPIGRAPHEN
Acta Andreae 324.478.481 Baruch 85
Acta Johannis 324. 378f. 482:42 4. Esra 85
95 484
96 484 1. Henoch (iilhiop. Hen.)
98-101 479:30. 479:31 6-11 254:30
98 483 6 72
99 483 42,1 f. 362
100 483
101 484 Martyrium Petri
9 484:43
Acta Pauli 478
Perlenlied 92:7. 287
Acta Petri 478.484
Acta Philippi
OdaeSalomonis 128. 145. 268. 465
455
Acta Thomae 324.455.478
Sirach
24,4ff. 84
AscensioJesajae 82. 439
24,11 362
4,20 139
24,25-31 359
JDISCHES SCHRIFITUM
Genesis Rabba Pho
8 78:42 Oe agricultura
14(8) 78:42 14 475:11
529
530
Oe fuga et inventione
62 54
69 54
74 61
Legum allegoriae
1,105 54
Oe migratione Abrahami
89ff. 77:39
Ouis rer. div. heres sit
32,160 54
Acta Archelai (Hegemonius)
42.47.
334:118
67,5, 7-11 102:22
Adamantius
Dialog
2,8
331
341:156
Alexander v. Lykopolis
Contra Manich. opiniones
5 294
10 294
Ambrosius
Epist.
20,12
26,3
320:21
320:21
Anastasius Sinaita
Viae dux 333:111
Athanasius
39. Fest-
brief
Augustin
Confessiones
5,3
7,9
7,20
437
52:25
171
171
349:195
SteUen
Oe specialibus legibus
1,329 54
Qumran
Habakuk-Kommentar
2,2 139
Gemeinderegel
3-4 107:38
CHRISTLICHE AUTOREN
Oe haeresibus
28
46
70
331:98
334:115
321:28. 323:49
324:52, 58
Contra mendacium 321:28. 324:58
Ad Orosium 321:28. 323:49
Bardesanes
Liber legum regionum
4, 37, 6 169:30
Bar Hebraeus
Chron. eccl. 232:103
Bornabosbrief 80
6,10 139
17,2 138
Bernhard v. Clairvaux
Sermones in Cantica
46,2 344:169
65 344:168
Synode zu Braga
Anathematismen
V. VI. XII. XIII 324:52-55
Clemens v. Alexandrien
Excerpta ex Theodoto 4 7 4
3,1 ff. 422:24
Epistulae
236,2
237 321:28. 324:51, 57, 58 21,3 456:14
22,4 474:5
Contra Faustum 23,3 422:23
20,3 334: 119 26,3 456:14
20,4 334:114,116 31,1 456:14
SteUen 531
32,2 456:14 26,4 208:110
42,1 474:5 27,4ff. 208:110
42,3 478:27 28,1 208
48,3 40
31,1 203f.
66 137.423:24
36-38,2 197:89
67 41 36,1 188f.
37,2 189
Paidagogos 204. 210 37,3 189
1,25 ff. 196. 203 38,1 188:68
1,25,1 211:116 59,6 208:111
1,28,1 211:116 77,4 209:112
1,28,3 211:116 77,5 208
1,30,1 204 85,3 196
1,32,4 204 103-126 182
1,33,3 208:110 108,1 183:59
1,87,1 208:110 111,2 43. 182
1,97,3 185:66 111,4 183
3,87,1 208:110 112 183
112,1 42
Protreptikos 113,4 183
117,2 208:110 114,1 183. 186
114,3-6 185
Stromateis
114,3 160. 185:66. 193:76
I
114,5 185
25,1 204 114,6 213:121. 214
26,1 204 115,2 186
27,1 204 116,3 186
29,4 204 117,1 186
30,1 f. 204 117,3 186:67
30,1 204 120,2 182. 183:59
31,5 210:114 125,4 182
38,4 203 126,1ff. 182
88,7 208:110 126,2 208:110
89,1 208:110
146,1 200:93 IV
150,4 183:60 72,2 194:81
81-83 193
II 204 81 ff. 186:67
8,4 203 208:110 81,2 194f.
