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GNOSIS

GNOSIS
Festschrift fr Hans J onas
In Verbindung mit U go Bianchi,
Martin Krause, J ames M. Robinson
und Geo Widengren
herausgegeben von Barbara Aland
Vandenhoeck & Ruprecht
in Gttingen
der Deuuclle11 BibUotllelc
G1101U: fr Hans Jonu/ bng. von Barbua Aland.-
G6ttinJcn: Vandenboec:k und Ruprec:bl, 1978.
ISBN 3-.525-.58111-4
NE: Aland, Bubara [HnJI.); Jonas, Hans: Fesucbrift
Gedruckt mit Untersttzung der VG Wissenschaft
und der Gesellschaft
zur Frderung der Westfschen Wilhelms-Universitt
Einbandentwurf: Kar! Geors Hoefer. C Vandenboeck & Rupm:bl, Gttinsen 1978
- Prinled iD Germany.- Obne ausdlik:kliche Genebmipns des Ver1ap ist es nicht
pstanet, das Budl oder Teile dar11111 au( (Oio- oder akuslomechaniscbem Wese zu
vervielfa1ti&en. - Satz und Druck: Gulde-Druck, Tbinsen. -
Bindeubeit: Hubert & Co., Gninsen
Tabula gratulatoria
LUISE ABRAMOWSKI
PAUL J. ACHTEMEIER
KuRT ALAND
CARL ANDRESEN
RUTH NANDA ANSHEN
SASAGU ARAI
HAROLD w. ATIRIDGE
MARKUS BARTH
THEOFRIED BAUMEISTER
JACK EMPORAD
HANS DIETER BETZ
HERMANN BINDER
HANs BLUMENBERG
ALEXANDER BHLIG
PEDER BoRGEN
GNTHER BoRNKAMM
ScHUYLER BROWN
NORBERT BROX
ANTJE BULTMANN-LEMKE
HENRY IADWICK
JAMES H. CIIARLESWORTH
CARSTEN COLPE
OscAR Cullmann
GERHARD DAUTZENBERG
HEINRICH DRRIE
lOHN w. DRANE
JAMES D. c. DUNN
JOHN R. EVERETI
FACHBEREICH EVANG. THEOLOOIE
Tbingen
Riebmond/Virginia
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Gttingen
New York
Yokohama
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Sibiu (Hermannstadt)
Mnster
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Heidelberg
New York
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Durharn
Berlin
ParirBasel
Gieen
Mnster
Stirling
Nottingham
New York
Marburg
6 Tabula gratulatoria
OE
GERHARD fRIEDRICH
KURT VON FRITZ
REGINALD H. FULLER
ANTONIO GABOURY
GEORG GALffiS
w. WARD GASQUE
A. s. GEYSER
S0REN GIVERSEN
ERICH GRSSER
R. A. HARE
WOLFGANG HARNISCH
GNTER HAUFE
HARALDHEGERMANN
DAVID HELLHOLM
MARTIN HENGEL
JOHN H. HERZ
PAUL HOFFMANN
TFRIED HoFJUS
W. IVAN Hov
JOACHIM JEREMIAS
GEORGE JOHNSTON
LUDWIG W. und TATYANA KAHN
WILLIAM KLASSEN
A. F. J. KLUN
HELMUT KOESTER
BERNHARD KTTING
KLAus KoscHORKE
RoBERT A. KRAFT
JACOB KREMER
GEORG KRETSCHMAR
FRIEDRICH LANG
PAUL-EMILE LANGEVIN S. J.
MICHAEL LA TTKE
A. R. c. LEANEY
ROGER LE DE.AUT
Genf
Kiel
Mnchen
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Johannesburg
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Mnchen
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Rom
Tabula gratulatoria
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HERBERT LEROY
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TTO MICHEL
LEON MoRRIS
fRANZ MUSSNER
SCHUBERT M. GDEN
ERIC SBORN
JOHN PAINTER
JOSEPH PATHRAPANKAL
WoLFGANG PAx
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HEINRICH POPITZ
WIARD PoPKEs
PIERRE PRIGENT
J. REILING
KARL HEINRICH RENGSTORF
JOHN H. P. REUMANN
HARALD ~ E S E N F E L D
AoOLF MARTIN RITTER
GNTHER RUPRECHT
HELLMUT RUPRECHT
Y. HERMAN SACON
SAMUEL SANDMEL
ERNEST W. SAUNDERS
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Plessislaer
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Melbourne
Melbourne
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Gttingen-Marburg
Gttingen
Gttingen
Tokio
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Evanston
St. Louis
Heidelberg
7
8
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GERHARD SCHNEIDER
WOLFGANG SCHRAGE
EDUARD SCHWEIZER
GIUSEPPE SEGALLA
MARKos A. Sions
G. N. STANTON
HANs STAUDINGER
G. c. STEAD
KRISTER STENDAHL
GEORG STRECKER
PETER STUHLMACHER
ALFRED SUHL
T AKUMI T AKEUCHI
DEMETRIUS TRAKATELLIS
BASTIAAN V AN ELDEREN
ALBERT V ANHOYE
J. L. OE VILUERS
ANTON VGTLE
ARTHUR Vaus
ERNST VoLLRATH
Rov BowEN WARD
E. H. WHITELEY
U LRICH WICKERT
U LRICH WILCKENS
AMos N. WILDER
ANTONIE WWSOK
TabuJa gratulatoria
Tokio
Bochum
Bonn
Zrich
Padua
Athen
London
New York
Cambridge
Cambridge/Mass.
Gttingen
Tbingen
Mnster
Osaka
Athen
Amsterdam
Rom
Stellenbosch
Freiburg i. Br.
Chicago
Brhl
Oxford/Ohio
Oxford
Berlin
Harnburg
Cambridge/Mass.
Mainz
Inhalt
Tabula gratulatoria
5
BARBARA ALAND
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
RUDOLF BULTMANN
Gruwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
I.
EBERHARD JNGEL
Die Wirksamkeit des Entzogenen. Zum Vorgang geschicht-
lichen Verslehens als Einfhrung in die Christologie . . . . . . . . . 15
UGO BlANCHl
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimita-
tion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
WILLEM CORNEUS V AN UNNIK
Gnosis und Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
ARTHUR HILARY ARMSTRONG
Gnosis and Greek Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
JAMES M. ROBINSON
Gnosticism and the NewTestament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
GEoRGE W. MAcRAE
NagHammadi and the NewTestament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
BARSARA ALAND
Gnosis und Kirchenvter. Ihre Auseinandersetzung um die
Interpretation des Evangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
MARTIN KRAUSE
Die Texte von Nag Hammadi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
KURT RUDOLPH
Der Mandismus inderneueren Gnosisforschung . . . . . . . . . . . 244
GEO WIDENGREN
Der Manichismus. Kurzgefate Geschichte der Problemfor-
schung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
GIULIA SFAMENI GASPARRO
Sur l'Histoire des Influences du Gnosticisme . . . . . . . . . . . . . . . . 316
II.
HANS-MARTIN SCHENKE
Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
BIRGER A. PEARSON
The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition . . 373
WAL TER SCHM ITHALS
Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des
Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
ELAINE H. PAGELS
Visions, Appearances, and Apostolic Authority: Gnostic and
Orthodox Traditions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
fREDERIK WISSE
Gnosticism and Early Monasticism in Egypt, . . . . . . . . . . . . . . 431
ROBERT McL. WILSON
One Text, Four Translations: Some Reflections on the Nag
Hammadi Gospel ofthe Egyptians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
JACQUES E. MENARD
La Lcttre dc Picrre a Philippe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
ERIC SEGELBERG
The pihta and mambuha Prayers. To the question of the
liturgical development among the Mandaeans . . . . . . . . . . . . . . 464
ALEXANDER BHLIG
Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Mani-
chismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
GILLES UISPEL
Hermann Hesse and Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 492
Bibliographie HANs JoNAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515
Mit Hans Jonas beginnt die moderne Gnosis-Forschung. Sie hat in den
letzten Jahrzehnten dank der neuen Funde und der neuen Fragestellun-
gen eine Reichweite und eine Lebendigkeit bekommen, die frher nie-
mand fr mglich gehalten htte. Jeder, der an ihr teilnimmt, baut ent-
weder auf den Resultaten von Hans Jonas auf oder mu sich mindestens
mit ihnen auseinandersetzen. So bot sich, als zum 75. Geburtstag die
(zum 65. und 70. Geburtstag versumte) Festschrift geplant wurde, das
Thema fr den Band beinahe von selbst an. Sehr viel schwieriger war
schon sein systematischer Aufbau, denn die Festschrift sollte neben der
Behandlung von Einzelproblemen (sie sind im zweiten Teil des Bandes
gesammelt) eine zusammenfassende Diskussion wenigstens der wichtig-
sten groen Themen- bzw. Wirkungskreise der Gnosis bieten. Der Be-
nutzer des Bandes wird darber entscheiden mssen, ob das angestrebte
Handbuch mit ihm erreicht ist.
Allen, die dazu beigetragen haben, sei herzlich gedankt. Mein beson-
derer Dank gilt den Herren Mitherausgebern, die dem Unternehmen
von Anfang an mit Rat und Tat Beistand geleistet haben. Insbesondere
mit M. Krause haben viele Diskussionen ber die Anlage im ganzen wie
im einzelnen stattgefunden. Dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, der
es vermocht hat, von der Verwertungsgesellschaft Wissenschaft einen
Druckkostenzuschu zu beschaffen, sei dafr wie vor allem fr seine Be-
reitschaft gedankt, die Verffentlichung der Festschrift zu bernehmen.
Die Gesellschaft zur Frderung der Westflischen Wilhelms-Universitt
zu Mnster bernahm grozgig einen nicht abgedeckten Teil des erfor-
derlichen Zuschusses, auch ihr sei aufrichtig gedankt. Dank schulde ich
schlielich im Seminar fr Alte Kirchengeschichte der Universitt Mn-
ster Dr. Christian Uhlig, der bei der Druckvorbereitung der Manuskrip-
te, sowie Beate Kster und Jens Rother, die neben ihm bei den Korrek-
turen wichtige Hilfe geleistet haben. Chr. Uhlig hat auerdem dankens-
werterweise die in Anbetracht der Krze der zur Verfgung stehenden
Zeit besonders schwierige Aufgabe der Erstellung des Registers ber-
nommen.
Da Rudolf Bultmann sich - kurz vor seinem Tode - bereit erklrte,
die Festschrift mit einem Gruwort zu erffnen, war allen Beteiligten
eine besondere Freude. Hier wird am Selbstzeugnis deutlich, wie weit
die Wirkung der Arbeit von Hans Jonas reicht.
Mnster/Westf., den 10. Mai 1978 Barbara Aland
Lieber Freund:
Als Gru und Glckwunsch zu Ihrem 75. Geburtstag kann ich Ihnen
leider nicht einen Beitrag zu der Ihnen gewidmeten Festschrift schicken.
Ich bin zu alt und nicht mehr zu wissenschaftlicher Produktion fhig.
Mein Gru kann deshalb nur eine dankende Erinnerung an die Jahre
sein, in denen wir verbunden sind. Sie waren in den zwanziger Jahren
Mitglied meines NT -Seminars, und daraus erwuchs ein wissenschaftli-
cher Austausch und eine persnliche Freundschaft. Was ich in meinen
Kommentaren zum Johannes-Evangelium und den Johannes-Briefen
geschrieben habe, htte ich nicht schreiben knnen ohne die Belehrung
Ihrer Arbeiten und den Austausch mit Ihnen. Dankbar erinnere ich mich
auch an die Gastfreundschaft, die Sie und Ihr Haus mir in den Tagen
meines Aufenthaltes in USA 1959 erwiesen haben. Sie haben mir da-
mals auch berichtet, da Sie den Plan haben, ein Werk zu schreiben ber
das Verhltnis menschlicher Existenz und biologischer Forschung. Da
dieses Werk noch nicht erschienen ist, ist mein besonderer Wunsch, da
es bald vollendet und verffentlicht werden mge.
Ihr Rudolf Bultmann
I
EBERHARD JNGEL
Die Wirksamkeit des Entzogenen
Zum Vorgang geschichtlichen Verslehens als Einfhrung
in die Christologie
1
I
"In Schwaben sagt man von etwas lngst Geschehenem: es ist schon so
lange, da es bald nicht mehr wahr ist. So ist Christus schon so lange fr
unsere Snden gestorben, da es bald nicht mehr wahr ist." Die schwbi-
sche Prmisse und die keineswegs nur schwbisch gemeinte Folgerung
hat der Schwabe Georg Friedrich Wilhelm Hegel in sein Jenaer Tage-
buch (Nr. 21) eingetragen
2
Hege) wird spter anders ber den Tod Jesu
Christi urteilen, sehr anders sogar. Aber das interessiert jetzt nicht. Un-
sere Aufmerksamkeit gilt vielmehr der hermeneutischen Eigentmlich-
keit, die sich in jener schwbischen Redensart ausspricht: da nmlich
die Lnge der Zeit, die "dazwischen" ist, genauer: die zwischen etwas
Vergangenern und der jeweiligen Gegenwart ihrerseits vergangen ist,
dem V ergangenen Wahrheit zu rauben scheint. "Das ist ja schon bald
nicht mehr wahr" sagt man dann. Und das nicht nur in Schwaben. Was ist
gemeint? Und was bedeutet es, wenn man so auch von Jesus Christus,
von seinem Leben, Wirken und Sterben reden kann: "es ist schon so lan-
ge, da es bald nicht mehr wahr ist?"
Wir nehmen Hegels Jenaer Tagebuch-Notiz zum Anla, um uns ber
den Sinn der Frage zu verstndigen, auf die jede Christologie Antwort zu
geben hat: wer ist Jesus Christus? Dabei wird die Fragestellung zu beach-
ten sein. Wir fragen nicht: wer war Jesus?, sondern: wer ist Jesus Chri-
stus? Das ist ein Unterschied, ber den Rechenschaft abzulegen ist. Es
wird also zu errtern sein, ob es sinnvoll ist, zu fragen, wer Jesus war,
1
Die folgenden berlegungen gehren zum einleitenden Kapitel einer Tbinger Chri-
stologie- Vorlesung, das die Fragestellung der Frage ., Wer ist Jesus Christus?" ernen.
2
Dokumente zu Hegels Entwicklung, hg. von J. Hoffmeister, Texte und Forschungen
zur deutschen Philosophie, hg. von H. Glockner, 2. Bd., Stuttgan 1936, S. 358.
16 Eberhard Jngel
wenn man auf die Frage verzichtet, wer Jesus Christus ist. Ebenso mu
freilich auch umgekehrt errtert werden, ob es mglich ist, zu fragen,
wer Jesus Christus ist, ohne sich der Frage auszusetzen, wer Jesus war.
Was soll die Unterscheidung zwischen "ist" und "war", zwischen "Sein"
und "Vergangen-Sein" hinsichtlich einer Person, die vor nahezu 2000
Jahren geboren wurde, deren Zeit also so augenscheinlich nicht die uns-
rige ist? Und was soll die Unterscheidung zwischen der Frage nach einem
Jesus, der einmal da war, und der Frage nach demSein Jesu Christi? Wo-
her dieser Zuwachs im Namen jener Person? Wie erklrt er sich?
II
Hegels bedenkliche Notiz, es sei schon so lange her mit dem Tod Jesu
Christi, da es bald nicht mehr wahr sei, macht auf zwei Probleme auf-
merksam. Das eine Problem ist allgemeiner (hermeneutischer) Art: es
betrifft unser eigenes Verhltnis zur Vergangenheit, betrifft unsere
Mglichkeit, von lngst Vergangenern uns (noch) etwas sagen zu lassen.
Das ist zutiefst ein Problem geschichtlichen Verstehens. Da war etwas-
und hier bin ich. Was geht's mich an? Was haben jenes Etwas damals, je-
nes ,es war einmal' und mein Hiersein und Jetztsein miteinander zu
schaffen? Auf diese allgemeine Frage geschichtlichen Existierens wird
auch dann einzugehen sein, wenn man nach Jesus Christus fragt. Die
Frage nach dieser Person mag zwar noch so einzigartig sein; sie impliziert
dennoch notwendig jene allgemeine Frage nach dem Zusammenhang
unseres geschichtlichen Daseins mit dem, was geschehen ist, lngst ehe
wir waren.
Soviel zunchst zur Kennzeichnung des ersten Problems. Die Kenn-
zeichnung des anderen Problems, dasHegelmit jener denkwrdigen Ta-
gebuchnotiz aufwirft, ist komplizierter- wie immer, wenn es um theolo-
gische Probleme geht. Es handelt sich um ein besonderes theologisches
Problem, das zwar mit jenem allgemeinen Problem auf das engste zu-
sammenhngt, dennoch aber von ihm unterschieden werden mu. He-
gels Notiz ist ja insofern schon rein logisch auffallend, als unter die all-
gemeine Redensart "es ist schon so lange (her), da es bald nicht mehr
wahr ist" im Blick auf Jesusnicht- wie doch eigentlich zu erwarten- der
Satz subsumiert wird: sein Leben ist schon so lange her, da es bald nicht
mehr wahr ist. Hegel redet vielmehr vom Tod Jesu Christi. Er ist schon
so lange her. Der Tod scheint nach Hege I fr die Person Jesu Christi re-
prsentativer zu sein als das Leben Jesu. Und auch hier fllt noch einmal
eine Besonderheit auf. Denn zu erwarten wre nach jener allgemeinen
schwbischen Redensart ja allenfalls der Satz "So ist Jesus schon so
lange gestorben, da es bald nicht mehr wahr ist". Denn was htte es fr
Die Wirksamkeit des Entzogenen 17
einen Sinn, den Tod eines Menschen zu bezweifeln- nur weil der Tod
schon vor fast 2000 Jahren eingetreten ist! Wte man, da er vor ca.
2000 Jahren gelebt hat, man knnte aus der Lnge der seitdem vergan-
genen Zeit geradezu schlieen, da er nunmehr tot sein drfte. Es geht
also nicht nur um das Faktum des Gestorbenseins. Es geht vielmehr um
die Bedeutung des Todes einer Person fr andere. Hegel schreibt des-
halb: ,.So ist Christus schon so langefr unsere Snden gestorben, da es
bald nicht mehr wahr ist." Die Notiz verrt Skepsis oder auch Sorge- das
kann hier unentschieden bleiben- hinsichtlich der einzigartigen Bedeu-
tung dieses Todes dieser Person. Aus dem Neuen Testament und aus der
kirchlich-theologischen berlieferung, aber wohl auch aus der eigenen
Frmmigkeit ist Hegel die Vorstellung bekannt, da der am Kreuz hin-
gerichtete Mensch Jesus nicht nur "fr sich", sondern zugleich "fr alle
Menschen", "fr uns", genauer "fr unsere Snden" gestorben ist. Was
immer das heien mag, soviel drfte klar sein: wenn das wahr ist, dann
mu der Tod dieses Menschen und insofern doch wohl auch dieser Ster-
bende selbst etwas "sehr Besonderes" gewesen sein. Ihm kommt dann
besondere, wenn nicht einzigartige Bedeutung zu. Wenn es wahr ist, da
ein einziger Mensch fr alle Menschen gestorben ist, dann mu diese
Wahrheit eine einzigartige Wahrheit sein. Das ist das theologische Pro-
blem, auf das jene Tagebucheintragung aufmerksam macht. Genauer: es
ist die Voraussetzung eines theologischen Problems.
Hegel bringt diese Voraussetzung dadurch zum Ausdruck, da er von
"Christus" redet. Christus ist ursprnglich kein Name einer Person, son-
dern ein Titel, ein HoheitstiteL Der Hoheitstitel "Christus" weist seinen
Trger als eine Person aus, die im Namen eines anderen in Aktion tritt.
Der Andere, in dessen Namen der Christus in Aktion tritt, heit: Gott.
Ohne Gott kein Christus! Wird Jesus mit Recht "Christus" tituliert,
dann gilt entsprechend fr diesen Menschen, da er ohne Gott nicht er
selbst ist. Ohne auf Gott zu sprechen zu kommen, wre es also sinnlos zu
sagen, da Christus fr unsere Snden gestorben ist. Doch nun ist an He-
gels Notiz das Aufregende gerade dies, da sie auch dieses sehr Beson-
dere, diese einzigartige Wahrheit ebenfalls unter die allgemeine Regel
stellt: es ist schon so lange her, da es bald nicht mehr wahr ist. Damit
stellt sich berhaupt erst das theologische Problem, auf das die
Tagebucheintragung aufmerksam macht. Es besteht darin, da eine als
gttlich geltende Wahrheit, eine sogenannte ewige Wahrheit als ge-
schichtliches Ereignis begriffen wurde und damit auch ganz und gar im
Horizont der Zeitlichkeit der Geschichte verstanden werden mute.
Man mu Lessings berhmte Unterscheidung zwischen "zuflligen Ge-
schichtswahrheiten" und "notwendigen Vemunftswahrheiten", mu
jenen (viel miverstandenen) Satz Lessings im Ohr haben "Zufllige
Geschichtswahrheiten knnen der Beweis von notwendigen Vernunfts-
18 Eberhard Jngel
wahrheilen nie werden"
3
, um Hegels Notiz richtig einzuschtzen. Les-
sing hatte sich ja gerade dagegen gewehrt, die - unbestreitbaren - ge-
schichtlichen Ereignisse als historischen Beweis fr ewige Wahrheiten
gelten zu lassen, und gegen die entsprechenden neoorthodoxen ("Neue-
rungen" einfhrenden) Theologien seiner Zeit eingewendet: "Wann
wird man aufhren, an den Faden einer Spinne nichts weniger als die
ganze Ewigkeit hngen zu wollen!- Nein, so tiefe Wunden hat die scho-
lastische Dogmatik der Religion nie geschlagen, als die historische Exe-
getik ihr itzt tglich schlgt. "
4
Dem Faden einer Spinne gleicht also hier
die Tragfhigkeit zuflliger Geschichtswahrheiten hinsichtlich der ewi-
gen Wahrheit, um die es in der Religion doch gehen soll. In anderem
Kontext hat Fichte
5
1806 denselben Sachverhalt so formuliert: ,.Nur das
Metaphysische, keinesweges aber das Historische, macht selig; das letz-
tere macht nur verstndig" (immerhin!). Auch bei Fichte ist dieser Satz
auf die Bedeutung des in Raum und Zeit geschehenen Lebens und Ster-
bens Jesu bezogen, von dem es die ewige Wahrheit- das Metaphysische
- gerade zu unterscheiden gelten soll. Hegel hingegen kann so nicht
mehr unterscheiden. Da Christus fr tlS gestorben ist, ist fr ihn jage-
rade deshalb ein Problem, weil es "so lange" her ist, "da es bald nicht
mehr wahr ist". Die ewige Wahrheit ist als solche geschichtlich und des-
halb problematisch. Das theologische Problem, das Hegels Notiz auf-
wirft, lt sich folglich auch so formulieren: kann ewige Wahrheit ge-
schichtlich veralten?
Wer ist Jesus Christus, daangesichtsseiner Person diese Frage ent-
steht? Ist es nicht das Natrlichste von der Welt, da Menschen und ihre
Werke veralten? Wozu also die Hegeische Sorge, bei Christus knne es
genauso sein? Was veranlat zu der Sorge, es knne die Wahrheit des
Lebens und Sterbens Jesu so veralten, da sie bald nicht mehr wahr ist?
Wir gehen nun, nachdem die beiden Probleme zunchst einmal grob
kenntlich gemacht worden sind, auf sie genauer ein.
III
Hegels merkwrdige Tagebucheintragung, Christus sei "schon so
lange fr unsere Snden gestorben, da es bald nicht mehr wahr ist",
macht auf die Besonderheit geschichtlichen Daseins aufmerksam. Ge-
schichtliches Dasein ist in besonderer Weise der Zeit ausgesetzt. Da die
3
Ober den Beweis des Geistes und der Kraft, in: Smtliche Schriften. hg. von K. Lach-
mann. 13. Bd., Leipzig 1897
3
, S. 5.
4
Eine Duplik. aaO . S. 31 f.
5
In der 6. Vorlesung ber .,Die Anweisung zum seligen Leben": Smmtliche Werke.
hg. von I. H. Fichte, 5. Bd., Berlin 1845 ( = 1965), S. 485.
Die Wirksamkeit des Entzogenen 19
Winkelsumme des Dreiecks 180 betrgt, scheint jederzeit wahr zu sein.
Es wird mit der Zeit nicht mehr, aber auch nicht weniger wahr, da es so
ist. Die Zeit ist gleichgltig gegen diese Wahrheit und diese gegen die
Zeit. Geschichtliches Dasein scheint sich demgegenber anders zur Zeit
zu verhalten. Es kann anscheinend mit der Zeit wahrer werden, aber
auch weniger und immer weniger wahr werden, so da es schlielich
"bald nicht mehr wahr ist". Wie kommt das? Warum ist so vieles, was
vergangeneo Zeiten unbestreitbare Wahrheit zu sein schien, heute ein-
fach nicht mehr wahr? "Fr Gott, Knig und Vaterland" sein Leben her-
zugeben- das war einmal eine selbstverstndliche Pflicht, die der unbe-
zweifelten Wahrheit entsprang: das Leben sei der Gter hchstes nicht.
Heute ist sowohl jene Wahrheit der Lge berfhrt als die Dreieinigkeit
von Gott, Knig und Vaterland dahin. Wie kommt das?
Wir verzichten darauf, die Beispiele beliebig zu vermehren, und ver-
suchen statt dessen eine grundlegende Antwort. Dabei gehen wir von
der uerlichen Tatsache aus, da geschichtliches Dasein seinen Ort in
der Zeit hat. Doch bereits diese uerliche Tatsache ist ein in sich selber
vielschichtiges Phnomen. Die uerliche Tatsache, da geschichtliche
Existenz in der Zeit und nur so da ist, fhrt uns tief hinein in die herme-
neutische Problematik geschichtlichen Daseins. Wir wollen diese Pro-
blematik analysieren, indem wir ihre verschiedenen Aspekte unter-
scheiden.
Zunchst ist das Eingestndnis unerllich, da wir selbst zur Ver-
handlung stehen, wenn wir nach der Eigenart geschichtlichen Daseins
fragen. Wir haben selber unseren Ort in der Zeit, sind selber geschicht-
lich da. Das Dasein in der Zeit verbindet uns mit allem, was geschichtlich
da ist, fundamental.
Dieser Sachverhalt mag freilich zunchst trivial wirken. Schlielich
verbindet uns auch das Dasein im Raum mit allem, was rumlich (ding-
lich, leiblich) da ist. Aber auch dieser Sachverhalt kann eine scheinbare
Trivialitt gar leicht verlieren- zum Beispiel wenn er sich mit der Erfah-
rung verbindet, da Dasein im Raum mich immer an einen bestimmten -
sei es diesen, sei es jenen- Ort verweist, wie jedes Ding im Raum immer
an diesem oder jenem Ort ist, zum Beispiel Wasser in einem Topf.
"Wenn der Topf aber nun ein Loch hat?" Der Ort im Raum ist offen-
sichtlich seinerseits vernderbar. Der Ort im Raum ist selber der Zeit
ausgesetzt. "Steter Tropfen hhlt den Stein." Aber auch der Raum
selbst, den ich doch immer nur begrenzt erfahre, kann sich gerade in sei-
ner Begrenztheit verndern. Seine Grenzen knnen sich so verndern,
da der Raum eng wird. Er kann bengstigend eng werden. Er kann aber
auch bengstigend weit werden: "Die Wste wchst. Weh dem, der W-
sten birgt!" Natrlich gibt es auchpositive Erfahrungen solcher Raum-
vernderungen. Immer aber ist die Zeit am Werk, wenn Ortsvernde-
20 Eberhard Jngel
rung oder Vernderung von Raumerfahrung geschieht. Das Dasein im
Raum ist zeitlich vermittelt.
Erst recht gilt das jedoch fr das Dasein in der Zeit. Und insofern ist
die Tatsache, da wir selber in der Zeit sind und insofern mit allem, was
geschichtlich da ist, fundamental verbunden sind, alles andere als eine
triviale Feststellung. Sind wir in der Zeit da, dann sind wir auch durch die
Zeit selbst mit allem vermittelt, was seinerseits in der Zeit da ist. Fr das
Verhltnis der Gegenwart zur unmittelbaren Zukunft leuchtet das sofort
ein. Man kann heute nicht leben, als htten wir morgen nicht wiederum
eingemeinsames Heute. Wie es morgen sein soll, darber kann man ver-
schiedener Meinung sein und soll man gegebenenfalls auch hart - aber
verantwortlich- streiten. Man kann aber nicht darber streiten, da wir
morgen wiederum ein gemeinsames Heute haben werden - es sei denn,
man wollte einen solchen Streit durch Totschlag beenden. Wenn ich nur
allein brig bleibe, dann gibt es allerdings keine gemeinsame Zukunft
mehr. Solange ich aber nicht allein in der Zeit bin, werde ich durch die
Zeit selbst mit allem Gleichzeitigen so verbunden, da die nchste und
unmittelbare Zukunft uns gemeinsam bevorsteht. Inwiefern das auch fr
die weitere und fernere und fernste Zukunft gilt, wre weiterer Prfung
wert. Werde ich durch die Zeit auch mit jenem geschichtlichen Dasein
vermittelt werden, das zu einer Zeit da sein wird, wenn ich nicht mehr
existiere?
Wir nehmen diese Frage so auf, da wir sie in das Verhltnis von Ver-
gangenheit und Gegenwart bersetzen. Denn wenn ich nicht mehr exi-
stiere, werde ich ja eben in jenem kommenden Heute vergangen sein.
Folglich kann dasselbe Problem auch im Verhltnis der Vergangenheit
zu unserer eigenen Gegenwart errtert werden. Dabei wird man nun al-
lerdings genauerhin unterscheiden mssen zwischen dem Verhltnis des
Vergangenen zu unserer Gegenwart einerseits und unserem Verhltnis
zur Vergangenheit andererseits. Inwiefern geht es um uns selbst, wenn
das Verhltnis von Vergangenheit und Gegenwart in diesem doppelten
Sinn zur Verhandlung steht?
IV
Es war einmal- doch ich bin hier; was geht's mich an? So hatten wir
das allgemeine Problem umschrieben, das Hege I mit jener schwbischen
Redensart "es ist schon so lange, da es bald nicht mehr wahr ist" fixiert
hat. Gibt es einen notwendigen Zusammenhang zwischen dem, was ein-
mal war, und unserer Gegenwart? Gibt es einen notwendigen Bezug zwi-
schen einem fremden "Damals und Dort" und unserem eigenen "Hier
und Jetzt"? Was hat das "illic et tune" Geschehene mit unserem "hic et
Die Wirksamkeit des Entzogenen 21
nunc" zu tun? Wir stellen die Frage zunchst so, da wir von unserem
Verhltnis zum Vergangeneo ausgehen.
Ein solches Verhltnis zum V ergangenen kann bewut vollzogen wer-
den, zum Beispiel durch Akte historischer Forschung, aber auch durch
Akte historischer Flschung. Der zweite Fall ist der hermeneutisch in-
teressantere. Denn die historische Flschung verrt etwas vom notwen-
digen Zusammenhang zwischen unserer Gegenwart und der Vergan-
genheit. Inwiefern?
Historische Forschung kann- mu nicht- sich als eine serise Art von
Neugierde vollziehen. Sie unterliegt demgem dem Verdacht des Belie-
bigen - schon weil sie immer auswhlen mu. Man kann ja nie die ganze
Vergangenheit erforschen. Da das historisch-enzyklopdische Ideal ei-
ner zum Wissen der ganzen Vergangenheit fhrenden Geschichtsfor-
schung unerreichbar ist, ist in der Tat zu fragen, ob die Angewiesenheil
auf das Auswhlen nicht alle Geschichtsforschung der Beliebigkeil blo-
er Neugierde ausliefert. Reicht bloe Neugierde aus, um ein ernsthaftes
erkenntnisleitendes Interesse zu sein? Inwiefern ist historisches Interesse
mehr als bloe Neugierde? Was macht das V ergangene fr die Gegen-
wart interessant - so, da man irgendwie dabei sein will oder aber das
V ergangene dabei haben will? Und ist das historische Interesse gar fr
die Gegenwart notwendig? Was ist historisches Interesse? Und was ist
Gegenwart, da V ergangenes fr sie notwendig und interessant sein soll-
te?
Historisches Interesse ist in der Regel zunchst einmal immer Inter-
esse fr etwas ganz Bestimmtes, fr eine bestimmte Person, Situation,
Begebenheit, Gesellschaftsstruktur. Dann stellt sich aber sofort die Fra-
ge, warum uns in der Vergangenheit gerade eben diese Person, Situation
oder Begebenheit interessieren soll, jene oder irgendeine andere aber
nicht. Warum gerade Gabriel Biel oder Kleopatra? Warum nicht Spar-
takus oder Lukullus? Und warum berhaupt diese, wenn nicht alle? Nur
weil es diese Personen, Situationen, Begebenheiten und Strukturen
einmal gab, sind sie jedenfalls noch nicht von notwendigem geschichtli-
chen Interesse, so da die gelehrte Beschftigung mit der Vergangen-
heit, wenn sie nicht anders motiviert werden kann, musealer Liebhaberei
fr Antiquitten und Kuriositten vergleichbar erscheint
6
Die merk-
wrdigen Blten historischer Forschung, die man Dissertationen nennt,
sind jedenfalls durchaus geeignet, der behaupteten Notwendigkeit ge-
schichtlichen Interesses eine gehrige Portion Mitrauen entgegenzu-
" Zum positiven Erkenntniswert der curiositas, der l'tEQlEQy(a und l'tOAUJ'tQQYIJOOtrvTJ ist
allerdings zu verweisen auf H. Blumenberg. Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt am
Main 1966, 203 ff.; H. A. Oberrnan, Contra vanam curiositatem. Ein Kapitel der Theolo-
gie zwischen Seelenwinkel und Weltall, Theologische Studien 113, Zrich 1974.
22 Eberhard Jngel
setzen. Der Vorwurf ist so unberechtigt nicht, es knne solche histori-
sche Fixierung auf V ergangenes doch nur die Aufmerksamkeit fr das
Verhltnis der Gegenwart zur Zukunft entnerven und schwchen. Das
Interesse fr die Zukunft aber ist unbestreitbar notwendig. Zukunft
kommt stndig an. Sie nhert sich uns ohne Ende. Ist es aber das Wesen
der Zukunft, sich stndig einzustellen, dann scheint Gegenwart geradezu
als Sich-Einstellen von Zukunft definierbar zu sein. Gegenwart wre
dann ganz und gar durch Zukunft bestimmt, so da das Interesse fr das
Zuknftige unbestreitbar notwendig ist. Vergangenheit hingegen ist of-
fensichtlich abgetretene Gegenwart. Und nicht nur das: sie ist im Gegen-
satz zur sich stndig einstellenden Zukunft ein sich stndig potenzieren-
des Entfernen. Zur Vergangenheit gehrt es, immer vergangener noch zu
werden. Sie ist ein stndiges und stndig wachsendes Abstandnehmen
von der Gegenwart. Und gerade so, als ein sich stndig potenzierendes
Entfernen, macht sich Vergangenheit fr die Gegenwart bemerkbar. So
ist sie "da". So zeigt sie, da der Gegenwart etwas fehlt, was einmal zu
ihr gehrte. Als vergehende beansprucht die Vergangenheit die Gegen-
wart.
Doch kann die Gegenwart ihr gegenber dann eigentlich berhaupt
ein anderes Interesse haben, als vom Vergangeneo Abschied zu neh-
men? Wre also dies die eigentliche Funktion historischer Forschung:
die lngst vergangeneo Akte geschichtlichen Lebens als Fakten festzu-
stellen, also die lebendigen Akte von einst gleichsam zu den Akten zu
nehmen, sie ad acta zu legen und ihnen so den verdienten Abschied zu
geben? Man knnte sich dann immerhin durch historische Forschung
von der Vergangenheit sozusagen entlasten. Und mit dem Bedrfnis da-
nach wre dann allerdings ein notwendiger Zusammenhang zwischen
Gegenwart und Vergangenheit aufgewiesen: der der Belastung durch
das, was einmal war. Und die Notwendigkeit des historischen Interesses
wre dann damit gegeben, da wir durch die Mhe und harte Arbeit ge-
lehrter Forschung und politischer Verdauung unsere Gegenwart von der
Last des Vergangeneo befreien: "per aspera ad acta" wre dann das
Ethos historischer Forschung.
V
Aber eben die historischen Akten sprechen selber dagegen, da die
Vergangenheit in ihnen sozusagen begraben werden knnte. Denn diese
Akten werden immer wieder gendert und nicht selten bewut geflscht.
Warum wurde die Geschichte der KPdSU so oft umgeschrieben?
Warum wird die Vergangenheit im nachhinein revidiert? Offensichtlich
doch wohl deshalb, weil sich das Vergangene von der Gegenwart nicht
Die Wirksamkeit des Entzogenen 23
einfach abschneiden lt- obwohl eben das nicht selten sehr erwnscht
wre, wie die entsprechenden Schneide-Kunststcke in den Akten zum
Beispiel deutscher theologischer Fakultten nach 1945 mit peinlicher
Deutlichkeit erkennen lassen. Insofern verrt gerade die Geschichtsfl-
schung also mit besonderer Evidenz etwas vom notwendigen Zusam-
menhang zwischen unserer Gegenwart und der Vergangenheit. Dieser
Zusammenhang besteht offensichtlich darin, da jede Gegenwart Ver-
gangenheit zu verarbeiten hat.
Insofern ist Gegenwart also noch keineswegs hinreichend definiert,
wenn sie nur als Sich-Einstellen von Zukunft bestimmt wird. Gegenwart
ist gleichermaen und gleichursprnglich Verarbeitung von Vergangen-
heit, und zwar ganz egal, ob diese Verarbeitung bewut vollzogen wird
oderunbewut sich vollzieht. Das hat jedes "hic et nunc" notwendig mit
dem zu tun, was einmal war: da hier und jetzt verarbeitet werden mu,
was einmal war. Der Zwang zu gegenwrtiger Verarbeitung von Ver-
gangenheit ist ein konstitutives Moment geschichtlichen Daseins. Die
Zeit, in der Dasein ist, zwingt dazu, seit eh und je. Solange solche Verar-
beitung unbewut geschieht, ist sie relativ problemlos. Sie ist dann eine
sozusagen natrliche Verarbeitung von Geschichte - wie sie sich zum
Beispiel in Ritualisierungen seit eh und je vollzieht und wie sie auch in
der Tierwelt durchaus geschieht. Ganz ohne solche unbewute, natrli-
che Verarbeitung von Vergangenheit gibt es keine Gegenwart geschicht-
lichen Daseins. Doch es ist nun gerade die besondere Eigenart geschicht-
lichen Daseins, Vergangenheit auch bewut zu verarbeiten, also der na-
trlichen Verarbeitung der Vergangenheit durch eine geschichtliche
Verarbeitung der Vergangenheit zu entsprechen. Das Wesen des Men-
schen tendiert nach einer- die natrliche Verarbeitung keineswegs nur
verdrngenden - geschichtlichen Verarbeitung der Geschichte. Denn
nur so gewinnt der Mensch selber Einflu auf die sich stndig einstel-
lende Zukunft. Deshalb wird ja Geschichte geflscht, weil man mit dieser
Verarbeitung von Vergangenheit besser Zukunft machen zu knnen
meint. Vergangenheit- so oderso-verarbeiten heit: Zukunft erarbei-
ten. Gegenwart ist also auf jeden Fall Verarbeitung von Vergangenheit als
Erarbeitung von Zukunft. Deshalb erfordert es der Zusammenhang der
Zeit selber, da wir uns fr das V ergangene interessieren, und zwar ber
die Beliebigkeit der Neugierde hinaus interessieren. Und die gelehrte hi-
storische Forschung hat ihr Recht insofern, als sie dieser Verarbeitung
von Vergangenheit als Erarbeitung von Zukunft dient. Sie hilft kennen
zu lernen, was verarbeitet werden mu. Je besserwir unsere Vergangen-
heit kennen lernen, desto prziser werden wir unsere Zukunft verstehen
und gestalten lernen - sei es zum Guten, sei es zum Argen.
Dabei wird man sich freilich vor der naiven Illusion hten mssen, als
knne das Verarbeiten von Vergangenheit jemals zu einem Ende kom-
24 Eberhard Jngel
men. Das hiee das jngste Gericht antizipieren. Die Weltgeschichte
selber ist niemals das Weltgericht, sondern eher dessen Gegenteil! Auch
ein ganz bestimmtes Vergangenes wird niemals endgltig verarbeitet
sein und also "ad acta" gelegt werden knnen. Es gehrt ja, wie wir sa-
hen, zur Eigenart jedes V ergangenen, da es sich immer mehr entfernt.
Damit tritt aber auch immer mehr zu seiner Nachgeschichte hinzu. Es
wird selber sozusagen um seine eigenen Folgen bereichert. Dadurch n-
dert sich aber das bestimmte Verhltnis der jeweiligen Gegenwart zu
diesem V ergangenen. Deshalb ist historische Forschung ber denselben
Gegenstand grundstzlich niemals am Ende. Jede Gegenwart hat diege-
samte Vergangenheit eines bestimmten Ereignisses aufs neue zu verar-
beiten, wohl wissend, da das immer nur sehr partiell gelingt. So etwas
wie "Bewltigung der Vergangenheit" kann es also grundstzlich gar
nicht geben. Gerade die Tatsache, da Vergangenes von Stunde zu
Stunde, von Augenblick zu Augenblick immer mehr noch vergeht und
dennoch niemals aufhrt, als Gewesenes zu sein, zeigt, da die Vergan-
genheit in ihrem Vergehenscharakter die Gegenwart immer wieder neu
angeht. Je mehr sich ein Gewesenes von der Gegenwart in die Vergan-
genheit entfernt, um so aufdringlicher kann es werden. Es gibt durchaus
- um eine viel mibrauchte Kategorie Hans-Georg Gadamers aufzu-
nehmen- nicht nur eine positive Wirkungsgeschichte derart, da wir die
Wirkungen eines vergangeneo Ereignisses noch lange zu spren be-
kommen. Es gibt vielmehr auch eineprivative Wirkungsgeschichte, inso-
fern nicht selten ein geschichtliches Dasein (eine Person, Situation, Be-
gebenheit) erst dadurch, da sie sich entfernt und immer weiter entfernt,
wirkt: sei es im Guten, sei es im Bsen. Erst die Entzogenheil wirkt in ei-
nem solchen Fall, so da man, je mehr sich das Gewesene entfernt, er-
fhrt, was man gehabt hat oder aber worunter man gelitten hat. Auf je-
den Fall aber ist das zur Vergangenheit als Modus der Zeit gehrende
Mehr-und-mehr-noch-sich-Entfernen alles andere als ein Grund, das
Vergangene von der Gegenwart zu separieren. Die Potenzierung der
Entfernung des V ergangenen potenziert vielmehr auch die Notwendig-
keit stets neuer Verarbeitung von Vergangenheit berhaupt, um auf
diese Weise Zukunft zu erarbeiten.
Verarbeitung von Vergangenern ist nun aber nur mglich, wenn die
Gegenwart selber an der Sache partizipiert, auf die auch das V ergangene
bezogen war. Verarbeitung der Vergangenheit kann nicht einfach Auf-
arbeitung von Relikten sein, sondern vollzieht sich als gegenwrtiger
Streit um eine die Gegenwart bewegende Sache. So versteht- wie Karl
Barth
7
vllig zu Recht konstatiert - "niemand die Theologie des 19.
7
In der Einleitung zu seinem Buch: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zrich 1952
2
, S. 2.
Die Wirksamkeit des Entzogenen 25
Jahrhunderts oder irgendeines Jahrhunderts, als wer in irgendeiner
Weise selber die Last theologischer Arbeit auf sich hat". Bei der Verar-
beitung des Vergangenen "ausgeschlossen, nicht kompetent, ist nicht
der irrende Theologe und auch nicht der Gegner der Theologie - man
kann gar nicht Gegner der Theologie sein, ohne selber Theologe zu wer-
den - wohl aber der mige Zuschauer ... Er mte, sollten ihm die
Augen aufgehen und sollte er zur Mitsprache berechtigt werden, zuvor
bei der Sache sein". Man kann denselben Sachverhalt auch mit Rudolf
Bultmann
8
so formulieren: "Nur wenn man sich selbst bewegt wei von
den geschichtlichen Mchten, nicht als neutraler Beobachter, und nur
wenn man bereit ist, den Anspruch der Geschichte zu hren, versteht
man berhaupt, worum es sich in der Geschichte handelt." Ist die Sache,
um die es im Gewesenen ging, nicht auch in irgendeiner Weise eine die
Gegenwart angehende Sache, dann gibt es auch keine Verarbeitung,
dann gibt es nicht einmal eine Verflschung der Vergangenheit. Und
dann ist die Sache in der Tat so lange her, da sie berhaupt nicht mehr
wahr ist. Solange wir jedoch darum besorgt sind, es knnte eine Sache,
weil sie schon so lange her ist, bald nicht mehr wahr sein, solange sind wir
noch auf diese Sache bezogen, ist also das V ergangene noch der Verar-
beitung fhig.
Wir sind mit diesen letzten Erwgungen allerdings bereits dazu ber-
gegangen, in das Verhltnis unserer Gegenwart zur Vergangenheit das
Verhltnis des Vergangenen zur jeweiligen Gegenwart einzubeziehen.
Die Errterung des umgekehrten Verhltnisses von Vergangenern zur
Gegenwart ist erforderlich, um zu klren, wie die notwendige Beziehung
der Gegenwart auf die Vergangenheit (als deren Verarbeitung) mglich
ist. Wie ist es mglich, durch Verarbeitung von Vergangenheit Zukunft
zu erarbeiten?
VI
Wenn Hegel mit jener schwbischen Redensart die Auffassung ver-
tritt, Wahrheit knne veralten, so sagt er damit, da geschichtliches Da-
sein nicht schon allein durch seine Faktizitt wahr ist. Nicht das Faktum,
da Christus gestorben ist, ist schon so lange her, da es bald nicht mehr
wahr ist, sondern da er fr unsere Snde gestorben ist. Die Wahrheit ge-
schichtlichen Daseins geht ber die Wirklichkeit des brutum factum hin-
aus. Das als brut um factumBehauptete kann nur richtig oder falsch sein,
tertium non datur. Ist die Behauptung falsch, dann ist die behauptete
Wirklichkeit eben nicht. Hier gilt in der Tat: verum et factum convertun-
8
Jesus, Tbingen 1951 13.-14. Tausend, S. 8.
26 Eberhard Jngel
tur. Entweder ist Napoleon gestorben. oder aber er ist nicht gestorben.
Und wenn er nicht gestorben ist. dann lebt er heute noch; tertium non
datur. Da etwas bald nicht mehr wahr ist, bezieht sich ber diese Alter-
native von richtig und falsch hinaus auf etwas. was zwar mit der Wirk-
lichkeit eines Faktums sich ereignet und doch mehr ist als das, was sich
feststellen lt. Was ist dieses Mehr? Was ist an einem Wirklichen mehr
als wirklich. so da es bedeutsam wird ber seine Wirklichkeit hinaus?
Antwort: es ist die Potenz des Wirklichen, sein Vermgen. Was ein
Wirkliches, was ein wirklicher Mensch zum Beispiel vermag, gehrt zu
diesem Wirklichen, ohne doch immer schon verwirklicht zu sein oder
durch Verwirklichung erschpft zu werden. Es ist mehr als nur wirklich,
mehr als "bloe Wirklichkeit", mehr als "nackte Faktizitt". Das Fak-
tum als brutum factum htte fr die Gegenwart keine Bedeutung, wenn
seine Wirklichkeit nicht Mglichkeiten implizierte, die mit der Wirklich-
keit des brutum factum nicht zugleich auch vergehen. Die Mglichkei-
ten, die eine Wirklichkeit mit sich bringt und hinterlt, machen aus ei-
nem in der Zeit geschehenen Faktum erst so etwas wie ein Ereignis ge-
schichtlicher Wahrheit. In diesem Sinn hat Hlderlin
9
ein Seitenstck zu
Hegels Jenaer Tagebuchnotiz formuliert mit dem Satz: "Lang ist die
Zeit, es ereignet sich aber das Wahre." Zum Ereignis des Wahren gehrt
mehr als ein brutum factum in der langen Kette von Fakten. als die die
Zeit aufgefat zu werden pflegt. Zum Ereignis des Wahren gehrt die
Erffnung von Mglichkeiten, die als solche nicht notwendig in die Ver-
gangenheit entschwinden. Es ist das hermeneutische Verdienst Sren
Kierkegaards
10
, diesen Sachverhalt herausgearbeitet zu haben: "Die
Mglichkeit, aus der das Mgliche, welches zum Wirklichen wurde, her-
vorging, begleitet bestndig das Gewordene und bleibt bei dem V ergan-
genen, ob auch Jahrtausende dazwischen liegen; sobald der Sptere wie-
derholt, da es geworden ist, so wiederholt er dessen Mglichkeit." Die
Wirklichkeit eines Vergangenen lt sich hingegen nicht wiederholen.
Da gilt: hin ist hin. Aber sowohl die Mglichkeit, aus der es hervorging,
als auch die Mglichkeiten, die es selber erffnete, die bleiben. Und
solange sie bleiben, lt sich Vergangenes verarbeiten und eben damit
Zukunft erarbeiten. Dem Entdecken von Mglichkeiten gegenwrtiger
Existenz gilt also die bewute und also geschichtliche Verarbeitung von
Vergangenem, das auch dann, wenn es sich von uns immer mehr ent-
fernt, sein Potential nicht einfach mit sich nimmt, sondern unserer
Wahrnehmung berlt.
~ Mnemosyne. in: Smtliche Werke. Kleine Stuttgarter Ausgabe. 2. Bd., 1953. S.
202.204.
10
Philosophische Brocken. in: Gesammelte Werke Bd. 6, bersetzt von H. Gottsched
und Ch. Schrempf. Jena 1925 3. und 4. Tausend, S. 78.
Die Wirksamkeit des Entzogenen 27
Walter Benjamin
11
hat in diesem Sinn von den "revolutionren Ener-
gien" gesprochen, die im "Veralteten" zutage treten. Sie zutage zu be-
frdern- das drfte die eigentliche Aufgabe der Beschftigung mit ver-
gangener Geschichte sein. Vergangenheit wird nicht bearbeitet, um
Neues ber Altes zu erfahren, sondern Vergangenheit verlangt danach,
verarbeitet zu werden, damit wir in der eigenen Gegenwart selber neu zu
werden vermgen. Das also ist der Respekt, den wir der Geschichte
schulden: nichts anderes als die Verantwortung fr unsere eigensten
Mglichkeiten.
Wir gehen nun noch einen Schritt weiter und fragen genauerhin nach
der Eigenart jener Wirkung, die ein geschichtliches Ereignis nicht zuletzt
dadurch hat, da es vergeht. Mit dieser allgemeinen hermeneutischen
Fragestellung kehren wir zugleich in die besondere christologische Pro-
blematik zurck.
VII
Die hermeneutische Problematik geschichtlichen Daseins ist nicht zu-
letzt die Problematik seiner Wirksamkeit. Das zeigt sich sofort, wenn
wir, um uns selbst und unsere eigensten Mglichkeiten zu verstehen, uns
um das Verstndnis vergangener Ereignisse bemhen. Denn jedes Ver-
stehen von Geschichte steht selber immer schon unter der Wirkung der
Geschichte, die es zu verstehen trachtet. Hans-Georg Gadamer hat die-
ser Problematik in seinem Buch "Wahrheit und Methode" eine beson-
dere Analyse gewidmet und mit dem Stichwort "Wirkungsgeschichte"
die Aufforderung zu einer Hermeneutik geschichtlichen Verstehens ge-
geben. Er hat mit dem Hinweis darauf, da der Verstehende schon im-
mer unter einer Wirkung der zu verstehenden Geschichte steht, die me-
thodische Forderung verbunden, durch Reflexion auf die eigene Ge-
schichtlichkeit des historischen Verslehens den historischen Gegenstand
hermeneutisch berhaupt erst einmal angemessen zum Objekt des Ver-
stehens zu machen. Wissenschaft besteht ja nicht zuletzt darin, da sie
ihre Objekte findet und angemessen bestimmt, also in der angemessenen
Objektivierung. Die hermeneutisch angemessene Objektivierung im
Vorgang geschichtlichen Verstehens hat sich nach Gadamer so zu voll-
ziehen, da wir "in dem Objekt das Andere des Eigenen und damit das
Eine (sc. das Andere) wie das Andere (sc. das Eigene) erkennen ler-
11
Der Srrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europischen Intelligenz, in:
Angelus Novus. Ausgewhlte Schriften 2. Frankfurt am Main 1966, S. 204.
28 Eberhard Jngel
nen"
12
. Vorausgesetzt ist dabei, da das geschichtlich Fremde (V ergan-
gene) allemal so zur eigenen Gegenwart (oder diese so zum geschichtlich
vergangeneo Fremden) gehrt wie das Andere eines Eigenen (hEQOV als
notwendiges Korrelat des "Dieses"). Wird das geschichtlich Vergan-
gene als das Andere des Eigenen (als neue Mglichkeit, als Potential
unserer Gegenwart) erkannt, dann ist der Wirkungszusammen-
hang von Einst und Jetzt bercksichtigt. Bei dieser seiner Forderung
wirkungsgeschichtlichen Verstehens ist sich Gadamer der faktischen
Grenzen der Durchfhrbarkeit wohl bewut. Er wei um die Unmg-
lichkeit, da" Wirkungsgeschichte je vollendet gewut werde"
13
Wollte
man die Mglichkeit solchen vollendeten Wissens der Wirkungsge-
schichte behaupten, dann wre das "eine ebenso hybride Behauptung
wie Hegels Anspruch auf absolutes Wissen, in dem die Geschichte zur
vollendeten Selbstdurchsichtigkeit gekommen ... sei"
14

Man wird dieser Selbstbescheidung wirkungsgeschichtlicher Herme-
neutik schon deshalb zustimmen mssen, weil in der Geschichte ja fr
das Bewutsein von ihr viel zu viel einfach verloren geht, als da ein sol-
ches vollendetes Wissen jemals mglich wre. Was wir geschichtlich wis-
sen, ist immer nur ein Rest. Das Ganze des Gewesenen geht immer- je-
denfalls fr uns, nicht so fr den vershnenden Gott- verloren. Und vie-
les Einzelne dazu. Das Verlorene gehrt aber nicht weniger zur Wir-
kungsgeschichte als das im historischen Bewutsein Archivierte. Oft
wirkt es sogar, weil es als Verlorenes nicht verarbeitet werden konnte
und kann, sehr viel elementarer als das historisch Gewute. Geschichtli-
ches Verstehen ist also immer auch das Eingestndnis von Verlusten, die
ihrerseits gleichwohl das Bewutsein (der Spteren) bestimmen, dem das
Gewesene verloren gegangen ist.
Das gilt in besonderer Weise von Jesus. Man wird gerade im Blick auf
das geschichtliche Dasein Jesu eingestehen mssen, da uns nur ein
schmaler Rest seines Lebens historisch sicher berliefert ist; was wir von
ihm historisch wissen, bezieht sich auf die wenigen Jahre seines ffentli-
chen Auftretens, die seinem Tod vorangingen (nicht einmal diese kurze
Dauer lt sich genau angeben). Dennoch wird man die Wirksamkeit
Jesu nicht ausschlielich auf das zurckfhren drfen, was wir historisch
von ihm wissen. Daran hindert uns ein unerhrter Vorgang im Ur-
christentum, der sich nur verstehen lt als der Versuch, das Ganze des
geschichtlichen Daseins Jesu- ohne mit dem Ganzen alles sagen zu wol-
len, alle Details - zur Darstellung zu bringen. Die faktische Wirkung
J esu weist sich bezeichnenderweise ja auch darin aus, da der schmalen
12
Hans-Georg Gadarner. Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik. Tbingen 1965
1
S. 283.
11
AaO., S. 285.
a Ebd.
Die Wirksamkeit des Entzogenen 29
Oberlieferung des Wibaren zum Trotz eine ihm eigens geltende neue li-
terarische Gattung entsteht, die das Ganze seines geschichtlichen Da-
seins zur Darstellung zu bringen sich berufen wei: die Evangelien.
Diese evangelischen Darstellungen des Ganzen des geschichtlichen
Daseins Jesu verzichten bewut auf die Konstruktion eines mglichst
lckenlosen Lebenslaufes, auf die Konstruktion einer lckenlosen Kette
von Details. Entscheidend war vielmehr, da Jesu Dasein eine ganz be-
sondere Wirkung gezeitigt hatte: er hat die von ihm- auch nach seinem
Tode noch- angesprochenen Menschen "ihres Heils" (was immer das
sei- wir kommen darauf zurck) gewi gemacht. Gerade deshalb mute
nun aber unter diesem Gesichtspunkt der "ganze Jesus" zur Darstellung
gebracht werden- nicht, um alles von ihm zu sagen, wohl aber, um ihn als
Einheit zu verstehen. Das relativ schmale Wissen reicht aus, um auf die
Frage Antwort zu geben, wer er war, beziehungsweise wer er ist: nmlich
Heil, Gottes Gemeinschaft ermglichende Person. Das Ganze seines
geschichtlichen Daseins wird deshalb von diesem Besonderen her zur
Darstellung gebracht, also durchaus nicht durch Addition von allen Ein-
zelheiten seines Lebens. Eine solche Summe wre fr die Evangelien
weniger als das Ganze, das sie intendieren. Es kam darauf an, zu zeigen,
da das Ganze dieses Heilsgewiheit bewirkenden Daseins Heilsgesche-
hen ist. Jede Perikope des Evangeliums will mehr als nur eine Begeben-
heit in einer Liste von Begebenheiten berichten. Sie will vielmehr an ei-
ner Begebenheit etwas fr das Ganze des Seins Jesu Charakteristisches
zur Anschauung bringen. Wenn zum Beispiel Mk 2,5 dem Paralytiker
die Snden vergeben werden, sonst aber bei Markus keine mit Snden-
vergebung verbundenen Krankenheilungen erzhlt werden, dann be-
deutet das nicht, da es sich hier um eine einmalige Begebenheit handelt.
Vielmehr will Markus an der einen Geschichte etwas fr alle Heilungen
Jesu Charakteristisches zur Geltung bringen. Jesu heilendes Handeln ist
als solches sndentilgendes Handeln. Entsprechendes gilt fr die Tisch-
gemeinschaft mit Zllnern und Sndern nach Mk 2,15; auch hier handelt
es sich nicht nur um die Schilderung eines einzelnen Geschehens, son-
dern um die Darstellung eines das Ganze des Daseins Jesu konstituie-
renden Verhaltens: er a und trank mit Zllnern und Sndern und war
gerade darin er selbst. Ich mchte diese Darstellungsweise des Evange-
liums, die darauf verzichtet, eine lckenlose Reihe von Ereignissen auf-
zufhren, und statt dessen eines fr das Ganze setzt, synekdochisch nen-
nen. Die Evangelien reden synekdochisch von Jesus.
Um deutlich zu machen, da es um das Ganze des Seins Jesu als Heils-
ereignis geht, muten die Evangelien freilich Anfang und Ausgang die-
ses Daseins als Rahmen thematisch machen. Der (doppelte) Ausgang
stand fest: Tod und Auferstehung. Der Anfang war jedoch relativ dispo-
nibel. Soll die Geschichte Jesu als ein Ganzes, als eine Einheit und von
30 Eberhard Jngel
dieser Einheit her als Wirkung dargestellt werden, dann mu also noch
ein Anfang thematisch gemacht werden, und zwar ein das Heilswirken
Jesu als Ganzes integrierender, beziehungsweise konstituierender An-
fang, ein Anfang also mit Gott. Deshalb mute man ber das Ende des
Lebens Jesu zurck auf einen Anfang, eine <iQxfl rekurrieren, wobei die
Darstellung des durch Anfang und (doppelten) Ausgang Gerahmten sel-
ber durchaus fragmentarisch bleiben konnte. Nicht zufllig wird dann
der Anfang dieses Heilsgeschehens von den Evangelien sehr verschie-
den angegeben. Markus, das lteste Evangelium, beginnt regelrecht mit
dem Satz: QXft To EuayyEA.(ou 'll')oo XQL<no, lt dann ein Zitat aus
dem Propheten Jesaja (also ein "Schriftwort") folgen (KaiM.>; ytyQwr.-
taL tv t<i> Tti> 1tQO<rflttJ), das auf Johannes den Tufer gedeutet
wird (Jes 40,3), mit dessen Auftreten dann die Geschichte Jesu eingelei-
tet wird, die ihrerseits- erst! -mit der Taufe durch Johannes beginnt.
Der das Ganze bestimmende Rahmen ist also ein prophetisches "Wort
heiliger Schrift" und dann dessen geschichtliche Erfllung durch die
Wirksamkeit des Tufers, der durch sein Taufen auch Jesu Wirksamkeit
durch jenes Schriftwort erffnet, initiiert sein lt. Mit dem propheti-
schen Schriftwort ist aber der Anfang des geschichtlichen Wirkens Jesu
auf Gott selbst zurckgefhrt. Ganz anders verfahren Matthus und Lu-
kas .. Matthus beginnt mit einem "Stammbaum", mit einem iA.ot; yE-
vtoE<.o; 'll')oo XQLOto u[o u[o 1\Qa<lf..l. Hier wird also die
Geburt Jesu (und nicht sein Auftreten!) als in der heiligen Geschichte
(und nicht einem heiligen Wort!) des Alten Testaments initiiert vorge-
stellt. Es folgt die Geschichte von der wunderbaren Zeugung Jesu mit ih-
rer Vorgeschichte. Mit ihr setzt- nach einer literarischen Absichtserkl-
rung-auchLukas ein. Das Ganze des Daseins Jesu wird bei Matthus
und Lukas durch Jesu wunderbare Zeugung unmittelbar auf Gott zu-
rckgefhrt, wenn auch mit einer irdischen Familiengeschichte jeweils
verbunden. Das Johannesevangelium wiederum bemht fr den Rah-
men des geschichtlichen Daseins Jesu als <iQXTJ dann gleich Gottes Ewig-
keit, setzt diese aber dadurch auch sogleich der Beziehung auf die irdi-
sche Geschichte aus: Ev <iQXfl 6 A.6yo;, xai. 6 A.6yo; 1tQO'.; 'tOV E6v,
xai Eo; 6 A.6yo;.
Outo; (nmlich der in V. 14 als Fleischgewordener definierte) tv
<iQXfl1tQO'.; tov E6v. Was bei allen Evangelien auf diese doch sehr unter-
schiedlichen Angaben des "Anfangs" folgt, sind durchaus Fragmente,
die erst durch den Ausgang (Tod und Auferstehung) wieder zu einem
Ganzen gerahmt werden. Der Vorgang zeigt, da das Ganze des Daseins
Jesu zwar ausgesagt werden mute, weil von Jesus eine dann auf sein
ganzes Dasein, auf die ganze Geschichte dieser Person zurckgreifende
Wirkung ausging; da aber das Ganze durchaus nicht die Summe des hi-
storisch Wibaren sein mute. Es besttigt sich von der- wie wir es vor-
Die Wirksamkeit des Entzogenen 31
erst nennen knnen - soleriologischen Wirkung des Daseins Jesu her
also auch am konkreten Fall die Einsicht, da mehr auf uns wirkt als wir
historisch wissen knnen. Die Totalitt eines wirkungsgeschichtlichen
Bewutseins ist unmglich.
Was nach Gadamer im Rahmen seiner wirkungsgeschichtlichen Her-
meneutik nicht nur notwendig, sondern auch mglich ist, lt sich in drei
Punkte zusammenfassen:
a) Notwendig, aber auch mglich ist die bewute Ausarbeitung desge-
schichtlichen Horizontes, der zu der Situation des Verstehenden gehrt.
b) Notwendig, aber auch mglich ist der Entwurf des historischen Ho-
rizontes des zu verstehenden Gegenstandes und seiner berlieferung.
c) Notwendig, aber auch mglich ist die Einholung des historischen
Horizontes des Objekts durch den eigenen geschichtlichen Daseinshori-
zont des Verstehenden, und zwar so, da "im Vollzug des Versle-
hens ... eine wirkliche Horizontverschmelzung" (!)geschieht, "die mit
dem Entwurf des historischen Horizontes zugleich dessen Aufhebung
vollbringt"
15

