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OFFENE TORE

BEITRÄGE ZU EINEM NEUEN CHRISTLICHEN ZEITALTER


1 / 2008

Der Atem des Lebens


von Thomas Noack
In der Bibel heißt es: » Gott der Herr formte den Menschen aus dem Staub der Erde und
blies den Atem des Lebens in seine Nase; so wurde der Mensch ein lebendiges Wesen.« In
der ethischen Diskussion um die Organentnahme spielen die Begriffe Hirntod und Herztod
eine Rolle. Das Leben und der Tod werden also mit dem Gehirn oder dem Herzen in Ver-
bindung gebracht . Demgegenüber bringt die Bibelstelle aus dem Buch Genesis des Alten
Testaments das Leben mit dem Atem und mit der Nase oder der Lunge in Verbindung.
Diese Vorstellung hat sich bis in unsere Tage erhalten: Denn auch wir sprechen noch da-
von, dass jemand sein Leben ausgehaucht hat .
Was ist der tiefere Sinn der Bindung des Lebens an den Atem? Unser Wort Atem ist mit
dem altindischen Atman oder Atma verwandt . In der indischen Philosophie bezeichnet es
das Selbst des Geistes. Atma ist Bestandteil des Ehrentitels Mahatma, der großer Geist
bedeutet . Der Atem weist uns also auf das innere Wesen des Menschen. Auf dieselbe Spur
führt uns auch die Ursprache des Alten Testaments. Dort steht für Atem das hebräische
Wort Neschama. Es ist mit dem Geist ( Ruach) sinnverwandt , der nach der Schöpfungsge-
schichte von Genesis 1 noch über dem Wasser schwebte. Im zweiten Schöpfungsbericht ,
aus dem unsere Bibelstelle stammt , wird er dem Adam jedoch in die Nasenlöcher gebla-
sen, so dass Gottes Atem zu seinem Atem wird. Gottes Geisthauch wird zur Innenerfah-
rung des Menschen. Diese Zusammenhänge können hier nur angedeutet werden, aber
wiederum ist es so, dass der Atem den göttlichen Geist im Menschen meint . Diese alten
Menschheitstraditionen wollen uns also sagen, dass der Ichgeist nur im gemeinschaftli-
chen Atmen mit dem Urgeist lebt .
Lassen Sie mich noch einen Blick in das Neue Testament werfen. Nach dem Bericht des
Johannesevangeliums hauchte der Auferstandene seine Jünger an und sagte zu ihnen:
»Nehmt hin den heiligen Geist !« ( Joh 20,22). Wieder sehen wir, dass die Mitteilung des
Lebens durch den Atem erfolgt . Der Mensch des Neuen Bundes wird genauso belebt wie
der Adam des Alten Bundes: durch das Einhauchen des Geistes.
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Die lateinische Bibel hat den Akt der Einhauchung des Atems in die Nase Adams mit in-
spirare übersetzt . Damit schließt sich der Kreis unserer kurzen Betrachtung. Denn Inspi-
ration bedeutet in der Sprache der Medizin Einatmung. Gleichzeitig bedeutet es aber auch
Eingebung, Einfall, ja sogar Erleuchtung. Der Atem bezeichnet daher nicht nur die Gabe
des göttlichen Geistes, sondern auch das, was dieser Geist in der Seele bewirkt , nämlich
die Inspiration.
Die Dikussion um Leben und Tod sollte nicht auf die biologische Dimension reduziert wer-
den. Die Stimme der Religionen weist uns auf eine höhere, spirituelle Dimension des Le-
bens hin. Im Lichte der Gemeinschaft unseres Atems mit dem göttlichen Atem ist das
physische Leben nur die Keimzelle des ewigen Lebens. Aus spiritueller Sicht ist es nicht
ausreichend, dem Leben Tage und Jahre hinzuzufügen. Vielmehr sollte unseren Tagen und
Jahren Leben, geistiges Leben hinzugefügt werden. Dazu wünsche ich Ihnen die nötige In-
spiration.