9,6 202 81,3 194
10ff. 210 82,1 194. 194:80
10 205 82,2 185:65. 194. 194:80
10,1 203:98. 210. 212
83 187
10,3 211 83,2 194:82. 195
11,1
195. 205f. 84,3 196
11,2 206f. 86,1 196:87
12,1 203 88,5 194. 196
14,1
203 89,2 197f.
14,3 203f.
89,4 197
15,5 203
90,3 197
16,1 203 91,2-3 197
16,2
208 92,2 196
17,1 ff. 203 115,2 196
17,3
208 153,1 207. 208
24,2 203
153,3 186:67. 187. 192
25-31 198. 209
153,4 190
25,4 209f. 154,3 186:67
26,1 209 162,3-5 189:69
26,2 209 165,3 190:71
532
V
3 207. 210
3,2 202. 205. 211. 211:115.
212:118
3,4
4,1
7,8
83,5
86,1
VI
58,1-3
VII
23,4
23,5
25,3
26,3
42,4
46,9
64,6
68,3f.
72,1-6
72,4
73,1
78,2
79,1
79,4
80,1
82,2
82,7
106,4
Ps.-Clemens
Recognitiones
2,39
2,57
188
188
189:69
208:110
209
189:69
171:35
191
191f.
191
191
208:110
207
205
205:102
205:102
205:105
205:102
205:105
208:110
205:104
205:104
205
205
426
63:51
63:51
Eieben v. Schnau
Sermones contra Cathar.
Epipluuaius
Panarion
26
39,5
40
40,2
40,7. 6
49
so, 25,3-4
60,22,3-11
70
76
81. 332:101
82
81
82
377:25
331:98
494:10
506:39
316:4
438:33
Euseb v. Ciisarea
Historia ecclesiastica
3,39,9 412
4,22,5 79
4,22,7 79:47
5,24,2 412
344:168
SteUen
Praeparatio evangelica
15,798C-804A 106:33
Euthymios Zigabenos
Contra Massai.
Anatb. 4 340:153
Anatb. 12 337:136
Pan. dogm.
17 335:124336:126337:136.
339:149340:152341:155.
346:181
Everin v.
Epist. ad S. Bemardum 342:158. 344:168
Etnik v. Kolb
Wider die Irrlehren
2,1,8 304:100
2,2 333:106
4,1-16 331:95
Fastrius
Oe haeresibus
45
61,33
73
74
84
84,56
331:91
318:11
332:101
331:98
316
316:1
Guiben v. Nogent
Oe vita sua sive Monodiarum
libri tres
l 345:175
Heribertus monachus
Epist. de haer. petragoricis 344: 168
Hermas
Sim
5,3,1-2 137
5,4. 2-3 137
5,5,1 137
9,11,9 137
Herveus
Comm. in epist. Pauli 344:169
Hieronymus
In Amos
I, III, 9-10 320:21
Epist.
120 320:21
126 320:21
133 320:21
In Epist. ad Gal.
2,2 331:98. 332:101
SteHen 533
In Isaiam 2.3ff. 476:20
17 320:21 2,4 474:7
3,1. 3 476:19
Pro!. in Genesim 320 3,1 474:8
3,5 475. 475:14. 478:27
Contra Vigilantium 4,1 ff. 476:21
6 320 4,1 39. 199:90. 476:22
4,5 199:90
Hippolyt 5,1 455
Refutatio omnium haeresium 373:1
5,4 40
5,6,4
85:65
5,6 198
5,7-9 99:20
6,1 478:26
5,7,6 341:156
6,4 41:12. 208
5,7,8.10.11-15 44:16 7,2 476:2
5,7,20 46
7,4 429
5,8,29
136
11 ff. 70
5,19-22 68 1 3 . ~ 427:38
5,26 102:21
13,6 426
6,29ff. 474:5
14ff. 75
6,29
382:47
14,1 426
6,31
475:10
18,1 70.427
6,37,6ff. 426
21,1-5 428
6,42
382:47
23,1 ff. 41
6,42,1
164
23,2 80
6,42,2
426
23,4 353
7,20-27 42. 47. 102:22
24,1-2 38. 341:156
7,21
382:47
24,1 78:42
7,21,lf. 196:87
24,3 81
7,22,7 199
24,4 456:15,18. 473:3
7,23,1 188
24,5 80
7,26,1-4 188f.