Wir unterlassen jetzt eine kritische Auseinandersetzung mit der alles
andere als glcklichen Kategorie der "Horizontverschmelzung". Uner-
llich ist jedoch der Hinweis, da zur Wirkungsgeschichte konstitutiv
der Verlauf der Zeit, also das Alt-und-immer-noch-lter-Werden des
Gewesenen gehrt, so da man zum Beispiel sagen kann, etwas sei schon
so lange her, "da es bald nicht mehr wahr ist", oder aber auch umge-
kehrt, da es nun erst recht wahr wird. Es gehrt zur hermeneutischen
Eigenart geschichtlichen Daseins, sich zu entfernen und als Gewesenes
sich immer mehr noch zu entfernen. Und es gehrt ebenfalls zur herme-
neutischen Eigenart geschichtlichen Daseins, da es auch durch sein
Vergehen wirkt, oft genug sogar berhaupt erst zur Wirkung kommt
(weil es daseiend seiner eigenen Wirkung, also sich selbst sozusagen im
Wege stand).
Geschichtliches Dasein wirkt also nicht nur dadurch, da es sich knf-
tigen Zeiten unversehrt weitergibt. Es wirkt auch nicht nur dadurch, da
seine effektiven Folgen, seine unmittelbaren Wirkungen in jeweils im-
mer neuer geschichtlicher Vermittlung der Zukunft berliefert werden.
Wirkungsgeschichte besteht nicht nur darin, da die Geschichte Gewe-
senes weitergibt (vermittelnd tradiert) und die jeweils kommenden Zei-
ten aufnehmen, was ihnen aus der Vergangenheit vielfach vermittelt
dargereicht wird. Sondern Wirkungsgeschichte besteht auch in dem Sog,
den ein sich Entfernendes hinterlt, in dem Entzug des Gewesenen und
in der Verlassenheit der Nachgeborenen, die dem einst Gewesenen im
besten Fall nur noch nachschauen knnen und es im- noch so sehr er-
15
AaO., S. 290.
32 Eberhard Jngel
weiterten - Horizont gerade noch verschwinden sehen, dennoch aber
von dem Entschwinden und Vergehen des Gewesenen gar sehr bestimmt
sind. Wir nannten diesen Sachverhalt privative Wirkungsgeschichte.
Mit ihr haben wir es in besonderer Intensitt und in einzigartiger
Weise zu tun, wenn wir nach dem geschichtlichen Dasein Jesu fragen. Es
ist gerade der Tod Jesu, es ist sein- auch durch den Glauben an seine
Auferstehung nicht rckgngig gemachter, sondern vollends in Kraft ge-
setzter- Entzug, der in einer einzigartigen Weise gewirkt hat. Es gibt
wohl keine produktivere Verlassenheit als die durch den Entzug Jesu
hervorgerufene Verlassenheit der von ihm Angesprochenen. Wir for-
mulieren diesen Sachverhalt pointiert mit der These, da der Tod Jesu
den Glauben an Jesus Christus hervorgerufen hat und da Jesu Fehlen
das seine Gegenwrtigkeil bezeugende Neue Testament hervorgebracht
hat. Was fr ein schpferisches Fehlen, was fr ein folgenreicher Tod,
was fr ein positiver Entzug ist das? Wer diese Frage beantworten will,
wird sich im Akt geschichtlichenVerstehensauf die dogmatische Frage
nach Gott einlassen mssen. Denn nur wenn der Tod Jesu und Gott zu-
sammengehren, hat es einen Sinn, von der Frage, wer Jesus war, ber-
zugehen zu der Frage, wer Jesus Christus ist.
UGO BIANCHI
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie,
Origines, Deiimitation
1. On ne saurait douter que le eomplexe de phenomenes historiques
qu'on appelle gnostieisme est tres riebe en problemes soit pour ee qui
eoneerne sa eoherenee interne et son extension, soit pour ee qui est des
questions de genese et des rapports externes. Le gnosticisme constitue
done un ehamp privilegie de l'histoire des religions en tant que seienee
historieo-eomparative.
La diffieulte de fonder de f a ~ o n methodologiquement rigoureuse le
terme et le eoneept de gnosticisme vient du fait qu'ils ne sauraient s'ap-
pliquer sans diseussion prealable a une serie bien eireanserite de pheno-
menes, a l'exclusion d'autres. Cette >eireonseription< ou >Iimitation< est le
probleme; eile ne saurait etre presupposee.
II faut dire tout d'abord que cette difficulte n'est pas propre a tout
grand phenomene de l'histoire religieuse. Par exemple, eile ne eoneeme
pas l'islamisme ou le bouddhisme, tout eompliques que eeux-ci puissent
s'averer (surtout le deuxieme) pardes phenomenes de syneretisme ou
d'artieulation inter-religieuse. Cette differenee s'explique du fait que ces
deux religions ou systemes de salut, l'islamisme et le bouddhisme, sont
des religions >fondees<, qui ne sauraient se eomprendre sans Ia referenee
essentielle a un personnage historique qui leur a donne des le eommen-
eement une empreinte indestruetible. Dans le cas du gnosticisme dans
son complexe on ne eonstate rien de semblable, ee qui est d'autant plus
significatif si on eonsidere que les ecoles, les textes, les eommunautes,
voire les fondateurs qui s'y rapportent appartiennent a des milieux eultu-
rels et a des epoques qui sont illumines par le soleil de l'histoire.
D'autre part, le fait que les phenomenes qui viennent immediatement
en consideration quand on parle de gnosticisme soient loealises surtout
dans le milieu du >Seeond hellenisme< (tout en se prolongeant par des
eontinuites obseures et dans des milieux differents: ehretiens, juifs, mu-
sulmans ou autres pendantdes siedesoudes millenaires) ne saurait au-
toriser qu'on assigne au eoneept de gnosticisme, dans Ia taxonomie reli-
gieuse, un statut epistemologique analogue a eelui de >categories< eomme
le >dualisme<, l'>initiation<, le >rite de passage<, voire le mystieisme.
34 Ugo Bianchi
En simplifiant un peu, on dirait que le gnosticisme en tant que com-
plexe de phenomenes distincts et connexes occupe dans Ia taxonomie re-
ligieuse une place moyenne par rapport aux religions etablies d'une part
et aux phenomenes diffus ou oecumeniques comme le dualisme et l'ini-
tiation d'autre part, auxquels il appartient sous un aspect. Dans une si-
tuation analogue se trouvent des classes de phenomenes comme les
cultes a mystere de l'antiquite tardive ou les cultes de fertilite du Pro-
ehe-Orient antique bases sur Ia vicissitude d'un couple divin. Ce qui au
contraire est parfaitement propre au gnosticisme et le rend tout a fait
special sont: a) sa nature parasitaire par rapport aux religions constituees
que nous avons mentionnees (et eventuellement a d'autres), qui Je
pousse a utiliser selon son modele propre des dieux, des doctrines, des ri-
tes qui appartiennent a ces religions et parfois a plus d'une d'entre elles
(c'est le cas du manicheisme); b) le fait que le gnosticisme, tout en n'etant
pas une philosophie dans le sens classique du mot, n'en donne pas moins
une place essentielle et creatrice a Ia speculation ( d' expression mythique
ou d'expression conceptuelle, ou les deux a Ia fois).
2. La caracterisation du gnosticisme est donc un delicat. Des ehernins
raccourcis pourraient s'offrir a qui se contenterait d'hermeneutiques dont Je ca-
exhaustif reste a demontrer, mais bien aussi a qui se replierait sur une phi-
lologie qui privilegie les procedes statistiques ( definition par voie d'enumeration
des variables et statistique des frequences), ou qui privilegie comme point de re-
ference l'usage du mot yvroou;.
Pour ce qui est de Ia option, statistique (adoptee par Je groupe de re-
cherche de Groningue), son point faible est qu'elle se fonde sur l'analyse d'un
eventail de consideres gnostiques mais qu'on n'a pu circonscrire a
l'avance (une aporie sur laquelle nous allons revenir)
1
La a son aporie
aussi, qu'on peut constater aisement dans Ia ou Morton Smith commente
une discussion recente sur ces Not one of the writers who attempted to
define ,gnosticism' ever thought of asking just which ancient groups did call
themselves >gnostics<, or just which were called so by their neighbors. (Had these
questions been asked, someone might have noticed that the most insistently self-
styled >gnostic< whose works have come down to us is Clement of Alexan-
dria ... ).
2
Certes, l'etude de Ia diffusion et des fonctions du terme ne
saurait etre negligee, pas meme Ia consideration des sectes qui s'ap-
pelaient elles-memes >les gnostiques< - toute creation de termes artificiels tels
que >gnosticiste<, propose par Danielou, etant de ce fait inopportune. Mais il faut
ajouter qu'un savant comme Puech, qui n'est pas suspect de s'accommoder de
phenomenologies conventionnelles et qui revendique a juste titre l'importance
documentaire du fait que des sectes ont pu se denommer >les gnostiques<, a ete
1
Th. P. V an Baaren, in U. Bi.anchi (Ed.), Le origini deUo gnosticismo, Leiden
1
1970.
pp. 174 ss.
1
Jo. Bibi. Lit. 89/1970, p. 83.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 35
reconnu par Quispel
3
comme ayant Je merite d'avoir identifie un aspect central
de l'experience gnostique dans Ia doctrine du >Moi<
4
(en un contexte anti-cosrni-
que), une doctrine qu'on aurait de .Ja peine d'attribuer a Clement. Dans ces
conditions, une declaration de Jonas
5
occasionnee par l'usage trop large du mot
gnosticisme de Ia part de Scholem
6
et reprise avec faveur par Wilson
7
, doit etre
consideree comme exprimant une indication bienplus efficace: A Gnosticism
without a fallen god, without benighted creator and sinister creation, without
alien soul, cosmic captivity and acosmic salvation, without the self-redeerning of
the Deity- in short: A Gnosis without divine tragedy will meet specifications.
II est vrai d'autre part que cette caracterisation offerte par Jonas, qui n'est pas
loin de Ia position de Quispel (Je gnosticisme comme doctrine de Ia >scission< dans
Je divin et >expression mythique de Ia Selbsterfahrung<) et de Puech (Ia doctrine
du Selbst) ne saurait etre consideree comme exhaustive, du fait qu'elle n'insiste
pas sw certaines doctrines qu'on ne saurait separer sans option preliminaire arbi-
traire de Ia problematique relative au gnosticisme: nous voulons dire Marcion,
mais bien aussi Satumin.
La question de Ia delimitation se pose donc a nouveau, acutisee, s'il est possi-
ble, par les declarations de Jonas et d'autres, relatives a Plotin, Origene, Philon,-
pour ne rien dire des Hermetica, dont l'evaluation est compliquee par Ia question
de l'existence d'un gnosticisme pre-chretien et dont Ia structure platonicienne
n'implique pas l'idee d'un demiurge inferieur comparable a celui des systemes
gnostiques classiques, ou des Oracula Chaldaica, qui n'ont pas meme l'idee de Ia
cbute d'un element divin. Quant a l'opposition entre vraie gnose et
(I Tim 6,20, Irenee, Clement), loin de s'aplatir dans Ia pure contro-
verse heresiologique ou dans Ia contestation d'une primogeniture, comme il
pourrait arriver si on accepte Je point de vue de M. Smith, elle s'avere Je sym-
ptme d'un problerne historico-religieux (et phenomenologique, en subordon-
nee) tres precis, qui exige du chercheur Ia liberte illimitee et responsable de l'ap-
proche historico-comparative.
3. - Nous voila donc renvoyes a l'impasse que nous avons signalee ci-
dessus, qui conceme Ia possibilite d'une enquete comparative s'adres-
sant a un eventail d'objets non rigoureusement circonscrit a priori et
meme problematique quant a son caractere univoque et categorial.
L'aporie est Ia suivante: tandis qu'une definition (p. ex. du >gnosticisme<)
semble necessaire pour commencer une recherche relative a une classe
d'objets, les objets ,gnostiques' (ce qui semble impliquer une selection
preliminaire des faits a considerer). on a d'autre part qu'une definition
preliminaire et selective est contradictoire avec le sens meme d'une re-
cherche inductive qui doit s'elargir a une variete de faits non determinee
J Gnostic Studies II, lstanbul 1974, p. 261s.
4
Cfr. Annuaire du College de France, Res. 1962-63 ss. De meme Haenchen.
5
J. Ph. Hyatt (Ed.), The Bible in Modem Scholarship, Nashville/New York, 1965,
p. 291.
6
Dans Jewish Gnosticism, New York 1965.
7
Melanges Puech, Paris 1974, p. 426.
36 Ugo Bianchi
a priori, comme c'est Je cas pour toute recherche historique (et pheno-
menologique) de caractere fondamental. Celle-ci, en effet, est appelee a
etablir des categories, non pas a les presupposer.
Nous avons traite ailleurs ce problerne methodologique
8
, et nous
avons abouti a Ia conclusion que toute definition categoriale, en histoire
des religions (>religion<, >sacrifice<, >gnosticisme< ... ) n'est pas Je presup-
pose, mais bien Je resultat de Ia recherchepositive et de l'application de
Ia methode historico-comparative. Celle-ci n'implique pas seulement Ia
reconnaissance de phenomenes de diffusion, d'origine commune, d'in-
fluence, de modification de situations (bref: de genealogie, de depen-
dance objective ), mais bien aussi de developpement parallele et inde-
pendant, sur Ia base d'un >terrain< commun et de >reponses< analogues.
Elle permet donc de surmonter l'impasse signalee, du fait que, mouvant
d'un point de reference indiscutable (p. ex.: l'appartenance des courants
valentiniens, basilidiens, ophites, barbelognostiques, sethiens au monde
>gnostique<) eile prolonge son analyse philologique, historique, typolo-
gique, aux mouvements, ecoles et personnalites qui, dans Ia contigulte
chronologique et de geographie culturelle, presentent des aspects essen-
tiels comparables ou analogues a d'autres aspects ,typiques ceux-ci de Ia
constellation de systemes prise comme base de reference comparative ( ce
qui ne signifie pas: consideree comme point de depart historique ou
comme Idealtypus du gnosticisme!). On realise par ce procede une inter-
action qui permet Ia penetration progressive dans les materiaux, dans
toutes les directions, chronologiques (les epoques anteneures venant en
consideration non moins que les epoques posterieures) et de geographie
culturelle. Cette penetration, oille raffinement d'une methode et Je pro-
gres de Ia recherche fonctionnent reciproquement, permet de surmonter
dans Je fait toute difficulte theorique. Qui plus est, cette penetration et
cette identification d'aspects communs et non seulement de derivations
genetiques au sens etroit permettent de parler >du< gnosticisme et en
meme temps d'eviter Ia necessite de concevoir celui-ci phenomenologi-
quement comme un >genre< par rapport a des >especes< que seraient les
differents systemes gnostiques, et historiquement comme un tronc par
rapport a ses rameaux. Elle permet en meme temps d'eviter Ia falsifica-
tion de I'histoire qui consisterait a voir partout des dependances geneti-
ques au sens etroit du mot, et, a I' extreme oppose, Je renoncement irra-
tionnel a valoriser historiquement des analogies plus ou moins etendues,
sous pretexte de I'impossibilite d'une option documentee entre origine
independante (parallele) et dependance genealogique des differents sys-
temes.
8
The History of Religions, Leiden 197 5, pp. 20 l ss.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 37
4. On comprend donc l'utilite de l'approche historico-comparative
pour ecarter les alternatives trop radicales qu'une philologie etroite ou,
au contraire, une typologie apriorique prisonniere d'elle-meme ont pu
instituer a propos, par exemple, du rapport entre Mareion et Je gnosti-
cisme. Comme il n'est pas question de resoudre ce problerne pardes rai-
sonnements per genus et differentiam, ou par des oui ou des non
9
, ces
rapports n'auront pas besoin d'etre exageres ou, au contraire, minimises
au point d'expulser Mareion de Ia zone d'activite du gnosticisme, ou d'en
faire un gnostique imparfait, Ia ou il n'y a plus proprement de gnosti-
cisme complet, mais i/ y a seulement /es sommers d'un acrocore coordon-
nes entre eux pardes series distinctes d'elements communs qui s'enchai-
nent sur des points forts tels que l'anti-cosmisme, Je ditheisme, le doce-
tisme, Ia doctrine des elements d'origine celeste qui doivent etre reinte-
gres, Ia doctrine du melangedes substances en cle anti-somatique. Ia se-
paration-purification dans ce meme contexte. Evidemment, les forces
tectoniques qui ont donne naissance a cet acrocore, Je caractere prelimi-
naire ou ulterieur de certaines formations par rapport a d'autres, l'ho-
mogeneite speciale de certaines d'entre elles, seront sujets au debat.
Mais I' >objet< gnostique aura ete sauve, sans Je recours a un >essentia-
lisme< an-historique et au concept de >genre< et de derivation genealogi-
que unilineaire.
D'autre part, il n'y a pas que Ia question >horizontale< des >limites< du
gnosticisme, relativisee par l'elimination d'une conception trop etroite-
ment genetique et exemplaire (voire heuristiquement idealtypisch) de
cette Gre de l'antiquite tardive;- il y a aussi, relativisee pour autant, Ia
question >Verticale<, diachronique, qui concerne l'antiquite relative (mais
non necessairement unilineaire) des differents systemes gnostiques.
Cette question est posee souvent par rapport aux couples de types oppo-
ses que sont Je gnosticisme >mythologique< et Je gnosticisme des docteurs,
Je gnosticisme syro-egyptien et Je gnosticisme iranien, Je gnosticisme
palen des Hermetica anticosmiques et Je gnosticisme chretien ( ou Je
gnosticisme juif a sa place etc.). II est evident que, une fois Ia conception
genetique (genealogique) etroite ecartee ( et a plus forte raison celle d'un
monogenisme des systemes gnostiques ), bien de ces alternatives- pour-
tant nullement abolies- perdent leur validite absolue. En meme temps.
d'autres typisations peut-etre plus pertinentes s'annoncent, dans un re-
seau de rapports qui n'est plus commande par l'altemative rigide >deriva-
tion commune I developpement parallele et independant<, mais peut
s'exprimer aussi sur Ia base du phenomene historico-culturel que les
ethnologues appellent stimulus diffusion, diffusion par Stimulation.
9
Cfr. 8. Aland, ZThK, 70/1973, pp. 420 ss. Vr. aussi nosconsiderations TU 103/1968,
pp. 234 ss.
38 Ugo Bianchi
5. Nous avons cite une phrase de Jonas qui decrit l'ethos gnostique par
l'enumeration d'elements coherents. Elle touche indubitablement un
point de Ia question, tout en n'etant pas exhaustive, si on Ia considere par
rapport a tous les systemes qui, de l'aveu commun, ne sauraient etre eli-
mines du phenomene gnostique. Taodis que certaines declarations de
Jonas relatives a un Plotin, a un Origene, a un Phiion peuvent impliquer
une approximation par exces (ce qui ne signifie pas qu'elles soient sans
fondement: nous y reviendrons), l'enumeration en questionestune ap-
proximation par defaut. C'est que, comme Morton Smith l'a remarque,
le modele considere par Jonas dans sa caracterisation (plus recente) du
gnosticisme est commande surtout par le systeme valentinien, dont le
concept fondamentat est Ia vicissitude de Sophia en tant que >dieu de-
chu<, dans une sorte de tragedie divine ( ou des >scission dans le divin<,
pour nous exprimer avec Quispel). Certes, on ne saurait exagerer l'im-
portance d'un concept de ce genre par rapport a Ia typologie religieuse et
a l'etude d'une categorie car il s'agit d'une conception qui
est totalement nouvelle dans l'espace judeo-chretien, et qui donne en
meme temps une motivation tout a fait adequate de l'anthropogonie, ce
qui n' est pas vrai de tous I es systemes gnostiques. Dans le systeme valen-
tinien, en effet, l'abaissement et le dedoublement de Sophia cause l'ori-
gine de Ia matiere et Ia naissance d'un demiurge qui, tout en n'etant pas
pneumatique, inglobe egalement des elements de lumiere qui derivent
de sa mere divine et qu'il va transmettre inconsciemment a Ia nouvelle
creature, l'homme, qu'il et dont il immediatement Ia su-
periorite.
Comparons maintenant cet admirable complexe, dont les affinites
grecques et dont l'anticipation sur d'autres conceptions gnostiques (Ia
doctrine de Ia Mere divine) sont evidentes, avec d'autres systemes ou
conceptions. ll ne s'agit pas encore de Marcion, ni des Hermetica ou des
Oracles chaldalques; pas meme du Sirnon d'Irenee ou d'Hippolyte, voire
de Ia Megale Apophasis ou des Satumin dans Ia notice d'Irenee adv.
haer. 1,24, 1-2. On trouve bien dans ce docteur les demiurges inferieurs,
qui sont les anges, dont le dieu des juifs est un, et le descensus d'un ele-
ment pneumatique dans l'homme, comme reponse misericordieuse du
Pere a l'oeuvre que les anges avaient execute pour imiter l'image du divin
qui s'etait presentee a eux;- element qui, face a l'attitude hostile des an-
ges par rapport au Pere supreme, sera libere par un Christ qui n'a ni nais-
sance ni corps. Mais on n'y trouve pas de Sophia ni de Ialdabaoth a Ia na-
ture mixte, deux donnees qui, on vient de le voir,fonctionnent mutuelle-
ment dans le systeme valentinien et dans les autres qui semblent s'en ins-
pirer (Iren., adv. haer. 1,29 sq. et les traites cosmogoniques de Nag
Hammadi): ce qui est d'autant plus interessant si on considere que Sa-
tumin est place par les heresiologues dans le sillon de Sirnon et de Me-
Le Gnosticisme: Concept. Terminologie, Origines, Deiimitation 39
nandre. qui avaient theorise une Ennoia ayant emis les anges-demiurges
et retenue violemment par eux dans le monde d'en bas.
Ces remarques nous mettent en etat d'identifier le eourant valentinien
et tout ee qui en a ete inspire ( qui est beaueoup dans Ia geographie gnos-
tique) eomme etant un e/ement dans cette meme geographie. un element
qui eoexiste avee d'autres sur Ia base de donnees communes de eroyance
et de vision du monde, mais avee des motivations tres individuelles. En
d'autres termes, Ia distinetion entre Ia position satuminienne et Ia posi-
tion valentinienne nous permet d'identifier deus/andmarks de >l'aeroco-
re< gnostique dont nous avons parle. Certes, il serait premature ou peut-
etre errone de vouloir appliquer ici les eriteres d'une kulturhistorische
Methode pour ehereher a identifier ee qui appartiendrait en propre a .un
Kulturkreis gnostique originaire par rapport a des innovations person-
nelles (Sophia ehez Valentin?) ou, au eontraire, a des appauvrissements
( elimination voulue ehez Satumin de toute hypostase feminine?). L'En-
noia simonienne, et surtout Ia mythologie d'Helene, sonst toujours Ia
pour imposer de Ia eaution a l'egard de ees deux possibilites eontraires.
Ce qui importe surtout est d'identifier deux struetures qui situent diffe-
remment une ontologie et une vision du monde qu'ils ont en eommun.
Examinons les deux struetures de ee point de vue. D'une part, Sa-
tumin nous presente une situation originaire qui, tout en eontemplant Ia
fonetion primordiale du Pere en tant qu'arche universelle, insiste sur une
dualite des niveaux qui est Ia eondition neeessaire et suffisante de tout le
drame:- des etres inferieurs, les anges, guettent Ia manifestation d'une
lumiere superieure, eherehent vainement a Ia retenir, s'engagent a l'imi-
ter, jusqu'a ee que l'etre superieur eonsente a animer eette imitation par
l'infusion de substanee pneumatique que le Sauveur va reeuperer par Ia
suite. De rautre part, les valentiniens theorisent, eomme fondement de
l'anthropogonie que nous venons de resumer, un prologue au eiel,
eonsistant dans Ia passion de Sophia, qui preeede et motive ee qui est ar-
rive en dehors du plerme (Ir. 1,4, 1 ). Ce prologue est essentiel pour le
valentinien, il eonstitue l'essenee du >mystere<, eomme le dit clairement
Ptolemee a Aora: Ia maniere oil d'une origine unique du tout, simple,
que nous reconnaissons et eonfessons, innee, immortelle et bonne, puis-
sent deriver ees natures, eelle de Ia eorruptibilite et eelle de Ia sphere me-
diane, non eonsubstantielles (a Ia nature mortelle), alors que e'est dans Ia
nature du bien de proereer et de produire ee qui lui est semblable et
eonsubstantiel (VII, 8).
Malgre ees differenees, l'aspeet >ontologique< eommun a ees deux vi-
sions gnostiques est clair: il insiste sur une anthropogonie qui se realise
dans Ia dialectique d'une Opposition foneiere de niveau.x et d'un melange
(mieux: d'une eoexistence foreee) de substances, selon un jeusubtil d'il-
lusion et de realite, de presenee et d'absenee, d'immanenee et de trans-
40 Ugo Bianchi
cendance, ou Je docetisme du sauveur correspond a Ia precarite du
dans I 'homme phenomenal
10
Chez Valentin, il est vrai, cette on-
tologie est imbue de dramatique, d'existentiel: on a chez lui une projec-
tion cosmologique de realites psychologiques qui fait duValentin d'lre-
nee un Platon double d'un Mani ( Ia substance hylique est Je produit de
trois passions, crainte, douleur, impuissance ... ; Ia terre est a l'instar
de l'immobilite de l'impression craintive, l'eau, de Ia mobilite de Ia crain-
te, l'air, de Ia fixite compacte de Ia douleur ... : Ir. 1,5,4, cfr. Exc. ex
Theod. 48,3: les elements du monde [air, eau, terre] derivent de l'im-
puissance et de cette stupeur). Mais Saturnin n'ignore pas cet aspect non
plus. L'envie d'anges bomes et impuissants, ou, respectivement, Jedesir
immodere d'une hypostase celeste, Ia concupiscence agressive des pre-
miers ou Ia sortie irresponsable de Ia seconde, voila deux ples qui, au ni-
veau d'une psychologie des UQXGL, correspondent de part et d'autre
(Satumin et Valentin) a une ontologie commune, fondee sur /es concepts
du melange dramatique des substances, de Ia distinction a Ia fois participee
et rigide des niveau.x.
Cette ontologie se concretise sur trois images qui fonctionnent reci-
proquement: a) le(s) demiurge(s) inferieur(s); b) l'element superieur,
qui est present de precaire dans les etres par le(s) de-
miurge(s); c) Ia nature docetique du sauveur, impliquant (et impliquee
par) l'existence d'un niveau qui est transcendant par rapport au(x) de-
miurge(s).
Cette structure, du fait que ses elements fonctionnent reciproquement,
est donc foncierement unitaire, bien qu'elle puisse s'appuyer, selon les
cas, sur deux mouvements de direction contraire: ou bien une confusion
( = coexistence innaturelle et donc precaire) des elements provoquee par
)'initiative du niveau inferieur qui subit et en meme temps exerce une at-
traction par rapport au niveau pneumatique (Satumin), ou, respective-
ment, une concretisation de l'informe a Ia suite d'un bouleversement de
l'ordre, provoque par un etre pneumatique (Valentin).
Ces deux mouvements, vers Je haut ou vers Je bas, vont bientot etre ar-
ticules dans une serie unitaire et complexe dans lestraites cosmogoniques
gnostiques de Nag Hammadi et dans les deux systemes resumes par Ire-
nee adv. haer. 1,29 et 30;- un complexe de textes qui semble originaire
de Ia Syrie de Iangue grecque. Ces textes, avec leurs specifications
sethiennes, barbelites et ophites, doivent donc etre consideres, sauf
preuve du contraire, comme secondaires par rapport aux systemes satur-
ninien et valentinien; avec Ia reserve que cette operation de fusion doit
s'etre produite assez tt, du fait qu'elle est representee deja par les deux
traites resumes par Irenee.
10
Sur le docetisme vr. nos considerations dans Myths & Symbols, Studies Eliade. Chi-
cago/London 1969, pp. 265 ss.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 41
Un test important est ici Ia figure du demiurge Jaldabaoth. Soit le nom,
soit Ia figure de cet etre sont inconnus aux speculations de Saturnin, de
Menandre, des Simoniens; tout nous demontre que ce >fils du chaos< (une
etymologie Contesteepar Scholem)
11
est en realite le fils de Ia specula-
tion valentinienne. II fonctionne a l'inteneur de celle-ci, du fait qu'il y
joue deux rles essentiels. D'une part il a !'initiative de Ia plasmation de
l'homme, parfois avec Ia cooperation d'anges-archontes qui sont son en-
geance ( ce qui permet a ces anthropogonies de presenter le Dieu de Ia
Bible sous les couleurs sombres de Ialdabaoth et de maintenir en meme
temps en existence le recit des anges conspirant- au plunel, entre eux ou
avec Ialdabaoth- pour Ia creation de l'homme); d'autre part, il agit en
etat d'ignorance mais en meme temps il transmet inconsciemment le
souffle pneumatique qui est en lui a cause de sa denvation de Sophia.
Tandis que les anges de Saturnin sont Ia creation sine addito du Pere, Je
demiurge valentinien, ne de Sophia dechue et >Convertie<, porte inscnte
en lui toute Ia metaphysique de l'heresiarque d' Alexandne. Chez celui-ci
Ia Situation est differente aussi par rapport a Ia doctnne simonienne re-
sumee par Irenee 1,23, 1 ss. Dans ce recit, en effet, Ia revoltedes anges est
posteneure au descensus d'Ennoia, maisanteneure ( ou coi'ncidente) par
rapport a Ia tragedie qui l'accable. La nouveaute de Ia position valen-
tienne consiste donc dans Ia Jusion des deux pha.ses, descensus et souffran-
ce, qu'une visionplus proehe des donnees bibliques de base (rle cosmo-
gonique de Sophia, rle anthropogonique des anges), et probablement
pous archalque, considerait separement. En d'autres termes, tandis que
Je descensus d'Ennoia a encore chez Sirnonune finalite providentielle, en
vue de Ia creation, chez Valentin on theonse plutt les consequences f-
cheuses de l'activite desordonnee de Sophia; ce n'est que dans Ia suite
que se manifeste une attitude providentielle de Ia part de celle-ci, quand
il s'agit de porter remede a Ia Situation creee a cause de sa chute initiale
12
.
Parallelement, Ia position valentinienne developpe necessairement
l'articulation, voire Ia multiplication de cette figure demiurgique com-
plexe. Dans Ia vision valentinienne Ia plus favorable, Ialdabaoth est des-
tine a l'ogdoade, avec les psychiques, immediatement au-dessous de Ia
Iimite qui separe les deux mondes, tandis que dans I es traites
13
et chez
11
Melanges Puech, pp. 405 ss.
12
C'est dans ce contexte qu'on peut considerer l'observation importante du Berliner
Arbeitskreis, ap. K.- W. Trger (Ed.), Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, p. 50 n.
22, que soweit uns die Texte bekannt sind, sind die Valentinianer anscheinend die ersten
Gnostiker gewesen, die die irdische Zeit [et donc ce monde-ci!) nicht nur negativ sahen,
sondern als Zeit der Entfaltung fr den pneumatischen Samen (vgl. /renus, Adv. haer. I
6,4). Ces auteurs citent aussi Exc. ex Theod. 67. Vr. aussi H.-1. Marrou, Le origini, pp.
215 ss., sur Ia theologie valentinienne de l'histoire.
u Apocr. loh.; Traue sans titre du Cod. II, 154,7; Hyp. d. arch. 143, 15 et 33.
42 Ugo Bianchi
Basilide le demiurge se decompose en plusieurs personnages ( deux ou
resp. quatre), caracterises de maniere differente ou opposee, toujours a
l'interieur du monde qui n'est pas le plerme, Ialdabaoth etant parfois
tartarise. En tout cas, repetons-le, dans les deux lignes, satuminienne
(>syriaque<) et valentinienne ( egyptisante ), deux elements fonctionnent
reciproquement,et donc constituent une structure: l'abaissement du crea-
teur (ou des createurs) >visible(s)< et Ia descente (ou revelation) doceti-
que d'un sauveur qui derive d'une zone qui le(s) transcende. Cette struc-
ture qui- en tant que telle- ne saurait etre le produit d'une accumulation
pure de motifs preexistants, et qui donc ne pennet pas un Erklren de
style religionsgeschichtlich, est parfaitement etrangere aux doctrines jui-
ves concemant les auxiliaires du createur; ceux-ci, anges ou puissances,
ne sont pas, dans ces doctrines, en etat d'ignorance ou d'hostilite par
rapport a lui, et, surtout, ne s'identifient pas au dieu de Ia Bible. Ceci se
verifie au contraire pour Cerinthe (qui est aussi docete), pour Cerdon et
pour Marcion. Pour ce qui est de ce demier (ou des deux demiers) une
difference s'impose; eile ne conceme pas teiiement l'attribut de >juste<
qu'il(s) donne(nt) au demiurge, car cet attribut se trouve aiiieurs chez les
gnostiques; eile concerne plutt l'insistence sur les qualifications ethi-
ques, >evangeliques<, plus qu'ontologico-dualistes (c'est-a-dire concer-
nant Ia >substance<), qu'il(s) donne(nt) au sauveur et au Dieu inconnu et
etranger dont ce sauveur provient. Mais il faut preciser que des elements
concemant une ontologie dualiste des >substances< ne font pas defaut
chez Marcion, qui affirme Ia qualite >celeste< de ce qui appartient au Dieu
inconnu (qui donc a son monde a lui) et en meme temps Ia detestation de
ce qui est corporel, l'impurete de Ia naissance y comprise. Les raisons
metaphysiques du docetisme restent chez lui intactes. Cela signifie qu'on
ne saurait comprendre Mareion hors de cette meme structure de base ( ou
de ce type historique) qui sont communs a Saturnin et a Valentin. Son
appartenance a I' >acrocore< gnostique ne saurait faire de doute.
6. Le nom de Basilide est un point de reference qui revient souvent
dans cette chaine de continuites historico-typologiques gnostiques. Tao-
dis que les fragments nous presentent une anthropologie et une doctrine
du mal ethique qui n'est pas loin de Ia thematique de Valentin, les doctri-
nes que lui attribuent I es Acta Archelai
14
et Ia notice d'Hippolyte (Ref.
VII, 2 ~ 2 7 ) relative aux basilidiens insistent sur une theoriegeneraledes
substances, du dualisme des niveaux, du melange et de Ia purification
comprise sous l'aspect ontologique. Mais il faut constater que ces deux
visions s'identifient dans le temoignage de Clement, Strom. II, 112,1, ou
les >appendices< de l'me, qui sont des >essences spirituelles< (3tVEUJ.la'ta
nva ... xa't'o'ua(av) se sont accroches a l'me a Ia suite d'un certain
14
Vlker, Quellen, p. 39.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 43
trouble et d'un melange initial UQXLX{]: le meme terme que
chez les basilidiens d'Hippolyte, VII,27,11, apropos de Ia panspermie:
v.ci-dessous). Plus clair encore: pour eux (les basilidiens) Ja repartition
des natures tient lieu de Dieu (Clem., 11,11,2).
Basilide enseignait, disent les Acta, que les deux principes, Ja lumiere
et les tenebres, vivaient au commencement l'un a l'ecart de l'autre; ils ne
desiraient rien qui leur ffit respectivement etranger. Mais quand les te-
nebres eurent contemple Ia lumiere, ayant ete dominees par le desir de
Ia chose meilleure, elles Ia poursuivirent, desirant s'unir a eile et en par-
ticiper. Le mouvement, qui aurait pu rester sterile en consequences,
etant donne l'impuissance foneiere des tenebres ( comme I'Hyp.d.arch. le
precise, "ce qui est psychique [inferieur] ne saurait rejoindre ce qui est
pneumatique [ superieur ]" ), est complete par un minimum d'initiative ( et
d'imprudence, providentielle sous l'aspect cosmogonique) de Ia part de
Ia lumiere. Celle-ci, tout en n'ayant en eile rien des tenebres ni ne desi-
rant s'unir a elles, ceda au desir de les regarder: Ia faute typique de tant
de mythes d'origine du mal. Ce fut ainsi qu'une image, une >Couleur< ou
un >regard< de Ia lumiere se refleterent dans les tenebres comme dans un
miroir (selon I'Hypostase des archontes [ et le Poimandres] il s'agit du re-
flet dansdes eaux inferieures). Et le texte de conclure, par une formula-
tion qui est classique de ce type de pensee dualiste: Tenebrae vero ex
luce sumpserunt intuitum et yles enfasin vel colorem, in quo ei displicue-
rant ... Verum tarnen per hoc ipsum exiguum lucis, immo potius per
speciem quandam lucis, creaturae valuerunt generare similitudinem per-
ferentem ad illam, quam de luce conceperant, permixtionem. Et haec est
ista, quam cernimus, creatura.
On reconnait facilement les affinites de ce texte avec Ia situation de-
crite par Satumin: les creaturae y font figure d'anges demiurges s'inspi-
rant a Ia lumiere qui s'etait soudainement manifestee d'en haut; le niveau
inferieur aspire a Ia vision et a Ia possession de l'element superieur, tan-
dis que celui-ci par sa condescendance rend possible Ia vie au niveau in-
ferieur. Mais le texte des Acta introduit deux elements nouveaux: a) une
metaphysique explicite de Ia lumiere et des tenebres; b) une cosmogonie
qui surelasse l'anthropogonie. Ceci implique que les tenebres (et Ia Iu-
miere) agissent en premiere personne, en tant qu'elementa et archai: et
que Ia vicissitude de l'element de lumiere qu'est l'me assume une di-
mension cosmique et cosmogonique: l'me est desormais l'element ani-
mant le cosmos.
On comprend ainsi pourquoi le texte debute par Ia reference a Ia doc-
trine barbare (iranienne) qui oppose Ia lumiere et les tenebres, le bien et
le mal (cosmologiques), en tant qu'elements innes et separes des le
commencement. II s'agit d'une reference religieuse externe que le depla-
cement du drame dualiste vers les elements et Ia cosmologie va rendre
44 Ugo Bianchi
necessaire, tout comme Je scenario ,biblique' des anges createurs etait
necessaire pour l'anthropogonie dualiste. D'autre part, bien que Je
concept d'une concupiscence et d'une agression de Ia part des etres des
tenebres, habilement provoquee de Ia part du roi des lumieres, appar-
tienne a Ia metaphysique mazdeenne
15
, Je texte basilidien prend imme-
diatement ses distances en attribuant a Ia ,couleur' de lumiere capturee
par les tenebres Ia capacite cosmogonique: ce qui est parfaitement gnos-
tique.
Cette transition (car il faut croire qu'il s'agit d'une transition, voire
d'un phenomene >ulterieur<) de l'anthropogonie dualiste fondee sur Ia
doctrine du demiurge et du pneuma a Ia cosmogonie dualiste fondee sur
Ia mixtionnon-substantielle (donc encore une fois >docetique<: per spe-
ciem lucis) des elementsetdes niveaux (inferieur/superieur, tenebres/lu-
miere, informe ou deforme/parfaitement forme, vide/plein, u<nEQ1')-
!J.a/n:.ftQOO!J.a, '<nEQa/air divin ou esprit, deficience/plenitude, absence
de vie/vie) est un aspect du gnosticisme qui a ete peut-etre trop ignore;-
un defaut qui ne saurait etre sans consequences pour l'etude de l'essence
et pour l'etude des origines du gnosticisme. Cet aspect consiste dans l'ex-
pression metaphysique - donc universellement valable et surtout >ulti-
me<- de l'impassible souverainete d'un divin-pneumatique qui par Jede-
sequilibre temporaire et aceidentel (voire providentiel: v.infra) de sa
frange peripherique donne a Ce qui est >SUbstantiellement< (hypostati-
quement) >defaut< Je bonum . .. valde exiguum qui se trouve in hoc
mundo (pour nous exprimer par les mots du meme texte). On ne saurait
nier que l'anti-cosmisme farouche des anthropogonies gnostiques, tout
en n'etant pas renie, assume ici une dimension nouvelle, qui n'est pas
sans importance pour Ia comprehension du phenomene gnostique dans
son complexe.
7. Sur Ia base precisement de ce concept de >desequilibre temporaire<
du pneumatique et de sa >Couleur< on comprend deux autres formations
essentielles de l'esprit gnostique: a) Ia doctrine (basilidienne, selon Hip-
polyte) de Ia pacification finale des elements, soit les pneumatiques soit
I es inferieurs, et b) Ia doctrine du traite naassenien >sur l'homme< (Ia
Naassenerpredigt transmise par Je meme auteur).
Dans ce demier texte l'me conditionne Ia presence de l'element divin
dans Je monde inferieur: IIs cherchent quelle soit (Ia nature de) l'me,
quelles soient son origine et sa nature, qui font qu'elle, descendue dans
l'homme et l'ayant anime, rende sujet et punisse Ia creature de I'Homine
parfait.
16
On ne saurait se tromper sur Je caractere parfaitement gnosti-
1
s Bundahishn, A, p. 4,6 (R. C. Zaehner, Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955,
po 313)0
16
Ref V, 7,80100 11-150 Do Cosi, dans un article inedit, observe justement que (To
1tAQOJ10) TO o . 0 av6Q<i>n:ou n'est pas complement d'agent.
lc Gnosticismc: Concept, Terminologie. Origines, Deiimitation 45
que de ce texte (Ia notion du chtiment comme implicite dans Ia condi-
tion terrestre!), bien qu'il soit integre dans une theorie generale de l'etre
et du cosmos oil l'me est 1' element animateur universei ( toute nature-
disent-ils- aspire a l'me, chacune a sa f a ~ o n . L'me est Ia cause de tou-
tes les choses qui naissent: tout ce qui se nourrit et croit a besoin
d'me ... II n'est pas jusqu'aux pierres qui ne soient animees ... ).
L'anti-cosmisme foncier s'unit ici a uneforme de pan-animisme ou pan-
animatisme a type cosmosophique, selon un procede qui est paradoxal,
du fait qu'ils continuent, chacun pour son compte, les deux idees qui,
comme on vient de le voir, fonctionnent reciproquement dansdes textes
gnostiques parmi les plus typiques: l'idee d'une aspiration qui vient du
bas et l'idee d'une primaute de /'ame. La conception d'un desequilibre
liminaire du divin dont il etait question ci-dessus se presente ici SOUS Ia
forme d'une >punition< a laquelle l'me, en tant qu'animant un etre qui
appartient au monde infra-divin, soumet l'etre derive de l'Homme par-
fait
17
. Mais ce desequilibre signifie aussi animation et possibilite de vie
pour le monde inferieur, ce monde. Ceci instaure une dimension cosmo-
gonique ( dans le sens positif) et providentielle, - toujours, bien sur, dans
le contexte du dualisme anti-cosmique de base. Se realise ainsi une struc-
ture analogue a celle des gnoses >ternaires< (Ophites-Perates-Sethiens
d'Hippolyte, ou le Logos-serpent, element intermediaire, cause, par Ia
descente et Ia remontee dupneuma, l'animation et resp. l'evacuation du
cosmos ). Elle rappeHe d'autre part Ia fonction cosmogonique de Sophia
valentinienne et de I' Anthropos du Poimandres.
Ces memes aspects, desequilibre liminaire du divin et punition, expliquent Je
deplacement de Ia reference historico-religieuse fondamentale du texte naasse-
nien. Ce qu'etait chez Valentin Ia reference essentiellerneut platonicienne du
mythe de Sophia se mue ici en une >theologie des mysteres< qui utilise les vieux
mythes proche-orientaux centn!s sur le >dieu mourant< et sur un couple divin qui
exprime Ia dialectique d'un element divin souverain et impassible (Ia Grande
Deesse) et un element divin passible et pris dans Ia vicissitude, son amant huma-
no-divin, legenie de Ia fertilite ( deux elements qui insistent eux-aussi sur I es deux
themes que nous venons d'indiquer: aspiration et primaute): Toute nature des
etres celestes, terrestres et SOUterrainsaspire a l'me. Les Assyriens l'appellent
Adonis ou Endymion: il dit que lorsqu'il est appele Adonis, c'est Aphrodite qui
s'eprend et desire l'me ainsi appelee. Pour eux, Aphrodite est Ia generation.
Quand Persephone, qui est Kore, s'eprend d' Adonis, il dit qu'il s'agit d'une me
mortelle, separeedes generations d'Aphrodite. Quand Selenedesire et aime Je
beau Endymion, c'est le monde d'en haut, continue-t-il, qui a son tour a besoin
de l'me. Quand Ia Mere des dieux mutile Attis, qu'elle aime, c'est Ia nature di-
vine et bienheureuse du monde transcendant et eternel qui rappeHe a soi Ia puis-
sance mle de l'me ... Attis mutile signifie qu'il a ete separe des parties terres-
17
Vr. Ia n. precedente.
46 Ugo Bianchi
tres du monde d'en bas, pour en venir l'essence eternelle d'en haut, oil, af-
firme-t-il, il n'y a ni feminin ni masculin, mais une creation nouvelle, l'homme
nouveau, qui est androgyne.
On le voit: cette ontologie est fidele, dans l'essentiel, l'ontologie d'un Sa-
turnin, commandee par le theme dualiste du rapport inegal et precaire des sub-
stances et des niveaux, un aspect de cette fidelite etant l'insistence sur Ia citation
biblique (Phil. 2,10, Eph. 2,15; 4,24, cfr. 3,15), qu'il est difficile d'eliminer du
pretendu texte paien de Ia Predigt. D'autre part l'expression erotique de Ia sym-
bologie naassenienne est typique d'une Iitterature mystique qui ne conceme que
partiellement le cadre gnostique, mais qui traite son tour le theme du rapport
inegal et precaire des deux entites: le Baruch de Justin le gnostique se range ici
cte de l'episode d' Anthropos et Physisdans le Poimandres et du discours de Ju-
lien sur Ia Grande Mere, oil Ia mutilation d' Attis chtie sa compromission avec
terrestre. En tous cas, elle complique par le theme de l'attrait mutuel ce
rapport inegal entre les deux niveaux et substances qui, dans le texte des Acta, ne
transcende pas Ia curiosite et ne produit que displicentia de Ia part de Ia turniere.
8. Mais il y a plus. Cette vision >eosmogonique<, selon laquelle, dans Ia Predigt,
tout aspire a l'me, du fait que celle-ci :.est Ia cause des choses qui naissent, n 'est
pas toujours subordonnee une vision dualiste impliquant Ia chute. Elle com-
mande parfois une vision >evolutionniste< oil les categories du superieur et de
l'inferieur, du melange et de Ia separation-purification, cedent aux categories du
,cache' et du >manifeste< (Ref. V, 7 ,20), ou, en termes philosophiques, de Ia >puis-
sance< et de I' >acte<. C'est le cas de Ia Megale Apophasis simonienne. La catego-
rie de l'inferieur et de ce qui est condamne etre vide ou detruit se mue en Ia ca-
tegorie d'un intermediaire, l'arbre, qui, issu d'une semence-arche-feu, peut fruc-
tifier ou ne pas fructifier dans Ia perfection: une perfection eschatologique (>fina-
le<) comprise sur Ia base d'une metaphysique et d'une cosmologie non moins que
d'une anthropologie. Les deux >feux<,le cache et le revele, sont ainsi l'expression
d'une formule nouvelle, dynamique et radicalement >evolutive<, alors que l'au-
tre, gnostique commune, n'admet qu'un mouvement de descente ou, respecti-
vement, d'aspiration a l'interieur d'une structure dualiste fixe;- ce qui n'empe-
che pas, bien entendu, que Ia formule de I' Apophasis ne soit dualiste aussi. L'ar-
deur du feu, en tant que destruction de ce qui n'a pas fructifie, devient ainsi Ia
nouvelle forme de Ia sanction finale qui separe I es deux elements ou I es deux sub-
stances dans les autres systemes. Le concept de base de I' Apophasis s'avere alors
celui de Ia >realisation< ou actualisation, achevee ou avortee. De ce point de vue, il
peut etre compare Ia doctrine mazdeenne du menok et dugetik- ce qui bien en-
tendu ne signifie autre chose que l'elaboration d'une metaphysique adequate a
l'idee d'unfieri qui cxprime en meme temps les exigences de Ia totalite et duprin-
cipe de Separation; celui-ci etant, pour l'occasion, le principe d'elimination. On
n'est pas loin- de ce chef- de Ia vision teilhardienne.
9. Tout n'est donc pas apocalyptique outragedie dans cette vicissitude dua-
liste, qui transpose l'humain dans le cosmique. La separation-purification des
substances et des niveaux peut comporter laserenite, voire Ia paix, pour ce qui est
inferieur. Nous avons considere le cas du demiurge valentinien, promu l'og-
doade Ia fin de l'histoire. Analoguement, les differentes composantes du Christ
trouveront Ia paix chacune au niveau auquel elle appartient. Mais c'est surtout
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 47
dans Ia doctrine basilidienne resumee par Hippolyte (VII, qu'est formule
ce concept de Ia paix destinee chaque element et chacun des quatre de-
miurges. A Ia fin de l'histoire, quand I es trois >filialites< ( elements pneumatiques)
seront situees l'une apres l'autre selon leur degre de purete respective dans Je
monde superieur (duquel elles ne semblent pas etre descendues, car elles deri-
vent d'une pansperrnie originaire qui a toutes les caracteristiques de Ia >puissan-
ce< du >feu cache< de Ia Megale Apophasis ), Dieu va diffuser sur tous I es elements
inferieurs (I es demiurges y compris) une grande et pacificatrice ayv(l)(J(a, qui leur
donnera Ia paix: chose paradoxale, pour un systeme gnostique, mais parfaite-
ment comprehensible au dedans de ce systeme particulier. C'est que cette ayvw-
o(a, qui implique l'ignorance de l'existence des niveaux superieurs, n'a rien
voir avec l'ignorance-folie du demiurge qui se proclame l'unique et Je supreme
et donne dans cette illusion Je branle Ia creation. Bien au contraire, elle est Je
pendant paradoxal de Ia gnose et produit dans un sens I es effets de celle-ci, en ce-
lui qui n'est pas pneumatique; du fait qu'elle va desormais rendre impossible aux
etres inferieurs ce desir du melange avec ce qui est superieur, cette aspiration ou
cette concupiscence (d'elevation ou de creation) qui mene Ia confusion des es-
sences et des niveaux.
Est-ce que cette cosmologie, cette ethique, cette soteriologie ont un aspect
>bouddhique<? C'est Je cas, si on considere aussi les autres doctrines
qu'on attribue Basilide dans les fragments: Ia metensomatose, Ia souffrance
comme consequence automatique du peche, ne rut-ce que le peche implicite de
l'llllaQ'tlltlX6v qui est dans l'homme, meme dans Je petit enfant, meme dans le
manyr ( dont il cause Ia souffrance), meme, - paradoxe for the sake of argument
plus qu'affirmation positive- dans Jesus. D'autre pan, tout en rappelant quese-
lon Je texte cite des Acta Archelai Basilide avait mentionne les doctrines des
>barbares<, par une allusion claire au dualisme mazdeen de son temps, on ne sau-
rait ignorer, quant au parallele >bouddhiste<, que cenaines premisses peuvent
mener, de par elles-memes, cenaines conclusions. Le cas n'est pas unique, si
certains anti-cosmismes, cenaines metaphysiques et animologies indiennes, des
Upanishads et autres, ont permis- comparees aux gnostica - de poser des ques-
tions analogues. un champ ouven recherches de >typologie histori-
que< qui peuvent utiliser selon Je besoin les deux categories alternatives de diffu-
sion (par voie genetique ou de stimulation) et de developpement parallele sur Ia
base de premisses et de conditions historiques comparables.
Revenant Basilide, le Basilide d'Hippolyte et des Acta Arche Iai, et sa the-
matique fondamentale du melange primordial et de Ia separation-purification
des substances, il faut mentionner un autre personnage auquel sont attribuees
des doctrines qui confirment en meme temps cette thematique et Ia possibilite
d'en deduire un ethos original: Bardesane. These (les Bardesanites) speak of
many elements and the head and Iord of all has madehirnself known to no one ...
By an unlucky chance the elements came into movement. One began to stir and
reached the one beside him, and the power each individually possessed was cur-
tailed (thereby). The heavy ones came down and the light ones rose up and they
mingled with one another. And then all became restless, took to flight and sought
refuge with the grace of the All-highest ...
18
Le reste aussi est analogue:
11
Drijvers, Bardaisan, Assen 1966, pp. 98 ss.
48 Ugo Bianchi
une voix descend des hauteurs, Je LOgos: il delivre les purs elements, les sauvant
du melange avec les tenebres, qui avaient profite de leur confusion, et les rend
chacun a sa place, selon Je mystere de Ia croix (moyen de separation selon Ia
doctrine valentinienne ).
Mais l'histoire ne se termine pas ici. Quand tout semble desormais
regle par ce procede de raffmement, il y a dans les evenements une suite
significative: Je Logos forme le cosmos. Uneserie de ce genre, qui nous
rappeHe Valentin et Mani et leurs theories des residus pneumatiques qui,
apres Ia Iiberation de Sophia et de I' Anthropos, restent en bas, engages
dans Ia 11JilChina du cosmos, nous fait comprendre que celui-ci ne cesse,
meme pour les gnostiques et tout deprecie qu'il soit, de representer un
point de reference essentielle, qu'il s'agit d'expliquer et de >justifier<.
Le Logos from their (des elements) mixture made this world and for
that a period of time was set, and he set a Iimit for it, within which it must
remain ... . Encore une fois, l'element eschatologique qui s'introduit
dans une cosmologie dualiste radicale n'est passans rappeler les doctri-
nes mazdeennes du gumetishn et de lafrashkart. Mais Je contexte gene-
ral. pour ce qui est surtout du concept de Ia purete des elements, leur
trouble, leur empietement respectif et leur pacification-harmonisation
finale, ne sauraient se comprendre sans Ia reference bien plus specifique
a l'ontologie platonicienne, en par le texte fameux du Ti-
mee (53 A-B, cfr. 42 C-D) oille trouble primordial des elements va etre
harmonise par Je demiurge et par l'action benefique de l'me
19
On aura
d'autre part remarque que Je texte que nous venons de citer attribue a
Bardesane Ia doctrine qu'une >Chance<, un >cas fortuit< ayant Je caractere
evident d'une fatalite inscrite dans Je systeme, a donne Je branle au
>mouvement< ( = desordre) des elements. On se souvient de ce >quelque
trouble< et du >melange initial< dans le temoignage basilidien de Clement,
et de Ia 01Jvtux(a (>quelque accident<) qui, fortuite et fatale dans tous
I es sens de ce mot, cause dans le Phedre (248 C) Ia chute des mes. II faut
remarquer ici que l'adjectif indefini et allusif >quelque< qualifie typique-
ment Je >peche antecedent< (mysterieux et allusif a causes ontologiques
profondement enracinees) des orphiques: (es 'tlVU men-
tionnes par Jamblique et tant d'expressions equivalentes dans les men-
tions meme les plus anciennes
20
. On ne saurait au contraire concevoir ce
19
SelonJ. S. Clegg, Classical Quarterly, 1976, pp. 52-61,1e chaosvaincu par Dieu dans
Tim. 30 A-B doit etre compris dans un cadre psychologique et moral: moral, not merely
mechanical disorder (cf. 42 A-C, 47 C-E). Nous pensons qu'il n'y a pas d'opposition
reelle (cf. 52 D-53 A: les quatre elements agites comme dans un van (reference mystique!)
dans I'espace) -I'opposition avec Ia cosmogonie des Lois 892 A, Phaed. 245 E (primaute
de I'me dans I' ordre des etres) n'etant pas decisive, etant donne Ia structure ontologique-
dialectique, non du dualisme platonicien.
1
Cfr. ci-dessous, n. 41.
Le Gnosticisme: Concept. Terminologie, Origines, Deiimitation 49
>fortuit< dans Ia Vision providentielle du Bundahishn, oul'agression de Ia
part des tenebres est dechainee par l'initiative astucieuse d'Ohrmazd.
D'autre part, ce traitement bardesanien du theme de I' ordre, de Ia place
assignee a chaque element, de Ia formation du monde sur Ia base d'une
mixtion d'elements purs, bien qu'il puisse avoir des correspondances
dans une metaphysique mazdeenne des elements qui certainement existe
(conjuguee au theme de Ia purification et de Ia separation d'avec les te-
nebres), ne saurait se comprendre hors d'un harmonisme cosmologique
platonicien radicalement ,normalise' par une ontologie anti-cosmique
( et anti-somatique) gnostique. Celle-ci explique pourquoi, dans Ia vision
de Bardesane, ouverte par ailleurs a un certain caractere mondain et fa-
vorable au mariage, les corps viennent des tenebres et ne resurgissent
pas, du fait qu'ils sont impurs ... et qu'il n'est pas dans leur nature de
posseder l'immortalite, etant donne qu'ils ont leur origine dans le
L'auteur syriaque qui donne ces particuliers ajoute ici que Bardesane
was brought to excogitate this ... because he wished to keep evil far
from God. This idea he borrowed from the ancient pagans.
En effet cette intention de liberer Dieu de toute responsabilite du mal,
bien qu'elle ne soit pas etrangere a Ia theodicee mazdeenne (du fait
qu'elle est implicite en toute theorie dualiste) est parfaitement coherente
avec le fameux passage du Timee (42 D) ou Dieu (le Demiurge) est li-
bere de toute responsabilite de Ia xax(a ontologique et morale qui est
liee a l'existence des niveaux inferieurs de l'me, ou se produisent le vice
et ses consequences; - une doctrine que nous retrouverons teile quelle
chez Phiion ( 12). Mais Bardesane va plus loin, par sa doctrine
,mazdeenne' des tenebres sans commencement et surtout par son idee
gnostique du corps tenebreux.
Finalement, cette mystique bardesanienne des elements, qui sait dis-
tinguer des mixtions desordonnees et chaotiques les mixtions harmoni-
ques dont le Logos fait deriver le cosmos, a des sources ou des analogues
plus loin que Platon. II n'est que mentionner Empedocle, sa doctrine des
elements et de Ia vicissitude cosmique, sous les impulsions contraires de
I' Amour et de Ia Discorde. Naturellement, l'etemel retour empedocleen
doit ceder a l'eschatologie de l'edessene, chretien et bon Connaisseur,
faut-il croire, des doctrines mazdeennes. Maisdans Ia doctrine de ce der-
nier continuent d'exister les ples qui constituaient deja (ce n'est pas for-
tuit) les arguments respectifs des deux poemes de l'agrigentin: le llEQi
(Ia doctrine des elements divins et de leur melange) et I es Ka-
(les purifications qui inscrivent l'homme dans le contexte vaste
de Ia purification cosmique ).
10. On se demande desormais si une definition du gnosticisme est pos-
sible, sur Ia base des mouvements et des docteurs que nous avons brie-
50 Ugo Bianchi
vement touches, et qui- sauf Mareion et Bardesane (mais nous avons
donne des raisons pour leur insertion)- sont consideres unanimement
,gnostiques'.
Sans exagerer l'importance des considerations que nous avons deve-
loppees dans les pages qui precedent, nous croyons pouvoir dire qu'il ne
serait pas juste de trop privilegier dans cette definition Ia formulation psy-
chologique du gnosticisme par rapport a sa formulation ontologico-cos-
mologique: en d'autres termes, de trop privilegier l'experience de Ia Ge-
worfenheit par rapport a Ia notion du melangedes essences
21
et de Ia puri-
fication-separation de celles-ci; -on pourrait meme ajouter: de trop pri-
vilegier le tragique par rapport a l'obtention de Ia paix; le transcende-
ment immediat et Ia >contestation< du monde par rapport a l'analyse mi-
nutieuse des elements et des strates composant le cosmos (l'homme,
l'me y compris); l'anticipation de l'evacuation du cosmos par rapport a
l'observation patiente et, meme, condescendante d'une structure que Ia
presence precaire d'une substance, voire d'une ,empreinte' supeneure
(une image, un parfum, une rosee, une couleur, voire une essence mle)
maintient en existence.
Bien entendu il ne s'agit pas de substituer une vision de l'ethos gnosti-
que a une autre, etant donne surtout que- comme nous l'avons indique
au debut - Je gnosticisme ne saurait etre compris comme un genre par
rapport a des especes qui, selon une taxonomie naturaliste, reprodui-
raient en elles toute Ia substance dugenre. II s'agit seulement d'admettre
qu'a certaines conditions une gnose ayant pour objet Ia maniere dont le
monde et /' homme dans leur totalite phenomenale ( = composition hetero-
gene) ont ere >faits< et seront ,defaits' peut fonctionner au meme titre
qu'une gnose qui enseigne qui nous sommes et d'ou nous venons ...
ct qui ait pour objct l'autoconscience du Selbstdans un mondc etranger;
- qui plus est, elle lui servira d'assise conceptuelle.
L'insistence gnostique sur des termes comme x a i t a Q 6 ~ etc. est signifi-
cative a ce propos. Dans les contextes gnostiques cet adjectif se refere
normalement au concept de Ia purification-separation des substances
(ou: dela substance); il a une capacite d'agregation categoriale non infe-
rieure a celle de l'adjectif >gnostique<. II faudrait peut-etre se demander
si Ia fortune du nom xaitaQo( par rapport a celle du terme yvwonxo( -
voire de Ia substitutiontotale du premier au deuxieme chez les dissidents
dualistes medievaux- ne soit pas liee au fait que les motivations mytho-
logiques et >philosophiques< de l'ancienne gnose ont cede du terrain de-
vant les motivations d'un pauperisme evangelique qui, contrairement au
gnosticisme antique, etait tres pauvre (Oll tres rudimentaire) en fait
11
Ce concepl du melange el du non-melange dans l'homme joue un rle essentiel dans
le Tractatus tripartitus (p. 106, 18 ss.; p. 108, 13 ss.; p. 110, 31 ss. ).
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 51
d'images, de concepts et de connaissance et tout concentre sur le refus ( =
separation) de la matiere et de l'institution ecclesiastique officielle.
En tous cas, notre insistance sur l'importance, dans le sentiment gnos-
tique, du theme de Ia separation-purification n'est pas contradictoire,
croyons-nous, avec notre affirmation que les cosmogonies gnostiques,
tout en restant .presque partout foncierement anticosmiques, ne devalo-
risent pas necessairement et de f a ~ o n inconditionnee ce >melange< qu'est
le cosmos. Le melange est d'autant plus le pendant de Ia separation-purifi-
cation, qu'il est analyse dans ses articu/ations profondes. C'est, bien en-
tendu, le cas des grands docteurs et des grandes ecoles du gnosticisme,
non des formulations parfois brutales (mieux: resultant d'une brutalisa-
tion) propres a la Vulgrgnosis (les sectes medievales y comprises);- ce
qui, faut-ille remarquer, n'a rien a voir avec l'opposition, fallacieuse, de
gnose >philosophique< et gnose >mythologique< ( qui a ete plus >mytholo-
gique< que Valentin?). Dans ce sens, et seulement dans ce sens, nous
sommes d'accord avec les remarques de H. Langerbeck sur le platonisme
des gnostiques
22
11. Nous voici au problerne des rapports du gnosticisme avec /e plato-
nisme, compris dans son extension la plus vaste. Tout comme l'opposi-
tion entre un gnosticisme >philosophique< et un gnosticisme >mythologi-
que< est facilement fourvoyante (surtout si elle est posee dans les termes
que nous venons de critiquer), uneoppositionentre le caractere >mytho-
logique<, voire >religieux< (fonde sur une revelation) de la connaissance
gnostique et le caractere >philosophique< (rationnel) de Ia speculation
neo-platonicienne est dangereux aussi. Le probleme, bien entendu,
existe: mais il ne se pose pas en termes >modernes<: c'est que la >gnose<
dont on parle de part et d'autre est une entite de Ia metaphysique et non
unepure categorie gnoseologique. Comme J. Zandee l'observe, in Plo-
tinus the soul has to be reminded of its high origin. It must come to
knowledge (yvw<ntov), this being its essence (Enn. V, 1,1)
23
Certes,
Plotin a pu montrer du dedain pour ce qui n'est pas speculation. Mais il
faut reflechir un instant a l'etymologie de ce terme et sur la doctrine pla-
tonicienne de la connaissance pour situer sa conception. Quant au gnos-
ticisme, une insistence trop indiscriminee qu'il n'est ni philosophie ni
speculation, mais bien religion et revelation, risque d'accrediter par Op-
position l'idee qu'il est science de la magie a la Giordano Bruno ou esprit
>scientiste<
24
, ce qui a aussi sa verite partielle, du fait que des gnostiques,
par leur gout de l'analyse de l'me et du cosmos, ont pu pretendre a Ia
connaissance de la machina qu'est l'univers: nous pensons aux preten-
11
Vr. nos arguments developpes Vig. Christ 25/ 1971, pp. 197 ss.
13
The Terminology of Plotinus, lstanbul 1961, p. 38.
14
P. ex. G. van Groningen, First Century Gnosticism, Leiden 1967.
52 Ugo Bianchi
sions >scientifiques< des interlocuteurs manicheens d' Augustin
25
, qui
provoquaient sa delusion par leurs approximations trop facilement falsi-
fiables non mo\ns que par leur incapacite d'assouvir sa soif de Dieu.
Les rapports du gnosticisme avec Ia pensee platonicienne ne sauraient
etre definis sans une formulation preliminaire du >dualisme< platonicien.
Les categories de cette formulation nous seront utiles pour l'analyse des
positions gnostiques. Si on definit le dualisme comme Ia doctrine des deux
principes ( ciQXa(), qui fondem I' existence de ce qui est ou se manifeste
dans le monde
26
, on ne saurait nier que Ia doctrine du Timee, relative a
l'idee et a Ia X<i>Qa, etant les deux ples irreductibles par rapport aux-
quels le Demiurge et le monde sont un troisieme, est une doctrine radica-
lement dualiste
27
; Ia X<i>Qa ne depend pas, quant a son existence et a Ia
fonction qu'elle remplit, de l'idee. Quant aux qualifications qui speci-
fient le dualisme, Ia doctrine du Timee s'annonce comme un dualisme
pro-cosmique (le cosmos est une harmonie, Ia X<i>Qa n'a aucune qualifi-
cation >tenebreuse< ou maligne), radical (les deux principes sont >coeter-
nels<, non derives), dialectique (il n'y a pas, pour le cosmos, de per-
spective eschatologique ni de dissolution finale; Ia conspiration des deux
clQXa( est etemelle; il n'y a pas meme de >Creation< dans le temps, leprius
et leposterius ayant une signification ontologique et non chronologique).
Ce n'est pas tout Platon, certes, ni son dualisme, pas meme le dualisme
du Timee. II faut considerer contextuellement l'anthropogonie, qui
theorise, dans deux textes fameux ( 42 D, 69 C), l'intervention des Eo(
inferieurs qui, sur I' initiative du Grand Demiurge, f a ~ o n n e n t I es niveaux
inferieurs de l'me et le corps comme >vehicule< pour celle-ci. Cette in-
tervention a le but de liberer Dieu de toute responsabilite du mallie aux
vices ( et aux consequences fcheuses de ceux-ci: Ia punition par Ia me-
tensomatose ).
Ce qui est decisif est que cette combinaison de cosmologie >optimiste<
et d'une anthropogonie qui >prevoit< le malen impliquant une dualite ra-
dicale dans l'homme, fondee sur Ia dualite des principes (le Demiurge et
les >nouveaux dieux<), depend d'une ontologie parfaitement unitaire. Le
symptme de cette ontologie est que, dans le Timee (42 A), l'incarnation
de l'me s'accomplit t; avayxT);. Cette avayxT), qui est Ia meme du dua-
25
Conf. V,3.
26
Vr. Rivista di storia e letteratura religiosa, 9/1973, pp. 3 ss. (Je dualisme et ses articu-
lations).
27
Tim. 48 E-49 A et 52 A-B. qui presentent Ia X<i>Qa comme troisieme genre, apres Je
Modele et Ia copie. Une formulation analogue est celle de Tim. 41 E-48 A: Ia naissance
de ce monde a eu lieu par un melange des deux ordres de Ia necessite et de l'intelligence
(nous reproduisons ici et ailleurs Ia trad. de Rivaud, Coll. Bude). Plus negativement carac-
terisee l'<'.tv6.yxt] de Theaet. 116 A; vr. ci-dessous 12. Selon Tim. 29 E-30 A Je Demiurge
elimine l'imperfection de ce monde dans les limites du possiblec.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 53
lisme >intelligence-necessite< de 47 A (vr.la n. 27), evoque par ail-
leurs les tons sombres qui accompagnent depuis les orphiques les plus
anciens l'incarnation de l'me dans le corps-tombeau ou le corps-gele,
voire (Phed. 62 B; cfr. Crat. 400 C) >garderie< (cpQOUQa [custodia], dans
un sens ambivalent mais impliquant Ia chute et une situation dangereuse
sur cette terre). Elle depend a son tour du dogme de base de l'idealisme
(exemplarisme) platonicien: le concept dualiste (et foncierement stati-
que) que ce qui existe dans ce monde a son modele eternel mais appar-
tient a un niveau qui, par definition, n'est pas celui du modele et ne sau-
rait jamais l'etre,- et que cette dialectique est irreductible
28
La conclu-
sion du Timee est alors inevitable que le Tout ne serait pas un Tout
(c'est-a-dire complet, s'il ne comprenait, avec les >especes im-
mortelles<, les >especes mortelles<, et des Lois, qu'il n'y a pas de nais-
sance ici bas qui ne soit pas pour le profit du Tout
29

Sans cette notion de base, typiquement platonicienne, on ne saurait
comprendre le rapport, profond et ineliminable, de Platon avec les au-
teurs que nous allons mentionner dans I es paragraphes suivants, et, mu-
tatis mutandis, avec le gnosticisme. Cette conception platonicienne, pa-
radoxale et dualiste, que Ia completude et Ia perfection du Tout ( ou du
>Ciel<) ne sauraient exister sans l'incompletude et l'imperfection de ce
qui est mortel, a des racines tres lointaines dans une serie de >philoso-
phies< des peuples ethnologiques et de I'Egypte ancienne
30
; mais dans le
contexte historique et dans les formes qui nous interessentellese retrou-
ve, accompagnee de l'idee orphique du corps-gele et de Ia chute de
l'me, chez Philon, Plotin, Origene. Ceci identifie une solidarite de base
entre ces auteurs, les definit comme dualistes, selon Ia definition que
nous avons donnee de ce concept, et les situe par rapport soit a Platon,
soit au gnosticisme. Nous allons les considerer separement.
12. par Phi/on, nous nous arreterons encore un instant sur Pla-
ton, Theet. 176 A-8: 11 n'est pas possible que les maux disparaissent- en effet,
necessairement, il existe toujours un contraire du bien!- et il n'est pas possible
qu'ils resident parmi les dieux, mais ils parcourent Ia nature mortelle et ce lieu ou
nous sommes; aussi faut-il tenter de s'enfuir au plus vite d'ici-bas la-haut. S'en-
fuir, c'est s'assimiler a Dieu dans Ia mesure du possible; s'assimiler c'est devenir
juste et saint en accord avec Ia sagesse. Si on fait abstraction de ces demiers
mots, qui rendent tout a fait comprehensible l'utilisation que Phiion a fait de ce
texte dans de fuga 63, et si on s'arrete a Ia formulation des premieres phrases, on
se rend compte que le dualisme especes immortelles/especes mortelles qui ex-
28
Vr. Ia n. preced. Dans Ia vision optimiste moderee du Timee,l'intelligence a domine
Ia necessite, car elle a reussi a lui persuader d'orienter vers Je meilleur Ia plupart des choses
qui nawent (48 A; cfr. 29 E-30 A).
29
Respect. 41 B--C et X 903 C.
3
Cfr. RHR, t. 179,2/1971, pp. 113 ss.
54 Ugo Bianchi
prime dans Je Timee Ia plenitude harmonique de l'univers, a aussi, chez l'athe-
nien, un cte sombre, qui oppose sur Ia base de Ia meme necessite dialectique Je
mondedes dieux et Je monde hante par les maux, qui est notre monde. On voit Ia
doctrine orphique de Ia chute s'inserer dans l'harmonisme cosmique platonicien.
Phiion s'est completement approprie ce raisonnement: en disant (de fuga, 62)
que le mal demeure ici, eloigne a I' extreme du choeur divin (allusion au Phedre
247 a); il parcourt Ia vie mortelle et ne peut mourir et se detacher du genre hu-
mainc3
1
, il a bien pu se referer a l'opposition biblique >Dieu-chair< (non pas dans
Je sens anti-somatique) et anticiper Ia formulation metaphysique creationniste
qui oppose Je >subsistant< (ens a se) et Je >eontingent< (ens ab alio) et qui sauve en
large mesure Je platonisme juif et chretien orthodoxe du dualisme (dans Je sens
ou nous l'avons defini ci-dessus); mais Phiionreste un dualistedans Ia mesure ou
il accepte Je presuppose platonicien de Ia necessite ontologique du mal. Ceci
l'oblige, au chap. 69 du meme ouvrage et dans d'autres textes, d'affirmer que Je
pere de l'univers s'entretient avec ses puissances, qu'il a chargees de f a ~ n n e r Ia
partie mortelle de notre me, en suivant l'exemple de son art, lorsqu'il formait en
nous Ia partie rationnelle ... . Cette motivation platonicienne, nous venons de
Je remarquer, s'accommode chez Phiion d'autres motivations, pareillement pla-
toniciennes, qui se rattachent directement a Ia doctrine de Ia matiere {Afl) illi-
mitee et chaotique que Dieu dans sa saintete ne saurait toucher, du fait qu'elle
est sans me, sans ordre, dissoluble ... (cfr. resp. spec. leg. I, 329; quis rer.
div. her. 32, 160), et a Ia doctrine, platonicienne et orphique, que actuellement,
lorsque nous vivons. l'me est morte et ensevelie dans Je corps comme dans un
tombeau; mais par notre mort, l'me vit de Ia vie qui lui est propre, et elle est de-
livree du malet du cadavre qui lui etait lie, Je corps (leg. all. I, 105)
32
. Cette de-
claration se combine de f a ~ o n peu claire avec l'affirmation (tout a fait >chretien-
ne<) qu'il y a deux sortes de mort: celle de l'homme est Ia separation de l'me et
du corps, celle de l'me Ia perte de Ia vertu et l'acquisition du vice,- ce qui
confirme l'interaction indisso/uble de Ia motivation ethique et de Ia motivation
ontologique chez Philon.
Celui-ci est donc un dualiste, dans Je sens technique du mot, sur le plan de Ia
metaphysique- sous Ia reserve due a sa foi juive- et sur Je plan anthropologique.
Ce dualisme lui derive de Platon, et, par cet intermediaire, de Ia speculation
anthropologique mysteriosophique ( = orphique) grecque.
Mais Phiion n 'est pas un gnostique. Son dualisme ontologique ne detruit pas en
lui, platonicien et juif, Ia foi en un Dieu qui tout dirige; un Dieu qui se distingue
des demiurges inferieurs qui ont cree I es niveaux inferieurs de l'me ( c'est-a-dire
Je lieu approprie de Ia xax(a), mais qui est Je maitre et l'inspirateur de leur action
(comme Je Demiurge platonicien du Timee pa rapport aux vEm Eo(); - de
sorte que sa separation du mal (voire: du terrain ou peut surgir Je mal) est une se-
paration obtenue non pas par l'opposition (des demiurges qui agiraient contre
Dieu ou sans lui) mais bien par l'insertion (un peu equivoque il est vrai) d'un
11
Trad. Starobinski-Safran, Edit. du Cerf, comme pour les autres citations de ce traite.
11
Cites par M. Simon, in Le origini, p. 368. Pour une comparaison avec Numenius, vr.
ci-dessous, n. 50.
Le Gnosticisme: Concept. Terminologie. Origines, Deiimitation 55
stade intermediaire lles anges-demiurges) qui relativise Je rappon. Encore
moins y a-t-il, chez Philon, identification du demiurge inferieur avec Je Dieu de Ia
Bible.
13. Pour ce qui est de Plotin, il faut rappeler les positions equilibrees d'un
Puech (et d'un Jonas), qui insistent sur l'existence d'analogies et de differences
par rappon au gnosticisme. Nous laissons de cte, faute d' espace, tout ce qui peut
concemer une evolution de Ia pensee de Plotin a panir de positions anti-cosmi-
ques versdes positionsplus harmonistes, et nous ne mentionnons qu'en passant
Je concept plotinien de Ia 'tOAJ.m des mes
33
, souligne par Jonas: un element de
rupture, psychologiquement qualifie, dans Je monde d'en haut, de cette me qui
est toxaTTI 'E6c;, et qui n'est passans rappeler Je peche de Sophia (mais il faut dis-
tinguer entre cette me et I' Ame du monde, ce que Jonas ne fait pas clairement;
du reste Plotin connait aussi Ia descente, due egalement au 'Qaooc;, d'une hypos-
tase superieure, Noc;l
4
, ce qui n'est nullement valentinien ni generalement
gnostique). Nous laissons de cte aussi lacritique plotinienne a l'egard des gnos-
tiques, dont l'anticosmisme n'epargne ni l'me du monde ni les astres, et sa criti-
que de Ia conception temporelle de Ia creation et de l'eschatologie. Mais il nous
faut souligner Ia Iiaison de notre philosophe avec Ia thematique platonicienne de
Ia chute de l'me, qui est tragique et due a l'egolsme enracine dans Ia fatalite on-
tologique ( en accord avec Ia doctrine orphique ), mais qui a en meme temps Je ca-
ractere d'une mission providentielle librement acceptee par generosite. Dans ce
cadre se combinent Je theme de Ia fuite vers Je haut et Ia necessite, voire Ia positi-
vite morale de l'incarnation-engagement de l'me dans Je but d'assurer un guide
aux etres inferieurs autrement incapables de vie et d'ordre {Piaton avait deja dit:
il n 'y a pas de naissance ici-bas qui ne soit au pro fit du Tout: Leg. X 903 C), Ia
solution empirique de cette aporie etant pour Plotin que l'engagement de l'me
n'enfonce celle-ci par trop et ne compone une permanence prolongee ci-des-
sous. C'est que, selon Plotin, une inclination de l'me vers Je bas, affirmee par les
gnostiques, ne saurait produire Je monde, du fait que Ia fonction demiurgique de
l'me ne peut s'exercer que par Ia reminiscence des intelligibles, inscrite dans sa
nature. D'ailleurs, dit Plotin, on ne saurait sans audace impertinente ('Qaooc;)
35
critiquer Je monde comme mauvais, du fait que celui-ci ne peut, par necessite in-
trinseque, egaler Je mondeideal dont il est une image. Cette motivation equivaut
a l'affirmation platonicienne (Critias 107 D) que nous devons etre contents que
nos discours sur les choses celestes et divines aient une petite ressemblance
avec celles-ci, et du Timee 29 E-30 A, que Je demiurge elimine dans les limites
du possiblec l'imperfection de ce monde; elle trouve son fondement metaphysi-
33
Enn. V, 1,1 et V, 2,2.
34
VI, 9, 1. On trouve ce concept aussi dans les Kephalaia gnostica d'Evagre Je Pontique
(cfr. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica, Paris 1962, p. 38), qui ne sont pas >gnosti-
queS<.
35
11,9,13. Le meme mot que pour Ia descente de Nous. En meme temps, Plotin critique
J'idee gnostique que Je demiurge ait Cree par orgueiJ et par audacec (L' cUat6vELav XQL
T6A.J.Wv): 11,9.11. Pour une discussion sur Plotin, Numeniuset les gnostiques vr. Chr. Elsas,
Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plotins, Berlin-New York
1975 (RGVV 35), partic. 2 8 ~ 2 9 9 (discussion avec Roloff).
56 Ugo Bianchi
que dans ce que dit ce meme traite apropos de Ia necessite de l'existence des
expeces mortelles avec les especes immortelles afin que le Tout soit vraiment un
Tout. C'est aussi l'idee de Plotin: C'est pourquoi l'me de l'univers a ete en-
voyee en celui-ci par Dieu, ainsi que l'me de chacun de nous, afin que l'univers
ft parfait (complet, ttA.nov): car il doit y avoir dans Je mondesensible autant
d'especes animales et les memes que dans Je monde intelligiblec
36
Le meme
concept est exprime ailleurs par Plotin de plus metaphysique, qui marque
Je passage au neoplatonisme: il ne doit pas exister seulement l'Un; sinon Tout
demeurerait cache, puisque les choses n'ont dans I'Un aucune forme (distincte);
aucun etre particulier n'existerait, si I'Un restait immobile en lui-meme; il n'y au-
rait pas cette multiplicite d'etres issus de I'Un s'il n'y avait eu apres lui (peut-etre
mieux: a partir de lui) Ia procession {j.lFtUUtO Tf)v XQOOOov) des etres qui ont Je
rang d'mes (IV, 8, 6). C'est un peu Ia devise de Plotin: une dange-
reuse des mes, qui est aussi ( selon des modalites a definir, donc sanspure et sim-
ple equivalence de concepts) une a partir de I'Un. Toute Ia question in-
siste sur l'evaluation de ces modalites, qui peuvent aboutir a voir dans l'engage-
ment des mes une realite providentielle, ou bien a des formulations anti-cosmi-
quesprononcees etaladoctrinede Ia t6Aj.la et de Ia chute qui s'ensuit. C'est cequi
conditionne, dans Je >jeu< de Ia pensee plotinienne, les rapports profonds d'ana-
logie et de difference avec Ia pensee gnostique.
En tout cas, un point ferme est Ia critique plotinienne de l'idee gnostique (va-
lentinienne) d'une crise de l'hypostase >Sagesse<. Car, argumente Plotin, pour-
quoi (Ia sagesse) devrait-elle illuminer les tenebres, si ce n'etait pas du tout une
necessite? Cette illumination ou bien est conforme a Ia nature ou bien lui est
contraire. Si elle lui est conforme, elle l'a toujours ete. Si elle lui est contraire, il y
a donc dans l'intelligible meme des choses contraires a Ia nature; alors les maux
sont anterieurs au monde visible, et Je monde n' est pas Ia cause des maux; les rea-
lites intelligibles sont cause de mal pour Je monde; ce n'est pas du monde que Je
mal vient en l'me, mais de l'me dans Je monde; et l'argument ira a faire remon-
ter Je mal jusqu'aux principes premiers, ce que Plotin n'accepte pas. D'autre
part, continue notrc philosophe, les gnostiqucs peuvent justificr Icur position cn
affirmant que Ia matiere resteegalerneut une cause des maux (c'est Ia position
meme de Plotin). Or, d'ou vient donc Ia matiere? S'ils (les gnostiques) disent
que l'me l'a produite en s'inclinant, elle n'avait donc pas alors de lieu ou s'incli-
ner, et Ia cause de l'inclinaison est alors non pas l'obscurite, mais Ia nature meme
de l'me. C'est dire que l'inclinaison est due a une necessite qui a precede Ia ma-
tiere; et Ia responsabilite des maux retombe sur les etres primitifs ( btt ta XQ>m
ah(a). C'est que, conclut Plotin revenant au Leitmotiv de son traite antignosti-
que et de sa critique de ceux qui disent que Je demiurge du monde est mechant
et Je monde mauvais, celui qui se plaint de Ia nature du monde ne sait donc pas
ce qu'il fait et jusqu'ou va son audace ... II ne faut donc pas insulter
des etres parce qu'ils sont inferieurs aux premiers; les gnostiques devraient
donc abandonner Ce ton tragique en parlant des pretendus dangers de l'me
dans les spheres du monde, car les corps celestes sont dans l'univers non pas
pour en etre les tyrans, mais pour lui apporter ordre et beaute
37

36
IV ,8,1. Trad. Co II. Bude, comme pour les autres cit. plotiniennes, parfois
modifiee.
37
11,9,12 s.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Deiimitation 57
Plotin, d'autre part, dans ces passages n'insiste pas moins sur le concept de
l'me dechue et du a(IJ.WV exile (Empedocle!): son modele reste explicitement
Platon qui, souligne-t-il, theorise dans le Phedre Ia perte des ailes de Ia part de
l'me mais exalte le cosmos dans le Timee.
En conclusion, Plotin est un dualiste de style platonicien, qui a distingue tou-
jours plus clairement le dualisme de Platon ( et l'interpretation plus systematique
qu'il en donne) d'un developpement autre, celui des gnostiques. 11 critique
l'aboutissement de celui-ci a des conclusions qui desormais, malgre certains tons
communs (l'anti-somatisme, heritage commun, orphique, soit du platonisme que
du neoplatonisme et du gnosticisme; Ia t6A.!J.a d'une hypostase), relevent d'un
ethosdifferent et concurrent. L'anti-cosmisme gnostique, double d'une eschato-
logie, d'une doctrine de Ia creation dans le temps, d'une doctrine du Sauveur, qui
n'ont rien a faire avec Ia tradition platonicienne et qui dependent des conceptions
bibliques et chretiennes, appartient a une histoire autre que celle de Plotin, tout
en ayant en ses veines une Iymphe platonicienne authentique; Plotin et Porphyre
l'ont parfaitement compris. Comme Puech l'a opportunement remarque, les
gnostiques de Plotin sont- dans l'idee de celui-ci- des >heretiques< par rapport
justement au plotinisme, du fait que leura[QEOLc; (dont parle Porphyre, Vita Plot.
16) doit se comprendre comme prise de position particuliere (et inadequate) a
l'egard de Ia >philosophie antique<
38

14. La cosmologie et l'animologie d'Origene, l'Origene du de principiis auquel
se dirige l'attention de Jonas, ne sauraient se comprendre que sur Ia base de Ia
doctrine dualiste d'inspiration platonicienne que >le Tout ne serait pas un Tout<
( ne serait pas complet) que par ses differents niveaux, gradues selon un critere de
perfection decroissante. Danielou
39
a certainement raison d'affirrner qu'Origene
reste dans Ia ligne biblique dans Ia mesure ou le monde se presente a lui comme
histoire. Mais il s'agit justement d'apprecier cette mesure. 11 est vrai aussi que le
sort des esprits, crees egaux, est cause pour Origene par Ia liberte de leur choix.
Mais c'est justement dans ce processus de differentiation, qui est aussi un proces-
sus de decheance vers I es form es du mal (provoque par Ia negligence du bien de Ia
partdes esprits), qu'Origene identifie le principe constitutif de l'univers, fait jus-
tement de variete et de gradations: Selon les mouvements (de sa liberte) tout
esprit, en negligeant plus ou moins le bien [ donc, tous les esprits le negligent, en
consequence d'une sorte de necessite >cosmogonique<, d'une cosmogonie ad in-
fra, dualiste et dialectique, typiquement platonicienne ], a ete entraine vers le
contraire du bien, qui est le mal. C'est bien a partir d'ici que le Createur semble
avoir tire les principes et les causes de Ia variete et de Ia diversite, en creant ainsi,
selon Ia diversite des esprits c'est-a-dire des creatures raisonnables, ... un
monde varie et different (de princ. II, 9,2, cfr. 6; cela nous rappeUe aussi Plotin,
et Ia metaphysique philonienne du mal; cfr. de princ. 1,8,3: 11 n'y a pas de nature
qui n'accueille le bien et le mal, sauf Ia nature de Dieu ... et du Christ, ou le
terrne >accueillir< doit etre compris dans toute sa plenitude metaphysique, qui
n'implique pas seulement Ia contingence et Ia possibilite ou Ia realite ethique du
mal). La metaphysique et Ia cosmologie du Oe princips font donc d'Origene un
38
In Les sources de Plotin. Entretiens Vandoeuvres 5/1957, pp. 162 s. et 17 5. Puech
rappelle ici Enn. 11,9,6: l(a a[QEOL!!;, l(a <pLA.ooo<p(a.
39
Message evang. et culture hellen., Paris 1961, p. 438 et pp. 384, 386.
58 Ugo Bianchi
platonicien et un dualiste, double, bien sr, d'un monotheiste et d'un croyant
dans Ia doctrine biblique de Ia creation. On n'a pas besoin de trouver en lui une
condamnation totale de Ia corporeite, que sa foi en I'Incamation (plus que ses as-
cendances judeo-apocalyptiques) lui interdit, Je differenciant ainsi d'un Mar-
cion. Danielou a raison d'affirmer que Ia corporeite n'est pas liee chez Origene
au mal, mais fl Ia difference; mais il est vrai aussi que si Ia difference dans Je
monde ne saurait subsister sans I es corps ( de princ. II, 1 ,4) et si Ia difference est
produite par Ia negligence graduee du bien, equivalente a l'entrainement dans Je
mal, connexion objective de Ia corporeite (meme ceUe etheree des anges) avec
Je mal emerge clairement. D'autre part, si Je monde ne saurait etre cree que varie
et different, selon ce meme concept de variete (11,9,2 cit.), et donc corporel, sa
connexion avec Je mal, essentielle, congenitale, emerge aussi. Le fait que ce mal
ne soit pas precisement Je pur mal moral, mais un mal metaphysique (qui d'autre
part n'est pas Je pur defectus implicite dans Ia pure contingence de l'etre cree,
comme dans Ia metaphysique chretienne classique), ne fait que conformer l'as-
cendance platonicienne et donc dualiste du concept: il n'est que rappeler encore
une fois Je concept platonicien et plotinien d'un Tout qui ne saurait ne pas com-
prendre les expeces mortelles et sensibles. D'ailleurs Ia connexion de Ia variete-
diversite ducosmos (due a Ia negligence du bien) avec l'harmonie de celui-ci (di-
versitates mentium, dit Origene, in unius mundi consonantiam [Deus] traxit)
40
trahit a son tour un concept platonicien et dualiste de Ia providence-condescen-
dance de Dieu, adequate a un cosmos qui, d'apres Platon, Plotin et Phiion ne sau-
rait exister exempt de maux ( qui, nous Je repetons, ne sont pas purcment ethi-
ques, ni equivalents au defectus implicite dans Ia contingence de /'ens ab alio par
rapport a Ia subsistence de /'ens a se).
Ces caracteres de Ia cosmologie origenienne du Oe princ. sont parfaitement
coherents avec son animologie: Je concept origenien de ce que nous appelons Je
>peche antecedent<, commis dans une >pre-vie< (pour nous exprimer avec Festu-
giere ), et Ia forme meme linguistique dont il se revet ('nvtc; lxJ.laQ"t(m, qui corres-
pond aux nva lxJ.laQnlJ.lal:a
41
de Ia tradition orphico-platonicienne) Je demontre
de princ. 1,8,1, d'apres Koetschau). Par ce biais Origene rejoint un problerne et
une solution de Basilide (vr. ci-dessus 6): si l'etat actuel des demons, des mes
et des astres n. etait pas determine par I es peches qui precedent leur etat actuel, et
si les mes n'etaient pas preexistantes, d'ou viendrait-il que nous trouvons des
aveugles des Ia naissance, qui n'ont pas peche, et d'autres engendres au contraire
sans aucun defaut? C' est Ia typique inference orphico-platonicienne (pour nous
arreter a I'Occident), exclue par Jesus dans le celebre episode de l'aveugle ne: ni
lui ni ses parents n'ont peche ... , mais acceptee par Basilide dans le contexte de
sa doctrine sur l'hJ.lnQ"tTT'tLX6v dans l'homme, ft-ce Je plus innocent: une doc-
trine differente par rapport a celle du peche originel (unique et herite de
parithetique ).
o 11.9,2 cit., cfr. 11.1,2-3. II est interessant de noter que Ia chute-diversite et
d'Evagre (ci-dessus, n. 34) exprime un rythme COntraire Ia separation-purification-rein-
tegration des gnostiques, bien que sur Je fonds pJatonicien commun.

1
SeJon Ia doctrine initiatique mentionnee par JambJique (Kern, Orph. fragm. 8); cfr.,
pour une serie de mentions anaJogues et Je concept de >peche antecedent<, RHR, t.
170,2/1966, pp. 117 ss.
Le Gnosticisme: Concept, Terminologie. Origines, Deiimitation 59
Dans une etude recente
42
J. Laporte affirme que dans Ia doctrine origenienne
de Ia chute tout en fait se passe dans l'homme de chair et de sang et qu'on ne
saurait conclure simplement que les hommes sont des anges generalement de-
chus et incames en raison de leur faute. Laporte admet qu'on ne peut eviter Ia
demiere et Ia plus formidable objection, celle qui semble lier a tout jamais Ori-
gene au sort d'Evagre le Pontique et au Timee, Ia doctrine de Ia diversite. II est
dispose a admettre qu'il y a chez Origene une premiere chute dans Ia diversite et
une seconde dans Ia chair. Mais il ajoute que ces chutes n'ont rien de commun.
Ceci nous semble contredire De princ. II, 1,4 que nous venons de citer ( Ia diffe-
rence dans le monde ne saurait subsister sans I es corps ), tandis que l'idee de La-
porte que Ia diversite n'est pas Ia chute semble contredire tout le systeme du
traite ( cfr. 11,9,2 cite ). En tout cas, corporeite et chair ou non, on ne saurait nier le
caractere foncierement dualiste de Ia conception que Ia variete de l'univers, qui
constitue son essence et inspire /' action cosmogonique du createur, se fonde
constitutivement sur ce principe de differentiation qu'est le comportement de-
fectueux des esprits crees, originairement egaux. Elle se fonde, donc, sur >Ia< chu-
te.
Question differente, bien que connexe et essentielle, serait celle de situer l'in-
tention chretienne et biblique dans ce schema. Nous ne pouvons songer a Ia tou-
cher ici. II nous faut au contraire nous demander si l'Origene du De principiis,
platonicien et dualiste, est aussi un gnostique, dans le sens d'une continuite avec
les principes et les systemes du Ile et Ille siedes qui, meme en dehors de toute
presupposition genealogique, forment pourtant les sommets de cet >acrocore<
dont il etait question dans nos premieres pages. Cela ne nous semble pas etre le
cas, pasplus que pour Philon. II n'y a pas, chez Origene, de scission dans le divin
et ses hypostases, pas de tragedie divine, de demiurge-rival et ignorant, d'anti-
cosmisme voulu,- ces elements que Jonas lui-meme mentionne pour caracteri-
ser le gnosticisme -, pas de docetisme. On ne constate non plus cette dialectique
du melange et de Ia separation-purification parcourant les niveaux opposes d'un
plerme et d'un kenme que nous avons ajoutee a Ia caracterisation dessinee par
Jonas.
15. Notre effort de circonscription du phenomene gnostique se heurte mainte-
nant aux Hermetica. On rencontre ici des difficultes plus grandes que pour Phiion
et Origene. Cest que le tri entre inspiration platonicienne et inspiration propre-
ment gnostique est complique, dans ces textes, par leur fonds palen. Nous n'en-
tendons pas, de toute evidence, nous referer a Une Option preliminaire qui identi-
fie le gnosticisme tout court et le gnosticisme chretien. Nous voulons dire seule-
ment que pour les Hermetica et tout le dualisme vulgaire (mieux: vulgatus, topi-
que) de l'antiquite tardive palenne nous n'avons pas a Ia disposition ce critere
souverain de distinction qu'est l'intention anti-gnostique d'un Phiion ou resp.
d'un Origene de s'en tenir a Ia doctrine biblique de l'unite de Dieu (sans scission
divine) et de Ia corporeite du Sauveur. D'autre part, l'oscillation hermetique en-
tre les deux ples interpretatifs que nous considerons (platonicien ou specifi-
quement gnostique) ne s'identifie pas proprement avec !'alternative opti-
misme/pessimisme et monisme/dualisme dont on fait generalement etat pour
42
In Kyriakon, Festschr. Quasten, Mnster (Westf.) 1970, I, pp. 334 s.
60 Ugo Bianchi
classifier les differents textes hennetiques. La question est en effet plus profon-
de.
Dans ces conditions, Ia question rebondit de Ia valeur symptomatique du mot
>gnose< dans les textes relatifs. Que l'on considere ces mots de Festugiere
43
:
... Si cet homme actuel est double, compose d'une me immortelle et d'un
corps mortel, d'une me qui est Lumiere et Vie comme Je Pere d'oil eUe est sortie
par I' Anthrpos, d'un corps qui est sombre Obscurite ( <nuyvov ox6toc;) puisqu 'il
depend de Ia Nature humide qui est elle-meme derivee des Tenebres et du Chaos
originels, retoumer a l'immortalite, c'est essentiellement connaitre Dieu, qui est
Lumiere et Vie, et se connaitre comme issu de Dieu: yvwmc; et yvoxnc; tau-
to sont Ia premiere condition du salut, et de Ia vient precisement que cette doc-
trine particuliere de salut a nomgnose ... Mais alors se pose Ia question. Puisque
tous les hommes sont issus de Dieu, et qu'ils possedent donc l'intellect (voc;)
qui derive du Nos Pere, d'oil vient qu'ils ne possedent pas tous Ia gnose? Poi-
mandres ... repond a cette question ... : Cette connaissance de Dieu et de soi
est conditionnee par Je comportement moral ...
Du point de vue taxonomique et interpretatif Ia situation est difficile, d'autant
plus que Ia variete des positions dans Je monde des Hermetica est difficilement
reductible, du fait que ceux-ci ne sauraient se resumer dans Ia personnaHte uni-
que d'un auteur. On ne peut en sortir, croyons-nous, qu'en evitant une pre-com-
prehension du gnosticisme qui envisage celui-ci selon un schema genre-especes
ou selon Je principe de Ia genealogie et du monogenisme. (II faut plutt conside-
rer Je gnosticisme comme une constellation qui resulte d'enchainements en series
multiples.) De plus, il faudra s'en tenir a des analogies qui ne se limitent pas a des
elements detaches mais qui concement des complexes dont les elements fonc-
tionnent reciproquement.
Considerons par exemple l'extrait XXIII de Stobee (K6Q'l II debute
par Je theme platonicien que nous avons retrouve dans tous les auteurs jusqu'ici
consideres: ... Le ciel aux nombreux cerdes est superpose a toute Ia nature des
choses d'en dessous, et, nulle part, rien ne lui manque de ce que contient actuel-
lcmcnt Je mondc en sa totalite.
44
Mais un ajoute: Les choses d'en bas, saisies
de crainte gemirent sur Ia merveilleuse beaute et l'etemelle permanence des
choses d'en dessus, qui exprime un scenario et un mouvement assez proches de
celui que nous avons constate dans bien des textes du gnosticisme (Satumin,
>ophites< d'Irenee, Hyp. des arch ... ). En revanche, on ne saurait en dire de
meme pour ce qui suit: I' Artisan de l'univers decide de se reveler, par Je moyen
d'Hermes, pour liberer Je monde de l'ignorance qui l'enveloppe. Suit Ia creation,
de Ia part du Demiurge, de Ia Nature, et, par un melange mysterieux, des mes,
chargees du devoir de completer Ia creation. Bientot celles-ci, cedant a une nE-
QlEQyoc; 6!;a. qui est volonte de >mouvement<, quittent leurs residences. Dieu (Je
Demiurge) leur proeure alors Ia punition; il fabrique l'organisme de l'homme
afin que, dans cet organisme, Ia race des mes subit a jamais son chtiment. II
faut remarquer que cette fois Dieu- contrairement a Platon et aux platoniciens-
agit directement sur Ia matiere, en directement les corps, du fait qu'il
43
La revelation d'Hermes Trismegiste, Paris 1949-54, III, pp. 17 s.
44
Trad. Festugiere.
Le Gnosticisme: Concept. Terminologie, Origines. Deiimitation 61
ne s 'agil pas de le liberer de Ia responsabilite objective du mal futur fait et subi par
/es hommes, mais, au contraire, de le presenter en tant que justicier. Phiion avait
opte pour Ia possibilite contraire: celle de confier aux anges Ia fonction non seu-
lement de les niveaux inferieurs de l'me, mais bien aussi Ia fonction de
chtiment, ce bien qui imite un mal
45
. (Platon s'en etait tenu a une position in-
termediaire: Je Demiurge >annonce< les decrets d'Adrasteia.) L'hermetiste ne-
glige egalement Ia distinction entre l'aspect qualifie par Je terme Dieu et l'aspect
de Kyrios. qui obeit a Ia meme intention de Ia distinction philonienne.
Le texte hermetique continue en Ia loi dure de Ia metensomatose,
avec Ia perspective contraire, pour les innocents, de Ia demeure dans les regions
celestes, et Je concept de >peche antecedent< est explicitement formule: u1 'ta
3tQ6oi}EV UIJ.lV x6A.amv 'tm)tTiv uxotJ.tvEn rl)v tvowtJ.6.twoLv. Tout
est ici du style et du contenu Je plus typiquement platonicien (et neoplatonicien},
si ce n'est l'insertion finale des dieux egyptiens, en fonction subalterne; tout nous
renvoie, par l'intermediaire de Platon, aux presupposes de l'anthropogonie or-
phique46. Rien n'est particulierement gnostique, si ce n'est (et c'est beaucoup!)
que Platon herite de ces memes presupposes.
Les choses ne seront pasdifferentes Ia ou Je dualisme hermetique s'en prend au
cosmos, en l'appelant Je 3tATJQ<OtJ.a tiJc; xax(ac;. Ce n'est que l'extension de Ia vi-
sion anti-somatique, et c'est deja dans Ia ligne du Theetete (vr. ci-dessus}, si on
fait abstraction de ce >ton tragique< qui convient au baroque de ce siede, bien
qu'il excite- quand il est accompagne de Ia presomption et Je libertinisme! -l'ir-
ritation de Plotin contre les gnostiques (vr. 13).
16. Nous en venons finalement aux questions d'origine. On ne saurait
s'attendre ici a une discussion, meme sommaire, des theoriesetdes refe-
rences qui ont ete proposees a ce sujet, ne fflt-ce que dans ces demieres
annees
47
Qu 'il nous soit permis de nous en remettre a ce que nous avons
ecrit en d'autres occasions
48
Notre but est ici de faire ressortir quelques
elements du problerne qui nous paraissent essentiels.
Nous croyons avoir donne unealternative a l'opinion de Nock
49
, que
le gnosticisme du Ile siede soit un pur aggregate of a series of individua-
45
De fuga 74.
46
Vr. ci-dessus, n. 41.
47
Surtout pour ce qui conceme les interpretations comparatives de G. Widengren, A.
Bhlig, J. Danielou, H.-M. Schenke, et d'autres. Pour d'autres aspects de Ia questiondes
origines, discutes par Rudolph, Drijvers, Haardt, Schenke, nous nous permettans de ren-
voyer a l'expose presente au Colloque de Stockholm sur 1e gnosticisme ( 1973). (Vr. main-
tenant: Proceedings of the Intern. Colloquium on Gnosticism. Stockholm, Aug.
1973, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens, filol.-filos. Serien 17, pp.
16-26.) Uneexposition raisonnee, extraordinairement riebe et analytique, des questions
gnostiques dans les etudes actuelles (les questions d'origines y comprises) est donnee par
K. Rudolph dans une serie d'articles in ThR 34-38/1969-1973 (pour les origines:
36/1971, pp. 30 ss.).
48
Le origini, pp. 1 ss. et 716 ss.
49
HThR 57/1964, p. 273 = Essays on Religion and the Ancient World (Z. Stewan
(Ed.)), Oxford 1972.
62 Ugo Bianchi
listic responses to the religious situation. Nous avons indique des conti-
nuites a l'interieur de ces >agregations< de fonctions reciproques oil nous
avons identifie Ia constellation ou l'>acrocore< qu'est le gnosticisme a
cette epoque. Ces continuites (nous faisons usage du pluriel, du fait que
nous avons ecarte Ia concept strictement genealogique et le raisonne-
ment per genus et differentiam) ne sauraient se dissoudre dans les
concepts generaux de sptantiker Geist, de >age of anxiety<, de >Situation
religieuse<, car si l'accent de Ia recherche etait pose sur ceux-ci, on ferait
alors l'histoire de Ia Sptantike et non du gnosticisme, et il y aurait lieu a
se demander si d'autres personnes religieuses ou partageant Ia spiritua-
lite de leur temps ont existe qui n'aient pas ete gnostiques, et pourquoi.
Les memes considerations valent, on vient de le voir, pour le plato-
nisme >diffus< mais souvent bien specifique de Ia Sptantike chez les
>grecs< aussi bien que chez les juifs et les chretiens (une mention apart
etant reservee a l'Iran). Or, le gnosticisme appartient, c'est evident, a ce
monde du platonisme diffus, mais il s'agit d'identifier ce qui le specifie et
parfois le deplace par rapport a celui-ci. Ce quid ne saurait ne pas etre
considere comme >nouveau< (le >principe de construction< de Jonas,
elargi avec Ia thematique du melange cosmo-anthropologique que nous
avons eherehe a illustrer). Mais l'historien ne saurait s'empecher de
transeender le monde et l'epoque oil il se manifeste pour en rechercher
l'origine ou eventuellement et sans contradiction Ia preexistence en
d'autres avatars.
Nous sommes bien conscient que cette recherche sur Ia >preexistence<
d'un fait existant dans une epoque qui est Ia sienne pourrait se muer im-
mediatement en un absurde epistemologique. Nous voulons seulement
signaler Ia necessite de verifier si Ia formule de Jonas relative a Ia genese
du gnosticismc (>syncrctismc d'elemcnts preexistants + principe de
construction, etant Ia >forme< du nouveau qu'est le gnosticisme<) ne
puisse etre transcendee. Bien sur, il ne s'agit pas d'un retour a I' Erklren
motivgeschichtlich (souvent insuffisant, hypothetique et parfois errone)
d'un Reitzenstein, ou au syncretisme d'un Bousset, ou a une considera-
tion etroitement hen!siologique (du reste, les Peres ont donne des expli-
cations de style religionsgeschichtlich ou ideengeschichtlich des doctrines
gnostiques!). II s'agit au contraire de faire avancer Ia question dans Ia di-
rection oil Ia chaleur vive de l'intuition (nous n'aimons pas le mot
>hermeneutique<) de Jonas l'a engagee, et de ehereher les manifestations
premieres de ce >ton tragique< que constituent l'anti-cosmisme, le me-
lange, l'animologie et anthropologie dualiste, le chtiment dans cette vie
et par cette vie, Ia separation-purification.
Nous avons eu plusieurs fois l'occasion de remarquer que ce complexe
caracterise, depuis le Vle siede av. J.-Chr., Ia mysteriosophie orphique,
et que ses elements circulent largement dans les presocratiques, et nous
Le Gnosticisme: Concept. Terminologie, Origines, Deiimitation 63
ne nous repeterons pas ici. Bien entendu, Je problerne est aussi philologi-
que, de critique des sources et des voies de transmission. On ne saurait
s'en tenir immediatement aux connexions mysteriques des gnostiques af-
firmees par les Peres, ni a l'utilisation de Ia part des gnostiques d'ele-
ments appartenant aux >mysteres< et aux cultes orientaux; moins encore
on serait en droit d'abuser des titres des beaux livres de Comelis et Leo-
nard sur Ia >gnose etemelle< et de Quispel sur >Ia gnose comme Weltreli-
gion<; encore moins (faut-ille dire?) d'ouvrir Ia moindre fenditure a des
effusions d'allure theosophique ou >neo-gnostique<. De plus, il est urgent
aussi de signaler Ia contribution essentielle que des elements de religion
juive et chretienne ont donne a l'origine du gnosticisme tel que nous
l'avons caracterise en continuite thematique avec Ia mysteriosophie or-
phique. Surtout on ne saurait ignorer Ia valeur essentielle, dans les sys-
temes engages dans Ia >constellation gnostique<, de Ia fonction recipro-
que exercee par a) le(s) demiurge(s) ignorant(s) et inferieur(s) et b) Ia
manifestation docetique du Sauveur.
Conformement a Ia methode esquissee dans ces pages, il faut conside-
rer attentivement cette fonction reciproque pour prendre position a
l'egard de certaines emphases recentes provoquees par l'abondance des
references vetero-testamentaires et juives dans les ecrits de Nag Ham-
madi. II faut reconnaitre que Je Dieu createur vetero-testamentaire (ou
sesdifferentes caricatures) a donneun point de reference essentielle aux
systemes gnostiques, du fait que, quel que soit Je Sitz im Leben de ceux-
ci, il etait en tout cas bien plus >situe< dans Ia vie que tout
medio-platonicien, et plus susceptible du >tragique< de Ia revolution an-
ti-cosmique qu'est Je gnosticisme
50
Selon l'opinion de beaucoup, cet
e)ement par)erait en faveur d'une >Origine< OU d'un >fondement< (etc.)
juifs du gnosticisme. Nous pensons qu'il n'en est rien. C'est que sur Ia
base de Philon, des Maghariyyah cites par Quispel, des sectes juives
(mentionnees par Justin
51
et par Je Tractatus tripartitus
52
) admettant un
ou des anges-demiurges collaborateurs (et non rivaux!)
50
Bien que Numenius puisse etre considere comme un exemple de l'attention portee
par un palen aux doctrines juives, c'est justement ici quese heurte tout rapprochement spe-
cifique de sa doctrine avec le gnosticisme. 11 n'empeche que son interpretation pythagori-
cienne de Platon (cfr. frg. 24 Des Places) donne a sa doctrine ce >tragique< qui peut rappe-
ler, sans les rejoindre reellement, certains >tons< des gnostiques. C'est aussi Ia Iimite des
remarques de Puech, Entreliens Vandoeuvres 5, cit., et de Dodds, qui qualifie en passant
Numenius de very gnosticc (ib., p. 185). Le rapprochement est plus positif, muratis mu-
tandis, avec un Phiion pessirniste sur Ia matiere (vr. ci-dessus, 12).
51
Dia/. 62: xaQ' UfJLV A.ryoJ.livrl atQEmc;.
Cfr. aussi Ps.-Clem., Rec. 2,39 et 2,57.
51
CodexJung, p.ll2,19-113,5: ... sectes(letermegreca[Qr<nc;)nombreusesquiont
subsiste jusqu 'a maintenant chez les J uifs ... ; ( certains) disent que c' est par ses anges qu 'II
(Dieu) a accompli son oeuvre.
64 Ugo Bianchi
du Dieu biblique,- pas meme sur Ia base du >Temoignage de verite< de
Nag Hammadi (une contestation radicale, gnostique, du Dieu de Ia Ge-
nese53)- on ne comprend ni Ia negativisation-inferisation du demiurge
gnostique ni, moins encore, l'identification de celui-ci avec le Dieu de Ia
Bible. Bien au contraire: comme nous venons de le voir ( 12-13), c'est
justement cette identification que le et les anges de-
miurges de ces juifs ont le but d'ecarter in radice, en evitant tout danger
d'une compromission quelconque de Dieu avec le mal,- d'accord, en ce-
ci, avec les platoniciens.
II n'y a ici, a notre sens, qu'une alternative: Ia continuite de l'anthro-
pogonie >tragique< des grecs n'a pu utiliser >en negatif< le Dieu juif et ses
anges demiurges qu'au moment oil un fait radicalement nouveau, une
>economie< nouvelle avait ete annoncee: une economie en dehors de la-
quelle des >croyants< en le Dieu de Ia Bible auraient difficilement trouve
l'energie pour surmonter le choc implicite en cette negativisation. En
d'autres termes, celle-ci n'a ete possible qu'au moment oil des chretiens.
provenant de I'Eglise ousympathisants cultives et >philosophes<, ont desa-
voue Ia doctrine etablie de Ia continuite du Dieu de Ia Bible et du Dieu de
Jesus et ont base sur Ia nouvelle economie Ia nouvelle structure ou un
Sauveur d' autant plus docetique et pneumatique fonctionne en pendant
d'un createur d' autant plus >visible< et >materiel<. Faisant cela ils ont donne
une corniehe plus vaste et un fondement cosmique ( ou plutt anti-cos-
mique) au vieux dualisme antisomatique et metaphysique des courants
orphiques, que le platonisme avait englobe et normalise a son intention.
Ces memes gnostiques chretiens ont pu alors se situer par rapport aux
>grecs< (cfr.les polemiques du Traite sans titre du Cod. II et du Tractatus
tripartitus II, p. 109, 25 ss.) et par rapport aux juifs et aux >autres< chre-
tiens (Tractatus et, resp., Evangile de Philippe).
La vraisemblance d'une chronologie comparee indique pour cette
creation-avatar les commencements du lle siede apr. J .-Chr. En tous
cas, les cautions indiquees par R. Mcl. Wilson
54
(integrees par celles de
signe oppose mais non necessairement contradictoires de Sve-Sder-
bergh et de Quispel
55
) devront etre serieusement considerees dans toute
analyse des textes chretiens du I siede faite a cette intention.
53
Vr. notre contribution aux Melanges Simon, sous presse.
54
Particulierement dans Gnosis and the New Testament, Oxford 1968.
55
Le origini, pp. 552 ss., 625 ss.
WILLEM CORNELIS VAN UNNIK
Gnosis und Judentum
Als die amerikanische "Society of Biblical Literature" gegen Ende des
Jahres 1964 ihre hundertste Generalversammlung unter dem umfassen-
den Thema "The Bible in modern scholarship" veranstaltete, war eine
Sitzung auch der Beziehung von "Gnosticism and the New Testament"
gewidmet. Das Hauptreferat wurde von dem Utrechter Professor fr
Alte Kirchengeschichte, G. Quispel, geliefert, whrend einer seiner
Korreferenten Hans Jonas war
1

Die Erinnerung an diese Begegnung schien mir ein guter Ausgangs-
punkt fr diesen Beitrag zu sein, dem Mann zu Ehre, der seinen Namen
so ruhmvoll mit dem Gnosis-Studium verbunden hat und der die Ge-
schichte ihrer Erforschung in einer Phase entscheidend bestimmt hat.
Ich erinnere daran nicht nur, weil seitdem 12 Jahre vergangen sind- und
diese Zahl spielt, wie bekannt, in gewissen gnostischen Kreisen eine be-
deutende Rolle -, sondern vor allem, weil sich damals zwei Gnosisfor-
scher gegenberstanden, die eben ber dieses Thema "Gnosis und Ju-
dentum" stritten und ihre grundverschiedene Beurteilung deutlich aus-
gesprochen haben. Quispelleitete in jenem Vortrag (und auch anders-
wo) immer wieder gnostische Motive aus den esoterischen Traditionen
palstinensischer Phariser her- obwohl er dabei den tiefgehenden Un-
terschied, durch den die Gnostiker von diesen jdischen Ursprngen ge-
schieden sind, nicht verschwieg -, whrend Jonas darauf hinwies, da
trotz der in der Gnosis verarbeiteten jdischen Materialien, die unver-
kennbar und unbestritten sind, das eigentliche Anliegen der Gnosis anti-
jdisch sei und die Spaltung der Gottheit, das Geschick der Seele, die an-
tikosmische Haltung, die so bezeichnend fr die Gnosis sind, sich nicht
aus dem Judentum herleiten lieen.
Wie dem auch sei, es kennzeichnet die Sachlage, da sich auch die
Diskussion ber "Gnostizismus und Neues Testament" auf diesen
Punkt, d. h. auf das Verhltnis von Gnostizismus und Judentum zuge-
spitzt hat; man htte sich, vor allem in Deutschland, ein anderes Feld des
1
J. P. Hyat (ed.), The Bible in modern scholarship. Nashville-New York 1965, p.
252-293.
66 Willern Comelis van Unnik
Treffens denken knnen. Das mag mit der Weise zusammenhngen, in
der Quispel sein Thema angefat und behandelt hat.
Diese besondere Erinnerung knnen wir jetzt auf sich beruhen lassen.
Fest steht, da das Thema "Gnosis und Judentum" in den letzten 25 Jah-
ren immer wieder diskutiert wurde. Quispel gebhrt die Ehre, es 1951
zum ersten Male und spter immer w i e d e ~ angeschnitten zu haben.
Schon im vergangeneo Jahrhundert hatte er darin allerdings Vorgnger
-ich nenne nur die Arbeiten von A. Hnig und M. Friedlnderl- aber
diese Stimmen waren doch eigentlich von der Forschung nicht ernsthaft
in Betracht gezogen worden, und zwar vor allem wegen ihrer methodi-
schen Fehler. Die Forschung, bestimmt einerseits von A. von Harnack,
andererseits von der religionsgeschichtlichen Schule, vor allem W. Sous-
set und R. Reitzenstein, richtete ihre Aufmerksamkeit und Kraft in an-
dere Richtungen. Nach dem 2. Weltkrieg nderte sich die Lage. Durch
die Entdeckung und allmhliche Verffentlichung der Dokumente aus
der Nag Hammadi-Bibliothek, von denen viele eine Art von "Kommen-
tar" zu den Anfangskapiteln der Genesis bieten, ist die Frage nach dem
Verhltnis zwischen beiden Gren immer wieder laut geworden.
Bedeutende Beitrge wurden von Gelehrten von Rang wie A. Bhlig,
R. M. Grant, 0. Betz, J. Danielou, K. Rudolph und vielen anderen gelei-
stet. Im Kongreband von Messina
4
spiegelt sich diese Sachlage in den
vielen Aufstzen wider, die sich in der einen oder anderen Hinsicht mit
diesem Problemkreis beschftigen. Darber braucht hier nicht referiert
zu werden. Voreinigen Jahren hat Kurt Rudolph in seinem vorzglichen
Forschungsbericht sorgfltig und grndlich die diesbezglichen Arbei-
ten vorgefhrt und besprochen
5
. Ich setze diese ausgezeichnete Um-
schau als bekannt voraus; einige spter erschienene Aufstze werden im
Laufe dieses Beitrags erwhnt werden. Vor allem mu dabei auf die fort-
laufenden vorzglichen Besprechungen der Textpublikationen hinge-
wiesen werden, die Colpe uns schenkt
6