25,1 330:90
7,26,3 161
25,2 426
7,26,7
188f.
25,5 137
7,26,8 199:91. 200
25,6 99:20
7,26,10 200f. 212
29f. 40.81
7,27,1-4 92:6
29 341:156. 378:29
7,27,1
201. 213
29,1-4 164
7,27,7
188f. 30 105:30. 341:156
7,27,8
200f.
30,6 341:156
7,27,11
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7,27,12
201
30,10f. 81
7,28,3 78:42
31,3 f. 175
7,29
330:91
34 490:80
8,9,1 136
lgnatiu.s
II
Ad. Ephes.
3,1 164:14
19,2 403
13,9 428
14,2 428
lreniiu.s v. Lyon
22,3 85:64
26,1 166. 166:19
Epideixis
27 137.168:26
1,34 490:80
27,2 137
28,4 166
Adversus haereses 28,6 166
I
28,7 168
praef. 158. 167 28,9 85:64. 166
1,1 ff. 474:5 30,9 496
2,2 476:19 31,2 415:1
534
III
1,1
2,2
3,1
4,1
11,9
12,6--7
12,6
12,7
12,12
12,15
13,1
14,1
17,1
18,1 ff.
18,5
18,7
20,1
20,2
IV
praef. 4,2
praef. 4,4
1,1
5,4
5,5
6,1
11,2
13,2-4
13,2
13,3
13,4
14
14,1
16,2
16,4
20,1
20,6
25,3
26,2
26,3
33,3
37
37,1. 2
37,1
37,7
38
38,1
38,3
38,4
39
39,1
39,2
41,3
V
9
9,2
9,3f.
423:25
429
428
429
428
423:25,28. 424:30
423
423. 423:25
426
330:91
423:25
85:64
175
174
174
174
175
175
163
167. 175:48
167
173
173
167
173f.
172:38
172
172f.
173
169
168f.
173
168
496:16
168
173
429
429
167.429
169
172
172:38
168
169
166. 173
168. 172. 175:47
166. 168. 172. 174:44
169
169. 174f. 178
168. 169:31. 170
172
170:34
170. 175
170:32. 171
SteUen
9,4
10
10,2
13,1
16,2
19,2
29,1
175
170:34
170
171:35
174
176
171. 172:38
lsidor v. Sevilla
De viris illustribus
15,19 319:20
121 320:21
lndiculus de haer.
16 324:56
Johannes Damascenus
Dial. contra Manich. 333:112
De haeresibus
66 333:112
80 317:8,9.338:142
Justin
Apologia major
1,43 172
2,6f. 172
Dialogus c. Tryph. Jud. 80
36,6 79:51
52,1 139
62 63:51
68,6 139
Kosmos der Presbyter
337:133
337:133
Slovo
2,56
8,66
12,76
13
14,77. 79
15,82
19,85 f.
336:130
335:121-123, 125
336:130. 337:132
336:129
Leo d. Gr.
Epist. 15
336:131
Ad Turribium 321:29. 323:49. 324:52-56
Ecclesiae Leodensis
Epist. ad Lucum Papam
Leontius v. Byzanz
De sectis
Act.III, n 333:110
Luther
De servo arbitrio
291,41-292,2 (Ciemen 111)
344:168
161
Maximus (Usurparor)
Ad Siricum papam epist. 4
Michael I. der Syrer
Chronik
9 332:102
Michael Psellos
Oe daem. oper.