Die Verbindung der beiden Worte "Gnosis" und "Judentum" durch
das einfache "und" lt verschiedene Mglichkeiten offen: ein einfaches
Verhltnis, eine Abhngigkeit oder aber einen Gegensatz. In der bishe-
2
G. Quispel, Gnostic Studies I. Instanbul 1974.
3
A. Hnig, Die Ophiten, ein Beitrag zur Geschichte des jdischen Gnosticismus, Berlin
1889; M. Friedlnder, Der vorchristliche jdische Gnosticismus, Gttingen 1898.
4
U. Bianchi ( ed. ). Le origini della gnosticismo, Colloquio di Messina, 13-18 Aprile
1966, Leiden 196 7.
5
K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht, in: Theologische
Rundschau, N. F. XXXVI (1971). S. 89-119.
6
C. Colpe. Heidnische, jdische und christliche berlieferung in den Schriften aus Nag
Hammadi I-IV, in: Jahrbuch fr Antike und Christentum XV ( 1972), S. 5-18; XVI
(1973). S. 106, 126; XVII (1974), S. 109-125; XVIII (1975). S. 144-165.
Gnosis und Judentum 67
rigen Literatur sind alle diese Mglichkeiten zur Sprache gekommen.
Ebenso wurden die Beziehungen der Gnosis entweder zum palstini-
schen Judentum in seiner heterodoxen Form oder zum Diaspora-Juden-
tum, vor allem zu Philo, erwogen. Dabei besteht eine gewisse Tendenz,
im Gegensatz zu frherer Forschung, die Heimat der Gnosis eher in Pa-
lstina zu suchen. Dabei wird entweder das Fehlschlagen der apokalypti-
schen Hoffnungen durch die Katastrophe nach dem groen Aufstand
von 70 n. Chr. (Grant) oder die allmhlich wachsende Skepsis der Weis-
heitsschulen (K. Rudolph) fr die Abwendung von der Schpfung und
ihre Kritik verantwortlich gemacht. Unbeantwortet bleibt dabei die Fra-
ge, inwieweit diese Entwicklung als eine gengende Erklrung fr die
spezifisch gnostischen Anliegen (Gegensatz zwischen Gott und Schp-
fer; Werdegang der Seele; Fall der Sophia) betrachtet werden kann.
Es mu dabei jedoch darauf hingewiesen werden, da, soweit mir be-
kannt, keiner der Forscher, die die Heimat der Gnosis im Judentum su-
chen, mit dieser Religion allein als der einzigen formenden Kraft bei der
Ausbildung der gnostischen Systeme rechnet. Auch Quispel nimmt ei-
nen Einflu der griechischen Philosophie an
7
Jedenfalls ist es aber rich-
tig mit Rudolph zu sagen, da die Gnosisforschung "zunehmend von
Untersuchungen nach dem jdischen und judenchristliehen Gut be-
herrscht (wird), verbunden mit unterschiedlichen Versuchen, die An-
fnge des Gnostizismus im oder am Rande des Judentums zu veran-
kem"8.
In dieser heutigen Lage der Forschung schien es mir eher wnschens-
wert, in diesem Aufsatz einen Beitrag zur Erhellung der Problemstellung
zu leisten und damit einige methodische Bemerkungen zu verbinden, als
das Fazit der bisherigen Bemhungen berhaupt ziehen zu wollen. Das
wre m. E. heute eine unmgliche Aufgabe. Eine neue Lsung des Ge-
samtproblems sollte, wie ich des nheren zu begrnden hoffe, vorlufig
und voraussichtlich auf lngere Zeit nicht angestrebt werden.
Beim Studium der Gnosis mssen wir uns immer vergegenwrtigen,
wie schwierig die Lage der Quellen ist, mit denen wir zu arbeiten haben.
Diese Aussage mag als Binsenwahrheit erscheinen, aber sie ist dringend
notwendig, damit wir uns klar bewut sind, wo wir mit Fakten und wo
mit Postulaten und Hypothesen zu tun haben.
Einerseits sind uns in den vergangenen 50 Jahren in groem Umfang
neue Quellen zugnglich gemacht worden und noch immer werden neue
erschlossen. Fr die nchste Zukunft haben wir noch mehr zu erwarten;
7
Vgl z. B. Der gnostische Anthropos und die jdische Tradition, in: Gnostic Studies I,
p. 184f.
11
K. Rudolph, aaO., S. 89.
68 Willern Cornelis van Unnik
und wer vermchte zu sagen, welche berraschungen noch folgen wer-
den. Die Entdeckung der neuen mandischen und manichischen Schrif-
ten, der Bibliothek von Nag Hammadi, ist bekannt und braucht nur er-
whnt, nicht erneut referiert zu werden. Mann kann darber nur dank-
bar sein und hoffen, da uns noch mehr beschert werden wird. Anderer-
seits aber hat sich damit die Problemlage sehr gendert, ist viel kompli-
zierter geworden; die Zahl der offenen Fragen ist fast ins Unendliche ge-
stiegen.
Seit Jahrhunderten sind die Mitteilungen der Kirchenvter des 2. bis
6. Jahrhunderts ber Gnostiker vieler Richtungen und Schulen bekannt;
sie zitieren angeblich gnostische Bcher. Wie ist dieses Material im Licht
der neuen Funde zu bewerten? Die Dokumente aus der Nag Hammadi
haben uns gelehrt, da die Kirchenvter oft ber sehr gute Informatio-
nen verfgt haben, selbst da, wo ihre Mitteilungen uns beim ersten Lesen
phantastisch erscheinen. Ist es alte Tradition, die bei Epiphanius vor-
liegt? Kann man sie ins 2. Jahrhundert oder noch frher datieren? Wa-
ren die vielen Gruppen, die der Bischof von Salamis vorfhrt, wirklich so
verschieden, wie er dem Leser glauben machen will oder kann man seine
Daten miteinander verbinden, weil er ein gelehrter Dummkopf war? So
kann man von Fall zu Fall weiterfragen. M. E. ist es ein dringendes und
vorrangiges Bedrfnis, mit einer neuen berprfung der Berichte der
Kirchenvter an Hand der Originalquellen, die jetzt zur Verfgung ste-
hen, zu beginnen, und zwar von Schrift zu Schrift, ohne voreilige Verall-
gemeinerungen9. Wie schwierig die Problematik hier sein kann, zeigt
sich z. B., wenn man die Studien von F. Wisse und K. M. Fischer ber die
"Paraphrase des Seem" aus Nag Hammadi, die in Hippolytus, Ref. V
19-22 (hier "Paraphrase des Seth") verwendet ist, miteinander ver-
gleicht: War sie Vorlage (so Wisse) oder bietet sie eine viel sptere Ent-
wicklung (so K. M. Fischer)
10
? So kann man fortfahren, denn jede Seite
der Berichte bei den kirchlichen Bestreitern der Gnosis bietet in dieser
Hinsicht ihre eigenen Probleme. Die Stellung und Beantwortung solcher
Fragen ist vielleicht nicht so spektakulr wie die Frage nach dem Ur-
sprung der Gnosis, aber absolute Vorbedingung; vernachlssigt man sie,
bleibt man im Treibsand stecken.
Mit dem soeben Gesagten ist auch schon die Problematik der Nag
Hammadi-Bibliothek berhrt. Die Motive, aus denen heraus diese
Sammlung mit ihren gnostischen und nicht-gnostischen Teilen zusam-
11
K. Koschorke, Hippolyt's Ketzerbekmpfung und Polemik gegen die Gnostiker,
Wiesbaden 1975.
1
F. Wisse, The Redeemer Figurein the Paraphrase of Shem, in: Novum Testamenturn
XII (1970), p. 138; K. M. Fischer, Die Paraphrase des Seem, in: M. Krause (ed.), Essays in
Nag Hammadi Texts in honour of Pahor Labib, Leiden 1975, S. 266f.
Gnosis und Judentum 69
mengestellt wurde, mgen unklar sein. Fest steht jedenfalls, da man
jede Schrift fr sich zu betrachten hat und nicht alles unter einen Gene-
ralnenner "gnostisch" bringen kann. Was hier als erste Phase der Erfor-
schung nach der an sich schon schwierigen Verffentlichung geschehen
mu, ist die genaue Exegese und Auswertung jeder einzelnen Schrift. In
verschiedenen Fllen ist, wie bekannt, damit schon ein Anfang gemacht
worden, aber auch dort ist noch vieles zu leisten.
Es wrde zu weit fhren, wenn wir des nheren auf die Fragen der
Mander- und Manicher-Forschung eingingen. Soviel ist jedenfalls si-
cher, da hier noch vieles auf dem Gebiete der Traditions- und Redak-
tionsgeschichte zu tun brig bleibt, bevor man altes Gut von spterer
Entwicklung geschieden hat
11
Und das heit auch: bevor man die Da-
ten, die hier gewonnen werden knnen, fr die Interpretation der Gno-
sis, z. B. im 2. Jahrhundert, verwenden kann. Es mag natrlich sein, da
die Mander mit Tufersekten im Jordantal aus dem 1. Jahrhundert in
irgendwelcher Weise verbunden sind, aber da wir diese auch nicht genau
kennen, wird man sehr gutes Beweismaterial haben mssen, bevor man
sagen kann, da diese oder jene Vorstellung bei den Mandern schon in
jener Frhzeit vorhanden war; da gengt im allgemeinen die berein-
stimmung von ein, zwei Termini nicht.
Im Zusammenhang mit dieser Quellenlage mchte ich noch einige
Bemerkungen machen, die mir fr die historische Einordnung von gr-
ter Wichtigkeit zu sein scheinen. Mit der akosmischen Geisteshaltung
der Gnosis hngt es wohl zusammen, da die Gnostiker keine histori-
schen Schriften hinterlassen haben; sie waren mehr an der Ewigkeit als
an der Zeit interessiert. Aber sie haben nun einmal in Zeit und Raum ge-
lebt, und wenn wir nach Herkunft und Entwicklung fragen, mssen wir
die Fixierung in der Zeit und auf der Welt gut im Auge behalten. Dabei
knnen die Daten, die bei den Kirchenvtern berliefert sind, gute
Dienste leisten, und zwar sowohl durch direkte Angaben, z. B. ber den
Zeitpunkt des Auftretens bestimmter gnostischer Lehrer, als auch durch
indirekte, wie z. B. dadurch, da sie einen Terminus ante quem fr be-
stimmte gnostische Schriften bieten. Natrlich mu man hier kritisch
vorgehen- das ist selbstverstndlich- aber das bedeutet eben auch, da
man die Mitteilungen der Vter nicht ohne weiteres beiseite schieben
kann, nur weil sie von Gegnern stammen.
Dabei sei auch immer wieder bedacht, ber welche Distanzen von Zeit
und Raum es sich hier bei dieser Bewegung handelt. Wir sind leicht ge-
neigt, diese Quellen in einen Schrank zusammenzustellen, aber ihren ei-
11
Siehe die Obersicht von K. Rudolph, Zum gegenwrtigen Stand der mandischen
Religionsgeschichte, in: K. W. Trger (ed.), Gnosis und Neues Testament, Gterstob
1973, S. 121-148.
70 Willern Comelis van Unnik
gentliehen Sitz im Leben haben sie an ganz verschiedenen Orten und
Zeiten. Es mag sein, da ziemlich viel gereist wurde von diesen Lehrern
und da bestimmte Bcher lange tradiert wurden, doch drfen wir hier
nicht einfach die Abstnde vergessen und alles in einen Topf werfen.
Auch im Altertum umfat ein Jahrhundert hundert Jahre! Wenn z. B.
Lukas in Acta 8 Sirnon Magus um 40 in Samaria ansetzt, schreibt er doch
seinen Bericht einige Dezennien spter und die folgenden Berichte bei
Justin und Irenus datieren aus einer Zeit, in der ein Jahrhundert und
mehr nach dem Auftreten Simons verflossen ist. Was ist in der Zwi-
schenzeit geschehen? Wie hat seine Lehre, falls er eine hatte, sich ent-
wickelt? Das sind keine migen, sondern notwendigen Fragen. Wir
wissen ja aus Irenus, da auch in den gnostischen Schulen eine Lehr-
entwicklung oder -nderung stattgefunden hat (vgl. vor allem Adv.
Ha er. I 11 ff.; 18,1 u. . ). Betrifft sie nur uerlichkeiten, oder steckt
mehr dahinter? Es scheint mir daher notwendig, nicht allgemein von
"den Valentinianern" oder sogar .,den Gnostikern" zu sprechen, son-
dern genau anzugeben, woher eine bestimmte Aussage stammt. Auch
wenn ein Gedanke in zwei oder drei Quellen vorkommt, ist es noch nicht
so, da er zu einer gnostischen "Urlehre" gehrte. Man kann nicht nach
der Regel verfahren "je prends mon bien ou je le trouve", weil die Quel-
len in vieler Hinsicht so lckenhaft sind, sondern mu so scharf wie nur
mglich datieren und lokalisieren.
Als Neutestamentler mu ich gestehen, da es mich oft wundert, wie
verschieden manchmal die Arbeit an neutestamentlichen Schriften ge-
genber der am gnostischen Material gehandhabt wird. Bei den ersten
unterscheidet man mit Genauigkeit, oft berspitztheit, Quellen und
Traditionen. spricht man von verschiedenen, einander entgegengesetz-
ten Gruppen, whrend man, was die Gnosis anbelangt, ruhig die Ver-
schiedenheiten, die dort bestehen, vergiBt. Stillschweigend werden Aus-
sagen aus gnostischen Schriften, die sicher ins 2. Jahrhundert gehren,
ins 1. hinaufdatiert; da wird ein vorangegangenes Stadium postuliert, fr
das man in den Quellen keine Belege hat. Und die Schwierigkeit ist
dann, da eine solche These weiter diskutiert wird, da dadurch unsere
Vorstellung vom historischen Bild der Gnosis beeinflut und die Grenze
zwischen Faktum und Hypothese allmhlich verwischt wird.
Was wir in der Gnosis-Forschung dringlichst bentigen, sind termino-
logische Untersuchungen, bei denen klar herausgestellt wird, in welchen
Gruppen, wie und in welchem Zusammenhang ein Wort oder eine
Wortverbindung vorkommt, ob und wie es bei den kirchlichen Autoren
gebraucht und wie es in den kontemporren religisen und philosophi-
schen Dokumenten verwendet wird
12
Damit meine ich also nicht ein
12
Vgl. meinen Aufsatz, Der Neid in der Paradiesesgeschichte nach einigen gnostischen
Texten, in: M. Krause (ed.), Essays on the Nag Hammadi Texts in honour of Alexander
Gnosis und Judentum 71
Glossar mit ausgewhlten "gnostischen Termini", sondern verglei-
chende Untersuchungen des Wortgebrauchs, denn nur so knnen die
wirklichen Verhltnisse ans Licht gebracht werden. Ich habe oft den
Eindruck, da verschiedene bei den Gnostikern verwendete Wrter und
Gedanken uns fremdartig anmuten, weil uns die gleichzeitige zeitgens-
sische Sprache unbekannt ist. Auch hier gilt "deine Sprache verrt dich".
Gewi, diese gnostischen Lehrer waren Trger einer Geheimlehre,
die die Wahrheit, die Lsung des Lebensrtsels, nur Wenigen, Wrdi-
gen
13
mitteilten. Aber sie waren Kinder ihrer Zeit und predigten fr
Menschen ihrer Zeit. Man kann natrlich Gnosis nicht mit Synkretismus
gleichsetzen; aber andererseits ist es doch so, da man immer mit dieser
Mischung, wie sie sich in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrech-
nung zeigte, zu rechnen hat. Erst dann kann man sehen, wo, wie und in-
wiefern die Gnosis bestimmten Worten ein eigentmliches Geprge ver-
liehen hat und wie innerhalb der gnostischen Schule bei gleichem Wort-
gebrauch Besonderheiten auftreten.
Dieser Weg sollte beschritten werden, um festen Boden unter den F-
en zu gewinnen und nicht durch khne Hypothesen und Vermutungen
in die Versuchung zu geraten, "obscurum per obscurius" zu erklren.
Dann entgeht man auch den in der heutigen Forschungssituation ziem-
lich aussichtslosen Diskussionen ber die Frage, ob der Ursprung der
Gnosis im griechischen, jdischen oder iranischen Bereich zu finden sei.
In der heutigen Lage sollte man die Ursprungsfrage ruhig auf sich beru-
hen lassen
14
, denn mit den heute zur Verfgung stehenden Kenntnissen
ist sie m. E. noch nicht lsbar. Das ist kein Zeichen der Resignation, son-
dern eine nchterne Abwgung der Tatsachen. Vor allem mu dabei be-
dacht werden, was die moderne Sprachwissenschaft uns gelehrt hat, da
die Etymologie eines Wortes noch nichts ber seinen jeweiligen tatsch-
lichen Gebrauch besagt.
Ich habe gemeint, in aller Krze diese allgemeinen berlegungen vor-
ausschicken zu mssen. Denn sie sind auch fr eine richtige Einscht-
zung der uns hier beschftigenden Frage von "Gnosis und Judentum"
von Bedeutung.
Shlig. Leiden 1972, p. 1 2 ~ 132. In demselbenJahreerschien auch B. A. Pearson, Jewish
haggadic traditions in The Testimony of Truth from Nag Hammadi (C. G. IX,3) in: J.
Bergmann, K. Drynjeff, H. Ringren (edd.), Ex Orbe Religionum, Leiden 1972, p. 459ff.
mit einem neuen diesbezglichen Text.
13
Vgl. meinen Aufsatz: Wonhy is the Lamb, The background of Apoc. 5, in: A. Des-
camps - A. de Halleux, Melanges Bibliques en hommage au R. P. Beda Rigaux, Gem-
bloux, 1970, p. 452-458; dazu noch aus gnostischen Quellen: Paraphrase des Seem, fol.
36, fol. 49.
14
Vgl. H. J. W. Drijvers, Ursprnge des Gnostizismus als religionsgeschichtliches Pro-
blem, in: K. Rudolph, Gnosis und Gnosti..zismus, Darmstadt 1975. S. 835 ff., wo einige me-
thodische berwegungen gegeben werden, die ich gerne unterschreibe.
72 Willern Cornelis van Unnik
Sehr richtig hat Bhlig die Texte aus Nag Hammadi in drei Gruppen
eingeteilt, in christianisierte, judenchristlich-gnostische und christlich-
gnostische Texte
15
Richtig hat er auch darauf hingewiesen, da darber
hinaus einige Schriften berhaupt nichts Christliches enthalten, wie die
Adamapokalypse, der Eugnostosbrief und die Paraphrase des Seem
16

In einigen Fllen kann man zgern, ob ein Text berhaupt gnostisch zu
nennen sei - so bei dem Authentikos Logos ber die Seele, ber den
McRae geschrieben hat
17
Es ist bezeichnend, da die Gnostiker, die so
am Geschick der Seele interessiert waren, diese Schrift in die Bibliothek
aufgenommen haben.
Fr unsere Frage sind nur die nicht-christlichen Schriften mit jdi-
schem Einschlag von Belang. Bei den judenchristliehen Texten mu, be-
vor eine Entscheidung ber das genuin Jdische getroffen werden kann,
erst festgestellt werden, ob das spezifisch-jdische Substrat authen-
tisch-gnostisch ist oder aber durch den Filter des allgemeinen Christli-
chen gelaufen ist. Wenn z. B. Frau Janssens das Thema vom Fall derEn-
gel besprochen hat
18
und dabei natrlich auch 1. He noch 6 erwhnt, mu
berlegt werden, ob gnostische Schriften dieses Motiv selbstndig durch
jdische bermittlung empfangen haben knnen oder ob es sie auf dem
Wege ber christliche Kreise erreichte. Denn es ist ja doch bekannt, da
das Henochbuch in der Kirche sehr verbreitet war.
Wie dem auch sei, im allgemeinen kann man wohl sagen, da man in
der Forschung, ohne auf die oben genannte Unterscheidung zu achten,
vor allem zwei Elemente unterstrichen hat, die sehr stark in die Richtung
einer engen Verbindung von Gnosis und Judentum zu drngen schienen.
Das ist erstens die bedeutende Rolle, die die Anfangskapitel der Genesis
in gnostischen Bchern spielen. Immer wieder liest man dort Ausfh-
rungen, die deutlich auf den Berichten von Schpfung, Sndenfall und
Sintflut aufbauen. Hinzu tritt zweitens die wichtige Rolle, die die Weis-
heit (Sophia) nicht nur neben anderen himmlischen Wesen, sondern vor
allem als entscheidender Auslser des Weltendramas spielt. McRae, der
diesem Thema nachgegangen ist, spricht deutlich von "the Jewish origin
15
A. Shlig, Die Typen des Gnostizismus und seines Schrifttums, in: Ex Orbe Religio-
n um, S. 395.
16
A. Shlig, Typen, S. 397 f.
17
Text in: M. Krause-P. Labib, Gnostische und Hermetische Schriften aus Codex II
und Codex VI, Glckstadt 1971, S. 133-149; G. W. McRae, A Nag Harnmadi Tractate on
the Soul, in: Ex Orbe Religion um, S. 4 71-4 79; bei deranigen Schriften ber die Seele wie
auch der "Exegese ber die Seele" kommt man nicht ohne grndliches Studium der grie-
chischen Auffassungen ber die Seele aus.
111
Y. Janssens, Le theme de Ia fornication des anges, in: Le origini dello gnosticismo, S.
488-495.
Gnosis und Judentum 73
of the Sophia Myth"
19
. Darber hinaus werden auch noch andere Fakten
genannt, die wir im Laufe dieses Beitrags zur Sprache bringen werden.
Zunchst einige Belege zu dieser Darstellung der Forschungslage:
Pokomy schreibt: "Da alle gnostischen Dokumente eine radikale neue
metaphysische und z. T. allegorische Auslegung der jdischen Religion
und ihrer Schriften darbieten, ist zu vermuten, da die Gnosis ihr ent-
scheidendes Geprge in der hellenisierten jdischen Diaspora gewon-
nen hat"
20
Ich habe hier einiges hervorgehoben, um den sehr pauscha-
len Charakter dieses Urteils hervorzuheben. Bei McRae heit es "the
familiarity which Gnostic sources show towards details of Jewish thought
is hardly one that we could expect non-Jews to have"
21
. Und im Zusam-
menhang mit der "Epistula ad Floram" des Ptolemus schreibt F. T. Fal-
lon: "A consideration ofthese passages also reminds us once again ofthe
contribution on the part of Hellenized Judaism (whether in Palestine or
in the Diaspora), a lesson which the Nag Hammadi documents are in-
creasingly instilling within us. "
22
Diese Aussagen, die beliebig vermehrt
werden knnen, formulieren die allgemeine Stimmung, die heute ziem-
lich vorherrschend ist.
Natrlich wird das Urteil bei nherem Zusehen wieder gemildert und
nuanciert. Rudolph fate seine Meinung so zusammen: Ihm werde "der
mehr oder weniger jdische Tenor gnostischer Literatur immer deutli-
cher", um dann auf der nchsten Seite zu schreiben: "Von vornherein
klar und einleuchtend sollte es dabei sein, da Gnostizismus und Juden-
tum als solche (beide mit ihren zahlreichen Spielarten) getrennte Welten
sind." Und weiter: "Der monotheistische Glaube des Judentums ist dem
antikosmischen Dualismus des Gnostizismus strikt entgegengesetzt.
Trotzdem ist es dem Historiker kein Geheimnis, da sich auch in der Ge-
schichte Disparates zusammenfindet, was metaphysisch auseinander-
fllt."23 Als Bhlig fr den Messina-Kongre seinen Vortrag ber den
"jdischen und juden-christlichen Hintergrund in gnostischen Texten
von Nag Hammadi" hielt, stellte er das einschlgige Material in einer
klaren bersicht zusammen und kam zu dieser Schlufolgerung: "Eines
kann aber heute bereits gesagt werden, da die Gnosis mit der Umwer-
tung der religisen Traditionen aus dem Judentum zwar Vorstellungen
19
G. W. McRae, The Jewish background of the gnostic Sophia myth, in: Novum Testa-
menturn XII ( 1970), S. 97 ff.
20
P. Pokorny. Der soziale Hintergrund der Gnosis, in: Gnosis und Neues Testament,
s. 78.
21
G. W. McRae, Jewish background, S. 98.
22
F. T. Fallon, The Law in Philo and Ptolemy: a note on the Letter to Aora, in: Vigiliae
Christianae XXX (1976), S. 45.
23
K. Rudolph, Randerscheinungen des Judentums und das Problem des Gnostizismus,
in: Gnosis und Gnostizismus, S. 779, 780, 781.
74 Willern Comelis van Unnik
bernommen, aber aus ihnen etwas Neues geschaffen hat. Es darf dabei
nicht unterschtzt werden, wie viele Anhaltspunkte gerade das Juden-
tum der Gnosis gegeben hat. "
24
Meiner Meinung nach haben die seit-
dem verffentlichten Texte das Material zwar erweitert und differen-
ziert, aber die Schlufolgerung nicht beeintrchtigt.
Dies wiederum fhrt uns zu der Frage, was hier und anderswo bei der
Errterung dieses Problems mit dem Begriff "Judentum" gemeint ist,
denn das ist nicht ohne weiteres klar.
Es ist natrlich und selbstverstndlich, da man nicht bei der Erschei-
nung des Judentums, die die herrschende geworden ist und die von G. F.
Moore in seinem klassischen Werk "normative Judaism" genannt wur-
de25, stehen bleiben kann. Die Frage des Gesetzes, seine Pflichten und
seine Anwendung im praktischen Leben haben die Gnostiker nicht in-
teressiert und da finden sie daher auch keine Anknpfungspunkte. Das
heit natrlich nicht, da nicht einzelne Rabbinen sich auf Fragen, die
auch die Gnostiker beschftigten, eingelassen htten. Durch Origenes ist
es bekannt, da auch die rabbinischen Lehrer, mit denen er Kontakt ge-
habt hat, ber Geheimtraditionen, teils mndlich, teils schriftlich, ver-
fgten26; aber dabei sieht man auch, da sie sich eigentlich, wie in bezug
auf He noch, davon distanzierten
27
.
Da es im rabbinischen Judentum Geheimtradition gegeben hat, ist
auch aus den eigenen jdischen Quellen zu belegen. Da dort ber die
"Werke der Schpfung" und die "Werke des Thronwagens" (Ma'ase
Bereshit und Ma'ase Merkaba) nach Ezech. 1 spekuliert wurde, war
lngst bekannt. Wie tief das aber ging, ist erst durch die groartige Le-
bensarbeit von Schotern deutlich geworden. Durch seinen Spr- und
Scharfsinn hat er in bahnbrechender Weise ein fr allemal gezeigt, da
die Wurzeln der Kabbala ins 2. Jahrhundert zurckreichen. In seiner
Monographie ber die jdische Gnosis verwendete er das Wort "Gno-
sis" jedoch in einem sehr weiten und damit verwirrenden Sinne: .,a con-
venient terrn for the religious movement that proclaimed a mystical eso-
tericism for the elect based on illumination and an acquisition of a higher
knowledge of things heavenly and divine. "
28
Dabei bleiben aber die ei-
24
Auch aufgenommen in: A. Bhlig. Mysterion und Wahrheit, Gesammelte Beitrge
zur sptantiken Religionsgeschichte, Leiden 1968, dort S. 101.
25
G. F. Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era, Cambridlge Mass.
1927.
26
J. Danielou, Judeo-Christianisme et Gnose. in: Aspects du Judeo-Christianis.me. Paris
1965. S. 142.
27
Origenes. Horn. in Num. XXVIII 2.
28
G. G. Scholem. Jewish gnosticism. Merkabah mysticism and Ta1mudic tradinion, New
York 1960, S. l.
Gnosis und Judentum 75
gentliehen "springenden Punkte" der Gnostiker, wie wir sie aus den Nag
Hammadi-Schriften und durch die Kirchenschriftsteller kenne, uner-
whnt. "Whether such Jewish gnostic teaching had already a dualistic
and heretical character", lt Schotern unentschieden. Er sagt, da es ei-
nen Unterschied zwischen diesen "Jewish Gnostics" and ,.the Gnostics
pure and simple" gibt; die letzteren haben Material von den ersten gelie-
hen und nicht umgekehrt
29
, aber das wird nicht weiter ausgearbeitet.
Hans Jonas hat die Sache gut zusammengefat: "Never is there a sugge-
stion that those who did this were Jews, and it is only unfortunate that he
insists on calling those to whom it was done, the Jewish mystics, also
,Gnostics'. "
30
Deshalb ist es angebracht, diesen Hinweis fallen zu lassen
und besser mit Quispel, Rudolph u. a. von jdischer Esoterik zu spre-
chen31. Dabei soll auch noch bemerkt werden, da man sich fragen mu,
ob es einen direkten Zusammenhang zwischen der Auffassung von Mar-
kus Gnosticus (bei Irenus, Adv. Haer. I 14 ff.) und der Vorstellung von
Sidur Qoma gibt oder ob sie nicht beide auf pythagoraeische Spekulatio-
nen zurckgehen. Waren die Gnostiker stricto sensu Mystiker und rhm-
ten sie sich solcher Erfahrungen? In den Texten finden sich davon nur
wenige Spuren (z. B. in der Paraphrase des Seem), und im allgemeinen
geben die Autoren sich mehr als Lehrer denn als Exegeten. Nur in zwei
Schriften wird man an Merkaba-Mystik erinnert, nmlich im Buch vom
.,Wesen der Archonten" und im sog. "Titellosen Werk"; aber der
Thronwagen wird erwhnt, ohne da damit ein Verweis auf Ezechiels
besondere Geheimnisse verbunden wird
32
Die Vorstellung von einer
Himmelsreise der Seele ist, wie bekannt, so weit verbreitee
3
, da man
ihr Vorkommen bestimmt nicht auf jdische Kreise allein zurckfhren
kann.
Obwohl also die Frage, ob es einen jdischen Gnostizismus unter den
Rabbinen gegeben hat, nicht mehr diskutiert zu werden braucht, ist da-
mit noch nicht die andere Frage erledigt, ob es nicht in der groen Totali-
tt des Judentums doch Strmungen gegeben hat, die als Ursprungsge-
biet der Gnosis angesehen werden knnen. Man sucht dann mit Quispel
"on the fringe of Judaism"
34
oder spricht von heterodoxen oder "hreti-
schen" Juden. Jedoch: "Von ,Randerscheinungen des Judentums', ,j-
discher Heterodoxie' usw. zu sprechen, setzt voraus, da der Rand des
29
G. G. Scholem. S. 72 f.
30
H. Jonas, in: The Bible in modern scholarship, S. 290.
31
Man vergleiche jetzt die bedeutende Monographie von G. A. Wewers, Geheimnis
und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum, Berlin 1975, ber das Thema.
3
: Wesen der Archonten, fol. 95; Titelloses Werk, fol. 152-153.
33
W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, in: Archiv fr Religionswissenschaft IV
(1901). S. 136--169, 229-273. als Buch nachgedruckt, Darmstadt 1960.
34
G. Quispel, in: The Bible in modern scholarship, S. 271.
76 Willern Comelis van Unnik
Judentums und seiner Orthodoxie genau angegeben werden knnen,
und das ist historisch bis zu diesem Augenblick unmglich. "
35
Darber hinaus weist man auf die Vielgestaltigkeit des Judentums in
der Zeit vor dem Anfang des 2. Jahrhunderts hin, als es nach der Kata-
strophe von 70 seine Krfte wieder sammelte und eine Richtung, der
Pharasismus, vorherrschend wurde und das "normative Judaism" ent-
stand. Zu dieser Sicht der Dinge, nach der es vor 100 n. Chr. eine groe
Vielfalt im Judentum gab, die spter unterdrckt wurde und ver-
schwand, hat die Entdeckung der Qumran-Gemeinschaft und ihrer
Schriften in hohem Mae beigetragen.
Hier mchte ich eine kleine terminologische Bemerkung ber den
Gebrauch des Wortes "hretisch" einschalten. Es hat, wie bekannt, im
Laufe der Kirchengeschichte die Bedeutung von "ketzerisch" bekom-
men. Nun mu aber gesagt werden, da, obwohl das Wort "haeresis" na-
trlich vom griechischen abgeleitet ist, dieser Name in der grie-
chischen Sprache nicht den Beigeschmack von "Ketzerei" hat. Es be-
deutet in der hellenistischen Welt nichts mehr und nichts anderes als
"Lehrmeinung" oder "Philosophenschule". Das sieht man in jedem
Wrterbuch. Viele von diesen ,.haireseis" lebten nebeneinander; das
war ein allgemein anerkanntes Faktum. Auch Origenes kannte das Wort
in diesem Sinne
36
und hatte gegen die damit bezeichnete Erscheinung
grundstzlich nichts einzuwenden. hnlich kann auch Josephus von den
verschiedenen Schulen unter den Juden sprechen
37
Aber das hat nichts
mit Ketzerei zu tun. Die Lehrmeinungen von Pharisern und Saduzem
mochten sehr verschieden sein (vgl. z. B. Act. 8; 23,8), zu Ketzern wurde
dadurch die eine oder die andere Gruppe nicht. Deshalb ist es so gefhr-
lich, hier von einem hretischen Judentum zu sprechen. Man hat zwar
Lehrunterschiede gekannt, aber einander nicht "verketzert", nicht aus
dem Judentum gebannt. Ebenso unglcklich ist der Gebrauch von "he-
terodox"; denn der Begriff setzt eine Orthodoxie voraus. Ein Judentum
als ein geschlossenes Lehrsystem hat es jedoch zu dieser Zeit nicht gege-
ben. Bekannt ist ja z.B., wie gro die Verschiedenheit in den eschatolo-
gischen Vorstellungen

die sich nicht in ein einheitliches Bild zu-


sammenfassen lassen.
35
H. J. W. Drijvers, aaO., S. 833.
36
Origenes, Contra Celsum 111 12-13. - Wenn er dort auch im ungnstigen Sinne von
den Ophiten und Kainiten spricht, sind es alQtcmc; 1.n)bE w w 'l'loo xotvw-
vouoac; ill'iv; sie haben mit Jesus gebrochen.
37
bersicht der bekannten Texte z. 8. bei E. Schrer. Geschichte des jdischen Volkes
im Zeitalter Jesu Christi .. , Leipzig 1907, Bd. II, S. 449-452.- Vgl. auch den Gebrauch im
N. T. bei W. Bauer. Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testa-
ments und der brigen urchristlichen Literatur, Berlin 1958, Sp. 46, s. v. atQEotc;.
38
Die DarsteUungen P. Volz. Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutesta-
mentlichen Zeitalter, Tbingen 1934, beweist das auf jeder Seite.
Gnosis und Judentum 77
Was ist nun aber fr das Judentum im Altertum konstitutiv und ent-
scheidend? Die Anerkennung, da Gott Einer ist (Deut. 6,4 ), also eine
Absage an den Polytheismus in jeder Form, und die Befolgung des Ge-
setzes, das von diesem Gott, der das Volk aus gypten befreit hat, gege-
ben war. Nach den Geboten dieses Gottes sollte man leben und handeln.
ber diese zwei weitreichenden, weil das ganze Leben umfassenden,
Punkte bestand kein Zweifel und kein Dissenz. Man konnte in der Er-
fllung des Gesetzes prziser und laxer sein, das war eine Sache der Ge-
nauigkeit, der Akribeia; man konnte ihm eine allegorische Deutung ge-
ben, aber zu allererst nach ihm leben mute man auch
39
Dafr hatte das
Volk im Makkaberkrieg gekmpft und die Erinnerung daran hielt das
Chanuka-Fest in jedem Jahr wieder wach. Was ist ein Apostat im Juden-
tum? Ein Mensch, der sich nicht mehr an die "Sitten der Vter" hlt, d. h.
das Gesetz und damit auch den Gott, der einer ist, der Himmel und Erde
geschaffen hat, verwirft. Diese "Lehre" ist nicht im Kampf mit dem Hei-
dentum oder gar mit der Gnosis ausgebildet, sondern war mit der Thora
von Anfang an gegeben. Es versteht sich daher, da die Rabbinen scharf
abweisend reagierten, als Gnostiker auftraten und einen Unterschied
zwischen dem hchsten Gott und dem Schpfer propagierten
40
Ich habe
oft den Eindruck, da aus verschiedenen Ursachen, die wir hier nicht er-
rtern knnen, diese zentrale Bedeutung des Gesetzes im Judentum von
christlichen Theologen miverstanden wird und da dadurch auch die
Verschiedenheit der religisen Vorstellungen nicht richtig eingeschtzt
wird. Die Folge davon ist, da wir von unseren Voraussetzungen her zu
einer falschen Problemstellung kommen. "Hretisches" Judentum hat
es nicht gegeben; von Ketzerprozessen hren wir nichts, vielmehr hatte
man die entscheidende Wahl zwischen Annahme der beiden Grundpfei-
ler des einen Gottes und der Thora oder ihrer Verwerfung. Die Diffe-
renzen lagen lediglich auf dem Gebiet der Anwendung der Thora. Ein
"antinomistisches Judentum" ist ganz und gar eine "contradictio inter-
minis".
Damit ist natrlich nicht bestritten- das sei ausdrcklich gesagt -,da
es eine groe Vielfalt von religisen Vorstellungen im Judentum gab, die
zur Gruppenbildung fhrte, und keineswegs alles uniform war. Im Ge-
genteil! Die Bcher, die wir als "Apokryphen und Pseudepigraphen"
bezeichnen, die Bibliothek von Qumran (und auch das Neue Testament)
sind Zeugen dieser Vielfalt; die rabbinischen Schriften sind voll von dif-
39
Berhmt ist in diesem Zusammenhang die Aussage von Philo, De Migratione Abra-
hami 89 ss.
40
H. F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palstinischen
Judentums, Berlin 1966, S. 322 ff. gibt eine gute Besprechung dieses Punktes. In der Dis-
kussion mit den Minim lag hier bei der Einheit Gottes die Differenz; vgl. die Texte bei H. L.
Strack, Jesus, die Hretiker und die Christen, Leipzig 1910.
78 Willern Comelis van Unnik
ferierenden Anschauungen- aber das alles auf dem Boden, der oben be-
schrieben wurde.
Mit dem Alten Testament haben die ersten Christen, wie bekannt,
sehr vieles aus diesen jdischen Schriften bernommen. Wie dieser Pro-
ze in Einzelheiten verlaufen ist, entzieht sich unserer Kenntnis. Es war
jedoch ein reiches Erbe, das angetreten wurde. Gemeint ist alles. was
Danielou mit einer sehr miverstndlichen und deshalb unglcklichen
Bezeichnung als "judeo-christianisme"
41
bezeichnet hat. An sich ist es
also sehr gut mglich, da auch die Gnostiker daraus geschpft haben
und man daher allerlei Vorstellungen, die im Judentum vorkamen, auch
bei den Gnostikern wiederfinden kann. Ich verweise als Beispiel nur auf
die Vorstellung, da der irdische Adam nach der Schpfung zuerst un-
beweglich war
42
.
Aber wie steht es dann mit den Samaritanern? Denn diese bekannten
sich doch auch zum Einen Gott und hielten das mosaische Gesetz in Eh-
ren. Kann diese Religion auch zum Judentum gerechnet werden? Die
Frage ist natrlich in unserem Zusammenhang wichtig, weil die Kir-
chenvter Sirnon Magus, der in Samarien gewirkt hat, als den Urheber
der Gnosis betrachteten
43
Der Gottesname Hesroos, den man in samari-
tanischen Quellen findet, kommt berdies auch in der Sirnon zuge-
schriebenen Apophasis Megale vor
44
Zu dieser Frage sei folgendes be-
merkt: die Scheidung von Samaritanern und Juden war zur Zeit der Ent-
stehung der Gnosis seit vielen Jahrhunderten ein Faktum; viele bittere
Kmpfe waren miteinander gefhrt worden und die Trennung war voll-
stndig45. Die Frage (in Joh. 4,20) nach dem Ort der Anbetung war
keine nebenschliche und unbedeutende; denn es handelt sich um den
Dienst an Gott, das Opfer, die Vershnung: "die Sttte ... die der Herr,
euer Gott, ... erwhlen wird, da er seinen Namen daselbst wohnen las-
se" (vgl. Deut. 12,5 ff. und so mehrfach). Religion und Volkstum sind
hier nicht zu scheiden. Die Trennung zwischen beiden Vlkern war da-
her vollkommen bis auf den heutigen Tag (vgl. Joh. 4,9). Vielleicht kann
41
J. Danielou. Theologie der judeo-christianisme, Tournai 1958; in diesem Terminus
liegt eine Vermischung mit den typischen .,Juden-Christen", die als Juden mit Festhalten
am Gesetz den Glauben an den Messias Jesus verbanden, auf der Hand.
oll Vgl. Apokryphon Johannis, B. G. 50,12 =Codex 111 fol. 19,13,1V fol. 23,15 -Sator-
nilus ap. lrcnaeus. Adv. Haer. I 24,1 = Hippolytus, Refut. Vll28,3- Genesis Rabba VIII
-dort mit Namen von Rabbinen aus dem 3. und 4. Jhrh.- XIV 8 ohne Namen von Traden-
ten.
o ~ J Vgl. K. Beyschlag, Sirnon Magus und die christliche Gnosis, Tbingen 1974, der m. E.
doch zu wenig den eventuellen Beziehungen zur samaritanischen Literatur nachgeht.
"" Vgl. H. G. Kippenberg. Garizim und Synagoge, Berlin 1971, S. 347ff.
o ~ s Siehe die Zusammenstellung von rabbinischen Texten bei H. L. Strack, P. Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Mnchen 1922. Bd. I, S.
538-560 und dazu Kippenberg. aaO .. S. 137ff.
Gnosis und Judentum 79
man religionsphnomenologisch das Samaritanerturn als eine Spielart
des Judentums betrachten, historisch wurde es jedoch im Altertum nicht
so empfunden. Vor allem dank der Arbeit von englischen Forschern wie
Bowman und MacDonald ist die samaritanische Religion uns heute bes-
ser zugnglich geworden als frher
46
; aber bis jetzt kann ich nicht sagen,
da dadurch auch zur Erhellung der Fragen nach Entstehung und Wei-
terentwicklung der Gnosis in ihren vielen Formen Wesentliches beige-
tragen worden wre. Wie dem aber auch sei, es ist historisch gesehen
m. E. unerlaubt, die Samaritaner als eine "Hresie" des Judentums zu
betrachten; jedenfalls haben die Juden die Trennung nicht so beurteilt
47

Aus der Tatsache, da Samaria vor Jahrhunderten einmal zum Reiche
Israel gehrte, folgt nicht, da es noch im l. Jahrhundert so war, und
man kann keinesfalls daraus schlieen, da die Samaritaner zur Zeit Jesu
und der Apostel zum Judentum gehrten. Dafr war die Kluft zu gro
geworden.
Wie erklren nun eigentlich die christlichen Quellen die Entstehung
der (gnostischen) Hresien? Dafr mu auf die Nachricht verwiesen
werden, die von Hegesippus
48
mitgeteilt wird (bei Eusebius, Hist. Eccl.
IV 22,5): "Thebutis
49
machte, da er nicht Bischof geworden

den
Anfang damit, sie (sc. die Kirche) zu beschmutzen. Er gehrte den sie-
ben haireseis im Volke an. Zu diesen zhlte Simon, der Stifter der Simo-
nianer, Kleobius, der Stifter der Kleobianer, Dositheus, der Stifter der
Dosithianer, Gorthus, der Stifter der Gorathener und Masbotheer. Aus
diesen gingen hervor die Menandrianisten, Marcianisten, Karpokratia-
ner, Valentinianer, Basilidianer und

von welchen jede


Richtung eine von den anderen abweichende Lehrmeinung eingefhrt
hat." Ihre "verderblichen Lehren" richten sich gegen "Gott und seinen
Christus" ( 6). Wir knnen diese Nachricht hier nicht ausfhrlich be-
sprechen52. Nur soviel sei gesagt: Hegesippus datiert den Anfang der
411
J. Bowman, Samaritanische Probleme, Stuttgart 1967; J. MacDonald, The theology
of the Samaritans, London 1964.
47
Zwar nennt Hegesippus bei Eusebius, Hist. Eccl. IV 22,7 in einer Liste von "ver-
schiedenen Anschauungen gegenber dem Stamme Juda und gegenber Christus" die
Samariter unter den jdischen Sekten seiner Zeit, aber diese Mitteilung wird nicht nher
spezifiziert und ist deshalb schwer verwendbar.
48
Er lebte um die Mitte des 2. Jahrhunderts, vgl. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologie',
Freiburg i. Br. 1966, S. 109 f.
49
Dieser Name ist nicht nher bekannt; diese Tatsache spricht wohl fr seine Authenti-
zitt.
50
Das wird auch ber Valcntinus berichtet durch Tertullianus, Adversus Valentinianos
4. Es mag sein, da dies zur Polemik gegen die Ketzer gehrt. Dennoch sei zu bedenken,
da es in der Kirchengeschichte, vor allem auf lokalem Niveau, oft wegen eines solchen
Mierfolgs Spaltungen gegeben hat.
51
Vgl. auch Justinus. Dialogus c. Tryphone 36:6.
52
M. Simon, Les sectes juives au temps de Jesus, Paris 1960, S. 115 ff. darber.
80 Willern Cornelis van Unnik
Zersplitterung etwa gegen Ende des 1. Jahrhunderts und gibt einen ge-
netischen Zusammenhang an, den er wohl vom Standpunkt der zu seiner
Zeit bestehenden Scheidung zwischen Grokirche und Ketzerei her
konstruiert hat. Viel knnen wir jedoch mit dieser Nachricht nicht an-
fangen, da sie keine Angaben enthlt, die uns ber die konkreten An-
schauungen dieser verschiedenen Lehrer und ihrer Anhnger informie-
ren. Eine bereinstimmung zwischen ihnen allen sieht Hegesippus in ih-
rer Theologie und Christologie, aber daneben unterstreicht er, da jeder
seine eigenen Lehrmeinungen (6sa als bekanntes Wort aus der Spra-
che der Philosophenschulen) hat. So lange viele dieser Namen, vor allem
unter den erstgenannten, nicht mehr als bloe Namen fr uns sind, kn-
nen wir nicht weiterkommen.
Wie steht es nun mit den gnostischen Quellen, die uns zur Verfgung
stehen? Wie stellen sie sich zu einer mglichen Herkunft der Gnosis aus
dem Judentum? Nun, von einer Befolgung der Gebote und Verbote des
jdischen Gesetzes, die man doch bei Leuten, die aus dem Judentum
kommen, und ein jdisches Erbe verwalten, erwarten sollte, sprt man
nichts; auch nichts von einer Allegorese im Sinne Philos. Man findet
vielmehr in dem titellosen Buch, das man" Testimonium der Wahrheit"
benannt hat, deutlich ausgesprochen, da, wer dem Gesetz zugetan ist,
die Wahrheit nicht finden wird
53
In die gleiche Richtung weist eine Dis-
putation ber eine Stelle im "Gesetz" (Gen. 3,1 ff.) im selben Traktat
mit ihren kritischen Fragen ber den Gott, der dort spricht
54
Es ist mir
nicht deutlich, weshalb hier von einem jdischen Midrasch gesprochen
werden soll, denn das Stck ist gegen den Gott des Alten Testaments ge-
richtet. Wir wissen auch darber hinaus, da dieser Text zu solchen Fra-
gen Anla gab
55
Das Gesetz wird hier deutlich verworfen im Gegensatz
zu Bekundungen, wie wir sie etwa in Psalm 119,86; 142 u. . lesen. Bei
den Gnostikern findet man keine Problematisierung des Gesetzes wie im
Barnabas-Brief oder in Justins "Dialog mit Trypho". Nur in dem be-
rhmten Brief des Ptolemus an die Flora ist das der Fall, aber damit sind
wir nicht mehr bei den Anfngen der Gnosis und die behandelte Pro-
blematik ist mit von der in der Grokirche bestehenden Diskussion be-
stimmt. Basilides (Irenus, Adv. Haer. I 24,5) betrachtete Gesetz und
Propheten als von den weltschpferischen Mchten, die im Gegensatz
zum wahren Gott stehen, gegeben.
Die Propheten des Alten Testaments, der zweite Hauptteil der Heili-
gen Schrift der Juden, werden von vielen gnostischen Schulen verwor-
fen. Ich verweise wieder auf Basilides (vgl. Irenus, Adv. Haer. I 23,2;
53
8. A. Pearson, Anti-heretical wamings in Codex IX, in: M. Krause, Festschrift-La-
bib, S. 151.
54
8. A. Pearson, in: Ex Orbe Retigionum, S. 459ft.
55
Vgl. meinen Artikel, auf den verwiesen wird in Anm. 12.
Gnosis und Judentum 81
24,3; 30, 10f.). Zwarwird z.B. im Traktat "Die Exegese berdie Seele"
positiv aus den prophetischen Schriften zitiert, doch handelt es sich hier
um eine in der heute vorliegenden Gestalt christlich-gnostische
Schrift
56
. Auch im "Tractatus Tripartitus" des Jung-Codex
57
werden die
alttestamentlichen Propheten im allgemeinen zustimmend erwhnt, fast
in derselben Weise wie bei Justin, aber auch hier haben wir es wieder mit
einer christlich-gnostischen Schrift zu tun.
Man kann also nicht sagen, da das Alte Testament bei den gnosti-
schen Schulen im Anfang einen wesentlichen Teil ihres Erbes ausmach-
te.lm Gegenteil: man hat es meistens beiseite geschoben bzw. umgedeu-
tet; es war wohl bekannt, fhrte aber nicht zur Wahrheit, weil es vom
Weltschpfer gegeben war. Im "Tractatus Tripartitus" fol. 112 werden
auch verschiedene jdische Lehrgruppen erwhnt, die der Verfasser
auch inhaltlich kennzeichnet. Aber er nennt sie nicht als seine Vorlufer,
sondern bespricht sie mit einer gewissen Distanz, hnlich den Griechen,
die sich mit Fragen der Weltanschauung beschftigt haben, und verwirft
ihre Lsungen.
Was hat dann aber immer wieder dazu gefhrt, da man von einem
bedeutenden Einflu des Alten Testaments auf die gnostischen Schrif-
ten gesprochen hat? Antwort: die Tatsache der bekannten Verwendung
der Anfangskapitel aus der Genesis (1-9). Ich erinnere nur an die Bar-
belognostiker (Irenus, Adv. Haer. I 29f., das Apocryphon des Johan-
nes, das Wesen der Archonten, das Titellose Werk) und die Archontiker
(Epiphanius, Pan. XXVI; XL). Hinzu kommt noch das nicht minder be-
kannte Wort aus Jes. 44,6, bzw. 46,9, zuweilen verbunden mit Exod.
20,5, mit dem sich Jaldabaoth brstet, als sei er Gott selbst. Es klingt so,
als ob man ein Kampfwort des jdischen Monotheismus dem unweisen,
unglcklichen Erzeugnis der Sophia in den Mund gelegt hat. Als ein Zei-
chen dafr, da man sich seines jdischen Erbes bewut war, kann das
unmglich gelten; das Gegenteil ist der Fall.- Es wrde sich sehr lohnen,
die verschiedenen Versionen des gnostischen Mythos miteinander zu
vergleichen, aber das wrde hier zu weit fhren. Soviel ist sicher, da sie
einander gleichen, aber nicht gleich sind. Sie stellen auch keinen durch-
gehenden Kommentar zu jenen Genesis-Kapiteln dar, nur einzelne
Teile daraus werden unterschiedlich benutzt, um die Kosmogonie, die
Schpfung und den Fall des Menschen, die Geburt Seths und die Sintflut
zu schildern. Es gibt immer einen "Prolog im Himmel", ber den wahren
Gott, der so nicht aus der Genesis abgeleitet werden kann. Als "Gegen-
stck" dazu wird von der Geburt des Schpfergottes Jaldabaoth gespro-
56
Denn neben Zitaten aus dem A. T. gibt es viele aus dem N. T.
57
R. Kasser, M. Malinine, H. C. Puech, G. Quispel. J. Zandee, Tractatus Tripartitus,
Bem 1975, fol. 112f. und dazu der Kommentar, S. 207f.
82 Willern Comelis van Unnik
eben, der von dem wahren Gott gnzlich geschieden ist und andere
Mchte schafft, deren Namen teils alttestamentlich sind wie Jao, Ado-
nai, Sabaoth (sie bezeichnen jedoch verschiedene Wesen), teils aber
nicht im Alten Testament zu finden sind. Das ganze mythologische Ge-
bilde dient dazu, deutlich zu machen, da der Mensch, der seine Situa-
tion auf dieser Erde erkannt hat, auch versteht, da er seinem ionersten
Wesen nach zum wahren, unbekannten Gott gehrt und damit den Weg
zu diesem Gott findet.- Kann man hier von einer allegorischen Interpre-
tation sprechen? Nur in einem eingeschrnkten Sinne, denn der Mythos
folgt dem Bibeltext zu wenig. Vielmehr sind Materialien aus den Gene-
sis-Kapiteln mit Stoffen, die von anderswoher kommen, zusammenge-
arbeitet. Einerseits war der Bibeltext zwar mageblich, andererseits ist
er aber in ein anderes Schema hineingezwungen; der Stoff aus diesem
Teil der Genesis ist berdies noch unterschiedlich verwendet. Man kann
also aus diesen Texten nicht folgern, da das Alte Testament als Ganzes
auf diese Gnostiker einen entscheidenden Einflu ausgebt htte: denn
das wrde eine Extrapolation bedeuten, fr die keine Grnde bestehen.
Wenn in gnostischen Kreisen bestimmte Bcher mit alttestamentli-
chen Namen bekannt sind, wie eine "Apokalypse des Abraham", ein
"Anabatikon Jesajae" (Epiphanius, Pan. XXXIX 5; LX 2), wenn man
sich auf apokryphe Schriften beruft
58
, wenn Salomo genannt wird
59
, so
kann daraus nicht geschlossen werden, da die Gnostiker deswegen die
ganze alttestamentliche Geschichte, die an solche Namen gebunden war,
mit bernommen htten. Es kann sich auch sehr wohl um eigene freie
Produktionen handeln. Hier blhte die Geheimliteratur, die sich an
ehrwrdige Namen band.
Auch die Namen der berirdischen Mchte im Mythos sind- wiege-
sagt- teils alttestamentlich, teils im Judentum unbekannt. Einige weisen
wohl auf ein aramisches Milieu hin, wie etwa das weibliche Geschlecht
des Geistes (ruach- rucha) von semitischer Herkunft zeugt.
Aber semitisches Milieu bedeutet noch nicht "Judentum". Dafr ist
m. E. nach der Abstand zu den genuin jdischen Schriften zu gro.
Denn: Wo finden wir bei den Gnostikern die Bedeutung der Patriar-
chen, die im jdischen Glaubensleben so gro war? Wo die Rolle Mo-
ses', des Gesetzgebers (im "Apokryphon Johannis" wird er korrigiert!)?
Wo ist David und die Wiederherstellung seines Reiches, wo der Messias?
Wo wird hier von "Bund", "Snde", "Vergebung" gesprochen? Wo ist
das Pascha und die Geschichte Israels berhaupt, die das Alte Testament
zentral bestimmt? All das ist selbst in "vergeistigter" Form nicht da. Im
58
A. Bhlig, P. Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus CodexIIvon Nag
Hammadi, Berlin 1962, S. 31 f.
59
S. Giversen, Solomon und die Dmonen, in: M. Krause, Festschrift-Shlig, S. 16-21.
Gnosis und Judentum 83
"Zweiten Logos des groen Seth", der deutlich christlich-gnostisch ist,
werden vielmehr alle Groen des Alten Testaments mit einer "gnosti-
schen" Begrndung verspottet (fol. 62 ff. ).
Bei den Naassenem (Ophiten) kann man sich zwar fragen, ob ihre
Auffassungen von der Rolle der Schlange in der Genesis, verbunden mit
der Geschichte von der ehernen Schlange aus Num. 21,6ff., angeregt
sind- eine Geschichte, die auch in der kirchlichen Exegese als Kreuzes-
symbol60 sehr stark beachtet worden ist. Aber auch wenn man das zuge-
steht, ergibt sich selbst noch aus dem lckenhaften Material, das wir von
dieser gnostischen Sekte besitzen, mit Sicherheit, da eine solche Inter-
pretation mit Auffassungen ganz anderer Herkunft verknpft worden
ist.
Was die von Bhlig als nicht-christianisiert bezeichneten gnostischen
Schriften betrifft (s. oben S. 72), kann gesagt werden, da auch dort das
jdische Element uerst gering ist. Die "Apokalypse Adams" gehrt in
die Reihe der vielen Adam-Apokrypha. Es wird darin offenbart, wie
Sethund seinem Geschlecht die Erkenntnis wiedergeschenkt wird. Das
mag ein jdisches Apokryphon sein; da wir aber die Zeit seiner Entste-
hung nicht kennen, ist es fr unsere Frage wenig fruchttragend.
Auch der Eugnostosbrief gibt fr die Lsung des Problems nichts her.
In der "Paraphrase des Seem" tauchen pltzlich (fol. 29) die Sodomiten
auf, die zu Unrecht gestraft sind; das knnte auf einen Kreis hindeuten,
in dem das A. T. mit negativen Vorzeichen gelesen wurde, aber da keine
weitere Spuren in diese Richtung weisen, kann man auch hier keine si-
cheren Schlsse ziehen. Jedenfalls bewegt sich diese Paraphrase nicht in
der Sphre des Alten Testaments oder der Apokalytik im strikten jdi-
schen Sinne (wohl gibt es Drohungen fr die Zukunft, aber sie sind sehr
allgemein gehalten). Bei der Durchmusterung aller dieser Bcher be-
kommt man nicht die Instrumente in die Hand, um damit einen eventu-
ellen Obergang vom Judentum zur Gnosis erklren zu knnen.
Schlielich sei noch etwas ber die Figur der Weisheit im Judentum
und in der Gnosis gesagt. Das Thema ist durch G. McRae
61
ausgezeich-
net behandelt worden. Er hat eine eindrckliche Liste von Entsprechun-
gen zwischen der jdischen und der gnostischen Sophiagestalt aus se-
thianisch ophitischen Kosmogonien aufgestellt. Dabei scheint mir aller-
dings in manchen Fllen der jeweilige Kontext der herausgestellten
bereinstimmungen zu wenig beachtet zu sein; so z. B. unter Punkt 4,
60
Vgl. H. Windisch, Der Bamabasbrief, Tbingen 1920, S. 370f. im Kommentar zu
Bamabas 12: 5-7.
61
G. W. McRae in seinem Artikel, in: Novum Testamenturn XII (1970), S. 86-101. Zu
Sophia-Vorstellungen siehe auch U. Wilckens, G. Fohrer, in: G. Kittel, G. Friedrich,
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1964, Bd. VII, S. 465-529.
84 Willern Comelis van Unnik
p. 89: Da die Sophia nach Sirach 24,4ff. umherirrt, bis sie in Israel eine
Stelle findet, ist ein der Gnosis gerade unbekanntes Motiv. Ich mchte
auch nicht ohne weiteres Sophia und Ennoia, Pronoia gleichstellen
(p. 91 ). Aber selbst wenn die gnostischen Auffassungen genau mit den
jdischen, die aus allerlei Vorlagen zusammengelesen sind, berein-
stimmten, hat man immer noch den Fall der Sophia zu erklren, wie auch
McRae zugibt (p. 97). Er sieht den Schlssel zu seinem Verstndnis in
einer "Revolte" jdischer Menschen wegen: "the disillusionment, that
Jewish wisdom proved tobe" (p. 98). Ich mu aber anmerken, da diese
Enttuschung, von der McRae ausgeht, nur vorausgesetzt, nicht aber aus
jdischen Quellen belegt wird. Und was McRae weiter anfhrt, um den
gnostischen Mythos vom Fall der Sophia aus einer jdischen Umgebung
zu erklren, da er nmlich der Eva-Geschichte nachgebildet sei, ist -
ich mu es gestehen- "far from convincing". McRae meint, diese Paral-
lele genge, "to suggest that the Jewish myth of the descent of Wisdom
could be transformed by the Gnostic into a cosmic catastrophe" (p. 101-
n. b. "suggest"! das Verbum taucht meist dort auf, wo antike Texte zum
Beweis fehlen!). Bemerkenswert ist dann, da der Autor am Schlu sagt,
seine Ausfhrungen betrfen nur "the materials out of which the myth
was made", nicht aber "the basic anticosmic attitude that inspired the
making of it" (sc. the myth). Und es folgt der berraschende Schlusatz:
"That at least was an element for which nothing within Judaism itself can
adequately account." Damit steht das Rtsel wieder lebensgro vor uns:
Denn auch wenn eine Verbindung mit jdischen Vorstellungen bestehen
sollte, was ich bezweifle, sind wir seiner Lsung doch nicht nherge-
kommen.
Welche Parallelen man auch zwischen der Sophia in gnostischen und
alttestamentlichen Schriften aufweisen kann, niemals findet man ein di-
rektes Zitat; und es darf auch nicht vergessen werden, da die Sophia
nicht allein im gnostischen Mythos auftritt und handelt, sondern immer
im Zusammenspiel mit anderen Gestalten. Es wre gut, auch darauf zu
achten, denn auch diese Tatsache bedarf einer Erklrung.
In einer anderen Richtung, aber auch im Zusammenhang mit der
Weisheit, hat Kurt Rudolph nach einer Lsung des Problems gesucht. Er
weist auf die Weisheitsschulen hin, in denen man durch bittere Lebens-
erfahrungen zu einer gewissen Skepsis gekommen war, eine Lebenshal-
tung, die man z.B. im Buch Kohelet widergespiegelt findet
62
; die da-
durch entstandene Leere sei mit Gedanken verschiedener Herkunft aus-
gefllt worden. Hier sei der beste Boden gewesen, auf dem die gnosti-
sche Weltbetrachtung Wurzel schlagen konnte. In dieser Weise versucht
Rudolph, eine Mglichkeit fr die Erklrung der Gnosis aus dem Juden-
62
K. Rudolph, aaO., in: Gnosis und Gnostizismus, S. 790ff.
Gnosis und Judentum 85
turn zu finden. Dazu mu ich sagen, da ich zweifle, ob es solche Weis-
heitsschulen als separate Institute je im Judentum gegeben hat. Findet
man im Gnostizismus soviel Einflu von Spruchweisheit - abgesehen
von den .,Lehren des Silvanus", deren Charakter doch nicht spezifisch
gnostisch ist? Wenn hier die Heimat der Gnosis zu suchen wre, mte
man doch wohl davon etwas erwarten. Ich vermag auch von einer wirk-
lichskeptischen Stimmung in den vielen Quellen, die uns zur Verfgung
stehen, nichts zu spren; man findet davon nicht das leiseste Echo, auch
nicht dort, wo andere Philosophen abgewiesen werden. Skepsis ist doch
etwas anderes als Negation der Schpfung!
Dasselbe mu zu Versuchen gesagt werden, die Entstehung der Gno-
sis aus der Apokalyptik zu erklren. Schriften wie 4. Esra und Baruch
beschftigen sich doch in ganz anderen Bahnen, die durch die Katastro-
phe von 70 bestimmt sind. Es ist bekannt, in wie starkem Mae einerseits
der Glaube an einen Wiederaufbau Jerusalems lebendig blieb und ande-
rerseits die Krfte gesammelt werden, um einen besseren Gehorsam ge-
genber dem Gesetze zu erreichen. Kann man berhaupt seine Vergan-
genheit so vollstndig zunichte machen, da keine Spur davon brig-
bleibt?
Hans Jonas findet den Ursprung der Gnosis in einer Revolte nicht im
Judentum, sondern gegen das Judentum
63
Gegen die Auffassung dieses
Gelehrten, von dem wir alle in der Gnosisforschung so vieles gelernt ha-
ben und dem auch diese Bltter in Dankbarkeit gewidmet sind, lt sich
- ganz allgemein - sagen, da die Dokumente doch wohl anders ausse-
hen mten, sollte diese Anschauung richtig sein. Nur ein einziges Mal
(s. oben S. 83) werden die Gren des Alten Testaments unter Hohn und
Spott verworfen. Dann und wann wird der Judengott zwar mit einem
verchtlichen Archon gleichgestellt, aber das lt sich mit der Scheidung
des hchsten, wahren Gottes von dem Schpfer einfach erklren. Im
groen und ganzen gibt es doch sehr wenig Polemik gegen das Judentum
an sich; da geht es im Kampf der Grokirche gegen die Juden doch an-
ders zu! In der Gnosis sind, wenn die Rede von Irrenden und Blinden ist,
nicht die Juden bei Namen genannt oder auch nur gemeint, sondern alle
Menschen, die noch in der Betrung durch diese Welt leben. Die Gno-
stiker, die wir hren, kmpfen nicht gegen ihre Vergangenheit oder ge-
gen eine Religion; sie legen ihre Lehren thetisch dar und man sprt hier
eine Sicherheit und einen Stolz, die darin begrndet sind, da man die
richtige Erkenntnis ber die Tiefen Gottes hat
64
Natrlich, man ist irre
63
H. Jonas, in: The Bible in modern scholarship, p. 288 ff.
64
Vgl.lrenaeus, Adv. Haer.ll22,3: profunda Dei advenisse se dicentes; II 28,9: qui al-
titudines Dei exquisisse se dicunt: 111 14.1: gloriantur abscondita et inenarrabilia didicisse
sacramenta; Hippolytus, Ref. V 6.4: buxW.wav 146vm
TU YLVWOXELV.
86 WiUem Cornelis van Unnik
geworden am gegenwrtigen Dasein, aber man ist sich seiner eigenen
Rettung bewut.
So bleibt also die groe Frage, woher dieser Weltpessimismus her-
stammt, noch immer offen. Ihn aus dem Judentum abzuleiten oder dar-
aus zu erklren, ist mir jedenfalls unmglich. Woher er kommt, kann
hier nicht weiter untersucht werden. Ich habe mich auf mein Thema, das
Verhltnis zwischen Gnosis und Judentum, beschrnkt. Dabei habe ich
das Diaspora-Judentum nicht gesondert behandelt. Denn einerseits war
der Abstand zwischen dem Judentum im Gelobten Land und in der Zer-
streuung nicht so gro wie manchmal angenommen wird (auch in der
Diaspora hielt man als Minoritt an dem einen Gott un der Befolgung
des Gesetzes fest), andererseits mu gesagt werden, da da wo mgliche
Anknpfungspunkte fr den Gnostizismus bestanden, diese nicht in den
jdischen, sondern in den hellenistischen Voraussetzungen zu finden
sind. In diesem Zusammenhang ist es m. E. bemerkenswert, da christli-
che Lehrer, die die Gnostiker bekmpften, dabei Philo bernommen
haben. Und dabei mu im allgemeinen gesagt werden, da eine groe
Lcke in unseren Kenntnissen darin besteht, da wir ber das religis-
geistige Leben whrend des 1. und 2. Jahrhunderts in vielen Gebieten
des Rmerreichs, wie z. B. in einem Zentrum wie Antiochien, so schlecht
informiert sind.
Im Judentum kann man nach meinem Dafrhalten den Ursprung der
Gnosis nicht finden. Das heit aber nicht, da wir uns mit einer solchen
Aussage zufrieden geben sollen. Im Gegenteil, es ist noch sehr viel zu
tun, um das immer wieder faszinierende Problem dieser religisen Be-
wegung zu klren. Aber es lohnt sich auch. Denn wir stehen hier vor ei-
ner Erscheinung, in der Menschen sich mit letzten Lebensfragen be-
schftigen. Die groartige Entdeckung der Nag Hammadi-Schriftcn und
die Werke der Kirchenvter, die den Kampf mit dem Gnostizismus ge-
fhrt haben, stellen uns vor groe Aufgaben.
ARTHUR HILARY ARMSTRONG
Gnosis and Greek Philosophy
1. Introduction
It gives me great pleasure to have been invited to join in honouring
Hans Jonas. This is not only because of bis unique contribution to our
understanding of the subject of this volume, my appreciation of which
will become apparent in the rest of this chapter. It is also because I have
discovered in bis writings on more modern topics something rare and
precious in the modern world, which the ancients valued greatly and re-
garded as essential to a true philosopher, namely moral wisdom. I salute
him, not only as a distinguished scholar in a field with which I am con-
cemed, but as a genuine c p i A 6 o o c p o ~ in the old sense, to whom one can go
for good guidance in some of the most agonizing ethical dilemmas of con-
temporary life
1
It is partly for this reason that, although in many areas of
the vast and rapidly growing field of Gnostic studies I feel myself as alien
as a Gnostic in the cosmos, I have decided to try to make such contribu-
tion to this volume as can be made by a sober historian of later Greek
philosophy to whom the non-Greek-speaking world of the Eastern
Mediterranean and adjoining Iands in the first centuries of our era is un-
familiar, though increasingly fascinating.
As Socrates thought, it is as weil to begin any serious discussion by try-
ing to define what one is talking about. So I shall begin by asking myself
"What do I mean by 'Gnosis?'" I cannot attempt (and it would be
superfluous to do so) to characterize "Gnosis" with the depth, subtlety
and precision of Jonas. Nor can I hope to produce any descriptive
generalization about this strange and powerful way of faith which will do
justice to all the complexities and varieties which are being revealed in
ever greater detail by the progress of schotarship in this field. But it will at
least be useful if I explain the senses in which I propose to use the term. I
have found it convenient to use "Gnosis" and "Gnostic" in two different
1
I refer, of course, to the essays on contemporary subjects collected in his Philosophical
Essays (Prentice-Hall Inc. Englewood Cliffr., New Jersey, 1974). There is much to be
leamed from all of them, but the two which I would particularly choose to support my ap-
preciation are, Philosophical Reflections on Experimenting with Human Subjects (No. 5)
and, Against the Stream: Comments on the Definition of Death (No. 6).
88 Artbur Hilary Armstrong
senses, a wider and a narrower, each of which serves in a different way to
distinguish this kind of religion from others. In the wider sense the use of
the terms is intended to indicate that we are dealing with a beliefthat di-
vine saving truth is contained in an esoteric revelation only accessible to a
chosen few to whom it has been transmitted in secret and mysterious
ways, without saying anything about the content of that revelation. In
this sense Gnosis is clearly distinguished from all forms of what may be
called "public religion". This latter may be philosophical, believing that
God reveals hirnself to all men simply through their divine or God-given
reason (in the large ancient sense) which all men have, though few use it,
and the divine cosmos of which we are all inhabitants and in and through
which, as weil as within ourselves, we can discover him by the exercise of
that reason, if we make the rare and extreme effort required to do so: or
based on a particular revelation, given through a particular person or
group, but universal in its message and intended to be proclaimed to all
mankind. Gnosis in this sense is in a very special and distinctive way "pri-
vate religion". It is the use ofthe terms in this sense which makes it possi-
ble to speak of the more cosmically optimistic treatises of the Hermetica
2
as containing a Gnosis and of their authors as "pagan Gnostics". And it
may also be useful in this sense to the modern student of religions, for be-
lievers in esoteric revelations arestill with us. Of course it must be used
with caution, and the boundaries between the different kinds of belief
must not be made too sharp: and we must realize that some doctrines
which should be called "Gnostic" in the other sense, tobe discussed next,
may not be "Gnostic" in this sense. I do not think that Mareion could be
called a Gnostic in this sense, and where does Manichaeism stand? Mani,
surely, regarded bis doctrine as a public and universal revelation.
The sccond sense in which I use the terms "Gnosis" and "Gnostic" is
the more usual one in which the emphasis is on the attitude of mind of the
believers and the content of their revelations more than on their esoteric
character. I think it important to distinguish the two senses, both for the
historical reasons briefly indicated in the last paragraph, and in order to
make it as difficult as possible to use "Gnostic" in the deplorably loose
and inaccurate way in which the term is sometimes employed, especially
in controversial religious writing (where it often seems to mean "intellec-
tual who presumes to disagree with the clergy, or the simple faithful, a-
bout religious doctrines"). A man should not be called a "Gnostic'' unless
he believes in an esoteric revelation or has the distinctively Gnostic at-
titude of mind which we are about to consider, or, preferably, combines
both characteristics. A Gnostic in the second sense is a person who feels
hirnself deeply alienated from this world in which we find ourselves and
2
II, 111, V. IX, XI. XII. XIV, XVI, Asclepius.
Gnosis and Greek Philosophy 89
in revolt against the powers which govem it. He reverses the values
which are implied for a Greek philosopher in the very word Cosmos, and
utterly rejects that high esteem for God's good world and therefore for
its maker which is centrat in the great public revelations of Judaism,
Christianity and (later) Islam, and (in spite of its dualism, or rather be-
cause of its particular form of dualism) in the mainstream Iranian reli-
gious tradition which we call Zoroastrianism. The cosmos for him is an evil
and alien place, a prison and a trap. His revelation explains to him why it
exists and why he is here in it, and above all gives him the saving know-
ledge necessary to escape to his true, far-off home, the world of light, and
the God ofthat other world who is his God whom he loves, worships and
seeks. This description of the Gnostic state of mind is somewhat sum-
mary and sketchy, but at least it is sufficiently and deliberately vague
enough at important points (as Gnostic scholars will appreciate) to cover
most of the varieties of pessimistic Gnosticism known to us, and depth
and accuracy can be added to it by simply reading the account of Gnos-
ticism given with such fine precision and understanding by the scholar
whom we are honouringl.
It is with Gnosticism in this sense that we shall be mainly concemed in
this chapter. The "pagan Gnosticism" of the cosmically optimistic
treatises of the Hermetica is related to Greek philosophy very simply.
The content of these treatises is for the most part popular Greek
philosophy (what Theiler weil called "proletarian Platonism", with its
important Stoic elements). This of course does not exclude borrowings
from non-Greek, mainly Jewish, sources
4
And the whole is presented in
the form of Egyptian revelations of immemorial antiquity, and given in a
very pious tone by the devout authors. Butthereis nothing in these fea-
tures, apart from the characteristically Gnostic (in my firstsense) presen-
tation of the treatises as esoteric revelations. to separate the optimistic
Hermetica sharply from the generat body of popular Greek philosophy.
Most philosophers in the early centuries of our era were pious men and
anxious to discover that the doctrines which they regarded as those of the
ancient masters of Greek philosophy were in perfect accord with the im-
3
See Hans Jonas, Gnosis und Sptantiker Geist I, 3rd. enlarged edition (Gttingen
1964 ): The Gnostic Religion, enlarged edition (Boston 1963). The profundity of Jonas'
understanding of the Gnostic mind should be recognised by those who do not accept his
earlier philosophical presuppositions (which are clearly stated and critically discussed with
outstanding intellectual honesty in the Epilogue, Gnosticism, Nihilism and Intellectualism,
to the 1963 edition of The Gnostic Religion, pp. 320-340).
4
This Jewish influence is particularly marked in III (see the introduction and notes in
the edition of A. D. Nock and H. J. Festugiere (Paris 1945-54), which should be consulted
throughout for a precise discrimination of Greek and non-Greek elements in the Herrneti-
ca.
90 Artbur Hilary Armstrong
memorial wisdom of the East, a discovery which their degree of know-
ledge of genuine Oriental sources and their methods of exegesis easily
enabled them to make.
The relationship of Gnosticism in my second sense, the Gnosticism of
alienation from and revolt against the cosmos and its maker, to the
Greek philosophy of the first three centuries of our era is a great deal
more complex and interesting, and the evidence is often very difficult to
interpret. This is particularly true of the second, more subtle, and
perhaps later, of the two types of explanation which the Gnostic revela-
tions give ofthat deplarable occurrence, the formation of this evil cosmos
of ours. The first is a form of Straightforward Iranian dualism, with the
"Zoroastrian" valuation of the cosmos reversed. There are two etemal
opposed principles of good and evil, light and darkness, and this horrible
world is the result of troubles on the frontier bctween them (variously
described). This type of Gnosticism culminates in the great revelation of
Mani. In this second type there is either no etemal principle of evil and
darkness or it is of subordinate importance (in this confused and confus-
ing world of imaginative religious thinking there are no clear frontiers
between the different types of explanation, and they can blend in bewil-
dering ways). The real cause of all the trouble is a pre-cosmic fault and
fall of a being in the world of light itself, the consequences of which Iead
elaborately down to this dark prison of a world with its stupid and in-
ferior Maker, the Demiurge and God of the Jews, and his sinister
lieutenants the Archons who rule the heavens. The finest and most deli-
cately and deeply imagined form of this is the Valentinian Gnosis, cen-
terlog on that genuinely tragic figure, whom I call to myself, rather un-
kindly and irreverently, "naughty Sophie". (This is to some extent in-
spired hy a venerah1e chi1dren's dassie not altogether unknown to-day.
Les Malheurs de Sophie. Does the name chosen by its authoress for her
deplorably behaved but likeable little heroine represent some last linger-
ing unconscious influence of the Gnosis in 19th entury France? Or were
Valentinus and the Comtesse de Segur both inspired to some extent in
their choice of name for their principal characters by the easily observa-
ble fact that names like Sophia, Angela, etc. do sometimes seem to have a
shocking effect on the characters ofthose who are burdened with them?)
2. Alienation from the world in Greek philosophy before Gnosticism
It is with the problematical relations of this second type of Gnostic be-
lief to the Greek philosophy of the first three centuries A. D. that most of
the rest of this chapter will be concemed, though we shalllater meet an
interesting and rather significant adaptation to Hellenie purposes of
Gnosis and Greek Pbilosopby 91
straighttorward Iranian (rather than particularly Gnostic) dualism in
Plutarch. A necessary preliminary to considering these relations is to
take note of forms of alienation from the world which are apparent in
some Greek philosophers centuries before the earllest possible date for
the origin of alienated Gnosticism.
The first form which I shall remark on is the Epicurean. This is the least rele-
vant to our purposes, but it is perhaps worth mentioning to help us to remember.
throughout our investigation, that it was possible for an ancient Greek (as for a
modern man) to feel thoroughly alienated from the cosmos without having any-
thing in common with the beliefs or state of mind of the alienated Gnostic.
World-alienation is not in itself an infallible indication of Gnosticism. For the
Epicureans, as is weil known, there is no reason to feel any affection or admira-
tion for this random, meaningless, transitory and very badly arranged cosmos
5
lt
is not the work of, or ruled by, beneficent divine powers. If there were any
world-ruling or world-making divine powers they would be as evil and terrible as
any Gnostic Demiurge and Archons: but fortunately there are not: they are
bogeys of the vulgar imagination, or the worse and more frightening superstitious
fictions of the so-called philosophers who accept the cosmic piety of Plato, Aris-
totle and above all the Stoics (whose world-view seemed to Epicureans the ulti-
mate in terrifying stupidity). The blessed gods of Epicurus are more complete
strangers to the cosmos than the true God of the Gnostics: for they cannot and do
not disturb their divine peace by doing anything to help their true worshippers to
escape from this world to a better one. There is no escape, in the sense of a better
future life, for any man. But the Epicurean philosopher can escape to beatitude
here and now, and leam to manage very weil in this alien and senseless universe,
if he understands it by following the teaching of Epicurus which is the true gospel
of salvation because it is the only rational philosophy, andin accordance with the
doctrine of his master detaches hirnself in spirit from the cosmos and withdraws
as far as possible from the common society of men. If members of these little
5
Tbe most succinct and forcible statement of Epicurean anti-cosmism is:
nam quamvis rerum ignorem primordia quac sint,
boc tarnen ex ipsis caeli rationibus ausim
confimare aliisque ex rebus reddere multis,
nequaquam nobis divinitus esse creatam
naturam mundi: tanta stat praedita culpa.
(Lucretius II 177-181: repeated witb slight variation and
subsequent amplification at V 196--199).
This negation of tbe goodness and divine creation of tbe world always seem to appear in a
context of Epicurean scbool-polemic against Stoic antbropocentric teleology. Hence tbe
insistence tbat tbe world is a bad world fos w men ( cp. also Cicero D. N. D. I 9-1 0, 23-24 ).
The belief that tbe world was made and is govemed by a good and wise divine power or
powers wbo manipulate us for tbeir own cosmic purposes and to wbose will we must submit
is for Epicurus and bis followers tbe most effective cause of tbe Angst whicb is tbe supreme
evil: cp: e. g: Epicurus Letter to Herodotus 76--81; Letter to Menoeceus 133-134; KuQLaL
~ ~ m XII-XIII. He might bave found in tbe Gnostic revolt against tbe cosmic powers a
curious and irrational but striking illustration of tbe trutb of bis doctrine.
92 Artbur Hilary Armstrong
groups of true believers in very different anti-cosmic faiths had ever met, the
Epicurean would have thought the Gnostic was reacting to the monstrous super-
stition of cosmic piety ultra-superstitiously(though not incomprehensibly. andin
a way at least preferable to the whole-hearted world-acceptance of the Stoic or
the qualified world-acceptance of the Platonist). The Gnostic, like the Platonist
and orthodox Christian, would have thought of the Epicurean as a man without
true light or hope: his own revelation would certainly have seemed to him a re-
velation of hope, not of despair, a true gospel, that is, good news. at least for the
elect. And orthodox Christianity, too, has often been preached in forms which
make it good news only for a chosen few, and the worst possible news for the vast
majority of mankind. Of all those who have believed in salvation exclusively for a
chosen few, only, perhaps, the great Gnostic Basilides has arrived at a really ge-
nial solution of the problern of what is tobe done with the rest of them. His doc-
trine that when all the elect, those who belong to the Sonship. have retumed to
the highest, all those who are left, from the great Archons downwards, are con-
firmed in their several stupidities and spend etemity in blissful ignorance that
there is any state happier than their own
6
, is charmingly humane, and has a dis-
tinctly HeUenie flavour about it. This does not mean that I suppose Basilides was
either influenced by or influenced any Greek philosophy. The difference bet-
ween Epicurean and Gnostic forms of Angs1 and world-rejection may be due to
the fact that Epicurus was a Hellene reacting against the ideas of contemporary
Hellenes, while Gnosticism seems to have originated in an area strongly influ-
enced by Judaism
7
, and the Gnostics seem to be in black and furious revolt
against the Jewish belief in their God as the good Creator of this good world.
Gnosticism of this sort is primarily an anti-Semitic, and only secondarily and in-
cidentally an anti-Hellenie religion.
It would of course be absurd to Iook for a spirit of world-alienation and rejec-
tion of the cosmos in Stoicism, especially the Old Stoicism of Zeno, Cleanthes
and Chrysippus. But in considering alienated Gnosticism and its relationship to
other, more Hellenie forms of world-alienation it is important to remernher that
alienation from the world goes closely with alienation from one's empirical, em-
6
Hippolytus, Ref. VII, 27, 1-4.
7
Again, the studied vagueness of this phrase may show Gnostic scholars that I am at
least aware of the vigorous controversies about the origins of Gnosticism which still con-
tinue. Jonas has weil brought out the intensely and consciously anti-Semitic character of
alienated Gnosticism, and has convinced me that it is at least improbable that the first
Gnostics were actually Jews, however unorthodox. See especially "The Hymn of the
Pearr: Case Study of a symbol, and the Claims for a Jewish Origin of Gnosticism. in
Philosophical Essays No. 14 pp. 277-289, a rcply to G. Quispel. Gnosticism and the New
Testament in thc Bible in Modem Schotarship (Nashville 1965). The wild suspicion (prob-
ably easily rcfutcd by Gnostic specialists) has sometimes crossed my mind that it might be
plausible to Iook for the origins of Gnosticism (if any evidence was available) among the
peoples forcibly Judaized by John Hyrcanus and Aristobulus in the 2nd. century 8. C., the
ldumaeans, Ituraeans or Peraeans. I admit to being influenced in my liking for this supposi-
tion by a desire to find an edifying t 6 n : o ~ more characteristic of an ancient rhetorician than
a modern scholar. If (say) the ldumaeans. in return for their forcible conversion, had pre-
sented the Jewish people not only with the Herod family but with Gnostic anti-Semitism, it
would be a most impressive waming against the dangers of religious coercion.
Gnosis and Greek Philosophy 93
bodied, this-worldly self, whichever is the cause of the otherB. And there is a very
strange feature of Old Stoic doctrine which could have led (I do not say that it did
Iead, because of Iack of relevant evidence
9
} to a profound sense of alienation
from mankind in generat and from oneself. To see this, one needs to consider
several well-known Stoic doctrines in a single view, which is not always done.
These are (i) the physical theology. with its necessarily unqualified cosmic op-
timism and world-acceptance: this is the best of all possible worlds because it is
God. (ii) The doctrine of the equality of all vices: all men are equally wicked ex-
cept the perfectly virtuous man, the omp6c; or sage. (i) The beliefthat sages are
very rare indeed, even if one has ever existed: it does not seem that any Stoic
philosopher worthy of the name ever claimed tobe oocp6c;. (iv) The doctrine that
virtue (which is almost unattainable) is the only good for man, and aU other ap-
parent and generally pursued "goods" in this perfect world areindifferent and
empty. Put these doctrines together, and a distressing and paradoxical situation
emerges. In this divinely good world, God in bis cosmic phase, nearly all men,
who are among God's most important living organic parts, and for whose benefit
8
On the connection between the two see E. R. Dodds. Pagan and Christi an in an Age of
Anxiety (Cambirdge 1965), Chapter 1, a chapter which contains very much more which is
highly relevant to the theme of this present chapter and of the greatest value. Dodds thinks
that rescntment against oneself, or at least one's empirical ego or one's body, is an "intro-
jection" of resentment against the world (pp. 27ff.). But I am inclined tothink that the
progression of hatred, contempt or disgust can sometimes go the other way. I have noticed
that Platonists and Christi ans. in antiquity andin later centuries, are often much more hos-
tile to their own bodies and lower selves than they are to the material cosmos, and can
sometimes combine profound contempt and disgust for the mass of worldly men and ( espe-
cially) women with a real delight in the beauty and goodness of the non-human cosmos.
The process of alienation can develop eilher way. and stop at various points.
9
Our evidence for the older Stoicism is not only scanty, but, as we arc realizing more
and more clearly. often biassed against the Stoics because so much of it comes from works
of anti-Stoic polemic by members of other schools. lt is certainly not sufficient to enable us
to assess the range of moods or attitudes of mind possible to an early Stoic who was at all
sensitive and introspective. Evidence from the Stoic moralists of the Roman Empire is gen-
crally unreliable for early Stoicism and not strictly relevant. Seneca's remarks on displicen-
tia sui in Oe Tranquillitate II (to which Dodds refers. 1. c. p. 28) though psychologically
penetrating. have nothing to do with the paradox I am here considering. Nor has his neuro-
tic death-wish (on the relation of which to the true Stoic views on suicide see J. M. Rist's
admirable chapter on Suicide in his Stoic Philosophy (Cambridge 1969) pp. 233-255).
And I do not think that the extreme expressions of alienation from the world tobe found in
Marcus Aurelius (e. g: V. 33, VI. 13. and the really alarming1y depressed VIII. 24- the
"dirty bathwater" passage) should be regarded as expressions of Stoic philosophy or of
some second-century Zeitgeist, Gnosticizing or otherwise; though the less extreme (e. g:
VI. 13) may be inspired to some degree by the good Stoic spiritual exercise of trying to
bring home to oneself the vanity and indifference of everything in the world except virtue.
which is part of my paradox. But I would regard the tone of passionate disgust with the
world in these passages as something very personal, perhaps the resu1t of exhaustion and
discouragement produccd by the difficult and uncongenial business of conscientiously dis-
charging his civil and military duties as Roman Emperor. And these passages are of course
belanced by some of the noblest expressions of wor1d-acceptance to be found in surviving
Stoic Iiterature (above alliV. 23 and X. 21 ). Marcus is not consistent in thought or mood.
94 Arthur Hilary Armstrong
the non-human cosmos has been arranged, are wicked, pretty weil irredeemably
All the things in the world, which ought to be ( and sometimes are) considerec
supremely beautiful and attractive as pans of God, and all human activities ir
pursuit and enjoyment of them, which should be considered as, in the las
analysis, God's activities in his cosmic self-explication, are vain and valueless ex
cept the almost unattainable virtue. (Of course there is much ingenious Stoic
casuistry to tone this down, but the paradox remains). On the strict principles o
the physical theology Stoic morality should be thoroughly permissive, acceptinl
with a rather indiscriminate delight all the beauties and enjoyments ofthe world
It cenainly is not. There isasolid foundation here for alienation from oneself an'
the mass of mankind. Stoicism should not be presented as the absolute antithesi:
of Gnosticism simply on the strength of its physical theology, and the transitior
from Stoic acceptance to Gnostic revolt may have been easier than is g e n e r a l l ~
supposed. It would have been facilitated by the fact that, Iike the Epicureans, a
least some Stoics were body-soul dualists of a degree of sharpness and crudit;
only reachable by those who take a corporealist view of the soul. It is perhaps no
possible tobe a really thoroughgoing body-soul dualist unless one thinks that thc
soul is ( or, as is often the case, imagines it as if it were) a material entity made of
different and superior stuft from the body
10
. Ryle's "ghost in the machine'
would not be a bad generat description of the doctrines of corporealist body-sou
dualists from Democritus to the Manichees.
By far the most important form of alienation from this world to bc
found in any genuine Hellenie tradition is, of course, that to be discov
ered in the Pythagorean-Orphic tradition which became so influential i1
the firstcentmies of our era because it was accepted by Plato
11
, thougl
always, I think, with some reserve and with eventual vigorous modifica
tion in a more world-accepting direction. That an intense feeling o
world-alienation did exist in this tradition hardly needs demonstrating. I
might be described as a rather over-emphasized commonplace, whosc
emphasis often needs vigorous correction, especially when we are deal
ing with Plato, Plotinus and the later Neoplatonists. One of our best wit
nesses to how passionate this feeling could be is one of the earliest, Ern
pedocles. There are fragments of the Ka'ftaQJlOL which can hardly be sur
passed in Gnostic Iiterature for the force with which they convey the mis
ery of exile in this world
12
(Perhaps we should remark in passing at thi:
10
On body-soul dualism in the Stoics see the very careful examination of the evidence i1
J. Pepin. Idees Grecques sur l'Homme et sur Dieu, (Paris 1971) Part I, Chapters I-V.
11
I do not think that "Neo-Pythagoreanism", in any of its more philosophically in
teresting forms, can at any stage be regarded as independent of Platonism. Many importan
ideas current among Platonists in the first three centuries may have been originated by per
sons calling themselves Pythagoreans, but not by Pythagoreans uninfluenced by the 01
Academy and such records as survived of Plato's discussions therein.
12
See expecially D K. 31. B 115. Of course Empedocles was an original and indepen
dent thinker, and should not be considered simply as a representative of tb
Gnosis and Greek Philosophy 95
point, to get our subject into perspective, tbat a decidedly gloomy view of
tbis world is often expressed by classical Greek poets wbo were not in tbe
least pbilosopbical or otber-worldly, and wbo sometimes in otber moods
appreciated and enjoyed it tborougbly
13
). It is extremely important, ifwe
are to arrive at a just appreciation of tbe possibilities of mutual influence
in tbe first centuries of our era, tbat we sbould not underplay tbe continu-
ing strengtb of tbe influence of Platonic-Pytbagorean tradition on Greek
speakers or readers in tbese centuries and tbat we sbould understand as
clearly as possible tbe differences between Platonic-Pytbagorean and
Gnostic world-alienation.
Let us tberefore briefly consider tbese differences, referring back for
tbe faith and mood of tbe alienated Gnostic eitber to my summary de-
scription above or to better sources elsewbere. First of all, for tbe
Platonist or Pytbagorean our lower world, tbougb tbere is mucb evil in it,
wbose presence bas to be explained, is predominantly a good world. It
really is a cosmos, a tbing of beauty and order, and even in its degree di-
vine. It is brought into being and ruled by a good divine power or powers
wbo arenot responsible for tbe evil in it (tbis is one of tbe cardinal doc-
trines of Platonic tbeology: all itEo( are good and do good, not evil).
Tbere can tberefore be no question of total rejection of tbe world or a
spirit of revolt against its maker or rulers, even wben tbere are believed
to be bigber divinities beyond tbem. (As Empedocles bas been men-
tioned, it sbould be pointed out tbat bis view of equipollent and altema-
tively, predominant powers, not so mucb of good and evil- tbougb be
certainly does not like Strife - but of unity and disunity. wbicb are botb
necessary if tbere is to be a world, is entirely peculiar to bis system ). Sec-
ondly, tbe existence of tbe cosmos is necessary ( and often tbougbt to be
etemal). It is not tbe result of an incursion of a positive evil principle or
tbe Japse of a bigber spiritual power. Even wben tbere is a bierarcby of
divinities tbe divine goodness flows down smootbly, witbout break or
fault, to tbe demiurgic power. And if tbe cosmos is necessary, tbe essen-
tial principles required for its constitution are necessary: and tbe non-di-
vine principle responsible for tbe existence of evil in it is as necessary as
tbe divine principle responsible for its good. The life of tbe cosmos is an
endless dialectic, and tbougb tbe divine perennially gets tbe better of the
argument, it never brings it to a triumpbant conclusion and there is no re-
solution into a higber syntbesis ( even in Empedocles tbere is no final and
Pythagorean-Orphic tradition. But on this side at least of his complex (and still rather mys-
terious) thought he doesseem tobe fully in that tradition, and can legitimately be cited here
as a witness.
13
See, e. g: Mimnermus VI 1 (2) Diehl: and compare and contrast the first atclOLJ.lOV of
Sophocles Antigone with the second, and the first atclOLJ.lOV of the Oedipus Coloneus with
the third (with due regard to the dramatic contexts in both cases).
96 Arthur Hilary Armstrong
permanent synthesis). There can be no cosmos without the opposites:
therefore both opposites are part of a necessary system, whose existence
is not resented.
It is all the easier not to resent the existence of the cosmos because the
"principle of evil" in the Platonic-Pythagorean tradition is notapositive
principle of evil in the Iranian sense. In all forms of Iranian dualism evil is
quite ferociously positive and aggressive. It is conflict-dualism
14
of the
most pugnacious kind. (Iranian-style conflict-dualism, with a strongly
positive concept of evil, seems still to be curiously popular among some
Christians, though it is not favoured by the greatest theologians of the
classical Christian tradition. I have certainly known respected Christian
thinkers and pastors who, though they technically saved their orthodox)
by professing the doctrine of the fall of Lucifer, were to all practical pur
poses Iranian dualists
15
.) In the Pythagorean-Platonie tradition the prin
ciple opposed to good is the principle of indefinite multiplicity, essen-
tially negative and vague. In this lower, material world of space-time
separation this is thought of as the principle of irrationality and disorde1
(which are of course evil: evil for this traditi0n consists in irrational dis-
order). But it is also a principle which is necessary to the existence of an)
system of number and any sort of world, even a Platonic World of
or a Gnostic Pleroma. And the cases where a Platonist or Pythagorean
momentarily thinks that it would be better if there was no sort of world a1
all, even the highest, if only the Absolute One and Good existed, anc!
considers that anything less good than the Best is bad, are very rare. The
real alternative for philosophers of this tradition, even in their most pes-
simistic and alienated moods, is not that between the sole existence of a
perfectly good World of Light and the additional, unnecessary and unde-
sirablc cxistcncc of this lowcr world of darkness, which has
arbitrary in its genesis and is unwilled and unwanted by the power o1
good. The alternative for Pythagoreans and Platonists is between an ab-
solute and impossible acosmism and a necessary system of two uni
verses, in both of which both opposed principles operate as constitutive
forces, though it is only in the lower, material, one and not in the higher.
I owe this term, and much of the inspiration for what follows, to Wilfred Cantwel
Smith's admirable little popular book. The Faiths of Other Men (Mentor, New Yorl
1965).
15
It would be irrelcvantto discuss thc reasons for this here, I suspect that onc isthat per
sistent element in Christian tcaching and prcaching which an ancient Hellene would havc
called Tragoedia (in the later derogatory sense) and a modern educated European woul<
describe as "melodrama". Conflict-dualism, of course, makes a splendid foundation fo
pulpit rhetoric, and is easily adaptable for political purposes. Supporting evidence for thesc
unkind Statements can easily be supplied by many of my readers from their own experience
My own (which would include a full account of the views of the late Rev. William Alexan
der Armstrong on slugs) must be omitted for the sake of brevity.
Gnosis and Greek Philosophy 97
intelligible one that the principle which causes indefinite multiplicity
does not submit itself completely to the principle which causes form and
order and becomes the principle of disorderly, irrational evil. This sec-
ond principle, in fact, does double duty as an explanation both of the
multiplicity necessary to any cosmos and the evil of this lower one. We
are dealing here with a very strange sort of dualism which is closer to the
Yang-Yin dualism of Chinese thought than to Iranian conflict-dualism
but is not simply identical with it as, at least in the context of our lower
world, the opposed valuations of "good" and "evil'' are given to the
complementary principles which can be described as limit-unlimited,
Iight-dark, male-female, etc., and this does not seem to be the case in
Chinese thought.
The position is further complicated in the Platonic-Pythagorean tradi-
tion by the fact that generally (exceptions will be discussed later) the
high er regions of the material cosmos above the moon are considered to
be exempt from evil. The opposite principle is not in opposition here, any
more than in the intelligible world, but is perfectly pliable and docile,
submitting fully to the good purposes of the principle of Iimit and form,
so that all in the material as in the spiritual Upper Cosmos is, though of
course in an inferior degree because of its corporeality, beauty, light and
rational order. This obviously marks a most important distinction bet-
ween Platonic-Pythagorean philosophers and Gnostics, which may
perhaps be used with caution to help to discem possible Gnostic influ-
ence on an individual Greek philosopher (this will be discussed later).
Fora Gnostic the heavens are evil. For most Platonists to say this is seri-
ous blasphemy.
But none the less, for Pythagoreans and Platonists there is much evil in
this lower material cosmos which we are compelled to occupy in this life,
and a very strong sense of alienation from it is possible. The philosopher
of this tradition feels very strongly that he personally belongs to those
higher regions in which all is light, order, hannony and peace and there is
nothing to hinder his contemplative exercise of the intellect which is his
true self, and that he is a stranger and an exile here below, however he
explains his presence here. The explanations of the presence of human
souls on earth (the presence ofpermanently embodied divine souls in the
heavens, the earth herself regarded as a goddess, and the physical uni-
verse as a whole does not seem to have worried anybody, for reasons
briefly indicated in the last paragraph) vary, within the Iimits laid down
by Plato hirnself in the Phaedo, Phaedrus, Republic and Timaeus, bet-
ween the old Pythagorean-Orphic idea of the pre-natal sin and fall into
the cycle of birth and death and the idea that souls, with their divine or
god-like nature, are sent down by the higher divine powers to help them
in their divine work here below: and the two explanations con be com-
98 Artbur Hilary Armstrang
bined, as is shown in the early treatise of Plotinus On the Descent of thc:
Soul into Bodies
16
, which weil illustrates the perplexity to whict
Platonists were reduced by the apparent discrepancies in Plato's state
ments and the effort which bad to be made to reconcile them. Thc:
treatise, incidentally, should be read from beginning to end if we are tc
form a just appreciation of the attitude of Plotinus hirnself when he wal
writing it. The beginning, with its remarkable appeal to personal experi
ence and its collection of the most dualistic passages he could find in thc:
tradition, is gloomy enough to satisfy Numenius or Porphyry. But cheer
fulness about the cosmos and our presence in it breaks in vigorously be
fore the end - and we finally discover that our higher selves do not de
scend at all, a doctrine to which Plotinus always adhered. The later Neo
platonists, of course, did not follow him in this: a clear account of thei1
developments and precisions of the doctrine of the descent of the soul i!
to be found in a passage of the commentary on the Timaeus by Proclu!
which to a considerable extent represents the teaching of Iamblichus
17
A strongly positive view of the descent predominates here; and else
where in Proclus
18
we find some souls who might almost be callec
"Bodhisattvas", who descend (apparently more often than they need) tc
help their fellow-men because they share in and imitate the providentia
E Q W ~ of the gods. This positive insistence on the god-given functiom
which souls descend into this world to fulfill accords weil with the latc:
Neoplatonist account of evil here below which my earlier accoun1
may suggest was the natural and inevitable final develoP.ment of thc:
Pythagorean-Platonic doctrine. In it the principle of indefinite multiplic-
ity is no Ionger in any sense a principle of evil, but is on every Ievel dowr
to the matter of this world an expression of the divine infinity which pro
ceeds from the unknowable Good which transcends the primal opposi
tion oflimit and unlimited. Evil in this form ofthe doctrine is "negative"
not in the sense of proceeding from a negative principle but in the sense
that it has no principle and no real existence at all, only a parasitic quasi
existence as defect of good. (It was in this form, of course, that the doc
trine was accepted by the classical Christian theologians, who unani
mously rejected the idea of even a negative independent principle o
evil). Platonism moved steadily away from world-alienation from thc
third century onwards. But even in its most pessimistic and alienate<
forms in the second century its explanations of the evil of this world and
16
IV 8 [6].
17
In Tim. 111. 277. 31 ff. Diehl.
18
In Ale. 32. 9ff. (pp. 14-15 Westerink). This is pan ofthe great passage on the divin1
f Q O > ~ which Ieads higher beings to help and care for those below them, of which Socrates i
the supreme human example.
Gnosis and Greek Philosophy 99
still more, of the reasons for our exilein it and alienation from it, have lit-
tle in common with those of the Gnostics. They belong to different
worlds of thought.
3. Possible influences of Greek philosophy on the Gnosis
This consideration should govern any discussion of possible influences
of Greek philosophy, in its Platonic-Pythagorean or any other form, on
alienated Gnosticism. This is not a subject on which I propose to say very
much. I am not qualified to do so, and in the present state of Gnostic
studies it would be foolish to say anything at all definite. When the
Nag-Hammadi Iiterature has been completely published, and critically
considered and compared with many other sources of information, old
and new, about various sorts of Middle Eastern and Mediterranean reli-
gion, by a generation or two of scholars, it may become possible to say
something solidly based and convincing about the origins of various sorts
of Gnosticism, and to make at least some probable general statement
weil supported by evidence about the origin of this way of faith as a
whole. But I do at present hold to a fairly strong belief which would, I
think be widely accepted, that we are dealing here with a distinct way of
feeling and thinking about God, man and the world which has little in
common with any way of feeling and thinking to be found among Greek
philosophers
19

Gnostics did certainly refer to Greek philosophy and mythology and
interpret them in their own way to give authority to their views among
people of Hellenie tradition. The most solid piece of evidence which has
so far been produced for this is the extraordinary little document con-
tained in the Nag-Hammadi library which has been published as the
"Titellose Schrift", which is in fact a garbled version of Plato Republic
5888- 5898
20

19
This is admirably stated and argued in the introductory section of Jonas's great Ger-
man book ( see n. 3 ). The question whether Jonas extends the bounds of Gnosticism too far
will be explicitly discussed later in the chapter in so far as it concerns Greek philosophers,
especially Plotinus (some differences of opinion on this may already have become im-
plicitly apparent). Another excellent Statement of the view I am here accepting is tobe
found in Gilles Quispel, Gnosis als Welt-Religion (Zrich 1951), pp. 2 ~ 2 7 .
2
Facsimile Edition of the Nag-Hammadi Codices, Codex VI (Leiden, E. J. Bril11972)
pp. 48-51 : Abhandlungen des Deutschen Archologischen Instituts Kairo Koptische
Reihe Band II,ed. Martin Krause und Pahorl...abib(Glckstadt 1971) pp. 1 6 ~ 1 6 9 . My at-
tention was drawn to this by my colleague, the eminent scholar in the field of Near Eastem
religion. Prof. Dr. E. Segelberg and bis pupil Mr. Elias Matsagouras. Cp. also the infonna-
tion given about Carpocratian respect for ancient philosophers in Irenaeus Adv. Haer. I.
25. 6 and the remarkable Naassene exegesis of mythology and mystery-cults reported by
Hippolytus, Ref. V, 7-9.
100 Artbur Hilary Armstrong
But I must here draw attention to a matter of the greatest importance whict
must be considered whenever there is any question of the "influence" of any
thing on anybody. This is the sharp distinction which must be drawn between tw<
kinds of relationship which may exist between a person and the religious 01
philosophical tradition by which he is said to be influenced. One should. in
opinion, only speak of "influence" without very careful and precise
and qualifications when someone's mind has been formed to an important exten
by a tradition: when, that is, he has been taught by great thinkers ofthat traditior
and I or has read the writings considered authoritative in that tradition in thei1
originallanguages (which may or may not be his own) under the guidance o:
competent inheritors of the tradition. This sort of genuine influence is of coursc
compatible with original and dissident thinking and unprecedented courses of ac
tion when the person so influenced matures. And a person may be influenced ir
this real way by two or more, perhaps ultimately incompatible, traditions. This
as I am now inclined to think, is the normal condition of modern European man
influenced at once by the Judaic and Hellenie traditions: hence many of our pre
sent discontents. Of course, when a person is brought up and formed in a tradi
tion which dominates his environment so completely that it never occurs to hin
consciously to think or act in any way contrary to the tradition, he is not influ
enced by the tradition: he is part of the tradition. This is true whether a traditior
is ancient and deeply rooted, or recent and only transitorily predominant, merc
Zeitgeist: though a Zeitgeist seldom manages to dominate its period or environ
ment completely.
But there is also the very common case where someone uses ideas derived fron
a tradition to which he remains extraneous to help hirnself develop, or to com
mend to others, ideas or projects for action which really derive from the traditior
in which he was formed. This can be done at varying Ievels of depth or superficial
ity: from the Hindu thinker who is not so "Westernized" that he can be regarde<
as an example of a person genuinely influenced by two incompatible traditions
but who knows a great deal about Western thought and civilization and use
Christian or non-Christian Western ideas to commend his own tradition to tht
Westor help him develop it for his own people; or the Christian theologian whc
has spent many years in lndia and knows Indian sacred writings weil in their orig
inallanguages, who uses, say. the Vedanta to help him in his missionary work o
to develop his own theology. At the superficial extreme there are the politician
and pseudo-prophets who use generally misunderstood and garbled ideas anc
quotations from respected authorities to give spurious authority to ideas and pro
jects derived from different and perhaps despicable sources. There are probabl:
Gnostics to be found who make extraneous use of Greek philosophy at ever:
Ievel of depth and superficiality (though most of them seem to a historian o
Greek philosophy to be nearer the superficial end). But the distinction which
have made needs tobe carefully applied in many other fields of study. lt needs tc
be applied particularly rigorously when some venerable tradition is being blamec
for the disastrous consequences that its alleged "influence" has brought about
Many choice examples of its neglect can be called from the copious modern Iiter
ature on e.g: the deplorable influence of Biblical thought on Christian conduc
(admittedly the Bible is a somewhat ethically ambiguous collection of docu-
Gnosis and Greek Philosophy 101
ments); or the shocking consequences of Plato's political thought (I do not think
that Plato was always politically right). In these instances it is extremely impor-
tant to have a thorough scholarly and historical knowledge, and understanding,
both of the tradition alleged to have done the influencing and of the thoughts and
actions which it is alleged to have influenced, in their full historical setting, before
one begins the attack. The same precautions. of course, need to be observed
when dealing with the alleged influences of more modern and less venerated
traditions (g.g: the various pernicious influences alleged to have been exerted by
Heget and Hegelianism).
I think, then , in general, that any influence which may have been ex-
erted by any kind of Greek philosophy on Gnosticism was not genuine
but extraneous and, for the most part superficial. We are dealing with the
use of Greek ideas, often distorted or strangely developed, in a context
which is not their own, to commend a different way of faith and feeling,
not with a genuine growth of any variety of Gnosticism out of
philosophy, whatever some ancient heresiologists may have thought.
And I do not believe in a general spirit or characteristic of the thought of
late antiquity which expresses itself equally in Gnosticism, orthodox
Christianity and late antique philosophy. This is perhaps my main differ-
ence with Jonas. lt will be discussed shortly in the context of the thought
of Plotinus, and it is not of a kind to affect my appreciation of much which
he says about Gnosticism. So many of Jonas's, and many other people's,
statements to which strong exception has been or could be taken could be
made perfectly correct by the simple expedient of narrowing them a little
- by saying, instead of "the spirit of late antiquity", "the spirit of Gnosti-
cism" or (in other cases) "the very varied spirits of some small religious
groups". To read some accounts of the "other-worldliness" of late anti-
quity, one would suppose that Alexandria and Rome were full of enor-
mous basilicas packed to the doors with Gnostics and that the School of
Plotinus was about the size of the modern University of Rome. This was
not in fact the case. And, in speaking of more modern times, it is often
better to say something like "the intellectual circles I then frequented"
than "the intellectual world ofthe time". (I was young and interested in
ideas in the late 1920's and early 1930's, and I do not recall that anyone
in the intellectual circles which I frequented, in Britain or the Catholic
German-speaking Iands which I then visited a good deal, ever mentioned
Heidegger). We are all ofus, scholars, philosophers and theologians, too
much inclined to assume that the part of the world we are interested in is
the whole world.
None the less, there is at least some possibility that in one area and in
the case of one tradition of Gnosticism the influence of the Platonic-
Pythagorean type of Greek philosophy, though still extraneous, may
have been more than superficial. (To assess the strength of this possibil-
102 Artbur Hilary Armstrong
ity accurately would require more knowledge of t
of Irani an and other Eastem dualisms than I posses
show itself in the tendency, which appears quite e
dependent principle of evil to something in itself in
is only stirred into activity by the entrance into it o
ers from the World of Light, which remains the on
This does not mean, of course, that the originally 1
ciple of evil in the systems which postulate it is sin
Platonic-Pythagorean principle of indefinite muh
of thinking remain fundamentally different whole
or element is conceived differently and operates i
cause of the difference of the whole. But there
fluence discernible in the tendency to prefer an o
passive principle of evil to one which is active ag
power and its own motion, just as there is quite p
influence the other way when Platonic-Pythagore:
very strongly the irrational disorderly activity of tl
nite multiplicity acting as principle of evil in this Im
discussed later: but it may be as weil to say at oncc:
previous sentence is not intended to mean "Gnosti
systems which manage to explain the evil or inf
without postulating an independent principle of ev
Basilides ( who is really in general remarkably chee
an "alienated"

and the great imaginati


tinus, I should be inclined to postulate a predomina
rather than one deriving from Greek philosoph
21
My attentionwas drawn to this by a paper sent to me by OIJ
Aland, Synkretismus im Syrisch-Persischen Kulturgebiet in Ab
der Wissenschaften in Gttingen, Philologisch-Historische I
(Gttingen 1975). She might, perhaps be a little disconcerted I
my head. The article, as its title suggests, deals with an area in
ence is unlikely- it is a comparison between the systems of Bar
does pointout the relationship between the idea of passive, iner
which appears in the system of Bardesanes, and the "three pri
Sethians and Naassenes, and the (even for a Gnostic) very odd
free use of allegorically interpreted Hellenie mythology (Hip
these is the third power involved in the formation of the univ
principle of evil (indeed in Justin "Eden" is not wholly evil at
decidedly ambiguous ). The concept of "restless motion" as an c
in Bardesanes (art. cit. pp. 127-129) might possibly be worth a I
connection with Plato Timaeus 52-53, though a non-Hellenie <
strable.
n See Hippolytus Ref. VII. 20--27. Basilides knew, and pre
full-blooded Irani an conflict-dualism type of Gnosticism. See 1-
67. 5, 7-11.
Gnosis and Greek Philosophy 103
characteristic of their systems ( whatever the connections of some aspects
of the thought of Valentinus with earlier "three-principle" systems may
be ). The nonexistence of any sort of independent principle of evil was,
after all, seen by the Christians of the early centuries (and thereafter) as
one of their cardinal points of difference with the pagans, and they in-
sisted very strongly that evil in the world must be accounted for exclu-
sively by falls of spirits and men and not by any such independent princi-
ple (we shall consider later how far the second principle in Neo-
Pythagoreanism and Iater Platonism was genuinely independent, and
how far the Christians misunderstood many of their adversaries on this
point). I still, however, find the supposition of G. C. Stead
23
attractive,
that (probably through Hellenistic Judaism) strangely combined
Platonic-Pythagorean conceptions of the fall of the individualsouland
the evil soul in matter in one of the forms which that concept took in the
second century, played their part in the genesis of the theology of Valen-
tinus, even if that part was a subordinate one.
4. Possible influences of Gnosis on Greek philosophy
a) In the 2nd century
Weshall now turn to the other side of our main subject, the possibility
of some Gnostic influence on some forms of Iater Greek philosophy. This
is something about which a historian of Greek philosophy may be able to
say something less vague, general and tentative than what has been said
about possible influence the other way in the preceding pages. I shall deal
only with some forms of Platonic-Pythagorean philosophy in the second
and third centuries, which are the only ones whose consideration is re-
levant to the subject-matter of this chapter. An important general point
must be made by way of introduction to the examination of the thought
of the several particular philosophers tobe examined here. This isthat in
all cases among these very traditionally-minded people we are dealing
with Platonic exegesis, and often (perhaps oftener than our evidence
permits us to see) with a very well established exegesis, going back in
some cases to the Old Academy. Their main object is to give the authen-
tic interpretation of Platonic doctrine ( coupled sometimes with tradi-
tional accounts of the teaching of Pythagoras) or of particular passages in
the Dialogues. When, therefore, we are confronted with an interpreta-
23
See G. C. Stead, The Valentinian Myth of Sophia, in Journal of Theological Studies
N. S. XX. 1. 1969. This is a very weil documented and careful article, which explores the
possibilities of Hellenie influences on the theology of Valentinus far more thoroughly than
I can do here.
104 Arthur Hilary Armstrong
tion of Plato which is either known to have a long earlier history or is
natural-seeming and may go back further than our earliest evidence for
it, it seems unnecessary and undesirable to assume any Gnostic or other
extraneous influence. This is the case with the idea ofthe evil soul in mat-
ter as the principle of evil in the material universe, which is very easily
based on an exegesis of Laws 896E - 8970 ( combined with Timaeus
52-53) which is natural-seeming (though, as I believe, mistaken)
24
This
being so, if, as I suggested above, we are to see some evidence of the in-
fluence of Iranian conflict-dualism on the vigour with which some sec-
ond-century philosophers emphasize this doctrine, we must find some
evidence other than the vigorous assertion of the doctrine for seeing it,
and we must remernher that we are dealing simply with a question of em-
phasis, not ot the derivation of new doctrine from an alien source. In
Plutarch, the earliest in date of the philosophers to be considered. we
can, I think, find such evidence, with other interesting and curious things
relevant to our investigation, at least in his most Orientalizing work, the
De Iside et Osiride (Piutarch cannot, of course, be relied on tobe an en-
tirely consistent thinker). The passage on the evil world-soul, cited by
Stead in the article mentioned earlier, from the De Animae Procreatione
in Timaeo
25
, has nothing to suggest an origin other than Platonic. But in
the De Iside et Osiride, though the doctrine is in all essentials the same,
Iranian conflict-dualism (about which Plutarch seems quite weil in-
formed) is explicitly referred to (along with many other things) to sup-
port Plutarch's interpretation of Plato
26
, and it may therefore, have
helped to Iead him to prefer and emphasize this explanation of the prob-
lern of evil. A mild and secondary influence of Iranian conflict-dualism
does not, of course, bring Plutarch anywhere near the Gnostics. But
there are other features in this particular work which may seem to bring
him rather closer. One is the acceptance, at one point, of at least a
minimum influence of the active principle of evil in the heavens.
Typhon-Seth is responsible for what seem to be regarded as irrational
disturbances, like eclipses, in the Upper Cosmos
27
This does not, how-
ever, bring Plutarch very close to the Gnostics after all. The heavens
themselves arenot evil or caused by an evil power for him, even in this
24
I do not propose, here or in what follows, to involve myself in vast and complex ques-
tions about what Plato really meant, in disputed passages of the Dialogues or reports of his
unwritten doctrines. Theseare matters in which certainty is difficult (perhaps impossible).
It would more than double the length of this chapter to discuss even a sclection of them at
all adequately, and would be irrelevant to our purpose here.
25
Chapter 6, I 014 D-1015 C: cp. Stead, an. cit. ( n. 23) p. 10 I.
26
Chapters 46--47, 369 D-370 C. At the beginning of chapter 46 the antiquity (and
therefore the authority) of Zoroaster is stressed.
27
Chapter 49,371 B.
Gnosis and Greek Philosophy 105
passage but only irrational perturbations in them: and there are two
neighbouring passages which express a preference for the normal sort of
late Hellenie cosmic piety, in which the Upper Cosmos is wholly good
28

The other curious feature of Plutarch's theology in this treatise which
gives his thought a superficial resemblance to some Gnostic systems is
what happens to matteras a result of his unusually sharp Separation of it
from the active evil soul. Matter, the passive principle in the formation of
the cosmos, is clearly presented as a female principle submitting lovingly,
with a passionate desire of the good, to the good active principle of form
and order in the cosmos, its demiurge or creator whom the Egyptians call
Osiris. She is, in fact, the goddess Isis
29
, good in herself but subject to
continual attack by the evil power. This attractive but melodramatically
imperilled female has a certain resemblance to the Spirit in the (perhaps
rather oversimplified?) account of a Sethian-Ophite (?) system by
Irenaeus
30
But one must proceed very cautiously here. The resemblance
may be in the picturesque personification rather than the doctrine: and,
as anyone familiar with allegorical painting knows, very similar beautiful
female figures may symbolize a great variety of different things. And,
when one Iooks closer, there are very fundamental differences of doc-
trine. No Gnostic did, or could, identify the Spirit as a good female prin-
ciple with matter. But for Plutarch Isis is matter, and this means that mat-
ter is good and divine, the honoured consort
31
ofthe supreme God, who
in Plutarch and the whole tradition of Platonic exegesis to which he be-
longs is the Demiurge of the Timaeus - there is no distinction between
First God and Demiurge, as there is in other second-century
philosophers. Perhaps what we have just noticed is not the most Gnostic
but the most anti-Gnostic feature of Plutarch's Isiac theology. In any
case Plutarch 's whole view of the cosmos is profoundly opposed tothat of
the alienated Gnostics. This is a good world, formed of good matter in
time
32
, by the one good God. The evil in it is caused by an independent
principle with limited powers, which never gets the upper hand. We can
confirm the profoundly un-Gnostic character of Plutarch 's world-view
by comparing it with that of another Platonist in the same tradition, the
late second-century Atticus. He was another vigorous exponent of a con-
flict-dualism based on Laws X applied to the explanation of the Timaeus
(we do not know that he cited Iranian authority in support of this, but
28
Chapter 45,369 D: Chapter 51.372 A.
29
Chapter 53.
30
Adv. Haer. I. 30. The position in the original Gnostic documents describing a similar
system appears a good deal mort: complicated: cp. the Apocryphon of John. But this is a
matter better left to the judgement of Gnostic specialists.
31
Chapter 58, 375 A.
32
De Animae Procreatione in Timaeo Chapter 4, 1013 E-F.
106 Artbur Hilary Armstrang
Proclus couples him with Plutarch, and he was probably influenced by
the earlier philosopher)
33
: and he does not seem, as far as we know, to
have separated the evil soul from matter as sharply as Plutarch. But his
world is Plutarch 's world, a good world formed in time by the one good
God, who watches over and guides every detail in it by his providence,
the evil in it being explained by the continuing turbulent irrational activ-
ity of the pre-existent, independent evil soul, so that God is not responsi-
ble for it. These simple, pious, fundamentalist Platonists who base their
religious philosophy on a very literal interpretation of the Timaeus are,
precisely because of their adoption of their form of conflict-dualism. able
to take a view of this world, in spite of their vivid consciousness of the evil
in it, which is in essentials truly Platonic, opposed tothat of the alienated
Gnostics, and closer than that of any other Platonists to the Judaeo-
Christian tradition: orthodox Christians were aware of this, as the pre-
servation of such extensive fragments of Atticus by Eusebius and tbe af-
fection feit for Plutarch down to the time of John Mavropous show.
We must now turn to consider the very curious and distinctive thought
of Numenius. Here there does seem some real possibility of some kind of
interaction between the thought of this mostoriginal (as far as we can
judge) of second-century philosophers and some forms of Gnosticism. It
would, of course, be easier here to determine who bad influenced whom
if we could date with a fair degree of exactitude the actual first appear-
ance (not the first appearance in the original form of any Iiterature
known to us directly or indirectly) of important Gnostic ideas, and if we
were quite sure where in the second century to place Numenius. The
editor of the excellent Budeedition of the fragments, Professor E. Des
Places, has now, I believe, joined Beutlerand Waszink in supposing him
to belong to the first, rather than the second half, of the centuryl
4
But
Numenius, whose interest in and respect for Oriental thought seems
rather more lively even than was usual among philosophers of bis time,
and who was exceptional in knowing so mething about J udaism (how
much, we cannot be certain) and perhaps even a little about early Christ-
ianityl5, would be the philosopher, of those about whom we know any-
thing in the second century, most likely to be influenced in some degree
33
Proclus In Tim. I, 381. 26--382, I2 Diehl. For the very simple ( as far as our evidence
goes) basic doctrines of Atticus, presented in the form of anti-Aristotelian polemic, see
Eusebius P. E. XV, 798 C-804 A (lll and IV Baudry).
34
For the earlier opinion of des Places (second half of the century) see Numenius,
Fragments (Paris I973) p. 7. (first page of Notice): for the view of R. Beutlersee R.-E.
Supp.-Bd. VII, I940 c. 665, and for Waszink's assent to it J. W. Waszink, Timaeus a Cal-
cidio Translatus (London and Leiden
2
I975) p. LXXXVI n. 2.
35
Frr. I a, b, c des Places (9a and band 32 Leemans), Fr. 8 des Places ( I7 Leemans), Fr.
I Oa des Places ( I9 Leemans).
Gnosis and Greek Philosophy 107
by some form of Gnosticism, and perhaps we can find some evidence in
the fragments that he was so influenced. From what has already been
said, it is clear that I shall not be looking for evidence of Gnostic influ-
ence in bis strong assertion of the doctrine of the evil soul in matter
6
,
even though it is accompanied by a gloomy view of this world and man 's
Iot in it
37
His distinctive doctrine that there are two souls in man, if it
suggests any extraneous influence, suggests an influence of something
like the Judaism of the Qumran community rather than of Gnosticism
38

Nor shall I be tempted to see anything Gnosticizing in bis separation of
the First God from the Demiurge. The clear distinction of a First, ineffa-
bly transcendent, God or Mind above a Second God or Mind is to be
found in the first-century Neo-Pythagorean Moderalusand in Alcinous
( whose one surviving work was unkindly taken away from him by mod-
ern scholars and given to Albinos, but has now been convincingly re-
stored to him by Professor J. Whittaker
9
.) Moderalus will be discussed
later in a different context, where he will not appear very Gnostic (he
may be the principal source ofthe distinction in Numenius): and only the
most frenetic Gnostic-hunter could find anything Gnostic in the prosaic
Hellenism of Alcinous ( whose doctrine of two divine Minds clearly re-
sults from an attempt to combine the theologies of Plato and Aristotle).
But there are other points of doctrine in the fragments which do seem
to me to suggest some Gnostic influence. Numenius seems to have as-
serted that there was evil in the heavens more uncompromisingly and less
hesitatingly than Plutarch: and, though in the passage of Calcidius where
we find this doctrine attributed to him
40
it appears as a perfectly logical
deduction from the fact that the heavenly bodies are material, some
Gnostic influence cannot be excluded here. And when we turn to con-
sider closely what Numenius says about the character and activity of bis
Demiurge, we find a good deal which is even more interesting. The curi-
36
Fr. 52 des Places (Test. 30 Leemans).
37
Fr. 48 des Places (Test. 40 Leemans).
38
Fr. 44 des Places (Fest. 36 Leemans): cp. the Qumran Community Rute 111-IV, but
cp. also E. R. Dodds, Numenius and Ammonius, in Entreliens Hardt V (Vandoeuvres-
Geneve 1957) p. 7 ff. for other possible Oriental sources, some of them Gnostic.
39
J. Whittaker, Parisimus Graecus 1962 and the Writings of Albinus, 1-2 in Phoenix 28
(1974) 3 and 4.
4
Fr. 52, p. 97, 81-98, 92 des Places (Test. 30 Leemans). There is so much dispute a-
bout how much, ifany, ofthe long passagein MacrobiusComm. in Somm. Scip.l10--12, a-
bout the descent of the rational soul through the heavens and the increments which it ac-
quires there, comes from Numenius that I have not cited it as supporting evidence here. But
des Places has assembled enough evidence to show that at least the celestial geography of
the descent comes from Numenius (Frr. 30--35: see his Note Preliminaire, pp. 80--81 ). And
if the whole passage comes from Numenius, as Dodds thinks (loc. cit. n. 38) it would
strengthen the case for Gnostic influence here (see the discussion of Dodds's paper in the
Hardt volume, pp. 53-54).
108 Artbur Hilary Armstrong
ous features of his account have often been noted. I will give my own
summary interpretation of what I find in the fragments. Some of it would
probably have, rightly, struck any second-century Platonic-Pythagorean
reader as original in expression, but not going outside the permissible
Iimits of the tradition. The Demiurgeis brought into existence, probably
etemally, by the First, perhaps as a kind of reflex of the First's etemal in-
tellective act, and in coming into existence as a thinking mind he "self-
makes" his own idea, which is the secondary oucr(a and ita of the be-
ginning of Fragment 16, of which the First can reasonably be said to be
the cause: this is in fact the immanent idea in the Demiurge's mind which
he uses in making the cosmos
41
So far so good, from a second-century
Platonic point of view. But elsewhere we discover some strange things
about this Second God. He is good (this is repeatedly stressed in the
fragments) but none the less has a certain ambiguity and imperfection
about him. He is contemplative, and regulates his demiurgic action by his
contemplation
42
. He Iooks to his father the supreme God and Good
either continuously or turn and turn about
43
But, being essentially in
motion
44
, he is not content to be only contemplative, but has what seems
tobe regarded by Numenius as a regrettable desire t go and work in
matter, and indeed manages to unite it, give it form, and make a cosmos
of it, but is hirnself "split" by it because it is a dyad, and no Ionger directs
hirnself towards his own intelligible nature (and its source), but forgets
hirnself in his concem for matter: and it is in this unfortunate state that he
becomes the Third God, the part or aspect of hirnself which is entirely
immanent in the cosmos
45
. He "goes through the heavens" and is "sent
down through the spheres" and our "journeying" as intelligent beings in
this world is in him
46
This, I think, is as far as we can safely go on the
basis of the reliable quotations from Numenius in Eusebius (I suspect
some confusion at more than one point in the account of the opinions of
Numenius given by Proclus}
47
And it is enough, on my interpretation of
the odder phrases and passages in the fragments, to raise some consider-
41
All this is taken from Fr. 16 des Places (25. Leemans). For earlier discussions andin-
terpretations of each fragrnent cited which I have taken into account see the headings and
footnotes of des Places to each fragment.
42
Fr. 18 (27. Leemans).
43
Fr. 18. If one compares the btnta t:WQTJ"HXO\; l.wc; Fr. 16, 12, with the end of Fr. 12
(21 Leemans), where Numenius is clearly trying to get the extraordinary myth of the
Politicus (268 D- 274 E) into his Platonic theology (cp. the use of 3tEQLWm) in 1. 20 of lhe
Numenius fragment which occurs in exactly the same context in Politicus 272 E 4 ), it seems
quite likely lhat the phrase in Fr. 16 has some kind of temporal sense after alt.
44
Fr. 15 des Places (24. Leemans).
45
Fr. II des Places (20 Leemans).
46
Fr. 12 des Places (21 Leemans).
47
See Fr. 21 and 22 des Places (Test. 24 and 25 Leemans).
Gnosis and Greek Philosophy 109
able suspicion of a degree of Gnostic influence. A "split", distracted
Demiurge, desiring matter and forgetful of hirnself and his Father the
Good is not an altogether Platonic figure. A small point of language sup-
ports this suspicion. Numenius at least once calls the Demiurge "the law-
giver"48. This sound very much as if he was identifying him with the God
of the Jews seen from a rather Gnostic point of view. But one should not
carry ones suspicions of Gnostic influence on some points of doctrine in
the fragments sofaras to present Numenius hirnself as any sort of alien-
ated Gnostic. His Demiurge, whatever his imperfections, remains
good
49
, contemplative, andin direct continuous or recurrent contempla-
tive contact with the Supreme God or Good in which he receives the
Forms on whose model he makes the world: there is no suggestion in the
fragments that Numenius had any sort of spirit of revolt or resentment
against him, or despised him as a stupid, arrogant and inferior being, or
thought it possible for the philosopher to reach a higher stage of contem-
plation and unity and intimacy with tbe Good tban tbe Demiurge (at any
rate at bis best). Tbis is natural, because tbe material world of Numenius
is essentially a Platonic, not a Gnostic world. It is "tbis beautiful cosmos,
beautified by participation in tbe Beautiful''
50
, a world in wbich good
predominates
51
, tbough there is much evil in it, and embodiment for man
is always an evil and escape from tbe body possible and to be desired ( as
Empedocles, and sometimes Plato, bad said witb empbasis centuries be-
fore). Numenius, for all bis "Orientalism" remains a Platonic-
Pythagorean pbilosopber who Iooks at Gnosticism, as he Iooks at otber
Oriental, non-Greek ways of tbinking, from tbe outside, adopting and
adapting any ideas from tbe Gnostics wbicb be thinks will be belpful for
bis Platonic pbilosopbical purposes.
b) On Plotinus
The Platonism and Neo-Pythagoreanism of tbe second century A. D.
seems to be cbaracterized by tbe bigbest degree ever reacbed in tbe
Platonic-Pytbagorean tradition of pessimism about tbe material world
and sense of alienation in it and desire to escape from it. In all Platonism
48
'o voJ.LOttttTJ; Fr. 13 des Places (22 Leemans).
49
See especially Frr. 19-20 des Places (28-29 Leemans).
5
Fr. 16 des Places (25 Leemans).
51
See especially a striking passage in the 1ong report of Ca1cidius of the teaching of
Numenius on evil (Fr. 52 des Places, Test. 30 Leemans, p. 98, 100-120 des Places- from
chapters 298-299 of Calicidius). This shows very weil how close Numenius, in spite of the
ultra-pessimistic, somewhat Gnosticizing streak in bis thought, managed to remain to the
Timaeus.
110 Arthur Hilary Armstrong
a kind of sliding or fluctuation in the valuation of the material world, and
a corresponding variability of feeling about our own embodied presence
in it, is always inescapably possible. This is because the material universe
is not for Platonists the only universe there is, as it is for Stoics and
Epicureans and mostmodern thinkers, which has tobe taken as we find it
without reference to anything beyond itself, and accepted or con-
demned, judged bad or good, pattemed and meaningful or unpattemed
and meaningless, in one way or another, in itself and by itself. For
Platonists the material world is always the image of the intelligible, and
the best possible image on the Ievel of corporeslity and space-time sepa-
rateness, because made by the divine goodness doing the best it can on
this Ievel. It is therefore possible for them to attend predominantly in
their thinking and feeling about this world to the fact that it is the best
possible image, a glorious and venerable icon not made with human
hands of the intelligible goodness and beauty: or tothink of this only oc-
casionally, and advert predominantly to the fact that it is only an image
on the lowest possible Ievel of existence, and therefore inauthentic, spec-
tral, inevitably tainted with the imperfections bound up with corporeality
and space-time scattering and separation, and so inferior to its intelligi-
ble archetype. Not only can different Platonists take up different posi-
tions on this scale of valuation, but the same Platonist (and this applies
from Plato hirnself onwards) can fluctuate and slide up and down the
scale, varying in his valuation of this world in different moods or contexts,
or even adverting almost at the same moment and in the same context
to both possible ways of looking at the world as image. The second cen-
tury Platonists and Platonized Pythagoreans, especially Numenius, seem
to be of all Platonists the most inclined to remain near the lower end of
the scale of valuation of thc material world. In thc third century a move-
ment up the scale towards a much morepositive and world-accepting at-
titude begins, and the inaugurator of this movement is Plotinus: it is car-
ried on and developed by the later Neoplatonists, with the exception of
Porphyry, who seems to have been inclined to revert to the position of
Numenius. This change of attitude had incalculably vast consequences
for the future. This at least is the opinion, I think, of most competent con-
temporary students of late Hellenie thought, an opinion which I share
and may perhaps have done a little to help to form 5
2
I am aware, of
52
An excellently expressed statement of the view which I am here putting forward
(based on a very thorough and detailed knowledge of the whole world of late antiquity) is to
be found in Peter Brown, The World of Late Antiquity (London 1971), Chapter VI pp.
7 ~ 0 . On the far-reaching influence of this last great re-assertion of truly Hellenie
Platonism see also in the first instance. the good summary sketches in R. T. Wallis, Neo-
platonism (London 1972) Chapter 6, pp. 160-178 (with a good bibliography) and R. A.
Markus, Christianity in the Roman World. (London 1974). Chapter 9, pp. 162-184.
Gnosis and Greek Philosophy 111
course, that the view of Plotinus (with which he would certainly hirnself
have agreed) as the great pagan anti-Gnostic and, with Irenaeus on the
Christian side, inaugurator of the movement which led European
thought decisively away from any nearness to the world-view of alien-
ated Gnosticism (however persistently ways of thinking and feeling re-
miniscent of Gnosticism or ultra-pessimistic Platonism may reappear in
particular religious or intellectual groups from time to time) is at va-
riance with that of the great scholar whom we are honouring here
53
and a
good deal of disagreement with his expressed opinions must necessarily
appear in the account of Plotinus with which I shall conclude this chap-
ter: though it is perhaps worth remarking that our variant views are not
completely incompatible. It could have been (though I do not think it
was) because Plotinus was fighting the Gnostic in hirnself to the end of his
life that he was such an effective anti-Gnostic apologist and so successful
in turning Hellenie thought away from any approach to the Gnostic
world-view. I shall conclude with Plotinus because I think that it was he
who firmly established the main outlines of anti-Gnostic Neoplatonism:
his successors only developed and at some points completed his work.
Another reason isthat to go further would mean discussing the attitudes
of Alexander of Lycopolis and of Christian thinkers influenced by Neo-
platonism to the Manichees: and this would both extend this chapter
beyond all permissible Iimits and Iead me into an area in which I am ut-
terly incompetent. I am even more an alien in the cosmos of Manichaean
schotarship than I am in the learned world which devotes itself to the
study of earlier Gnostics. In any case, what Alexander of Lycopolis has to
53
In the continuing absence of Band II 2 of Gnosis und Sptantiker Geist I must depend
for any detailed statement of Jonas's views on Plotinus on his paper read to the Colloque on
Neoplatonism at Royaumont, The Soul in Gnosticism and Plotinus, in Le Neoplatonisme,
(Paris 1971) pp. 4c.-53, reprinted in Philosophical Essays (see n. 1) pp. 324-334: this is
unfortunately based on a very narrow selection of texts from the Enneads. I have discussed
it very thoroughly in the course of a close study of the text of III 7 [ 45], on chapter 11 of
which Jonas panicularly relies, with a friend of bis and mine, Dr. Peter Manchester, to
whom I owe much in what follows- and much more. Jonas's full study of III 7, Plotin ber
Ewigkeit und Zeit in Politische Ordnung und Menschliche Existenz (Mnchen 1962) pp.
295-319 came to my attention too late for me to give it here the consideration it deserves.
In any case, this very important study of the treatise On Time and Eternity would need
much more extended discussion than is possible here, including the necessary comparisons
with the commentary of Werner Beierwaltes on the same treatise, with the same title, pub-
lished five years later (Plotin ber Ewigkeit und Zeit, Frankfurt am Main 1967). And the
views of Jonas on the points at issue here concerning Chapter 11 seem to be substantially
the samein this earlier study andin bis Royaumont paper. I am also weil aware that Jonas's
views on the relationship of myth, mysticism and metaphysics really require much more ex-
tensive and careful discussion than the summary expressions of disagreement which are all
that I have feit there was place for here. It is tobe hoped that a paper by Dr. Manchester
which does much more justice to the subject may be published before too long.
112 Arthur Hilary Armstrang
say against the Manichees adds nothing substantial to the anti-Gnostic
apologetic of Plotinus, and the attitudes to the world of the earlie1
Platonists to whom he is in some respects closer, and his thought is ir
generat not very interesting for our purposes here
54

A detailed discussion of the explicit anti-Gnosticism of Plotinus and the im
plicitly Gnostic elements which have been detected in his thought must be pre
faced by a couple of general Statements of opinion which will indicate clearly thc
point of view (the bias, if any reader prefers the word) with which I approach thc
study of the philosophy of late antiquity, and Neoplatonism in particular. First,
regard generalizations about the thought of late antiquity which try to get every
thing and everybody in, about a Zeitgeist which in some way determines al
thought in the period, with very great suspicion. My long studies of the perio<
have led me to recognize in it (as I probably should in any other period which
studiedas closely. and certainly do in our contemporary world) considerable an<
irreducible diversities. I am prepared to speak, with caution, restrictions an<
qualifications, of a Zeitgeist which dominates to a certain extent particular group:
within the period, especially the one which it is easiest to see most clearly, thc
small Hellenically educated minority in the Graeco-Roman world: something o
the sort seems tobe manifested, for instance in their traditionalism and dislike o
conscious originality and their increasing tendency to some form of monotheisti1
piety. Even with this kind of restriction, however. my study of Neoplatonism ha:
led me to believe that general Statements, even about a particular philosophy
should be regarded, notasdefinitive statements of the essential truth about thei
subject, but as tentative hypotheses requiring criticism and correction which m a ~
eventuaUy Iead to their abandonment in favour of a better hypothesis - to bc
criticized in its turn. Perhaps, unlike Thaumasius
55
, I am not really very in
terested in general Statements. And my view of Zeitgeister tends tobe pluralisti1
or polydaemonistic- if any of my German readers remark pityingly at this poin
"How English!" they can do so without offence to me, but I shall note that t h e ~
have implicitly conceded my daemonological point. Second, I must say that I dc
not (looking at it as an outsider) find Gnostic mythology an example of wha
might be called "deep" myth, of a sort which can be assumed to underly uncon
sciously all the philosophical and religious thinking of the period. Gnostic myth:
seem to me examples of secondary myth, of a relatively sophisticated and literar;
character, more like Platonic myths than the myths which lie behind Hesiod, o
more like Tolkien than the ancient Norse myths. This does not mean that I do no
regard them as expressing very deep and sincere feelings about the world anc
man 's nature and condition, orthat I do not recognise that they often successfull:
use great universal symbols (light for good, darkness for evil etc.) which go ver;
deep indeed: for some of the great Gnostics had excellent poetic imaginations.
do not in general deny the possibility of the influence of myth on philosophy (nc
pupil of F. M. Cornford's could do so) but I like to proceed with caution, remem
54
See P. W. V an der Horst and J. Mansfeld. An Alexandrian Platonist Against Dualisn
(Leiden 197 4 ).
ss Porphyry Life of Plotinus. Chapter 13.
Gnosis and Greek Philosophy 113
bering what I said about "influence" earlier, and considering each particular case
separately. And I certainly do not believe that myth generates mystical experi-
ence, though myths, theologies and philosophies will deterrnine the language in
which mystics (and others) speak of mystical experiences.
That Plotinus was explicitly anti-Gnostic, and that one of bis main
ground of quarret with the Gnostics was their valuation of the material
cosmos and its maker, no reader of the treatise Against the Gnostics
56
can doubt. Butthis does not of course exclude the possibility of uncon-
scious Gnostic influence on bis thought. My main reason for disbelieving
in any degree of such influence wbich was in any way important during
bis writing period (we know nothing of the earlier development of bis
thought) is one which cannot be adequately defended here. This is that,
after some forty years of close study of the whole text of the Enneads, I
simply do not believe that Plotinus in bis later life thought like a Gnostic,
or even like Numenius. I could only be convinced of the contrary (if at
all) by a Plotinian scholar who knew the text of Plotinus as weil as, or bet-
ter than I do: and those with whom I am acquainted (I think the majority)
do not seem at all inclined to think that Plotinus was an unconscious
Gnostic. I cannot possibly produce evidence here which will sufficiently
demoostrate the grounds for this conviction, especially as it is very
largely a question of balance and emphasis, which can only be deter-
mined by a study of the whole. I can only say that I have discovered in
Plotinus an intense enjoyment of this world in all its horizontal richness
and diverse beauty and variety. This does not exclude the continual pre-
sence to bis mind of the other extreme point of the Platonic scale of valu-
ation of the world as image, and the characteristic Platonic fluctuation
and movement up and down the scale, mentioned earlier (p.l 08 ). But the
lesson, both theoretical and practical, which I and many others have
leamed from reading Plotinus and later Neoplatonists (and much of
Plato himself) is an intense Iove and appreciation of the beauty of this
world which would have disgusted a Gnostic and made him feel us terri-
bly deluded. We must Iove this world with detachment, without self-
centred desire, and with full realisation that it is not the highest, and if
our Iove fails in detachment and becomes tainted with Iust for individual
self-satisfaction we can become bewitched and entrapped by the world.
But we must Iove the world. Perhaps in our cultural history this kind of
Neoplatonic influence has been more often apparent in religious con-
templatives, writers, artists, and scientific observers of nature than in
professional philosophers, and so may sometimes have escaped the at-
tention of the latter. One of the most beautiful expressions of Plotinus'
56
II 9 [ 33]- a polemical appendix to the great work quanered by Porphyry. which con-
sists of 1118 [30] V 8 [31] V 5 [32] and II 9 [33].
114 Arthur Hilary Armstrong
enjoyment of the endlessly outspreading richness of the diverse b e a u ~
of this world is to be found in the first part of the treatise On Providence.
which is his most serious consideration of the problern of evil
57
Nobod)
could read the second half of the thirteenth chapter and suppose that i1
was written by someone who hated this world. We should also observc:
the way cheerfulness keeps breaking in to his most pessimistic (in a sec
ond-century Platonic way) accounts of this world. We have alread)
noted this in his early treatise On the Descent Ofthe Soul (see p. 98) anc
there are two striking examples in the very late treatise on matter anc
evil
58
But the most remarkable and important clue to hisreal attitude i!
perhaps the way in which he insists on getting all the living variety of thc:
material cosmos into the intelligible world, sometimes stressing the di
verse life ofthat world to a point which either strains his concept of eter
nity seriously (it certainly Ieads to inconsistencies of language) or pointl
the way forward to a very fruitful development of ancient thought abou1
time and etemity- much more work needs tobe done here, and is now ir
progress. This is particularly apparent in the treatise On The Intelligible:
Beauty, the second part of the great work of which the Ennead treatisc:
Against the Gnostics is the conclusion, andin the great "first movement'
(so to speak) of the treatise On How the Multitude of the Forms camc:
into Being and on the Good
59
The vision which Plotinus has ofthe intel
ligible world here is, as Peter Brown says of the art of late antiquity, "in
nerworldly" rather than "otherworldly"
60
.
We should also briefly consider in this context the attitude of Plotinm
to his own body. Platonists often feel more hostile and alienated wher
thinking about their own bodies than when thinking about the materia
cosmos as a whole, and it is generally assumed that this is true of Plotinus
But there are some qualifications tobe made. We have been, perhaps
inclined to pay rather too much attention to the first chapter of Por
57
III 2 [47] 13, 17-33.
58
I 8 [51] 14, 36-37, 15, 23-28.
59
V 8 [31] 3 and 4; VI 7 [38] 1-15.
60
Op. cit. (n. 52) p. 74 and on the similar quality which he rightly sees in Byzantine an
p. 78. Of course we should not forgetthat a great deal of the surviving an of late antiquity
and even some surviving Byzantine art, was not "innerworldly" or "otherworldly", but jus
worldly. Cp. for instance (I mention only works which I have seen) the charming baroqw
reliefs of Lepcis Magna. and the mosaic pavements of Nonh Africa and Piazza Armerina iJ
Sicily for the third-early-fourth centuries, and for worldly Byzantine art, the fragments o
the floor mosaics of the Great Palace at Constantinople (still completely late Hellenistic i1
style and subjectmatter, though considerably later) and the only surviving Byzantine secu
lar wall mosaics in Palermo (equally worldly, though in a more Persian manner). And mucl
late antique and mediaeval religionwas of course equally worldly- the ordinary man in tht
Mediterranean area (and elsewhere), from peasant to emperor, has usually had a fairl;
down-to-eanh and business-like attitude to the divinity coupled with a deep and genuint
instinctive reverence for divine powers operative in his immediate environment.
Gnosis and Greek Philosophy 115
phyry's Life (which was, after all, written by Porphyry and not by
Plotinus) and the many, perfectly sincerely expressed, Phaedo-style
Platonic commonplaces in the Enneads which seem to confirm that bis
attitudewas that described by Porphyry, and to neglect somewhat a good
deal in the Enneads which suggests a calmer, more benign and tolerant
attitude to bis own body and to embodiment in general. There are the
short discussion of embodiment in The Descent of the Soul and long dis-
cussion in bis principal work on the soul which show that embodiment is a
good and necessary part of the great self-diffusion of the Good through
the universes to the last and lowest Iimits of possible existence, and not
necessarily and inevitably an evil for the embodied souls
61
There is the
remarkable passage (which fits its context very weil) in which Plotinus
shows that the of man in the intelligible world must include bis
body as weil as bis soul, and denies the Platonic commonplace that the
soul is the man
62
Less general and more indicative of bis personal at-
titude to bis own body is the noble end ofthe late treatise On Weli-Being
where he shows that he thinks he should take leave of bis aging and prob-
ably by that time repulsively diseased body as a Menuhin might take
leave of bis favourite violin
63
. And there are two considerations of great
importance which should not be forgotten. One is that Plotinus is never
in the least worried about the greatest and highest souls known to him
being everlastingly embodied, the souls of the heavenly gods and the
earth-goddess and the soul of the whole universe. They simply provide
him with ideal examples of what our attitude and conduct should be in
our own embodiment. And the other is that, of all ancient thinkers, pa-
gan or Christian, he is the least interested in life after death and escape
from the body. This is because of bis well-known doctrine that the true,
higher self, does not descend but remains an etemal inhabitant of the in-
telligible world, and bis assurance, based on experience, that he can live
on that higher Ievel in this world and this body, and that without neglect-
ing bis earthly duties. Heaven for Plotinus is here and now. To use Gnos-
tic language for a moment, he is sure he has never left the Pleroma, the
World of Light, and so needs no saving revealed complete with
escape- plan, to get him back there. This should be very seriously consi-
dered when we are trying to determine whether there is any concealed
Gnosticism in the thought of Plotinus.
There are one or two points of detail which must be dealt with before
we can be completely satisfied that the thought of Plotinus is profoundly
un-Gnostic and anti-Gnostic, and will continue to appear so even if we
e. IV 8 (6]. 6-7; IV 3 r27], 9-17.
VI 7 [38] 4-6: cp. p. 114 and n. 59 for the context.
e.J I 4 [46] 16, 20-29.
116 Artbur Hilary Armstrong
leave the passionate rejection of Gnosticism in bis polemical treatise out
of account (as I am deliberately doing in this part of the chapter). I shall
discuss these as briefly as possible, as there now exists a great deal of ex-
egesis of the passag es and points of doctrine concerned which I find satis-
factory and to which any reader who wishes to pursue these matters
further can be referred. The first question to be dealt with is what
Plotinus means when he uses the very Gnostic-sounding word "T6J...J.La",
"audacity" of bis Second and Third Hypostases, Intellect and Soul, or,
without using the word, uses language about them which expresses the
same idea. These passages
64
( they are few and far between, and cannot
be taken as expressing the real thought of Plotinus without balancing
them against many others and the impression produced by the Enneads
as a whole) have been very thoroughly discussed by Naguib Baladi, who
has perhaps penetrated most deeply into the real mind of Plotinus at this
point, and by John M. Rist in an outstandingly concise, precise and care-
ful survey of all the evidence
65
An essential preliminary point has been
established by these and previous discussions: this isthat Plotinus' use of
't6AJ.La has a clearly dernonstrahle Hellenie philosophical history history
behind ist. T6J...J.La was a name given to the Dyad, the principle of indefi-
nite multiplicity which is both essential to the existence of any kind of
plurality and so of any kind of universe and, ultimately, the principle of
evil (see p. 96), by the strongly Platonized Pythagoreans who held that he
Indefinite Dyad (the Platonic name for this principle) was not an inde-
pendent correlative principle (this was probably the earlier Pythagorean
view) but was produced in some way by the primal Monad. This sort of
Platonized monistic Pythagoreanism can be traced back at least to the
Pythagoreans whom Alexander Polyhistor knew in the first century B.
C.
66
I have little to add to the earlier discussions of this later
Pythagoreanism and the use of 'tAJ.La in it, but I would like to point out
the relevance here of a Neo-Pythagorean passage which has not, perhaps
been sufficiently considered in this context, though it has been much dis-
cussed in others. This is the famous report of the doctrine of Moderatus
given by Simplicius on the authority of Porphyry, which- in spite of oc-
64
The passages which need tobe taken into consideration are for Nous VI 9 (9) 5, 24-9
(where is used); III 8 [30) 8, 30-39: for cosmic soul III 7 [ 45) II (the passage on
which Jonas mainly relies) and perhaps V 2 [ Il] 2, I-4: for individual souls V I [ 10) I, I-5
( where TAIJU is used; but I shall give reasons for holdingthat passages dealing with the falls
and faults of individual souls are not very relevant to our present discussion).
65
SeeN. Baladi, Origine et signification De l'Audace Chez Plotin, in Le Neoplatonisme
(see n. 53) pp. 89-99 and La Pensee de Plot in (Paris 1970) a book entirely devoted to the
theme of t6A.11a in all its forms in Plotinus: and John M. Rist, Monism: Plotinus and some
Predecessors, in Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 69 ( 1965) pp. 329-344.
66
All the essential Neo-Pythagorean texts are conveniently collected in C. J. de Vogel.
Greek Philosophy III (Leiden I959) VI. 24. I. (with very useful short elucidations).
Gnosis and Greek Philosophy 117
casional spasms of doubt whether ZeUer might not have been right after
all, and Moderatus might not have been thoroughly Neoplatonized by
Porphyry- I am on the whole inclined to accept as the genuine teaching
of a Neopythagorean ofthe first century A. D.
67
If we can discover any-
thing relevant to the subject of T6Af.la in it, it will be very much to our
purpose here, because the passage strikingly anticipates Plotinian Neo-
platonism, as has often been pointed out (this is the reason for Zeller's
disbelief and my occasional doubts), and Moderatus was probably read
by Plotinus, as he certainly was by bis contemporary Longinus
68
. The
passage does not contain any reference, explicit or implicit, to T6Af.la, but
it does contain an exceptionally clear account (for a Pythagorean) of how
the Dyad is generated from the One. We leam that the primal One, the
"Unitary Logos", wishing to produce from hirnself the origin of beings,
by self-privation made room for indefinite formless quantity, which is the
Dyad, the principle on which the Demiurge works to produce the world
in the Timaeus, the ultimate origin of evil. If we remernher the well-es-
tablished Pythagorean equation of the Dyad with T6Af.la, we shall see
that the "audacity" which separates the Dyad from the One is something
initiated by the One himself, the process by which he, so to speak, makes
room for himselfto create the universes. Of coursein Plotinus there is no
question of the One having to make room for hirnself to create by self-
privation. His infinite power overflowing eternaUy and inevitably in self-
-diffusive goodness gives him, so to speak, plenty of room. But it does
Iook probable that bis reading of the Pythagoreans, from whom he took
the name and idea of T6Af.la, may have helped him to the conclusion to
which I suggested some time ago he should have come if he worked the
questionout fully, that the ultimate responsibility for T6Af.la must lie with
the One or Good itself6
9
And if it originales in the Good, it cannot be
bad. It is the Good which produces the unformed life which in its con-
templative return becomes the best being there can be, the only authen-
tic beingwhich is as like the Good as possible, the One- Many or One-
Being of Intellect: but the retum must be etemally checked if anything
other than the Good is to exist at all; Intellect, the World of creative
Forms, cannot ever simply disappear back into the primal unity if the
67
On this passage (Simplicius, In Phys. 230, 34-231, 27 Diels) see Zeller, Phil. III 2
( s 1923) pp. 130 f.; E. R. Dodds, The Parmerndes of Plato and the Origin of the Neo-
platonicOne. in Classical Quarterly XXII (1928) pp. 129-142 and P. Merlan in The Cam-
bridge History of Early Greck and Later mediaeval Philosophy ecambridge 1972) Part I,
Chapter 5 C. pp. 91-94 (where the passage is fully quoted and translated).
68
Porphyry, Life, 20, 75.
6
" In the Cambridge History (see n. 67) Part III, Chapter 15, pp. 242-3. My account of
Gnosticism in the following pages is perhaps rather over-simplified, and I im not now very
enthusiastic about my suggestion that Gnostic ideas may have influenced Plotinus' thought
about the One and the World of Forms.
118 Artbur Hilary Armstrong
Good is to diffuse hirnself as he must. It is this checked retum, this eter-
nal "standing away", this separation which leaves Intellect as near the
One as is compatible with separate existence, which is the primary t6A.J.L<I
on which any audacities which may be discemed at lower Ievels ulti-
mately depend. And, in Baladi's phrase, it must be regarded as a "good
audacity". There is one passage
70
where Plotinus momentarily regrets
the self-separation of Intellect (in Neoplatonic thought every created or
derived being is co-responsible for its own creation or derivation) and
says it would be better if it bad not happened- though the language here
('t6A.J.ta - words are not used) suggests a sort of drunken absent-min-
dedness rather than an audacious rebellion. But this must be balanced
against the enormously greater weight and bulk of the passages where
the glory and goodness and beauty of Intellect as the primary image and
first self-diffusion of the Good are celebrated- there is much to this ef-
fect in the same work from the first part of which the passage just refer-
red to is taken
71
I would suggest that the passage represents a passing
emotional intensification of the mystic's sense of the worthlessness of all
things in comparison with the Absolute Good
72
, which Ieads him for a
moment to say that it would have been better if they bad never been. And
it certainly weil illustrates the point made earlier (p. 96) that for a
philosopher in the Pythagorean-Piatonic tradition the only dreamable
(hardly seriously thinkable) alternative to the present state of things is an
impossible acosmism, not the existence of an intelligible or spiritual
world of light without the unnecessary and undesirable addition of a
material world of darkness and evil.
As has already been said alllower audacities depend on and must to
some extent be judged in relation to the primary t6A.J.la of Intellect. I do
not proposc to discuss cxtensively here the fault of fall of
individual souls. This is because, as we have already seen, and as should
be weil known, the sin and fall of individual souls was part of the
Pythagorean-Piatonic tradition from the beginning. All that needs tobe
pointed out in considering Plotinus' individual development and adapta-
tion of the ancient common doctrine is that the first descent of souls into
bodies cannot for him be regarded as simply a fall resulting from a sin or
weakness: it is also part of the divine plan to diffuse goodness, form and
order as far as it will go
73
: this was a line of thought elaborated by bis suc-
70 III 8 [30) 8, 30-39.
71
For V [32] 12, in which it seems that the intelligible beauty can distract us from the
Good, and an attempted reconciliation of it with the equally remarkable and unusual VI 7
[38) 22 see my Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus, in
Kephalaion (Assen 1975) pp. 160-162.
72
Cp. the famous I 6 [ 1] 7: what foUows here to the end of the treatise weil brings out
that for Plotinus the only way to the Good is through the World of Forms - InteUect.
73
See p. 115 and n. 61.
Gnosis and Greek Philosophy 119
cessors
74
. We should also remernher that for Plotinus, unlike bis pre-
decessors and most of bis successors, there is no question of our true self
falling at all. The higher individual soul remains a permanent inhabitant
of the world of Intellect; it is only its which enters into the compo-
site of soul and body which can be spoken of as behaving with bad audac-
ity, sinning by moving deeper than it need into the material world in self-
forgetful self-centredness, and suffering the consequences
75
. This must
be remernbered when we come to consider the one passage, on which
Jonas greatly relies, in which something like t6A!J.a and fall of cosmic soul
may seem to appear (this is alone relevant to the question of possible
Gnostic influence ). The passage is the eleventh chapter of the treatise On
Time and Etemity
76
. There are some features about the treatise and the
chapter which would make me rather unwilling to accept it as represent-
ing the true and essential thought about cosmic soul of Plotinus. The
treatise is very finnly based on our own experience of time and etemity
here below, as is stated in the first chapter, which is one of Plotinus' best
accounts of his own philosophical method. To take experience as weil as
tradition and reason into account is of course characteristic of Plotinus,
but in this case it Ieads to an unusually close assimilation of cosmic soul to
individual soul in that some partorpower of cosmic soul is said to reason
discursively. Now more often than not discursive reason is denied to
cosmic soul in its creative and ruling activity: this is characteristic of its
normal assimilation to Intellect, whose thought and creative activity are
of course totally non-discursive
77
. There are even a couple of passages in
the Enneads where Plotinus seems inclined to bypass both Souland dis-
cursive reason and place the material world and our sense-perception of
it directly next to the intelligible world and Intellect's immediate self-
awareness78.
74
See p. 98 and nn. 17-18.
75
Plotinus maintains this doctrine from the beginning to the end of bis writing period: it
is first mentioned in IV 8 [6] 8 and paniculary clearly and forcibly stated in I I [53].
76
II 7 [45] II.
77
Jonas is mistaken in supposing that the absence of discursive thought in (Na-
ture) in III 8 [30] 1-4 isin itselfasign ofweakness. Natureis indeed weak because it isso far
removed from the Good, at the penultimate stage of the procession: but its non-discursive-
ness brings it disconceningly close to the first stage of the procession, Intellect itself. For
the very complex questions arising from Plotinus' various accounts of the relationship of
Intellect, Souland discursive reason see my Elements in the Thought of Plotinus at Va-
riance with Classical InteUectualism, in Journal of Hellenie Studies (XCIII (1973) pp.
16-18 and H. J. Blumenthal, Nous and Soul in Plotinus: Some Problems of Demarcation,
in Plotino eil Neoplatonismo in Oriente ein Occidente (Roma 1974) pp. 203-219.
78
V 8 [31] 7 ( where it makes no difference whether one assumes the intermediate
ministry of Soul in the production of the material world from the inteUigible or not , and
there is nothing between the two ): VI 7 [38] 7, 29-31 (the startling remark <ixnE dvaL tci;
alaitT)on; tailta; ll14ubQci; vm'Jon;, tci; bt txd vofloEL; tvaQYEi:; alaitT)on;).
120 Arthur Hilary Armstrong
Chapter 11 of the treatise seems tobe rather light-hearted to bear so
much weight (I believe that Plotinus could be light-hearted, and was not
always as wholly serious as Porphyry would have liked him tobe and be-
lieved him tobe). Of coursehe knew that he must give a philosophically
respectable explanation of the obstinate fact of the temporality of this
world which was in perfect accordance with the Timaeus. But there is
something a little casual about the chapter, in spite of its enormous im-
portance in the history of the philosophy of time, and the suspicion has
crossed my mind that perhaps he was not overwhelmingly interested in
the philosophy oftime (incredible asthat must seem to a Heideggerian).
But this is rather subjective, and Iet us consider what the chapter says
perfectly seriously, in its context. What we leam from it isthat a "power"
or "part" of cosmic soul'
9
has a fussy independentnature and wants tobe
on its own and have more by having its mental objects in succession and
not all at once, and turns from noetic rest to the successional activity of
discursive reasoning, and so "times" itself and what it brings into being,
the material world, which it "enslaves" to time
80
We should note that
there is no question of a descent of cosmic soul altogether into discourse
and time: it is only a "part" or "power" of it that moves in this way. And
cosmic soul must of course in Plotinus be distinguished from the hypos-
tasis Soul, Soulas a whole. The soul of the universe is the greatest of indi-
vidual souls, the senior member of the soul familyB
1
Soul in fact does not
"fall" at all in this passage: it simply, so to speak, Iets a dianoetic power
or A.6yo; of itself descend to the discursive Ievel, thus generating the
temporal world. There is nothing in the chapter to exclude the supposi-
tion that cosmic soul continues, as elsewhere in the Enneads, to preside
over the world of becoming thus generated in noetic quietness. And this
is in perfect accord with what is said elsewhere in the treatise about indi-
vidual souls. Webegin from the fact that we have ideas bothoftime and
eternity: and we find as we go on that we have an idea of etemity because
we have the eternal in ourselves and have a share in etemity
82
. As al-
79
lines 49-50.
80
lines 30-31. Nobody who is accustomed to Plotinus' deliberate and self-conscious use
of "mythical" or "story" language (which he explains hirnself perfectly clearly in VI 7, 35,
27-30 and 111 5 (50] 9, 24-29) will take the past tenses here very seriously, or regard the
whole account as unconsciously mythical rather than a deliberate use by Plotinus of his
"story-telling" manner of exposition.
81
On this distinction (and many further complications and, at times, inconsistencies in
the accounts given of the relationships of the various souls in Soul) see H. J. Blumenthal.
Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus in Le Neoplatonisme (see n. 53) pp.

12
1, 1-6; 5, 1-11; 7, 1-10, where we are told, in tuming our minds from etemity to time
to come down "not altogether, but as time came down" ( oi' n:avtlJ xataavTE(,:;,
ooon:EQ xattrt I. 10)- a very significant remark.
Gnosis and Greek Philosophy 121
ways, neither individual souls nor cosmic soul have really fallen: their au-
thentic, highest part remains in eternity. The function of the discursive-
temporalizing partorpower which descends is to provide a Platonic ex-
planation, in accordance with the teaching of the Phaedrus and the Laws
that soul-movement is always prior to body-movement, of the temporal-
ity of this world: it is only when the problern of explaining this arises that
it is required. And, though language suggestive of 'tOAJ.la is certainly
used, and the descent of the part or power of soul which generates time
has, perhaps, a somewhat more ambiguous kind of audacity about it than
the 'tOAJ.la of Intellect because it is further from the Good, what happens
is not very dreadful after all, no sort of cosmic disaster. The temporal-
material world, as we have seen, though on the lowest Ievel of existence,
is generally regardes as a noble and necessary part of the whole, the best
possible image of the eternal intelligible. And the view of time taken in
the treatise is sometimes very positive. It is not just the destroyer and de-
vourer, as so often in Greek thought, butthat which enables generated
things to have some kind of fulness of life and perfection
83
, even if only
an imperfect image of eternallife and perfection. I find in the treatise no
concealed Gnostic mythical drama, no real fall of soul and consequent
cosmic tragedy, but an exposition (which in chapter 11 takes a selfcon-
sciously and rather cheerfully mythical-picturesque form) of something
which seems to be in accord with sound normal Platonic and Plotinian
doctrine.
The other subject on which something must be said before concluding
is the place which Plotinus occupies in the development of ancient
thought about the problern of evil. On this subject so many excellent re-
cent discussions exist that I can be brief". The first point to which I
would like to draw attention is the extreme attenuation of the absolute
evil which Plotinus identifies with matter as compared with the vigorous,
turbulent, principle of evil in the conflict- dualisms of Plutarch, Atticus
and Numenius which we have studied (pp. 104/09). It is mainly, I think,
on these, the Platonists whom they knew best, that Christians based their
conviction that Platonists believed in an independent, uncreated matter
83
4, 19-29; 6, 38-42.
84
I would particu1arly recommend John M. Rist, Plotinus on Matter and Evil, in
Phronesis 6. ( 1961) pp. 154-166: which, besides much elserelevant to our present subject,
disposes very satisfactori1y of the idea of Puech and others that Plotinus changed his doc-
trine of evil in reaction against the Gnostics. an idea which does not accord with the content
and chronological order of the main treatises in which he discusses the subject. See also his
P1otinus: the Road to Reality (Cambridge 1967) Chapter 9, pp. 112-129. Cp. also D.
O'Brien, Plotinus on Evil, in Le Neop1atonisme (see n. 53) pp. 114-146, with the criticisms
of Rist in his Plotinus and Augustine on Evil, in Plotino eil Neoplatonismo (see n. 77) and
my own in my paper Tradition, Reason and Experience in the Thought of P1otinus in the
same volume. p. 189 n. 30.
122 Artbur Hilary Armstrong
and principle of evil ( as the early Pythagoreans probably did, and as
Plato may have done, though the evidence here, as usual, becomes more
difficult to interpret the more closely one Iooks at it). The evil matter of
Plotinus marks the ultimate Iimit of procession from the Good
85
- he is
here in the later, Platonized Pythagorean tradition which we have consi-
dered (pp. 95-98). It is the Iimit, the point at which procession must stop
because the last trace of good has been communicated. As such it is abso-
lute absence of good, and so absolute negation of good, so absolute evil.
And this total negativity has a strange, phantasmogenic, distorting qual-
ity which is (at least sometimes) the main reason for the grave evils and
imperfections ofthat part of the material world in which matter operates
(if negativity can be said to operate) as evil: that is, only the Lower Cos-
mos below the moon (and even here the earth herselfis an entirely good
goddess)
86
There is no evil in the heavens for Plotinus as there was for
Numenius. This is a rather paradoxical doctrine, a kind of transition
stage between the outspoken dualism of the second-century Platonists
and the more consistent position of the later Neoplatonists, for whom
matter was not evil and there was no principle of evil at all (see p. 98).
There is even one (perhaps unguarded) remark in the Enneads which an-
ticipates the later position in one way, though not in another. This is the
remark in a very positive passage about the material world that matter is
'' a sort of ultimate form "
87
This of course would make it good ( there are
no evil forms in Plotinus), though it would not make it, as in the later
Neoplatonists, the good infinity which is a manifestation of the tran-
scendent formless infinity of the Good.
The other point to which I would draw attention is the complexity and
tentativeness of the treatment of the problern of evil as a whole in the
great late treatise On Providence
88
. Here Plotinus is trying to evaluate
the material universe as a whole, with its mixture of good and evil and
overwhelming predominance, though never complete triumph, of good,
and not, as in the slightly later treatise On What Are and Whence Come
Evils
89
dealing with the specific traditional problern of matter and evil.
Every possible explanation of physical and moral evil in this world ap-
pears here: the presence of evil matter, the weakness of the forming prin-
ciple because of its distance from its source, the still greater inferiority of
individual souls in earthly embodiment, the "Karma" doctrine according
85
The passages which seem to me and others to indicate this clear1y are I 8 [51] 7,
1 ~ 2 3 ; 113 [52] 17, 21-25; 1114 [15] 1, 10--17. On the significance ofthe discussion in IV 8
[6] 6, 18-28 see Rist art. cit. (n. 84).
86
II 1 [40] ~ 5 ; II 9 [33] 8. For the earth-goddess see IV 4 (28] 22.
87
V 8 [37] 7, 22-23.
88
111 2-3 [47-48].
89
I 8 (51].
Gnosis and Greek Philosophy 123
to which the apparent injustices suffered by individuals are punishments
for ( that is to say, inevitable consequences of) their sinfullife in previous
incamations. And there are extensive passages, written under strong
Cynic-Stoic influence and using various forms of the traditional Cynic
commonplace that "all the world's a stage", where there is something
like the dualism which I have called "Chinese" (though I might equally
weil have called it "Indian") in which the light and dark, beautiful and
ugly, things and people in this world cannot really be called good and evil
in any absolute sense because they all contribute, in their own ways, to
the total harmonious pattem oftbis Heraclitean universe
90
. And none of
the explanations seem to satisfy him completely. There is no claim any-
where in the treatise that a complete and final solution to the problern of
evil has been reached, though a passionate faith in the goodness of the
universal order here below runs through the whole, and the treatise ends
with an extremely cryptic metaphor ( derived, in my opinion, from wateh-
ing the pruning of fruit-trees or vines). Perhaps the greatest contribution
which Plotinus made to the endless discussion of the problern of evil is
the vivid sense of how difficult it all is which this treatise conveys. A com-
parison of it with any Gnostic revelation will, I think, show clearly the
difference between a Gnostic and a Greek philosopher.
5. Conc/usion
My conclusions can be summed up very shortly. First, I think that the
whole question of the relationship of Gnosis and Greek philosophy
should be approached very cautiously, with a clear definition of what is
meant by Gnosis and a precise and detailed study of individual systems
and thinkers on both sides in their historical context. Second, I do not
think the time has yet come for an assessment of the possible influence of
Greek philosophy on any form of alienated Gnosis (that is Gnosis other
than the kind expressed in the cosmically optimistic treatises of the Her-
metica). But I suspect that, when such an assessment can be safely made,
it may prove tobe in the treatment of the principle and problern of evil by
some Gnostics that such an influence may show itself, in competition
with Iranian conflict-dualism. Finally, I think that a close examination of
the Greek philosophers of the relevant period shows that the
Pythagorean-Platonists of the second century came closest to Gnosti-
cism, and that one of them Numenius, may actually show signs of some
Gnostic influence, though he remains a Greek philosopher, not a Gnos-
tic. And I hold that in the third century a strong reaction against Gnosti-
90
See especially III 2, 15-17 ( cp. Bhagavad Git II).
124 Artbur Hilary Armstrang
cism becomes clearly apparent, led by Plotinus, whose influence, rein-
forcing the anti-Gnostic elements in orthodox Christianity, was decisive
in ensuring the ultimate defeat in our culture of the Gnostic way of think-
ing and feeling about this world. In the first three centuries of our era,
and thereafter, Greek philosophy remained an intellectual force distinct
from alienated Gnosticism, and from the third century onwards (and of-
ten before) Platonic philosophy in particular has been a force working,
not only on the comparatively superficiallevel of polemic, but very deep
down in the thoughts and feelings of men of our tradition, against the
alienated Gnostic attitude to the world, reinforcing elements in tradi-
tional Christianity opposed to Gnosticism, and opposing those Gnostic
influences which have persisted in the Christian tradition.
JAMES M. RoBINSON
Gnosticism and the New Testament
The relation of Gnosticism to the New Testament received its most de-
tailed definition in the work of Rudolf Buhmann, which in turn was at its
inception decisively facilitated by the precocious and brilliant Marburg
dissertation of Hans Jonas, Der Begriff der Gnosis
1
Then with the dis-
covery of the Nag Hammadi codices a new phase of the problern seemed
to be introduced, in that a mass of original Gnostic source material
seemed to be becoming available that would for the first time provide a
solid data base for verifying what bad in Bultmann's work seemed at best
a brilliant hypothesis. But then the history of research degenerated from
such a lofty plain, a development that Hans Jonas could only regard with
disdain
2
:
Unlike the Dead Sea finds of the same years, the Gnostic find from Nag Ham-
madi has been beset from the beginning and to this day by a persistent curse of
political roadblocks, Iitigation, and, worst of all, scholarly jealousies and "first-
manship" (the last factor has grown by now into a veritable chronique scan-
daleuse of contemporary academia).
The editors of the monopolized Jung Codex ( = Codex I) sought to
emerge on the side of the angels by concluding their preface to the last-
published tractate as follows
3
:
In the interest of research, we have nevertheless not wished to retard indefi-
nitely, by some desire of an impossible perfection, the completion of our editions,
of this last one in particular. We hope that critics and readerswill see fit to take
into account such remarks in judging our efforts and our success.
1
H. Jonas, Der Begriff der Gnosis, Teildruck Marburg 1930, pub1ished as a Sonder-
druck aus Gnosis und sptantiker Geist. FR LA NT, N. F .. Heft 30. Gttingen. See my Ein-
leitung to H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Eine philosophische
Studie zum pelagianischen Streit, FRLANT, N. F. 27, Gttingen
2
1965, pp. 11-22. En-
glish translation The Pre-History of Demythologization, in: Interpretation 20/1966, pp.
65-77.
z H. Jonas in his review of J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics, in:
Journal of Religion 42/1962, p. 262.
3
R. Kasser, M. Malinine. H.-C. Puech. G. Quispel and J. Zandee. with W. Vycichl and
R. Mcl. Wilson, eds., Tractatus Tripartitus, Pars ll, De Creatione Hominis. Pars 111, De
126 James M. Robinson
How appropriate this would have been- twenty-five years ago! But
how can one so speak "in the interest of research" after having excluded
a whole generation of scholars from this research? What a difference
there would have been if, not to speak of others, Hans Jonas had had ac-
cess, as did these editors, to the whole of the Jung Codex in the period of
time in which he was publishing Gnosis und sptantiker Geist II, 1 and
The Gnostic Religion
4
, rather than having to Limit hirnself in that period
to an incisive review of their first offering, Evangelium Veritatis
5
!
There have already been a number of surveys of research on the few
Nag Hammadi tractates that were available, from those of Siegfried
Schulz
6
and Ernst Haenchen
7
in the early 1960's to that of Kurt
Rudolph
8
around 1970 and most recently the antithetic pair by Walter
Schmithals
9
and Otto Betz
10
The mostextensive treatment of the topic
has been the collection of essays by the Berliner Arbeitskreis fr kop-
tisch-gnostische Schriften: Gnosis und Neues Testament
11
But until the
material has been more fully digested and secondary Iiterature has en-
sued, such a detailed survey as that of Herbert Braun on "Qumran und
das Neue Testament" will not be possible
12
Yet perhaps a few direc-
tionalities of research on significant issues using the more recently avail-
able material may be discemed.
The discussion of Gnosticism and the New Testament has always had
its primary focus on the Gospel of John. Early in Bultmann's career the
Generibus Tribus: Codex Jung F. Lllv-F. LXXv (pp. 104-140). Oratio Pauli Apostoli:
Codex Jung F. LXXII? (pp. 143?-144?). Evangelium Veritatis: Supptementum Photo-
graphicum (pp. 33-36), Bern 1975, 246.
4
H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil, erste Hlfte: Von der
Mythologie zur mystischen Philosophie, FRLANT 63, Gttingen 1954; The Gnostic Re-
ligion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston 195H.
5
Gnomon 32/1960, pp. 327-335.
6
S. Schulz, Die Bedeutung neuer Gnosisfunde fr die neutestamentliche Wissenschaft,
in: ThR, N. F. 26/1960, pp. 209-266, 301-334.
7
E. Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, in: ThR. N. F. 27/1961-62, pp.
147-178, 306--338; Literatur zum Codex Jung, in: ThR, N.F. 30/1964, pp. 39-82.
8
K. Rudolph. Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht, in: ThR. N. F.
34/1969, pp. 121-175. 181-231, 358-361; 3611971, pp. 1-61, 89-124.
9
W. Schmithals, Gnosis und Neues Testament. in: Verkndigung und Forschung.
Beihefte zu "Evangelische Theologie": Neues Testament, 21/1976, pp. 22-46.
10
0. Betz, Das Problem der Gnosis seit der Entdeckung der Texte von Nag Hammadi.
in: Verkndigung und Forschung, Beihefte zu "Evangelische Theologie": Neues Testa-
ment. 2111976, pp. 46-80.
11
K.-W. Trger, ed., Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft
und Theologie. Berlin 1973.
12
H. Braun, Qumran und das Neue Testament. Ein Bericht ber 10 Jahre Forschung
(1950-1959). in: ThR, N. F. 28/1962. pp. 97-234; 29/1963, pp. 142-176, 189-260;
30/1964, pp. 1-38, 89-137. reprinted in book form, Qumran und das Neue Testament.
Tbingen 1. 1966.
Gnosticism and the New Testament 127
Mandaean material began to become accessible, and he applied these
new Gnostic sources rather dramatically to the interpretation of John
13
:
When one notes that of all the sources cited the Mandaean texts display by far
the strongest affinity to the Gospel of John, then one wonders whether the Man-
daeans are not that religious group being sought as the presupposition for Johan-
nine Christianity. Even though this question cannot for the moment be settled, at
least it advances our reflection considerably .... lf we could get a clearer picture
of the Essenes, we would perhaps make progress. In any case the Jewish and
Jewish-Christian baptismal sects, thorough investigation of which is urgently
needed. show what possibilities there were.
The Dead Sea Scrolls with their Iack of Gnosticism were taken by
those so inclined to put an end to such speculation, and the Nag Ham-
madi codices, even before they began to become available, were made to
confirm this view. Thus F. W. Albright concluded bis essay on "Recent
Discoveries in Palestine and the Gospel ofSt John" with the statement
14
:
In view of the preceding paragraphs it should be clear to all students by now
that the books of the Essenes from the first century B. C. provide the closest ap-
proach to the Gospels (panicularly St John) and the Pauline Epistles, sofaras
conceptual background and terminology are concemed, that has yet been dis-
covered- far closer than post-Christian gospelssuch as the Hermetic writings,
Philo, Rabbinie Judaism, Gnosticism, or Mandeanism. The direct link between
the Essenes and the Gospels has long been conjectured tobe represented by the
teachings of John the Baptist; this can now be made much more plausible than
ever before. There is, on the other hand, less evidence than ever to suppon the
claims of Gnostic influence on Paul and John.
The "less evidence than ever" is documented by referring to the Nag
Hammadi codices, assessed not in terms of the inaccessible texts them-
selves but rather of Gilles Quispel's "brilliant survey of Gnosis als Welt-
religion''
15
:
These early Gnostics were "even worse heretics than the Church Fathers sup-
posed"; they were almost pathological in their beliefs and practices ... In other
words, Gnosticism had already developed some of its most pronounced sects weil
before the Fall of Jerusalem, and there is no reason to date the emergence of the
Sethians and Barbelo-Gnostics after the end of the first century A. D. The sup-
posed forms of mild Gnosticism which might have influenced John simply vanish
13
R. Bultmann, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandischen und manichischen
Quellen fr das Verstndnis des Johannesevangeliums, in: ZNW 24/1925, pp. 142-143.
14
W. F. Albright, Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John. in: The
Background of the New Testament and its Eschatology. In Honour of Charles Harold
Dodd, W. D. Davies and D. Daube, eds., Cambridge 1956, pp. 169-170.
15
Albright. Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St John, pp. 162-163.
The reference is to G. Quispel. Gnosis als Weltreligion, Zrich 1951.
128 James M. Robinson
from the picture, and the whole notion that the Gospel somehow reflects rela-
tively harmless early forms of Gnosticism conjectured from the Odes of Solomon
and a tendentious interpretation of St lgnatius and others, becomes incredible.
This tortured logic would not seem worthy of discussion if it were not
for the influence of the thinker, as documented in the commentary series
of the Albright School, the Anchor Bible
16

As the Nag Hammadi tractates became increasingly accessible,
specifics began to emerge that point in a different direction. George W.
MacRae, S. J., surveyed the "I am'' statements in Nag Hammadi trac-
tates 11,1.2.5, VI,2 and XIII,l and concluded
17
:
With such abundant evidence of the Gnostic use of predicative tyw El!-ll proc-
lamations, one can shift the focus of the discussion away from Mandaeism, and it
may be found that the Gnostic sources- whose antiquity is still, of course, uncer-
tain - offer an even closer parallel.
More recently attention has focussed on XIII, 1, the Trimorphie Prot-
ennoia, and the Prologue of the Gospel of John. Gesine Schenke has
published for the Berliner Arbeitskreis fr koptisch-gnostische Schriften
a brief introduction and translation, with the f o ~ o w i n g comment
18
:
For the question of the scholarly value of our new text, especially interesting
and perhaps of great significance is the third revelatory discourse of Protennoia,
which- and not only it- in large pans presents actually a material parallel to the
Prologue of the Fourth Gospel. The affinity of many thoughts and expressions of
this third discourse and of corresponding pans of the two others to those of the
Johannine Prologue is quite unusually close. Both texts interpret each other, but
it seems at first glance that the light falls more from Protennoia on to the Johan-
nine Prologue than the reverse. Now for a person who thinks of the Prologue in
terms of source criticism and the history of religions basically in the way generally
practiced in the sphere of influence of R. Bultmann 's Johannine interpretation,
our textwill be a brilliant confirmation ofthe long-known hypothesis. He will see
the substance of the third discourse of Protennoia as on the same plane as the
Gnostic Logos hymn assumed as the source of the Johannine Prologue. But
since, in spite of the doubtless widespread unanimity concerning the necessity for
source criticism in the case of the Johannine Prologue, there is not such unity of
individual results, it is advisable, in ordernot to narrow in advance the perspec-
16
R. E. Brown, S. S., The Gospel according to John (i-xiii), The Anchor Bib1e. New
York 1, 1966, 1v.
17
G. W. MacRae, S. J., The Ego-Prodarnation in Gnostic Sources, in: The Trial of
Jesus. Cambridge Studies in Honour of C. F. D. Moule, ed. by E. Bammel, Studies in Bibli-
cal Theology, Second Series 13, London 1970, pp. 122-134, quotation 133.
18
"Die dreigesta1tige Protennoia." Eine gnostische Offenbarungsrede in koptischer
Sprache aus dem Fund von Nag Hammadi. introduced and translated by the Berliner Ar-
beitskreis fr koptisch-gnostische Schriften, 1ed by H. M. Schenke, prepared for publica-
tion by G. Schenke, in: ThLZ 99/1974, cols. 733-734.
Gnosticism and the New Testament 129
tives, to grasp the phenomenon of the similarity of the two texts also, or at least
initially, without taking into consideration source theories on the Johannine Pro-
logue. In this perspective one has the impression that the relevant Statements of
Protennoia stand in their natural context, whereas their parallels in the Johan-
nine Prologue, as we find it in the Fourth Gospel, seem to have been artificially
made serviceable to a purpose really alien to them.
This position was still further developed by Carsten Colpe
19
:
It is now certain that here a "classic" not only within the Sethian corpus but
within Gnostic writing in general has come to light. As an indication of this Iet us,
at least to begin with, point to a distinctive trait, namely the stupendaus "paral-
lels to the Prologue of the Gospel of John. One need not go back behind the dis-
cussion that has meanwhile been terminated with some consensus as to what a
parallel is and is not, what can be explained thus and what not. Quite to the con-
trary! Also this is not to forget what has been produced by way of materials in the
impressive number of Johannine commentaries to every word and every sen-
tence of the Prologue. [ A footnote refers to the lists of parallels to wisdom Iitera-
ture and Philo in C. H. Dodd, The Interpretation ofthe Fourth Gospel, 1954, pp.
274-277.] But what is disparate there, standstagether here, even though not in
the sequence of the Prologue. This would seem tobe unique up to the present;
perhaps exact stylistic investigations of the Coptic wording will some day show
that these "parallels" even stand formally nearer to the text of the Johannine
Prologue than do others. In terms of content this impression already presses itself
on us, when one leaves out the Sethian terms. What follows is only a selection of
the most striking instances:
John 1,1-2, cf. XIII, 35,1.4-6: "[I] am ... [the first-] bom among those who
[came tobe, she who exists] before the All."
John 1,3, cf. XIII, 38,12-13: "It is through methat the All took shape."
John 1,4, cf. XIII, 35,12-13: "I am the life of my Epinoia."
John 1,5, cf. XIII, 36,5: "I shone down [upon the darkness]."
19
C. Colpe, Heidnische, jdische und christliche berlieferung in den Schriften aus
Nag Hammadi III, in: Jahrbuch fr Antike und Christentum, 17/1974, pp. 122-124. Colpe
made use oftheGerman Iranstation published by G. Schenke, whereas the present essay
quotes Nag Hammadi texts according to the complete English translation. The Nag Ham-
madi Library in English, Leiden and San Francisco, 1977. The Iranstation of XIII. 1 is by J.
D. Turner. Minor variations between the Iranstations indicate how uncertain the exegesis
at times remains. The secondary superficial Christianizing of the textalso provides a degree
of imprecision, in that one is actually comparing Protennoia prior to its Christianization
with the Johannine Prologue prior to the insertion of the allusions to John the Baptist. Yet
the Iist of parallels is impressive, and not all are listed by Colpe, e. g., the parallel quoted
above to John 1,14 continues "the God who came into being by himself' (XIII, 38,23 ),
which is not only parallel with John l.l4 but cven more so with John 1.18. Forthe (in my
opinion unlikely) view that XIII,/ is dependent on the Prologuc to John sec R. McL. Wil-
son. The Trimorphie Protennoia in: Gnosis and Gnosticism: Papers read at the Seventh In-
ternational Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8
111
-13
111
1975), Nag
Hammadi Studies VIII, Leiden 1977, pp. 5 ~ 5 4 .
130 James M. Robinson
John 1,7, cf. XIII, "Then the Son ... - that is, the Word who origi-
nated through that Voice ... - (this Son) revealed the everlasting things and
all the unknowns were known."
John 1,9, cf. XIII, 47,28-29: "[I] am the Light that illumines the All."
John 1, 10, cf. XIII, 38,16--18; 50,15-16: "Then the Perfeet Son revealed hirnself
to his Aeons who originated through him ... And those who watch over their
dwelling places did not recognize me."
John 1,11, cf. XIII, 41, 15-16; 47,22-25: "lndeed all these I explained to those
who are mine, who are the Sons of the Light, ... And I hid myself within them
until I revealed myself to my [brethren ]. And none of them ( the Powers) knew
me, [although] it is I who work in them."
John 1,12, cf. XIII, 37,18-20: "And he taught unreproducible doctrines to all
those who became Sons of the Light."
John 1, 13, cf. XIII, 49,25-28: " ... to the Sons of the Light alone, that is, the or-
dinances of the Father. Theseare the glories that are higher than every glory,
that is, [ the Five] Seals complete by virtue of Intellect."
John 1,14, cf. XIII, 47,13-15.16--17; 38,20-22: "The third time I revealed my-
self to them [in] their tents as the Word ... And I wore everyone's (sc. the
Powers') gannent ... and (he) stood in the glory with which he glorified him-
self. They blessed the Perfeet Son, the Christ ... "
John 1,16, cf. XIII, 46,16--19: "lt (the Word?) is a hidden Light, ... pouring
forth ... from the ... immeasurable spring."
John 1,18, cf. XIII, 36,30; 36,17-22: "lt is invisible ... I am the Thought ofthe
Fathc:r and through me proceeded [the] Voice, that is, the knowledge of the
everlasting things . . . I am joined to the unknowable and intangible
Thought."
Hopefully no one will now say: 'So the Evangelist John' (or whoever) 'de-
mythologized, Christianized, historicized a Gnostic hymn after all.' Of course
this remains still possible. But now that Protennoia is accessible, the historical
question should be put more precisely. The text itself implicitly offers indications
of its age - of course only relative to the history of traditions, not in terms of an
absolute chronology- in that there remains still clearly recognizable the basic sa-
piential speculation out of which gnostic mythology could have developed and
into which it can also retum again ... Also the 'parallels' drawn to the Johannine
Prologue are an indication of this, since they, as they stand thus isolated. can be
fitted into sapiential as weil as into Gnostic contexts. The question to be posed is
then as follows: In order to find the reference points for the creation of the theo-
logy of the Johannine Prologue, does one henceforth need no Ionger as in the
past to search with a divining rod through the very diffuse sapiential streams of
the First Century A. D. in the eastem Mediterranean; rather aresuch reference
points now more specifically to be expected in that sapiential speculation that
would become one among many other bases of Sethian mythology? Such a ques-
tion may also be justified on the grounds that there are indications of Sethianism
having wandered from Mesopotamia to Egypt via Syria/Palestine- after all, the
Archonlies were perhaps its branch there. To be sure, it still remains to be
clarified whether the Sethian or Archontic mythology was also partially de-
veloped in Syria or Palestine, or whether it, coming from the syncretistic neigh-
Gnosticism and the New Testament 131
borhood of the magi in Mesopotamia, could find a new home especially easily
there, since the milieuwas prepared by ideas which were widely sensedas related
to the sapiential bases of Sethianism.
This is in substance a variant upon Bultmann's point of departure,
where he derived the Johannine Prologue from Jewish wisdom Iiterature
he considered influenced by the Gnostic redeemer myth current in the
syncretistic environment
20
, whereas Colpe conceptualizes more nearly
parallel movements between Jewish wisdom Iiterature and Sethian
Gnosticism which, be it by some alchemy of ideas, or, hopefully, by the
tra jectory of the spirit of Late Antiquity, are converging as they provide
the background of the Johannine Prologue. Tentative and groping
though any such working hypothesis based on the new source material
must be, it is important that the shift from a brilliant construct or
mock-up with systematic clarity but sparse documentation into a more
fully documented and hence nuanced historical trajectory has, with the
increased accessibility of the Nag Hammadi codices, begun to emerge.
Next to the Gospel of John, it has been the Pauline Corpus that has
been most discussed with regard to relationships to Gnosticism. The
Deutero-Pauline citation of a heretical slogan of Hymenaeus and
Philetus, in 2 Tim. 2,18, avacrtamv TJTJ YfYOVEvat, was already used by
Julius Schniewind
21
to interpret the view opposed in 1 Cor. 15,12: n
a v a < n a m ~ VEXQ>V oux tcrtLV. The Nag Hammadi codices continue to
produce texts related to that tra jectory, so that this discussion will hence-
forth have tobe oriented primarily to them: 1,4 (The Treatise on Resur-
rection), 49,9-21:
Therefore, do not think in part, 0 Rheginos, nor live in conformity with this
flesh for the sake of unanimity, but flee from the divisions and the fetters, and al-
ready you have the resurrection. For if he who will die knows about hirnself that
he will die- even ifhe spends many years in this life he is brought tothis-why not
consider yourself as risen and (already) brought to this?
11,3 (The Gospel of Philip), 73,1-8 (so-called Logion 90):
Those who say they will die first and then rise are in error. If they do not first
receive the resurrection while they live, when they die they will receive nothing.
So also when speaking about baptism they say, "Baptism is a great thing", be-
cause if people receive it they will live.
10
R. Buhmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes-
Evangelium, in: Eucharisterion: Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments, Hermann Gunkel zum 60. Geburtstage, ed. by H. Schmidt, Gttingen 1923,
2, pp. 1-26.
11
J. Schniewind, Die Leugner der Auferslehung in Korinth, in: Nachgelassene Reden
und Aufstze, Gttingen 1952, pp. 110-139.
132 James M. Robinson
11,6 (The Exegesis on the Soul), 134,6-15:
Now it is fitting that the soul regenerate herself and become again as she for-
merly was. The soul then moves of her own accord. And she received the divine
nature from the Father for her rejuvenation, so that she might be restored to the
place where originally she had been. This is the resurrection that is from the dead.
This is the ransom from captivity. This is the upward joumey of ascent to heaven.
This is the way of ascent to the Father.
Such a trajectory of a Gnostic toposwas traced back to Paul a decade
ago
22
, although at that time the third text cited was not yet available.
Rather than seeking here to trace again such a Gnostic topos, we wish
to turn in our survey ofthe potential impact ofthe Nag Hammadi codices
on New Testament studies tothat less-obvious pendant to John, namely
the Gospel of Mark, as New Testament scholarship has been taught to
understand it by the remarkably insightful work with which the study of
the Gospels in our century began, William Wrede's Das Messiasgeheim-
nis in den Evangelien
23
"lf one regards Mark through a strong magnify-
ing glass, one has something like the kind of Iiterature that John displays.
Whereas at that time the Synoptic Gospels stood over against the Gospel
of John, in that the former were source material for the quest of the his-
torical Jesus in a way the latter was not, Wrede demonstrated the shock-
ing cxtent to which Mark and John are nearer theologically to each other
than is either to Matthew and Luke, and precisely because of a trajectory
they share with Gnosticism
24
.
Jesus speaks his lucid and simple parables without having any other intention
than what is a matter of course to every speaker. The first Christian who to our
knowledge narrates his life already betrays a Iack of any understanding for the
meaning of this form of discourse. The parables are already mysterious words.
for which a key is needed. Y et he and his successors do not in the least have in
mind yet to entice teachings from them that were higher than other teachings of
Jesus, as the very rarity of interpretations indicates. In John the genuine parables
have all but disappeared, and the aspect of a puzzle is in a certain sense attached
to Jesus' whole manner of teaching. But finally the whole transmitted teaching.
as present in the now completed Gospels, isstampedas 1taQaoA.{J, unintelligible
mystery, in order, with a nice gesture, to push it to one side.
22
See my essay. Kerygma and History in the New Testament, in: Thc Biblc in Modern
Scholarship, ed. by J. P. Hyatt, New York and Nashville 1965. pp. 114-150, German tr. by
E. E. Fincke, Kerygma und Geschichte im Neuen Testament, in: ZThK 62/1965. pp.
294-337, reprinted in Trajectories through Early Christianity, Philadelphia 197 I. pp.
20--70, German translation in: Entwicklungslinien durch die Welt des frhen Christen-
tums, Tbingen 1971, pp. 22-66.
23
W. Wrede, DasMessiasgeheimnis in den Evangelien, Gttingen, 1901,
2
1913,
3
1963.
Eng. tr. by J. C. G. Greig, The Messianic Secret, Cambridge and London 1971. Quotation
is from the German edition, p. 145.
H Wrede. Messiasgeheimnis. pp. 250-251.
Gnosticism and the New Testament 133
Wrede was able to mock up the Gnostic outcome of this trajectory by
reference only to Clement of Alexandria, Pistis Sophia (which he knew
only through Hamack's report) and the Codex Brucianus (which Carl
Schmidt had translated in 1892; his translation of Pistis Sophia would
appear only in 1925). Clearly Wrede lacked such breadth of source ma-
terial as the Nag Hammadi codices provide.
In fact a substantive weakness in Wrede's presentation isthat he is not
really able to flesh out a context for the trajectory he intuits. He recog-
nizes that the "secret" is not original with Mark, but hardly can say
more
25
:
Historically the concept is not yet at all intelligible directly from Mark. It is
full-grown there. Markstands under its compulsion, so that one may not even
speak [ merely] of a .. tendency". But where does it come from?- So one has to do
with a view that must have dominated rather large, though not necessarily quite
large circles.
Yet Wrede is not able to clarify the nature of such circles, any more
than he was able to fill in the development after Mark.
The Iack of a discernible context is perhaps related to Wrede's as-
sumption that the "mystery of the person of Jesus" was the "prius"
among the ingredients in the Marcan theory, which in Wrede's view
meant that "for [Mark] the silencings [ rather than the theory of parables
or the disciples' Iack of understanding] must count as the main point. "
26
Perhaps the decisive reason for giving priority to the silencings is that
Wrede thought that only in this way could he argue that the temporal di-
mension of resolution at Easter was integral to the whole Messianic sec-
ret27.
In the silencings, if we have seen correctly, the thought about the pointintime
of the resurrection is fundamental. The significance of this point in time cannot
be grasped in terms of the view of parables.
Accordingly I consider as the real object of investigation the Messianic self-
concealment of Jesus in the nearest and narrowest sense of the word.
Thus it is the priority Wrede accorded to one ofthe three ingredients in
the Marcan scheme that led him to designate the whole phenomenon the
Messianic secret.
It is precisely this priority structure that makes the Marcan Messianic
secret seem so isolated. Not only does the whole Messianic secret fade in
Matthew and Luke, but even John, where close affinity to Mark regard-
ing the Messianic secret in the broader sense is demonstrated, Iacks this
basic ingredient from which the whole phenomenon receives its name
28
:
2
s Wrede. Messiasgeheimnis, p. 145.
26
Wrede, Messiasgeheimnis, p. 210.
27
Wrede, Messiasgeheimnis, p. 211.
28
Wrede, Messiasgeheimnis, p. 204.
134 James M. Robinson
This is however no Ionger the view of the secret Messiah in Mark's sense, a
Messiah who conceals himself. Rather this has in my opinion disappeared, for the
Johannine Christ from the very beginning comes forward openly with the claim
of being God's Son. On the other hand that which belongs here is tobe attributed
to the influence that the special view of Jesus speaking in parables has exerted.
For this admittedly continues to work clearly and powerfully in John ...
The concept of talking in parables has itself experienced an inner transforma-
tion ... The subject of which the Synoptics speak- the real talking in parables it-
self- has become in John so-to-speak as predicate, a trait of his earthly way of
speaking in generat ... I believe rather that it is the prius. The original idea was:
Jesus spoke on earth in puzzles ... lt receives its sharp formulation in the pre-
sentation of teaching the disciples. This is because here it strikes upon the other
view from the tradition, namely that the disciples were not able to understand
Jesus before his death. This view attracted [that idea of speaking in puzzles] to it-
self, merged with it and thus first gave it a secure hold ... The Johannine view
could then also stand directly in continuity with a form of the idea that lay behind
the Synoptic concept ... This convergence [ of Mark and John] is precisely im-
portant since Mark and John are two witnesses that Iie rather far apart from each
other ... lt proves that we have to do here with ideas that were alive in wider cir-
cles of the church.
If thus the Johannine focus is different from what Wrede took tobe the
centerofthe Marcan view, but may have pre-Marcan roots and point to a
broader context, a somewhat similar trend may be noted when Wrede
seeks to trace the subsequent history of the concept. Here too he is com-
pelled to abandon what he had considered the center of the Marcan
theory
29
:
The real idea of the Messianic secret seems to have had only abrief history, just
as its area apparently was always limited. Already in the Synoptic successors of
Mark it loses its original significance, and in John we no Ionger encountcred it.
Elsewhere I cannot turn it up ... The fact can hardly surprise. It corresponds at
least rather weil to our interpretation. Wehave to do not with an idea that would
have had a dogmatic or apologetic value in its own right, but rather with a transi-
tional view ... The view that Jesus hid his teaching by parables is however in this
regard an exception ... A further history also belongs to the idea that the resur-
rection separates two times in the disciples' knowledge.
It is here odd that the temporal ingredient, the denouement at Easter,
that Wrede considered inherent in the total theory, but thought was so
exclusively tied to the silencings rather than the parables in Markthat the
silencings must be the basic ingredient in the total Messianic theory, now
emerges in the subsequent history of the concept as surviving along with
the parable theory. It is hence conceivable that this correlation might on
further investigation clarify the context so lacking in Wrede's own pre-
19
Wrede, Messiasgeheimnis, p. 242.
Gnosticism and the New Testament 135
sentation. This may be possible today not simply because of the subse-
quent course of Marcan-Johannine studies, but especially because of
such new source material as the Nag Hammadi codices, from which some
of the environment of this trajectory may be inferred.
The pre-history of the Marcan chapter on parables 4,1-34 has been
worked out by Willi Marxsen
30
To be sure, Marxsen did not then have
access to the Gospel of Thomas, which presents as Saying 9 the same
parable of the Sower with which Mk 4 opens, yet without any interpreta-
tion, thus suggesting a still earlier stage in the tradition than the one with
which Marxsen begins. He draws attention first to the structural parallel
between major segments of 4,1-20 and 7,14-23: In both cases a parable
is told before a crowd, the disciples are taken aside (xat"a j.l6vac;/Elc;
olxov), and, with an identical quotation formula xal AEyEL GUl"Otc;, there
is added an interpretation of the parable (in the singularborhin 4,10 and
4,13 ). Thus one has here an early oral stage in the transmission of the
traditions
1
, once the interpretive aid of the original context in which
Jesus told the parable had been lost and the need for an explicit interpre-
tation had emerged.
The next stage is a pre-Marcan written source, imbedding the oral unit
4,3-8.10.13-20 into a larger whole that includes
When one takes note of the additions at this Ievel introduced with a dis-
tinctive quotation formula xai fAE)'EV 4, 9 .26.30, one catches sight of the
hermeneutical nature and the direction of the tradition. Already the oral
stage had to an extent reflected the hermeneutical nature of the tradi-
tion, in that the parable opened with an exhortation to hear, that is to say,
to hearken at a deeper interpretive Ievel ( 4,3; 7,14 ), and the interpreta-
tion began with the pointed question: Do you not understand? (4,13;
7,18). Now in the written source this is intensified at the end ofthe para-
ble by the insertion ofthe saying: "He who has ears to hear Iet hiQl hear-
ken" (4,9). This is lacking both in the oral stage and in the Gospel of
Thomas 9. In Mark 7,16 it is present only as a variant reading. Marxsen
takes this as an indication that the parallel between the two chapters to
which he draws attention had been sensedat some time in the manuscript
tradition. However it may weil be that this is not the case, but rather that
the saying was added here as it often was to parables or other texts calling
for deeper understanding. In fact we have to do with a hermeneutical to-
pos, as new source material has made abundantly clear. It occurs at the
30
W. Marxsen, Redaktionsgeschichtliche Erklrung der sogenannten Parabeltheorie
des Markus, in: ZThK 52/1955, pp. 255-271.
3 1
The parallel structure in Mark 7 seems a valid basis for assuming here an oral form for
appending an interpretation to a parable, rather than assuming with J. Jeremias, Die
Gleichnisse Jesu. Gttingen
6
1962, pp. 10--11. note 5, that the interpretationwas added in
a secondary stage after the three parables had been brought together.
136 James M. Robinson
end of a parable in Mt. 13,43; Lk. 14,35; Gospel ofThomas 8, 21, 63, 65,
96; Mt. 25, 29 v.l.; Lk. 12,21 v.l.; 13,9 v.l.; 21,4 v.l.; Justin, Dialogue
51,3 quoting Mt. 11,15; the Naassene Hymn, Hippolytus Ref. V.8.29,
quoting Mk. 4,9; and the Docetists, Hippolytus, Ref. VIII,9.1, quoting
Mk. 4.9. The same topos occurs with a comparably obscure saying of the
Lord calling for interpretation, at its conclusion, in Mt. 11,15; Rev.
2,7.11.17.29; 3,6.13.22; Gospel of Mary, BG 8502, 7,8-9; 8.10-11;
Sophia of Jesus Christ, BG 8502, 89,4-6; 90, 13-14; Pistis Sophia 17;
43; or at its beginning, in the Gospel of Thomas 24; Sophia of Jesus
Christ, BG 8502, 100, 10-12; 107,18-108.1. In many ofthese instances
one can on the basis of parallel texts observe the topos being secondarily
added, e.g. Mt. 25,29; Mk. 7, 16; Lk. 12,21; 13,9; 14,35; 21,4; the Gos-
pel of Thomas 8; 21 ; 63; 65; 96; the Christianized Sophia of J esus Christ
when compared with its non-Christian Vorlage Eugnostos the Blessed.
Thus it is a floating hermeneutical topos, whose meaning is made clear at
several occurrences. In the Gospel ofThomas 24 it is quoted and then an
explanation is added: "There is light within a man of light, and he (or: it)
lights up the whole world. If he (or: it) does not shine, he (or: it) is dark-
ness." Hippolytus, Ref. VIII.9.1, citing the Docetists, quotes Mk. 4,9
and adds, "since these thingsarenot (fit) hearing for all." The topos oc-
curs passim in Pistis Sophia, and is interpreted in chapter 18 by Mary as
being said "in order that we understand the saying that you have said,
... in order that you know whose heart is strongly directed toward the
kingdom of heaven" (see also Pistis Sophia 42 quoted below).
The written source used by Mark also included two further parables,
the Seed Growing Secretly (4,26-29) and the Mustard Seed (4,30-32).
Thus the parable of the Sower becomes the first parable in a series. In
fact it is thc basic hermeneutical parable upon which the collection is
built. This is not simply indicated by the facts that it is put in first place
and alone is accompanied by a explicit interpretation. Rather the content
of the interpretation is oriented in a basic way to the hermeneutical issue
of how the message (/...6yoc;) is received. This scope of the first parable re-
curs in the conclusion to the collection of parables in 4,33 xai TOLa(Tmc;
1tUQao/...ai.c; /...a/...n auToi.c; TOV /...6yov. The function of the interpretation
is thus in a sense to explicate the topos just discussed. Its basic function in
the collection is comparable to that of the first saying of the Gospel of
Thomas (Nag Hammadi 11,2; P. Oxy. 654), "Whoeverfinds the interpre-
tation of these sayings will not experience death." Johannes Leipolde
2
was so emphatic that this saying belongs to the introduction, to set the
hermeneutical tone of a need for deeper understanding, that he ascribed
32
J. Leipoldt, Das Evangelium nach Thomas koptisch und deutsch, TU 101, Bcrlin
1967, p. 7.
Gnosticism and the New Testament 137
it to Thomas rather than to Jesus. But it seems tobethat in both cases one
chose as the first of Jesus' sayings a saying that would serve as a her-
meneutical basis for the collection to follow. This is made explicit by an
insertion (Mk. 4, 13c) at the beginning of the hermeneutically oriented
interpretation, emphasizing its foundational role for the whole collec-
tion, "You do not understand this parable, xai
yvwoEo'ET'
The collection of parables concludes with a motif inherent in the whole
hermeneutical tradition, 4,34b xa-r' t(av E
EJtEAUEV Jtavta. The term xa-r' {(av is in fact interchangeable with the
term in 4,10 xa-ra and provides the framework for the interpreta-
tion. It is striking that much of this same hermeneutical mechanism re-
curs in Gnosticism. Irenaeus 1.25.5 -rov 'ITJoov tv
au-ro xai. xa-r' tiav AEAUATJXEvat; 11.27.2:
"et ipsi testantur dicentes, in absconso haec eadem Salvatorern docuisse
non omnes, sed aliquos discipulorum, qui possunt capere, et per ar-
gumenta, et aenigmata, et parabolas ab eo significata intelligentibus."
Though put within a tripartite framework, the same mechanism is dis-
cernible in the Extracts from Theodotus 66: 6 ow-rf1Q
E(aOXEV, TU JtQ>"ta xai "tU E crtEQa
xai -ru "tQi"ta xai xa-ra