2-5 337:134
Moneta v. Cremona
Adv. Catharos 346:181,183
1,1 346:181
1,10 349: 199
2,1,1 346:179,181
2,1.5 346:181
Origenes
Contra Celsum
3,12-13
5.62
6,21-38
6,34
Comm. in loh.
1,107. 124
3,21
6,39
13,53
20,10
Horn. in Num.
76:36
426
501
494:8
473:2
200:92
166:21
430
173:39
28,2 74:27
Oe princips
1,81
1,83
2,1. 2-3
2,1,4
57-59
58
57
58:40
58f.
320:22
2,9,2
3,1,8
57. 58. 58:40. 59
173:39
3,1,18 173:39
Orosius
Ad Aurel. Augustin.
Comm. de err. Prise.
et Orig. 321:27. 323:49.
324:50,52
Pachomius
Epist.
Petros Sikiliotes
438.438:30
Hist. Manich. 326:63. 327:71 f.
Serm. I
Serm. II
Senn. III
328:73-77. 338:140
328:73
328:77
328:76
Stellen
Philostorgius
Eccl. bist.
535
3 332:101
Photius
Bibliotheca
Cod.52
Contra Manich.
338:142
1-8 328:78
Priszillilln
Liber ad Oamasum episc. 319
Liber apologeticus 319
1 320:23. 321:32. 322:41
2 320:23 f. 321. 322:37
3 323:46(.
4 321:32. 322:40
5 322:39,41
6 321:32,34.322:38,40,42
10 321:34. 322:35, 38
11 322:36
Ptolemus
Ep.adFloram 73.80
7,8 39
7,9 426
Rainer Sacconi
Summade Cath. 345:177
Samuel Aniensis
Sumarii temporum
2 333:107
Sulpicius Severus
Chron.
2,46-51
2,46, 1-5
2,47,1-4
2,47,6
Tatian
319:15
319:19
319:16
320:24
Oratio ad Graec.
7,2 ff. 172
11,6 172
TertuUilln
Apologeticum
48,13 177
Oe baptismo
21 178
Oe came Christi
2 ff. 176:50
5 179:54
5,3 179
536
Oe carnis resurrectione
2ff. 176:50
2,8 179
19 415:1
Adversus Mucionem 176
1,6,1 330:90
2,9 330:86
4,4,5 180:56
Oe oratiooe
4,2 178. 178:52
Oe paenitentia
4 178
4,2 178
4,4ff. 177
4 , ( ~ 7 178
4,6 178
5,10ff. 178
6,15 177
6,21-24 177
7,1 177
7,11 177
12,9 177
Oe patientia
1 178
1,4 176
4,1 ff. 177
Oe praescr. baeretioorum
7-14 180
7,2 180
7,5 316:3
7,9 180
7,12f. 180
9,4 180
10,4 180
11,3-7 180
12,5 181
13 181
21 428
23 423:25,27
24 423:26
37 428.430
42 428.430
43 180
Ciaro
Oe oatura deorum
1,9-10. 23-24 91:5
SteUen
Adversus Valentinianos 176. 4 74:5
4 79:50
6,2 176
Oe virg. vel.
1,6f. 173:41
TModoret v. Cyrus
Historia religiosa
3 317:7
Epist.
81
82
113
116
144
Hist. eccl.
4
9
21
331:96
331:96
331:96
331:96
331:96
16:5. 317:8,9
316:5. 317:9
331:96
Haer. Fab. Comp.
1,13 332:101
1,24 331:96
1,26 341 : 156
TModoros v. Raithu
Oe incamatione
praep. 333: 110
Theophilus v. Antiochien
Ad. Autol.
1,7
2,25
2,27
TMophylact
496:16
168:26
168:25,26. 172
Epist. 330:92
Timotheus v. Konstanlinopel
Oe rec. haer. 317:8(. 331:97
Turibius v. Astorga
Epist. 321:30. 324:50f.