A further terminus technicu.s is the verb tmA.uEL v, to "resolve" the par-
able. Hermas, Similitudes V.5.1 -rwv JtaQaoA.wv (cf. also
V.3.1-2; V.4.2-3; IX.11.9); Irenaeus 11.27 "absolutiones
parabolarum.'' It occurs passim in Pistis Sophia that a disciple presents a
"resolution". Its intimate relation to the other hermeneuticaltopoi is
evident, e.g. from Pistis Sophia 42: "He who has ears to hear Iet him
hearken; and he whose spirit rises up in him Iet him come forward and
speak the resolution of the thought of the five repentances of Pistis
Sophia." This term is in fact equivalent to the termpesher occurring be-
tween the text and its interpretation in Qumran Pesharim, the term L-
axt1 occurring between the text and its interpretation in Didache 1 ,3,
and the term in the Gospel of Thomas 1, see the Manichaean
Kephalaia 16,35-36; 17,10--11 (chapter2): "The first parable
(1taQaoA.t1) about which they asked him and that they asked [him] to in-
terpret for them is this ... (The parable "By Their Fruits"
Lk. 6,43-44) [We] ask you now that you [teach us conceming these] two
trees [ and] interpret ( v) them [ to us ]. "
Although it is uncertain in some cases whether the redactional mate-
rial in 4,33-34 is to be attributed to the written source or to Mark, one
segment of this material seems clearly Marcan. This is the broadening of
the meaning of JtaQaoA.t1 so that it designates the whole of Jesus' public
138 James M. Robinson
teaching, Mark 4,34a XWQi<; JtaQaoA.fJ<; oux tA.aA.n aToi<;. For the
other distinctively Marcan additions, introduced with a still third form of
quotation formula xai tAEYEV aToi<;, reflect this view. In the presenta-
tion of the distinctively Marcan parable theory 4,11-12 f:v JtaQaoA.ai<;
Ta navta y(vETm, the term naQaoA.l) does not mean what we since
J licher mean by parable, namely a simple sermon illustration, but
rather mashal, puzzle, riddle, conundrum. Jesus' whole message is such a
IJ.'UOTTJQLOV (4,11), whose key must be "given" to the insiders. Thus the
hermeneutical exhortation "He who has ears to hear Iet him hearken"
becomes the fate-laden "though hearing they do not hearken and do not
understand" of Is. 6,9-10 (Mark 4,12; cf. the Apocryphon of John, II,
22, 26-28). This is also the gist of the two Marcan additions
4,21-23.24-25. Both are introduced with the Marcan quotation for-
mula, and the one ends "If anyone has ears to hear Iet him hearken,"
while the other begins "See to what you hear." These sayings, them-
selves conundrums, convey the Marcan view: The object of the her-
meneutical enterprise is TL X.Q'UJtT6v, cm6XQ'U<pov, which is destined to
become d<; <paVEQOV (4,22). The fate-ladeness of the hermeneutical
transaction consists in the fact that the key is "given" to him who "has''
( 4,24 ). One may compare Bamabas 17,2 ou llTJ vol)aaTE La TO f:v
JtaQaoA.ai<; xEi<T6m. Thus what began as a collection of sennon illustra-
tions has become a chain of riddles. It has in substance gone through the
same trajectory as did the genre of sapiential A.6ym ao<p<i>v to end up as
A.6ym Un:6xQ'U<pOL by which the Gospel of Thomas and the Book of
Thomas the Conteoder (II, 7) are designated in their incipit
33
. In fact,
JtaQaoA.a( and A.6ym Un:6xQ'U<pOL have become synonyms and the two
genres have merged. Joachim Jeremias may be correct in pointing out
that 4,21-25 is intended "as a double parable (and not a collcction of
sayings ), "
34
if by the latter one has in view Q, but not if one were tothink
of the Gospel of Thomas, where incidentally much of this material re-
curs: Mk4,3-8cf. GTh 9; Mk4,21 cf. GTh 33; Mk4,22cf. GTh 5-6; Mk
4,25 cf. GTh 21; Mk 4,29 cf. GTh 21; Mk 4, 3 ~ 3 2 cf. GTh 20. The im-
mediate canonical precursor to the Gospel of Thomas is thus less Q than
Mark 4!
Now this whole hermeneutical vocabulary as weil as the meaning of
JtaQaoA.l) as conundrum is hardly an ad hoc creation within the process
33
See my article, Logoi Sophon: Zur Gattung der Spruchquelle Q, in: Zeit und Ge-
schichte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, ed. by E. Dinkler,
Tbingen 1964, pp. 77-96, enlarged, revised and translated in: The Future of Our Religi-
ous Past. Essays in Honour of Rudolf Bultmann, ed. by J. M. Robinson, London, Evanston
and New York 1971, pp. 84-134, andin: Entwicklungslinien durch die Welt des frhen
Christentums, Tbingen 1971, pp. 67-106 and Trajectories through Early Christianity,
Philadelphia 1971, pp. 71-113.
34
Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, p. 90.
Gnosticism and the New Testament 139
of interpreting Jesus' parables. Rather it is indicative of the context in
which that process took place - the broader hermeneutical undertaking
of Late Antiquity, especially that taking place within Judaism and primi-
tive Christianity. In fact Old Testament texts can be designated
parabolic, i. e., enigmatic, to indicate the validity of a deeper interpreta-
tion, e.g. Justin, Dialogue 52,1: tv JtaQaoA.fl e xai JtaQaXEXaAU!J.-
'tO JtVE!J.a 'tO yLOv u'x 'tO'to a\m1 EAEAaAi)xEL; The Ascension
(Martyrdom) of Isaiah 4,20: "And the rest of the vision of the Lord, be-
hold, it is recorded in parables in my words which are written in the book
which I openly proclaimed." Cf. also Bamabas 6,10; Pistis Sophia 18.
Thus a "resolution" of an Old Testament text can be given, Pistis So-
phia 63. That is to say, the Old Testament is subsequently tobe decoded
in a specific, e.g., Christian, way, Justin, Dialogue 68,6:
xai Ev fJ fJ Ev
EQywv o{ !J.E't' ii JtQO-
yEV6!J.EVOL JtQO<J:'TJ'taL t;T)yi)oavto. In this context there tends also
tobe a time differential, as in the Habakkuk Pesher from Qumran (to
Hab. 2,2) the view is presented that Habakkuk wrote hidden meanings
only divulged in the eschatological time of the Essenes. In view of the
Primitive Christian view of Easter as the ultimate unveiling of Jesus' true
rote, it is not surprising that the time differential would be placed at this
juncture. Thus Lk 24,25-27.32 (cf. Jn 20,9) presents Jesus introducing
an interpretatio christiana of the Old Testamentat a resurrection appear-
ance.
It would be natural that this hermeneutical plus for the time of in-
terpretation over the time of the text, when placed at Easter, would also
be applied to the tradition of Jesus' sayings as the text. The Letter of Pe-
ter to Philip (VI11,2) seems in this way to seek to validate the Gnostic
teaching as the deeper meaning of Jesus' teaching before his death. The
resurrected appears to them on '"the Mount of Olives', the place where
they used to gather with the blessed Christ when he was in the body"
(VIII, 133,15-17). What he has to say is nothing new- it is the under-
standing of it that is new: "lt is you yourselves who are witnesses that I
spoke all these things to,you. But because of your unbelief I shall speak
again" ( 135,5-8); " ... as I already [ said to] you when I was in the body"
(138,2-3); "I have told you many times" (138,22-24). The Apocalypse
of Peter (VII,3) also presents Jesus referring back to what he had said
prior to his death (72,10-13): "Peter, I have told you many timesthat
they are blind ones who have no guide."
At times the post-Eastertime of interpretation can be applied specifi-
cally to parables. In the Apocryphon of James (1,2) it is put into relation
with the Gnostic motif of a final appearance 18 months after Jesus' death
(7,35-8,10):
140 James M. Robinson
Since I have already been glorified in this fashion, why do you hold me back in
my eagemess to go? For after the [end] you have compelled me to stay with you
another eighteen days (tobe emended to: months?) for thc sake of the parables.
lt was enough for some <to Iisten> to the teaching and understand "The
Shepherds" and "The Seed" and "The Building" and "The Lamps of the
Virgins" and "The Wage of the Workmen" and "The Didrachmae" and ''The
Woman."
An instance of such a post-Easter interpretation of a parable (Mk.
4,25; GTh 41) is provided by the Apocalypse of Peter (83,27-84,6):
Therefore I said, "Everyone who has, it will be given to him, and he will have
plenty. But he who does not have,"- that is, the man of this place. who is com-
pletely dead, who is removed from the planting of the creation of what is begot-
ten, whom, if one of the immonal essence appears, they think that they possess
him- "it will be taken from him" and be added to the one who is.
One way however in which the post-Eastertime of interpretation can
be set over against the time before Jesus' death is by the metaphorical or
generalizing use of the term naQaoA.ij to refer to Jesus' teaching before
his death as all coded, over against which stands the uncoded (naQQflO(a)
meaning. Wrede could in this connection refer in general to Pistis Sophia
on the basis of Hamack's report. Some specific instances: Pistis Sophia 6:
Then Jesus the merciful spoke to them: "Rejoice and be jubilant from this
hour on, for I have gone to the places from which I came. From today on I will
speak with you openly (1tUQQ'lO(a) from the beginning of the truth to its comple-
tion, and I will speak with you from face to face without parable (xaQaoA.iJ);
from this hour on I will not hide from you anything of those above or those of the
place of truth."
Pistis Sophia 25:
Now then I will hide nothing from you from now on, but will revcal all things to
you certainly and openly (1tUQQ'lOLa).
Here the coordinated pair of terms naQaoA.ij/naQQflOLa emerges.
Though they arenot used throughout, the same position recurs, e.g., Pis-
tis Sophia 88, 90, I 00. But with Pistis Sophia Wrede 's presentation ends,
on a somewhat whimsical note
35
:
The old view of the puzzling nature of Jesus' preaching also lived on forcefully
after the Gospels. No matter how much later Pistis Sophia may have originated
than the Founh Gospel, it is difficult to believe that these ideas were picked up
again at a given time only as a result of reading this Gospel; rather they must have
been preserved in Iiving tradition when Gnosticism in its way took control of
them.
JS Wrede, Messiasgeheimnis, p. 250.
Gnosticism and the New Testament 141
Now a text nearer in time to the Gospel of John than to Pistis Sophia
fills in part of this void in the documentation, the Apocryphon of James
(I,7,1-7): "At first I spoke to you in parables (naQaoA.iJ) and you did
not understand; now I speak to you openly, and you (still) do not per-
ceive."
In view of the fact that Wrede had neither analyzed the hermeneutical
layers behind Mark 4 nor the then inaccessible source material subse-
quent to John, it is not surprising that he did not in every regard ade-
quately position on the trajectory Mark and John and hence their rela-
tions to each other. Had he recognized the extent to which the final re-
dactional stage in Mark, in distinction from earlier layers imbedded in
chapter 4, uses naQaoA.iJ to designate not just parables but the whole
teaching of Jesus as enigmatic, he would have found Mark and John even
closer than he had assumed (incidentally John conversely attests the ear-
lier layer, when naQOLIJ.(a means an individual parable, 10,6 ). Had
Wrede been able to fill out the hermeneutical trajectory more fully. he
might have built primarily on the parables rather than on the silencings in
order to understand the historical process. This in turn might have led
him to a different assessment of the temporal tuming point, which he
identified at the resurrection on the basis of the widespread primitive
Christian as weil as Gnostic emphasis upon Easter as the point of revela-
tionparexcellence, a view Wrede then documented for Mark in 9,9: xai
XOtaatVOVt<OV OUtJV Ex tO' lE<JtE(.atO lVO IJ.'lEVl Cl
flEv lllyfJOWVTOl, El!J.ll tav tO aVQOl1tO'U VEKQJV ava<rrfl.
As a consequence Wrede relegated to insignificance the striking fact
that both Mark and John make use of the pair of technical terms
naQaoA.iJ (naQOL!J.(a)/naQQTJO(a. In the case of John he is able to relate
this usage to Pistis Sophia distinguishing between Jesus' teaching prior to
his death and the teaching of the resurrected, even though the relevant
passage in John is placed before Jesus' death at 16,25.29. For the typi-
cally Johannine pattern of referring to the exaltation or glorification as
future but then, in the parting discourses ( 17, 1 ), announcing that the
hour has come, recurs also in the case of 16,25 and 16,29. Of course even
in John it would have been clearer if the shift had been marked at a resur-
rection appearance, which would be for John (chapter 20) a ready possi-
bility, whereas for Mark, ending with the empty tomb, it would not. But
rather than taking the actuallocation of the turning point in John more
seriously and facing the whole question of why the parting discourses,
with their ultimacy of Johannine interpretation, precede Jesus' death,
thus leaving the resurrection appearances by comparison rather conven-
tional, Wrede accepts John 16,25.29 as the equivalent to the turning
point at Easter. As a result he overlooks the comparable Marcan text,
8,32: xai tov A.6yov which is in fact the redactional
142 J ames M. Robinson
pendant to Mk 4,34a: E oux t/..6./..EL To Mk
8,32 Wrede states
36
:
He speaks (what is secret) openly. One need not at all think of an antithesis to
earlier veiled speech, to which nothing points.
But in the Marcan context of chapter 8 the feeding of the multitude is
elevated to parabolic significance in the discussion with the disciples in
the boat, where the surprised question whether they do not understand
(8, 17.21 ), the fate-laden prevention of their understanding (8, 17-18),
the symbolic miracle story oftheblind man regaining (in)sight in a two-
stage process, the prediction of the passion ( at which juncture the shift to
speaking is stated), followed by thesennon on taking up one's
cross, all point toward a basic shift from enigmatic to open teaching.
Here Julius Wellhausen, while agreeing with Wrede that what is at issue
is Mark's literary composition rather than a tuming-point in Jesus' life,
sees more clearly the Marcan intention
37
:
Peter's confession designates in Mark 's view an epoch ... With Peter's confes-
sioo there begins in Mark a distinctive section (8.27- eh. 10) preparing the pas-
sion, distinguished from the earlier and from the following context by its
stance ... Hence in Mark the gospel appears imbedded in the nest between Pe-
ter's confession and the passion.
That is to say, there seems to be in Mark an effort to push back the
hermeneutical tuming point from Easter to the point in the so-called
public ministry when Jesus began to teach kerygmatically. There are
other indications in Mark, e. g., the transfiguration, that Easter material
is imbedded back into the public ministry. It may be that we have to do
here with what was in substance the rationale for the genre Gospel, as an
emergent orthodoxy sought to validate Jesus prior to his death as a
source of ultimate interpretation, and not just as what emergent Gnosti-
cism could all-too-readily dispense with, a coded text.
Access to the Nag Hammadi codices is only now complete. Thus far
their publication has absorbed most of the energies of those specializing
in this field of study. But once they have become readily accessible, a sig-
nificant interpretive phase should emerge, of which the present assess-
ment is only a premature symbol. The Nag Hammadi codices are neither
the 'most important' manuscript discovery, nor will their interpretation
overthrow 'the scholars.' As a corrective of such self-serving sen-
sationalism one may quote Claus-Hunno Hunzingerconceming the par-
ables in the Gospel of Thomas
38
:
16
Wrede, Messiasgeheimnis, p. 100.
17
J. Wellhausen. Einleitung in die drei ersten Evangelien. Berlin 1905, pp. 79. 82.
18
C.-H. Hunzinger, Auersynoptisches Traditionsgut im Thomas-Evangelium. in:
ThLZ 85/1960, cols. 844-846.
Gnosticism and the New Testament 143
In the process the modern critical research on the Synoptics is confirmed in a
fascinating way: The existence of the genre of sayings collections postulated by
literary criticism is now demonstrated; the small isolated units transmitted with-
out framework or Situation that form criticism postulated stand here before us in
just this form; the secondary elements of a predominantly allegorical or moraliz-
ing nature detected especially in the analysis of the parables as secondary ( espe-
cially also the generalizing conclusions of the parables) are almost completely ab-
sent from the Gospel of Thomas.
Actually the Nag Hammadi codices may do no more than vindicate the
validity of intuitive insights of great minds at the opening of the century
who without the documentation available to us thought more deeply
than have we. What might they have done, had they had at their disposal
the Coptic material that has become accessible in our century! There,
rather than in any assumed surpassing of their sparsely-documented but
at times all the more brilliant hypotheses, lies the sobering thought for
New Testament schotarship to the end of the century.
GEORGE w. MACRAE
Nag Hammadi and the New Testament
The aim of this contribution is to assess in a schematic way the impact
of the Nag Hammadi library on the question of Gnosticism and the New
Testament. We may begin with some observations on the state of Gnos-
tic studies prior to the Nag Hammadi discovery.
At approximately the time the discovery was made public in
1948-49\ the great authority on Valentinianism F.-M.-M. Sagnard
wrote an article on the "Theological Relevance of a Study of Christian
Gnosis" in which he was able to mention the New Testament only
peripherally and without any real contact with the Gnostic phenomenon.
The origins of Gnosticism, he asserted, were impossible to ascertain, and
though it had deep roots in the ancient pagan milieu before Christ, "lt is
at the beginning of the second century, at the moment the last of the
Apostles disappeared, that it mingles closely with Christianity as though
to smother it"
2
It is true that Sagnard's article is concerned only with
Valentinianism, thus with 'Christian Gnosticism' properly so-called, but
this itself is indicative of the situation of the period. Too little was known
of other Gnostic sects, at least first hand, to bring them into considera-
tion.
In a similar vein the late Msgr. Lucien Cerfaux, one of the very best
students of Gnosticism in the first half of the century, could also treat the
subject as more or less irrelevant for understanding the New Testament.
In particular in a 1940 essay he argued against the view of Harnack and
others that Gnosticism contributed to the beginnings of Christian theol-
ogy: "The Gnostics did not carry their stone to the edifice of Christian
theology nor did they anticipate it; had it depended on them alone,
Christianity would have foundered in a pagan theosophy like all those of
Hellenistic syncretism. "
3
When that essay was reprinted in 1954 in the
1
One of the most significant announcements was that of H.-Ch. Puech and J. Doresse.
Nouveaux ccrits gnostiques decouverts en Egypte. in: Academic des lnscriptions et Beiles
Lettres. Comptes rendus des seances de l'annee 1948. Paris 1948, pp. 87-95.
2
Interet theologique d'une etude de Ja gnose chretienne. in: RScPhTh 33/1949. p. 163.
1
La gnose, essai theologique manque. in: Irenikon 17 I 1940, pp. 3-20: cited from Re-
cucil Lucien Cerfaux, Gcmbloux 1954. I. p. 277.
Nag Hammadi and the New Testament 145
first volume of his "Recueil", after the Nag Hammadi discoveries had
been announced and briefly described, Cerfaux added in a note: "Gen-
eral studies on Gnosticism (and Valentinianism in particular) are stag-
nant while awaiting the publication of the manuscripts discovered at Nag
Hammadi" .
4
But not all scholars prior to mid-century regarded the study of Gnosti-
cism as more or less irrelevant to the New Testament. The views of the
so-called Religionsgeschichtliche Schule still prevailed in some circles.
We might quote as an example the late Rudolf Bultmann 's short essay on
Gnosticism in his "Primitive Christianity in its Contemporary Setting",
which first appeared in its German original in 1949. Far from disrnissing
the subject, he asserts that Gnosticism is closely bound up with the ear-
liest Christian reflections:
It first appeared and attracted the attention of scholars as a movement within
the Christian religion, and for a long time it was regarded as a purely Christian
movement, a perversion of the Christian faith into a speculative theology, the
'acute Hellenization of Christianity'. Further research has, however, made it
abundantly clear that it was really a religious movement of pre-Christian origin,
invading the West from the Orient as a competitor of Christianity ... In generat
we may call it a redemptive religion based on dualism. This is what gives it an af-
finity to Christianity, an affinity of which even its adherents were aware. Conse-
quently, Gnosticism and Christianity have affected each other in a number of dif-
ferent directions from the earliest days of the Christian movement. True, Christ-
ianity gradually came to draw a line of demarcation in its struggle against Gnosti-
cism, and although certain features in the Gnostic imagery claimed a rightful
place within the Church, other Gnostic ideas were not only ignored, but bitterly
resisted
5

The manner in which Bultmann hirnself invoked Gnostic backgrounds
to explain many things in Pauline and especially Johannine theology is
familiar to every student of the New Testament today. The state of the
question of Gnosticism and the New Testamentat mid-century can thus
best be described as a stand-off'. And as Cerfaux remarked in 1954, only
new evidence could make a contribution to the question. The evidence to
which many of the History of Religions School appealed- in Bultmann 's
case, as is weil known, the sources most often cited were Mandaean,
Hermetic, even Manichean, sometimes the Odes of Solomon - was al-
ways problematic, at least chronologically. The prudent positionwas that
of the opponents, the ma jority of N ew Testament scholars no doubt, who
4
lbid .. p. 278.
5
Primitive Christianity in its Contemporary Setting, New York 1965, p. 162.
6
Fora good survey of the issues see E. M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism. A Sur-
vey of the Proposed Evidence, Grand Rapids 1973. I would not, however, accept the con-
clusions of this work without qualifications.
146 George W. MacRae
still sought evidence of a pre-Christian Gnosticism. It is my contention
here that such evidence as we have now in the Nag Hammadi library
tends to vindicate the position of Bultmann, or perhaps more accurately
that of Hans Jonas, to whom these pages are dedicated, who writes:
As to the much debated question of 'pre-Christian Gnosticism'- undecidable
on the present evidence - I personally consider its importance overrated. What
matters isthat Gnosticism is roughly contemporaneous with the infancy of Chris-
tianity (certainly not later, witness Sirnon Magus; possibly earlier); that it is dif-
ferent and independent from it, but with natural points of contact, answering to
the same human situation; and that from the start there was vigorous inter-
penetration of the two which provoked the wellknown reactions in the Church
7

I should prefer deliberately to avoid the problern of definition and
terminology to which R. McL. Wilson has given considerable attention in
his book "Gnosis and the New Testament"
8
and in several articles.
Whether and how one should restriet the terms 'Gnosis', 'Gnosticism',
'Gnostic', 'pre-Gnostic' and 'proto-Gnostic', as the 1966 Messina Col-
loquium on the Origins of Gnosticism proposed, is not of course unim-
portant for the scholarly dialogue. But for the New Testament scholar
who asks whether the topic in generat is pertinent to the New Testament
discipline, it is not the terminology that matters most. It is instead the is-
sue of the originality of early Christian theology and language. Is the
Christian message the product of the confrontation of Jewish and Old
Testament language and imagery with Greek expression, or are there
more factors involved? Is Hellenistic Christianity, in Bultmann's words,
"the outcome of syncretism"
9
in which Gnosticism played a prominent
role? If Gnosticism is correctly described, as I believe it is, as an essen-
tially mythological religious phenomenon, did its myths play a creative
role in the shaping of New Testament thought? It isover this issue ulti-
mately that the scholarly stand-offwas established. To what extent has
the intervening quarter-century altered the picture?
Before discussing the promise and the achievement of the Nag Ham-
madi discovery we must call attention to one fact at the outset. The Nag
Hammadi library does nothing to resolve the dassie chronological chal-
lenge to Gnostic sources. That is to say that those who demand a
chronologically pre-Christian Gnostic document in order to accept the
argument that Gnosticism is older than the second century A. D. will not
be shaken by the publication of a mid-fourth-century collection of Cop-
tic translations. And even if we are on solid ground in some cases in argu-
7
Deiimitation of the Gnostic Phenomenon- Typological and Historical. in: U. Bianchi
(Ed.), Le origini dello gnosticismo, Leiden 1967. p. 103.
8
Oxford 1968, pp. 9 ff.
9
Primitive Christianity in its Contemporary Setting, p. 178.
Nag Hammadi and the New Testament 147
ing that the original works represented in the library are much older than
the extant copies, we are still unable to postulate plausibly any
pre-Christian dates.
But here is where the very methodologies of biblical schotarship
should be recalled- and extended to some nonbiblicalliterature. The bib-
lical scholar does not call into question the existence of the sources of
the Pentateuch just because he has access to no copy of the Pentateuch
that antedates the Dead Sea Scrolls. Similarly the New Testament scho-
lar does not doubt the existence of Q or the J ohannine signs source solely
on the grounds that no pre-Gospel exemplar of these documents has
been preserved. The purely chronological challenge to the argument for
a pre-Christian Gnosticism is in other words an illegitimate argument if
we are to remain faithful to the very methods we use in analyzing other
literature, and therefore it should be laid to rest. The interpreter's chal-
lenge is to deal with the interpretation of the texts and to draw the con-
clusions that best commend themselves to reason and analysis.
lf the Nag Hammadi library does not give us access to any clearly
pre-Christian Gnostic document, what it does do, in a variety of ways, is
demoostrate a developmental model within Gnosticism itself that Ieads
from a non-Christian Gnostic myth to a patently christianized version. lf
this movement corresponds to the genesis of Gnosticism itself, its impor-
tance lies in the fact that so-called Christian Gnosticism is a secondary
phenomenon - secondary not only to Christianity but to Gnosticism it-
self. The most striking instance of this development in the Nag Hammadi
collection isonein which it can be observed as a/iterary process. The col-
lection- if we include Berlin Codex 8502 discovered by Carl Schmidt in
1896 but published only in 1955
10
- contains two copies each of two
closely related documents: "Eugnostos the Blessed" (111, 3 and V, 1)
and "The Sophia of Jesus Christ" (111, 4 and BG 8502, 3). The first is a
treatise about "the ordering of the world" 'tO' x6of.1ou) in
which the author rejects the opinions of "the philosophers" that the
world is governed by itself, by providence, or by destiny, and then goes
on to reveal in dassie Gnostic language the supreme "Father of the All"
and the many spiritual beings that populate bis realm. This treatise, how-
ever, contains no clear trace of Christian influence and must be regarded
as an example of non-Christian Gnostic speculation
11
"The Sophia of
Jesus Christ", however, is a revelation given by the risen Jesus to bis dis-
ciples in the form of answers to their questions - a literary genre fre-
10
W. C. Till, revised by H.-M. Schenke, Die gnostischen Schriften des koptischen
Papyrus Berolinensis 8502, Berlin
1
1972.
11
R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testament, pp. 115 f., pointsout some possibly
Cbristian phrases, but they are at best doubtful.
148 George W. MacRae
quently used by Christi an Gnostics. The disciples are portrayed as con-
fused "about the nature of the All and the plan" (i. e. of
salvation, otxovoJ.t(a). What Jesus teils them, verbatim in most passages,
is the contents of "Eugnostos the Blessed", punctuated by questions
from the disciples which serve only to maintain the superficial and obvi-
ously secondary genre of the dialogue. Almostall of "Eugnostos" is con-
tained in "The Sophia", but it is augmented by a Sophia myth and by an
emphasis on Gnostic soteriology, both of which are only hinted at in
"Eugnostos". Martin Krause has shown, quite convincingly, that the di-
rection of literary dependence in this unusual case is clear: "The Sophia
of Jesus Christ" is a reworking of "Eugnostos the Blessed", and not the
reverse
12
. Or to put the situation differently, "The Sophia of Jesus
Christ" is the Christian appropriation of a non-Christian Gnostic work.
This may, however, be a slightly oversimplified picture, since it is possi-
ble that both extant copies of "Eugnostos" are themselves dependent on
a Grundschrift used by "The Sophia"
13
. If so, the argument for christ-
ianizing remains valid. The fact that we are dealing with material that is
notably older than the fourth- and fifth-century Nag Hammadi and Ber-
lin copies is attested by the existence of a substantial Greek fragment of
"The Sophia of Jesus Christ", Oxyrhynchus Papyrus 1081, certainly
older than our Coptic translations and dated by its editor A. S. Hunt to
the late third century
14

The relationship between these two of the Nag Hammadi documents
affords a unique opportunity to observe the process of christianization at
work. The case for non-Christian Gnosticism in the collection as a whole
can be made by appealing to a number of other documents- apart from
the Hermetic Tractates of Codex VI which are obviously non-Christian-
somc of thcm without any cvidcncc of Christian reworking and others
even more superficially christianized than "The Sophia of Jesus Christ".
I shall mention only one further example of a pair of related tractates.
"The Apocalypse of Adam" (V, 5) has already attracted a good deal of
attention and debate about its origin and character. Formally it is a reve-
lation of gnosis communicated by Adam to his son Seth as a prophecy of
the course of Gnostic salvation history from Adam hirnself to the final
coming of the Gnostic revealer or redeemer and the triumph of the
Gnostics, the descendants of Seth, over their enemies. In many respects
the story covers ground familiar in a number of Gnostic tractates as weil
as in the patristic accounts of Gnosticism, and though the work suggests a
12
Das literarische Verhltnis des Eugnostosbriefes zur Sophia Jesu Christi, in: Mullus.
Festschrift fr Theodor Klauser, Mnster 1964, pp. 215-223.
13
Ibid. and see Wilson, Gnosis and the New Testament, pp. 116f.
14
The fragment has recently been republished by H. W. Attridge. P. Oxy. I 081 and the
Sophia Jesu Christi, in: Enchoria 5/1975, pp. 1-8.
Nag Hammadi and the New Testament 149
certain primitiveness in its dissociation of the creator god from the god of
truth, even this trait corresponds to a familiar Gnostic exegetical tradi-
tion. What makes "The Apocalypse of Adam" controversial is the fact
that it contains no unmistakably Christian allusions, and the ultimate re-
vealer figure is at least not clearly portrayed as Christ. Therefore many
scholars have seen in it an example of an early non-Christian Gnostic
treatise that is nevertheless fully Gnostic even to the presence of a re-
deemer myth
15
Another N ag Hammadi work, "The Gospel of the Egyp-
tians" (not related to the work ofthat name cited by Clement of Alexan-
dria) or "The Holy Book ofthe Great Invisible Spirit" (111, 2 and IV, 2),
is closely related to "The Apocalypse of Adam" but by no means depen-
dent on it in a literary sense. "The Gospel of the Egyptians" portrays
Seth bimself as the Gnostic heavenly redeemer who in bis final coming is
explicitly identified with Christ. This work is clearly a product of Christ-
ian Gnosticism, but a close analysis of it and a comparison with "The
Apocalypse of Adam" suggest that here we have another glimpse of the
process by which an originally non-Christian Gnostic myth was appro-
priated and at least superficially christianized
16
. By the time one gets to
Valentinianism, for example, the christianizing process is no Ionger su-
perficial and we are dealing with an authentic Christian Gnosticism. The
important thingisthat certain of the Nag Hammadi documents tend to
suggest that this authentic Christian Gnosticism is the result of a process
of assimilating an established non-Christian Gnosticism, not a process of
heresy originating in a Christian orthodoxy.
This christianizing process has beendealt with here at some length be-
cause to the extent that we can infer an originally non-Christian Gnosti-
cism, we can regard the question of Gnostic influence on the New Testa-
ment as an open one.
The most fundamental issue that has dominated the study of Gnosti-
cism in modern times, the so-called 'Gnostic problem', is the question of
the origin of Gnosticism. I do not intend to survey this question here ex-
cept to make two observations in light of the Nag Hammadi discovery.
While it may be true to say that at the present stage of analysis of the Nag
Hammadi library the problern of Gnostic origins remains a prob lern, the
range of options has at least been somewhat narrowed. For a growing
number of scholars now clearly in the majority, such evidence as just ob-
served regarding certain Nag Hammadi tractates enables us to rule out
one of the oldest and most enduring options, namely that Gnosticism is
tobe seen as heretical offshoot from Christianity. At the sametime two
15
See for examp1e G. W. MacRae, The Coptic Gnostic Apocalypse of Adam, in: Heyth
rop Journal 6/1965, pp. 27-35.
16
See the edition of A. Bhlig and F. Wisse, Nag Hammadi Codices, III, 2 and IV, 2:
The Gospel of the Egyptians, Leiden 1975.
150 George W. MacRae
sets of elements in the various Gnostic treatises are becoming increas-
ingly prominent as the documents are published and studied. These are
the almostuniversal preponderance of Jewish influence, and not merely
the use of Genesis or other biblical texts, and the central role of Greek,
especially Platonic, ideas and expressions. No theory today can ade-
quately account for the origins of Gnosticism if it does not give a promi-
nent place - one is tempted to say the most prominent place - to Hel-
lenistic Judaism whether in Alexandria or elsewhere in the diaspora or
even in Palestine
17

For may part, I believe that Gnosticism arose as a revolutionary reac-
tion in Hellenized Jewish wisdom and apocalyptic circles. It became a
rival of Christianity not only in the second century when the ecclesiastical
writers such as Justin and Irenaeus identified Gnostic Ieaders and sects,
but from the very beginnings of Christian reflection on the significance
and message of Jesus. What made the rivalry the more acute - and
paradoxically the more influential in shaping the formulations of some
early Christians-was the natural affinity arising from a certain common
parentage. The Gnosticism of the Nag Hammadi documents is not a
Christian heresy but if anything a Jewish heresy, just as primitive Christ-
ianity itself should be regarded as a Jewish heresy or set of Jewish
heresies.
Thus far I have tried to suggest the way in which Nag Hammadi makes
a difference for the question of Gnosticism and the New Testament by
establishing the possibility of interaction between Gnostics and Christ-
ians during the formative period of the New Testament writings them-
selves. The question still remains whether it is reasonable to conclude, on
the basis of analyzing both the New Testament and the Nag Hammadi
library, that any interaction actually took place. But bcforc we turn to
this question, one further remark needs to be made.
If one were to singleout one conclusion of modern New Testament
schotarship that has drastically altered the understanding handed on
from previous generations, I would point to the contemporary emphasis,
fostered by the methods of historico-critical scholarship, on the diversity
of early Christianity and of the various New Testamentexpressions of it.
The New Testament is a collection, not a book, but it is a collection of
very different expressions and understandings of the Christian message.
To treat it as in some degree homogeneous is to misinterpret it.
Somewhat analogously, we should also avoid treating the Nag Ham-
madi library as a homogeneous collection. Here the issue is compounded
17
Among the most recent Iiterature see for example 8. A. Pearson. Friedlnder Revi-
sited. Alexandrian Judaism and Gnostic Origins, in: Studia Philonica 2/1973, pp. 23-39.
See also 8. A. Pearson, 8iblical Exegesis in Gnostic Literature, in: M. E. Stone (Ed.),
Annenian and 8iblicaJ Studies, Jerusalem 1976, pp. 70-80.
Nag Hammadi and the New Testament 151
by the fact that we really do not know the purpose of the collection in the
first place. Initial archaeological investigation of the site of the find has in
no sense clarified the picture, and initial examination of the documentary
papyri in the bindings of the codices has in a sense actually obscured it,
although these papyri have made it possible to date Codex VII with some
precision to the middle of the fourth century
18
The collection may have
been the library of a group or sect of Gnostics or of an individual Gnostic,
perhaps even a monk. Or it may have been a reference collection for the
use of an orthodox heresiologist or apologist, again perhaps a monk. Or
it may have been simply a chance survival from a larger and even more
diversified library, though I think this highly unlikely. The covers of
Codex VII connect the book closely with the great Pachomian monastery
at Chenoboskion, though it is difficult to place such an unorthodox set of
books in that context
19

Whatever the purpose of the collection, its internal diversity should
not be lost sight of. Not only does it contain an even greater variety of
literary genres than the New Testament ('gospels', acts, epistles,
apocalypses, dialogues, treatises, revelation discourses, prayers, etc.),
but in tenns of content it embraces several different types of works, both
Gnostic and non-Gnostic. Of the fonner there are a number of Sethian
works (though one should be cautious in defining Sethian Gnosticism in
the Nag Hammadi collection)
20
, several unmistakably Valentinian writ-
ings, and a host of others which it is not possible to classify, especially in
the categories of the church fathers, which are often suspect to begin
with. In Codex VI there are three Hennetic writings, two ofthem already
known from the Corpus Hermeticum. Then there are a number ofworks,
both previously known and new, which one would never think of as
Gnostic at all. These include the passage of Plato's "Republic" badly
translated into Sahidic in Codex VI, and the moralizing "Sentences of
Sextus" in Codex XII which became very popular among Christians
especially after Rufinus translated them into Latin. This category should
probably also include "The Teachings of Silvanus" in Codex VII, which I
take to be a rare example of Christi an wisdom Iiterature from a monastic
milieu; part of it has been preserved in Coptic elsewhere in the name of
18
J. Bams, Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices, in:
M. Krause (Ed.), Essays on the Nag Hammadi Texts. In Honour of Pahor Labib, Leiden
1975, pp. 9-18.
19
See T. Sve-Sderbergh, Holy Scriptures or Apologetic Documentations? The 'Sitz
im Leben' of the Nag Hammadi Library, in: J.-E. Menard (Ed.), Les Textes de Nag Ham-
madi, Leiden 1975, pp. 3-14.
20
See F. Wisse, The Sethians and the Nag Hammadi Library, in: L. C. McGaughy (Ed.),
The Society of Biblical Literature One Hundred Eighth Annual Meeting Book of Seminar
Papers. Missoula 1972, II, pp. 601-607.
152 George W. MacRae
St. Anthony. In addition to these one might argue the case for several
other works being essentially non-Gnostic. lf the purpose of the collec-
tion wastobe a Gnostic library, we must suppose that there was a Gnos-
tic tradition of exegesis of works other than the Bible. Evidence for this
may be provided by "The Exegesis on the Soul" (II, 6), which interprets
Homer's "Odyssey" as weil as the Old and New Testaments, although
the "Odyssey" was a widespread mine for allegorical exegesis through-
out the period.
M. Krause somewhat differently distinguishes four categories of works
in the collection: ( 1) non-Christian Gnostic works, e. g. "Zostrianus"
(VIII, 1) and "Allogenes" (XI, 3); (2) Christian Gnostic works, which he
subdivides into Christian reworkings of originally non-Christian writ-
ings, e. g. "The Nature of the Archons" (II, 4 ), and original Christian
Gnostic writings, e. g. "The Gospel of Philip" (II, 3); (3) Hermetic texts;
( 4) wisdom teachings and philosophical writings, e. g. "The Sentences of
Sextus" (XII, 1 )
21

We return now to the question of whether Nag Hammadi makes any
difference to the arguments for actual interaction between Gnosticism
and the New Testament writers. lt would not be feasible to offer a broad
survey of all the ways in which the Nag Hammadi documents have been
brought into the exegetical discussion of the various New Testament
books. Instead, I propose to mention a fcw examples, cursorily enough to
be sure; some of them arise from unpublished research and conjectures
and therefore do not represent any scholarly consensus.
To begin with the most familiar we should mention "The Gospel of
Thomas" (II, 2) and the whole issue ofthe transmission and collection of
the sayings of J esus. In the twenty years since this collection of sayings at-
tributed to Jesus was first published it has even won a place in our
synopses of the Gospels. For much of this period the focal point of con-
troversy has been whether "Thomas" is dependent on the canonical
Gospels or represents an independent development of the sayings rooted
in apre-Gospeloral tradition. It now appears that a majority of scholars
who have seriously investigated the matter have been won over to the
side of "Thomas"' independence of the canonical Gospels, though these
scholars hold a variety of views about the actual history of the composi-
tion of "The Gospel of Thomas".
This position allows for at least two important ways in which "The
Gospel of Thomas" impinges upon the study of the New Testament
Gospels. First, it suggests that no analysis of the sayings material in the
Synoptic tradition especially can be complete without taking into ac-
21
Zur Bedeutung des gnostisch-hermetischen Handschriftenfundes von Nag Ham-
madi, in: Essays on the Nag Hammadi Texts, pp. 65-89.
Nag Hammadi and the New Testament 153
count the "Thomas" version where there is a parallel. This does not
mean that "Thomas" is likely to provide access to the ipsissima verba
more directly than Mark or 0, of course, but it does mean that "Thomas"
can contribute to discovering the history and the motivations behind the
development of a particular saying. As Helmut Koester has pointed out,
for example, the complete absence of apocalyptic Son of Man sayings
from the 0 material shared by "Thomas" gives rise to the very important
possibility that this orientation was a secondary development in 0 it-
self2. Secondly, the very existence of a so-called 'gospel' in which there
is nothing but sayings of "Jesus, the living one", that is in which there is
no passion-resurrection narrative and indeed no narrative material at all,
raises questions about the theological significance of such a portrayal of
Jesus. Again, as Koester has argued, such a 'gospel' implies a Christology
that sees Jesus as a teacher of divine wisdom- in contrast, e. g., to the suf-
fering, dying, rising Son of Man in Mark - and this Christology has reso-
nances in the New Testament and other early Christian literature, e. g. in
0 itself or at least in its earliest stages of growth
23
.
"The Gospel ofThomas" provides a very particular kind of example of
the impact of Nag Hammadi on New Testament studies. The appeal has
not been to the Gnostic character of the work as such- and I believe it is a
thoroughly Gnostic work though this has occasionally been challenged.
Instead, the focal point here has been the process involved in the history
of the traditions and the theological implications of it. Having argued for
the non-Christian origin of Gnosticism and its contemporaneity with
earliest Christianity, we need now to turn to an example of Gnostic influ-
ence on Christology itself. Such an example, among many possibilities,
can be found in the theme of the deception of the powers.
The New Testamentpassage in question is 1 Cor 2:Cr8: Yet among tbe mature
we do impart wisdom, altbougb it is not a wisdom oftbis age or of tbe rulers oftbis
age, wbo are doomed to pass away. But we impart a secret and bidden wisdom of
God, wbicb God decreed before tbe ages for our glorification. None of tbe rulers
oftbis age understood tbis; for iftbey bad, tbey would not bave crucified tbe Lord
of glory.
The possibility of a Gnostic background for the notion that the "pow-
ers" (i. e. spiritual powers ofthe universe, whether identified with human
political powers or not) acted in ignorance of Jesus' true identity has of-
ten been advanced, especially by adherents of the History of Religion
approach
24
. The references usually given, however, are topassagesthat
11
J. M. Robinson and H. Koester, Trajectories through Early Christianity, Philadelphia
1971, p. 186, cf. pp. 166 ff.
l3 lbid., pp. 186f.
24
For references see H. Conzelmann, 1 Corinthians, Philadelphia 1975, p. 63.
154 George W. MacRae
show clear Christian influence, ones which could have been shaped
the Pauline passage itself. Thus the genesis of this rather unusual themc
of the ignorance of the powers in persecuting the redeemer has remaine(
ambiguous.
What Nag Hammadi has contributed to this situation is a number o
examples - with variations of course - of the theme of the deception o
the powers at the coming of the heavenly redeemer, some of them with
out any reference to the story of Jesus. One of the most striking example:
l:Omes from the non-Christian tractate "The Paraphrase of Shem'
(VII, 2) in which the heavenly redeemer is an angelic figure called Der
dekeas, who descends into the lower world to save those who are relate(
to the divine. The notion of his persecution by the 'powers', here sym
bolized by the forces of nature, is clothed in the image of their ignorance
"It is I who opened forever the gates that were closed from the beginning. Fo
those who desire the height of life and those who are worthy of rest, he revealec
them. I granted perception to those who perceive; I opened for them all under
standings and the doctrine of the righteous, and in no respect was I hostile tc
them. And when I endured the wrath of the world, I was victorious. There wa
not one of them who knew me. The gates of fire and unending smoke openec
against me. All the winds rose against me. Thunders and lightnings for a time wil
rise up against me. And they will bring their wrath down upon me. And on ac
count of me they will bc ruled over according to the flesh by tribes".
25
What is most important about this example is the fact that it occurs in :
Gnostic context without any reference to thc passion of Jesus and indeec
without any clear reference to anything Christian whatsoever
6

Another example of the same theme occurs in "The Apocalypse o
Adam", which has already been mentioned. Here too the picture is tha
of the heavenly revealer or redeemer, callcd the 111uminator ( q>W<Y't"fJQ) o
gnosis. At his third coming persecution results because the "powers" arc
unaware of his true identity:
"Then the God of the powers will be troubled, saying: 'What is the power o
this man, who is higher than we?' Then he will provoke a great wrath against tha
man. And the glory will pass through and dwell in holy houses, which it has cho
sen for itself, and the powers will not see it with their eyes, nor will they see the II
luminator. Then they will punish the flesh ofthe man upon whom the Holy Spiri
has come ".
27
25
CG VII, 36, 2-24; text in M. Krause, Die Paraphrase des Seem, in: F. Altheim and
Stiehl (Ed.), Christentum am Roten Meer, Berlin 1973, II; pp.
16
See F. Wisse, The Redeemer Figure in the Paraphrase of Shem, in: Novum Te!
tarnenturn 1211970, pp.
27
CG V, 77, 4-20; Iranslaiion byM. Krause and R. McL. Wilson, in: W. Foerster(Ed.:
Gnosis, New York 1974, II, p. 20.
Nag Hammadi and the New Testament 155
This example too is one that we encounter in a non-Christian Gnostic
context. The fact that we find such examples in contexts that are not in-
fluenced by the Christian gospel suggests strongly that in 1 Cor 2: 8 Paul
is picking up a theme widely used in Gnosticism and applying it to the
passion and death of Jesus. Christology is being expressed, as has often
been asserted, in terms borrowed from the syncretistic religious milieu.
The contribution of Nag Hammadi to this discussion is to illustrate the
theme in contexts that are independent of the New Testament itself.
Let us turn briefly to another kind of example of Gnosticism and the
New Testament and ask whether Nag Hammadi sheds any light on the al-
leged Gnosticism of the Fourth Gospel. In New Testamant schotarship
for over half a century this topic has been one of the most controversial.
The Gospel of John has from time to time been identified as a thoroughly
Gnostic work, a Christian revision of a Gnostic work, an anti-Gnostic
polemic, a Jewish-Christian work, an anti-Jewish polemic, and of course
many other things
28
Not all of these designations, it must be added, are
mutually exclusive: it is quite possible for this gospel especially tobe both
Jewish and anti-Jewish, and at the sametimetobe strongly influenced by
Gnosticism and yet anti-Gnostic. Though it hardly solves the problern of
the Fourth Gospel merely to assert such universality, we must be alert to
the phenomenon of syncretism. C. K. Barrett in his recent lectures on the
Fourth Gospel concludes that the Fourth Gospel emanates from a com-
plex world in which both Judaism and Christianity are not only in in-
teraction with each other but are contending with Gnostic orientations
that are especially congenial to the Roman Hellenistic period
29
The
problern of our attempts tosortout Jewish or anti-Jewish, Gnostic or an-
ti-Gnostic tendencies is that we try to simplify and categorize too neatly.
It is the complexity of the age, its religious syncretism, which best ex-
plains the origins of Christianity and of the Gospel of John in particular.
As long as one stays at the Ievel of comparing the Fourth Gospel with
the Nag Hammadi "Gospel of Truth", a Valentinian meditation on
Christology which was one of the first Nag Hammadi documents tobe
published, it is relatively easy to set up a contrast in which the Fourth
Gospel appears quite innocent of Gnostic influence even though both it
and "The Gospel of Truth" are radical reinterpretations of the Jesus
tradition with many points in common
30
But even here caution is in or-
18
See the survey of R. Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel, Minnespolis
1975, especially, pp. 102-146.
19
The Gospel of John and Judaism, Philadelphia 1975, pp. 71-76.
30
See the nuanced position of C. K. Barrett, The Theological V ocabulary of the Fourth
Gospel and ofThe Gospel ofTruth, in: W. Klassen and G. F. Snyder (Ed.), Current Issues
in New Testament Interpretation. Essays in Honor of Otto A. Piper, New York 1962, pp.
2 1 ~ 2 2 3 .
156 George W. MacRae
der, for "The Gospel of Truth" makes obvious use of most of the New
Testament, including both the Apocalypse and Hebrews, but it does not
clearly cite the Gospel of John, though it may often allude to ie
1
It is
possible to conclude that "Gospel ofTruth" is a second-century compo-
sition which does not yet actually know John but shares with it some ten-
dencies in the reinterpreting of the common tradition. But rather than
pursue this very speculative suggestion, I wish to mention another way in
which the Fourth Gospel bears comparison with the Nag Hammadi lib-
rary.
The most influential of all modern commentators on the Fourth Gos-
pel, Rudolf Bultmann, proposed, as everyone knows, that among the
sources of the Gospel was a revelation-discourse document, of non-
Christian Gnostic provenance, which the Evangelist placed on the lips of
Jesus in the famous discourses in the Fourth Gospel
32
In further support
of this contention, Bultmann published posthumously the dissertation of
his former student Heinz Beckerl
3
. Few scholars indeed have accepted
Bultmann's argument for such a source, and as I read the evidence the
Nag Hammadi library has not vindicated him. But I believe it has placed
the problern in a new and very promising light. It is not possible to de-
monstrate this in detail here, but only to suggest the issue.
On the basis of Mandaean, Manichean and Hermetic passages, most of
them demonstrably later than the Fourth Gospel, Buhmann, and espe-
cially Becker, reconstructed a hypothetical model of the Gnostic revela-
tion discourse which revolved often circuitously and repetitively around
three points: self-predications in the 'I am' style, an invitation or sum-
mons to a decision, and a promise of reward and/or threat of punish-
ment. The pertinence of this model to the discourses of Jesus in the Gos-
pel of John is obvious. What the Nag Hammadi library has shown isthat
the model of such discourses as typically Gnostic is no Ionger hypotheti-
cal. In many of the Nag Hammadi tractates such as "The Thunder",
"The Apocryphon of John" (in the Iongerending of the version in CG II
and IV), "Trimorphie Protennoia", and others, we have textbook exam-
ples of such revelation discourses in both Christian and non-Christian
Gnosticism. In applying this stereotyped form of revelation discourse to
the lips of Jesus, the Fourth Evangelist was not using a Gnostic source,
but he seems clearly to have been using a typically Gnostic literary genre.
Forthis and many other reasons, I believe the question of the relation-
ship between the Fourth Gospel and Gnosticism is coming into much
clearer focus at present. In my view the Fourth Gospel is neither a
11
See J.-E. Menard, L'Evangile de Verite, Leiden 1972, pp. 3-9.
12
The Gospel of John. A Commentary, Philadelphia 1971, p. 132 and passim.
Jl Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede.
Gttingen 1956.
Nag Hammadi and the New Testament 157
genuinely Gnostic work nor an anti-Gnostic one. It is rather an indepen-
dent reinterpretation of the Jesus story on the part of a gifted Evangelist
who was strongly influenced by the multiple currents of his syncretistic
world including Gnosticism. His Gospel represents in part a gnosticizing
of the tradition which, however, stops short of absolute dualism and its
corollary, docetism. Thus, despite the attempt of the Valentinians to ap-
propriate John as their Gospel because they rightly recognized its ten-
dencies, the Fourth Gospel is not a Gnostic work.
It would be relatively easy to cite further examples of the relevance of
the Nag Hammadi library for the study of the New Testament, some of
them intriguing ones. One thinks of the document in Codex VII called
"The Apocalypse of Peter", which contains, among other things,
polemies against church officials as weil as against other Gnostics. In its
appeal to the authority of Peter, which may appear somewhat surprising
in a Gnostic context
34
, this document appears to admit us, by the back
door, as it were, to the debates about authority and legitimacy in the
early second century to which Second Peter in the New Testament also
gives access
35
.
This paper has tried to provide some instances of the way in which I be-
lieve the Nag Hammadi collection reopens the old question of Gnostic
influence on early Christianity. Few if any problems in this area have
been definitively solved by the Nag Hammadi discoveries, but we must
bear in mind that so far few if any of the Nag Hammadi tractates have
been submitted, as eventually they must be, to the same kind of rigorous
exegesis that we lavish upon the New Testament. Once that task has been
undertaken in earnest, the difference that Nag Hammadi makes to the
question of Gnosticism and the New Testament may prove to be a con-
siderable one.
34
See P. Perkins, Peter in Gnostic Revelation. in: G. MacRae (Ed.), Society of Biblical
Literature 1974 Seminar Papers. Missoula 1974, II, pp. 1-13.
35
The text is available in M. Krause. Christentum am Roten Meer, II, pp. 152-179.
BARBARA ALAND
Gnosis und Kirchenvter
Ihre Auseinandersetzung um die Interpretation
des Evangeliums
Das gestellte Thema- Gnosis und Kirchenvter- kann man unter den
verschiedensten Gesichtspunkten behandeln. Hier soll es unter dem im
Untertitel angedeuteten Aspekt geschehen, und zwar aus mehreren
Grnden. Zunchst ist damit das Interesse der ketzerbekmpfenden V-
ter an der Gnosis selbst bezeichnet. Sie waren keine Kulturkritiker,
keine Religionswissenschaftler oder Philosophen, sondern was sie zur
Auseinandersetzung mit der Gnosis antrieb, war die Sorge um die rich-
tige Predigt des Evangeliums, die sie durch die Gnostiker bedroht sahen.
Der erste Satz des groen gegen die Gnosis gerichteten Werkes des Ire-
nus bezeichnet stellvertretend fr alle diesen Grund fr ihre Arbeit.
Danach sind die Gnostiker Leute, die "die Wahrheit verabschieden und
statt dessen lgnerische Reden und fruchtlose Genealogien einfhren,
die grblerische Klgeleien frdern, aber nicht, wie der Apostel sagt, die
Auferbauung durch Gott, die im Glauben geschieht" (vgl. 1. Tim. 1,4 in
der Lesart von D). Die Gnostiker sind Wlfe im Schafspelz, die in die
Herden der christlichen Gemeinden einbrechen (Irenus, praef. 1 ).
Auch die Gnostiker selbst- d. h. die sog. christlichen Gnostiker, und um
diese geht es hier - beanspruchen, das Evangelium auszulegen und zu
verkndigen. Wiederum stellvertretend fr andere sagt der Autor des
Evangeliums Veritatis nach einer thesenartigen Zusammenfassung sei-
ner Predigt: "Das ist das Evangelium von dem, den sie suchen, das auf-
grundder Barmherzigkeit des Vaters den Vollkommenen offenbart hat
als das verborgene Geheimnis (vgl. Kol. 1,26) Jesus Christus"
(18,11-16). Beides nun, die Beurteilung der angreifenden Vter wie der
angegriffenen Gnostiker, beruht nach meiner Oberzeugung nicht auf ei-
ner Fehleinschtzung bzw. einer bewuten oderunbewuten Verhl-
lung der eigentlichen Triebkraft gnostischen Denkens, sondern deckt
diese Triebkraft auf. Die Auseinandersetzung um die Interpretation des
Evangeliums, die uns in den Werken der ketzerbekmpfenden Vter
aufbewahrt ist, ist keine an der Sache der Gnosis vorbeiredende Diskus-
Gnosis und Kirchenvter 159
sion, sondern sie ist beraus sachgem. Denn Gnosis ist Evangeliums-
interpretation.
Diese These mchte ich zunchst auf die sog. christliche Gnosis be-
schrnkt wissen, d. h. im wesentlichen auf Valentin und Basilides mit ih-
ren Schulen. Sie sind auch deutlich erkennbar die eigentlichen Gegner
der christlichen Vter. berall dort, wo wirkliche theologische Ausein-
andersetzung stattfindet und nicht nur eine bloe Aufzhlung gnosti-
scher Merkwrdigkeiten, sind sie die Partner in der Diskussion. Wie die
Vielzahl der brigen gnostischen Sekten mit ihnen zusammenhngt, ist
eine andere Frage, die grndlicher berlegung bedarf
1
Ob sie ber-
haupt zusammenhngen, d. h. aufgrundvon ihre Eigenart konstituieren-
den Charakteristika zusammenhngen, ist nicht von vornherein sicher.
Die unausgesprochene Voraussetzung der meisten Gnosisuntersuchun-
gen, da Gnosis ein zwar auerordentlich vielfltiges Phnomen, aber
doch im letzten ein Phnomen sei, halte ich noch nicht fr bewiesen. Die
christliche Gnosis zumindest ist m. E. so unverwechselbar durch eben die
Eigenschaft, christlich zu sein, geprgt, da es, welche anderen Einflsse
auf die besondere Art ihrer Verkndigung auch immer eingewirkt haben
mgen, sachlich angemessen erscheint, sie aus dem Meer des "Gnosti-
schen" herauszugreifen und fr sich zu betrachten. Denn ihr schlechthin
konstitutives Merkmal ist mit der These bezeichnet, da sie
Evangeliumsinterpretation sei
2

Ich bin mir bewut, da ich damit in Widerspruch zur Gnosisdeutung
des verehrten Jubilars gerate. Aber auch dieser eigene Versuch, das
Phnomen Gnosis zu verstehen, ist nur auf dem Hintergrund seines gro-
en Werkes und seiner sensiblen Textinterpretationen mglich. Nie-
mand hat uns so sehr wie Jonas die "radikal dualistische Stimmung, die
der gnostischen Haltung als ganzer zugrunde liegt"
3
erfassen gelehrt.
Niemand so wie er an gnostischen Texten gezeigt, "da der wahre Gott,
absolut transmundan, durch die Welt weder offenbart noch auch nur an-
gezeigt wird und daher der Unbekannte ist, der total Andere, und uner-
1
Dafr wre etwa von der Koptisch-gnostischen Schrift ohne Titel aus Codex II von
Nag Harnmadi, ed. A. Shlig und P. Labib, 172,25-173,23 auszugehen.
2
Das ist eine These, die im folgenden zu beweisen sein wird. Mit ihr bin ich der Ansicht
nahe, die jngst 0. Betz sehr entschieden ausgesprochen hat (Das Problem der Gnosis seit
der Entdeckung der Texte von Nag Hammadi, VF 2, 1976, 4 ~ 0 ) . Vgl. bes. 79: "Die in-
tegrierende Kraft" (scil. der Gnosis als ganzer) .. war der Glaube an Christus als Offenbarer
und Erlser". Zurckhaltender als er wrde ich allerdings diesen Satz zunchst in der be-
zeichneten Weise auf bestimmte Gruppen beschrnken wollen. Fr sie scheint er mir nicht
nur mglich, sondern notwendig zu sein.
3
Dieses und die folgenden Zitate aus Hans Jonas, Gnosis, Existentialismus und Nihi-
lismus, in: Organismus und Freiheit. Anstze zu einer philosophischen Biologie, Gttingen
1973, 292-316, vgl. 299, Wiederabdruck aus: Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre
vom Menschen, Gttingen 1963, 5-25.
160 Barbara Aland
kennbar nach jeder welthaften Analogie" (300). Niemand so wie er ein-
dringlich vor Augen gefhrt, da "die Welt das Produkt, ja die Verkr-
perung der Negation des Wissens" ist. "Was sie offenbart, ist unerleuch-
tete und daher bsartige Gewalt, die dem Willen zu Herrschaft und
Zwang entspringt. Der Ungeist dieses Willens ist der Geist der Welt,
dem Verstehen und Liebe fremd sind. Die Gesetze des Universums sind
die Gesetze dieser Herrschaft und nicht der gttlichen Weisheit. Macht
wird zum Hauptaspekt des Kosmos, und sein inneres Wesen ist Wissens-
losigkeit ( agnosia)." Gewi hat Jonas auch recht, wenn er sagt, da diese
total negative Weltsicht .,mit der ganzen Vehemenz eines kataklysmi-
schen Ereignisses" durchlebt worden sei (298). Die Frage ist nur die
nach der Interpretation dieses Tatbestandes. Woher stammt dem Gno-
stiker die radikal negative Beurteilung der Welt? Ist es wirklich so, da
die "artikulierten dualistischen Lehren" der Gnosis auf einer "primr
menschlichen Grundlage eines leidenschaftlich empfundenen Selbst-
und Weiterlebens ruhen" (299)? Kann man sagen, da "die transzen-
dente Lehre des Welt-Gott-Dualismus dem immanenten Erlebnis der
Mensch-Welt-Entzweiung als ihrem Erfahrungsgrunde entstammt"
(299, Unterstreichungen von mir)? Jonas selbst weist. den Texten ent-
sprechend, darauf hin, da fr den Gnostiker die Erkenntnis der "we-
senhaften Zusammengehrigkeit" von Mensch und Gott gegenber der
Welt "Gegenstand der geoffenbarten Erkenntnis" ist (300). Sind wir
dann aber berechtigt, weiterhin mit ihm zu folgern: "Wir mgen darin
die Projektion seiner Grunderfahrung sehen, die sich dergestalt ihre ei-
gene Offenbarungswahrheit schuf. Allem voraus liegt dann das Gefhl
einer absoluten Kluft zwischen dem Menschen und dem, worin er sich
findet- der Welt." (300)
4
?
Mir scheint, es knnte eher umgekehrt sein. Allem voraus lge dann
das Bekenntnis zu Jesus Christus, der absolut erstmalig
5
, Gott selbst of-
fenbart hat als den, der ist
6
Und erst von daher konnte durchschaut wer-
den, was die Welt ist, nmlich das Nichtige. Es ist gewi wahr, da das
Erschrecken ber die Welt mit der "Vehemenz eines kataklysmischen
Ereignisses" durchlebt wurde, das seinesgleichen in der Antike nicht
hatte. Aber es war ein Erschrecken im Blick zurck, ein Erschrecken
dessen, der der Gefahr schon entronnen war. Diese Gefahr war nicht er-
kennbar, solange man in ihr befangen war, sondern erst danach. Und
deshalb ist in gnostischen Texten zwar viel von diesem Erschrecken die
Rede, aber noch viel mehr von dem unbeschreiblichen Jubel derer, die
4
VJ!I. auch 302, 305, 307. 315.
5
Man kann nicht unbedingt sagen: auch einmalig, s. dazu nmlich unten S. 200.
" Vgl. dazu Valentinus bei ClemensStrom. II 114,3, wonach die ltUQQY]O(a Gottes in der
Offenbarung durch den Sohn besteht.
Gnosis und Kirchenvter 161
"vom Vater der Wahrheit die Gnade empfangen haben, ihn- durch die
Kraft des Logos- zu erkennen" (Ev. Ver. 16,31-34 ). Hier ist der sachli-
che Grund der Gnosis- zumindest der christlichen Gnosis- und von hier
aus, so scheint mir, m ~ man sie zu verstehen suchen, nicht von ihrem
Weltpessimismus her. Dieser ist gleichsam nur ein Nebenprodukt.
Denn das Wesen der Welt wird ja nicht nur als "Macht" und "Wissenslo-
sigkeit" (Jonas 301) erkannt- beides wre in der Tat aus der Erfahrung,
aus "menschlichem Selbst- und Welterleben" (Jonas 299), ableitbar-
sondern es wird als die Verkrperung von Snde erkannt und Snde
wird, wiederum von der Offenbarung her, als das "Sich-selbst-berhe-
ben" des Menschen durchschaut
7
Das ist aber nicht mehr aus menschli-
cher Erfahrung deduzierbar. Gnosis ist daher, wie mir scheint, kein Nihi-
lismus und nicht mit seinem modernen "Vetter" zu vergleichen, wie Jo-
nas es tut
8
Vielmehr wird das "nihilistische" Wesen der Welt aus der Of-
fenbarung Gottes erkannt, wobei nach derselben Logik verfahren wird,
die Luther in der Zusammenfassung von De servo arbitrio anwendet:
Sed summa, Si credimus Christum redemisse homines per sanguinem
suum totum hominem fateri cogimur fuisse perditum (Clemen 111
291,41-292,2). Das hiee in gnostischer Paraphrase etwa: Wenn wir
glauben, da Christus uns durch seine Offenbarung erlst hat, so sind wir
gezwungen zuzugeben, da wir und das, was wir vorher aus uns wuten,
Nichtiges waren.
Aus dem so bezeichneten Interesse erwuchs die Anlage dieses Ver-
suchs. Es soll dem Gesprch zwischen der Gnosis und den Vtern nach-
gegangen werden. Da es sich wirklich um ein Gesprch handelt, ist da-
bei natrlich noch zu beweisen. Vielleicht wird die Frage danach auch
nicht bei allen Vtern in gleicher Weise zu beantworten sein. Da es
theoretisch denkbar ist, ergibt sich aus der oben bezeichneten Einscht-
zung der Gnosis. Hier interessiert nun eine ganz bestimmte Phase dieses
"Gesprchs", nmlich die Thesensetzung der Gnostiker und die Ant-
wort der groen frh- bzw. altkatholischen Kirchenvter darauf. Man
knnte auch andere Gesprchsgnge betrachten, die es sicher gegeben
hat. Denn die Theologie der christlichen Gnostiker, die den Vtern vor-
lag, ist wiederum aus engem Kontakt mit christlicher Tradition erwach-
sen9. Aber die hier ausgewhlte Phase empfiehlt sich, weil sie aus mehre-
7
So Basilides bei Hippolyt, Refutatio VII 26,3.
1
Den "entscheidenden Unterschied" zu den modernen Parallelen bezeichnet Jonas
selbst. Er besteht darin, da der .,innerweltliche Nihilismus" der Gnosis in einen metaphy-
sischen Horizont gestellt sei, der dem modernen Gegenstck fehlt (311 ).
9
Vgl. dazu jetzt W. 0. Hauschild, Christologie und Humanismus bei dem Gnostiker
Basilides, ZNW 1977, 6 7-92 und K. Koschorke, Eine gnostische Pfingstpredigt. Zur Aus-
einandersetzung zwischen gnostischem und kirchlichem Christentum am Beispiel der
,.Epistula Petri ad Philippum" (NHC VIII,2), ZThK 1977,323-343 mit weiterer Literatur
162 Barbara Aland
ren Grnden besonders fruchtbar zu sein verspricht. Nicht nur wegen
der groen Flle des Materials- denn es geht ja um nichts anderes als die
Frage, ob sich in den groen, uns erhaltenen Werken der altkatholischen
Vter Spuren gnostischer Theologie in verwandelter Form entdecken
lassen, ob vielleicht sogar die Theologie dieser Vter in bestimmten Er-
kenntnissen nicht ohne den gnostischen Einflu denkbar wre- sondern
auch, weil in dieser Phase des kritischen Gesprchs die Hochform der
Gnosis auf eine - sich daran entwickelnde(?) - Hochform christlicher
grokirchlicher Theologie trifft. Auch danach mag es noch Gesprchs-
gnge zwischen beiden Partnern gegeben haben. Aber nach allem, was
wir wissen, waren sie in ihrer Bedeutung jener entscheidenden Ausein-
andersetzung in keiner Weise vergleichbar. Denn die "Antwort" der
Vter hatte die These der Gnostiker berwunden. Alles, was an ihrer
Theologie christlich brauchbar war, wurde den Gnostikern entwunden
und in "genuin" christliches Denken bernommen. Die gnostischen
Theologen waren endgltig zu "Irr Iehrern" geworden. Um so mehr An-
la besteht, uns ihres Beitrages zum immerwhrenden Bemhen um die
Auslegung des Evangeliums zu besinnen.
Die Flle des Materials zwingt zu einer Beschrnkung, so wie ohnehin
dieser Aufsatz nur als erster Versuch an der bezeichneten Aufgabe zu
betrachten ist. Unerllich schien mir, zumindest auf drei der groen
ketzerbekmpfenden Vter einzugehen, auf Irenus, Tertullian und
Clemens von AJexandrien. Irenus ist der erste in der Reihe dieser V-
ter, dessen Werk uns ganz erhalten ist. Er greift auf Arbeiten anderer zu-
rck, sein scheint aber inhaltlich neue Mastbe zu setzen. Ter-
tullian stellt als Vertreter des lateinischen Christentums die schrfste
Antithese zur Gnosis auf; hier ist von einem "Gesprch" mit der Gnosis
kaum noch zu reden, es sei denn, man she seinen Niederschlag in dem
erbittert leidenschaftlichen Ergreifen der eigenen Position durch Tertul-
lian. Clemens schlielich, als griechischer Christ, geht mit der grten
Unbefangenheit von allen an die Auseinandersetzung heran. Sie hat bei
ihm auch am ehesten den Charakter einer argumentierenden Diskussion
ber einzelne theologische Themen, weil er die Freiheit hat, seinen Blick
von den Merkwrdigkeiten des gnostischen Mythos zu lsen und die da-
hinter stehenden Sachprobleme anzusprechen. Nicht behandelt werden
konnten Hippolyt und Origenes. Bei Hippolyt schien mir das sachlich am
ehesten vertretbar, weil in seiner referierenden Refutatio auer den be-
kannten leitenden Gesichtspunkten seiner Polemik keine wirkliche
in Anm. 2. Zustzlich verdient die sensible Interpretation von E. Pagels mit ihren hufigen
Hinweisen zum Thema genannt zu werden, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis.
Heracleon's Commentary on John, Society of Biblical Literature, Monograph Series, Vol.
17, NashviUe & New York 1973; vgl. auch E. Pagels, The Gnostic Paul, Gnostic Exegesis
of tbe Pauline Letters, Philadelphia 1975.
Gnosis und Kirchenvter 163
Auseinandersetzung mit gnostischer Theologie feststellbar ist
10
Orige-
nes htte selbstverstndlich hier seinen Platz haben mssen. Doch erwies
sich das aus Raumgrnden als unmglich. Dazu kommt, da die Frage
nach dem Einflu der Gnosis bei ihm am ehesten schon untersucht ist
11

Schlielich war auch ein Bewutsein der Bescheidung gegenber diesem
Denker bestimmend, das es mir angemessener erscheinen lie, von ihm
bei diesem ersten Versuch der Bewltigung eines schwierigen Themas
zunchst zu schweigen. Clemens mag daher das griechische Christentum
hinreichend reprsentieren. In welchem Ausma Gedanken des Orige-
nes schon bei ihm vorgeprgt sind, stellt man bei der eingehenden Lek-
tre der Werke des Clemens immer wieder fest.
lrenus
Der erste der hier zu behandelnden Vter, weil der frheste, ist Ire-
nus. Fr ihn ist die christliche Gnosis, nach allem, was wir wissen, der
Partner schlechthin, mit dem es sich auseinanderzusetzen galt, whrend
fr die anderen ketzerbekmpfenden Vter, fr Tertullian wie Hippolyt
und schon gar fr Clemens und Origenes auch andere Diskussionspart-
ner hinzutraten, in Auseinandersetzung mit denen sie ihre Theologie
entwarfen. Irenus dagegen hat kaum genauere Kenntnis und wohl auch
kein Interesse an griechischer Philosophie. Er lebt ganz aus der Tradi-
tion seiner Kirche und aus dem Gegensatz zu den christlichen Gnosti-
kern. Auf dem Hintergrund von beidem entwirft er als erster eine umfas-
sende christlich systematische Theologie.
Wie Irenus die Gnosis darstellt, ist bekannt. Er bietet im ersten Buch
seines Werkes groe Auszge aus gnostischen Werken, insbesondere
der Valentinianer, deren Lehre er fr die "Zusammenfassung" (recapi-
tulatio) aller Hresien hlt (praef. 4,2). Er ist- mit Recht- stolz darauf,
auf diese Weise als erster in der ketzerbekmpfenden Tradition seiner
Kirche eine genaue Kenntnis der gnostischen Lehren vermittelt und da-
mit eine wirksamere Widerlegung als die seiner Vorgnger ermglicht zu
haben (praef. 4,2). Ebenfalls mit Recht bezeichnet er den valentiniani-
schen Mythos, den er eingangs ausfhrlich zitiert, als regula, d. h. als Ka-
non und Summa der Lehre dieser Valentinianer (praef. 4,2), wobei sich
10
Vgl. dazu K. Koschorke, Hippolyt's Ketzerbekmpfung und Polemik gegen die Gno-
stiker. Eine tendenzkritische Untersuchung seiner "Refutatio omnium haeresium", Gt-
tinger Orientforschungen, VI. Reihe Hellenistica, Bd. 4, Wiesbaden 1975- ein kenntnis-
reiches und scharfsinniges Buch mit teilweise aber berspitzten Thesen, wie mir scheint.
11
Vgl. bes. die Arbeiten von J. Danielou und G. Quispel, so u.a. J. Danielou, Origene,
Paris 1948 und G. Quispel, Origen and the Valentinian Gnosis, Vigiliae Christianae 1974,
29-42.
164 Barbara Aland
diese Einschtzung nicht auf den besonderen Mythos des Ptolemus,
den er vorfhrt, bezieht, sondern auf die Gattung des Mythos als solche.
Denn diese Funktion als regula haben die Mythen fr die Gnostiker
zweifellos, unbeschadet der Tatsache, da sie sich, wie wir jetzt aus
Nag-Hammadi-Texten, aber auch schon aus Herakleon wissen, auch in
anderen Literaturformen uern knnen
12
Die Zuverlssigkeit der Zi-
tate des Irenus ist ebenfalls weitgehend nachprfbar, etwa durch den
Vergleich mit den Exzerpten aus Theodot, die in weiten Partien aus der
gleichen Quelle wie Irenus schpfen. Aber auch aus zahlreichen Syste-
men, die aus Nag Hammadi bekannt wurden- so insbesondere auch aus
dem jetzt verffentlichten Tractatus Tripartitus des Codex Jung- ergibt
sich die grundstzliche Zuverlssigkeit der irenischen Berichte. Diffe-
renzen in Einzelheiten erklren sich u. a. daraus, da die Variierung des
berkommenen Mythos fr den einzelnen gnostischen Theologen ein
Mittel zur Artikulierung und Nuancierung seines eigenen theologischen
Standpunkts war. DieAuthentizitt des von Irenus Gebotenen gilt nicht
nur fr den dominierenden Bericht ber die Valentinianer, sondern auch
fr andere Systeme. Den Beweis dafr lieferte z. B. der Fund des Apo-
kryphon des Johannes, aus dem Irenus einen Teil, wenn auch wiederum
mit einigen Abweichungen, zitiert
13
Gegen die Zuverlssigkeit im gan-
zen spricht auch nicht, wenn sich anscheinend einige Gnostiker in den
von Irenus geschilderten Lehren nicht wiederfanden (so bezeugt bei
Hippolyt, Ref. Vl,42,1).
Das alles ist bekannt. Doch ist damit noch nichts ber des Irenus Ver-
stndnis der gnostischen Texte gesagt. Sie sprechen ja nicht unbedingt
fr sich selbst, sondern mssen vom gnostischen Daseins- und Frmmig-
keitsverstndnis her erschlossen werden. Verstand Irenus die Texte,
besa er den gnostischen Verstchcnsschlssel, ohne den sie leer und
sinnlos bleiben? Das ist die entscheidende Frage. Von seiner direkten
Widerlegung der gnostischen Mythen her zu urteilen, wie er sie haupt-
schlich im zweiten Buch seines Werkes vornimmt, knnte man meinen,
sein Verstndnis sei nicht allzu tief gedrungen. Diese Widerlegungen
knpfen durchweg an uerlichkeiten des Mythos an, ohne nach deren
Sinngehalt zu fragen. Unsinnigkeilen werden aufgedeckt
14
, Widerspr-
11
Anders und zu berspitzt Koseborke (s. Anm. 10) 33 ff.
u In Adv. haer. (im folgenden immer ohne Titelangabe zitiert) I 2 9 , 1 ~ . Vgl. dazu mit
Hinweisen auf weitere Literatur M. Krause, Zur Bedeutung des gnostisch hermetischen
Handschriftenfundes von Nag Hammadi, in: Essays on the Nag Hammadi Texts, ed. M.
Krause, Nag Hammadi Studies VI, Leiden 1975, 64-89, bes. 76 f. - Auch die Tatsache,
da Jonas' Werk Gnosis und sptantiker Geist I, das in seiner ersten Auflage 1934 noch
von den haeresiologischen Quellen ausgehen mute, spter, als die Funde von Nag Ham-
madi bekannt wurden, in keiner seiner Thesen umgearbeitet werden mute, weist auf diese
grundstzliche Zuverlssigkeit hin.
14
Vgl. ll 3,1 u. .
Gnosis und Kirchenvter 165
ehe ans Licht gezogen. Irenus meint, da im Grunde die gnostischen
Lehren schon allein durch ihre Darlegung als absurd entlarvt wrden (I
31,3f.). Die Widerlegung mu daher den Eindruck des Fremden, Wir-
ren, Unverstndlichen, den die gnostischen Mythen beim uneingeweih-
ten Leser ohnehin hervorrufen, nur noch verstrken
15
Vom apologeti-
schen Standpunkt aus ist das ntzlich. Da damit keine wirkliche Aus-
einandersetzung mit dem gnostischen Anliegen geleistet war, ist ebenso
klar.
Wollte man daraus allerdings schlieen, Irenus htte das Anliegen
der Gnosis nicht verstanden oder nicht verstehen wollen, so wre das ge-
fhrlich kurzschlssig. Wenn es um die wirkliche Auseinandersetzung
des Irenus mit der Gnosis geht, darf man nicht bei seiner Widerlegung,
sondern mu bei seinen Gegenthesen und ihrer Explikation ansetzen
16

Und hier ist vor allem eine These zu nennen, die Irenus immer und im-
mer wieder anfhrt. Sie weist ins Zentrum der gnostischen Frmmigkeit,
sie zeigt, da Irenus den gnostischen Grundansatz sehr wohl verstanden
hat. Sie besteht in der berzeugung, da der eine Gott zugleich auch
15
Zu der rationalistischen Widerlegungstechnik des Irenus vgl. E. P. Meijering, Some
Observations on Irenaeus' Polemies against the Gnostics, in: Ders., God being History,
Amsterdam 1975, 31-38.
16
Koseborke zitiert im Schluteil seiner Arbeit (s. Anm. 10) das Diktum von E.
Schwartz ber die antignostische literarische Polemik der Kirche: .,diese Polemik ist es
nicht gewesen, was ihrden Sieg brachte ... "(Aporien im vierten Evangelium, NGG 1908,
126 ). Das trifft sicher zu, aber ist von Polemik berhaupt zu erwarten, da ,.sie den Sieg
brachte"? Jedenfalls wird man um dieser .,Polemik" willen nicht von vomherein die Mg-
lichkeit ausschlieen drfen, da sich die Vter in ihrer theologischen Arbeit ernsthaft -
und fruchtbar- mit der gnostischen These auseinandersetzten. Diese Mglichkeit erwog
schon, wenn auch wegen seiner besonderen Themastellung nur am Rande, G. Wingren,
Man and the Incamation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus, Philadelphia 1959
(bersetzung von: Mnniskan och Inkarnationen enligt Irenaeus, Lund 1947), ein Buch,
das ich fr das beste und einfhlsamste ber Irenus halte, das mir bekannt ist. Es htte.
zumal seit es ins Englische bersetzt ist, grere Aufmerksamkeit verdient, als ihm zuteil
wird. Vgl. auch die dort S. 16 Anm. 45 genannte Literatur zur Auseinandersetzung zwi-
schen Irenus und den Gnostikern. Besonders hervorzuheben ist auerdem die sorgfltige
und umfassende Untersuchung zum Thema von N. Brox, Offenbarung, Gnosis und gnosti-
scher Mythos bei Irenus von Lyon, Salzburg und Mnchen 1966. Darin wird die Ausein-
andersetzung zwischen den Gnostikern und Irenus unter den Gesichtspunkten des ,.Strei-
tes um die Schrift", der ,.Kontinuitt mit dem Ursprung", des Aspektes "Pseudonyme
Gnosis und wahre Gnosis" und abschlieend einer Betrachtung der beiden "Sttzen" ire-
nischer Theologie (20 1 ). Ratio und Regula, behandelt. Ich kann auf diese Untersuchung,
die die bekannten Themen dieser Theologie unter dem Vorzeichen des antihretischen
Kampfes darstellt, allgemein verweisen. Im dritten Teil seiner Arbeit geht Brox der Frage
nach, inwiefern Irenus gnostische Terminologie aufnimmt und mit anderm Inhalt fllt
(169ff.). Das ist sicher ein richtiger Ansatz. Allerdings mu man m. E. noch weiter gehen.
Denn- wie hier (vgl. unten S. 171 ff.) darzulegen versucht wird- hat Irenus nicht nur
Terminologisches bernommen, sondern seine Theologie ist nicht ohne die Anregung gno-
stischen Denkens zu erklren.
166 Barbara Aland
Schpfer der Welt und des Menschen ist und wendet sich damit gegen die
gnostische AuseinanderreiBung von beiden und alles, was damit impli-
ziert ist. Diese berzeugung hat stets den Haupteinwand der Kirche ge-
gen die Gnostiker gebildet, und da Irenus der Tradition seiner Kirche
verpflichtet ist
17
, ist es nicht verwunderlich, da auch er hier einsetzt.
Bemerkenswert ist aber die Art und Weise, wie er diese berzeugung
begrndet und ihre Konsequenzen bedenkt. Es ist vielleicht nicht ber-
trieben zu sagen, da Irenus von dieser antignostischen These her seine
gesamte Theologie entwickelt
18
Erwiese sich das als richtig, so zeigte
sich damit nicht nur des Irenus Verstndnis fr die gnostische Theolo-
gie, sondern auch, da seine Abwehr der Gnosis zugleich eine fruchtbare
Auseinandersetzung mit ihr bedeutete. Es knnte sein, da es ihm nur in
Erwiderung des gnostisch theologischen Entwurfs gelang, seine groe
systematische Theologie zu entwickeln, in die er die traditionellen theo-
logischen Anstze seiner Kirche aufnahm und zusammenfate.
Fragen wir, um diese Hypothese zu begrnden, zunchst danach, wie
sich Irenus die Gnostiker darstellen. Sie sind fr ihn in jeder Weise un-
vernnftig und aufgeblasen (irrationabiliter, inflati II 28,6; irrationabi-
les omni modo IV 38,4)
19
Denn sie behaupten frech von sich, die unaus-
sprechlichen Geheimnisse Gottes zu wissen (II 28,6) und eine umfas-
sende Kenntnis dessen, was ist, empfangen zu haben (II 28,9); sie glau-
ben deshalb, vollkommen (II 26,1 ), ja gottgleich (similes esse factori
Deo IV 38,1) zu sein, indem sie keinen Unterschied mehr zwischen dem
unerschaffenen Gott und sich als geschaffenen Menschen machen (IV
38,4; vgl. II 28,4)
20
Hinter diesen Vorwrfen verbirgt sich der gnosti-
sche Anspruch, erwhlt und erlst zu sein, den Irenus sehr genau kenn-
zeichnet. Er hat ganz recht, sie glauben, eine umfassende Erkenntnis
empfangen zu haben, sie sind berzeugt, die Welt deshalb durchschaut
und aufgelst zu haben
21
und also ber sie hinweggehoben zu sein.
17
lrenus bernimmt und verarbeitet berkommenes Gut und nimmt es teilweise auch
unverndert in sein Werk auf. Vgl. dazu nach den Arbeiten von Harnack (Der Presbyter-
Prediger: des lrenus, in: Philotesia P. Kleinert dargebracht, Berlin 1907, 1-38) und Sous-
set (Jdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, FRLANT NF. 6, 1915,
272-283), M. Widmann, Irenus und seine theologischen Vter, ZThK 1957, 1 5 ~ 1 7 3 .
18
Zugespitzt gesagt verhlt es sich so, da lrenus die christlich gnostische Theologie
und insbesondere Anthropologie durch den Filter dieser seiner axiomatischen Grundber-
zeugung betrachtet und umformt.
19
.,Vernunft" bedeutet fr Irenus die Einsicht in die menschlichen Gegebenheiten,
wie sie im folgenden zu schildern sein werden, vgl. II 26,1 et passim.
20
Einen hnlichen Vorwurf erbebt auch Clemens, wenn er die faktische Gleichstellung
Christi und der Christen durch die Gnostiker kritisiert. Vgl. dazu unten S. 197 f. Weitere
Stellen zur Sache bei J. T. Nielsen, Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons,
Assen 1968, 50.
21
Vgl. etwa Herakleon Frg. 8 (Origenes, Job. Co. VI 39) bei Vlker S. 68,8.
Gnosis und Kirchenvter 167
Nichts Weltliches kann sie mehr berhren, ja, sie sind vollkommen und
gottgleich, aber nicht aus sich und aufgrund eigener Anstrengung und
Leistung, sondern weil sie wunderbarerweise zu jenem Gott gehren
und von ihm erwhlt sind, der allein wahrer (qn)oEL) Gott und Vater ist
(naturaliter et Deum et Patrem esse IV 1,1)
22
Aus dieser Oberzeugung
lebten die Gnostiker. Sie vertraten sie leidenschaftlich und wirkten so
auf die christlichen Gemeinden. Darin liegt ihre groe Anziehungskraft
begrndet, ihre nLttav6nJc;, die Irenus so sehr frchtet (vgl. Praef. 1,
Harv. S. 2,3; 2,10; 3,3) und der er sich vorerst nur mit der Behauptung
erwehren kann, sie fhre nur die Schlichten, Unschuldigen und Unerfah-
renen (MELQ6'tEQOL, xtQaLOL Praef. 1, Harv. S. 2,3.10; 3,5; 4,1) in die
Irre. Wer aus dieser Ausdrucksweise schlieen wollte, Irenus schriebe
sein groes Werk nur, um die schlichten Gemeindeglieder vor der Gno-
sis zu schtzen
23
, wre sehr im Irrtum. Nein, es geht um den lebensge-
fhrlichen Kampf der Kirche gegen jene gnostischen Christen, die von
ihrer Erlsung wissen und ihre Mitmenschen auffordern, gleich ihnen
die Welt als vergnglich und unwahr zu durchschauen und daher das
Wahre, Gott, zu suchen (mitavooc; ul. )..6yoov "tEXVTtc; "touc;
XEQa(ouc; dc; "tOv "tO' "tQ6nov Praef. 1, Harv. S. 2, 10 f.) und ihnen
so die Aufnahme in das Pieroma Gottes verheien (intra Pieroma ... re-
ceptionem, Praef. 4,4 ). Damit werden keine simpliciores und rudiores
(Praef. 1) angezogen, und lrenus wei das sehr genau. Seine Behaup-
tung, die Schlichten schtzen zu wollen, ist nicht anders zu beurteilen, als
seine rhetorische Bemerkung, nur schlecht und kunstlos (lt.oonxooc;
Praef. 1, Harv. S. 6,6) schreiben zu knnen. In Wahrheit geht es um die
Zusammenfassung aller Krfte der traditionellen Kirche gegen den An-
spruch der christlichen Gnostiker, Bekenner des "einen Gott Vaters, aus
dem alles ist" (cf. 1. Kor. 8,6) und des "einen Herrn, Jesus Christus, des
Sohnes Gottes" zu sein (IV 33,3; vgl. IV 6,1). Dieser Anspruch mute
glaubwrdig widerlegt werden. Denn hier lag die eigentliche gnostische
Gefahr, die um so grer war, als dieser Ausspruch in dem mitreienden
Schwung der gnostischen Predigt von der Erlsung vorgetragen wurde.
Wir knnen daher die Behandlung aller blichen apologetischen Be-
weisfhrungen (Unsinnigkeit und Widersprchlichkeit der gnostischen
Systeme usw.) beiseite lassen und fragen, wie Irenus diesem grundle-
genden Erfordernis gerecht wird.
Irenus wird ihm gerecht, indem er das gnostische Verlangen nach Er-
lsung als grundstzlich berechtigt akzeptiert, es aber gerade in der An-
erkennung des Satzes, da Gott der Schpfer ist, erfllt sieht. Was heit
das? Es heit zunchst einmal- und das mag uns zunchst fremd anmu-
22
Vgl. dazu Basilides Anschauung, da Glaube <puoLxft sei, dazu unten S. 212.
23
Vgl. so Koseborke (s. Anm. 10) 35.
168 Barbara Aland
ten- da lrenus die Sehnsucht der Gnostiker danach, gottgleich zu sein
(IV 38,4 ), an der Herrlichkeit Gottes Anteil zu haben (IV 14,1; 16,4 ),
unsterblich zu sein (IV 20,6), Gott zu schauen und ihn zu fassen (IV
38,3; IV 3 7, 7), teilt, ja als selbstverstndliches Ziel des Menschen be-
greift. Nicht darin also berheben sich die Gnostiker schon, sondern dar-
in, da sie Gott gleich sein wollen, bevor sie Menschen geworden sind
( antequam fiant homines IV 38,4 ). Damit berschreiten sie das Gesetz
des menschlichen Geschlechtes (supergredientes Iegern humani generis
IV 38,4 ), das darin besteht, geschaffen zu sein. Dieses Faktum bleibt
ewig bestehen, der Mensch ist als Mensch ein Geschaffener und nur als
solcher kann er in seiner Weise an der Herrlichkeit Gottes teilhaben.
DerUnterschied zwischen Gott als dem, der schafft, und dem Menschen,
als dem, der geschaffen wird, ist unaufhebbarl
4
Die Gnostiker wollen
dieses Grundfaktum umstoen- man sieht ein: als irrationabiles (IV
38,4). Im Gegensatz dazu macht Irenus klar, da aller Ruhm des Men-
schen eben in der Tatsache, von diesem Gott als Krone seiner Schpfung
geschaffen zu sein, liegt. Es kommt also alles darauf an, diesen Charakter
des von Gott Geschaffen-Seins vollkommen zu bewahren (IV 39,2), nur
so partizipieren wir an Gott; in unserer Eigenschaft, Geschpfe Gottes
zu sein, ist unsere einzige und sichtbare Verbindung zu Gott gegeben.
Gerade diese Verbindung aber schneiden die Gnostiker ab, indem sie
"keinen Unterschied zwischen dem ungeschaffenen Gott und dem ge-
rade erst geschaffenen Menschen" anerkennen wollen (IV 38,4, vgl. II
28,7). Indem sie den Schpfer der Welt herabsetzen und sich ihn ber-
springend als vom wahren Gott ausgegangen erkennen, verfallen sie
heillosem Verderben, weil sie eben die einzige Mglichkeit, Gott nahe
zu sein, vertan haben.
Wie bewahrt man aber den Charakter des Geschaffenseins. der Un-
vergnglichkeit verheit bzw. was heit das berhaupt? Irenus ber-
nimmt als Antwort darauf die Tradition seiner Kirche, die nach Gen.
2,17 lehrt, da allein der Gehorsam gegenber dem Willen Gottes das
ewige Leben sichert
25
Aber welche Tiefe gibt er dieser schlichten Ant-
wort, indem er sie in diesen grundstzlichen Zusammenhang stellt! Ge-
horsam ist die dem Geschaffen-Sein, also der ureigensten Natur des
Menschen korrespondierende Haltung2
6
Nicht Gott bedarf des mensch-
lichen Gehorsams (nec opus est Deo humano obsequio IV 14,1), son-
14
Vgl. dazu Irenus V 9,2 und V 10,1 bzw. die parallele Diskussion zwischen Clemens
und den Gnostikern.
15
Vgl. neben anderen Theophilus, Ad. Autol. 2,27.
16
Anders Theophilus, Ad. Auto I. 2,25 und 27. Fr Irenus kann der Mensch durch Ge-
horsam nicht etwas "erwerben" (II 27), was auerhalb des Gehorsams lge, sondern das
"ewige Leben", das er in der Tat erwirbt, besteht im Vollzug des vollkommenen Gehor-
sams.
Gnosis und Kirchenvter 169
dem da wir ihm gehorchen drfen und darin unser Geschaffensein le-
ben drfen, darin liegt die Zuwendung seiner Gnade an uns. Neque no-
stro ministerio indigens iussit ut eum sequeremur, sed nobis ipsis attribu-
ens salutem (IV 14,1)! Und: "Deswegen verlangt Gott von den Men-
schen Dienst, damit er um seiner Gte und Barmherzigkeitwillen denen
wohltun kann, die in seinem Dienst verharren" (IV 14,1 ). Der vom
Menschen geforderte Gehorsam wird hier also aus dem Schema von Lei-
stung und Lohn
27
herausgenommen und vielmehr deutlich gemacht: Es
ist das Wesen des Menschen als des von Gott geschaffenen Menschen
und seine "Herrlichkeit", "in Gottes Dienst zu bleiben und zu verhar-
ren"28. Denn Gott hat den Menschen dafr geschaffen, in dieser Weise
und nur in dieser Weise an seiner Herrlichkeit teilzunehmen (IV 14,1 ).
Wir haben diese Gedanken zunchst am 14. Kapitel des 4. Buches
entwickelt, obwohl sie noch klarer, in der Sache jedoch ohne Unter-
schied, in den Kapiteln 38 und 39 des vierten Buches erlutert werden.
Diese Kapitel hat jedoch Sousset als Traktat eines Unbekannten be-
zeichnet, den Irenus, wie andere Traktate auch
29
, in sein Werk ber-
nommen habe. Bis heute findet diese Ansicht Anhnger. Die Quellenla-
ge, insbesondere im vierten Buch des Werkes des Irenus, ist schwierig
und bedarf sicher einer erneuten Untersuchung. Da aber der gesamte
Bereich IV 3 7-39 von einem anderen bernommen sein soll, halte ich
fr nahezu ausgeschlossen. Zwar enthlt dieser Abschnitt zweifellos tra-
ditionelle Gedanken ber den freien Willen (so insbesondere im Anfang
von IV 3 7), die teilweise sogar fast wrtlich bei zeitgenssischen Auto-
ren wiederzufinden sind
30
, sie sind aber in 38 und 39 so echt "irenisch"
umgeformt, da in diesen beiden Kapiteln m. E. sogar Kernstellen des
gesamten Werkes zu sehen sind.
Dieselben Gedanken wie in IV 14 (und an anderen Stellen) werden
hier in einer erweiterten Begrifflichkeit vorgetragen. Der traditionelle
Gedanke, da Gehorsam Leben schafft, wird verschrft, wenn es heit,
da "Gott zu gehorchen, ihm zu glauben und sein Gebot zu bewahren"
Leben fr den Menschen ist (IV 39,1 )
31
, ihm aber nicht zu gehorchen der
Tod. Irenus verdeutlicht den Zusammenhang zwischen dem Leben be-
17
Darin ist er etwa bei Theophilus durchgngig gesehen.
18
Irenus begrndet das mit Joh. 15,16: "Nicht ihr habt mich erwhlt, sondern ich habe
euch erwhlt", womit zugleich gesagt ist, durch wen allein der Mensch zu diesem Gehor-
sam befhigt wird. Vgl. dazu unten S. 172.
19
S. dazu die oben in Anm. 17 genannte Literatur.
30
Vgl. 4,37,6 bei Bardesanes, Liberlegum regionum, ed. F. Nau, Patr. Syr. II, 547,18ft.
u..
31
Zur Bedeutung von "Leben" im Verstndnis des Irenus und zum darin sich uern-
den Zusammenwirken von Gottes Geben und des Menschen Empfangen, s. Wingren
(Anm. 16) 108f., 204ft., 210ft. Vgl. dazu auch Irenus IV 39,2 Ende.
170 Barbara Aland
deutenden Gehorsam und dem Geschaffensein des Menschen am sch-
nen Beispiel des Tones, der vom Tpfer geformt wird: so wie er die Ge-
stalt, die ihm der Knstler gab, bewahren mu, und die Spur seiner Fin-
ger nicht verlieren darf, um so zum vollkommenen Kunstwerk zu wer-
den, so kann auch der Mensch nur, wenn er ganz und gar Geschpf Got-
tes ist, d. h. wenn er "weich und willig" ist wie der Ton und nicht verhr-
tet, wenn er sich mit anderen Worten Gott anheim gibt in "Glaube und
Unterwerfung", vollkommen werden, vollkommen aber als vollkom-
menes Werk Gottes (perfectum opus Dei IV 39,2)
32
Eine andere Voll-
kommenheit gibt es fr den Menschen nicht. Nur als vollkommenes Ge-
schpf Gottes kann er teilhaben an der Unvergnglichkeit.
Diesen umfassenden Gehorsam, der das Einhalten der Gebote, wie
die Unterwerfung des Geschpfes unter seinen Schpfer in sich schliet,
stellt Irenus gegen das gnostische Erlsungsbewutsein. Er schafft dem
Menschen als geschaffenem Menschen die Unsterblichkeit, whrend
jene "Gott sein wollen", bevor sie berhaupt Menschen geworden sind
(IV 39,2). Das ist unmglich. Oportet enim te primo quidem ordinem
hominis custodire, tune deinde participari gloriae Dei. Non enim tu
Deum facis, sed Deus te facit (IV 39,2). Der Vorwurf des Irenus trifft
durchaus zu: die Gnostiker behaupten, "Gott zu sein", zwar nicht aus
sich selbst, sondern ganz und gar aufgrund von gndiger Gabe, die aber
eben doch bewirkt, da sie nun, nachdem sie die erlsende Erkenntnis
empfangen haben, "Gott sind"
33
Irenus destruiert beides, einmal die
scheinbare Demut der Gnostiker, mit der sie behaupten, nur Empfan-
gende zu sein. Denn weil es ihnen letztlich doch nur auf die Wirkung der
Gabe ankommt, werden sie aus vorgeblich Empfangenden doch zu Be-
sitzenden. Dagegen zeigt Irenus, da der Mensch wesensmig ein
Empfangender ist und nur dann zur Vollendung gelangen kann, wenn er
das ganz und gar ist und bleibt, bzw. es erst wirklich wird
34
Damit wider-
legt er zum an dem auch die Behauptung der Gnostiker, Gtter zu sein,
selbst. Denn weil dies das Wesen des Menschen ist, kann er, in Irenus'
Worten, nie die substantia camis verlieren (V 10,2; vgl. V 9,2)
35
Der
32
Das ist wnlich zu nehmen, d. h. es ist immer mitzudenken, da dieser Gehorsam nur
mglich ist, weil das "Fleisch" vom Gottesgeist .,in Besitz genommen" wird, V 9,3 f.- Zum
Zusammenhang von Gehorsam und Leben vgl. auch E. P. Meijering, Die "physische Erl-
sung" in der Theologie des Irenus, in dem oben Anm. 15 genannten Sammelband, bes.
46 f., mit einer Diskussion der Darstellung der Theologie des lrenus durch Harnack. Da
wir dessen "Charakterisierung der physischen Erlsungslehre von der Theologie des lre-
nus her voll und ganz zustimmen knnen" ( 49), bezweifle ich allerdings, auch wenn Mei-
jering dabei nur die Richtigkeit der historischen Interpretation, nicht die dogmatische Ein-
schtzung dieser Lehre durch Harnack im Blick hat.
33
Zu den christologischen Konsequenzen solcher Behauptung s. unten S. 174.
34
Vgl. Irenus V 9 und 10.
3
~ Das sieht lrenus schrfer als beispielsweise Clemens, vgl. dessen Schilderung des
Gnosis und Kirchenvter 171
Mensch bleibt also, wer er war, er wird aber als Mensch vom Geist "in
Besitz genommen" (V 9,3). Deshalb gilt gegen den gnostischen An-
spruch, Besitzende zu sein: Si enim oportet verum dicere, non possidet,
sed possidetur caro (d yaQ EL t<iA'l''E!!; dJtEiv, ou x.'lQOVOJ.lEL OJJ...a
xA.
11
QovoJ.lEitm iJ oaQ; v 9,4).
Mir scheint, das ist eine sehr beachtliche Konzeption. Sie widerlegt die
verbreitete Meinung, nach der die antignostische kirchliche Polemik
nicht nur nichts bewirkt hat, sondern auch in ihrem Niveau niedrig gewe-
sen und nicht zu einem wirklichen Verstndnis der christlichen Gnosti-
ker vorgedrungen sei
36
Beides scheint, was Irenus betrifft, nicht der
Fall zu sein. Die Gre seines antignostischen Entwurfs liegt darin, da
er an dem Punkt der christlich gnostischen Theologie anknpft, an dem
sie auf die Kirche wirkte und ihr - zunchst - auch tatschlich etwas zu
sagen hatte: an ihrer Demut gegenber Gott, von dem das Leben zu ha-
ben sie bekannte, und an ihrer Gewiheit des Erlstseins, die Freiheit
von der Welt einschlo. Nur wenn man diese "Demut" und diese Erl-
sungsgewiheit der Gnostiker ernst zu nehmen gewillt ist, versteht man
ihren Einflu auf die christlichen Gemeinden, und zwar als Reaktion auf
eine grokirchliche Theologie, in der allzusehr in ethischen Schemata,
nach den Kategorien von Leistung und Lohn, gedacht wurde. Man ver-
steht dann aber auch die Gre der Theologie des Irenus, der eben die-
ses tat und nun deutlich machen konnte, da diese Demut, diese Erl-
sungsgewiheit und dieses Freiheitsbewutsein zwar christliche Demut
und Erlsungsgewiheit sein wollten, es aber nicht wirklich waren, son-
dern nur "Aufgeblasenheit". In Abwehr der nur vermeintlich christli-
chen Aussagen der Gnostiker gelingt es Irenus zu sagen, was Demut
und Erlsungsgewiheit, christlich verstanden, wirklich sind: "ewige
Unterwerfung" des Geschpfes unter seinen Schpfer und dadurch ein
"Heranreifen an die Unsterblichkeit" (V 29,1 ).
Irre ich nicht, so vollzieht sich hier etwas, was sich spter in der persn-
lichen Entwicklung Augustins wiederholt. Er beschreibt seinen Weg
vom Platonismus zu Paulus als einen Weg von der "Aufgeblasenheit und
Sicherheit" (Conf. 7,9 und 20) zur Demut Christi. Er beschreibt ihn so,
obwohl ihn der Platonismus die Geistigkeit Gottes erkennen und die
"Heimat des Friedens" schon sehen lie. Aber erst Paulus war es, der
ihm auch den Weg zu dieser Heimat wies. Dieser Weg ist dem vergleich-
bar, der von den Gnostikern zu Irenus zurckgelegt wird. Und wie es
sich verbietet, den Platonismus deswegen zu schmhen, weil ihn Augu-
stin vom Christentum berhht fand (vgl. dazu Conf. 7,20), so sollte es
vollkommenen Gnostikers im 7. Buch seiner Stromata. Substantia camis heit fr Irenus,
,.durch Snden gebunden" zu sein, s. V 13, 1.
36
Vgl. dazu oben Anm. 16.
172 Barbara Aland
sich auch verbieten, nicht zu sehen, was der christliche Gnostizismus zur
Geschichte des christlichen Denkens beitrug.
Wir sind damit weit vorangeeilt, ohne noch auf die Theologie des Ire-
nus im ganzen, soweit sie unser Thema betrifft, wenigstens skizzenhaft
eingegangen zu sein. Mir scheint jedoch, da sich aus seiner beschriebe-
nen Grundeinsicht die brigen Stcke seiner Systematik, die ja weithin
bekannt sind, nun folgerichtig ergeben. Wichtig ist zunchst zu sehen, in
welchem Verhltnis fr Irenus die Forderung nach "ewiger U nterwer-
fung" des Geschpfes unter seinen Schpfer zum menschlichen Willen
stehrl
7
Die Frage danach ist fr lrenus kein Problem, wie etwa fr Ter-
tullian. Er kann sie bruchlos seiner Konzeption einordnen. Selbstver-
stndlich vertritt er, wie die Apologeten vor und neben ihm, die Ent-
scheidungsfreiheit des Menschen. Denn wie sie wei er, da nur dann
von sittlicher Verantwortung des Menschen gesprochen werden kann.
Aber dieser Aspekt der Willensfreiheit interessiert ihn doch nur vorder-
grndig. Zwar kann auch er gelegentlich, wie die Apologeten es aus-
schlielich tun, sagen, da Lohn und Strafe den Menschen wegen seiner
Entscheidungsfreiheit gerecht treffen (IV 3 7, 1.2; IV 41,3) - in solchen
Partien redet er traditionell- aber sein eigentliches Interesse an der Wil-
lensfreiheit liegt doch darin, da sie uns ermglicht, freiwilligl
8
Gott zu
gehorchen. Nicht um Unsterblichkeit zu "erwerben" gehorchen wir
Gott- so formulierte es Theophilus (Ad Autol. 2,27) und ebenso den-
ken die brigen Apologeten (vgl. Justin Apol. 1,43; 2,6f.; Tatian, Oratio
7,2 ff.; 11,6) - sondern wir gehorchen, weil fr das Geschpf vollkom-
mener Gehorsam gegenber dem Schpfer Unsterblichkeit ist ( im:o'tayi)
E 8Eo (l<p'fraQia IV 38,3). Willensfreiheit ist also das Geschenk (IV
38,3), das dem Menschen diese vollkommene Unterwerfung zwar nicht
ermglicht - das tut Christus - sie aber ohne Zwang als selbstgewhlte
vollziehen lt. Willensfreiheit korrespondiert damit der Gabe Christi,
bzw. ist ein Aspekt dieser Gabe (vgl. IV 38,4; IV 13,2). Das Gesetz war
Knechten gegeben, damit sie, durch uere Fesseln gezwungen, Jemen
sollten zu gehorchen (IV 13,2). Die Aufhebung des Gesetzes durch
Christus "befreit" (IV 13,2) uns zu einer noch vollkommeneren Unter-
werfung unter unsem Befreier (tanquam si aliquis dicat majorem liber-
tatis Operationern et pleniorem erga liberatorem nostrum infixam nobis
subjectionem et affectionem, IV 13,3), die Irenus Glauben nennt.
Denn die einzelnen Gebote waren es nie, die den Menschen rechtferti-
gen, was daran verdeutlicht wird, da Abraham "ohne Beschneidung
37
Zum Thema Freier Wille bei Irenus s. auch E. P. Meijering, Irenaeus' Relation to
Philosophy in the Light of His Concept of Free Will, im oben Anm. 15 genannten Sammel-
band 19-30, und vor allem Wingren (Anm. 16) 35ff. und 176ff.
38
Vgl. Irenus IV 13,2-4; IV 37,1; V 29,1.
Gnosis und Kirchenvter 173
und ohne Beachtung des Sabbats an Gott glaubte, was ihm zur Gerech-
tigkeit angerechnet wurde" (IV 16,2). Vielmehr ist es der Glaube, der
ihn "freiwillig und ohne Fesseln" dem Worte Gottes folgen lt, ihn zum
"Freund Gottes" macht (IV 13,4) und ihn "rechtfertigt" (IV 5,5 ). D. h.
mit anderen Worten, da Abraham, der um seines Glaubenswillen be-
reiten Herzens dem Befehl Gottes gehorchte (IV 5,4), ein Prototyp des
Menschen war: "Denn in Abraham hatte der Mensch zuerst gelernt und
sich gewhnt, dem Wort Gottes zu folgen" (IV 5,4 ). Auch die Gnostiker
berufen sich auf den Glauben Abrahams, der ihm zur Gerechtigkeit an-
gerechnet wurde
39
Fr sie hat aber der "Glaube" als geschenkte Er-
kenntnis einen anderen Inhalt
40
Erst Irenus interpretiert ihn wieder als
die bedingungslose Unterwerfung des Geschpfes, die keinerlei Lei-
stung impliziert, sondern dem Menschen als einziger Weg zur Teilnahme
an der Unvergnglichkeit gndig ermglicht wird.
Wenn hier das Bild des "Weges" benutzt wurde, so ist das durch lre-
nus' Terminologie nahegelegt, der hufig vom Fortschreiten und
Wachsen zu Gott hin redet (proficere ad Deum IV 11,2; a;T]<JLV 1tQO<J-
AatJ.avELV IV 38,3; vgl. IV 38,4; adiectionem et augmentum accipere IV
11,2 u..; vgl. auch II 25,3). Entsprechend wird der gerade geschaffene
Adam als "Kind" bezeichnet, das wachsen mu (IV 38,1 ). Auch hierin
ist Irenus nicht originell. Die Bezeichnung Adams als Kind ist im Zu-
sammenhang mit Gottes Verbot im Paradies traditionell (vgl. Theophi-
lus, Ad Auto I. 2,25)
41
, aber wieder fgt sie Irenus in seine Gesamtkon-
zeption ein
42
Denn Wachsen und Fortschreiten ergeben sich fr lrenus
auch aus der Gegebenheit des Geschaffenseins des Menschen. Nur Gott,
der U nerschaffene, ist in allem vollendet, sich immer gleich (IV 11,2 ).
Das Geschpf mu als Geschpf zunehmen und wachsen. Weil es Ge-
schpf ist, ist seine Bestimmung und Natur die Bewegung zu Gott hin.
Da das nicht im Sinn einer Persnlichkeitsentwicklung zu verstehen ist,
hat Wingren deutlich gemacht
43
. Die Begriffe der Erziehung und des
Wachsens bei Irenus sind hufig interpretiert worden. Sie scheinen mir
indes nichts anderes zu besagen als an der bisher besprochenen Termi-
nologie des Irenus schon verdeutlicht wurde. Wachsen bedeutet fr ihn
nichts anderes als zu jener noch vollkommeneren Unterwerfung fhig
werden, von der die Rede war (vgl. IV 38,3f. und IV 13,3). Entspre-
chend ist zu ergnzen, da Gott nicht aufhren kann, dem Menschen
39
Vgl. Origenes, Joh. Co. 20,10; S. 337, 17-19. Dazu auch De princ. III 1,8 und 111,18.
40
Dazu vgl. unten S. 202 ff.
41
Vgl. auch Tertullian, De virg. vel. 1,6f.
41
Zum Begriff des Wachsens bei Irenus s. vor allem Wingren (Anm. 16) 26 ff., 35 f. et
passim.
43
S. Anm. 16, S. 34f.
174 Barbara Aland
wohlzutun und ihn zu bereichern, d. h. nicht zu schaffen aufhren kann
(IV 11 ,2).
Das "Wachsen" und "Fortschreiten" als Wesensmerkmal des Ge-
schpfes ist etwas ganz und gar zu Empfangendes ( vgl. IV 11 ,2 homo
vero profeeturn percipiens et augmentum ad Deum; IV 38,4 irrationabi-
les igitur omni modo qui non expectant tempus augmenti). Das beein-
trchtigt nicht die volle Verantwortlichkeit des Menschen fr den Sn-
denfall. Vielmehr schnitt sich der Mensch mit seinem Ungehorsam von
der Quelle seines Lebens selbst ab. Er verlor seine Bestimmung, die im
Gehorsam liegt. Sein Wachstum kam zum Stillstand, d.h. er wurde in
seinem Menschsein gehindert. "Er ttete sich heimlich als Menschen"
(IV 39,1; vgl. III 18,7).
Von da aus wird nun aber auch die Bedeutung des Erlsungswerkes
Christi im Gegensatz zur Interpretation, die ihm die Gnostiker gaben,
deutlich und es wird klar, da jenetrotzihres Bekenntnisses zu dem ei-
nen Jesus Christus nur einem Phantom anhngen. Entscheidend ist, da
Christus Mensch wurde. Irenus ist der erste Theologe nach Paulus, der
die Notwendigkeit der Menschwerdung wirklich begrnden kann. Chri-
stus mu Mensch im eigentlichen Wortsinn werden, er mu also Ge-
schpf und leidensfhig werden (III 18,1 ff. )
44
Denn nur als solcher voll-
zieht er die Bestimmung des Geschpfes, den vollkommenen Gehorsam.
Er, nach dessen Bild der Mensch geschaffen war und der vor dem Men-
schen war, "demonstriert" (V 16,2), was es heit, Geschpf zu sein
45

Nur indem Gott selbst sein Geschpf wird, kann das Geschpf vollkom-
menes Geschpf werden. Damit allein werden die Bande gelst, in die
der Mensch sich selbst begeben hat, unfhig, das ihm zukommende
Wachstum zu empfangen. In Christus wird, mit andem Worten, jenes
Wachstum vollendet, das Sache des Geschpfes ist. In ihm ist also mit
der vollkommenen Geschpflichkeit die vollkommene Rezeptivitt des
Menschen vollendet und damit die Bestimmung des Menschen erfllt.
Diese Schlufolgerung des Irenus macht deutlich, da die Gnostiker
ganz und gar verfehlen, am Erlsungswerk Christi teilzuhaben. Denn
wenn er nach ihnen eben nicht leidensfhiger Mensch wurde (III 18,5),
so bleibt er ein Phantom, das dem geschaffenen Menschen nichts ntzt.
Obgleich auch Irenus zuweilen aus der Tradition die Vorstellung von
Christus als dem Lehrer bernehmen kann, so ist er doch fr ihn viel
mehr als das, nmlich Ermglichung und Erfllung des Geschpfseins.
Dasselbe Faktum kann auch so ausgedrckt werden: "Daher stieg der
Geist auf den Sohn Gottes, der Sohn des Menschen geworden war, herab
und er gewhnte sich dadurch, mit ihm, im Menschengeschlecht zu wob-
" Beides gehrt zusammen. Vgl. auch IV 38,4: homines passionum capaces.
45
Vgl. dazu Wingren (s. Anm. 16) 94ff.
Gnosis und Kirchenvter 175
nen und auf den Menschen zu ruhen und im Geschpf Gottes zu wohnen.
Er vollzog in ihnen den Willen des Vaters und erneuerte sie vom Alten
zur ,Neuheit Christi"' (III 17,1 ). Dieser Geist wirkt jetzt in der Kirche
46

Er "nimmt das Fleisch in Besitz" (V 9,4 ). Beispiel dafr sind die Mrty-
rer (V 9,2). Sie sind nicht bermenschen, die mehr als Menschliches lei-
steten, sondern der Geist in ihnen verhilft ihnen zur uersten Leidens-
fhigkeit und Hingabe und d.h. zum Vollziehen dessen, was des Men-
schen ist. "Infirmitas enim carnis absorpta potentem ostendit Spiritum,
Spiritus autem rursus absorbens infirmitatem hereditate possedit car-
nem in se, et ex utrisque factus est vivens homo, vivens quidem propter
participationem Spiritus, homo autem propter substantiam carnis" (V
9,2).
Man kann die Grundaussage der Theologie des Irenus gut verstehen,
wenn man IV 39,1 f. mit V 9,2 vergleicht. An beiden Stellen wird defi-
niert, was es heit, Mensch zu sein, und was Leben fr diesen Menschen
bedeutet. IV 39,1 formuliert allgemein: "Gut ist es aber, Gott zu gehor-
chen und ihm zu glauben und sein Gebot zu beachten, und das ist das Le-
ben des Menschen; ebenso wie Gott nicht zu gehorchen, bse ist und das
ist der Tod des Menschen." Dahinter steht die im Gegensatz zu den
Gnostikern entwickelte Theorie der Geschpflichkeit, wie die folgende
Ausfhrung zeigt. In V 9,2 dagegen redet Irenus erst eigentlich als
christlicher Theologe, wenn er ausfhrt, da eben dieses Leben und die-
ses Menschsein durch den Gottesgeist ermglicht und vollzogen wird.
Erst durch den Geist wird der Mensch "mit Recht Mensch genannt",
d. h. "lebendiger Mensch"
47

Daraus ergibt sich schlielich auch der Widerspruch gegen eine letzte
Behauptung der gnostischen Hretiker. Sie sprechen "dem Geschpf
Gottes, d. h. dem Fleisch" die Erlsung ab
48
Das "Fleisch" ist fr Ire-
nus sichtbare Manifestation der Geschpflichkeit. Er wrde sich selbst
widersprechen, wollte er nicht die Auferstehung des Fleisches lehren,
d. h. die im Eschaton zu erlangende Unvergnglichkeit fr das Geschpf
(vgl. Ill 20,2). Die Gnostiker, die "von Natur aus" unsterblich und Gott
gleich zu sein behaupten (III 20,1 ), nimmt er beim Wort und kann diese
Aussage nur als eine lsterliche und todbringende berspringung der
46
Vgl. dazu Wingren (s. Anm. 16) 147ff. "The Church is the actual meeting-place in
the present time of man and the lncamation" (147). Und: "There is an absolute distance
between Christ and man, inasmuch as Christ creates and man is created, and Christ gives
and man receives. The distinction is not dependent on sin, but is already based on the eter-
naJ decree of God, and cannot in consequence ever be abolished at any future period."
( 148). Das gilt fr die Gnostiker so nicht.
47
Vgl. dazu den wichtigen Passus IV 38,3.
48
. et contradicant saJuti plasmatis Dei, quod quidem est caro, Praef. 4,4, ed. A.
Rousseau S. 390, 70f. Die Praefatio des vierten Buches enthlt eine knappe Zusammen-
fassung aller dem lrenus anstigen gnostischen Lehrmeinungen.
176 Barbara Aland
Geschpflichkeit verstehen. Sie kennen den Heilplan Gottes nicht (V
19,2) und "heben den Geist aur. Denn er ist ja nicht mehr ntig, um
ihre Geschpflichkeit zu vollenden.
Da Irenus ganz aus der Tradition seiner Kirche lebt und sich ihrer
bedient, unterliegt keinem Zweifel und ist hufig betont worden. Da
sein Werk daher an manchen Stellenuneinheitlich ist, da sich Aussagen
finden lassen, die einander sogar widersprechen, ist ebenso evident. Die
Begegnung mit dem groen Gegner- und nur wenn wir das Wort gro
ernst nehmen, begreifen wir den Eindruck und Einflu dieser gnosti-
schen Christen - hat ihn die berkommenen Traditionen aber zu einer
im ganzen einheitlichen, individuellen theologischen Aussage zusam-
menschmelzen lassen, die sein Werk trotz aller Unebenheiten unver-
kennbar bestimmt. Sie vertieft die theologischen Bemhungen der vor-
angegangenen Apologeten und weist, obschon Irenus der Herkunft
nach griechischer Theologe ist, in gewisser Weise auf die typisch lateini-
sche Tradition der Theologie voraus, die U. Wickert jngst als "Verzicht
in die Niedrigkeit" kennzeichnete
49
.
Tertullian
Den erbittertsten Gegner der gnostischen Irrlehrer treffen wir inTer-
tullian. Seine Bitterkeit rhrt, wie mir scheint, daher, da es sich die
Gnostiker nach seiner Ansicht mit ihrem Glauben zu leicht machen, weil
sie den bestndigen Kampf, der fr den "semper aeger caloribus impa-
tientiae" Tertullian ( de pat. 1,4) Glauben bedeutet, nicht kmpfen, nicht
zu kmpfen fr notwendig halten, ja ihn sogar fr widerchristlich erach-
ten.
Die Gnosis ist fr ihn nicht der einzige Gegner; ausschlielich gegen
sie gewandt ist, wenn man von dem groen Werk gegen Mareion absieht,
sogar nur die Schrift Adversus Valentinianos, die sich mit einer deku-
vrierenden, spttischen Paraphrase des ptolemischen Mythos begngt.
Tertullian begreift sie auch nur als eine Art Vorgefecht des eigentlichen
Kampfes (congressionis lusionem 6,2). Sie ist damit nicht charakteri-
stisch fr den ketzerbekmpfenden Stil Tertullians. Dieser ist gekenn-
zeichnet durch eine glnzende, konsequent logische Widerlegung der
einzelnen hretischen Lehren
50
- Tertullian leistet hier zweifellos am
meisten von allen Ketzerbekmpfem. Gerade deswegen mag ihm der
gnostische Mythos als Gegenstand seiner Polemik weniger gelegen ha-
49
Vgl. U. Wicken, Verwandelte Welt und Verzicht in die Niedrigkeit. Zur doppelten
Umkehr des Denkens im christlichen Altenum, in: Theologia Viatorum XII 1973/1974
(Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Berlin), erschienen 1975, 169-183.
50
Vgl. z.B. De came Chr. 2ff.; De resurr. 2ff.
Gnosis und Kirchenvter 177
ben. Denn dieser entzog sich, weil er "bildhaft" und als Ganzes wirken
wollte, der argumentativen Einzelwiderlegung. Daraus ist, wie bei Ire-
nus, nicht der Schlu zu ziehen, da Tertullian das Anliegen des Mythos
nicht verstanden habe. Nur diese Ausdrucksform der Gnostiker interes-
siert ihn nicht, wohl aber, was dahinter steht. Obwohl also die Gnostiker
nicht die einzigen Gegner sind, gegen die Tertullian sich richtet, sind sie
doch, wenn man den Begriff der Gnosis einmal weit fat, und auch Mar-
eion als in ihrem Bannkreis stehend hinzurechnet, der Gegner, dessen als
ketzerisch angesehene Hauptlehren (Auseinanderfallen von Gott und
Schpfer, der Doketismus der Gnosis) von ihm immer wieder widerlegt
worden sind. Dabei ist selbstverstndlich, da Tertullian, wie auch Ire-
nus, nicht am Phnomen der Gnosis als solcher interessiert ist, dieses
auch keineswegs erschpfend schildern will, sondern nur an den Gnosti-
kern, die Christen sein wollen. Nur an diesem Anspruch werden sie auch
gemessen.
Auf die Einzelheiten der scharfsinnigen Widerlegungskunst Tertul-
lians brauchen wir hier nicht einzugehen
51
. Vielmehr soll, wie bei Ire-
nus, gefragt werden, wo die eigentlichen Ursachen seiner Feindschaft
gegen die Gnostiker liegen. Das impliziert die Frage nach seinem Ver-
stndnis der Gnostiker wie nach deren mglicher Wirkung auf ihn.
Wenn man Tertullian nach Irenus liest, fallen eine ganze Reihe ge-
meinsamer, bei beiden Autoren zentraler Stichworte auf. Auch fr Ter-
tullian ist der Gehorsam und die Unterwerfung die einzig mgliche Hal-
tung des Geschpfes gegenber seinem Schpfer ( de pat. 4,1 ff.; de
paen. 4,4ff.), auch fr ihn ist das Wesen des Menschen dadurch definiert,
da er "Diener" Gottes ist (servus dei, de paen. 6,15; 7,1 u.. vgl. auch
dei cultores, apol. 48, 13 ). Auch Tertullian wei, da der Mensch ein
Empfangender ist, da er etwa die Taufe in Gottesfurcht empfangen
mu, sie nicht an sich reien kann (de paen. 6,21-24; 7,11). Und doch,
welcher Unterschied besteht zwischen beiden! Whrend Irenus die zu-
versichtliche und frhliche Konsequenz zieht, da der Mensch jetzt end-
lich zu sich selbst gefunden hat, da er durch Christus gehorsam sein
kann, d. h. endlich er selbst sein darf, whrend also Irenus' Werk frohe
Dankbarkeit durchzieht und von da aus den Gnostikern klar gemacht
wird, da sie das Erlsungswerk Christi in seiner ganzen umfassenden
Konsequenz nicht begriffen haben, zieht Tertullian aus den gleichen
Grunderkenntnissen ganz andere Schlufolgerungen: "Peccator enim
omnium notarum cum sim nec ulli rei nisi paenitentiae natus ... "
" ... ich bin fr nichts anderes als die Bue geboren" (paen. 12,9).
51
Vgl. die klassische Beschreibung der Gre, aber auch der Not dieser Kunst von K.
HoU, Tertullian als Schriftsteller, Ges. Aufs. III ( 1928) 1965, 1-12, s. 12 ("Sein- scil. Ter-
tullians- gefhrlichster Gegner ist immer er selbst"). Vgl. auch H. v. Campenhausen, La-
teinische Kirchenvter, 24 f.
178 Barbara Aland
Denn Gott hat mit der "Autoritt des Befehlenden" (paen. 4,6) die
Bue geboten. Deshalb ziemt es sich in keiner Weise, darber nachzu-
sinnen, ob die Bue etwas Gutes sei. Sie ist befohlen. Das ist schlechter-
dings Grund genug dafr, sie gehorsam zu tun (paen. 4,6--7). Da Gott
ber seine Befehlshaltung hinaus zur Bue sogar freundlich mahnt, da
er sogar Lohn in Gestalt des Heils dafr verheit, ist ausschlielich in
Gottes unerklrbarer Gte begrndet, ndert aber an der Situation des
Menschen nichts. Er hat die Bue als von Gott gewollt zu vollziehen.
Weil Gott gesagt hat, er wolle die Bue lieber als den Tod des Snders
(Ezech. 33,11 in de paen. 4,2), ist Bue Leben. Ergo paenitentia vita est.
Das ist eine ganze andere Aussage als die des Irenus, der, uerlich
ganz hnlich, formulieren kann, da Gehorsam fr den Menschen Leben
bedeutet (IV 39,1 ), aber eben deswegen, weil Gehorsam die dem Men-
schen angemessene Haltung ist, weil er darin gndig zu sich selbst kom-
men darf. Keine Rede davon bei Tertullian. Gehorsam ist dem Men-
schen als Pflicht aufgetragen. Und zwar Gehorsam in Form der bitteren
Bue, die dem Menschen gerade nicht gefllt, zu der er sich zwingen
mu, und die als bittere Bue akzeptiert werden will, nicht als eine frh-
liche, den Menschen vollendende.
In dieser Auffassung liegt Tertullians Gre wie auch seine Grenze
und Qual. Gre wegen seines unbedingten Akzeptierensund Akzep-
tieren-Wollens des gttlichen Willens, Grenze und Qual nicht nur, weil
er die selbstgestellte Forderung selbst nicht erfllen kann, sondern weil
er das im letzten Sinne "Unerlste" dieses verzweifelten Wollens selbst
sprt (vgl. dazu de pat. 1, de paen. 4 )
52
Diese Haltung Tertullians prgt
sich in seiner Stellung zur sittlichen Zucht aus-" Was anderes will Gott,
als da wir nach seiner Zucht wandeln?" (de or. 4,2)- und treibt ihn zu
immer strengeren rigoristischen Forderungen. Fr Irrlehrer, die be-
haupten, es genge Gott, im Herzen und im Geist verehrt zu werden,
wenn es auch in den Taten weniger geschhe, denn die Snde verletze
Gottesfurcht und Glauben nicht, hat er daher nur Hohn und Verachtung
brig (de paen. 5,10ff.). Aber durchaus nicht alle Hretiker waren ja
dieser Meinung. Diese Haltung Tertullians bestimmt auch seine Stellung
zum Glauben. Tertullian will glauben
53
. D.h. er will die Schlichtheit
(simplicitas, de bapt. 21) und Torheit der gttlichen Offenbarung akzep-
52
Vgl. Oe or. 4,2 zur dritten Bitte des Vaterunsers .. Petimus ergo substantiam et facul-
tatem uoluntatis suae subministret nobis, est salui simus et in caelis et in terris, quia summa
est uoluntatis eius salus eorum, quos adoptauit."
53
Zu TertuUians .,mit der gttlichen Torheit blind ernst machenden Willen zum Glau-
ben" (168) und seinem dennoch erfolgenden .,Ja zum Verstehen des Geglaubten" (165)
vgl. vor aUem die tiefdringende schne Studie von U. Wickert, Glauben und Denken bei
Tertullian und Origenes, ZThK 1965, 153-177, dem es aufwenigen Seiten (159-168) ge-
lingt, Tertullian zwischen diesen beiden einander widerstreitenden Polen seines Christ-
Gnosis und Kirchenvter 179
tieren und die dem Glauben "notwendige Schmach" nicht zerstren ( de
carne Chr. 5,3)
54

Von daher erklrt sich sein erbitterter Gegensatz zu den gnostischen
Irrlehrern, der schroffer ist als bei allen andern ketzerbekmpfenden
Vtern und, wie mir scheint, anders als bei jenen, keinerlei Gesprch
zwischen beiden und damit auch keine direkte Wirkung der gnostischen
Theologie auf Tertullian zulie. Hinter den scharfsinnig-spitzfindigen
Einzelgefechten gegen gnostische Theologumena scheint mir der Kern
der tiefen Geschiedenheil zwischen Tertullian und den Gnostikern in
folgendem zu bestehen. Die Gnostiker wollen sich gerade von dem allen
dispensieren, sie meinen nicht, da die Anerkennung der Schmach, der
Torheit und der Schlichtheit der Offenbarung der einzige Zugang zum
Glauben sei. Auch die Gottesfurcht halten sie nicht, wie Tertullian, fr
den elementarsten Ausdruck der Haltung des Glaubenden gegenber
seinem Gott (de praesc. 43,3). Sondern sie meinen, wie Tertullian ein-
mal an versteckter Stelle in einem Nebensatz einfhlsam formuliert, da
"vor allem" das Heil des Menschen zu suchen sei( ... sub obtentu quasi
urgentioris causae, id est ipsius humanae salutis ante omnia requirendae,
de resurr. 2,8). In diesem letzten Satz knnte man tatschlich das mo-
vens und auch das Ziel gnostischer Theologie sehen, wenn man dieses
Suchen nach dem Heil gem Hehr. 11,6 schon als Ausdruck des Glau-
bens versteht. Das entsprche gnostischer Auffassung. So redet davon
der Autor des Evangelium Veritatis ("Das Evangelium ist die Offenba-
rung der Hoffnung, denn es ist das Finden fr die, die ihn"- d. h. den Va-
ter- "suchen" 17,2-4) und im Sinne dieses Suchens sagt er am Schlu
seiner Predigt, da es ihm frderhin nicht zieme, noch von anderem als
der ihm zuteil gewordenen Offenbarung zu reden (Ev. Ver. 42,39-43 )
55

In Tertullians Formulierung aus De resurr. 2,8 blitzt Verstndnis fr
diesen Grund gnostischen Theologisierens auf. Aber er meint, sich die-
ses dankbare und "erlste" Suchen einfach nicht erlauben zu drfen.
Daher interpretiert er es gewhnlich vllig anders, nmlich als Ausdruck
des neugierigen und besserwissenseben Rsonnements derer, die nicht
zufrieden sind mit dem, was sie empfangen haben. "Ein fr allemal
mchte ich es gesagt haben: niemand sucht als der, der nichts hat oder
etwas verloren hat. Verloren hatte jene alte Frau eine von zehn Drach-
men und deshalb suchte sie. Sobald sie sie aber gefunden hatte, lie sie
ab vom Suchen. Der Nachbar hatte kein Brot und deshalb klopfte er an.
seinsberzeugend darzustellen. Vgl. auch die oben Anm. 48 genannte Arbeit desselben
Autors, in der die Eigenart Tertullians in den greren Zusammenhang des lateinischen
Christentums eingeordnet wird ( 177 ff. ).
54
Vgl. das gesamte KapitelS aus "Oe came Christi" mit seinen berhmten Paradoxien,
dazu Wickert (s. Anm. 53) 166f.
55
Vgl. auch Ev. Ver. 18, 12.
180 Barbara Aland
Sobald ihm aufgetan wurde und er es empfing, hrte er auf zu klopfen .
. . . Folglich gibt es ein Ende fr das Suchen und Anklopfen ... " (de
praesc. 11,3-7). Fr den Christen ist vorwitzige Wibegier (curiositas)
und neugieriges Nachforschen (inquisitio) nicht mehr ntig, nachdem
das Evangelium von Jesus Christus verkndigt ist. "Wenn wir glauben,
dann wnschen wir nichts ber das Glauben hinaus. Denn das glauben
wir zuvrderst, da es nichts gibt, das wir darber hinaus noch glauben
mten" ( de praesc. 7, 12 f. ). hnliche Aussagen lieen sich noch mehr-
fach aus Tertullian anfhren (vgl. de praesc. 9,4 und 10,4 ). In der groen
Zusammenfassung seiner antihretischen Polemik, in Oe praescriptione
haereticorum, also an hervorgehobenem Ort, geht er in nicht weniger als
acht Kapiteln auf das gnostische Suchen ein (7-14,.vgl. auch 43). Aber
gerade, da er das so ausfhrlich tut, deutet darauf hin, da er doch auch
wute, was es mit diesem Suchen auf sich hatte und wie es gemeint war.
In seiner Polemik verzerrt er es allerdings. Wenn er die Gnostiker in
Konkurrenz zu den Philosophen treten lt, wenn er ihr Suchen dem
philosophischen Forschen gleichstellt, das nur Weisheit der Welt her-
vorbringt und "blind unbesonnene"
56
Auslegung von Gottes Wesen und
Heilshandeln ist (vgl. de praesc. 7 ,2), so geht er an der gnostischen Inten-
tion vorbei. Das gilt auch, wenn er Einzelheiten des gnostischen Mythos
aus der griechischen Philosophie abzuleiten sucht. Seine bekannten
Stze aus diesem Zusammenhang: "Was hat also Athen mit Jerusalem
zu schaffen, was die Akademie mit der Kirche, was die Hretiker mit den
Christen?" (de praesc. 7,9) sind rhetorisch eindrucksvoll, treffen aber
den Gegensatz zwischen ihm und den Gnostikern nicht wirklich. Daran
zeigt sich wieder, da man bei einer Betrachtung der scharfzngig
scharfsinnigen Einzelpolemik Tertullians nicht stehen bleiben darf,
wenn man nach seinem Verstndnis fr die gnostische Lehre fragt. Denn
trotz einer Einzelpolemik, die, so glnzend sie auch sein mag, dem gno-
stischen Anliegen nicht immer gerecht wird, hat Tertullian vielleicht das
schrfste Empfinden von allen Ketzerbekmpfern fr die besondere Ge-
fahr, die von der gnostischen Theologie fr die Christengemeinden aus-
ging. Es ist deswegen keineswegs sture Begrenztheit, die ihn sagen lt:
"Man mu suchen, bis man findet, und glauben, wenn man gefunden hat,
und dann ist weiter nichts mehr zu tun als festzuhalten, was man im
Glauben erfat hat" ( de praesc. 9,4 ).
Das heit nicht, da Tertullian darauf verzichten wollte, seinen Glau-
ben zu verstehen und zu erklren. Das kann er schon deshalb nicht, weil
seine besondere Begabung ihn zu rationaler Durchdringung des Glau-
bensgutes geradezu ntigt. Aber das Suchen, das er zulassen will, soll
56
.,temeraria". Entsprechend ist die Hresie eine Sache der .. menschlichen Verwegen-
heit (temeritas) nicht der gttlichen Autoritt" (Adv. Mrc. IV 4,5).
Gnosis und Kirchenvter 181
doch ausschlielich auf dem Boden der Glaubensregel geschehen.
Quaeramus ergo in nostro et a nostris et de nostro: idque dumtaxat quod
salua regula fidei potest in quaestionem deuenire (de praesc. 12,5). Was
das im Rahmen der Auseinandersetzung mit den Gnostikern bedeutet,
kann man nur erfassen, wenn man sich die gnostische Soteriologie und
ihre Konsequenzen vor Augen fhrt. Sie wird im folgenden anband der
bei Clemens aufbewahrten Fragmente entwickelt
57
. Ich erlaube mir, hier
das Ergebnis vorwegzunehmen. Gnostische Theologie luft darauf hin-
aus, da der erleuchtete Gnostiker, der Erkenntnis empfangen hat und
an andere weitergibt, selbst zum Garanten und Beweis seiner Predigt
von der Erlsung wird. D.h. mit andern Worten, da der Unterschied
zwischen Christus und den Christen verwischt wird, wie sehr auch der
Unterschied zwischen Christus und allen vorchristlichen Propheten und
Erlsern aufrecht erhalten werden mag. Dagegen wendet sich Tertul-
lian. Gegen die Nivellierung dieses fundamentalen Unterschiedes ist
sein Wort vom allein notwendigen Festhalten an der Glaubensregel ge-
richtet. Der Abri der regula, den er im anschlieenden Kapitel 13 gibt,
spricht fast ausschlielich von Christus als dem alleinigen Grund des
Heils. In diesem Gegenber gesehen hat Tertullian klarer und wesentli-
cher als andere, viel klarer als beispielsweise Clemens, an den Gnosti-
kern Kritik gebt und den Grund der unaufhebbaren Differenz zwischen
gnostischem und kirchlichem Christentum aufgedeckt. Deswegen hat
Tertullian seinen Platz in der historischen Auseinandersetzung zwischen
beiden. Sein Nichtverstehen der Gnosis war ein gewolltes Nichtverste-
hen als uerstes Mittel der Abwehr. In einer Studie ber Gnosis und
Kirchenvter darf seiner daher nicht vergessen werden.
Clemens von Alexandrien
Wenn wir uns von Irenus und Tertullian jetzt Clemens zuwenden, so
sind hier die Voraussetzungen fr eine Untersuchung ber Gnosis und
Kirchenvter vllig andere als dort. Zum einen sind beide Kontrahenten
vergleichbarer als zuvor. Denn beide stammen aus dem gleichen geisti-
gen Klima Alexandriens, beide sind mit der herrschenden platonischen
Philosophie vertraut, beide bedienen sich ihrer Denkformen, bzw. wol-
len sich griechisch Gebildeten verstndlich machen. Das bewirkt von
vomherein ein gewisses Verstndnis fr den andem. Der Gegensatz ist
zwar immer noch tief, aber doch nicht mit der Leidenschaft empfunden
wie bei Tertullian. Dazu kommt, da die Gnostiker zwar immer noch ein
wichtiger Gesprchspartner fr Clemens sind, aber nicht mehr der
57
Vgl. unten S. 182 ff.
182 Barbara Aland
schlechthin entscheidende wie fr Irenus. Diese Bedeutung hat fr
Clemens die griechische Philosophie. Daraus ergibt sich fr ihn eine ge-
wisse Gelassenheit und Freiheit im Umgang mit der Gnosis und ihren
Zeugnissen. Clemens hlt es nicht mehr fr notwendig, die gnostische
Lehre als ein Sammelsurium von abstrusen Merkwrdigkeiten darzu-
stellen, die sich selbst widerlegen, sondern trgt einzelne Lehrmeinun-
gen der Gnostiker schlicht und verstndlich ohne mythologischen Appa-
rat vor. Das ist fr den an der Gnosis interessierten Interpreten der
Werke des Clemens besonders gnstig. Daher soll hier diese Chance, die
Clemens uns bietet, gentzt werden und, anders als im ersten Teil, das
Anliegen der Gnostiker selbst aus den Angaben des Clemens erhoben
werden. Der Charakter der Untersuchung wird damit ein anderer, sie
wird auch notwendig breiter. Da eine gewisse Begrenzung auch hier n-
tig war, habe ich mich vor allem auf den sonst weniger behandelten Basi-
lides als Gesprchspartner des Clemens beschrnkt. Selbstverstndlich
werden aber auch die gnostischen Texte besprochen, die Clemens in
unmittelbarer Parallele dazu zitiert und kommentiert. Als Korrektur
und Ergnzung wird auch der bei Hippolyt berlieferte Mythos des Basi-
lides herangezogen. Zur besseren Obersicht ist die folgende Untersu-
chung nach sachlichen Gesichtspunkten unterteilt.
1. Snde und Sndenvergebung
Im zweiten Buch seiner Stromata errtert Clemens die Notwendigkeit
von Standhaftigkeit bzw. Kampf gegenber den rc6:fh) (II 103-126). Er
fordert, die "vernnftige Fhigkeit, die der menschlichen Seele eignet",
drfe nicht wie die Tiere den Trieben nachgeben, sondern msse die
Phantasiegebilde, die sie der Seele vorhalten, unterscheiden und ber-
winden lernen (II 111,2ff.): Nur der unaufhrliche Kampf gegen sie
schaffe Friede und Freiheit (II 120,2). Der (kirchliche) Gnostiker werde
ihn mit Gottes Hilfe bestehen (II 126,1ff., vgl. auch 125,4). In diesem
Zusammenhang referiert bzw. zitiert Clemens die entsprechende Lehre
der hretischen Gnostiker, und zwar des Basilides, seines Sohns Isidor
und des Valentin. Alle drei Referate ergnzen einander. Nur wenn man
sie zusammennimmt
58
, kommt der Gegensatz zur Auffassung des Cle-
mens voll zum Ausdruck.
Basilides nennt die rcaih] "Anhngsel" (rcQO<JUQtTJI.la-ra), die sich als
eine "Art Geister" der "vernnftigen Seele" (A.oytxij '\PUXTJ) in folge ei-
511
Man wird das sachlich tun drfen. Denn trotz unterschiedlicher Terminologie sind
sich Basilides und Valentin in der Sache durchaus einig, wie sich immer wieder zeigen wird.
Auch Clemens behandelt sie durchgngig so, als vertrten sie im Kern die gleiche Lehre.
Gnosis und Kirchenvter 183
ner "ursprnglichen Erschtterung und Verwirrung" angehngt htten.
An sie seien wieder andere mindere Geister und Naturen in tierischer,
pflanzlicher oder auch dinglicher Gestalt angewachsen. Diese {J)..oya
umgaukelten mit den ihnen eigentmlichen Phantasievorstellungen
die Seele, die wegen der ihr schon anhaftenden Anhngsel ihnen nicht
widerstehen knne und sich ihnen daher in ihren Begierden immer mehr
angleiche (II 112).
Das scheint auf den ersten Blick Clemens recht nahe zu kommen.
Denn auch er nimmt an, da jeder Trug der Begierden, der auf die Seele
lngere Zeit einwirkt, sich ihr einprgt und sie damit in ihren vernnfti-
gen Entscheidungen behindert (II 111,4 ). Der Unterschied liegt darin,
da sich fr Basilides (wie auch fr Isidor und Valentin) die Begierden
wirklich zu einer zweiten (oder auch dritten) Seele verfestigt haben, die,
da sie auf eine "ursprngliche" (tlQXLXyt} Verwirrung zurckgehen soll,
jedem Menschen schon von Geburt an zu eigen ist und also schon von da
an der AoyLx'i} 'lJUXft hindernd anhngt. Clemens argwhnt dahinter den
Versuch, dem Menschen die Verantwortung fr seine sittlichen Fehlent-
scheidungen abzusprechen. Und in der Tat mute sich schon lsidor, wie
aus einem anschlieend wiedergegebenen Zitat aus seiner Schrift "ber
die angewachsene Seele" (JtEQL hervorgeht, vor ei-
ner solchen Auslegung der Lehre von der nicht eingestaltigen 'lJuxfl ( ...
ecrnv Ti 'lJUX'i} 113,4) schtzen. Er stellt dagegen mit Nach-
druck fest, da der Mensch selbst mit der Begierde nach dem Schlechten
begonnen und gegen die Macht der Anhngsel nicht angekmpft habe
59
,
und endet mit der Forderung, wir mten durch das A.oyurnx6v zur
Herrschaft gelangen und uns als Sieger ber die niedrigere Schpfung
erweisen (II 114,1}.
Clemens scheint diesen Beteuerungen aber nicht ganz zu trauen- von
seinem Standpunkt aus zu Recht, wie sich zeigen wird. Fr ihn ist aus-
schlaggebend, da auch aus Isidors Worten indirekt hervorgeht, da er
"wirklich zwei verschiedene Seelen in uns annimmt". Das Urteil darber
aber scheint ihm gesprochen zu sein. Dazu kommt, da dies Lehre der
"Pythagoreer" sei. Mglicherweise denkt Clemens bei diesem Hinweis
an Numenius, den er fr einen "pythagoreischen Philosophen" hlt
60
.
Dieser lehrte, da der Mensch zwei Seelen habe, eine AoyLXft und eine
die der vernnftigen Seele "zugewachsen"
61
und deren Ur-
sprung die Hyle sei. Natrlich glaubte Numenius, damit Platon richtig
auszulegen und das klrt besser den eigentlichen Hintergrund der Lehre
als der etwas verschwommene Hinweis des Clemens auf die Pythago-
59
Vgl. dazu Clemens' eigene, ganz parallele Aussage in II 120,2; vgl. auch II 108,1.
60
So in Strom. I 150,4.
61
1tQOOCP\lOI1tvwv in Frg. 43, Des Places, vgl. dazu auch Frg. 44.
184 Barbara Aland
reer. Zwar ist es unsicher, ob Gnostiker oder platonische Philosophen
zuerst die explizite Zwei-Seelen-Lehre entwickelten
62
Aber das ist hier
auch nicht wichtig. Unbezweifelbar ist der Zusammenhang zwischen
beiden und damit die Tatsache, da Basilides und Isidor hier, wie auch
sonst, in ihrer Denk- und Redeweise platonischer Tradition verpflichtet
sind. Langerbeck hat in seiner Kommentierung unserer Fragmente die
entsprechenden Stellen aus Platon sowie ihre Fortfhrungen bei Ansto-
teies genannt
63
Die wichtigste Stelle ist die berhmte aus dem letzten
Buch des Staates (611aff.). Dort wird die menschliche Seele, deren De-
finition das ganze gewaltige Werk ber den Staat diente, mit dem Meer-
gott Glaukos verglichen, der sich dem Blick zerschunden und zerstoen
und von den Wellen vielfach zerschlagen darbietet, dem auch ganz Neu-
es, nmlich Muscheln, Tang und Gestein, "zugewachsen" ist (n:eoan:E-
cpuxtvm 611 d 4, vgl. den Titel der Schrift Isidors 1tEQi n:eoacpuoc;
'\PUXfJc;). Ebenso ist die menschliche Seele in dieser Welt von tausenderlei
beln bel zugerichtet. So wie die wahre Natur des Meergottes aber
nicht jene zerschlagene ist, sondern man darauf achten mu, "was er von
Natur war" cpuaEL!), so ist auch die aATJttfJc; cpumc;der Seele nicht
jene beschriebene vielgestaltige, sondern das, was OUYJ'EVfJ<; OUOa -rq> "tE
E(q> xai aitava-r<p xai -rq> aEi vn ( 611 e ). ber die von Langerbeck an-
gefhrten Parallelstellen hinaus sollte vielleicht auch auf die Rede des
Weltschpfers im Timaios hingewiesen werden, in der er den gerade ge-
schaffenen Seelen die Gesetze ihres Seins erlutert ( 42a ff.) und zu der
sich in Isidors Fragment wrtliche Anklnge finden. Danach werden die
Seelen danach beurteilt, ob sie ber die n:a'ftTJ zur Herrschaft gelangen.
Entsprechend werden sie entweder zu den ihnen entsprechenden Ster-
nen zurckkehren und ein glckseliges Leben fhren knnen oder aber
bei einer zweiten Geburt - auch Basilides nahm die Wiedereinkrpe-
rung der schuldig gewordenen Seelen an -in die Gestalt einer Frau oder
gar eines Tieres bergehen. Und die Pein dieser Verwandlungen werde
nicht enden, bevor nicht der der Seele erst "spter zugewachsene"
{mEQOV n:eoa<puv-ra 42c) wilde und unvernnftige (A.oyov v-ra)
Schwall durch die Vernunft besiegt sei (A.6y<p xea-rt1aac;).- Schlielich
sei noch bemerkt, da auch jenes Stck aus Platons Staat
das in einer paraphrasierten Form im Codex VI von Nag Hammadi ent-
62
Vgl. dazu E. R. Dodds, Numenius and Ammonius, in: Fondation Hardt, Entretiens
sur l'antiquite classique V, Vandoeuvres-Geneve 1960, 3-32, und insbesondere die sich
anschlieenden Diskussionsbeitrge von Theiler, 33 f., und Puech, 37 f. Sollten die Gno-
stiker den Philosophen in der Lehre von den zwei Seelen vorangegangen sein, wre das im
Sinne der nachfolgend gegebenen Interpretation dieser Lehre sehr interessant.
63
Aufstze zur Gnosis, aus dem Nachla herausgegeben von H. Drries, Gttingen
1967, 50 ff.
Gnosis und Kirchenvter 185
deckt wurde
64
, eben diese dreigestaltige Seele beschreibt und damit
sachlich die grte hnlichkeit zu der Vorstellung des Basilidianer auf-
weist. Hier ist ein direkter Beweis dafr gegeben, da die Gnostiker Pla-
ton selbst studierten und benutzten.
Freilich ist dieser Nachweis allein noch durchaus unerheblich. Alles
kommt darauf an zu erkennen, wie und warum sie ihn benutzten. Das ist
nun dem dritten der gnostischen Referate zu entnehmen, einem Auszug
aus einem Brief Valentins (II 114,3-6 ). Er nimmt zu der Frage Stellung,
wie der Mensch aus seiner, d. h. aus christlich-gnostischer Sicht, mit der
Realitt der zweigeteilten Seele fertig werden kann. Prmisse seines
Denkens ist zweierlei. Erstens Matth. 19, 1 7: "einer allein ist gut"
65
, und
zweitens die Tatsache, da die gltige Selbstmitteilung
66
dieses allein gu-
ten Gottes in der Offenbarung durch den Sohn besteht t: tonv
o' TtOQQflO(a T) L<l 'tO u{o II 114,3). Eine bemer-
kenswerte Voraussetzung! Aus ihr folgt, da das menschliche Herz nicht
aus sich selbst rein werden kann, sondern nur durch ihn, den Sohn, allein,
"indem jeder bse Geist aus dem Herzen hinausgestoen wird". Parallel
zu Basilides nimmt Valentin "viele Geister" an, die das Herz des Men-
schen bewohnen und es nicht rein sein lassen, sondern es vielmehr mit
den ihnen eigentmlichen Werken beschmutzen wie ein Wirtshaus, das
vielfltig darunter leidet, wenn Leute zuchtlos darin hausen und keine
Rcksicht {rtQ6vma) auf die rtlichkeit nehmen, "weil sie einem Frem-
den gehrt" (xatt6.n:EQ OMO'tQ(ou x.attEO't>'to; II 114,5). Ebenso sei
auch das Herz als Herberge vieler Dmonen unrein, solange es nicht die
Frsorge {rtQ6vma) Gottes erfhrt. Wenn aber Gott es heimgesucht
habe (rntoxE'!Jfl'taL), sei es geheiligt und strahle im Glanz.
Das ist nun keineswegs mehr Platonismus. Vielmehr zeigt sich, da die
Realitt der aus platonischer Tradition gewonnenen zwei Seelen dazu
benutzt wird, um die hoffnungslose Verstrickung des Menschen in seine
Schuld deutlich zu machen. Gerade weil es sich tim eine reale zweite
64
Der Text ist von M. Krause und P. Labib, in: Gnostische und hermetische Schriften
aus CodexIIund Codex VI, Glckstadt 1971, 166-169, ediert worden. Das Verdienst, in
dem kurzen Textstck den Politeiatext wiedererkannt zu haben, kommt H. M. Schenke zu,
vgl. K. W. Trger, Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, 53. Zur Entstehung einer
realen zweiten Seele vgl. in jenem Text bes. 49,6f.: "Diese (sei!. die Archonten) sind es, die
jetzt zur Natur geworden sind.
65
V gl. dazu auch Basilides navt' tQw J.lllov f1 xax0v to JtQovoouv tQw, Strom. IV
82,2. Hier wie dort stellt sich als Ausgangspunkt alles gnostischen Denkens die Gte Got-
tes dar, und nicht, wie immer wieder behauptet wird, der Weltpessimismus.
66
So oder hnlich ist JtaQQTIO(a (Ciem. II 114,3; p. 175,1) hier zu bersetzen. Denn
gemeint ist die "Freimtigkeit", die darauf basiert, da Gott als der allein Gute redet.
naQQTJa(a ist sehr selten auf Gottes Reden bezogen, vgl. hnlich, vom Logos ausgesagt, bei
Clemens, Paid. I 97,3. Die bersetzung "Freimtigkeit" pat dann nicht, vgl. die berset-
zung authority (bzw. den Hinweis auf t;ouo(a) bei Lampe, A Patristic Greek Lexicon s. v.
unter IV fr beide Stellen.
186 Barbara Aland
Seele handelt, ist damit das A.oyurnx6v nicht mehr befhigt, endgltig
"zur Herrschaft ber den niederen Schpfungsteil zu gelangen" (vgl. II
114,1). Zwar bleibt ihm diese Aufgabe, zwar bleibt ihm auch die Ver-
antwortung fr die Entstehung dieser zweiten Seele, wie aus lsidors Zitat
hervorgeht - die klassische Tradition wird hier durchaus positiv aufge-
nommen und bewahrt- aber es bleibt nicht der Optimismus, der das A.o-
YL(J"[Lx6v seiner Aufgabe grundstzlich fr fhig hlt. Dazu setzt allein
Gott instand, indem er die Dmonen aus dem Herzen vertreibt, d. h. die
zweite Seele gnzlich zerstrt und so das A.oyL(J"[Lx6v von seinem Hemm-
nis befreit. So wird ni -:ht nur deutlich, warum die Gnostiker es als ntz-
lich erachteten, eine aus dem Platonismus gewonnene Vorstellung zu
bernehmen, sondern auch, wie sie sie ihrem Verkndigungsziel dienst-
bar machten, und das ist die Proklamation des allein wirkenden Gottes
und des demgegenber nur empfangenden Menschen.
Clemens erhebt allerdingsschwere Vorwrfe gegen diese Konzeption.
Er ist uns damit eine willkommene Kontrollinstanz fr unsere Interpre-
tation. Es zeigt sich, da er den Text des Valentin offenbar anders liest.
Er betrachtet ihn nmlich nicht unter dem Gesichtspunkt, ob darin viel-
leicht das Wirken Gottes am Menschen angemessen dargestellt wre -
wie wir es tun zu mssen meinten -, sondern er liest ihn vornehmlich von
der Frage her, ob die Gnostiker eine Verantwortung des Menschen fr
sein Tun bzw. eine persnliche Schuld fr sein Vergehen anerkennen.
Unter diesem Aspekt scheint ihm das Zitat, trotzdes nachdrcklichen
Schlusatzes aus dem Isidor-Text, eine negative Antwort zu belegen.
Wenn es die Dmonen sind, die unser Herz- wie ein Wirtshaus-be-
schmutzen, so erweckt das die Vorstellung, als seien wir ihnen willen-
und auch schuldlos ausgesetzt. Demgegenber will Clemens betont wis-
sen, da wir es als Snder sind, die den Dmonen Einla gewhren und
die den Dmonen entsprechenden Handlungen begehen (II 116,3 und
117,1 ). Demgem sieht Clemens auch den Akt, der das Herz rein wer-
den lt, anders als Valentin. Es kann sich nicht darum handeln, da
Gott die Dmonen aus dem Herzen verstt in einer gleichsam von au-
en an den Menschen herangetragenen Aktion, sondern, weil der
Mensch als Snder die Snde selbst begeht, mu er sich davon auch
selbst abkehren. D. h. er mu sich "bekehren" (II 115,2) und er erhlt
dann die Vergebung seiner Snden, und zwar "nicht, damit sie nicht exi-
stieren, obwohl sie doch geschehen sind, sondern als ob sie nicht gesche-
hen wren"
67
Clemens spitzt seine Kritik zu der bedenklichen, aber aus
67
So Strom. IV 153,3 in hnlichem Zusammenhang und ebenfalls in Auseinanderset-
zung mit Basilides. Im Kontext der oben behandelten Stelle vgl. hnlich li 117 ,3, wo aller-
dings hinzugefgt wird, da nur die Snden vergeben werden, die vor der Taufe begangen
wurden. Die Snden, die danach geschehen, mssen nach Clemens' Ansicht "durch Reini-
Gnosis und Kirchenvter 187
der polemischen Situation zu verstehenden These zu, da Rettung
(mO'tt]Q(a) also aus "gehorsamer Bekehrung" erwachse (II 115,2).
Damit sind wesentliche Fragen aufgeworfen, an denen sich wohl ent-
scheiden mag, ob der gnostischen Theologie das Prdikat christlich zu-
erkannt werden kann: Knnen die Gnostiker Schuld als ein den ganzen
Menschen betreffendes Phnomen denken und nicht nur als Anhngsel
an einen davon unberhrt bleibenden Seelenteil? Und weiter: Verkn-
digen sie Vergebung dieser Schuld und nicht nur die Befreiung von einer
nur hinderlichen Dmonenseele?
Die Antwort auf diese Frage ist keineswegs so eindeutig, wie Clemens'
Polemik vorgibt. Zunchst einmal berechtigt uns nichts, die Worte Iso-
dors von der Schuld des Menschen am Zustandekommen der Dmonen-
seele nicht ernst zu nehmen. Selbst wenn diese Schuld in ein Stadium vor
der Einkrperung der Seele verlegt wird (vgl. Strom. IV 83), bleibt sie
doch Schuld des Individuums. Weiterhin mu man sich klarmachen:
wenn die Schuld des Menschen und seine hoffnungslose Verstrickung
darin erst einmal in Gestalt der Dmonenseele gedacht war, konnte ihre
berwindung nicht mehr in der biblischen Redeweise von der Verge-
bung glaubhaft dargestellt werden. Gegenber der Realitt dieser zwei-
ten Seele war Vergebung ein unpassendes und damit leeres Wort. Denn
Vergebung der Snden so, "als ob sie nicht geschehen wren", wie Cle-
mens formuliert (IV 153,3), bedeutete ja, auf die gnostisch platonische
Konzeption bertragen, da das Faktum der durch die Snden entstan-
denen l ~ w ; (oder Dmonenseelen) nach wie vor bestnde, und damit
auch die aussichtslose Verknechtung des Menschen durch sie. Es war
daher ganz folgerichtig, wenn Valentin, seinem ersten Schritt entspre-
chend, "Vergebung" als die vllige Zerstrung der Dmonenseele durch
Gott beschrieb. Nur so konnte er in seiner Sprechweise deutlich machen,
was Clemens Vergebung nannte, nmlich die gndige Befreiung von der
Knechtschaft der Snde.
Selbstverstndlich ergeben sich daraus sofort wieder neue Fragen und
Zweifel an der Eignung der gnostischen Terminologie fr eine angemes-
sene christliche Verkndigung. Sie sind von den bisher besprochenen
Texten aus nicht zu lsen. Wir halten daher als Zwischenergebnis zu-
nchst fest: Die Gnostiker Basilides und Valentin benutzen platonische
Vorstellungen, um Unplatonisches deutlich zu machen, nmlich die
hoffnungslose Verfallenheit des Menschen an die Snde, die nur durch
Gott aufgehoben werden kann. Um diesen Satz zu werten bzw. Clemens'
Zweifel an seiner Aufrichtigkeit beurteilen zu knnen, mu nun weiter
ausgeholt werden. Es ist zu fragen, was Snde fr die Gnostiker- und fr
gung beseitigt werden" (Strom. IV 154,3 ). Vgl. dazu Basilides' uerung ber das Marty-
rium. Strom. IV 81 ff. und unten S. 193 f.
188 Barbara Aland
Clemens - eigentlich ist. Das kann aber nicht remoto deo geschehen,
sondern mu im Zusammenhang mit der berwindung der Snde, d. h.
im Zusammenhang mit der Rolle des Christusgeschehens in der Theolo-
gie der Gnostiker wie des Clemens erfolgen.
2. Christus
Zunchst ist als ein Faktum festzuhalten, da Basilides und Valentin
Christus in den Mittelpunkt ihrer Theologie stellen wollten. Stze wie
die, da das "Kommen des Herrn notwendig" gewesen sei, oder, da es
vor dem "Erscheinen des Herrn keine Auserwhlten, die gerettet wer-
den", gegeben habe (Strom. V 3,4 und 4,1 ), sind Grundberzeugungen
dieser Theologie
68
. Clemens versucht zwar nachzuweisen, da sie durch
die gnostische Interpretation faktisch aufgehoben werden, bestreitet
aber ihr Vorhandensein nirgends, sondern beweist gerade durch seine
dagegen gerichtete Polemik ihre Bedeutung innerhalb des gnostischen
Denkens.
Wie verstehen nun die Gnostiker diese Stze? Typos der Erlsung
durch Christus ist fr Basilides die im Mythos geschilderte des Demiur-
gen. Clemens kommt darauf im Anschlu an eine Erwhnung von Spr.
1,7 UQX'i] Eo' zu sprechen. Der Demiurg sei "erschrok-
ken, als ihm wider Erwarten das Evangelium verkndigt wurde, und sein
Erschrecken sei Furcht genannt worden, die der Anfang der Weisheit
wurde", so referiert Clemens (Strom. II 36,1 ). Der bei Hippolyt berlie-
ferte Mythos des Basilides entspricht dem ganz (Ref. VII 26,1-4); auch
dort wird auf Spr. 1, 7 Bezug genommen. Man wird ihn daher hier zur Er-
gnzung heranziehen drfen. Danach besteht das Evangelium, das zu
dem Demiurgen "kam" (26,1), in einer Unterweisung durch "Christus"
(26,2 ). Der Demiurg "lernte, da er nicht Gott des Alls war"- wie er ge-
glaubt hatte - "sondern da er geschaffen war und ber sich den unsag-
baren und unnennbaren Schatz des Nicht-Seienden ( d. h. Gottes) und
der Sohnschaft hatte" (26, 1 ). Er wurde darber belehrt, "wer der
Nicht-Seiende ist, was die Sohnschaft, was der Heilige Geist" (d.h. die
,,Grenze" zwischen berweltlichem und Welt, vgl. Ref. VII, 23,1 und
27 ,7), "wie der Aufbau des Alls sei und wohin alles zurckkehren wer-
68
V gl. hnlich auch Strom. II 38, 1. Daraus geht hervor, da der ,.Diener" ( d. h. der
Sohn), die Predigt und sogar die Taufe von den Anhngern des Basilides und Valentin fr
notwendig erachtet wurden. hnliche Aussagen finden sich auch bei einem anderen Va-
lentianer, bei Herakleon, vgl. dazu meinen Beitrag ,.Erwhlungstheologie und Menschen-
klassenlehre". Die Theologie des Herakleon als Schlssel zum Verstndnis der christlichen
Gnosis? in M. Krause (Hrsg.). Gnosis und Gnosticism. Nag Hammadi Studies 8. 1971.
148-181, passim.
Gnosis und Kirchenvter 189
de" (26,2 ). D. h. also Evangelium besteht in der Aufklrung ber die ge-
samten Seinszusammenhnge und den Ort, den der Angeredete darin
einnimmt. Als der Demiurg diese Botschaft vernahm, "kehrte er um"
und geriet in Furcht, "weil er erkannte, in welcher Unwissenheit er ge-
wesen war" ( tv OL<(t 6.yvo(<(t; 26,1) und er "bekannte seine
Snde, die er getan hatte, indem er sich berhob" (JlryaA.uvwv; 26,3).
Das ist in vielfacher Hinsicht aufschlureich. Gehen wir wieder von
der Kritik des Clemens aus, die sich allerdings nur auf den ersten Teil des
Referierten bezieht. Sie richtet sich nicht darauf, da Christus in der
Rolle des Erkenntnis Vermittelnden dargestellt wird - mit gutem
Grund, denn auch fr Clemens liegt die Bedeutung Christi zu einem gu-
ten Teil darin, da er Lehrer ist
69
Sondern anstig ist ihm vor allem,
da das Evangelium nach Basilides "wider Erwarten" (1taQ'
Strom. II 36,1; vgl. Rm 4,18) erfahren wird, und zwar notwendig "wider
Erwarten", weil es im buchstblichen Sinne neue und ungeahnte Hori-
zonte erffnet, die eben nicht "erwartet" werden konnten. Clemens be-
tont dagegen die Kontinuitt des Heilshandeins Gottes, d. h. der Zeit vor
und der mit Christus. Schon in Gesetz und Propheten sei der "erzie-
hende Logos" (II, 37,3) ttig gewesen, und die Menschen htten schon
dadurch eine "vorlufige Erziehung durch den Herrn" erfahren (1tQ0-
1taLFuE<rltm ux XUQ(ou; II 37,2). Basilides- und mit ihm andere Gno-
stiker- lehnt das grundstzlich ab. Er betont gerade die Einzigartigkeit
und vllige Neuheit der Offenbarung in Christus. Die dem Platonismus
entlehnten ontologischen Kategorien, in denen er seine Verkndigung
darbietet, erlauben ihm, diese Einzigartigkeit berzeugend darzustellen:
er und nur er bringt l) twv imEQXOOflLWV d. h. das Evangelium
(Hippolyt, Ref. VII 27, 7). Denn nur in der Offenbarung des Sohnes be-
steht ja Gottes Reden (so Valentin, bei Clemens Strom. II 114,3). Das
heilsgeschichtliche Denken eines Clemens und der Grokirche ber-
haupt mute dagegen fr gnostisches Empfinden anstig sein, weil es
die Bedeutung Christi dadurch zu relativieren schien, da ein schon im-
mer ttiges Wirken des Logos angenommen wurde. Wie man darber
auch immer denken mag und welche Vorbehalte gegenber der gnosti-
schen Konzeption auch noch gemacht werden mssen, festzuhalten ist
zunchst, da es den Gnostikern gelingt, die Einzigartigkeit der Offen-
barung in Christus als einer Errettung extra nos darzustellen.
Um eine Errettung handelt es sich in der Tat! Denken wir zurck an
die im ersten Abschnitt behandelten Texte mit ihrer "platonisch" ge-
dachten Zwei-Seelen-Lehre, dann wird deutlich, warum Erkenntnis-
vermittlung, in der nach Basilides das Evangelium besteht. Rettung be-
deutet. Es ist ja ein bekannter platonischer Grundsatz, da niemand
"
9
Vgl. z. B. Strom. V 7,8; IV 162,3-5: VI 58.1-3 u..
190 Barbara Aland
freiwillig das Bse tut, sondern nur dann "sndigt", wenn er das rechte
Ziel nicht wei
70
Dieser Satz mu auch fr die Interpretation des BasiJi.
des herangezogen werden. Denn in dieser Lage des Nichtwissens sind of.
fenbar, in Verschrfung Platons, alle Menschen. Alle sndigen, weil alle
eine zweite Seele haben, die aber wiederum nur entstanden ist, weil alle
in Unwissenheit waren. Wie anders sollte dann aber Errettung gedach
werden als durch Vermittlung des richtigen Ziels. Man versteht jetz
also, auf welche Weise Gott "die Dmonen aus dem Herzen stt", wie
Valentin bildhaft sagte: indem den Menschen Erkenntnis vermittel
wird. Denn sind sie unterwiesen, kennen sie das wahre Ziel, so wir<
selbstverstndlich das .oyLmLx6v "zur Herrschaft gelangen". Das ist s<
zwangslufig, da Valentin sagen kann, das Herz sei schon geheiligt
wenn Gott es heimgesucht hat
71
Von diesen berlegungen her versteh
man nun auch eine zunchst merkwrdig anmutende Behauptung de:
Basilides, nmlich, da nicht alle Snden vergeben wrden, sondern nu
die unfreiwillig und in Unwissenheit begangenen (ta; axoucr(ou; xa
xata yvmav scil. Strom. IV 153,4) Denn zu diesen unfrei
willigen Snden gehren offensichtlich alle Snden, weil es geradezu eir
Kennzeichen der Snde ist, da sie aus Unwissenheit entsteht. Eine
freiwillige Snde wre dagegen ein Widerspruch in sich. Denn in Kennt
nis des Ziels, d. h. des so viel besseren Ziels als man es vorher je ahner
konnte, wird niemand anders als ihm entsprechend handeln. Deshall
werden nur die "unfreiwilligen" Snden "vergeben", d. h. in die gnosti
sehe Terminologie bersetzt: durch Erkenntnisvermittlung unmglicl
gemacht. "Freiwillige" Snden knnen auf diese Weise nicht "verge
ben" werden, weil der Snder schon im Stande der Kenntnis ist. Sie ms
sen auch nicht vergeben werden, weil sie - theoretisch - nicht existen
sind.
Ist damit aber nicht der Sndenbegriff selbst aufgegeben und zu einen
bloen Fehlverhalten angesichts mangelnder oder schlechter Informa
tion reduziert? Das ist aus mehreren Grnden nicht der Fall. Denn ein
70
Vgl. Prot. 355b-358e, dazu Gorg. 467c-468c.
71
Mit dem Evangelium wird also keineswegs nur eine intellektualistische Erkenntni
des berweltlichen Seins vermittelt. die den Empfnger der Welt, in der er lebt, nur ent
fremdet (natrlich gilt auch das, vgl. Strom. IV 165,3), sondern sie befhigt ihn zugleich, i1
dieser Welt zu leben. Denn sie verleiht ihm jenes Wissen, das ihn nach streng platonische
Logik zu ethischem Handeln instand setzt, ja wegen der absoluten Klarheit dieses Wisse
nahezu zwangslufig dazu fhrt. Man kann also eine Parallele ziehen: So wie der Mensel
vor der Offenbarung in Christus von dem "nicht-seienden" Gott nichts wissen konnte, s
konnte er auch nicht sittlich handeln. Denn wegen seiner Unwissenheit wuchs ihm ein
zweite Seele zu, von der er zwar wute, da er sie zu berwinden hatte, die er aber niemal
berwinden konnte, weil er die dazu notwendige Erkenntnis nicht von sich aus erlange1
konnte. Der Mensch vor Christus ist der, der sich in Snde und Sehnsucht hoffnungslo
qult.
Gnosis und Kirchenvter 191
mal wird sich bei der noch folgenden Besprechung der uerungen des
Basilides zum Martyrium zeigen, da er nicht enthusiastischer Selbsttu-
schung verfiel, sondern von der "freiwilligen" Schuld schon erweckter
Pneumatiker wute. Zum andern geht aber auch aus der Darstellung der
Erlsung des Demiurgen selbst hervor, da sich Basilides' Gedanken
ber Snde und Sndenvergebung nicht in der platonischen Logik des
Zusammenhangs von unwissentlich begangenen Snden und Erkenntnis
erschpfte.
Worin besteht also Snde? Nicht in der yvma selbst, sondern Snde
ist xata yvmav. Im Mythos bekennt der Demiurg als "Snde", da er
"sich selbst berhob". Das uerte sich des nheren darin, da er glaub-
te, "Herr, Gebieter und weiser Baumeister" der Welt zu sein (VII 23,5),
da er meinte, "allein Gott zu sein" (VII, 25,3) oder, wieder anders ge-
sagt, da er, obwohl "geschaffen", sich erhob und aufstieg und, als er an
die Grenze des Himmels kam, voraussetzte, da sie das Ziel und Ende
schlechthin sei, es also nichts, was ber seine Reichweite hinausging, ge-
ben knnte (VII 23,4 ). Nicht, da er nicht wei, da es ber der "Feste"
des Himmels ein Reich der gibt, ist also die Snde des De-
miurgen, sondern da er das, was er wei, absolut setzt und damit keinen
Raum mehr fr Greres gibt, da er in seiner Funktion als Herr aufzu-
gehen meint und nicht in Erwgung zieht, auch Knecht zu sein, da er
nur Baumeister zu sein glaubt, und nicht Geschaffener. Zusammenfas-
send also: Snde ist, da er darauf besteht, sich ganz und gar aus dem ihm
Vorfindlichen zu verstehen und zwar so, da er sich als sein "Herr und
Beherrscher ( und Baumeister" daraus legitimiert
72

Das Evangelium, d. h. die Offenbarung des wahren Seins, erweist das,
woraus sich der Demiurg zu verstehen suchte, als das Nichtige
73
Von
Nichtigem gibt es kein Wissen, weil es Wissen, wieder nach platonischer
berzeugung, nur von Seienden geben kann
74
Die Snde, die der De-
miurg begeht, ist deswegen xata yvmav.
D. h. nicht, da sie nicht freiwillig im herkmmlichen Sinne wre.
Keine Versklavung durch die Sphre des Leibes, der Welt oder was im-
mer, ntigt den Demiurgen zu seinem "Sich-berheben" (llEYGAUVEtv;
VII 26,3). Auch die yvma, in der er vor Empfang der Offenbarung
notwendig war, zwingt ihn nicht. Denn nicht, da er das Nichtige fr Sein
7
:z In der Literatur findet man immer wieder die Auffassung, das System des Basilides
enthalte im Unterschied zu anderen gnostischen Mythen keinen vorzeitlichen Sndenfall
(so zuletzt Hauschild 85 f., s. unten Anm. 94). Kann aber die Snde des Demiurgen deutli-
cher geschildert sein als oben referiert?
73
Vgl. eine hnliche Aussage im Evangelium Veritatis 17,23-25: Wenn die Gnosis
kommt, erweist sich die Angst, die Vergessenheit und die Lge als ein ,.Nichts"; s. auch
20,35f.
74
Vgl. den gesamten Theaitet, insbesondere seinen Exkurs.
192 Barbara Aland
hielt, ist seine Snde, sondern da er sich dessen zu bemchtigen und e!
zu beherrschen suchte. Der Demiurg htte vor der Offenbarung alsc
sehr wohl wissen knnen, da er sndigte. Was Snde ist, kann allerding!
erst mit der Offenbarung erkannt werden. Denn erst damit wird deut
lieh, da der Demiurg sich ber Nichtiges erhob und Nichtiges zu be-
zwingen suchte, womit zugleich die Absurditt solchen Trachtens offen
bar wird. Snde selbst ist nichtig, weil sie xa'ta ayvmav ist.
Damit wird sie allerdings keineswegs zu einer quantite negligable. Irr
Gegenteil! Es ist vielmehr ein tiefer Gedanke des Basilides, da er ge
rade am Demiurgen der Welt demonstriert, was Snde ist. Denn da
durch kann er auch ihre Folgen aufdecken. Die Weltschpfung entsteh:
ja aus dem sndigen Wahn, Herr und Baumeister zu sein (
ouv ... ! VII 23,5). In ihr konkretisiert sich also die Snde. Dieseiht
Vorstellung liegt dem Evangelium Veritatis zugrunde, wenn es heit
"die n:l.avrJ", d. h. der grundstzliche Irrtum in bezugauf Gott- "arbei
tete an ihrer J.:r]'' ( 17, 15 p lW& ). Durch ihren Vollzug wird die n:A.6:vt
also "materialisiert" und gewinnt damit "Macht" ( O'ttO'AM; Ev. Ver
17,14 ). Man versteht jetzt erst eigentlich, warum Isidor darauf bestand
die zweite Seele des Menschen sei schuldhaft entstanden. Denn aud
diese Seele ist nichts anderes als mchtig gewordenes Nichtiges, als ma
terialisierte Snde. Sie besagt damit dasselbe wie die durch en Demiur
genentstehende "Welt im einzelnen". Unter beides ist dann der Mensel
tatschlich versklavt, aber doch eben nicht als unter eine von auen ar
ihn herantretende Gewalt, sondern als unter die durch ihn zur Mach
gewordene Snde. - Diese "Macht" mu von Gott gebrochen werden
und zwar nicht "als ob sie nicht geschehen"- bzw. entstanden- "wre"
wie Clemens will (Strom. IV 153,3, vgl. oben S. 187)'
5