KLASSISCHE Autoren
Diogenu Laertius
Vitae philosophorum
3,68 379:32
Stellen 537
Empedokles 30-35 107:40
Reinigungen (Shnelied) 43 107:38. 183:61
Bll5 94:12 48 107:37
52 107:36,40. 109:51
Epik ur
Brief an Herodot Oracula Chaldaiaz 35. 38
76-81 91:5
Parmenides
Brief an Menoikeus 137C-142A 383
133-134 91:5
Plato
Ratae Sententiae Cratylus
12-13 91:5 383A 192:75
400C 53
Hesiod
Theogonia 498 Critias
107D 55
Homer
Odyssee 152 Gorgias
467C-468C 190:70
lamblichus
De mysters (Des Places) Leges
1,5 384:62 896E-897D 104
10,903C 53:29. 55. 105
Lucretius
De rerum natura Phaedo
2,177-181 91:5 62B 53
5,196-199 91:5
Phaedrus 97. 121. 498
Macrobius 245E 48:19
Comm. in Ciceronis somnium 247A 54
1,10-12 107:40 248C 48
Satumalia Politicus
1,20,13-15 505:37 268D-274E 108:43
272E4 108:43
Mark Aurel
An sich selbst Politeia 97. 99. 151
4,23 93:9 588B-589B 184
5,23 93:9 611Aff. 184
6,13 93:9 611D 4 184
8,24 9 ~ 611E 184. 210. 213
10,21 93:9
Protagoras
Mimnermus 355B-358E 190:70
6,1,2 95:13
Symposion 498
Nikomachos v. Gerasa
Theolog. Arithm. 380f. Theaitet 61. 191:74
176A-B 53
Numenius 176A 52:27
Fragmente (Des Places)
1 106:35. 108:43 Timaios 52. 54. 57. 59. 97.
2 384:57 104-106.
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toa 106:35 476:18. 482
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24 63:50 36BC 476:17
538 SteUen
36D--37C 379:32 8,11 383:61
418-C 53:29 9,9 384:61
42Aff. 184
42A-C 48:19
IV
42A 52
4,22 122:86
42C-O 48
8 98:16
42C 184
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V
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2,2 55:33
Plotin
2,2,1-4 116:64
Enneaden 98. 111:53. 113. 116. 119
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I
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8,7,1(>...23 122:85
VI
8,14,36-37.
5,7 213
15.23-28 114:58
7,1-15 114:59
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II
7,7,29-31 119:78
1,4-5 122:86
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3,17,21-25 122:85
7,35,27-30 120:8
7 119:76. 120
7,40,42 384:61
120:80
9,1 55:54
7,49-50 120:79
9,5,24-29 116:64
9.10 383:51
9 113:56. 374:10
Plwllrch
9,4 213:121
Oe animae procreatione
9,6 57:38. 373:2. 377:28
in Timaeo 104
9,8 122:86
4,1013E-F 105:32
9,11 55:35
6,1014D--1015C 104:25
9,12 56:37
9,13 55:35
De Iside et Osiride 104
9,14 380:34
45,3690 105:28
46-47,
III
369D--370C 204:25
2-3 122:88
46 280
2,13,17-33 114:57
47 313
2,15-17 123:90
49,3718 104:25
122:85
51,372A 105:28
5,9,24-29 120:80
53 105:29
7.11 116:74
58,375A 105:31
8. 10 383:59
8 113:56. 373:10 Porphyrius
8,1-4 119:77 Vita Plotini 374
116:64. 118:70 13 112:55
Stellen
16
17
20
Proklus
57.373:2.374:11.375:15.
376:22. 383:51
383:56
117:68
Comm. in Alcib.
32,9ff. 98:18
271 384:63
In Tim. 98
1,381,26-382,12 (Diehl) 106:33
3,277,31 ff. (Dieb!) 98:17
Institutio theol.
121 384:63f.
Seneca
Oe Tranquillitate
2 93:9
Simplicius
In Phys.
230,34-231,27 (Diels) 117:67
230,36-231,1 (Diels) 383:55
NAG HAMMADI-TEXTE
Zu Cod. I-XIII vgl. S. 216--244 CooEX II
CooEX I (Codex Jung) Das Apokryphon des Johannes
(11,1; 111,1; IV ,1;
539
Ein Gebet des Apostels Paulus (1,1) [BG 8502,2]) 41: 13. 81. 128. 156. 164.
435:15 239.241:196.266.375:18.
Epistula Jacobi Apokrypha (1,2)
139.354.454
7,1-7 141
7,35-8,10 139
Evangelium Veritatis (1,3; XII,2)
16,31-34
18,11-16
18,12
17,2-4
17,14
17,15
17,23-25
31,4-9
126. 156. 427:36. 448.
454.473:4
161
158
179:55
179
192
192
191:73
456:15
Der Brief an Rheginus ber die
Auferstehung (1,4) 239. 375
49,9-21 131
Tractatus Triparritus (1,5) 81. 165. 431
106, 18ff. 50:21
108, 13ff. 50:21
109,25 64
110,3 ff. 50:21
ll2f. 81:57
112 81
112,19-113,5 63:52
378.431.432:5.445.455.495
ll,1
19.13f. 341:156
111,1
19,13 78:42
23,21 495:12
IV,1
1,31-2,10 419
23,15 78:42
(BG 8502,2)
21,2 419
23,3-26,13 382:43
27,14 378:29
27,19-28,2 445
32,5 447:12
37, W-11 495:12
28,17ff. 456:11
46,1 453
50,12 78:42
51,1-4 495:12
Das Evangelium nach Thomas
(11,2) 128.136.142f.152f.352.
Log. 1
Log. 5
Log. 8
448. 454
137
138
136
540 Stellen
Log.9
Log. 10
Log. 13
Log. 14
Log. 16
Log. 20
Log. 21
Log. 24
Log. 28
Log. 33
Log.41
Log.63
Log. 65
Log. 77
Log.96
Log. 104
Log. 114
135. 138
363
454
454.456
363
138
136. 138. 456
136
363
138
140
136
136
363.490
136
456
425. 425:33. 455
Das Evangelium Mcil Philippus (11,3)
64. 131. 152. 455
Log. 53 131
Log. 90 491:81
Die Hypostase der Archonten
(11,4) 43. 60. 15. 81. 152. 233.
86,30-31
90,15--19
90,29
92,27
94,17
95
pl. 136,5--10

pl. 143,15. 33
(95,16. 33)
237 f. 241: 196. 266. 448
456:12
456
453
453
453
75:32
341:156
41:13
Vom Ursprung der Welt (11,5)
(Titellose Schrift) 64. 81. 240. 432:5
103,8-13 456:13
pl. 152-153
(104-105) 75:32
pl.154,7(106,7)41:13
pl.l63,9-15
(115,5--15) 341:156
Die Exegese ber Seek
(11,6) 81.152.433:6
132
Das Buch des Thomas
(11,7) 138. 354
CoDEX lii 435 f. 443-446
Das Agypter- Evangelium
(lll,2; IV,2) 149. 241:196. 432:5.
441-448
52,26 499:26
53,9 499:26
65,1 499:26
Eugnostos, der Selige
(III,3; V,1) 72. 83. 147f. 238. 432:5
Der Dialog des Erlsers
(111,5) 420. 420:22. 422. 455
135,1-7 420:22
135,1 ff. 422
135,2-4 427
135,7 ff. 420:22
137,9ff. 422
139,12-13 425
CoDEX IV 443-446
CoDEX V
Die Apolcalypse des Paulus
(V,2) 420-422. 425
18, 3-21 421
22,14-15 421
24,1-8 421
Die erste Apokalypse des Jakobus
(V,3) 424. 424:31
Die Apokalypse des Adam
(V,5) 72. 83. 149.
154. 241:196. 266
75,22 499:26
CoDEX VI 151. 436
Die Taten des Petrus und der zwlf Apostel
(VI,1) 424. 424:30. 449.454f.