An dieser Stelle der berlegungen wrde man jetzt gern explizite
christologische berlegungen der Gnostiker lesen. Man wrde wisser
wollen, warum die Macht der Snde durch Gott in Jesus Christus gebro
eben wird. Sie folgen nicht, oder doch nur unzulnglich fr den, der eine
angemessene Christologie nur von dem geschichtlichen Ereignis Jesu
Christus, von Kreuz und Auferstehung aus, denken kann. Demgegen
ber bleibt die Deutung Christi als bloen bermittlers von Erkenntni:
75
Wenn man die Errettung von dieser Sndenmacht durch Gott in griechisch-philoso
phischer Sprache ausdrcken wollte, dann knnte man sagen: ich bin ein q;uon
Das implizierte dann: ich bin nicht mehr aton, d. h. aufgrundmeiner eigenmchtige!
Setzung, die sich als eine Setzung auf Nichtiges herausstellte, sondern ich bin <pUOEL
d. h. gerettet, weil ich auf Seiendes bezogen bin. Diese Deutung des q;uon als .,au
Seiendes bezogen" entsprche dann genau der Interpretation, die der platonische Sokrate
im Kratylos dem .,q;uon" gibt, wenn er die These des Kratylos, es gebe eine ,.natrliche'
( <pon) Richtigkeit der Wrter und Namen (383 a). akzeptiert, weil zwar nicht die Lautge
stalt der Wrter, wohl aber der damit genannte Begriff nicht vertauschbar sein knne, son
dem auf ein Seiendes bezogen sein. d. h. q;uon sein msse (vgl. 389a-391 a).
Gnosis und Kirchenvter 193
defizitr (vgl. aber unten S. 197 ff. ). Erschpft sich also die gnostische
Behandlung des Problems von Snde und Sndenvergebung letztlich
doch in platonischen "Mechanismen"? Gewi nicht. Denn es mu fest-
gehalten werden, da die berwindung der Snde ausschlielich von der
Offenbarung in Christus abhngig gemacht wird
76
Welche Christologie
die Gnostiker daraus im einzelnen entwickeln, wird im folgenden zu zei-
gen sein. Da es sich um Offenbarung handelt, ist schon aus den bisher
besprochenen Texten deutlich geworden. Das ist aber der Punkt, an dem
die Gnostiker den Platonismus endgltig hinter sich lassen. Denn dieser
lehnt Offenbarung ab und mu das sachlich tun
77
. Ob deshalb die gnosti-
sche Theologie mit Recht schon eine christliche genannt werden kann
oder nicht vielmehr die Offenbarerfunktion doch nur auswechselbar auf
Christus bertragen wurde, ist eine andere Frage. Es ist die Kardinal-
frage bei der Interpretation aller christlich gnostischen Texte berhaupt,
an der auch die Lsung des Problems vom Ursprung (bzw. Definition)
des Gnostizismus hngt
78
Basilides zumindest scheint mir einen so er-
staunlichen Beitrag zur Geschichte christlichen Denkens zu liefern, da
er nur daraus zu erklren ist, da er wirklich selbst Christ war und in
christlicher Tradition stand.
Kehren wir aber zu Clemens und seiner Auseinandersetzung mit den
Gnostikern zurck. Hier ist jetzt der schon erwhnte Streit ber die Be-
deutung des Martyriums zu behandeln, in den Clemens sich mit Basilides
begibt'
9
. Wie bekannt, bewies fr Basilides das Martyriumsleiden die
Sndhaftigkeit des davon Betroffenen (vgl. Strom. IV 81-83). Er sah es
als Strafe Gottes fr sei es nicht bekannt gewordene tatschliche, sei es
76
Vgl. dazu Valentin bei Clemens. Strom. II 114,3 ff. und oben S. 185 f.
77
Das hat H. Drrie mehrfach dargelegt. vgl. Die Frage nach dem Transzendenten im
Mittelplatonismus. Fondation Hardt, Entriens sur l'antiquite classique V, Vandoeuvres-
Genevc 1957, 217.
78
Wenn man dieses Problem einmal in der Weise systematisch anginge, da man zu be-
stimmen versuchte. inwiefern etwa die Theologie eines Basilides und Valentin und ihrer
Schulen in ihrempropriumnicht ohne Einflu des Christentums erkln werden kann- und
mir scheint, es ist deutlich. da sie nicht ohne ihn zu erklren ist- dann liee sich zumindest
fr diese christlich gnostischen Theologen das leidige Ursprungsproblem sachlich lsen.
Damit wre zwar nichts ber den Ursprung der Gnosis berhaupt- was ist das?- gesagt.
Wenn sich aber herausstellen sollte, da diese Theologen nicht nur Christen sein wollten,
sondern ihre Theologie auch angemessen nur als eine christliche verstanden werden kann,
dann knnten sie fr eine Darstellung und Durchdringung der Geschichte des christlichen
Denkens wiedergewonnen werden, und zwar in strkerem Mae, als es erfreulicherweise
hier und da schon geschieht.
79
Vgl. dazu den Beitrag von E. Mhlenberg. Wirklichkeitserfahrung und Theologie bei
dem Gnostiker Basilidcs, Kerygma und Dogma 1972, 161-175, der fast ausschlielich
dem auf das Manyrium bezogenen Fragment des Basilides gewidmet ist. Mhlenberg ver-
steht, wie wir selbst, Basilides als einen klassisch gebildeten Theologen und interpretien
seine Aussagen auf dem Hintergrund antiker Theorien ber Leiden und Strafe. Sein Auf-
satz zeigt, wie fruchtbar das ist.
194 Barbara Aland
nur gewollte Snden an
80
An dieser auerordentlich provozierenden
Anschauung - um es milde zu sagen, denn das Martyrium war fr den
Christen die uerst mgliche Bezeugung seines Herrn - ist in unserem
Zusammenhang zweierlei bedeutsam. Zum einen, da Basilides mit
Leidenschaft bestreitet, der Mrtyrer litte "durch die Nachstellungeiner
bsen Gewalt" ( x01:' bnouA.f)v IV 81,3 ), wie Clemens es be-
hauptet. Damit wird das, was wir oben (S. 182 ff.) ber die "Freiwilligkeit"
der Snde im herkmmlichen Sinne sagten, besttigt. Zum andem ist
wichtig, da das Martyriumsfragment auf dem Hintergrund der schon
behandelten Texte ber Snde und Sndenvergebung gelesen wird, d. h.
vor allem der berzeugung, da Gott allein das Herz des Menschen rein
macht und heiligt. Denn man wird daraus schlieen mssen, da Gott
und nicht eigener Willensentschlu, wie Clemens meint (IV 88,5), auch
das Bekenntnis des Christen in der Verfolgungssituation ermglicht und
wirkt
81
Wenn er daraufhin leiden mu, ist der Schlu unausweichlich,
da Gott dieses Leiden gewollt hat. Da Gott auf jeden Fall "nicht bse"
ist (1tavt' EQ> yaQ i\ xaxov 'to 1tQovoouv EQ>; IV 82,2), mu die-
ses Leiden notwendig, als Strafleiden notwendig sein. Es ist daher geeig-
net, die Sndhaftigkeit des Menschen, und sei sie noch so verborgen,
aufzudecken, und zwar- das ist die Pointe- des erwhlten Menschen
82
.
Denn ohne Erwhlung, ohne Beschenktsein mit der Erkenntnis des
Evangeliums also, htte der Mensch ja gar nicht bekennen knnen, wre
also auch nicht zum Leiden gekommen. Martyriumsleiden mu aber, da
Gott es seinen Erwhlten schickt, auch als ein ya6v (IV 81 ,2), als eine
"Wohltat" (IV 82,1 ), angesehen werden. Fr Basilides besteht sie darin,
da der damit Beschenkte sich nicht der Schmach einer ffentlichen An-
klage und der darauffolgenden Strafe aussetzen mu (wie ihm seiner
ausgefhrten oder gewollten Vergehen wegen eigentlich zukme), son-
dern um des Bekenntnisses zu Christus willen leiden darf. Dadurch wird
80
Mir scheint, da Basilides nur diese beiden Arten von Snde unterscheidet, die er f1
gleich schwer hlt. Durch Sthlins bersetzung des von Basilides benutzten Terminw
llJ.LQ()tT)nx6v (IV 82,1, p. 284,20) mit ,.Anlage zum Sndigen", die auch
bernimmt, wird der Anschein erweckt, als gbe es noch ein Drittes, "nur" eine Anlage.
Das scheint mir aber nicht gemeint zu sein, sondern das lli.LQ()tT)nx6v, das auch dem Kind
beigelegt wird, ist die "Bereitschaft zum Sndigen", d. h. identisch mit dem "Wollen"
(6f:l..nv, IV 82,2, S. 284,26) der Snde. Es ist also nicht nur "eine Art von Snde", wie aucll
Mhlenberg nach etwas umstndlicher Argumentation meint ( 168 ), sondern es ist schlich I
Snde, die in keiner Weise nachsichtiger zu beurteilen ist als die ausgefhrte Tatsnde
(dazu IV 82,2).
11
Dieselbe Auffassung vertrat auch Herakleon. Vgl. sein Frg. 50 = Strom. IV 72,2.
Dort wird als Grund und Ermglichung des Bekenntnisses im Martyrium angegeben, daf
Christus die Christen "ergriffen" hat und von ihnen "gehalten" wird. "Deshalb knnen sie
ihn berhaupt nicht verleugnen."
81
So expressis verbis Clemens in seinem Kommentar zu Basilides' Ausfhrungen, lV
83,2. Darauf macht auch Mhlenberg aufmerksam, 168.
Gnosis und Kirchenvter 195
er getrstet, seinem Leiden wird die Schande genommen, "so da er gar
nicht mehr zu leiden scheint" naoxELv oxEiv; 81,2)
83
. Mag dem
modernen Sinn diese Begrndung vielleicht auch wenig berzeugend er-
scheinen, so gilt gleiches doch fr die Antike nicht. Denn die Schande
galt durchaus als ein Teil der Strafe. Wird sie in eine "ehrenvolle" Strafe
IV 83,2) verwandelt, war Entscheidendes gewonnen. Man
wird mglicherweise sogar im Sinne des Basilides den Gewinn der mors
turpissima crucis
84
des Erlsers eben in der Ermglichung des "ehren-
vollen" Leidens der Christen zu sehen haben
85
.
Der Eindringlichkeit dieses Entwurfs wird man sich nicht leicht ent-
ziehen knnen. Noch das Martyrium- scheinbar die strahlendste Mani-
festation des mit Gottes Hilfe ber sich hinauswachsenden Menschen-
deckt seine absolute Unzulnglichkeit auf, eine Unzulnglichkeit, die
ausschlielich von Gott wieder zurechtgebracht werden kann- geradezu
mit Besessenheit bringt Basilides in allen seinen theologischen ue-
rungen diesen Gedanken zum Ausdruck. Sein theologisches Problem ist
also offensichtlich: diese seine persnliche Glaubensberzeugung, da
der Mensch als Snder allein aus der Offenbarung Gottes in Christus
lebt, verstehbar zu verkndigen. Es zeigten sich dabei sehr bald die
Schwierigkeiten dieses Vorhabens. Sie bestanden darin, das Wirken
Gottes am Menschen so zu schildern, da dieser nicht zu einer willenlo-
sen "Marionette" (vgl. Strom. II 11,1) wurde, faktisch aber doch Gott
gegenber eine Marionette war. Wie immer man die Lsung des Basili-
des fr dieses Problem beurteilen mag, man wird das Martyriumsfrag-
ment immer bei der.Bewertung seiner Theologie zu bercksichtigen ha-
ben86.
83
Diese Formulierung scheint mir Mhlenbergs These in Frage zu stellen, nach der
"nur die Erfahrung des christlichen Martyriums" - im Sinne eines Strafleidens - "bis auf
den Grund der' menschlichen Existenz" dringe, "so da die ursprngliche Verwirrung ge-
heilt werden kann" ( 171 ). Der letzte Sinn des Martyriums kann m. E. fr Basilides nicht in
einem Strafleiden liegen. sondern in dem wie Christus Leiden-Drfen, und das heit letzt-
lich doch in der darin zum Ausdruck kommenden Oberwindung der Snde und der Wie-
derherstellung des Gottesverhltnisses.
114
So der Titel der erhellenden Untersuchung von M. Hengel (Untertitel: Die Kreuzi-
gung in der antiken Welt und die "Torheit" des ,.Wortes vom Kreuz") in der Festschrift fr
E. Ksemann. Rechtfertigung, hrsg. von J. Friedrich, W. Phlmann, P. Stuhlmacher, T-
bingen und Gttingen 1976, 125-184.
85
Und die "Wohltat" dieses "verkehrten" Leidens ist dann der in dieser Welt einzig
mgliche Ausdruck dafr, da Gott den Snder angenommen hat. S. auch oben Anm. 83.
86
Insofern kann es richtig sein, wie Mhlenberg von diesem Fragment aus das System
des Basilides zu betrachten (vgl. 171 ff. ), obwohl mir im allgemeinen eine solche Oberbe-
tonung eines Fragmentesangesichts der groen inhaltlichen Schwierigkeit der gnostischen
Theologie und ihrer fragmentarischen Oberlieferung methodisch gefhrlich zu sein
scheint. Jede Deutung eines gnostischen Theologen sollte allen von ihm erhaltenen Frag-
menten entsprechen.
196 Barbara Aland
Clemens, cter im Grunde durch die konsequente Betonung der Wir-
kung Christi durch den hretischen Gnostiker in Verlegenheit gebracht
wird, sieht den schwierigen Punkt in der theologischen Beweisfhrung
des Basilides und macht ihn zum eigentlichen Streitpunkt der Auseinan-
dersetzung. Gerade am Martyrium scheint ihm dessen Theorie von dem
ausschlielichen ,.Empfangen" alles guten Tuns
87
ad absurdum gefhrt
werden zu knnen. Denn gerade dort hngt ja alles so offensichtlich von
der Entscheidung des Menschen ab. Wird ihm die genommen, so ist das
Martyriumsleiden ja kein wirkliches Martyriumsleiden mehr (vgl. II
85,3). So sehr Clemens daher im Grunde mit Basilides darin berein-
stimmt, was die Bedeutung des Gnosisempfanges fr den Menschen be-
deutet (vgl. IV 92,2 und allgemein Paed. I 25ff.), so sehr betont er hier
den eigenen Willensentschlu des Menschen, der ihm abgefordert wird.
Andernfalls wird der Martyriumsgedanke selbst zunichte gemacht. Leid
und Furcht im Martyrium kommen also nicht, wie die Gnostiker behaup-
ten, wie der Rost zum Eisen, d. h. zwangslufig, weil Strafe auf Vergehen
folgen mu
88
, sondern EX ou/..:f}crEwc; l(ac; (IV 88,5). Der, der Zeugnis
ablegt, erwirbt sich daher auch den herrlichsten Lohn im Himmel (IV
84,3). Hier wie schon in der Auseinandersetzung um die Snde. wo
Clemens sich zu der berspitzten These hinreien lie, die Errettung
kme aus gehorsamer Bekehrung (II 115,2), betont Clemens die Mit-
wirkung des Menschen an seinem Heil. Das ist nicht von vomherein ab-
87
V gl. dazu aus demselben Gesamtzusammenhang auch Strom. IV 86,1: Basilides sage.
wir htten es durch den sogenannten Willen Gottes ("sogenannt", weil der Terminus Wille
fr den "nichtseienden" Gott an sich nicht pat, sondern nur eine behelfsmige menschli-
che Ausdrucksweise ist, vgl. dazu den Mythos bei Hippolyt, Ref. VII 21,1 f.) empfangen
(im:nA.i)<pa!JEV), alles zu lieben, nichts zu begehren und durchaus nichts zu hassen. Auch
hier scheint mir das .,Empfangen" durchaus wrtlich zu nehmen, nicht etwa nur im Sinne
von Akzeptieren o. . zu begreifen zu sein. Der Gnostiker liebt tatschlich alles, begehrt
und hat nichts, weil Gott ihn dazu instand setzt.- Im brigen unterscheidet sich Basilides
in dem Faktum der grundstzlichen idealen Schilderung des Gnostikers nicht von Clemens,
der ebenso den auch von ihm so genannten Gnostiker im siebten Buch der Stromata als
grundstzlich vollkommenen Menschen darstellt. Das ist fr den kirchlichen Christen al-
lerdings das Endziel eines langen Prozesses, fr den hretischen Gnostiker ergibt es sich
mit dem Erlangen der Erkenntnis schlagartig.
88
Auch aus diesem Satz scheint mir. anders als Mhlenberg, s. oben Anm. 79. hervor-
zugehen, da fr Basilides nicht Leid und Furcht, auch nicht als gndiges Strafleiden, das
Entscheidende am Martyrium sind, sondern die sich darin uernde Erwhlung Gottes.
Richtig ist natrlich, und darin stimmen wir in unserer Interpretation vllig berein, da
keine menschliche Gesetzeserziehung die .. ursprngliche Verwirrung" des Menschen auf-
heben kann, sondern dazu Gottes Eingreifen ntig ist ( Mhlenberg 171 ). Aber ob dieses
Eingreifen so direkt im Strafleiden des Martyriums gesehen werden kann, scheint mir doch
fraglich. Wenn Gott "nur" ( 171) auf diese Weise hilft, mte sich das doch auch in den an-
dem Fragmenten durchgngig niederschlagen, was es aber nicht tut. Vgl. dazu das oben in
Anm. 86 Gesagte.
Gnosis und Kirchenvter 197
zuqualifizieren, sondern erwchst aus der Besorgnis, der Mensch knne
in der berspitzung der mystischen Gottwirkung aus seiner Verantwor-
tung entlassen werden.
3. Christologie nach dem gnostischen Mythos
Clemens nimmt im ganzen auf den gnostischen Mythos erstaunlich
wenig Bezug. Nur auf einige grundlegende Einzelheiten geht er ein. Sie
beziehen sich auf die Frage, wie fr den Gnostiker Erlsung begrndet
und vermittelt wird.
Im Anschlu an die Errterung des Martyriumsfragments zitiert Cle-
mens ohne weitere berleitung, aber nicht ohne inneren Bezug folgen-
des Zitat aus einer Predigt Valentins: "Von Anfang an seid ihr unsterb-
lich und Kinder des ewigen Lebens und ihr wolltet den Tod unter euch
aufteilen, damit ihr ihn aufzehrtet und vernichtetet und der Tod unter
euch und durch euch sterbe. Denn wenn ihr die Welt auflst, ihr selbst
aber nicht aufgelst werdet, seid ihr Herr ber die Schpfung und ber
alles Verderben" (IV 89,2).
Im folgenden sind Clemens' Referat bzw. seiner Polemik dann noch
folgende weitere Einzelheiten der gnostischen Erlsungskonzeption zu
entnehmen. Valentin habe, "hnlich wie Basilides". ein <piJaEt
vov angenommen, und dieses, auch L<l<pOQOV "auserlese-
nes Geschlecht", genannt, sei von oben zu uns herabgekommen, um den
Tod zu vernichten, der ein Werk des Weltschpfers sei (IV 89,4 ). Ferner
wird auf die Erschaffung des Menschen im valentinianischen Mythos
Bezug genommen: Es ist die Rede davon, da "das Auserlesene"
kommt und das bedeute die "Einhauchung des auserlesenen Geistes, der
der Seele, dem Abbild des Geistes, eingehaucht" werde (IV 90,3).
Clemens empfindet hier, mit Recht, Unklarheiten und versucht zu
przisieren (IV 91,2-3):
Entweder ist es das "auserlesene Geschlecht" ( d. h. die gnostischen
Pneumatiker), das kommt und den Tod zunichte macht. Dann ist es aber
nicht Christus, der das tut (wie die Gnostiker ebenfalls behaupten), es sei
denn, Christus wrde den Gnostikern (die ja das u1<poQov durch
die Einbauchung besitzen sollen) als wesensgleich ( betrach-
tet.
Oder es ist Christus, der den Tod zunichte gemacht hat, damit er dem
auserlesenen Geschlecht nichts anhaben kann (auch das wurde offen-
sichtlich gesagt)
89
Dann sind es aber nicht die Gnostiker selber, die den
89
Vgl. dazu die oben S. 188 angefhrten Stellen wie auch Strom. II 3fr.38,2. Daraus
geht hervor, da die Herabkunft des "Dieners", d. h. des Sohnes, um der- mit dem Tod
identischen - ciyvma der Menschen willen geschah.
198 Barbara Aland
Tod zunichte machen. Eben das wurde aber in der eingangs zitierten
Predigt Valentins behauptet ("ihr wolltet den Tod unter euch auftei-
len ... damit der Tod unter euch und durch euch sterbe, IV 89,2), und
Clemens ergnzt jetzt, worauf sich eine solche Behauptung sttzt: die
Gnostiker selbst beanspruchen (in Parallele zum Bericht ber die Schaf-
fung des Menschen im Mythos), der Seele das Leben von oben einzuhau-
chen (damit ist offensichtlich auf die Verkndigung und Mission der er-
leuchteten Gnostiker angespielt).
Oder aber (das ergibt sich als Ergebnis aus dem Vorherigen) die gno-
stischenPneumatikerkmpfen mit Christus zusammen den Tod nieder.
Der Ansto, den Clemens daran nimmt, besteht nicht in dem "zusam-
men" beider (s. hnlich Clemens selbst, Strom. II 25-31, dazu unten S.
209), sondern in dem darin implizierten gnostischen Anspruch, die Schp-
fung des Demiurgen zu verbessern, d. h. die Seele zu retten, die er selbst
nicht aus dem Verderben erlsen knne (vgl. die oben zitierte Predigt
Valentins: "Wenn ihr die Welt auflst, ihr selbst aber nicht aufgelst
werdet, seid ihr Herren ber die Schpfung und ber alles Verderben").
Clemens wiederholt also nur den blichen Hauptvorwurf gegen die
Gnostiker, ihre Miachtung des Demiurgen. Im brigen beschrnkt er
sich darauf, die verschiedenen Aussagen der Gnostiker ber das, was
den Tod bezwingt, sich in ihrer Widersprchlichkeit selbst widerlegen zu
lassen.
Fr die Gnostiker widersprechen sich die Aussagen aber offensicht-
lich nicht. Man sagt vielmehr dasselbe, wenn man die Pneumatiker oder
Christus oder beide zusammen den Tod niederkmpfen lt. Denn alle
stehen paradigmatisch fr die Erlsung, d. h. die Bezwingung des Todes,
durch zu empfangende Erkenntnis.
In demselben beispielhaften Sinn scheint mir auch der gesamte gnosti-
sche Mythos zu verstehen zu sein, nmlich als eine Folge einzelner Bilder
und Geschehen, die die immer gleiche Erlsung typisch abbilden. Wenn
also z. B. im Mythos von der "Einhauchung" des Geistes bei der Erschaf-
fung des Menschen berichtet wird, worauf Clemens anspielt (vgl. lre-
nus, Adv. Haer. I 5,6), so ist damit nicht eine vorzeitliche Geistgabe an
die potentiellen Pneumatiker gemeint, die dann in der Zeit durch Chri-
stus nur aktualisiert werden mte. Denn der Mythos ist keine Heilsge-
schichte. Er denkt ungeachtet seiner Erzhlform berhaupt nicht in zeit-
lichen Kategorien. Sondern der gesamte Bericht ber die Erschaffung
des Menschen im valentinianischen Mythos ist nur Typos fr die Vollen-
dung des Menschen durch die Gabe der Erkenntnis, die in dieser Welt
erstmalig mit Jesus Christus "kam". Nur wenn man den Mythos so ver-
steht, sind auch die merkwrdigen Widersprchlichkeiten zu erklren,
die sich in gnostischen Texten zu finden scheinen. Dort wird nmlich
Erwhlung einerseits an eine vorzeitlich gewhrte Geistgabe gebunden,
Gnosis und Kirchenvter 199
nach anderen Aussagen scheint sie sich erst in der Begegnung mit Chri-
stus zu vollziehen
90
In Wahrheit liegen hier keine Widersprchlichkei-
ten vor, weil Erlsung und Vollendung grundstzlich erst mit der Er-
kenntnis "kommt" und alle Ereignisse des Mythos im gesamten und im
einzelnen, dieses Kommen nur bildhaft umschreiben.
Entsprechendes gilt auch fr den Mythos des Basilides, der sich, wie
bekannt, von dem der valentinianischen Schule weitgehend unterschei-
det. Auch hier ist nicht beabsichtigt, einen heilsgeschichtlichen Ablauf
von der Schpfung bis zur Apokatastasis zu schildern. Sondern auch hier
soll ber Seinsstrukturen, ber Gott und Welt und ihr Verhltnis zuein-
ander unterrichtet werden. Auch hier bietet der Mythos typisches Ge-
schehen. Wenn es z. 8. heit, da im Weltsamen die dritte Sohnschaft
zurckgeblieben sei, so scheint mir das durchaus parallel zu der mythi-
schen Geistgabe an den gerade erschaffenen Menschen im valentiniani-
schen Mythos zu sehen zu sein. Denn die Mitteilung des Mythos, da
berhaupt eine "Sohnschaft" in der der Welt ist (vgl. Ref. VII
26, 7) - und Sohnschaft heit wesensgleich dem nicht-seienden Gott
sein, aus Nicht-Seiendem geworden sein (Ref. VII 22, 7), d. h. nicht von
dem geschaffenen Demiurgen her sein - ist wieder schon in sich Mittei-
lung der erlsenden Erkenntnis an den, der den Mythos hrt
91

Der Mythos als ganzer lt sich weder als "emanativer" Proze im
Sinne der platonischen Philosophie noch als Schpfungs- und Heilsge-
schichte im biblischen Sinn verstehen. Er arbeitet zwar mit Elementen
aus beidem und ist dabei dem philosophischen System nher als dem
Schpfungsbericht, ist aber etwas spezifisch Neues, das in mythischer, zu
glaubender Erzhlung der Glaubenserfahrung Ausdruck gibt, da der
Mensch durch die Gabe der erlsenden Erkenntnis zur Vollendung ge-
90
Unter den Fragmenten des Herakleon z. 8. kann man etwa die Frg. 2, 23 und 24 im
ersten Sinne, die Frg. 27, 32 (Ende!) und 34 im zweiten Sinne verstehen. Daraus ergibt sich
dann kein Widerspruch, wenn man die Geistgabe (bzw. in Herakleons Worten, die "erste",
d. h. eigentliche, "Gestaltung des Werdens", Frg. 2) als Typos fr die in Christus empfan-
gene Gabe der Erkenntnis versteht. Diese streng typische Bedeutung des Mythos, auch in
seinen Einzelheiten. war mir bei meiner Interpretation der Fragmente Herakleons (vgl.
oben, Anm. 68) noch nicht klar. Meine dort gegebene Deutung des Frg. 2 befriedigt mich
daher nicht mehr. Selbstverstndlich mu die Mglichkeit dieses typischen Verstndnisses
noch weiterhin an gnostischen Mythen berprft werden, so z. 8. an Ptolemus' Gestal-
tung der Sophia xaT'ouo(av (lrenus 14,1) und dann xaTa yv<ixnv (14,5). Es scheint sich
mir aber auch daran zu bewhren. Der gesamte Mythos ist so konsequenter Ausdruck der
Neuschaffung durch Christus.
91
Das Faktum der Sohnschaft in der Welt scheint mir also dasselbe zu besagen wie die
in Vll26,8 ff. beschriebene Errettung dieser Sohnschaft aus der Welt. Stilmittel des gnosti-
schen Mythos ist also eine bestimmte komplizierte Art der Wiederholung und Umschrei-
bung. Vgl. dazu meinen Versuch ,.Die Paraphrase als Form gnostischer Verkndigung",
der in den Akten des First International Congress of Coptology in Kairo, 1976, erscheinen
wird.
200 Barbara Aland
langt. Dieser Gedanke wird als Interpretation christlichen Glaubens ver-
standen.
Der theologische Einwand gegen die Berechtigung solcher Interpreta-
tion liegt auf der Hand: Jesus Christus wird letztlich zum Paradigma ne-
ben anderen Paradigmen. So sehr es den Gnostikern gelingt, die Einzig-
artigkeit und Neuheit der Offenbarung in Christus gegenber allem bis-
her Dagewesenen herauszustellen, so wenig knnen sie sie auch post
Christum wahren. Vielmehr hat Clemens hier ganz richtig gesehen, da
im Grunde der einzelne erleuchtete Pneumatiker kraft seiner Erleuch-
tung ebenso den Tod bezwingt wie Jesus selbst
92
Allerdings hat sich ins-
besondere Basilides bemht, die sachliche Prioritt Jesu zu betonen.
Wenn wir dem bei Hippolyt berlieferten Mythos folgen, so ist es "Jesus,
der Sohn der Maria", auf den das Licht von oben zuerst herabkam und
der davon "entzndet und erleuchtet wurde" (Ref. VII 26,8). Diese
Herabkunft des Licht-Geistes wird biblisch belegt, und zwar nicht mit
dem Hinweis auf die Taufe Jesu, wie verstndlich wre
93
, sondern auf
seine Geburt. Es wird auf Luk. 1,35 "Heiliger Geist wird auf dich kom-
men" verwiesen, d. h. auf Jesu Erzeugung aus heiligem Geist, und dann
erklrend hinzugefgt, der Geist sei von der Sohnschaft durch den
Grenzgeist, die Sphre der Acht und der Sieben hindurchgedrungen bis
zu Maria. Jesus wird nicht durch den Empfang einer besonderen Er-
kenntnis zum Gottessohn- wie alle anderen Gnostiker- sondern er wird
zum Gottessohn geboren (s. VII 27,8). In ihm inkarniert sich Gottes-
geist. Basilides hat demnach nicht doketisch gelehrt
94
Sondern Jesus
wurde f:lls erleuchteter Gottmensch geboren. Ihm mu die dritte Sohn-
schaft "nachfolgen" (VII 26,10), um "Gestalt" zu gewinnen und gerei-
nigt zu Gott hinaufeilen zu knnen, wie die erste Sohnschaft.
Aber "Nachfolge" bedeutet nichts anderes als zu begreifen, da Jesus
der "Erstling der Artenscheidung" (VII 2 7 ,8) ist. Denn Basilides hlt
zwar an allem, "was in den Evangelien geschrieben ist", ohne Abstrich
"
2
Das hat auch Origenes gesehen, vgl. Job. Co. II 21. S. 77.22-30 = Frg. 2 des Hera-
kleon. Zu dessen Interpretation von Job. 1,4 bemerkt er. sie sei so. als ob Herakleon mei-
ne. der Logos und die Pneumatiker seien identisch.
93
Vgl. aber Strom. I 146,1, wonach Anhnger des Basilides den Tag der Taufe Jesu fei-
erlich begingen.
94
So jetzt auch W. D. Hauschild, Christologie und Humanismus bei dem .. Gnostiker"
Basilides, ZNW 1977, 66-92, bes. 73-83 in einem interessanten neuen Versuch, das Sy-
stem des Basilides christologisch zu interpretieren. der leider erst bei Abschlu dieses Ma-
nuskripts erschien und auf den daher nicht mehr eingegangen werden konnte. Besonders
sympathisch berhren mich die Anfhrungsstriche im Titel. Wenn sie allerdings bedeuten.
da Basilides von anderen .,Gnostikern" wie etwa Valentin und seiner Schule grundstz-
lich abgehoben werden soll (vgl. 85 f .. dazu oben Anm. 58), erscheinen sie mir fragwrdig.
Wenn sie dagegen implizieren, da die Theologie des .. Gnostikers" Basilides (und anderer
.. Gnostiker") aus der Geschichte des christlichen Denkens heraus erklrt und fr diese
Geschichte fruchtbar gemacht werden soll. erscheinen sie mir begrenswert, weil richtig.
Gnosis und Kirchenvter 201
fest (VII 27 ,8), aber er interpretiert es im Sinne seiner besonderen Onto-
logie. Die verschiedenen Stationen des Lebens Jesu stehen dabei fr be-
stimmte "Arten'' ( <p.a = ytvt]), d. h. Seinsstufen. Da der
Gottmensch litt, demonstriert die Krperlichkeit, da er auferstand,
demonstriert die Seele, die zur Sphre der Sieben zurckkehrt. Alle b-
rigen sind nicht mehr am Leben Jesu selbst abzulesen, sondern
nur dem pneumatischen Blick deutlich, nmlich das, was zur Sphre des
Demiurgen gehrt, das, was zum Grenzgebiet gehrt, und schlielich als
wichtigstes, die selige Sohnschaft, die zu Gott zurckkehrt. Erlsung be-
steht in der Erkenntnis dieser Seinsstufen und Basilides postuliert, da
diese Erkenntnis nur durch Jesus und zwar speziell durch Jesu Leiden
(VII 27, 12) gewonnen werden knne. Diese Erkenntnis zu haben ist
gleichbedeutend damit, da die dritte Sohnschaft "aus sich selbst her-
aus" zu Gott zurckeilen kann (VII 26, 10).
Diese Erkenntnis ist zwar erstmalig durch den Gottmenschen Jesus
ermglicht, sie kann dann aber durch den einzelnen Gnostiker, der ihrer
teilgeworden ist, weitergegeben werden. Jesus ist bei diesem stndigen
Weitergabeproze dann nur noch Paradigma. Es ist die Erkenntnis der
Seinsstufen, die erlst und .,Gestalt gewinnen" lt (VII 26,10), nicht
der Bezug auf eine bestimmte Spanne der Zeitgeschichte, in der der Got-
tessohn lebte und starb.
Derselbe theologische Einwand kann nun gleichsam von der anderen
Seite aus, nmlich von den Erleuchtung empfangenden gnostischen
Christen selber her, formuliert werden. So deutlich nmlich hervorge-
hoben wird, da sie ganz und gar Beschenkte sind, so sicher ist doch
auch, da diese Gabe ihnen wirklich zu eigen wird, nicht nur "geliehen"
ist (s. S. 204, 208). Die Christen werden dadurch umgewandelt und
vollendet. Der Mythos sagt, sie kommen an einen Ort "oberhalb" der
Grenze (VII 27,1). D.h. aber, da sie in ihrer Verkndigung nunselbst
mit ihrer "umgewandelten" Gestalt fr die Wahrheit ihrer Predigt br-
gen. Darin scheint mir auf anthropologischer Seite der schwerste Ein-
wand gegen gnostische Theologie, insofern sie christlich sein will, zu be-
stehen. Die eindrckliche Betonung der Notwendigkeit Jesu Christi, ja
selbst die nichtdoketische Lehre vom Gottmenschen Jesus fllt hier in
sich zusammen, wenn dann doch die "neue Kreatur" des Gnostikers Kri-
terium fr die Wahrheit seiner Verkndigung ist
95
Diese neue Kreatur
besteht zwar nicht in der faktischen Sndlosigkeit des Gnostikers, wie
"
5
Als kritischen Kommentar dazu kann man streckenweise das lesen, was Karl Barthin
seinem Kapitel ber Das Wort Gottes und die Erfahrung (KD I 1, 206ff.) gegen einen neu-
zeitlichen Canesianismus und dessen Theologie von einem "wortverbundenem Ich", bei
dem man in der Frage nach dem Wort Gottes einzusetzen habe, bzw. von "einer im Glau-
ben stattgefundenen und aufweisbaren ,Konjunktion zwischen dem Wort Gottes und dem
endlichen Ich'", sagt. 220-231.
202 Barbara Aland
das Martyriumsfragment des Basilides lehrt, das von der Schuld auch des
Erwhlten wei. Sie besteht aber in der realen "Erfahrung", in gnosti-
scher Terminologie: in dem auf Erkenntnis beruhenden Wissen von
Gott, das den Menschen zu mehr macht, als er vorher war, ja ihn eigent-
lich vollendet, so da er selbst Brge fr die Wahrheit dieser Erkenntnis
ist.
Insofern ist die Analyse des Clemens, nach der entweder die erleuch-
teten Gnostiker oder Christus oder beide zusammen den Tod bezwin-
gen, richtig und die darin implizierte Kritik berechtigt, ohne da damit
Clemens' eigener theologischer Entwurf schon als der angemessenere
erwiesen wre.
4. Der Glaubensbegriff
Die bisher aufgezeigten Differenzpunkte in der Theologie des Cle-
mens und der Gnostiker werden in ihrem Verstndnis von dem, was
Glauben ist und wie er entsteht, besonders deutlich. Vermgen und
Grenzen ihrer Theologie lassen sich daran gut aufzeigen. Clemens emp-
fand offenbar hier auch den eigentlichen Gegensatz zu den Gnostikern,
mit denen ihn im brigen vieles verband.
Die Differenz zwischen gnostischem und grokirchlichem Glaubens-
begriff bringt Clemens in Strom. V 3,2 auf die krzeste Formel: "Denn
wenn jemand von Natur Gott erkennt, wie Basilides meint, und diese
hervorragende Erkenntnis Glaube und Anteilhabe am Reich Gottes
96
nennt und sie als Schpfung eines Seins interpretiert, die (oder: das)
wrdig ist, ihrem (oder: seinem) Schpfer nahe zu sein, dann bezeichnet
er damit den Glauben als ein Sein (ouo(a), und nicht als ein Vermgen
als Naturanlage und Eigenschaft (cpuou; x<'u als
die unermeliche Schnheit einer unbertrefflichen Schpfung, nicht
aber als die vernnftige Zustimmung einer sich selbst bestimmenden
Seele ( au'tE1;ouo(ou AOYLXYJ


Im Anschlu daran hat Langerbeck in seinen erhellenden Ausfhrun-
gen zum gnostischen Glaubensbegriff von dem "Gegensatz des ,Glau-
bens' des Jakobusbriefes zu dem paulinischen Glauben" gesprochen, der
"terminologisch und sachlich mit dem zwischen einem stoisierenden und
einem platonisierenden Christentum" zusammenfalle (73). Diese Beur-
teilung, die auf das angegebene Zitat hin gesehen, ganz zutreffend zu
sein scheint. verdeckt aber die weitgehenden bereinstimmungen, die
96
Wrtlich: l't(anv c'lJ.la xai. amA.dav xawv.
97
Der Text ist verderbt, ich versuche den ursprnglichen Sinn zu erfassen. Vgl. dazu die
Rekonstruktions- und bersetzungsversuche von Sthlin und Langerbeck (oben Anm.
63). s. 73.
Gnosis und Kirchenvter 203
nichtsdestoweniger zwischen Clemens und den Gnostikern bestehen.
Nur auf ihrem Hintergrund kann man die charakteristischen Unter-
schiede wrdigen.
Diese bereinstimmungen bestehen in dreierlei. Erstens in der ge-
meinsamen Ablehnung einer "griechischen" Miachtung des Glaubens,
nach der Glaube unbegrndet und barbarisch (II 8,4) oder nur Mutma-
ung (dxao(a) bzw. eine schwache Annahme (lurfrEVflc; un:6ATJ'l'Lc; II
16, 1 u. .) sei. Clemens setzt sich ausfhrlich mit diesen und hnlichen
Definitionen auseinander und hlt dem entgegen, da es nur durch
Glauben mglich sei, zum "Anfang aller Dinge" zu gelangen (II 14,1;
24,2). Denn diese QXTJ sei nicht lehrbar und daher dem Wissen, das
durch Beweise wirkt (eine ~ ~ L c ; CmoELxnxi) ist), nicht zugnglich.
Glaube beruhe dagegen auf gndigem Geschenk, und fhre ohne Be-
weise ( t ~ vmtoE(xnov) zum Allgemeinen hinauf (II 14,3 ). Glaube
stehe daher hher als Wissen, ermgliche es erst ( vgl. II 1 7, 1 ff.) und sei
sein Kriterium (II 15,5; 12,1; vgl. 9,6 und I 38,4 f.). Das wird mit zahlrei-
chen griechisch philosophischen, besonders platonischen und neutesta-
mentlichen Stellen belegt. Entsprechend redet auch Basilides von einem
Erfassen der Gegenstnde des Glaubens ohne Beweise
98
Beide stehen
hier in einer allgemeinen Tradition der philosophischen Skepsis, die sich
mit mystisch-mysterienhafter Religiositt verbindet
99

Dieser letzte Punkt wird besonders deutlich, wenn zweitens beide
Theologen, keineswegs nur Basilides, den Glauben gttlicher Wirkung
zuschreiben (vgl. II 31,1 Zitat). Antonie Wlosok
100
hat eindringlich ge-
zeigt, da Clemens heidnisches Mysterienwesen vom Begriff der geisti-
gen Erlsung, der Erleuchtung durch die reine Geistes- und Logossonne
her, zu korrigieren sucht (vgl. 150f.) und darin keineswegs originell ist,
sondern lngst Vorgnger hat. Es ist notwendig, darauf hinzuweisen, da
zu Clemens' Zeit und frher schon "das christlich-hellenistische Erl-
sungsverstndnis mit der jdisch-hellenistischen Erleuchtungs- und Be-
kehrungsauffassung strkstens korrespondiert und folglich auch kon-
kurriert" (Wlosok 159). Clemens knpfte vornehmlich in der Tauftheo-
logie an alexandrinisch-jdische Erweckungs- und Bekehrungsvorstel-
lungen aus Agnoia zur Erleuchtung durch den Nomos-Logos an (Wlo-
sok 163 ff. ). Im Paidagogos (I 25 ff.) deutet er das Taufmysterium als so-
fortigen Empfang der Vollendung, der erleuchtenden Gotteserkenntnis,
als Auflsung der Finsternis, die in der Unwissenheit besteht, "infolge
deren wir in Snden verfallen, weil wir blind fr die Wahrheit sind. Die
"
8
Strom. II I 0,1; vgl. dazu unten S. 205 ff.
99
Vgl. dazu A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zur
Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlsungsvorstellung, Heidelberg 1960,
93ff. u..
100
S. oben Anm. 99.
204 Barbara Aland
Erkenntnis ist also Erleuchtung, die die Unwissenheit beseitigt und die
Sehfhigkeit verleiht" (I 29,4, vgl. I 25,1; 26.1 f.; 27,1; 30,1 ). In der
Taufe wird der Glaube, zu dem der Taufunterricht nur hinfhrte, durch
den heiligen Geist "erzogen" und d. h. erst eigentlich bewirkt (I 30,1 f. ).
Hier ist sachlich kaum ein Unterschied zu dem Gnosis- und Glaubens-
empfang der hretischen Gnostiker zu entdecken, mit dem einzigen Un-
terschied, da diese die Erleuchtung nicht an die Taufe banden. Es ist in-
teressant zu sehen, da Clemens, der sich auch in diesem Abschnitt des
Paidagogos ausdrcklich gegen - ungenannte - Gnostiker absetzt, dies
also in der Weise tut, da er die jenen so wichtige Lehre vom Empfang
der geistigen Erkenntnis und ihrer die Snden vertreibenden Wirkung
ausschlielich an die grokirchliche Taufe bindet und den Hretikern
damit zu entziehen sucht.
In den Stromata redet Clemens anders, weil die Gegner andere sind.
Einem Basilides und Valentin gegenber gengte es nicht, den eigenen
Erkenntnisempfang in der Taufe nur zu behaupten, sondern hier mute
differenziert werden. Clemens versuchte es, aber man darf dabei seine
uerungen aus dem Paidagogos nicht vergessen. Denntrotz so ber-
spitzter Formulierungen wie der schon mehrfach zitierten, da Erret-
tung aus gehorsamer Bekehrung erwachse, wei auch Clemens, da
Glaube "Gnadengeschenk" ist und letztlich auf ,.gttlicher Wirkung"
beruht und sagt das auch in den Stromata in der Auseinandersetzung mit
Basilides und Valentin, wenn auch begreiflicherweise sehr viel zurck-
haltender als im Paidagogos (vgl. Strom. li 14,3; 31,1 ). Worauf es hier
ankam, war, ber die theologischen Konsequenzen der (mit den Gnosti-
kern gemeinsamen) berzeugung vom Gnadengeschenk des Glaubens
nachzudenken. Unter diesem Aspekt ist seine Auseinandersetzung mit
den Gnostikern ber den Glaubensbegriff zu sehen und so gewinnt sie
auch erst ihr eigentliches Interesse. Der Gegensatz ist jedenfalls nicht
der eines Christentums des Jakobusbriefes und eines der Paulinen.
Der dritte Punkt der bereinstimmung besteht schlielich darin, da
auch Clemens der berzeugung ist, da wir durch den Glauben bzw.
durch die Taufe eine neue Qualitt erhalten. Es sei ausschlielich die
Gnadengabe der Tauferleuchtung, so sagt er im Paidagogos (I 30.1 ), da
wir nicht mehr dieselben sind wie vorher (vgl. auch Paid. I 32,4 xmvoi
yEV61lEVOL). Zwar definiert er diese neue Qualitt, und damit kommen
wir auf die eingangs zitierte Aussage des Basilides zurck, als ein Ver-
mgen nicht als ein Sein (ouo(a). Aber dieses Vermgen ist
doch derart, da es dem Christen als ein eigenes zuwchst und ihn vom
Nichtchristen unterscheidet. Es befhigt ihn, wenn auch erst am Ende
eines langen Prozesses, zu vollkommener Sndlosigkeit. "Der Gnosti-
ker" (in Clemens' Sinne) "ist also gttlich und bereits heilig; er trgt
Gott in sich und wird selbst von Gott getragen" (ttEOq>OQJV xai ttEo<po-
Gnosis und Kirchenvter 205
Strom. VII 82,2). ,.Er merkt, da er wrdig geworden ist, die
Gabe zu erlangen, die er erhalten hat; und da er von der Knechtschaft
zur Kindschaft versetzt ist, handelt er seiner Erkenntnis entsprechend,
da er ,Gott erkannt hat und von ihm erkannt ist'
101
; so erweist er sich
durch seine Taten wrdig der ihm geschenkten Gnade" (VII 82,7)
102

Clemens' Gnostiker wird also zum wirklichen "Gegenpol" Gottes
103
bzw. in Clemens' Worten, er wird zum "irdischen Bild der gttlichen
Macht" (VII 64,6 ). Damit treffen aber die Einwnde, die wir oben gegen
die gnostische Lehre von der Umschaffung durch Erkenntnis erhoben
haben, in hnlicher Form auch auf Clemens zu. Hier wie dort findet sich
ein christologisches Defizit
104
Wir knnen also von vomherein nicht
erwarten, da Clemens' Kritik am gnostischen Glaubensbegriff an dem
Punkt einsetzt, an dem uns Kritik besonders notwendig zu sein schien,
nmlich bei der Schaffung einer qualitativ neuen Natur des Menschen:
Daran nimmt er im Prinzip keinen Ansto, sondern beschreibt nur den
Weg anders, auf dem der vollkommene Gnostiker dann auch seiner
Meinung nach zu einem feststellbar Anderen wird, der dann nicht mehr
nur aus der zu empfangenden gttlichen Gnade, sondern aus sich selbst
lebt
105

Auf dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeiten sind jetzt die Unter-
schiede im Glaubensbegriff der Gnostiker und des Clemens zu betrach-
ten. Dabei kann man von Clemens' Vorwrfen ausgehen, die er an das
Referat der gnostischen Auffassung in Strom. V 3 (s. oben 202) und II
10 (dort wird davon ausgegangen, da Basilides den Glauben als q:>u<nxi)
und auf Erwhlung beruhend bezeichnet habe) anknpft. Die gnostische
Definition, so meint Clemens, bedeute, da
1. der Glaube nicht mehr die gelungene Tat freien Entschlusses, son-
dern ein natrliches Mehrhaben sei ( ouxtt' ouv 1tQOaLQEOEOJ; XQ't-
d II 11,1 ), bzw. nicht mehr die
vernnftige Zustimmung einer sich selbst bestimmenden Seele ( ouxt
aunl;oua(ou /..oyLxi}v auyxaniitE<JLV, V 3,2);
2. sei dann der, der nicht glaube, schuldlos II 11,1), so wie
der Glaubende am Zustandekommen seines Glaubens nicht beteiligt sei
(oux Folglich seien die Kategorien von Vergeltung
101
Vgl. Gal. 4,9, bei Clemens in charakteristischer Abnderung. Die Konjektur von
Wilamowitz (Zufgung von f.Uill.ov t) scheint mir gerade nicht richtig zu sein.
101
Vgl. dazu die gesamte ausfhrliche Beschreibung des vollkommenen Gnostikers
nach Clemens im 7. Buch der Stromata, bes. etwa VII 64,6; 68,3f.; 72,1-6 (!) 73,1 etc.
103
So Barth KD I 1,230, vgl. oben Anm. 95.
uM Vgl. Strom. VII 79.4 und 80,1.
105
Vgl. Vll 72,4; 78,2 f., bes. 4 .. Er bewundert nicht nurdie Gebote des Herrn, sondern
ist sozusagen durch die Erkenntnis selbst des gttlichen Willens teilhaftig, da er tatschlich
mit dem Herrn und seinen Geboten nahe verbunden ist ... "
206 Barbara Aland
und Lohn, von Lob und Tadel auf den Glauben nicht mehr anwendbar.
da er ja auf einer <J>UOLXTJ QVCtYXTJ beruhe, die VOn dem, der ber
mchtig sei, herstamme;
3. folge daraus, da wir dann nur leblose Marionetten seien, die durch
naturgegebene Wirkungen wie durch Fden bewegt werden und fr die
die Begriffe freiwillig und unfreiwillig nicht mehr gelten (II 11,1 ). Cle-
mens lehnt ab, noch fr ein Lebewesen halten zu knnen, was so von ei-
ner ueren Ursache in Bewegung gesetzt werde (II 11 ,2);
4. schlielich falle bei der gnostischen Glaubensdefinition die Bue
des glubig Werdenden dahin, "um deretwillen doch die Vergebung der
Snden" (in der Taufe) erfolge ( !). Die ganze christliche Glaubenslehre
werde sinnlos, da sich den Gnostikern die "Zuteilung der Naturen" als
Gott erweise, die "Grundlage des Heils" aber, der "freiwillige Glaube"
keine Rolle mehr spiele.
Diese Kritik ist von den Interpreten meistens zustimmend aufgenom-
men worden, weil man die darin enthaltene Interpretation der gnosti-
schen Position durch Clemens fr zutreffend ansah. Man erkannte darin
nmlich das wieder, was man sich weithin angewhnt hat als charakteri-
stischen Ausdruck gnostischer Theologie anzusehen, die Lehre von den
streng prdestinatianisch bestimmten, d. h. auf "Naturanlage" beruhen-
den Menschenklassen. Aber darum geht es gar nicht wirklich, wenn
Clemens auch immer wieder im Laufe seiner Polemik, und sei es nur
durch die Wahl seiner Worte, diesen Eindruck zu erwecken suchte
106

Aber das war schlielich vom Standpunkt dessen, der sich verteidigen
mute, nur zu verstndlich. In Wahrheit ist dieses "Schreckgespenst"
der Naturenlehre nur der Nebenaspekt einer ernsthaften und diskus-
sionswrdigen theologischen Frage, der nmlich, wie man beim Phno-
men des Glaubens den gttlichen und den menschlichen Anteil zu den-
ken habe. Und es ist Clemens' Verdienst, da er in der Stellungnahme
dazu die Hauptdifferenz zu den Gnostikern erkannt und damit die Aus-
einandersetzung auf ihren eigentlichen theologischen Kern gebracht hat.
Das Problem der unterschiedlichen Menschenklassen behandelt er in
seinem Werk nur ganz am Rande; selbstverstndlich lehnt er sie ab.
106
Das tut er allein schon dadurch, da er den so miverstndlichen Begriff der
so gern zitiert. Er scheint den ,.von Natur" gegebenen Vorzug der Pneumatiker vor den
Psychikem und das Automatische der auf diesen Vorzug zurckgreifenden Erlsung
handgreiflkh zu belegen. Die Gnostiker haben diesen Begriffzwar gebraucht, aber sie ha-
ben dieselbe Sache auch anders bezeichnet cpA.ov). Ihre Terminologie war, wie of-
fensichtlich ist und Langerbeck (s. Anm. 63) berzeugend gezeigt hat (64), ganz unfest.
Schon deshalb ist es gefhrlich, das anstige cpuon als schlechterdings eindeu-
tig zu betrachten. Clemens will- polemisch verstndlich- allerdings den Eindruck erwek-
ken, als sei es das. Im Grunde wei er es besser, seine Argumentation gegen die Gnostiker
im ganzen lt das t>rkennen, und wir sollten es auch wissen. Zur Frage des gnostischen
Verstndnisses des cpum;-Begriffs s. unten S. 211 f.
Gnosis und Kirchenvter 207
Wichtiger als die Frage, ob Gott unterschiedliche Naturen "zuweist", ist
aber die, ob er berhaupt "Natur", d. h. geistige Natur, Glauben und Er-
lsung, "zuteilt" (vgl. Strom. II 11 ,2), ob also Glauben ganz und gar als
Geschenk anzusehen ist. Clemens hat diese Streitfrage zwischen ihm und
den Gnostikern auf cine Formel gebracht. Es geht in seinen Worten dar-
um, ob Glaube "freiwillig" oder "unfreiwillig", bc.oumoc; oder axoumoc;
ist, und diese beiden Begriffe ziehen sich durch die ganzen Stromata hin-
durch, auch dort, wo er sich scheinbar gar nicht mit den Gnostikern aus-
einandersetzt (vgl. z. B. VII 46, 9). Daraus geht hervor, wie sehr Clemens
diese Grundfrage bewegte, die er als zentrales theologisches Problem
erkannt hat.
Wir besprechen im folgenden beide Positionen und beginnen mit der
des Clemens. Erkennt man an, da er sich gegen den "unfreiwilligen"
Glauben als Grundaussage der Gnostiker wendet, so gewinnen seine
Argumente zumindest in ihrem Ansatz ihre volle Berechtigung. Dann
zeugen sie nicht von einem "Glauben" des Jakobusbriefes, nicht von ei-
nem Christentum vornehmlich unter "moralischem" Aspekt, das "das
Wesen der christlichen, besonders paulinischen 1t(onc; vllig preis-
gibt"107, sondern zunchst einmal von dem Bemhen, unter allen Um-
stnden deutlich zu machen, da wir im Glauben mit ganzer Person
selbst "dabei" sind, da wir, wie sehr es auch immer zutrifft, da Glaube
nur empfangen wird, ihn doch selbst empfangen. Clemens hat erkannt,
da man den Glauben entwertet, wenn man nicht zeigen kann, inwiefern
der Mensch es ist, der glaubt und mit der Entscheidung seiner ganzen
Person diesen Glauben vollzieht. Er will also Glauben als Glauben des
Menschen erklren. Mensch ist aber nicht mehr, wer nur "von einer u-
eren Ursache unter Zwang in Bewegung gesetzt wird" (s. Strom. II
11,2).
Clemens findet den Ort der Beteiligung des Menschen am Glauben in
seiner Fhigkeit zur "Zustimmung" ( O'Uyxa'taE<nc;) bzw. in seiner Kraft
zur freien Verfgung darber, ob er glauben will oder nicht ('to tq:>' il!Jiv,
vgl. IV 153,1 ). A. Dihle hat diese Fhigkeit eine psychologische "Ent-
deckung" des Clemens genannt, da es im gesamten griechischen Denken
vor ihm diese "selbstndige, von der Erkenntnis des erstrebten Ziels un-
abhngige, aber auch vom bloen unbewuten Trieb verschieden vorge-
stellte Kraft des Willens" nicht gebe
108
. Das ist eine interessante Beob-
achtung, die faktisch zutreffen mag. Wie weit damit allerdings die Be-
weggrnde des Clemens aufgedeckt werden, scheint mir fraglich. Denn
Clemens ist sich einer "Entdeckung" sicher nicht bewut. Er beabsich-
107
So Langerbeck (s. Anm. 63) 73 und 77; dazu oben S. 202.
108
In seinem Artikel "Ethik" im RAC Bd. 6, 1966, 646-795, vgl. 750-755 und
683-685.
208 Barbara Aland
tigt auch keine anthropologisch-psychologische Theorie
109
, son-
dern spricht vielmehr von dieser Kraft der Zustimmung nur im Zusam-
menhang des Glaubens. Darauf folgt fast immer der Hinweis auf seine
"Freiwilligkeit"
110
Sie interessiert ihn nicht als eine auf beliebige Ge-
genstnde zu richtende- davon spricht er allenfalls, um durch den Ver-
gleich zu veranschaulichen, was er meint (IV 153, 1)- sondern sie ist die
Kraft, aufgrund derer der Mensch den Logos als seinen Lehrer gehorsam
anerkennen kann (II 16,2; 17,3 ). Clemens sieht sie offensichtlich als von
der Snde unbeeintrchtigt und unversehrt geblieben an
111
Nirgends
wird sie, was nahegelegen htte, etwa von den in Rm 7,14ff. entwickel-
ten Gedanken her bedacht. Sie bleibt eine dem Menschen als Menschen
eigene Kraft des Antworten-Knnens. D. h. aber doch wohl, da damit
eine wirkliche theologische Klrung des Glaubensbegriffes nicht er-
reicht wird. Denn Glauben wird so nicht als ein nur im Glauben feststell-
barer Vorgang beschrieben, wie es ntig wre, sondern als ein mit psy-
chologischen oder wie immer nher zu bezeichnenden Mitteln zur Erhel-
lung eines anthropologischen Sachverhalts feststellbarer Akt neben an-
deren. Das ist er aber nicht. Es ist merkwrdig, da die Kirchenvter nir-
gends, soweit ich sehe, die Mglichkeiten entdeckt haben, die in einem
Vorwurf lagen, der ihnen von den Gnostikern gemacht wurde. Irenus
berliefert, diese htten behauptet, da die Kirchenchristen die Gnade
nur "leihweise" (tv XQftan) empfingen, die Gnostiker selbst sie aber als
eigenen, von oben herabgekommenen Besitz htten (tt6XtTJ'tOV ...
EXEt.V 'tiJv xaQtv; Adv. haer. I 6,4, Harv. p. 57,1-4 ). Es wre sehr wohl
mglich gewesen, diese als Herabsetzung gemeinte Feststellung anzu-
nehmen und in einen Vorwurf gegen die gnostische Theologie umzukeh-
ren. Denn mit dem Begriff der nur zum Gebrauch "geliehenen" Gnade
knnte gut deutlich gemacht werden, da jene Fhigkeit der Zustim-
mung eben nicht ein tt6XtTJ'tOV des Menschen sei, sondern nur eine im
und mit dem Glauben gndig entstehende Fhigkeit, die bewut als eine
nur "geliehene" bezeichnet wrde, um damit zum Ausdruck zu bringen,
109
Dies u. a. deswegen nicht, weil er durchaus nicht konsequent die neu entdeckte Kraft
des Willens von der Verstandeskraft trennt, wie er es an der von Dihle zitierten Stelle
Strom. 11,77,5 tut, sondern an anderen Stellen auch noch dem alten Modell der Verklam-
merung von Erkenntnis des erstrebten Gegenstandes und Wollen verhaftet bleibt. So etwa
in 11,25 .3. wo er das Wort des Herrn, das wir in der Predigt hren, als "Beweis" bezeichnet.
also impliziert, da man ihm nicht nur mit dem Willen, sondern auch mit der Vernunft zu-
stimmt. Vgl. auch die Definition des Glaubens als eine 1tQATJ1pl; dyvw11ovo; 1tQOXaTa-
11,28,1. Zu beachten ist auch, da Clemens fr diese "Kraft des Willens" kein ei-
genes Wort hat, sondern alte Begriffe ( TO IV 153,1 -
wahlweise in seinem Sinne benutzt.
110
Vgl. Strom. II 8,4; 26,4; 27.4 ff.; 126,2; I 88,7; 89,1; Vll42.4; 79,1; V 83.5. Paed. I
33.3; 87,1; III 87,1. Prot. 117,2 u..
111
Vgl. z. 8. Strom. II 59,6. Vgl. dazu auch Dihle (s. Anm. 108) 753.
Gnosis und Kirchenvter 209
da sie zwar im Glauben in des Menschen Verfgung, aber nicht eine
ihm unabhngig vom Glauben eigene und feststellbare Mglichkeit
sei
112

Clemens tut das nicht. Er bleibt bei seinem anthropologischen Satz
und auf der Grundlage dessen entwickelt er unbefangen eine synergisti-
sche Theorie (II, 25-31 ). So wie ein Ballspiel nur dann zustandekommt,
wenn auer dem, der kunstgerecht wirft, noch einer da ist, der geschickt
auffngt, so mu der vertrauenswrdigen Lehre des gttlichen Wortes
der Glaube der Hrenden gegenberstehen, als eine YE:XVT] nc; ooc; dJtELV
umiQ:xouoa q:>umxft (II, 25,4 ). Auch die fruchtbare Frde wirkt mit der
Aussaat des Samens zusammen (<J'UVEQyEi; II 26,1) und drres Reisig
kann vom Feuer leichter entzndet werden, weil es drr, d. h. so beschaf-
fen ist, da es von der Kraft des Feuers erfat werden kann (hoq.1a vya
xaYatxEo{}m ti'Jv uvaJ.UV ti'Jv xaucrnxftv; II 26,2). Das sind dennoch
keine Gleichnisse, die auf ein Christentum des Jakobusbriefes hinwei-
sen. Sondern gerade im letzten
113
wird der Anteil des jeweils Empfan-
genden an den beschriebenen Vorgngen so weit reduziert, da es sich
blo noch um ein bestimmtes Beschaffensein handelt. Das zeigt, da
Clemens den berragenden Anteil des gttlichen Wortes beim Glauben
keineswegs schmlern will; so wenig, da er Gleichnisse whlte, die
kaum noch ganz passen, weil sie, nun wieder fast gnostisch verstehbar,
den ttigen Anteil des Menschen zu vernachlssigen scheinen. Clemens
hebt also hier nicht auf die Leistung des Menschen ab, ja er differenziert
sogar ausdrcklich zwischen dem Glauben als freiwilliger Zustimmung
der Seele und dem Glauben als Tter guter Werke (V, 86,1). Letzteres
hat er hier nicht im Sinn, versteht wohl auch die "Zustimmung der See-
le" nicht als gutes Werk. Das ndert aber nichts an der Tatsache, da
Clemens Glauben als ein Zusammenwirken von "Ursache" und anthro-
pologisch feststellbarer "Mitursache" (II, 26,2) versteht, wie am besten
im Gleichnis des Ballspiels zum Ausdruck kommt. Da damit Glauben
unzureichend beschrieben ist, scheint mir allein schon dadurch angezeigt
zu werden, da Clemens sich zu seiner Kennzeichnung dieses, wie Sth-
lin im Apparat seiner Ausgabe nachweist, in der Antike verbreiteten
Gleichnissen bedienen zu knnen meint. Er wird damit als ein Vorgang
beschrieben, der sich grundstzlich von anderen hnlichen nicht unter-
scheidet.
Damit kommen wir auf die Gnostiker zurck. Auch fr sie ist mit der
Betrachtung von Clemens' Glaubensbegriff schon einiges gewonnen.
112
Vgl. eben diese Ausdrucksweise bei Banh KD I 1,250.- Clemens kommt solchen
Gedanken immerhin nahe in Strom. II 77 ,4. Don stellt er in Ablehnung der von den Gno-
stikern behaupteten qnion-Gotteskindschaft fest, wir knnten dies nur 6ton ( d. h. per
adoptionem) sein. hnlich auch Tenullian, s. oben Anm. 52.
113
Wie auch in den folgenden vom Magnetstein und Bernstein.
210 Barbara Aland
Tatsache ist ja, da Clemens seine Theorie des "freiwilligen Glaubens"
im bewuten Gegensatz zur gnostischen Position und jeweils im An-
schlu an ein Referat darber entwickelt (so in II 10ff. und in V 3). D. h.
aber zunchst einmal, da Clemens es berhaupt fr mglich und not-
wendig hielt, seinen Glaubensbegriff mit dem gnostischen zu verglei-
chen, beides also nicht als so fremd empfand, da berhaupt keine Ver-
gleichbarkeit gegeben war. Es heit weiter, da zumindest er das Cha-
rakteristische am gnostischen Begriff des Glaubens in seiner" U nfreiwil-
ligkeit" gesehen hat, wobei von "Unfreiwilligkeit" deshalb die Rede ist,
weil der Glaube ausschlielich auf Gabe und Geschenk beruhen soll.
Widerspricht dem aber nicht der Wortlaut der gnostischen Aussagen
selbst? Sagt nicht der Begriff des <pUOEL ytvor; oder die Defi-
nition des Glaubens als <pumxi] durch Basilides doch aus, da das eigent-
liche Zentrum gnostischer Verkndigung im Hinweis auf den "Licht-
funken" besteht, den einige Erwhlte vor anderen haben, und nicht erst
erhalten?
Dagegen spricht zweierlei. Clemens' Gegenthese vom freiwilligen
Glauben ist ja berhaupt nur sinnvoll, wenn sie sich gegen die Behaup-
tung eines geschenkten, d. h. unfreiwilligen Glaubens wendet. Htte
Clemens ein hochmtiges Pochen der Gnostiker auf ihren Geistbesitz fr
das Charakteristische ihrer Theologie gehalten und angreifen wollen,
dann htte er umgekehrt auf die Gabe des Glaubens abheben mssen.
Da das seinen berzeugungen nicht widersprochen htte, haben wir
gesehen, es zeigte sich vor allem im Paidagogos. Da er den Hinweis
darauf in der Auseinandersetzung mit den Gnostikern aber gerade zu-
rckstellt, macht deutlich, da dies nicht der Punkt der Differenz war.
Dazu kommt ein Zweites. Clemens bezeichnete den Glauben, mit
dem der Mensch auf Gottes Angebot antwortet, als eine "sozusagen na-
trliche Fhigkeit" ( "tEXVTJ <pumxi] II, 25,4 ), und zwar ganz unbefangen
im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit den Gnostikern. Es ist
kaum anzunehmen, da er damit dasselbe sagen wollte wie Basilides, der
ja auch die :n(anr; als <pumxi] bezeichnet hatte (II, 10,1 ), und schon da-
mit entfllt die Mglichkeit, die gnostische Rede vom <puoEL-Gerettet-
Sein oder <puoEt-Gott-Erkennen usw. als Ausdruck einer "natrlichen"
Mglichkeit aller oder einiger Menschen zu verstehen
1 14

Wie ist sie aber zu verstehen? Langerbeck hat sie von platonischen
Texten her zu interpretieren gesucht, und zwar insbesondere von Platons
Unterscheidung einer eigentlichen, aATJilfJr; <pumr; der Seele her, die
ouyyEVi)r; ouoa -rq> "tE 'ftEp xai.ll'ftava"t<p xai. -r<iJ d vtL (Staat 611ef.),
114
Ganz entsprechend bezeichnet Clemens in Strom. I 31,5 "Naturanlage, Lernen und
bung" ( cpum;, 11-aiMJm;, aoxflm;) als notwendig fr die Erkenntnis. Als cpumxt1 in die-
sem Sinne, nmlich als natrliche Anlage des Menschen als Menschen, bezeichnen die
Gnostiker den Glauben nicht.
Gnosis und Kirchenvter 211
und ihrem gegenwrtigen, vielfach "bewachsenen" Zustand in dieser
Welt. In Parallele zu diesem "normativen" (73) platonischen Begriff der
erklrt er das gnostische "von Natur Gott-Erkennen" als
"die eigentliche (,ideale') des Menschen" (75). "Diese ist
die ,unermeliche Schnheit eines unbertrefflichen Besitzes'
115
.
Dieser Begriff ist aber von Gott gegeben, insbesondere in der bnT]f..lLa
'tou XUQLOU fr die <pU<JEL txAEX'tOL Wirklichkeit geworden. Diese <pucrEL
txAEX'to( erkennen xaTC1 <pumv Gott. Sie sind der Mensch xa'ta <pumv."
Langerbeck hat mit dem Hinweis auf Platon sicher auf ein wichtiges
Sprachinstrumentarium aufmerksam gemacht, dessen sich die Gnostiker
bedienten. Da der aber so ausschlielich von dort her zu
verstehen sein soll, scheint mir schon deshalb fraglich, weil die Gnostiker
dadurch. da sie Offenbarungstheologen sind, doch an entscheidendem
Punkt aus dem Platonismus ausbrechen. Platon hat stets leidenschaftlich
bejaht, da Wissen, d. h. auf allerallgemeinste xmva, Ideen, bezogenes
echtes Wissen, mglich und wirklich sei. Und daraus folgt, um es mit den
berhmten Worten des Staates zu sagen: da die Erkenntnisfhigkeit
des Menschen, die ,.gttlicher" als andere QE"ta( ist und niemals zu-
grundegeht, auf die wirklichen Gegenstnde hin "umgelenkt" werden
kann ( 518 e ). Das meinen die Gnostiker nicht, wie sie auch nicht in Pla-
tons Sinne Wissen, sondern eben Glauben, der seine Gegenstnde v-
erlat, fr mglich und wirklich halten. Dann ist es aber auch
nicht wahrscheinlich, da bei ihnen "der platonische normative <pum;-
Begriff keineswegs aufgegeben ist" ( Langerbeck 73). Es scheint mir ein
Widerspruch in sich zu sein, wenn, wie Langerbeck feststellt, Inhalt der
"charismatischen Gabe" Gottes an die Gnostiker die ",natrliche' Er-
kenntnis der Qxa( der Menschen, die durch die Erlsung xa'ta <pumv
sind", sein soll (77), wenn doch von diesen QXGL gar nicht die Rede sein
kann, zumindest nicht von der "natrlichen" Erkenntniskraft des Men-
schen.
Auszugehen ist vielmehr wieder von Clemens. "Wenn jemand", so
sagt er, "von Natur Gott erkennt, wie Basilides meint, ... so nennt er
damit den Glauben ein Sein ... (Strom. V 3,2). Was heit das? Ein an-
deres Basilides-Zitat klrt es (Strom. II 10,3). Danach sind Glaube und
Erwhlung in jedem LclO"tTJf..lG, in jeder Seinsstufe, einander zugeordnet
und der "weltliche" Glaube folgt (xa't' btaxoAouih'Jf..la ... c:ruvE-
1tE<Tat.) der "berweltlichen Erwhlung". Glaube ist also die menschli-
che Reaktion auf die Erwhlung, oder, weil auch das noch einen Rest
von Aktion in sich birgt, besser: nur der "weltliche" Ausdruck der ver-
liehenen Anteilhabe an einer bestimmten Seinsstufe
116
<pucrEt. Gott zu
115
Langerbeck (s. Anm. 63) liest in V 3,2 p. 327,21 und 23 xn;m.v anstatt xdm.v.
116
Vgl. auch Paed. I 28,3, wo Oemens in einem gegen Gnostiker gerichteten Kontext
(s. 25,1) sagt. die Vonendung (1:tA.oc;) liege in der Auferstehung der Glubigen. Sie bestehe
212 Barbara Aland
erkennen heit also, in ein Sein gndig versetzt zu sein, in dem Gott er-
kannt wird. Es heit nicht, da es die "eigentliche, ,ideale'" qrcru; des
Menschen sei, Gott zu erkennen. Denn anders als im Platonismus hat der
Mensch diese nicht von sich aus, auch nicht als "normative" Gr-
e, sondern sie mu ihm erst gndig verliehen werden. Das geschieht
aber nicht in einer mythischen Urzeit, sondern in der Begegnung mit
Christus und der ganze Mythos dient dazu, die Bedeutung dieser Begeg-
nung zur Sprache zu bringen.
Diese Deutung wird auch durch Basilides' Mythos untersttzt, wenn
in VII 26,10 die Erleuchtung und Erlsung der dritten Sohnschaft fol-
gendermaen umschrieben wird: "Sie hat die ganze Kraft natrlicher-
weise auf das Licht gesttzt, das von oben nach unten leuchtet" (xcrav
yae EXEt -rT)v v <J'UVE<J't'T'IQL YflEvrJV -rq> <pw-ri. tq> A.<lfl'!Javtt
avwitEV xa-rw; Ref. VII, 26,1 0). Das "Licht" gibt also Anteil
an sich; aufgrunddessen kann man zu Gott "emporeilen", und deswegen
ist Glaube <pumxi] (Strom. II 10,1)
117

Die Einwnde gegen diese Konzeption wurden oben (S. 200) schon be-
sprochen: Der Mensch gewinnt so realiter Anteil an einem neuen Sein
und hat und ist dies Sein, aufweisbar und inventarisierbar. Immerhin be-
sagt der gerade zitierte Satz aus Basilides' Mythos aber auch, da der
Mensch dieses Sein bzw. die Kraft zum Hinaufeilen, d. h. den Glauben,
nur "gesttzt und verbunden" mit dem Evangelium hat. Also trgt und
sttzt Gott den Glauben, so wie er ihn auch schon "geschaffen" hat
118

Da sich die Gnostiker dessen bewut waren, da der Glaube es ntig
hat, getragen und gesttzt zu werden, zeigte ja das Martyriumsfragment,
dessen letzte Schlufolgerung yae emo t?uxou auch von
den Erwhlten gilt
119

nicht darin, "da man an etwas anderem Anteil bekommt'' Dieselbe gnosti-
sche Auffassung, die daraus zu erschlieen ist, ergibt sich auch aus dem in Paed. I 28, I ge-
brauchten Bild.
117
Den Unterschied zwischen Clemens und der gnostischen Position kann man also in
folgenden beiden Stzen zusammenfassen. Clemens kann sagen: der Mensch hat eine na-
trliche Fhigkeit zum Glauben. Die Gnostiker, insbes. Basilides, dagegen: Glauben selbst
ist natrlich. Der Terminus .. natrlich" ist heidemale anders zu verstehen. Whrend im er-
sten Satz von einer natrlichen, d. h. dem Menschen als Menschen natrlichen Fhigkeit
die Rede ist, ist im zweiten alles andere als eine natrliche menschliche Befhigung ge-
meint, sondern im Gegenteil die durch Gabe erlangte .,bernatrliche" Anteilhabe am
Sein Gottes. Sie ist dennoch "natrlich" (<pumxiJ) zu nennen, weil nach der Terminologie
der Gnostiker Gott allein <pumc;. d. h. Sein, ist und begrndet. Alles Auergttliche ist nur
Nichtiges. Vgl. dazu auch Herakleon. bes. sein Frg. 46 (der Teufel zeugt nicht) und meinen
Kommentierungsversuch (oben Anm. 68) 178ff. und 152.
118
Vgl. Basilides' Beschreibung des Glaubens als die "Schpfung eines Seins, das wr-
dig ist, seinem Schpfer nahe zu sein" bzw. als die .. unermeliche Schnheit einer unber-
trefflichen Schpfung". Strom. V 3,2.
119
Sie ist keineswegs auf die Sphre des Krperlichen oder hnliches zu beziehen. in der
auch die erweckten Pneumatikernuneben noch leben, die ihnen aber nichts mehr anhaben
Gnosis und Kirchenvter 213
Im Martyriumsfragment spricht Basilides allerdings auch in biblisch
personalen Kategorien, und darin lt sich viel eher evangeliumsgem
reden. Wenn er aber in griechisch philosophischen Kategorien fr Grie-
chen sagen wollte, was Evangelium ist- und mir scheint, das wollte er-
dann kam es zu dem vorliegenden Ergebnis mit seinen Schwchen. Im-
merhin ist hier ein Problem gesehen und angegriffen, das die ganze Alte
Kirche beschftigt hat, das der Verwendbarkeit ontologischer Katego-
rien fr die Aussage christlichen Glaubens. Basilides hat die Lsung in-
sofern in der richtigen Richtung gesucht, als er sah, da diese Kategorien
nicht unverndert bernommen werden knnen. Zwar zieht er diese
Konsequenz nicht fr die Theologie, wohl aber fr die Anthropologie.
D.h. da er von einem Satz wie "Gottes Sein ist im Werden" weit ent-
fernt ist
120
, aber er knnte sagen: Des Menschen Werden erhlt Anteil
am Sein. Das ist ganz unplatonisch. Platonisch mte derselbe Satz lau-
ten: der Mensch, der denkt, ist das Sein (vgl. so bei Plotin VI, 5,7 und I
4,4, 14f.). Ein Satz, wie Basilides ihn aussagt, ist nicht mglich, ohne da
auch der theologische Satz anders als platonisch lautet. Darin, da Basi-
lides hier nichts ndert, liegt der Grund fr die Widersprche, in die er
gert. Es wird nmlich nicht klar, warum der Mensch Anteil am Sein be-
kommen kann, und auch nicht, warum er es zu einem bestimmten Zeit-
punkt, mit Christus, bekommen kann, schlielich nicht, warum er, ob-
wohl er Anteil am Sein bekommen hat, d. h. in den Worten des Mythos
oberhalb der Grenze, die Welt und Oberwelt trennt, ist (vgl. Ref. VII,
27,1), dennoch so sehr im "Werden" ist, wie das Martyriumsfragment
bezeugt
121

kann. weil sie von ihnen berwunden ist. Sie kann nicht ganz berwunden sein, wenn Gott
selbst, dadurch, da er seine erwhlten Pneumatiker zum standhaften Bekenntnis in der
Verfolgungssituation befhigt, ihr Leiden bewut herbeifhrt und damit die Einsicht, da
.,niemand rein vom Schmutze" ist.
120
Ich verstoe hoffentlich nicht vllig gegen die lntentionen des Verfassers, wenn ich
den erhellenden Buchtitel von E. Jngel (3. Aufl. Tbingen 1976) mir in diesem Zusam-
menhang zu bernehmen erlaube.
121
Diese Widersprche knnen Basilides nicht verborgen geblieben sein. Clemens
macht ihn zumindest auf einige aufmerksam. An Valentins Satz, da das vorher unreine
Herz geheiligt sei, wenn Gott es heimgesucht hat (Strom. ll,114,6), knpft er, streng grie-
chisch denkend, folgende Erwgungen: Wie sollte ein solcher Vorgang denkbar sein?
Entweder ist das Herz tatschlich unrein. Dann mte aber Gott, der es deswegen vorher
nicht .,heimgesucht" hat, sich pltzlich anders besinnen, sein frheres Verhalten bereuen
und zu ihm kommen.- Diese Mglichkeit fllt vllig aus; Gott besinnt sich nicht anders, er
ist ja unwandelbar. Dieses Axiom wird als selbstverstndlich vorausgesetzt. Oder das Herz
ist rein und erfhrt deswegen, d. h. wegen seiner <myytvna mit Gott, schon immer seine
Frsorge. Das ist die platonische Lsung (vgl. Pol. 61le wc; ouyyEVTjc; ouoa -rq, n ftEhp xai
aftav(n<p xai T<iJ ilEi vn; bzw. Plotin II 9,4 ). Sie unterstellt Clemens auch Valentin, indem
er dessen qJUOlc; in diesem Sinne des m.yyEVTjc; ouoa auslegt. Dann kann aber
nicht mehr klar gemacht werden, warum Gott das Herz zu einem bestimmten Zeitpunkt
heimsuchen soll. Da das aber aufrechterhalten werden soll, folgt fr Clemens als einzig
214 Barbara Aland
Aber es mu doch auch schon gewrdigt werden, da Basilides und
andere christliche Gnostiker es wagten, diese Widersprche, die sich bei
ihrer christlichen Verkndigung in griechischen Denkvorstellungen er-
gaben, offen stehen zu lassen. Wie grell sie waren, knnen unsere Ohren
nicht mehr hren. Wenn man aber wei, da z. B. der Begriff 1tQ6vma
absolut unlsbar mit der Vorstellung des starren Kausal-Nexus verbun-
den war, den sich unterbrochen vorzustellen, absolut undenkbar war
122
,
dann kann man erst ermessen, was ein Satz wie der Valentins bedeutet,
da das Herz unrein ist "solange ihm keine n:Q6vma zuteil wird" (Strom.
II 114,6). Einen solchen Satz konnte ein Stoiker oder Platoniker entwe-
der als vlligen Unsinn ansehen- denn die 1tQ6vma ist jedem Menschen
immer, aber wird nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt zuteil- oder er
knnte begreifen, da damit im Versuch, in Jesus Christus erfahrenes
Heil auszusagen, bewut widersprchlich philosophische Denksche-
mata durchbrochen werden sollten.
Auch Clemens durchbricht sie in seiner Weise, wenn er den menschli-
chen Anteil am Glauben in der "Anerkennung", der cruyxaTaEmc;,
sieht. Denn dieser stoische Terminus bezeichnet bei ihm nicht mehr die
auf Vernunft gegrndete Zustimmung zu einer Vorstellung, sondern die
Zustimmung zu Gottes Heilsangebot, das gerade nicht mit der Vernunft
zu durchdringen ist
123
Weil Clemens aber im ganzen seinen Gott viel
mehr biblisch personal denkt als die Gnostiker, hat er es- fr unsere
Empfindungen- leichter, Verkndigung auszusagen.
mgliche Lsung, da das Herz, das in der Tat unrein ist, sich bekehrt und das Bessere
whlt. Daraus folgt dann der gefahrliehe Satz, da das Heil aus gehorsamer Bekehrung er-
wachse. Valentin zieht diese Schlufolgerung bewut nicht. Er entgeht den Widerspr-
chen, die sich ergeben, aber auch nicht, indem er an dem Punkt dieser in sich stimmigen
Schlufolgerung angesetzt htte, an dem es einzig mglich gewesen wre, nmlich bei der
ersten der erwogenen Mglichkeiten und der dort vorausgesetzten Gottesvorstellung. Den
Schritt, von der Oberzeugung her, da Gott das Herz zu einem bestimmten Zeitpunkt
heimgesucht hat, nun auch zu sagen, was Gott ist. tut Valentin nicht. Dies zu fordern, wre
wohl auch unhistorisch. Denn es htte eine vollkommene Umwlzung aller philosophi-
schen Grundstze bedeutet, die nicht von einzelnen auf einmal erwartet werden kann.
122
Vgl. dazu H. Drrie, Der Begriff ,.Pronoia" in Stoa und Platonismus, in: Pronoia et
Contingence chez Proclus et Denys I'Areopagite, Travaux presentes a l'occasion de Ia se-
ance bisannuelle de Ia Patristische Arbeitsgemeinschaft a Neuchtel, 3./4. Jan. 1977, Neu-
chtel 1977 ( = Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 24, 1977, fase. 1-2 ).
60-8 7, bes. 71 ff.
123
Es ist wohl besser, nicht von einem neu entdeckten Willensbegriff zu reden, weil
diese Kraft der Zustimmung tatschlich nur auf die Fhigkeit des Antwortens auf Gottes
Heilsangebot bezogen ist. Wre sie als umfassender menschlicher Wille begriffen worden.
wie das bei Augustinder Fall ist, dann htten die Parallelen zum sarkischen Verhalten des
Menschen bei Paulus bedacht werden mssen - wie Augustin es tut - und dieser .. Wille"
nicht so positiv konzipiert werden knnen. Clemens denkt aber offensichtlich gar nicht so
weit. sondern will eben nur einen Ort benennen. an dem der Mensch selbst am Glauben be-
teiligt ist.
Gnosis und Kirchenvter 215
Wir haben hier verschiedene Entwrfe dieser Verkndigung betrach-
tet, soweit sie sich uns von der Aufnahme und Abwehr gnostischer Theo-
logumena bei den Kirchenvtern her erschlossen. Irenus zeichnete,
darin biblischer Denkweise am nchsten und griechisch philosophischer
am fernsten, ein Bild des Menschen, der im durch Christus ermglichten
Gehorsam gegenber Gott erst eigentlich zu sich selbst findet, erst ei-
gentlich Mensch wird. Die Gnostiker sprachen vom Glauben als Gabe
und Schpfung und stellten deshalb den Menschen als den "unfreiwillig"
Empfangenden und durch den Glauben Verwandelten dar. Clemens
versucht die Wirklichkeit des Glaubens fr den Menschen aufzuzeigen,
indem er aufweist, warum der Mensch selbst am Glauben beteiligt ist.
Alle Entwrfe hneln sich insofern, als sie christliche Verkndigung ge-
spiegelt in ihren anthropologischen Konsequenzen vortragen. Sie drn-
gen insofern hin auf eine evangeliumsgeme, griechische Gottesbe-
stimmung. An ihr wird in den kommenden Jahrhunderten gearbeitet
werden. Keinem der Entwrfe wird man voll zustimmen wollen. Im gan-
zen- und zu diesem Ganzen gehrt der gnostische Entwurf- reprsen-
tieren sie eine christliche Theologie von Menschen des zweiten Jahrhun-
derts, die zutiefst von der "Erfahrung" ihrer Neuschpfung durch Jesus
Christuserfat sind, ihre Konsequenzen wach und folgerichtig bedenken
und damit die Fragen aufwerfen, die jede Epoche der Kirchengeschichte
immer wieder beschftigen. Nimmt man den "gnostischen" Entwurf
heraus, so ist nicht nur das brige nicht mehr verstndlich, sondern es
fehlt auch eine Stimme, dietrotzaller Unzulnglichkeiten- hier ist des
groen Mahners Tertullian besonders zu gedenken- gerade den evange-
lischen Theologen aufhorchen lt.
MARTIN KRAUSE
Die Texte von Nag Hammadi
1
Nach Bekanntwerden der ersten Nag Hammadi Schriften hat Hans
Jonas der zweiten Auflage seines grundlegenden Werkes ,Gnosis und
sptantiker Geist'
2
ein Ergnzungsheft mit einem Kapitel ,Neue Texte
der Gnosis' hinzugefgf, in dem er neben dem 1955 publizierten BP
8502
4
den Fund der Nag Hammadi Texte behandelt. Zugnglich waren
ihm damals die Editionen zweier Schriften
5
, sowie die bersetzung von
weiteren drei Traktaten
6
aus dieser Bibliothek und die Angaben von
Jean Doresse
7
ber diesen Handschriftenfund. Seit der Niederschrift
1
Ober Tellaspekte der Nag Hammadi Texte habe ich mich in zwei Festschrift-Beitr-
gen geuert: M. Krause, Zur Bedeutung des Handschriftenfundes von Nag Hammadi fr
die Koptologie, in: Miscellanea in honorem Josephi Vergote = OrientaHa Lovaniensia Pe-
riodica 6/7 I 1975176, 329-338 und ders., Zur Bedeutung des gnostisch-hermetischen
Handschriftenfundes von Nag Hammadi, in: M. Krause (Hrsg.), Essays on the Nag Ham-
madi Texts in Honour of Pahor Labib = Nag Hammadi Studies (abgk. NHS) 6, Leiden
1975, 65-89. Um Wiederholungen zu vermeiden, wird mehrfach auf diese Aufstze ver-
wiesen werden.
1
Gttingen 1954.
3
Ergnzungsband zur 1. u. 2. Aufl., Gttingen 1964, 377-418 u. 425.
4
W. C. Till, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, Ber-
lin 1955 = TU 60.
5
M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, Evangelium Veritatis, Zrich 1956; M. Mali-
nine. H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, Evangelium Veritatis (Supplementum). Zrich
1961; A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till u. Yassah Abd al Masih, Evan-
gelium nach Thomas, Leiden 1959.
6
Die Arbeiten von H.-M. Schenke sind die Erstbersetzungen ohne koptischen Text:
H.-M. Schenke, Das Wesen der Archonten, in: ThLZ 83/1958, 661--670, wieder abge-
druckt in: J. Leipoldt u. H.-M. Schenke. Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyrus-
Codices von Nag-Hamadi = Theolog. Forschung, Hamburg-Bergstedt 1960, 67-78 u. 83;
H.-M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus, in: ThLZ 84/1959. 1-26 = Leipoldt-
Schenke, aaO . 31--65 u. 81 f.; H.-M. Schenke, Vom Ursprung der Welt. in: ThLZ
84/1959, 243-256 (umfat nur 97,24-110,34). Die Textausgabe legten vor: A. Bhlig
u. P. Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus CodexIIvon Nag Hammadi im
Koptischen Museum zu Alt-Kairo, Berlin 1962 = Deutsche Akad. d. Wiss. z. Berlin, lnst.
f. Orientforschung, Verffentlichung Nr. 58.
7
J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte, Paris 1958; engl. Ausgabe: The
Secret Books of the Egyptian Gnostics, London 1960.
Die Texte von Nag Hammadi 217
dieses Kapitels vor Frhjahr 1963
8
hat die Arbeit an diesen Texten
groe Fortschritte gemacht. Es ist mir eine groe Ehre, dem Altmeister
der Gnosisforschung diese Zeilen, in denen der gegenwrtige Stand der
Bearbeitung dieses Handschriftenfundes beschrieben werden soll, in
Verehrung und Dankbarkeit widmen zu knnen. Ich verbinde damit die
Hoffnung, da er bald alle inzwischen zugnglichen Schriften dieses
Handschriftenfundes behandeln mge, entweder in einer weiteren Auf-
lage seines Standardwerkes oder in einer anderen Publikation.
Der Jubilar klagte im Frhjahr 1963 ber die sehr langsame Publika-
tion dieses wichtigen Handschriftenfundes, vor allem im Vergleich zu
den "prompt edierten und viel kommentierten Schriften vom Toten
Meer"
9
Er stimmt darin mit W. C. Till
10
berein, der auf die Ursachen
fr diese im Vergleich zu den Qumran Handschriften schleppende Bear-
beitung dieses Handschriftenfundes hinwies: das Vorhandensein von
nur wenigen Koptologen fr die Herausgabe und Bearbeitung dieser
Texte und deren Unzugnglichkeit
11
Auerdem machte er Vorschl-
ge
12
fr eine schnellere Edition dieser Schriften, mute aber zugestehen,
da sich wegen der Schwierigkeiten der Textbersetzungen "wenigstens
zwei Koptologen"
13
mit einer Textedition befassen sollen, was auch
nicht zu einer beschleunigten Edition des Fundes beitragen konnte.
Diese Forderung Tills erfllte das aus drei bis sieben Wissenschaftlern
14
bestehende Team, das die fnf Traktate auf 140 Seiten des Codex Jung
edierte. Die Beigabe des Kommentars widersprach den Forderungen
Tills
15
und ist wohl die Hauptursache dafr, da diese Bearbeitung ber
20 Jahre
16
dauerte.
8
Nach Jonas, aaO .. 377 Anmerkung wurde das Manuskript im Frhjahr 1963 abge-
schlossen.
9
Jonas, aaO., 377.
10
W. C. Till, Die Edition der koptisch-gnostischen Schriften, in: W. C. van Unnik,
Evangelien aus dem Nilsand, Frankfurt 1960, 151-160, 151.
11
Till, aaO., 152. Von 1949 bis 1956 waren alle Codicesauerdem Codex Jung(= Co-
dex I) vllig unzugnglich.
12
Till, aaO., 152 ff.
u Till, aaO., 159.
Drei Wissenschaftler arbeiteten an der Herausgabe des Evangelium Veritatis, vier am
Supplementum zum Evangelium Veritatis (vgl. A. 5), sechs an der Edition des Rheginos-
briefes: M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, adiuv. R. McL. Wilson u. J. Zan-
dee, De resurrectione, Zrich 1963, sieben an den folgenden drei Editionen: M. Malinine,
H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, R. Kasser, adiuv. R. McL. Wilson u. J. Zandee, Epistula
Jacobi apocrypha, Zrich 1968; R. Kasser, M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, J.
Zandee, adiuv. W. Vycichl u. R. McL. Wilson, Tractatus tripartitus. Pars I, Bem 1973; die-
selben, Tractatus tripartitus. Pars II. Pars 111, Bem 1975.
15
TiU. aaO., 155 forderte die Trennung von Texteditionen und Kommentar.
16
Die fnf bzw. sechs Editionen erschienen zwischen 1956 und 1975, der Codex war
seit Ende Mai 1952 den Herausgebern zugnglich.
218 Martin Krause
Die Zahl der Mitarbeiter an den Nag Hammadi Texten hat sich seit
1959 stetig vermehrt
17
Neben einer Reihe von Koptologen, die als ein-
zelne an diesen Texten arbeiten, sind drei Teams zu nennen, die sich seit
1968 gebildet haben, um diesen Handschriftenfund in moderne Spra-
chen zu bersetzen:
1. Das Coptic Gnostic Project des Institute for Antiquity and Christia-
nity in Claremont/California unter der Leitung von J. M. Robinson
18

Der ursprngliche Plan dieses Teams: bersetzung der bis 1968 publi-
zierten Nag Hammadi Traktate in einem Band bis 1970 ins Englische
und Teilnahme an der Herausgabe von unverffentlichten Texten
19
wurde, wohl 1970, zugunsten einer Gesamtausgabe und -bersetzung
des Fundes aufgegeben. Die von Till vorgeschlagene Zusammenarbeit
von mehreren Wissenschaftlern wird dadurch gewhrleistet, da der je-
weilige Bearbeiter eines Textes das Manuskript seiner Arbeit kursieren
lt
20
und Bemerkungen von Kollegen berdenken kann, danach auch
die Volume Editors
21
sein Manuskript prfen und schlielich erst nach
der Zustimmung des General Editors das Manuskript in Druck geht.
2. Der Berliner Arbeitskreis fr koptisch-gnostische Schriften unter
Leitung von H.-M. Schenke
22
Dieser Arbeitskreis beabsichtigt die Her-
ausgabe einer deutschen bersetzung. In den seit 1973 publizierten
bersetzungen
23
ist fr jede Schrift ein Mitglied des Kollektivs feder-
fhrend.
3. Das Team der Universitten Laval und Straburg unter Leitung von
J.-E. Menard, das eine franzsische bersetzung aller Texte plant
24

Das Claremont-Team hat bisher die beiden Versionen des gypter-
17
Vgl. J. M. Robinson, The Coptic Gnostic Library Today. in: NTS 1411967/68,
356-401, 358ff.
18
Robinson, aaO., 365. Die Namen der Mitarbeiter sind genannt in: NT 12/1970,
83-85 u. The Facsimi1e Edition of the Nag Hammadi Codices published under the Auspi-
ces of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with
the United Nations Educational, Scientific und Cultural Organization. lntroduction, Lei-
den 1972, 10.
19
Robinson, in: NTS 14/1967/68, 365.
20
Vgl. z.B. K.-W. Trger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, 14.
21
Vgl. z.B. NT 12/1970, 83ff.
22
Vgl. Trger, aaO., nach dem Titelblatt ohne Seitenzahl werden die Namen der Mit-
glieder genannt.
23
Vgl. A. 26.
24
Vgl. J.-E. Menards Bericht in den Akten des I. Internationalen Koptologenkongres-
ses in Kairo, Dezember 1976 (im Druck). J.-E. Menard teilt mir mit, da soeben erschie-
nen sind: J.-E. Menard, La 1ettre de Pierre a Philippe und ders., L'Authentikos Logos, La-
val-Quebec 1977. Im Druck befinden sich und sollen 1978 erscheinen: J. P. Mahe, Hennes
en Haute-Egypte und Y. Janssens, La Prtennoia Trimorphe.
Die Texte von Nag Hammadi 219
evangeliums in Codex III und IV herausgegeben
25
und der Berliner Ar-
beitskreis bersetzungen von 12 Schriften
26

Die genannten drei Teams bestehen aus einer groen Anzahl ber-
wiegend begabter junger Wissenschaftler. Ihre Arbeitsweise im Team-
work entspricht den von Till aufgestellten Forderungen und verspricht
innerhalb des nchsten Jahrzehnts mehrfache bersetzungen des Hand-
schriftenfun des.
Der beklagte schleppende Verlauf der Publikation hatte seine U rsa-
che aber nicht nur in der geringen Zahl von Koptologen, sondern viele
weitere Grnde, von denen nur auf die politischen Geschehnisse in
gypten und ganz besonders auf den spten Zugang zur grten Gruppe
der Handschriften verwiesen sei
27
Man kann nmlich nicht den Dezem-
ber 1945, als die Handschriften gefunden wurden, mit dem Beginn ihrer
Bearbeitung gleichsetzen! Vielmehr wurden die 13 Codices, die heute
im Koptischen Museum in Kairo aufbewahrt werden, in den folgenden
Jahren in drei verschieden groe Gruppen aufgeteilt, und diese drei
Textgruppen wurden den Wissenschaftlern zu ganz verschiedenen Zei-
ten zugnglich. Da die Voraussetzung fr eine Bearbeitung von Hand-
schriften ihre Konservierung und Verglasung ist, mssen wir folglich den
Zeitpunkt der Verglasung der Nag Hammadi Texte als den Beginn ihrer
Bearbeitungsmglichkeit ansehen. Dieser Zeitpunkt liegt aber fr die
drei Gruppen mehr als ein Jahrzehnt auseinander!
Der die erste Gruppe bildende Codex III wurde nach seinem Ankauf
durch das Koptische Museum am 4. 10. 1946 im Herbst 194 7 verglast
28

Der grere Teil von Codex I, die zweite Gruppe, wurde am 10. 5. 1952
fr das Jung Institut angekauft und bereits Ende Mai verglast
29

Der dritte und grte Teil des Fundes, einige Seiten von Codex I sowie
die Codices II und IV-XIII umfassend, gelangte im Sommer 1952 ins
25
The Coptic Gnostic Library edited with English Translation, Introduction and Notes
published under the Auspices of the Institute for Antiquity and Christianity. Nag Ham-
madi Codices III,2 and IV ,2. The Gospel of tbe Egyptians (The Holy Book of the Great In-
visible Spirit) edited with Translation and Commentary by A. Shlig and F. Wisse in
Cooperation with P. Labib, Leiden 1975 = NHS 4.
26
H.-M. Schenke, Die Taten des Petrus und der zwlf Apostel, in: ThLZ 98/1973,
13-19; H.-G. Bethge, Nebront, in: ThLZ 98/1973, 97-104; K. M. Fischer, Der Gedanke
unserer groen Kraft (Noema), in: ThLZ 98/1973, 169-176; W.-P. Funk, Authentikos
Logos, in: ThLZ 98/1973, 251-259; K.-W. Trger, Die sechste und siebte Schrift aus
Nag-Hammadi-Codex VI, in: ThLZ 98/1973, 495-503; A. Wemer, Die Apokalypse des
Petrus, in: ThLZ 99/1974, 575-584; G. Schenke, Die dreigestaltige Protennoia, in: ThLZ
99/1974, 731-746; W.-P. Funk, Die Lehren des Silvanus, in: ThLZ 100/1975, 7-23;
H.-G. Bethge, Zweiter Logos des groen Seth, in: ThLZ 10011975, 97-110; K. Wekel,
Die drei Stelen des Seth, in: ThLZ 100/1975, 571-580; H. Bethge. Die Exegese ber die
Seele, in: ThLZ 101/1976, 93-104; zu VI,5 vgl. H.-M. Schenke, in: OLZ 69/1974, 236ff.
17
Vgl. Robinson, in: NTS 14/1967/68, 357ff.
28
Vgl. J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex III, Leiden 1976, XV.
29
Vgl. J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex I, Leiden 1977.
220 Martin Krause
Koptische Museum, aber erst 1956 in den Besitz des Koptischen Mu-
seums. Die Seiten 1-110 von CodexIIwurden zwar noch 1956 verglast,
die anderen Codices konnten aber erst nach Schenkung von Plexiglas
durch das Deutsche Archologische Institut Kairo zwischen Herbst
1959 und Sommer 1961 verglast werden, und zwar im Herbst 1959 Co-
dex IV, 1960 die Codices V, X und die restlichen Seiten der Codices I
und II und 1961 die Codices VI-IX und XI-XIII
30
.
Das Bedauern ber den schleppenden Verlauf der Publikation konnte
1963 also nur den beiden ersten Gruppen gelten, die bereits seit 1946
bzw. 1952 zugnglich waren, aber nicht der mit Ausnahme von II 1-110
erst 1959 bis 1961 verglasten Hauptgruppe! Diese dritte Gruppe zerfiel
auerdem - nach ihrem Erhaltungszustand - wiederum in zwei Grup-
pen3
1
: 1. Codices, die so gut erhalten waren, da sie sofort nach der Ver-
glasung publiziert werden konnten, also die Codices II, V-VII und XIII
sowie der zweite Traktat in Codex VIII; 2. Codices, die schlecht erhalten
waren, die Codices IV und VIII-XII. Ihre Verglasung war nur eine pro-
visorische, denn auf Anordnung des Museumsdirektors Pahor Labib
muten die Papyrusseiten und-fragmentein dervorgefundenen Reihen-
folge verglast werden. Diese verglasten Seiten sollten fotografiert wer-
den, um zu dokumentieren, in welchem Zustand er die Codices ber-
nommen hatte. Danach sollten die Seiten und Fragmente dieser Codices
geordnet und umgeglast werden. Um das Fotografieren beschleunigt
durchzufhren, unterzeichnete Pahor Labib am 12. 12. 1962 einen Ver-
trag, der das Fotografieren der verglasten Papyri durch Fotografen des
Centre de Documentation in Kairo sicherstellen sollte. Diese Arbeit
dauerte aber bis Mrz 1965! Als im Frhjahr 1966 noch immer nicht mit
der Umglasung dieser Papyri begonnen worden war, appellierten auf
meinen

die Teilnehmer am Messina-Kolloquium ber die
Ursprnge der Gnosis an die UNESCO, mit der Arbeit an diesen Texten
fortzufahren
33
. Bereits vom 9. bis 30. 10. 1961 hatte ein Vorkomitee,
bestehend aus M. Malinine, P. Labib und mir, getagt und der UNESCO
Vorschlge fr die Publikation d :r Traktate und aller Codices in Tafel-
bnden gemache
4
.
30
Vgl. die Beschreibung der Codices in: M. Krause u. P. Labib, Gnostische und herme-
tische Schriften in Codex II und Codex VI = Abh. d. Deutschen Archol. Inst. Kairo,
Kopt. Reihe Bd. 2, Glckstadt 1971, 2 ff.
11
M. Krause, Der Stand der Verffentlichung der Nag Hammadi-Texte, in: U. Bianchi
( Hrsg.) The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina 13-18 April 1966, 66.
32
Krause, aaO., 66.
33
Ein aus den Herren J. M. Robinson, T. Sve-Sderbergh und mir gebildetes Komitee
arbeitete einen Text aus, der, unterzeichnet vom Prsidenten der I.A.H.R., G. Widengren,
und dem Veranstalter des Kolloquiums, U. Bianchi, an die UNESCO gesandt wurde. Der
Wortlaut ist abgedruckt in: NTS 14/1967/68, 363 A.l.
34
Krause, aaO., 63 f.
Die Texte von Nag Hammadi 221
Nach Bildung des Internationalen Komitees fr die Nag Hammadi
Codices wurde auf der ersten Sitzung dieses Komitees (15. - 18. 12.
1970) ein technisches Unterkomitee, bestehend aus den Herren S. Gi-
versen, R. Kasser, J. M. Robinson und mir, gebildet, das in fnf Arbeits-
sitzungen35 zwischen dem 17. 12. 1970 und September 1973, untersttzt
von Mitgliedern des Claremont Projektes, die meisten Seiten der Codi-
ces I, IV, V und VIII-XIII, sowie einige Seiten der brigen Codices,
ordnete, aus Fragmenten zusammensetzte und neu verglaste. Die neu
verglasten Seiten wurden neu fotografiert und dadurch die Vorausset-
zung fr die Publikation aller Codices in Tafelbnden geschaffen
36
.
Durch die Beschlsse des Internationalen Komitees vom Dezember
1970 steht auerdem jedem an den Schriften dieses Handschriftenfun-
des interessierten Wissenschaftler der Zugang zu diesen Texten offen
37
.
Seit dem Abschlu der Arbeit des technischen Unterkomitees im Sep-
tember 1973 sind auch die Voraussetzungen fr die Publikation der
schlecht erhaltenen Codices VIII-XII geschaffen worden.
Wie ist zumgegenwrtigen Zeitpunkt der Stand der Bearbeitung dieses
Handschriftenfundes? Wir wollen bei unserer Darstellung ausgehen von
den Fundumstnden, dem Umfang des Fundes, seiner Verffentlichung
und dann zum Inhalt bergehen.
Die von J. Doresse
38
ermittelten Fundumstnde haben sich nur in Ein-
zelheiten modifizieren lassen: Die Person des Finders ist durch Nachfor-
schungen von J. M. Robinson ermittelt und die Zeit des Auffindens et-
was eingeengt worden. Demnach fand ein Bauer namens Mohammed
Ali es Samman, wohl im Dezember 1945, beim Sebahsammeln ein ver-
siegeltes Gef mit vier Henkeln. Nachdem kurze Zeit als Fundort auch
eine Hhle
39
erwogen wurde, gilt jetzt wieder ein Grab nahe Hamra
Dom am Gebel et-Tarif'
0
als Fundort. Seinegenaue Lage, basierend auf
den Angaben des Finders, haben vom 14.- 16. 12. 1975 durchgefhrte
Grabungen des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont lei-
der nicht ermitteln knnen
41
.
In dem Gef lagen 13
42
Codices, 11 noch in ihrem Ledereinband.
Diese Ledereinbnde sind grndlich untersucht, die Ergebnisse mehr-
35 Daten bei M. Krause, in: Acta Gnostica. Proceedings of the International Collo-
quium on Gnosticism Stockholm August 20-25 1973. Stockholm und Leiden 1977, 179.
36
Mitglieder des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont fhrten 1975176
eine Neuverglasung des gesamten Fundes durch, wobei auch die Doppelbltter der Codi-
ces wieder zusammengesetzt wurden.
37
V gl. J. M. Robinson, The International Committee for the Nag Hammadi Codices: A
Progress Report. in: NTS 18/1971172, 236-42.
38
Doresse, The Secret Books, 116ff. (The story of a discovery).
39
J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex IV, Leiden 1975, VII.
40
Abgebildet bei Doresse, Les livres secrets I, gegenber 137.
41
J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex III. Leiden 1976, VII.
42
Ich halte an der Zahl 13 fest, vgl. NHS 6, 67 A. 2.
222 Martin Krause
fachpubliziert worden
43
Nach A. Fackelmann ist der grere Teil der
Einbnde aus Schafsleder, der kleinere aus Ziegenleder
44
hergestellt
worden. Wenn man als Hauptkriterium das Vorhandensein einer
Klappe und ihre Form ansieht, zerfallen sie in zwei Hauptgruppen: in
Einbnde mit und ohne Klappe
45