Nebront oder Vollkommener
Verstand (VI,2) 128. 156. 352. 352:5.
13,9f.
13,18
14,2f.
14,21f.
16,31 f.
17,lf.
17,6f.
17,12
18,8
19,5
19,9f
19,27f.
19,33f.
20,1
20,10
20,17
20,18-20
20,21
356:15. 364f. 495
353:5
494:6
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
353:5
Stellen 541
20,22-24 353:5
21,10 353:5
21,26f. 353:5
Authenlikos Logos (Vl,3) 72. 352
Plato, Polileia 5888-5898
(Vl,5) 99. 151. 184. 240
(Vl,6)
'61,19 242
Codex VII 151

(Vll,1) 68. 72. 75. 154. 266.454
29 83
36 71:13
49 71:13
Logos
(VII,2) 239. 266. 473:4. 479
62ft. 83
des
(Vll,3) 139.157.239.424.424:29.
72,10-13
76,29-77,1
79,24-31
81,1-32
83,27-84,6
448. 454(.
139
429
429
456
140
des Silvanus
(Vll,4) 85. 352. 360. 368
88,35-89,10 359f.
107,1-17 365
110,14-111,20 370
110,19-111,13 367
111,21-112,8 365
112,8-113,23 368
des
(Vll,5) 241:196. 375. 382
121,21 378:29
CoDEX VIII
Zostrianu.s
(VI,1)
14,6
79,6-7
152. 241:196. 266. 374
374:12. 375. 378
378:29
382:44
Epi.stuJ ad Phippum
(VIII,2) 139.420.422.427.449-457.
132,i2-15
132,16-21
133,1-8
Franz. Text: 457-463
421
421
421
133,15-17 139
133,17 419
134,9-18 419
134,10 419
135,5_8 139
138,2-3 139
138,22-24 139
CoDEX IX

(IX,1) 241:196
ber
(IX,2) 241: 196

(IX,3) 80. 239. 439
30,18-31,5 439:35
31,22-34,7 439:36
34,26-35,8 440:39
40,21-41,4 439:37
45,23-48,28 440:38
69,7-32 439:36
CoDEX X
MarsaMs (Die Schau des Wesens, X,l)
375-384
CoDEX XI
A Exposition (XI,2)
474:5
25,20ff. 475:14
26,31 ff. 475:14

(Xl,3) 152.374.374:12.375.382
46,34 378:29
CoDEX XII
s Sextus
(XII,1) 151 f. 240
CoDEX Xl
Protennoia
(Xl,1) 128f. 156. 241:196. 266.
354.375:18
35,1. 4-6
35,12-13
36,5
36,17-22
36,30
37,3-6. 8-9
37,18-20
129
129
129
130
130
130
130
542
38,12-13
38,16-18
38,20-22
38,23
41,15-16
46,16-19
129
130
130
129:19
130
130
Stellen
47,13-15.
16-17
47,22-25
47,28-29
49,25-28
50,15-16
130
130
130
130
130
ANDERE GNOSTISCHE TEXTE
Das Evangelium nach Marill
(BG 8502,1) 420. 424:32. 425. 455
7-18
7,8-9
8,10-11
9,20
9,21-22
10,8
17,16ff.
18,14-15
455
136
136
425:33
424
425
455
425
Die Sophia Jesu Christi
(BG 8502,3) 147f. 148:12. 238. 455
78-79
79,17-18
79,18
82,19
86,6
90,1
90,13-14
93,13
96,3
100,10-12
107,18-108,1
117,13
419
419
455:6
455:6
455:6
455:6
136
455:6
445
136
136
455:6
Baruch-Buch 287. 331
(s. auch Justinus Gnosticus im
Namenregister)
Basilides (s. bei Clemens v. Alexandrien,
Stromata)
Ht>rak/eon
Fragmente (Vlker)
2 199:90
8 166
23. 24 199:90
27 199:90
32 199:90
46 217:117
50 194:81
lsidor (s. bei Clemens v. Alexandrien,
Stromata)
Megale Apophasis 38. 46f. 78
Pistis Sophia
6
17,43
18
25
36
42
63
72
88
90
96
100
133. 140f. 240
140. 41CJ
136
139
140
425:33
137
139
425:33
140
140
425
140
Va/entin (s. bei Clemens v. Alcxandricn.
Stromata)
HERMETICA
Corpus Hermeticum
37. 38. 88f. 15lf. 240 Xlf. 88:2
II 88:2. 382:48 XIII 290
V 88:2. 382:48 XIV. XVI 88:2
l 88:2 XXIII
IX 88:2. 292:63 (Kore Kosmou) 60
Stellen
MANDAICA
Zu mand. Quellen allg. vgl. S. 250-257 XVI,2. 9
XVI,11
XVIII
258
269
270 Ginz
R
I
II
11,1. 3
11,1
11,105ff.
Ili
V,1
V,2
IX
X
XI
XII
XII,2-5
Xll,6
XIII
XIV
XV
XV,2. 3. 9. 13
XVI
XVI,2. 7
Aogemadaeta
Angad Rsn
VIIa,ll-14
al-Birni
Chronologie
India
Hadxt Nask
249. 258. 260
258
249
260
254:30
247. 249. 258. 260
249
249. 258
272:90
249
249. 260
249
258
269
249. 260
249
249
249
249
249
289
289:51
282
282. 282:16
289
Homiliae Manich.
M7 (Fragm.
Zoroastris) 287
Huvidagmn
VII,11. 19-21 289:51
VII1,1-2.11-13 289:51
Kephalaia
6,33
9
16,35-36
17,10--11
55:34. 272
334:115
339:150. 349:165
137
137
L
I
II
III
249:260
249. 258
258
Hrn Gawait 252. 268
z. 134ff. 273
Das Johannesbuch
13 249
14-17 249
43-45 249
61. 66f. 76 249
Mandische Liturgien
13-27,1
35
111
121,7f.
MANICHAICA
271. 464-472
404
249
249
271:86
28,8 485:44
35,27-34 490:78
63 486
65 486
66 487
72 485f.
79 488
80 488
85 489
94,3 485:44
112 488
154 308
155,30--156,34 486:52
156,29-31 487:53
158,24-164,8 486:49
162,9-10 486
162,1lf. 486:51
164,9-165,24 487:54
164,24-29 487:55
176,9-178.23 485:45
177,30--178,1 486:46
178, 13-23 485
189,28ff. 488:69
191,9-192,3 488:60
543
544
191,24-26 488:62
192,3-193,22 488:63
192,8-11 488:64
208,11-213,20 489:70
209,5ff. 489:71
209,30ff. 489:72
210,24f. 486:48
211,3ff. 489:73
266,3-268,27 488:65
268,19f. 488:67
268,24-27 488:65
Klner Mani-Codu
272:90
96,21-97,10 490:79
Stellen
aJ-Nadim
Flhrist-al-Ulm
9,1 333:105
Manich. Psalmbuch
61,3f. 487:58
40,24-28 488:68
86,27ff. 487:57
160,14ff. 487:59
209,12 487:56
209,13 ff. 490
Thomaspsalmen
(s. auch manich. Psalmenbucb)
263. 272. 455. 487.
490:77
481:36
PERSICA, INDICA, SONSTIGE-CO:
Bahnwnn Ya.ft 313:153
Bundahn 44:15. 49. 313
Ztspram 313
34 305:105
34, 32. 34. 36.
42 305:106
BhagavadGitil
II 123:90
Upanishaden 47.308
Gilgamesch-Epos 497
4,2ff. 495

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die sich nicht in ein einheitliches Bild zu-

von welchen jede

and the great imaginati

Wir erinnern an entsprechende iranische "To-

Mais on sait bien que chez Mareion

The highest God is not explicitly referred to

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