I. Nur zwei Einbnde, die der Codices IV und VIII, haben keine
Klappe und stehen somit dem modernen Bucheinband am nchsten. Sie
sind durch Punzarbeiten verziert.
II. Zur zweiten Gruppe, Bucheinband mit Klappe, gehren neun Co-
dices. Sie lassen sich in drei Untergruppen untergliedern:
1. Bucheinbnde mit einer Klappe in Form eines schmalen Rechtek-
kes. Dazu gehren die Codices VI, IX und X.
2. Bucheinbnde mit einer groen Klappe in etwa dreieckiger Form.
Hierzu gehren die Codices II, VII, XI und vielleicht 1
46

3. Eine Gruppe, die zwischen den beiden vorgenannten steht, besteht
aus den Codices 111 und V. Bei Codex V ist das Dreieck an eine vierek-
kige Klappe der ersten Untergruppe angenht worden. Die Klappe von
Codex 111 ist zwar aus einem Stck Leder geschnitten worden, sie sieht
aber wie ein schmales Rechteck aus, an das sich ein Dreieck anschliet.
Falls man dieses Dreieck abschneidet, erhlt man eine viereckige Klappe
der ersten Untergruppe.
Betrachtet man die Hhe der Bucheinbnde
47
jeder Gruppe und Un-
tergruppe, so ergeben sich folgende Mae:
Gruppe 1: 23,8-23,2 (IV), 24,0-24,3 (VIII),
Gruppe 11,3: 24,0 (V), 26,1-26,0 (111),
Gruppe II, 1: 26,(r.25, 9 (IX), 26,7-26,9 (X), 27,7-28 (VI),
Gruppe 11,2: 28,6 (II), 28,6 (XI), 29,0 (VII), 29,7-30,0 (I).
Die Einbnde der I. Gruppe sind also die kleinsten, gefolgt von denen
43
V gl. die Literatur bei Krause, in: NHS 6, 69 ff. u. A. I ff. mit Nachweis der Abbildun-
gen u. Robinson, in: NHS 6, 170 ff.
44
Aus Schafsleder bestehen die Bucheinbnde der Codices 1-111, VI-IX (obere Hlf-
te), X u. XI, aus Ziegenleder die der Codices IV, V, IX (untere Hlfte), vgl. Robinson,
aaO., 172.
45
Eine andere Gruppeneinteilung, die vor allem an der Hhe der Codices ausgerichtet
ist, schlgt Robinson, aaO., 184ft. vor:
1. Gruppe: IV, VIII und "to a lesser extent V" (aaO., 186f.)
2. Gruppe: VI, X, IX u. II (aaO., 186f.)
3. Gruppe: I, VII, XI u. III (letzterer fllt aus dem Rahmen, aaO., 187f.).
Dabei zeigt je ein Codex seiner Klassifizierung Parallelen zu anderen Gruppen auf: aus der
1. Gruppe hat Codex V Parallelen zur 3. Gruppe (vgl. aaO., 188); ebenso Parallelen zur 3.
Gruppe zeigt der der 2. Gruppe angehrende Codex II (vgl. aaO., 188) bzw. ein Codex
(Codex III der 3. Gruppe) fllt aus der Gruppe heraus (aaO., 187).
46
Bei Codex I ist die Klappe nicht vollstndig erhalten.
47
Vgl. die Tabelle bei Robinson, aaO., 185.
Die Texte von Nag Hammadi 223
der Gruppe 11,3 und der Gruppe II, 1. Die grten Mae erreichen die
Einbnde der Gruppe 11,2.
Auch die Anfertigung des Buchblocks aus Papyrusrollen ist untersucht
worden
48
Danach sind die erhaltenen
49
Teile der Bibliothek aus 36 Pa-
pyrusrollen50 hergestellt worden, die in Doppelbltter zerschnitten wur-
den, aus denen die Lagen hergestellt wurden. Auer Codex I, der aus
drei Lagen hergestellt wurde, bestehen alle brigen Codices aus einer
einzigen Lage. Mit Ausnahme der Codices II, XII und XIII
51
wurden die
brigen Codices in der Standardausfhrung hergestellt: die Doppelblt-
ter wurden so aufeinandergelegt, da bei dem in der Buchmitte geffne-
ten Codex die Papyrusfaserung waagerecht verluft. Bis zur Mitte des
Codex verluft die Faserung der Seiten mit ungeraden Zahlen senkrecht,
die der Seiten mit geraden Zahlen waagerecht. Von der Mitte des Codex
an verluft die Faserung umgekehrt: bei den Seiten mit ungeraden Sei-
tenzahlen verluft die Faserung waagerecht, bei denen mit geraden Zah-
len senkrecht.
Seitenzahlen
52
fehlen nur in drei Codices, allerdings eindeutig nur in
Codex II, wo die oberen Blattrnder vollstndig erhalten sind. In Codex
XII ist nurdie Hlfte der Seite 15*/16* mit dem oberen Blattrand erhal-
ten, der keine Seitenzahl trgt, in Codex XIII sind die oberen Blattrn-
der nicht erhalten, so da nicht mit Bestimmtheit ausgesagt werden
kann, ob die Seiten dieses Codex Seitenzahlen trugen.
Drei Codices (1, 111 und X) trugen die Seitenzahlen in der Mitte des
oberen Blattrandes, sechs Codices (IV-IX) in der rechten bzw. linken
Ecke des oberen Blattrandes. Eine Sonderstellung nimmt Codex XI ein,
bei dem nur auf den Seiten 19/20 eine Seitenzahl erhalten ist. Wenn die-
ses Fragment richtig plaziert ist, stand die Seitenzahl in der Mitte des
oberen Blattrandes. Auf den Seiten 61-66, deren oberer Blattrand mit
48
Zu nennen sind vor aUem F. Wisse, Nag Hammadi Codex III. Codicological Intro-
duction, in: NHS 6, 225-238 (nach brieflicher Mitteilung hat F. Wisse einen Teil seiner Er-
gebnisse inzwischen verbessert); J. M. Robinson, On the Codicology ofthe Nag Hammadi
Codices, in: J.-E. Menard (Hrsg.), Les textes de Nag Hammadi. Colloque duCentre d'Hi-
stoire des Religions (Strasbourg, 23-25 octobre 1974) = NHS 7, Leiden 1975, 15-31
(Robinson, aaO., 30 mchte seine Arbeiten noch nicht als definitiv verstanden wissen.
Man vermit bei ihm die Arbeiten von H. Ibscher sen. und R. Ibscher jun. sowie die von W.
Schubart zur Kodikologie koptischer und griechischer Handschriften) und St. Emmel, in:
The Bulletin of the American Society of Papyrologists 14/1977, 5(r.5 7. Emmel konnte
durch Untersuchung des Codex I feststellen, da das bisher als 5. Traktat von Codex I an-
gesehene Gebet des Apostels Paulus an den Anfang des Codex gehrt, und somit ver-
schiebt sich die Reihenfolge der brigen Traktate in diesem Codex.
49
Wenn man die verlorenen Teile der Codices XII und XIII nicht mit berechnet.
so Robinson, aaO., 30.
st Nheres bei Robinson, aaO., 20.
sl Zum Folgenden vgl. die Abbildungen der Seiten in den Facsimile Editions der ge-
nannten Codices.
224 Martin Krause
der Mitte des Blattrandes erhalten ist, fehlt eine Seitenzahl. In diesem
Codex waren zwei Schreiber am Werke, der erste beschrieb die Seiten
1-44, der zweite die Seiten 45-74. Diese Schreiber haben auch andere
Codices geschrieben 5
3
Falls sie auch beim Beschriften von Codex XI
ihre Schreibgewohnheit beibehielten, htte der erste Schreiber in Codex
XI die Seitenzahlen in die Mitte des oberen Blattrandes geschrieben, die
auch auf den Seiten 19/20 erhalten sind. Der zweite Schreiber hingegen
htte die Seitenzahl, wie in Codex VII, in die Ecke des oberen Blattran-
des geschrieben, wo sie nicht erhalten geblieben sind.
Damit kommen wir zu den Schreibern
54
, die die 13 Codices geschrie-
ben haben. Auffllig sind die z. T. groen Unterschiede der Schrift
55
ein-
zelner zeitgenssischer Schreiber voneinander. In den Codices I und XI
sind je zwei Schreiber festgestellt worden. Sie haben auerdem noch an-
dere Codices geschrieben: der zweite Schreiber von Codex I den ersten
Teil von Codex XI, der zweite Schreiber von Codex XI auch den ganzen
Codex VII. Dadurch sind die Codices I, VII und XI als zur selben Zeit
beschrieben erwiesen, obwohl ihre Schrift sich sehr voneinander unter-
scheidet. Aber auch in anderen Codices, die das Werk je eines Schrei-
bers sind, weichen einige Zeilen, jeweils am Beginn einer Seite
56
, von
der Schrift in dem betreffenden Codex ab. Da es sich nur um wenige Zei-
len handelt, kann man nicht mit einem anderen Schreiber rechnen, son-
dern wird diesen Tatbestand anders erklren mssen. Hat der Schreiber
nach einer Schreibpause die Buchstaben zunchst in Unzialschrift ge-
schrieben, um dann nach einigen Zeilen wieder flssiger zu schreiben?
Nach Vorliegen der noch fehlenden Bnde der Facsimile Edition wird
man sich eingehend mit diesem Problem beschftigen knnen.
In der exakten Datierung der Codices sind wir einen groen Schritt
weitergekommen, nachdem J. Bams
57
die vorlufigen Ergebnisse seiner
ersten Lesungen der aus den Bucheinbnden der Codices I. IV, V, VII
und VIII gelsten griechischen und koptischen Papyri publiziert hat.
Aus den in den griechischen Papyri genannten Jahreszahlen ergibt sich,
da zumindest die Codices I, II, III, VII und Xl
58
im dritten Viertel des
sJ Der erste Schreibervon Codex XI schrieb auch Teile von Codex I (43,25-50,18). der
zweite Schreiber den Codex VII. Beide Codices tragen Seitenzahlen: Codex I in der Mitte
des oberen Blattrandes, Codex VII in der Ecke der Seiten.
S4 Vgl. meinen Beitrag in der Festschrift fr J. Vergote (vgl. Anm. 1), 329ff.
ss Vgl. die Abbildungen in den Facsimile Editions der jeweiligen Codices.
s
6
Zu Codex II 4 7,1 ff. vgl. Krause, aaO., 332; auch in Codex III 90,1 ff. weicht die
Schrift von der des Codex ab.
57
J. Barns, Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices. A
preliminary Report, in: NHS 6, 9-17, vg1. auch den Comment von E. G. Turner, in: NHS 6,
17 f. u. Krause,aaO .. 330 ff.
58
Vgl. Krause, aaO .. 331 f. Zu dieser Gruppe kann auch Codex III wegen der Schrift
von 90,1 ff. gerechnet werden.
Die Texte von Nag Hammadi 225
4. Jahrhunderts geschrieben worden sind. In derselben Zeit werden
wohl auch die brigen Codices niedergeschrieben worden sein. Ab-
schlieendes lt sich allerdings erst nach der Publikation aller in die
Bucheinbnde eingeklebten Papyri sagen.
Die in den Papyri genannten Namen zeigen, da die Herstellung der
Codices in der Nhe ihres Fundortes stattgefunden hat
59
Die Kenntnis
der Zeit und des Ortes der Niederschrift dieser Codices ist wichtig fr die
koptische Dialektkunde. Sprachlich gliedern sich die Codices in zwei ver-
schieden groe Gruppen
60
: die kleinere Gruppe, die Codices I, X und
der erste Teil von Codex XI, ist in einem Unterdialekt des Subachmi-
schen61 geschrieben, die grere Gruppe zeigt ein frhes Sahidisch mit
wechselndem Einschlag der Nachbardialekte, vor allem des Subachmi-
mischen und Achmimischen
62
.
Wie viele Seiten die 13 Codices einmal exakt umfaten, lt sich we-
gen der fragmentarisch erhaltenen Codices XII und XIII nicht mehr er-
mitteln. J. M. Robinson
63
unterscheidet zwischen der Anzahl der ver-
grabenen Seiten, der Zahl der identifizierten vergrabenen Seiten, der
Zahl der beschriebenen Seiten und der identifizierten beschriebenen
Seiten. Dieser Zhlweise kann ich mich leider nicht anschlieen, weil wir
nicht wissen, wie viele Seiten seinerzeit vergraben wurden und ob die
heute fehlenden Seiten erst seit der Auftindung der Codices, also seit
Dezember 1945, verlorengegangen sind oder schon vor dem Vergraben
der Bibliothek
64
Genaue Zahlen werden nur fr die Codices I-XI mg-
lich sein, sobald die Facsimile Edition der Codices I, IX und X vorliegen
werden, fr die innerhalb des technischen Komitees S. Giversen, R. Kas-
serund J. M. Robinson verantwortlich zeichnen. Neben der besonders
fr die Codicologie wichtigen Tatsache, wie viele beschriebene und un-
beschriebene Seiten in jedem Codex enthalten waren, sind fr den am
Inhalt der Codices Interessierten nur die Anzahl der beschriebenen Sei-
ten und die Anzahl der erhaltenen beschriebenen Seiten von Bedeutung.
59
Vgl. Krause, aaO., 334.
60
Vgl. Krause, aaO., 334f.
61
Vgl. Krause, aaO., 334ff.
62
Vgl. Krause, aaO., 334; Zur Sprache von Codex VII,4 vgl. jetzt J. Zandee, Devia-
tions from standardized Sahidic in "The Teschings of Silvanus" (Nag Hammadi Library
Codex VII.4 ), in: Mus 89/1976, 367-381; 8. Layton vertritt bei der Untersuchung der
Sprache von Codex 11,4 (HThR 67/1974, 374-383) die These, der Obersetzer dieses
Traktates habe Subachmimisch gesprochen und versucht, ins Sahidische zu bersetzen
(aaO.; 379).
63
The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17-19.
64
J. M. Robinson hat festgestellt (Inside the Front Cover of Codex VI, in: M. Krause
(Hrsg.), Essayson the NagHammadi Texts in Honourof A. Shlig= NHS 3, Leiden 1972,
74-87), da die erhaltenen Seiten von Codex XIII in Codex VI lagen. Diese Erkenntnis
lt sich aber nicht auf die anderen Codices bertragen, so da man jetzt feststellen knn-
te, wie viele Seiten der brigen Codices im Altertum vergraben wurden.
226 Martin Krause
Nur mit ihnen wollen wir uns hier beschftigen. Dabei mu man beden-
ken, da von manchen Seiten nur kleine Fragmente erhalten geblieben
sind
65
J. M. Robinson
66
zhlte 1972 1261 beschriebene Seiten, von de-
nen 1139 identifiziert worden waren. Die Ausgangszahlen haben sich
seitdem geringfgig verschoben: in CodexIIIsind Reste der Seiten 3/4
identifiziert worden, daher kennen wir statt 133 jetzt 135 Seiten
67
, in
Codex XI statt 74 Seiten
68
nun 72 Seiten, weil die Seiten 57/58 bisher
nicht identifiziert werden konnten
69
Unter der Voraussetzung, da die
Zahlen fr die Codices IX und X sich nicht verndert haben
70
, bleibt es
trotzder Verschiebung in den Codices III und XI bei 1139 Seiten und
Seitenresten. Diese Zahl kann sich aber bei Fortgang der Identifizie-
rungsarbeiten erhhen. So sind die von Codex XII auf Seite 101 f. der
Facsimile Edition dieses Codex abgebildeten Fragmente Reste von min-
destens zwei weiteren Seiten.
Auch die Anzahl der in den 13 Codices enthaltenen Traktate steht noch
nicht endgltig fest, weil noch Unklarheit darber herrscht, wie viele
Schriften in den Codices X und XII zu unterscheiden sind. 1972 zhlte J.
M. Robinson
71
53 Traktate, weil er in Codex XII drei Traktate unter-
schied72. 1974 stellte C. Colpe
73
die Frage, ob Codex XII nurzwei Trak-
tate enthlt. Die Richtigkeit seiner berlegung vorausgesetzt, wrde
dies zu einer Reduzierung der Traktate auf 52 fhren. Eine weitere Ver-
schiebung knnte sich auch ergeben, falls sich die Zahl der in Codex X
vorausgesetzten Schriften ndert. Bis 1972 waren zwei Traktate gezhlt
worden
74
Der Berliner Arbeitskreis unterschied 1973 aber drei Schrif-
ten
75
, was die Zahl um eine Ziffer erhhen wrde. Pearson
76
dagegen
rechnet mit der Mglichkeit, da dieser Codex nur einen Traktat enthal-
ten haben knne, was eine Verminderung der Anzahl bedeuten wrde.
Unbestritten ist dagegen seit 1962, da die Codices I-IX, XI und XIII
65
Z. B. von Codex III, Seite 1--4 und Codex IV, Seite I u. 2, vgl. die Facsimile Edition
der Codices III u. IV.
66
The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17-19.
67
1972 kannten wir nur 133 Seiten, vgl. The Facsimile Edition. Introduction. 17.
68
Vgl. The Facsimile Edition. Introduction, 19.
69
Vgl. Facsimile Edition. Codices XI, XII and XIII, Tafel 62 f.
70
The Facsimile Edition. Introduction, 19 rechnet Robinson bei Codex IX mit 71 be-
schriebenen und erhaltenen Seiten, bei Codex X mit 42.
71
The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17ff.
71
Ich hatte 1962 (MDIK 18/1962, 129 u. 131) nur einen Traktat in Codex XII festge-
stellt und daher insgesamt 51 Traktate gezhlt, 1971 (Krause-Labib, Gnostische und her-
metische Schriften, 13) die Frage der Anzahl offengelassen.
73
JbAC 17/1974, 119.
7
Krause in: MDIK 18/1962, 128; Krause-Labib, Gnostische u. hermetische Schriften.
9; Robinson in: The Facsimile Edition. Introduction 19.
75
Trger, Gnosis und NT, 20 u. 72 f.
76
V gl. seinen Beitrag in diesem Band.
Die Texte von Nag Hammadi 227
insgesamt 48 Schriften
77
enthalten. Je nach Anzahl der Texte in Codex X
und XII kann sich die Gesamtzahl auf mindestens 51
78
und hchstens
54
79
belaufen. Mglich wren auch die Zahlen 52
80
und 53
81
Eine Ent-
scheidung ist - wenn berhaupt - erst nach der Publikation des Tafel-
bandes von Codex X mglich.
Das Hauptanliegen der Mitglieder des Komitees fr die Nag Ham-
madi Codices bestand darin, baldmglichst
82
den Fund allen Interessen-
ten zugnglich zu machen. Daher wurde beschlossen, eine Faksimile-
Ausgabe zu publizieren und dabei, wenn mglich, zuerst von den noch
nicht zugnglichen Codices Faksimile-Ausgaben vorzulegen. Im Verlauf
der Arbeit des Technischen Subkomitees an den schlecht erhaltenen
Codices VIII-XIII zeigte sich aber, da die Bestimmung der Fragmente
sich schwieriger gestaltete als zunchst angenommen worden war. Nach
der Vorlage von Codex XI-XIII wurde deutlich, da die Arbeit an die-
sen drei Codices zum Zeitpunkt der Publikation noch nicht abgeschlos-
sen gewesen war-B
3
Daher wurden vor die Codices VIII und IX/X die
unproblematischen und schon bekannten Codices II-V gestellt, nach-
dem die Codices VI und VII schon als erste 1972 publiziert worden wa-
ren. Zur Zeit sind 10
84
der 13 Codices in Faksimile-Ausgaben publiziert,
die noch fehlenden Codices I und IX/X werden in dieser Reihenfolge
1977 in zwei Bnden erscheinen. Wohl 1978 wird ein zustzlicher Band
mit den in die Bucheinbnde zur Verstrkung der Buchdeckel einge-
klebten griechischen und koptischen Papyri Voraussichtlich
Ende 1978 wird also der gesamte Handschriftenfund in Faksimile-Aus-
gaben vorliegen.
Seit 1956 wurde von 35 Traktaten der koptische Text mit Obersetzung
publiziert. Die Codices 1
85
, 11
86
, IVS
7
, Vl
88
und XIII
89
sind vollstndig
77
Krause in: MOlK 18/1962, 124ft.; Robinson, aaO., 17ff.
78
Codex X ein Traktat (Pearson), Codex XII zwei Traktate (Colpe).
79
Codex X drei Traktate (Berliner Arbeitskreis), Codex XII drei Traktate (Robinson).
80
52 Traktate: 2 Traktate in Codex X (Robinson) und 2 Traktate in Codex XII (Colpe)
oder: I Traktat in Codex X (Pearson) und 3 Traktate in Codex XII (Robinson).
81
53 Traktate: 3 Traktate in Codex X (Berliner Arbeitskreis) u. 2 Traktate in Codex
XII (Colpe) oder: 2 Traktate in Codex X und 3 Traktate in Codex XII (Robinson).
82
Die 1972 von J. M. Robinson (The Facsimilie Edition. Introduction, 1) geuerte
Hoffnung, die 1972 begonnene Publikation "is to be completed about two years later" hat
sich aus mancherlei Grnden, vor allem deshalb, weil die Druckerei nicht mehr als zwei
Bnde pro Jahr drucken konnte, leider nicht erfllt.
83
Vgl. die vielen Addenda und Corrigenda in: The Facsimile Edition. Codices XI, XII
and XIII, XVIII.
84
The Facsimile Edition (vgl. A. 18). Codex VI, Leiden 1972; Codex VII, Leiden 1972;
Codices XI, XII and XIII, Leiden 1973; Codex II, Leiden 1974; Codex V, Leiden 1975;
Codex IV, Leiden 1975; Codex 111, Leiden 1976; Codex VIII, Leiden 1976.
85
Vgl. A. 5 u. 14.
86
Codex Il,1: M. Krause u. P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes
im Koptischen Museum zu Alt-Kairo = Abhandl. d. Deutschen Archol. Inst. Kairo,
228 Martin Krause
verffentlicht, die Codices y<JO und VII
91
zum greren Teil. Einige
Schriften werden in den nchsten Jahren ediert werden
92
Es fehlen vor-
lufig die Texteditionen der schlechter erhaltenen Codices VIII-Xll. Da
die Codices VIII, XI und XII schon durch die Faksimile-Edition erreich-
bar sind, sind z. Zt. nur die Codices IX und X noch unzugnglich. Dieser
Mangel wird etwas gemildert durch bereits erschienene Arbeiten ber
die in diesen Codices enthaltenen Texte
93

Wir haben oben gesehen, da- je nach dem Zeitpunkt der Verglasung
-drei Gruppen unterschieden werden konnten. Wenn wir fragen, ob
Kopt. Reihe Bd. 1, Wiesbaden I962, I09--I99; S. Giversen, Apocryphon Johannis. The
Coptic Text of the Apocryphon Johannis in the Nag Hammadi Codex II with Translation.
Introduction and Commentary, Copenhagen I963 = Acta Theologica Danica V; 11,2: A.
Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till u.Yassah 'Abd al Masih, Evangelium nach
Thomas, Leiden I959; J. Leipoldt, Das Evangelium nach Thomas, Berlin I96 7 = TU I 0 I;
11,3: W. C. Till, Das Evangelium nach Philippos, Berlin I963 = PTS 2; J.-E. Menard,
L'Evangile selon Philippe. Introduction, Texte-Traduction, Commentaire, Paris I967:
11,4: R. A. Bullard, The Hypostasis of the Archons. The Copric Text with Translation and
Commentary. With a Contribution by M. Krause, Berlin I970 = PTS 10; P. Nagel, Das
Wesen der Archonten aus Codex II der gnostischen Bibliothek von Nag Hammadi. Kopti-
scher Text.-deutsche bersetzung und griechische Rckbersetzung, Konkordanz und In-
dices, Halle 1970 = Wiss. Beitrge d. Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg I970/6
(K3); B. Layton, The Hypostasisofthe Archons, in: HThR 67/I974, 35I ff.; 11,5: A. Sh-
lig u. P. Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel (vgl. Anm. 6); 11,6: M. Krause u.
P. Labib, Die Exegese ber die Seele, in: Krause-Labib, Gnostische u. hermetische Schrif-
ten, 68-87; 11,7: M. Krause u. P. Labib, Das Buch des Thomas, in: Krause-Labib, aaO ..
8S-106; J. D. Turner, The Book of Thomas the Conteoder from Codex II of the Cairo
Gnostic Library from Nag Hammadi (CG II, 7). The Coptic Text with Translation, Missou-
la, Montana I975 = SBL Dissertation Series 23.
87
IV, I: Krause-Labib, Die drei Versionen, 20I-255. Eine Neuausgabe in einer Syn-
opse des Apokryphon des Johannes, die auch II,I, III,I und BP 8502 umfat, befindet sich
in Vorbereitung. IV.2: Shlig-Wisse (vgl. Anm. 25).
88
VI,I-8: Krause-Labib, aaO., 107-206.
89
XIII, I: Y. Janssens, Le codex XIII de Nag Hammadi, in: Mus 87/I974, 341-413:
XIII,2: Bhlig-Labib, aaO., 36.
90
V,2-5: A. Shlig und P. Labib, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von
Nag Hammadi im Koptischen Museum zu Alt-Kairo, Halle-Wittenberg I963 = Wiss.
Zeitschr. d. Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg.
91
VII, I: M. Krause, Die Paraphrase des Seem, in: F. Altheim und R. Stiehl, Christen-
tum am Roten Meer, Bd. 2, Berlin I973, 2-105.- VII,2: M. Krause, Der zweite Logos des
groen Seth, in: Altheim-Stiehl, aaO., I06-I5I.- VII,3: M. Krause und V. Girgis, Die Pe-
trusapokalypse in: Altheim-Stiehl, aaO., 152-I79.- VII,5: M. Krause und V. Girgis, Die
drei Stelen des Seth, in: Altheim-Stiehl, aaO., I8(}....I99.
92
Es sind dies VIII,2: Der Brief des Petrus an Philippus von Th. Baumeister, M. Krause
u. G. Lutrikhuizen; VII,4: Die Lehren des Silvanus von M. L. Peel u. J. Zandee; III,3.4 und
V ,I von M. Krause in einer Synopse des Eugnostosbriefes und der Sophia Jesu Christi.
93
Sie sind genannt in: M. Krause, Der Dialog des Soter in Codex III von Nag Hammadi,
in: M. Krause (Hrsg.), Gnosis and Gnosticism. Papers read at the Seventh International
Conference on Patristic Studies (Oxford, September 81h-I31b I975) = NHS 8, Leiden
I977, I3-34, I5 Anm. I2; vgl. auch die Beitrge von B. A. Pearson u. J.-E. Menard in die-
sem Band.
Die Texte von Nag Hammadi 229
und wann Texte dieser drei Gruppen publiziert wurden, stellen wir fol-
gende Ergebnisse fest: 1. Der seit Herbst 194 7 verglaste Codex III wur-
de, nachdem die vorgesehene Publikation nicht zustande kam
94
, bisher
erst zum Teil zwischen 1962 und 1968 verffentlicht
95
2. Der seit Ende
Mai 1952 bzw. 1960 verglaste Codex I wurde vollstndig zwischen 1956
und 1975 publiziert
96
3. Auch die in dem in den Jahren 1956 und 1960
verglasten Codex II enthaltenen Traktate wurden zwischen 1959 und
1971 verffentlicht
97
Der grte Teil des 1960 verglasten Codex V er-
schien bereits 1963
98
Von den 1961 verglasten und fr eine Publikation
geeigneten Codices wurde 1971 eine Publikation von Codex VI
99
vorge-
legt und 1973 der grere Teil von Codex VII
100
. Die in Codex XIII ent-
haltenen beiden Traktate wurden 1962 bzw. 197 4 publiziert
101
. Sogar
der am schlechtesten erhaltene Codex IV wurde 1962 bzw.- nach seiner
Ordnung durch das technische Unterkomitee- 1975 verffentlicht
102
.
Von den zwischen 194 7 und 1961 verglasten Codices sind also bisher nur
sechs Schriften unpubliziert geblieben: aus CodexIIIdie 3. bis 5. Schrift,
aus Codex V der 1. Traktat, aus Codex VII die 4. Abhandlung und aus
Codex VIII der 2. Traktat
103
.
Von fnf der 35 Traktate sind bisher mehrfach Texteditionen mit
bersetzung: vom Apokryphon des Johannes in Codex II, dem
Thomasevangelium, dem Philippusevangelium, der Hypostase der Ar-
chonten104 und dem gypterevangelium in Codex III
105
, von vielen
mehrere bersetzungen und Kommentare
106
publiziert worden. W.
94
Vgl. Robinson, NTS 14/1967/68, 357.
95
111,1: Krause-Labib, Die drei Versionen, 55-108.1l1,2: J. Doresse, "Le Iivre sacre du
grand esprit invisible" ou "l'Evangile des Egyptiens". Texte copte edite, traduit et com-
mente d'apres le Codex I de Nag'a-Hammadi/Khenoboskion, in: Journal Asiatique, Paris
1968, 317-435; 1969, 289-386; Bhtig- Wisse, Nag Hammadi Codices 111,2 and IV,2 (vgl.
Anm. 25).
96
Vgl. Anm. 5 u. 14.
97
Vgl. Anm. 86.
98
Vgl. Anm. 90.
99
Vgl. Anm. 88.
100
Vgl. Anm. 91.
101
Vgl. Anm. 89.
102
Vgl. Anm. 87.
103
Die meisten dieser Schriften werden bald verffentlicht sein, vgl. Anm. 92. Von 111,5
gibt es vorlufig eine Untersuchung, vgl. Anm. 93. Der koptische Text von 111,4 ist von W.
C. Till im Apparat seiner Textausgabe von BP 8502 (vgl. Anm. 4) 194 ff. bercksichtigt
worden.
104
Vgl. Anm. 86.
105
Vgl. Anm. 95.
106
Es wrde zu weit fhren, hier auch noch alle bersetzungen von Traktaten der Nag
Hammadi Schriften zu nennen. Sie sind verzeichnet bei: D. M. Schoter, Nag Hammadi Bi-
bliography 1948-1969, Leiden 1971 = NHS 1, und den Nachtrgen Supptementum I, in:
NT 13/1971, 322-336; Supptementum II, in: NT 14/1972, 312-331; Supptementum 111,
230 Martin Krause
Till
107
hatte verhindern wollen, da derselbe Traktat von mehreren Wis-
senschaftlerteams bearbeitet wrde. Er hat dabei bersehen, da auch
auf die Nag Hammadi Bibliothek der in anderen Disziplinen gltige
Grundsatz zutrifft, wonach erst nach mehreren Editionen die endgltige
Ausgabe eines literarischen Textes feststeht. Die ersten Textausgaben
behalten den forschungsgeschichtlichen Wert von editiones principes.
Auch daher ist es sehr zu begren, da nicht nur einzelne Wissenschaft-
ler, sondern Teams sich um Texteditionen bemhen. Die Grnde dafr,
da von allen Nag Hammadi Schriften mehrere Textausgaben publiziert
werden mssen, bevor die endgltige Textedition erreicht wird, sollen
im folgenden kurz genannt werden:
1. Die Texte sind - vielleicht ohne Ausnahme - ins Koptische ber-
setzt worden
108
Diese Obersetzungen datieren aus einer Zeit, in der die
Kopten noch wenig Erfahrungen mit bersetzungen in ihre Sprache be-
saen. Auerdem hat die koptische Sprache- worauf W. Till hingewie-
sen hat- "fr derlei Textinhalte keine adquate Ausdrucksweise ent-
wickelt. Der koptische Obersetzer stand daher oft vor einer sehr schwie-
rigen Aufgabe, zu deren Bewltigung ihm nur ein recht unvollkommenes
Instrument zur Verfgung stand. Die Folge davon ist, da an vielen Stel-
len schwer erkennbar ist, was der Text eigentlich sagen soll"
109
Auf die
bersetzungsprobleme der Nag Hammadi Texte hat in letzter Zeit vor
allem R. McL. Wilson
110
hingewiesen: auer der primren Frage, wie
stark sich die bersetzung an die koptische Vorlage anlehnen oder ob sie
eine freie Wiedergabe sein soll, ist die jeweilige bersetzung geprgt
vom Textverstndnis des bersetzers. R. McL. Wilson
111
stellte einige
Beispiele koptischer Wrter zusammen, die ganz verschiedenen Sinn
haben. Daher kann jeder bersetzer durch Verweis auf ein koptisches
Wrterbuch die Richtigkeit seiner bersetzung belegen! Beim Ver-
gleich zwei er bersetzungen der Dreigestaltigen Protennoia
112
stellte
R. McL. Wilson
113
bei allgemeiner Obereinstimmung im Aufbau und
Inhalt des Textes in Einzelheiten in 35 Zeilen koptischem Text ber 20
in: NT 15/1973, 327-345; Supptementum IV, in: NT 1611974, 316-336; Supptementum
V, in: NT 17/1975, 305-336.
107
Till, Die Edition (vgl. Anm. 10), 155.
108
Nheres bei M. Krause, in: NHS 6 (vgl. Anm. 1 ), 77 f.
1 0
' ~ Till, aaO., 158 f.
110
The Trialsofa Translator. Some Translation Problems in the Nag Hammadi Texts,
in: J.-E. Menard (Hrsg.). Les Textes de Nag Hammadi = NHS 7, Leiden 1975,32-40:
ders., The Trimorphie Protennoia, in: M. Krause (Hrsg.), Gnosis and Gnosticism = NHS 8.
Leiden 1977, 50-54 und ders. in dieser Publikation: One Text, Four Translations. Some
Reflections on the Nag Hammadi Gospel of the Egyptians, S. 441 ff.
111
The Trials (vgl. Anm. 110), 35 f.
112
Y. Jannsens, aaO. und G. Schenke in: ThLZ 9911974, 731-746.
113
The Trimorphie Protennoia. 50.
Die Texte von Nag Hammadi 231
Varianten fest
114
! Diese Beobachtungen, die leicht vermehrt werden
knnten
115
, zeigen, wie ntzlich einerseits mehrere, voneinander abwei-
chende bersetzungen sind, weil nur sie alle Mglichkeiten des Textver-
stndnisses ausschpfen, andererseits aber zeigen sie, wie weit wir noch
von "endgltigen" bersetzungen entfernt sind.
2. Die uns in Abschriften aus der Zeit nach der Mitte des 4. Jahrhun-
derts vorliegenden Schriften haben schon eine, z. T. mehrere Jahrhun-
derte alte, berlieferungsgeschichte hinter sich und enthalten zahlreiche
Schreibfehler. Wir knnen an den Handschriften ablesen, wie der
Schreiber eigene Fehler erkannt und verbessert
116
hat. Bei mehrfach
berlieferten Texten zeigen sich Textauslassungen infolge Homoiote-
leuton, die der Schreiber nicht nachtrglich erkannt und richtiggestellt
hat
117
Mit diesen Schreibfehlern mssen wir daher bei allen Texten,
auch bei den bisher nur einmal berlieferten Schriften, rechnen.
3. Die Texte sind- wie es in der Antike selbstverstndlich war- in
scriptio continua geschrieben worden. Gelegentlich, aber nicht immer,
gibt der Schreiber durch Interpunktionszeichen uns Hilfen fr Wort-
trennungen118. In manchen Fllen sind mehrere Worttrennungen und
damit verschiedene bersetzungen mglich
119

4. Verschiedene bersetzungen sind manchmal auch in der greren
Textgruppe mglich, die in einem frhen Sahidisch mit Einschlag der
Nachbardialekte, vor allem des Achmimischen und Subachmimischen,
114
Vgl. auch seine Ausfhrungen zum gypterevangelium in dieser Festschrift.
115
Die koptische bersetzung des als VI,5 (VI 48,1 berlieferten Auszuges
aus Platons Staat (588 B- 589 B) wird von H.-M. Schenke als eine "unmgliche Platon-
Obersetzung" und als eine ",verhauene' Graecums-Klausur eines koptischen Theologie-
studenten" bezeichnet (OLZ 69/1974, 239). Zu diesem Text vgl. Schenke, aaO.,

116
Die erkannten Fehler wurden verbessert durch Durchstreichen, Radieren oder
berschreibung falscher Buchstaben und Wrter; vgl. die Facsimile Editions und Bemer-
kungen in den Textausgaben, meist im Apparat. Am ausfhrlichsten sind die Bemerkun-
gen von B. Layton zu 11,4 in: HThR 67/1974,359-362. In II 12 Zeile 18 wurde z. B. der
verbesserte Text ber der Zeile nachgetragen, der falsche Text durchgestrichen.
117
Beim Apokryphon des Johannes in BP 8502 sind z. B. in 30,2; 36,1; 40,3 nach dem
Paralleltext in C 111 Textauslassungen wegen Homoioteleuton feststellbar, weitere werden
genannt in: M. Krause, Lirerarkritische Untersuchung des Apokryphon des Johannes,
Mnster 1965 (Masch.-Schrift), 17 ff. Dort sind auch alle Schreibfehler der Handschriften
des Apokryphon des Johannes verzeichnet.
118
Vgl. die Facsimile Editions und zu 11,4 die Bemerkungen von B. Layton, The Text
and Orthographyofthe Coptic Hypostasisofthe Archons (CG II, 4 Kr), in: ZPE 11/1973,
190ft. (Use of the Division Marks).
119
Aus der Flle des Materials whle ich ein sehr hufiges Beispiel aus: Wo"t' kann sein
... (doppelt geschriebenes t-1) vorO"l' (unbest. Artikel) "ein" oder:" und tDr(Possessivar-
tikel 3.pl. in BAA
2
) "ihre", vgl. auch B. Layton, HThR 67/1974, 382.
232 Martin Krause
geschrieben sind
120
Je nachdem, ob eine Form als sahidisch oder nicht-
sahidisch angesehen wird, ndert sich die bersetzung
121

5. Viele Seiten weisen infolge schlechter Erhaltung Textlcken auf.
Aufgabe des Herausgebers ist es, die Lnge der Textlcken festzustel-
len, also zu ermitteln, wie viele Buchstaben in der Lcke Platz hatten,
und Vorschlge fr die Ergnzung des Textes zu machen. Bei mehrfach
berlieferten Texten ist eine Textergnzung einfacher als bei den nur
einmal erhaltenen Schriften, obwohl die bestehenden Unterschiede zwi-
schen Paralleltexten in den Nag Hammadi Texten- wie wir noch sehen
werden- uns vor mechanischen Textergnzungen nach den Paralleltex-
ten warnen. Eine exakte Feststellung der Textlcke ist auerdem nur am
Zeilenanfang und innerhalb der Zeile, aber nicht am Zeilenende mg-
lich, weil dort die Zeilen unterschiedlich lang sind. Schwierig gestaltet
sich oft auch die Ergnzung nur teilweise erhaltener Buchstaben, fr die
mehrere Ergnzungen mglich sind.
Je mehr Wissenschaftler an einer Textedition und -bersetzung teil-
nehmen, um so zahlreicher werden die Vorschlge fr Textlesungen,
-bersetzungen und -interpretationen. Dem Vorschlag W. Tills
122
, die
voneinander abweichenden Meinungen auch abzudrucken, sind vor al-
lem die Herausgeber des Codex Jung gefolgt. Diese Tatsache ist Iobens-
und nicht tadelnswert
123
, zeigt sie doch die verschiedenen Mglichkeiten
des Verstndnisses auf. Nur fr einen "Vollkommenen", dem die hch-
ste Form der Erkenntnis zuteil geworden ist, gibt es eine einzige gltige
Interpretationsmglichkeit.
Auf dem Wege zu abschlieenden Texteditionen sind daher norma-
lerweise mehrere Ausgaben desselben Textes erforderlich. Hinzukom-
men mssen neben grndlichen Textrezensionen Aufstze ber den je-
weiligen Traktat. Die Anzahl vorlufiger Editionen und Arbeiten ber
120
Vgl. oben und Anm. 62.
121
Die grten bersetzungsunterschiede ergibt bekanntlich die verschiedene Inter-
pretation von ~ p e - . Als sahidische Form mte es als ..... mge (tun)" (W. C. Till, Kop-
tische Dialektgrammatik, Mnchen
2
1961, 55: Optativ), als AA
2
-Form mit .,nicht kn-
nen" (Till, aaO., 54: negatives Prs. cons.) bersetzt werden.
122
Till, Die Edition, 159.
123
Wenn man die Arbeiten, vor allem die Rezensionen von H.-M. Schenke liest, ge-
winnt man den Eindruck, da er zu diesen Vollkommenen gehrt. Als ein Beispiel fr viele
verweise ich auf den Beginn seiner Rezension des 1968 von sieben Wissenschaftlern her-
ausgegebenen Jakobusbriefes aus dem Codex Jung (OLZ 66/1971, 117ft.): .,In der ber-
flligen Edition dieser ersten Schrift des Codex Jung ( = CJ) wird ein hochinteressanter
gnostischer Text weit unter Wert "verkauft". Im Grunde geben ihn die Bearbeiter zuge-
standenermaen als ungelstes Rtsel weiter. Dementsprechend gehen auch die Meinun-
gen des CJ-Teams ber ihn, wie hier offen zum Ausdruck gebracht wird, weit auseinander.
So ist die Ausgabe weniger ein fertiges Ganzes als ein Spiegelbild des Prozesses der Bear-
beitung. Kurzum, man mu hier- bis hin zur bersetzung- noch einmal ganz neu anfan-
gen!"
Die Texte von Nag Hammadi 233
jeden Traktat ist abhngig davon, wie viele der genannten Kriterien auf
ihn zutreffen. Gilt dies fr alle Punkte, vor allem fr das unter 1. Gesag-
te, so ergibt dies folgerichtig die Notwendigkeit zu mehr Editionen als
bei wenigeren. Das lt sich gut an einem Traktat, der "Hypostase der
Archonten", zeigen. Diese Schrift gehrt zu den leichteren Texten der
Bibliothek, weil sie leicht verstndliche Erzhlungen enthlt. Das zuerst
genannte Kriterium, Unverstndlichkeit des Textes, entfllt fr diese
Schrift. Auf sie treffen nur die Kriterien 2-5 zu. Der Text ist 1956 durch
den Fotoband von P. Labib
124
allen Interessenten zugnglich geworden.
Nach diesem Tafelband wurden mehrere bersetzungen und Textaus-
gaben angefertigt: 1958 erschien die Erstbersetzung von H.-M. Schen-
ke125, 1970 zwei Texteditionen: zuerst
126
die Ausgabe von R. A. Bullard
unddanach die von P. Nagel
127
. Kritische Rezensionen
128
und einige Ar-
tikel129, in denen nach der Kollation des Originals vor allem die Ergn-
zungen der Textlcken diskutiert wurden, sowie einige neue berset-
zungen des Textes
130
, frderten das Textverstndnis. Nach zwei Tex-
tausgaben, mehreren Vorschlgen zu Textergnzungen und sieben
Obersetzungen htte man erwarten knnen, da fr diesen nicht allzu
schwierigen Text die dritte Textausgabe die abschlieende sei. Die nun
vorliegende neue Textausgabe von B. Layton
131
ist zwar ein weiterer
Schritt vorwrts zu einer Endausgabe, man kann sie aber immer noch
124
Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo, Kairo 1956, Taf.
134-145.
125
Vgl. Anm. 6.
126
Vgl. K.-M. Fischer in: ThLZ 97/1972, 125.
m Vgl. Anm. 86.
128
K.-M. Fischer in: ThLZ97/1972, 125-129; R. Kasserin: Bi0r29/1972,188-190;
H.-M. Schenke in: OLZ (von B. Layton in: HThR 76/1974, 387 nach Kenntnis des Ma-
nuskriptes angekndigt: "advances a number of speculative emendations of the transmit-
ted Coptic text. Written without examination of the manuscript").
129
R. Kasser, L'Hypostase des Archontes. Propositions pour quelques lectures et re-
constitutions nouvelles, in: NHS 3, 22-35; M. Krause, Zur Hypostase der Archonten in
CodexIIvon Nag Hammadi, in: Enchoria 2/1972, 1-20; B. Layton, The Text and Ortho-
graphyofthe Coptic Hypostasisofthe Archons (CG II, 4 Kr), in: ZPE 11/1973, 173-200;
ders., Critical Prolegomena to an Edition of the Coptic "Hypostasis of the Archons" (CG
11,4), in: NHS 6, 90--109.
uo M. Krause in: Die Gnosis, 2. Bd. Koptische und mandische Quellen eingeleitet,
bersetzt und erlutert von M. Krause und K. Rudolph, Zrich u. Stuttgart 1971, 53-62;
Nachtrge in: Enchoria 2/1972, 2 A. 7; vgl. auch die englische bersetzung von K.-H.
Kuhn in: W. Foerster, Gnosis. A Selection of Gnostic Texts. English Translation edited by
R. McL. Wilson, 11. Coptic and Mandean Sources, Oxford 1974, 44-52; R. Kasser, Biblio-
theque gnostique X: L'Hypostase des Archontes, in: RThPh 22/1972, 168-202; M. Tar-
dieu, Trois mythes gnostiques: Adam, Eros et les animaux d'Egypte dans un ecrit de Nag
Hammadi (11,5), Paris 1974, 283-295.
lll The Hypostasis of the Archons or the Reality of the Rulers, in: HThR 67/1974,
351 ff.
234 Martin Krause
nicht als die endgltige Textausgabe ansehen, denn an nicht weniger als
zehn Stellen
132
wagt B. Layton nicht, Textlcken zu ergnzen, sondern
verzeichnet nur im Apparat die bisher vorgeschlagenen Textergnzun-
gen. Ein weiteres MaJ1
33
vermerkt er eine Textverderbnis, fr die er aber
auch nur im Apparat eine Korrektur errtert. Eine Konjektur im Text
erscheint mir fraglich
134
Eine vierte Textausgabe wird innerhalb der
Gesamtausgabe der Coptic Gnostic Library von Claremont erscheinen.
Hoffen wir, da diese die endgltige sein wird
135
!
Da die Schriften von Nag Hammadi wohl alle aus dem Griechischen
ins Koptische bersetzt wurden
136
, stellt sich die Aufgabe ihrer Rck-
bersetzung ins Griechische. Bisher sind von drei Traktaten Versuche
einer solchen Rckbersetzung vorgenommen worden: vom Evange-
lium Veritatis
137
, vom Thomasevangelium
138
und von der Hypostase der
Archonten
139
Trotz der festgestellten Mngel dieser Arbeiten
140
sollte
diese Aufgabe in Zusammenarbeit mit klassischen Philologen, die auch
Koptischkenntnisse besitzen, unternommen werden, zumal wir von eini-
gen Schriften noch Reste des griechischen Originals
141
besitzen.
Ein Desideratum ist auch noch eine einheitliche Zitierungsweise. In der
Numerierung der Codices hat sich die Erwartung des Jubilars
142
erfllt,
l3l 87,27.28.35; 88,33; 90,33; 92,29.32.33; 94,34; 96,35.
133
93,25.
134
89,2. Die im Apparat erwogene Lesung erscheint mir als die bessere.
135
Schliet man aber von der Ausgabe des gypterevangeliums (vgl. Anm. 25) auf
diese Ausgabe, wird man daran zweifeln mssen, denn auch in dieser Ausgabe werden
viele Textlcken nicht ergnzt, meist wird nicht einmal verzeichnet. wie viele Buchstaben
in der Textlcke Platz haben (fr Einzelheiten vgl. meine Rezension in: ThR (im Druck)
und den Beitrag von R. McL. Wilson in diesem Band.).
136
Krause in: NHS 6, 77f.; Layton, aaO., 363.
u .. J.-E. Menard, L'Evangile de Verite retroversion greque et commentaire, Paris
1962.
138
R. Kasser, L'Evangile selon Thomas, Neuchtel 1961 und nach D. M. Scholers Bi-
bliography (2106 u. 2143) auch von zwei Griechen.
139
P. Nagel, aaO., 71-80.
140
Zum Evangelium Veritatis vgl. vor allem H.-M. Schenke in: ThLZ 94/1969.
340-343; zum Thomasevangelium vgl. H. Quecke in: Mus 74/1961,487: "allerdings sind
dabei eine gute Anzahl der schwierigen Passagen ausgelassen"; zur Hypostase der Ar-
chonten vgl. B. Layton in: HThR 6711974,385: "Greek retroversion cannot be tenned a
success, both because of the inherent hopelessness of such a task, and because of many er-
rors committed in the Greek compositon."
141
Zum Thomasevangelium vgl. P. Oxy 1,654 u. 655 und die Lit. von Scholer, Biblio-
graphy, 136ff.; zur Sophia Jesu Christi vgl. P. Oxy 1081 und H. W. Attridge. P. Oxy 1081
and the Sophia Jesu Christi, in: Enchoria 5/1975, 1-8; zu den Sprchen des Sextus vgl. C.
Colpe in: JbAC 1711974, 115ff. und Anm. 25ff.; zum Gebet in Codex VI vgl. J.-P. Mahe,
Remarques d'un latiniste sur I'Asclepius copte de Nag Hammadi, in: RSR 48/1974.
136--155; zum Asklepius 21 Mitte bis 29 in Vl,8 vgl. M. Krause in: The OriginsofGno-
sticism, 80f.
142
Jonas. aaO . 425.
Die Texte von Nag Hammadi 235
da sich die Zhlung des Koptischen Museums gegenber frheren
Zhlweisen
143
durchsetzen werde.
In der Bezeichnung einiger Schrifttitel sind wir noch nicht so weit.
Selbst dann, wenn der Titel des Traktates
144
erhalten ist, gibt es noch
verschiedene Bezeichnungen fr diesen. In einem Falle, dem Titel der
zweiten Schrift von Codex VI
145
herrscht - wenn ich es richtig sehe -
jetzt wieder Einigkeit. Die Lesung dieses Titels als "Nebront oder voll-
kommener Verstand" durch H.-M. Schenke und seinen Arbeitskreis
146
fand keine Zustimmung, sondern Widerspruch
147
Die vierte Schrift in
demselben Codex bietet uns drei Titel zur Auswahl an: zwei am Anfang:
1. T6C9HCIC flAIAOOIA (36,1 ),
2. nOOHHA fml.\o- QO'AH (36,2) und am Ende (48, 14-15) einen gegen-
ber dem zweiten Anfangstitel leicht vernderten: noottHA ~
flc:rot1
148
Welchen sollen wir zur Bezeichnung dieser Schrift auswhlen?
Soviel ich sehe, ist der nachgesetzte Titel ,.der Gedanke unserer groen
Kraft" allgemein ausgewhlt worden
149
Der Verzicht auf den vorange-
stellten ersten Titel knnte auch auf der Schwierigkeit seiner berset-
zung beruhen. Das zeigt auch die meist unbersetzt gebrauchte Verwen-
dung des griechischen Titels der dritten Schrift in Codex VI: Authenti-
kos Logos (VI 35,23-24 )
150
"Titellose Schriften" sind die Traktate, de-
ren Titel nicht berliefert oder nicht erhalten sind. Da uns aber in mehre-
ren Codices solche" titellosen Schriften" berliefert sind
15 1
, empfiehlt es
sich, vom Inhalt des Textes her eine Bezeichnung des Traktates zu erar-
beiten, der dann von allen Wissenschaftlern verwendet werden sollte
152

Gelingt es nicht, bereinstimmungen zu erzielen, was zu bedauern wre,
bleibt noch die zweite Mglichkeit, diese "titellosen Schriften" durch
143
Vgl. die Konkordanz bei Krause in: MDIK 18/1962, Anm. auf 122.
144
Vgl. Krause-Labib, Gnostische und hermetische Schriften. 16ff.
145
Krause-Labib, aaO., 122 (VI 13,1 ).
146
ThLZ 98/1973, 97ff., bes. 99f.; Trger. aaO., 20,47 u..
147
M. Tardieu, Le titre du deuxieme ecrit du Codex VI, in: Mus 87 I 1974, 523-530 und
die von Scholer in: NT 16/1974,332 unter Nr. 3175ff. genannte Literatur.
148
Krause-Labib. aaO., 150 u. 165.
149
Claremont: "the concept of our great power" in: NT 1211970, 84; der Berliner Ar-
beitskreis: "der Gedanke unserer groen Kraft (Noema)" in: ThLZ 98/1973, 169 u. Tr-
ger, aaO., 20 u. 50.
150
Trger, aaO., 20 u. 49; ThLZ 98/1973, 251. Es wren auch die bersetzungen "die
Authentische Lehre". so auch ThLZ 98/197 3, 251, und .. Authoritative Teaching" so NT
12/1970, 84, oder "Ursprngliche Lehre", mglich. Beides zur Auswahl in Krause-Labib,
aaO., 149.
151
In Codex I, II, IX-XIII, vgl. Krause in: MDIK 18/1962, 124ft. und Krause-Labib,
aaO., 8ff.
152
Unter Zugrundelegung der Vorschlge in NT 12/1970, 83 ff. und Trger, aaO., 20
sollte, vielleicht auf einem Gnosiskolloquium, eine bindende Nomenklatur erarbeitet wer-
den.
236 Martin Krause
Beigabe der Codexzahl und ihrer Reihenfolge in dem jeweiligen Codex
vor Verwechslungen zu schtzen: 11,5 ist beispielsweise die fnfte und ti-
tellose Schrift in Codex II ts
3
.
Ein weiteres, bisher ungelstes Problem ist das verschiedene Zitieren
der ersten fnf Schriften von Codex II. Da der Codex keine Seitenzahlen
enthlt und auerdem die ersten 110 Seiten von P. Labib
1
s
4
auf den Ta-
feln 47-158 seines Photobandes abgebildet wurden, laufen Zhlungen
derselben Schriften nach den Tafeln dieses Photobandes und der errech-
neten Seitenzahl nebeneinander herss, was die bersicht erschwert. Da
die geplante Abbildung der Seiten 111 bis 145 in einem zweiten Photo-
band nicht zustande kam, werden- wie in der" titellosen Schrift" dieses
Codex- Seiten nach imaginren Tafelnummern zitiert
1
s
6
Es ist im In-
teresse einheitlicher Zitierungen zu hoffen, da in Zukunft nach den in
den Faksimile-Ausgaben auf dem oberen Tafelrand ausgedruckten Zah-
len nicht nur Codex II, sondern alle Codices zitiert werden.
Ein weiteres Problem betrifft die zweite und dritte Schrift von Codex II,
das Thomas- und Philippusevangelium. J. Leipoldt, dem die erste voll-
stndige bersetzung verdankt wird
1
s
7
, hatte den Text in 112 Logia un-
terteilt, diese Einteilung sptersa in 114 Logia verndert. Damit stimmt
er in der Anzahl der Logia zwar mit der Leidener Ausgabe
1
s
9
berein,
trotzdem weichen viele Logiazahlen voneinander ab
160
Da sich die Zh-
lung der Leidener Ausgabe durchgesetzt hat, sollte man nach ihr zitie-
ren. Offenbar angeregt von der Einteilung des Thomasevangeliums
161
hat H.-M. Schenke
162
, dem wir die erste bersetzung des Philippus-
evangeliums verdanken, auch diese in 127 Sprche untergliedert. Um
nicht Verwirrung zu stiften, bernahm Till in seiner Textedition
163
diese
Numerierung auch dort, wo er anderer Meinung
164
war, er vernderte
nur gelegentlich den Anfang dieser Sprche. Nach Bekanntwerden von
Bedenken gegen die Sprucheinteilung dieser Schrift
16
s, die aus einer an-
deren Sicht des literarischen Charakters dieser Abhandlung resultieren,
153
Vgl. Anm. 86.
154
Vgl. Anm. 124.
155
Fr die beiden Editionen des Apokryphon des Johannes vgl. Anm. 86.
156
Vgl. die in Anm. 6 und 86 genannte Edition.
157
ThLZ 83/1958, 481-496, wieder abgedruckt in: Leipoldt-Schenke, aaO., 7-30.
158
Das Evangelium nach Thomas, vgl. Anm. 86.
159
A. GuiUaumont u. a., vgl. Anm. 86.
160
Leipoldt setzte in seiner Textausgabe die abweichenden Zahlen der Leidener Aus-
gabe in Klammern.
161
R. McL. Wilson, The Gospel of Philip, London 1962, 8.
162
Thi..Z 84/1954, 1-26, vgl. Anm. 6.
163
Vgl. Anm. 86.
164
Till, aaO., 2.
165
Wilson, aaO., 7ff.; Krause in: ZKG 75/1964. 181.
Die Texte von Nag Hammadi 237
hat Schenke
166
seine Sprucheinteilung durch eine Einteilung in Paragra-
phen ersetzt. Bedenken gegen diese Sicht des literarischen Charakters
des Philippusevangeliums hat soeben auch P. Nagel
167
angemeldet. So-
bald seine angekndigte bersetzung vorliegen wird, in der der Aufbau
dieser Schrift auch optisch kenntlich gemacht werden soll, wird wohl
auch dieses Problem einer Lsung nhergebracht werden.
Literarkritischen Untersuchungen mssen alle Traktate dieses Hand-
schriftenfundes unterzogen werden, bevor mit ihrer inhaltlichen Aus-
wertung begonnen werden kann. Es ist einmal von groer Bedeutung, ob
eine Schrift literarisch aus einer Einheit besteht oder aus Teilen zusam-
mengesetzt worden ist, vor allem wie wir noch sehen werden- ob
ein Traktat oder Teile davon ursprnglich gnostisch war und erst sekun-
dr christlich berarbeitet wurde
168

Bei dieser Arbeit mu geprft werden, ob jede Schrift in sich einheit-
lich ist oder Widersprche nachweisbar sind. Als nicht richtig haben sich
zwei Versuche erwiesen: 1. in einer christlich-gnostischen Schrift einfach
alle christlichen Gedanken auszuscheiden, um so das nichtchristlich-
gnostische Material zu erhalten
169
, ohne zu prfen, ob diese Gedanken
miteinander verzahnt sind
170
, 2. die Prinzipien der Pentateuchkritik auf
gnostische Schriften zu bertragen und z. B. aus der verschiedenen Be-
nennung gnostischer Mchte als t!;ouo(m oder auf zwei ver-
schiedene Quellen zu schlieen, die miteinander verwoben worden sei-
en
171
, da die Abwechslung dieser Bezeichnungen offenbar aus stilisti-
schen Grnden erfolgte
172
Entscheidende Kriterien sind vielmehr Stil-
brche, zumal dann, wenn sie mit verschiedenen literarischen Katego-
rien Hand in Hand gehen und auch inhaltlich neue Gedanken begegnen,
wie wir es beispielsweise in der "Hypostase der Archonten" feststellen
knnen, die aus mehreren Teilen zusammengearbeitet worden ist. Die-
selben Feststellungen treffen auf eine Reihe anderer Schriften zu
173

Das Paradebeispiel fr eine berarbeitung eines Textes, wobei aus
einer nichtchristlich-gnostischen Schrift eine christlich-gnostische ent-
166
ThLZ 9011965, 325ff.
167
The Gospel of Philip. The Stylistic Analysis of the Coptic Gnostic Texts, erscheint in
den Akten des 1. Internationalen Koptologenkongresses, Kairo 1976.
168
Vgl. M. Krause, Zur .. Hypostase der Archonten" in CodexIIvon Nag Hammadi, in:
Enchoria 2/1972, 15 ff.
169
Das tut W. C. Robinson, jun. in der .. Exegese ber die Seele" (The Exegesis on the
Soul, in: NTS 12/1970, 102-117, 104ff.).
170
Vgl. dazu M. Krause in: Ex orbe religionum. Studia G. Widengren oblata, Pars I,
Leiden 1972, 449-456, 454 f.
171
Bhlig-Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel, 28 ff.
172
Vgl. Krause in: Enchoria 2/1972, 15 f. u. Tardieu, Trois mythes gnostiques, 32f.
173
Vgl. Krause. aaO .. 15 ff. (mit Lit.).
238 Martin Krause
stand, bilden der Eugnostosbrief und die Sophia Jesu Christi
174
, beidein
je zwei Versionen erhalten. Eine Synopse der vier Versionen zeigt deut-
lich, wie der Text des Eugnostosbriefes in Abschnitte zerlegt wurde, zwi-
schen die neu formulierte Fragen und Bitten der Jnger und Marias und
andere Formulierungen eingeschoben wurden. Eine Rahmenhandlung
wurde um dieses Gesprch mit Angaben ber Zeit, Ort und Teilnehmer
des Gesprches gelegt. Es findet - wie in vielen christlich-gnostischen
Schriften blich- in Galila zwischen dem auferstandenen Jesus und
seinen Jngern und Jngerinnen statt. Durch diese Einschbe entstand
aus einem Brief ein Gesprch, aus einer nichtchristlich-gnostischen
Schrift ein christlich-gnostisches Werk. Nicht nur die im Eugnostosbrief
erhaltene Vorlage fr die Sophia Jesu Christi, sondern auch die stehen-
gebliebenen Widersprche zwischen manchen Fragen und Antworten,
zwischen dem Corpus und der Rahmenhandlung der Sophia Jesu Christi,
zeigen deutlich diese berarbeitung an.
Bei anderen christlich-gnostischen Schriften sprechen dieselben Wi-
dersprche fr den sekundren Charakter der vorliegenden Werke, je-
doch ist diese Vorlage nicht erhalten geblieben, sondern mu von uns
durch literaTkritische Untersuchungen erst erarbeitet werden.
Die Bibliothek lt sich in vier Hauptgruppen unterteilen
175
, die teil-
weise wieder in Untergruppen untergliedert werden knnen. Bei man-
chen Traktaten besteht noch keine bereinstimmung in der Zuweisung
zu einer bestimmten Gruppe. Wir knnen unterscheiden:
1. Nichtchristlich-gnostische Werke. Zu dieser Gruppe knnen alle
Schriften gerechnet werden, die kein christliches Gedankengut enthal-
ten. Die Bezeichnung nichtchristlich-gnostisch ist nicht im Sinne von
vorchristlich-gnostisch zu verstehen. Diese Texte enthalten alttesta-
mentliches und jdisches Gedankengut oder philosophisch-gnostische
Gedanken. J. Doresse
176
nannte diese Gruppe Offenbarungsschriften
der Propheten der Gnosis von Seth bis Zoroaster und wies ihr 21 Texte
zu. Aus dieser Gruppe habe ich 1966 acht Schriften eliminiert, weil sie
christliches Gedankengut enthalten
177

2. Christlich-gnostische Werke, die in drei Untergruppen unterglie-
dert werden knnen:
a) ursprnglich nichtchristlich-gnostische, aber spter christlich ber-
arbeitete gnostische Schriften. Solche Texte haben wir bereits in der So-
phia Jesu Christi und in der Hypostase der Archonten kennengelernt.
17
Zum folgenden vgl. M. Krause. Das literarische Verhltnis des Eugnostosbriefes zur
Sophia Jesu Christi, in: Mullus. Festschrift Theodor Klauser = JBAC. Ergnzungsband I.
Mnster 1964, 215-223 (mit Lit.).
175
Zum folgenden vgl. die lngeren Ausfhrungen von Krause in: NHS 6, 79ft.
17
" Doresse. The Secret Books, 146-197.
177
Krause in: Thc Origins of Gnosticism, 71 ff.
Die Texte von Nag Hammadi 239
Hierzu gehrt u. a. auch das Apokryphon des Johannes, das aus mehre-
ren Teilen zusammengearbeitet wurde. Es besteht aus einer Rahmen-
handlung, einem Visionsbericht, einer Beschreibung der hchsten Gott-
heit, einer Kosmogonie, dem Fall der Sophia und einem Dialog zwischen
Jesus und Johannes. Dieses Gesprch zerfllt in zwei Teile, einer Pa-
raphrase von Genesis 1-7 und Errterungen ber die Seele und ihr
Schicksal nach dem Tode des Menschen
178
Vor allem in der Frage, ob
zumindest christliche Anklge in einzelnen Schriften nachweisbar sind.
gehen die Meinungen stark auseinander
179

b) Bereits als christlich-gnostische Schriften konzipierte Traktate.
Aus ihnen knnte man ein ganzes gnostisches Neues Testament zusam-
menstellen
180
: Evangelien, Apostelgeschichte, Briefe und Apokalypsen.
Auerdem besitzen wir Abhandlungen, wie z. B. die Exegese ber die
Seele. Diese Werke weichen nicht nur inhaltlich, sondern auch in ihren
literarischen Formen meist von den Schriften des Neuen Testaments ab.
c) Gnostische Schriften, in denen gegen christliche Lehren polemisiert
wird. Es ist vor allem das Verdienst von K. Koschorke
181
, auf diese
Schriften verwiesen zu haben. Zu dieser Gruppe gehren der zweite Lo-
gos des groen Seth (VII,2), die Petrusapokalypse (VII,3), der Rhegi-
nusbrief (1,4) und das Testimonium Veritatis (IX,3), andere Schriften
182
mssen m. E. erst noch auf ihre Zugehrigkeit zu dieser Textgruppe ge-
prft werden.
Whrend in den ersten beiden Untergruppen christliche und gnosti-
sche Ideen ohne Polemik vorgetragen werden, polemisieren in der zu-
letzt genannten Untergruppe Gnostiker gegen einzelne kirchliche Leh-
ren. z. T. auch gegen Gedanken anderer Gnostiker
183

178
Krause, aaO., 75f. (mit Lit.) und in: Foerster, Gnosis I, 133ff.
179
Ich verweise nur auf eine Schrift: die dreigestaltige Protennoia. Der Berliner Ar-
beitskreis hlt nur einen Satz ( 50,12-15) fr eindeutig .,christlich", sowie die Hinzufgung
des Christusnamens (38,22; 39,6 f.; 49,8). whrend nach seiner Meinung die Schrift ,.in der
Substanz ein Dokument der vom Christentum (noch) unberhrten (sethianischen) Gnosis
ist" (ThLZ 99/1974, 733 ). Darber hinaus erwgt er, ob die dritte Offenbarungsrede der
Protennioa, die .,in weiten Partien geradezu eine Sachparallele zum Prolog des vierten
Evangeliums darstellt" ( aaO., 733 ), auf derselben Ebene liege wie das erschlossene gnosti-
sche Logos-Lied, das dem Prolog des Johannesevangeliums vorgelegen habe (aaO.,
733f.). Y. Janssens in: Mus 87/1974, 341-413 findet weit mehr christliche Anklnge,
ebenso R. McL. Wilson in: NHS 8, 50-54. Wilson verweist auch auf die Mglichkeit. da
diese Schrift. ebenso wie andere, das Produkt des Vorganges einer Entchristlichung ur-
sprnglich-christlich gnostischer Texte (unsere Gruppe 2 b) sein knne.
180
Vgl. Krause in: NHS 6, 84 ff.
181
Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, skizziert am Beispiel
des Nag Hammadi-Traktates Testimonium Veritatis, in: NHS 8, 43-49 u. ders., Die Pole-
mik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Unter besonderer Bercksichtigung
der Nag-Hammadi-Traktate .,Apokalypse des Petrus" (NHC VII,3) und .,Testimonium
Veritatis" (NHC IX,3), Diss. theol. Heidelberg 1976, erscheint in den NHS.
181
Koseborke in: NHS 8, 44 Anm. 5.
183
In IX,3; vgl. Koseborke in: NHS 8, 46f.
240 Manin Krause
3. Hermetische Texte. In Codex VI sind drei hermetische Schriften
184
enthalten, von denen die erste (VI, 6) nicht im Corpus hermeticum ent-
halten ist. Auch die beiden anderen Traktate sind wichtig fr die Text-
und berlieferungsgeschichte des Asclepius.
4. Weisheitslehren und philosophische Schriften
185
Zu ihnen gehren
die Sentenzen des Sextus in Codex XII
186
und der Auszug aus Platos
Staat (558 B- 589 B)
187
in Codex VI, ber deren Aufnahme in diese Bi-
bliothek man sich mehr wundert als ber die der hermetischen Traktate,
da die Gemeinsamkeiten der gnostischen und hermetischen Texte auf
dem Gebiete der Sakramente augenflliger sind
188

Abschlieend mssen wir noch zwei Fragen kurz behandeln: 1. In-
wieweit lassen sich die gnostischen Schriften in bereinstimmung mit
den gnostischen Systemen bringen, in die die Kirchenvter die gnosti-
schen Schulen einteilten, und 2. wer war der Besitzer und welchen
Zwecken dienten die Codices dieser Bibliothek?
1. Die bisherigen Versuche, einzelne Nag Hammadi Schriften den von
den Kirchenvtern beschriebenen gnostischen Schulen zuzuweisen, zei-
gen weithin keine bereinstimmung. Ein Beispiel, das fr viele steht,
soll das deutlich machen
189
. Die "titellose Schrift" in Codex II wurde
von J. Doresse als sethianische Apokalypse bezeichnet, H.-M. Schenke
wies sie - ebenso wie unser Jubilar- der Barbelognosis zu. Zurckhal-
tend hatten sich H.-Ch. Puech, der die Parallelen mit der Pistis Sophia
aufzeigte, und A. Bhlig geuert. Letzterer wies Beziehungen zu den
Barbelognostikern, Ophiten, Basilides und Valentinianern nach. Nach
M. Tardieu
190
steht diese Schrift den Archontikern nach dem Bericht des
Epiphanius am nchsten. K. Rudolph nahm diese verschiedenen Zuwei-
sungen zum Anla, davor zu warnen, die "von den Hresiologen ber-
nommene Klassifizierungen leichtfertig zu bernehmen"
191
Er nennt
diese Schrift ein "typisches Produkt der ,Konfessionslosigkeit' der gno-
stischen Bewegung"
192
und fordert "neue Gruppierungen auf Grund der
Originaltexte vorzunehmen"
193
Diese Forderung kann sich auch darauf
1114
Vl,6-8; vgl. Krause in: The Origins of Gnosticism, 77-81 u. NHS 6, 87ft.
185
Krause in: NHS 6, 89.
186
Vgl. Colpe in: JbAC 17/1974, 115 ff.; F. Wisse, Die Sextus-Sprche und das Pro-
blem der gnostischen Ethik, in: A. Bhling u. F. Wisse, Zum Hellenismus in den Schriften
von Nag Hammadi = Gttinger Orientforschungen, VI. Reihe: Hellenistica Bd. 2, Wies-
baden 1975, 55-86, 74 ff.
187
Vgl. Anm. 115.
188
Vgl. Krause in: The Origins of Gnosticism, 87 f.
189
Zum Folgenden vgl. Tardieu, aaO., 34 f.
190
Tardieu, aaO., 35 f.
191
K. Rudolph in: ThR 34/1969, 150.
192
Rudolph, aaO., 149f.
193
Rudolph, aaO., 150.
Die Texte von Nag Hammadi 241
sttzen, da selbst die Kirchenvterberichte ber dieselben gnostischen
Schulen teilweise voneinander abweichen
194
. Trotzdem hat H.-M.
Schenke
195
versucht, neun Schriften
196
den Sethianern zuzuweisen, mu
aber einschrnkend vermerken, da das sethianische System in diesen
Schriften "mehr oder weniger rein, bzw. mehr oder weniger verunreinigt
durch Motive aus anderen Systemen"
197
sei. M. Tardieu bezweifelt die
Richtigkeit dieser Zuweisung
198

2. Bisher sind drei verschiedene Meinungen ber den Besitzer dieser
Bibliothek und den Zweck, dem die Bcher gedient haben mgen, geu-
ert-worden:
a) Unser Jubilar bezeichnete den Handschriftenfund als die Bibliothek
einer gnostischen Sekte oder eines reichen Privatmannes
199

b) NachT. Sve-Sderbergh
200
diente sie hresiologischen Zwecken.
c) F. Wisse
201
bestreitet diese beiden Bestimmungen. Nach seiner Mei-
nung handelt es sich vor allem nicht um eine gnostische Bibliothek, die
Traktate sollen vielmehr Zeugnis fr ein ursprnglich nicht-orthodoxes
frhes Mnchtum gewesen sein.
Welche Ansicht kommt der Wahrheit am nchsten? Entscheidender
Wert kommt den Fundumstnden der Bibliothek zu. Wir mssen vorerst
noch auf die Publikation der im Dezember 1975 durchgefhrten Nach-
grabung des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont war-
ten, um zu sehen, ob die Aussagen von J. Doresse
202
richtig waren oder
194
Vgl. die Zusammenstellungen der verschiedenen Kirchenvterberichte ber diesel-
ben Gnostiker oder gnostischen Schulen bei W. Foerster, Gnosis Bd. 1 passim und auch F.
Wisse, The Nag Hammadi Library and the Heresiologists, in: VC 25/1971, 205-n3.
195
Das sethianische System nach Nag-Hammadi-Handschriften, in: P. Nagel (Hrsg.),
Studia Coptica = Berliner Byzant. Arbeiten Bd. 45, Berlin 1974, 165-173.
196
Das Apokryphon des Johannes, die Hypostase der Archonten, das gypterevange-
Iium, die Adamapokalypse, die drei Stelen des Seth, Zostrianus, Melchisedek, Norea, die
dreigestaltige Protennoia, Schenke, aaO., 165 f.
1117
Schenke, aaO., 166.
198
M. Tardieu. Les Iivres mis sous Je nom de Seth et des Setbiens de l'heresiologie, in:
NHS 8. 204-210, bes. 210.
199
H. Jonas, The Gnostic Religion, Boston
4
1972, 290: "The complete sacred library of
a gnostic sect." Er schliet auch nicht aus (aaO., 293 Anm. 9), da der Besitzer ein reicher
Privatmann gewesen sei: "a wealthy individual, but he too must have belonged to some
kiod of group, whatever its form of coherence." Vgl. auch Doresse, The Secret Books. 251,
der diese Bibliothek den Sethianem zuweisen will.
100
T. Sve-Sderbergh, Gnostic and Canonical Gospel Traditions, in: The Origins of
Gnosticism, 552-559 und die Diskussion 559-562; ders., Holy Scriptures or Apologetic
Documentations? The "Sitz im Leben" of the Nag Hammadi Library, in: NHS 7, 3-13.
101
F. Wisse, Gnosticism and early Monasticism in Egypt, vorgetragen auf dem 1. Inter-
nationalen Koptologenkongre Kairo, Dezember 1976, in dieser Festschrift abgedruckt;
vgl. auch die teilweise hnlichen Ausfhrungen von J. M. Robinson, The Nag Hammadi
Codices. A general introduction to the nature and significance of the Coptic Gnostic Codi-
ces from Nag Hammadi, Claremont 1974, 4.
101
Doresse, aaO., I28ff.
242 Martin Krause
verbessert werden mssen. Unter der Voraussetzung, da Doresse im
Recht war, da nmlich das Grab, in dem die Handschriften gefunden
wurden, zum Friedhof von Diospolis parva gehrte
103
und nicht zu de-
nen der pachomianischen Klster
04
und da die Bibliothek zu ihrem
Schutz in einem Gef beigesetzt war, scheiden die beiden letztgenann-
ten Mglichkeiten aus: Besitz der Bibliothek von Christen oder Mn-
chen zu hresiologischen oder erbaulichen Zwecken. Auch den in den
Bucheinbnden verklebten Papyri aus den Klstern Pachoms
105
kommt
keine entscheidende Aussagekraft zu, weil diese Codices zwar in den
Klstern hergestellt, aber an Nichtchristen zum Beschriften verkauft
worden sein konnten
106
Es braucht hier auch nicht die "Vorgeschichte"
der Bibliothek errtert zu werden, ob diese Bibliothek eventuell aus
mehreren kleineren Bchersammlungen zusammengewachsen ist
107
.
Wir mssen vielmehr von der aufgefundenen Bibliothek, bestehend aus
13 Codices, ausgehen. Wichtig ist der Inhalt der Schriften in jedem Co-
dex, vor allem in Codex VI. Die in diesem Buch niedergeschriebenen
Traktate gehren zu allen vier von uns oben genannten Gruppen: zur 1.
Gruppe der zweite Traktat
108
, zur 2. Gruppe die erste, dritte und vierte
Schrift
109
, zur 3. Gruppe die sechste bis achte Abhandlungl
10
und zur 4.
Gruppe die fnfte Schrift
111
, d. h. der Besitzer dieses Codex besa nicht-
christlich-gnostische, christlich-gnostische, hermetische und eine philo-
sophische Schrift in einem Codex! Am wichtigsten erscheint mir die Tat-
sache, da er dadurch gnostische und hermetische Abhandlungen besa.
Da die hermetischen Traktate gegenber den gnostischen Werken in
Codex VI, vor allem aber im Vergleich zu den brigen Schriften dieser
Bibliothek, in der Minderzahl sind, ist eher damit zu rechnen, da der
Besitzer ein Gnostiker war, zu dessen Eigentum auch drei hermetische
Texte gehrten, als umgekehrt, da ein Mitglied einer hermetischen
Gemeinde
111
am Besitz so vieler gnostischer Abhandlungen interessiert
war. In einer hermetischen Schrift (VI 61, 19) wird auerdem der Tem-
203
Doresse, aaO., 133.
204
Doresse, aaO., 134.
205
Bams, aaO., 9-17; vgl. Krause in: NHS 6, 72 Anm. 4.
206
Vgl. Sve-Sderbergh, aaO., 7 Anm. 2.
207
Vgl. Robinson in: NHS 7, 16ff.
208
Bronte, vgl. G. Quispel, Jewish Gnosis and Mandaean Gnosticism: Some Reflec
tions on the Writing Bronte, in: NHS 7, 82-122, bes. 82: ,.There is nothing explicitly anc
perhaps even implicitly Christian in this text".
109
Der christlich-gnostische Charakter dieser drei Schriften ist nicht umstritten.
110
V gl. Anm. 184. Die Zugehrigkeit dieser drei Abhandlungen zur Hermetik ist eben
falls unstrittig.
111
Vgl. oben und Anm. 187.
212
Zu hermetischen Gemeinden vgl. Krause in: the Origins of Gnosticism, 87 f.
Die Texte von Nag Hammadi 243
pel von Diaspolis genannt, wohl der des nahe dem Fundort gelegenen
Diaspolis parva
213
.
Eine Entscheidung, zu welcher gnostischen Schule der Besitzer gehr-
te, wird- wie wir sahen- kaum mglich sein, da die einzelnen Traktate
so vielen verschiedenen gnostischen Schulen zugewiesen worden sind
214
.
Es lt sich aber sehr wohl feststellen, da er ein Anhnger eines ausge-
prgten Synkretismus gewesen sein mu, fr den sich Gott unter ver-
schiedenen Namen verbarg2
15
. Diese Form synkretistischer Religion er-
hielt sich in Obergypten nachweislich vereinzelt bis ins 6.Jahrhun-
dert2t6.
Das Auffinden der Bibliothek in einem Grabe spricht fr eine, und
zwar wohl reiche, Einzelperson als Besitzer, wie unser Jubilar annimmt.
Es ist ein auch in christlicher Zeit noch nachweisbarer altgyptischer
Brauch, dem Toten heilige Bcher ins Grab beizugeben. Bei Achmim
z. B. wurde in einem Grab eine Handschrift der Petrusapokalypse ge-
funden, die um 800 n.Chr. geschrieben worden war
17
Wir mssen da-
her mit der Mglichkeit rechnen, da diese im dritten Viertel des
4.Jahrhunderts geschriebene Bibliothek ihrem Besitzer ins Grab beige-
geben wurde
218
.
m Vgl. Krause, aaO., 78 u. Anm. 5.
ll' Vgl. auch Krause in: Die Gnosis Bd. 2. tOf.
m Vgl. vorallem VI 61,9ff. Zu p.w ~ n vgl. auch A. M. Kropp, Ausgewhlte kopti-
sche Zaubertexte, Bd.1, Brsselt931. 70 Z. 22 u.., Bd. 3, Brssel1930, 199.
ll
6
Vgl. R. Remondon, L'Egypte de Ia supreme resistance au Christianisme. in BIFAO
5111952, 63-78.
l
17
Vgl. S. Morenz, Fortwirken altgyptischer Elemente in christlicher Zeit, in: Kopti-
sche Kunst. Christentum am Nil, Essen 1963, 54-59, 58.
211
Auf die Frage des Besitzers der Bibliothek will ich an anderer Stelle ausfhrlich zu-
rckkommen und mich dabei auch mit den Argumenten von F. Wisse auseinandersetzen.
Anfang 1978 erschien eine vollstndige bersetzung aller Traktate mit kurzen Einlei-
tungen: The Nag Hammadi Library in English Translated by Members of the Coptic Gnos-
tic Library Project ofthe Institute for Antiquity and Cbristianity, J. M. Robinson Director.
Leiden: E. J. BriU 1977.
KuRT RuooLPH
Der Mandismus in der neueren Gnosisforschung
Unser verehrter Jubilar hat in seinem berhmten Gnosisbuch von
1934 den mandischen Texten breiten Raum eingerumt, weshalb es le-
gitim ist, da eine Betrachtung zur Lage der Manderforschung bei die-
sem seinem eigenen Werk einsetzt (1), um daran anschlieend den seit-
herigen Fortschritten in der Mandistik nachzugehen (II) und einen
Oberblick ber den Stand der Forschungen zur mandischen Geschichte
zu geben (111).
I. Hans Jonas und die Manderforschung
Vor dem Erscheinen von .,Gnosis und sptantiker Geist" ( 1934,
3
1964) war es nicht opportun, die mandischen Quellen fr eine Darstel-
lung der Gnosis heranzuziehen. Hans Leisegang hat in seiner handlichen
und weitverbreiteten Monographie "Die Gnosis", die zehn Jahre frher
( 1924) erstmalig erschien, die Mander mit keinem Wort erwhnt. Dies
hat er auch in den spteren Auflagen nicht gendert. Erst in jngster Zeit
wird - in erster Linie bei Quellensammlungen - das mandische Mate-
rial gleichberechtigt neben den hresiologischen (griechischen und la-
teinischen), koptischen und syrischen Quellen verwendet, wie bei Ro-
bert Haardt (Die Gnosis, 1967) und Wemer Foerster (Die Gnosis, 2
Bde., 196911971)
1
Die Grnde fr diese Situation sind unterschiedlich,
in der Hauptsache aber lag es an der mangelnden Einsicht in den Wert
der mandischen Texte fr die Gnosisforschung, und hier hat eigentlich
erst die sog. Religionsgeschichtliche Schule Bahn gebrochen, in deren
Tradition auch H. Jonas steht (trotz aller Differenzen, vor allem metho-
discher Art, die er ja deutlich zum Ausdruck gebracht hat). Wilhelm
Bousset hat m. W. als erster die ihm in den bersetzungen von Wilhelm
Brandt zugnglichen Mandaica in seinem Buch "Hauptprobleme der
1
Meine eigene Monographie "Die Gnosis", Leipzig: Koehler & Amelang 1977, und
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1978, trgt diesem Tatbestand gleichfalls Rech-
nung.
Der Mandismus in der neueren Gnosisforschung 245
Gnosis" ( 1907) herangezogen
2
. Dann konnte Richard Reitzenstein be-
reits die bersetzungen von Mark Lidzbarski verwenden und in anre-
gender, wenn auch oft recht khner Weise fr die Gnosisforschung aus-
werten. Schlielich ist es Rudolf Bultmann zu danken, da er zusammen
mit anderen neuen Quellen auch die der Mander fr die Auslegung des
Neuen Testaments, insbesondere fr den johanneischen Schriftenkreis,
fruchtbar machte
3
Im Anschlu an diese Bemhungen kam es dann zu
der bekannten Debatte ber das "Manderproblem", die ihre Nachwir-
kungen bis heute zeitigt
4

H. Jonas hat nun in seinem 1. Gnosisband aus der Forschungssituation
um 1930 heraus (seine Dissertation ber den "Begriff der Gnosis" lag
schon 1930 im Druck vor)
5
die Konsequenzen fr seine Gnosisdeutung
gezogen und die ihm zur Verfgung stehenden mandischen Texte in
den Ausgaben Lidzbarskis fr wesentliche Seiten gnostischen ,Daseins-
verstndnisses' ausgewertet. Es sind vor allem zwei Bereiche, wo fr ihn
die Mandaica von groer Relevanz waren: dem der gnostischen Rede-
weise generell, dem ,Logos der Gnosis', und dem der Kosmogonie, hin-
ter der sich die gnostische ,Mythologie und Spekulation' am besten grei-
fen lt. Jonas war sich der Neuartigkeit der Verwendung dieser Quellen
zum Zweck der Wesensdeutung der gnostischen Mythologie voll bewut
und hat sich ausdrcklich darber Rechenschaft gegeben. Er schreibt
einleitend zum 1. Kapitel "Der Logos der Gnosis"
6
, einem der glanzvoll-
sten Abschnitte des ganzen Werkes, da die mandische Literatur nicht
nur nach ihrem ueren Erhaltungszustand "die umfang- und inhalts-
2
Vgl. das Register zu .,Hauptprobleme der Gnosis", Gttingen 1907 (Nachdruck
1973 ), s. v. Mandaeer, Mandismus. B. hat dann einen eigenen Aufsatz ber .,Die Religion
der Mander" in der ThR 20, 1917, 185-205, verlat.
3
Vgl. Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium,
in: Eucharisterion. Festschrift fr H. Gunkel, 1923, Bd. II, 3-26 = Exegetica. Hrsg. von E.
Dinkler, Tbingen 1967, 10-35, bes. 26f., 30ff.; Die Bedeutung der neuerschlossenen
mandischen und manichischen Quellen fr das Verstndnis des Johannesevangeliums,
in: ZNW 24, 1925, 100-146 = Exegetica, 55-104.
4
Einen berblick darber bietet mein 1. Manderband (Gttingen 1960), der natr-
lich ergnzungs- und korrekturbedrftig ist.
5
Phi!. Diss. Marburg 1930. Sie ist identisch mit S. 1-55, z. 2, 57, 61, 62, 63f. der erst
1954 erschienenen l. Hlfte des 2. Teiles von .,Gnosis und sptantiker Geist": Von der
Mythologie zur mystischen Philosophie (der Satz war bekanntlich 1934 unterbrochen
worden). Ober die Anfange seiner Beschftigung mit dem Phnomen der Gnosis und die
Entstehung seiner Dissertation uerte sich H. Jonas jetzt nher in seinem lesenswerten
.,A Retrospective View" (Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism
Stockholm August 20-25, 1973, Stockholm 1977 = Kungl. Vitterhets Historie och Antik-
vitets Akademiens Handlingar, Filol.-filos. Ser. 17, 1-15, spez. 4ff.). Daraus geht auch
hervor, da er erstmalig 1925126 aufgrundeiner Seminararbeit ber Joh. bei R. Bultmann
die Mandaica in den Ausgaben Lidzbarskis herangezogen hat (ebd. 5).
6
Gnosis und sptantiker Geist. 1. Teil: Die mythologische Gnosis, Gttingen 1934,
94f.
246 Kurt Rudolph
reichste Sammlung gnostischer Schriften" gegenber den brigen frag-
mentarischen Oberlieferungen darstellte, sondern auch einen unber-
sehbar "inneren Vorzug" besitze, den er so beschreibt: "naiv quellendes
Produkt des mandischen Denkens und Phantasierens, Dichtung eines
geschlossenen Sprach- und Lebenskreises, endlos tnend, fabulierend,
wehklagend- ist die mandische Literatur gegenber allen anderen gno-
stischen am wenigsten belastet durch die Mitwirkung eines zeitge-
schichtlich weiteren und historisch reflektierten, also in diesem Fall: hel-
lenistischen Bildungsbewutseins mit all seinen zugehrigen Ideen- und
Begriffs-Assoziationen, das nach Lage der Dinge (geographisch, eth-
nisch, sozial) schon von ihrem Zustandekommen ausgeschlossen blieb".
Die Mander konnten "am Rande der Kulturwelt, vermutlich in entle-
genen Ansiedlungen in Ostjordanischen Flu- und Sumpfgebieten, fern
den groen Stdten", ungestrt von der "sonst allmchtigen griechi-
schen Begriffstradition und unbekmmert um Ansprche eines kosmo-
politisch ausgleichenden Denkens ... ihren eigenen, phantasievoll-my-
thischen Logos ausbilden und haben es in ppiger Weise getan". "Er ist
so der am meisten ,orientalische', volksmige-und d. h. zugleich: der
unmittelbarste Ausdruck gnostischen Seelenlebens geworden. In ihm
bietet sich daher das Eigenwesen der Gnosis am reinsten so dar, wie es
nach grtmglichem Abzug aller ,Pseudomorphose' nur erscheinen
kann - also eine optimale Erscheinung derselben." Diese Einschtzung
macht erklrlich, warum Jonas die Mandaica so hufig benutzt. Er hat sie
spter in seiner englischen Fassung "The Gnostic Religion" ( 1958) et-
was eingeschrnkt, indem er in der gleichen Vorbemerkung zum Ab-
schnitt ber "Gnostic Imagery and Symbolic Language" betont, da
zwar die mandische Dichtung frdiesen Zweck sehr gewichtig ist," with-
out thereby wishing to exaggerate the;: importance of the Mandacans in
the general picture of Gnosticism"
7
Inzwischen hatte ja nicht nur die
Zeit das ,mandische Fieber' (M.-J. Lagrange) geheilt und einer ruhigen
Betrachtungsweise Platz gemacht, sondern auch die koptisch-gnosti-
schen Texte von Nag Hammadi waren ans Tageslicht getreten und ver-
nderten die Quellensituation grundlegend. Immerhin war die soziale
Bestimmung der Trger der mandischen Literatur durch Jonas als einer
autochthonen, von der Hellenisierung unbeeinfluten Bevlkerungs-
schicht, die sich frhzeitig absichtlich abgesondert hatte
8
, treffend gewe-
sen und insofern blieb auch der Wert dieser Literatur fr die Gnosisfor-
schung seitdem ohne groe Einschrnkung erhalten (s. u.).
Das Bild, das uns Jonas in dem genannten Kapitel von der gnostischen
Ausdrucksweise zeichnet, ist natrlich von den Mandaica stark be-
7
The Gnostic Religion, Boston 1958, 48 f.
1
Gnosis I, 95 Anm. 1.
Der Mandismus in der neueren Gnosisforschung 247
stimmt, bis in die Terminologie hinein, die er selbst benutzt. Der pessi-
mistische, wehmtig anmutende Ton, der uns hier entgegentritt, ist die
Sprache der mandischen Dichtung, besonders die der Seelenaufstiegs-
hymnen. Dies mu man bei der Verwendung bercksichtigen. Trotzdem
haben auch die heute zur Verfgung stehenden neuen Quellen dazu ei-
gentlich nur Ergnzungen und gewisse Verschiebungen- etwa im Hin-
blick auf das Siegesbewutsein des Pneumatikers und die heilsgeschicht-
liche Ausrichtung bzw. Orientierung an der Bibel- zu bringen, die den
Ansatz von Jonas aber nicht grundstzlich in Frage stellen knnen. Die
strker von griechisch-hellenistischem Denken geprgten koptischen
Texte geben darber hinaus berhaupt ein besonderes Bild, bei dem
auch die philosophische (bes. mittelplatonische) Sprache der Zeit mit-
gewirkt hat, was Jonas zu seiner Zeit nicht sehen konnte. Fr die Man-
daica aber, und darauf kommt es hier in erster Linie an, war ihre gleich-
berechtigte Einbeziehung in die gnostische Oberlieferung ein wesentli-
cher Fortschritt, der ihr Sonderdasein gewissermaen beendete und ihr
einen festen historisch-phnomenologischen Rahmen gab, der fr die
weitere Forschung erhebliches Gewicht behalten sollte.
Ein Gewinn fr die Manderforschung war es auch, da Jonas die
mandischen Kosmogonien ausfhrlich zu Wort brachte und analysier-
te9. Er stellt sie an den Anfang seiner Textanalysen, die die von ihm fest-
gestellten beiden Grundtypen gnostischer Mythologie dem sy-
risch-gyptischen vom ,Urfall' und dem iranischen vom ,Urkampr am
Material selbst aufweisen sollen. Das dritte Buch des rechten Ginza bie-
tet ihm eine noch ungetrennte Mischform dieser ,Typen', die hier (und
auch anderenorts in der mandischen Literatur) in unterschiedlicher
Reihenfolge und ,Wechselwirkung' anzutreffen sind
10
Die beiden auf
die Frage nach der Entstehung der Welt gegebenen Antworten gnosti-
schen Denkens: "Weltdasein als Schuld" (als Folge von "Selbstverfin-
sterung und spontanem Abfall des Lichts&quo