Neuanfang mit Noah


von Thomas Noack

Die These der Forschung


Vor der Sintflut heißt es: »Und der Herr sah, dass die Bosheit des Menschen auf der Erde
groß war und alles Sinnen der Gedanken seines Herzens nur böse den ganzen Tag. Und es
reute den Herrn, dass er den Menschen auf der Erde gemacht hatte, und es bekümmerte
ihn in sein Herz hinein. Und der Herr sprach: Ich will den Menschen, den ich geschaffen
habe, von der Fläche des Erdbodens auslöschen, vom Menschen bis zum Vieh, bis zu den
kriechenden Tieren und bis zu den Vögeln des Himmels; denn es reut mich, dass ich sie
gemacht habe. Noah aber fand Gunst in den Augen des Herrn.« (Gen 6,5-8). Und nach der
Sintflut heißt es: »Und Noah baute dem Herrn einen Altar; und er nahm von allem reinen
Vieh und von allen reinen Vögeln und opferte Brandopfer auf dem Altar. Und der Herr roch
den wohlgefälligen Geruch, und der Herr sprach in seinem Herzen: Nicht noch einmal will
ich den Erdboden verfluchen um des Menschen willen; denn das Sinnen des menschlichen
Herzens ist böse von seiner Jugend an; und nicht noch einmal will ich alles Lebendige
schlagen, wie ich getan habe. Von nun an, alle Tage der Erde, sollen nicht aufhören Saat
und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht.« (Gen 8,20-22).
Der Vergleich der beiden Texte führt zu einem überraschenden Ergebnis. Der Mensch ist
nach der Sintflut genauso böse wie vor ihr. Denn vor der Flut sah der Herr, »dass die Bos-
heit des Menschen auf der Erde groß war und alles Sinnen der Gedanken seines Herzens
nur böse den ganzen Tag.« (Gen 6,5). Und nach der Flut stellt er fest: »das Sinnen des
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menschlichen Herzens ist böse von seiner Jugend an« (Gen 8,21). Gott hingegen scheint
einen Gesinnungswandel vollzogen zu haben. Denn vor der Flut »reute« es den Herrn,
»dass er den Menschen auf der Erde gemacht hatte, und es bekümmerte ihn in sein Herz
hinein.« (Gen 6,6). Aber nach der Flut sprach er »in seinem Herzen: Nicht noch einmal will
ich den Erdboden verfluchen um des Menschen willen … und nicht noch einmal will ich al-
les Lebendige schlagen, wie ich getan habe.« (Gen 8,21). Das zweimalige »nicht noch ein-
mal« scheint anzudeuten, dass Gott einen Gesinnungswandel vollzogen hat. Daher be-
hauptet die gegenwärtige Forschung: »So kurios es klingt: Für die Bibel hat Gott während
der Flut eine Umkehr vollzogen.« 1
Diese These ist durchaus nachvollziehbar und einleuchtend, dennoch komme ich mit Ema-
nuel Swedenborg und der Sensibilisierung für einen inneren Sinn zu einem etwas anderen
Ergebnis. Denn entgegen dem buchstäblichen Anschein handelt die Erzählung von der
großen Flut und der Bewahrung Noahs eben doch von der Schöpfung eines neuen Men-
schentyps. Aus Adam wird Noah. Das möchte ich im Folgenden begründen.

Gemeinsamkeiten zwischen Sintfluterzählung und Schöpfungsbericht


Die Sintfluterzählung hat mancherlei Ähnlichkeiten mit dem Schöpfungsbericht des ersten
Kapitels der Genesis. Sie ist daher in ihrer Art eine Schöpfungserzählung. Schauen wir uns
das etwas genauer an. 2
Unser Augenmerk richtet sich auf die Arche. Die Beschreibung derselben in Genesis 6,9-
22 weist Übereinstimmungen mit der Darstellung der Schöpfung nach Genesis 1,1-2,4 auf.
In beiden Fällen werden Lebensräume geschaffen. Der Schöpfungsraum von Genesis 1 er-
scheint vor unserem geistigen Auge als eine Lebens- oder Luftblase, die allseitig, oben
und unten, von Chaoswasser umgeben ist. Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Lebens-
raum Arche. Auch er ist allseitig von Wassermassen umgeben, wobei die Verpichung mit
Pech (Gen 6,14) noch einmal eigens unsere Aufmerksamkeit darauf richtet, dass das le-
bensbedrohliche Element in diesen Raum der Lebensbewahrung nicht eindringen soll.
Schöpfung und Arche sind also als Lebensräume in einer lebensfeindlichen Umgebung
konzipiert.
Auch in der Abfolge der Themen ähneln sich die Sintfluterzählung und der Schöpfungsbe-
richt. Beide Texte beginnen mit der Schilderung des Chaos. Vor den Schöpfungswerken

1
Norbert Clemens Baumgart, Zuversicht und Hoffnung in Verbindung mit der biblischen Fluterzäh-
lung, in: »Nach uns die Sintflut – oder sind wir schon mittendrin?« Eine nicht nur biblische Erzählung
für Schule und Bildungsstätten (in Zusammenarbeit mit P. Höffken und G. Ringshausen), KFW 2002,
Seite 40. Siehe auch Lothar Perlitt, 1. Mose 8,15-22, GPM (Göttinger Predigtmeditationen) 24 (1970)
Seite 392: »Die Flut hat offenbar nicht den Menschen verwandelt, sondern Gott!«
2
Die folgenden Beobachtungen übernehme ich dankbar von Norbert Clemens Baumgart, Die große Flut
und die Arche, in: Bibel und Kirche 1 (2003) 30-36.
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herrschte in Genesis 1,2 das Chaos (tohuwabohu) in Gestalt des wildschäumenden Urmee-
res (tehom). Damit vergleichbar ist, dass vor der Bauanweisung für den neuen Schöp-
fungsraum der Arche (Gen 6,14-16) ein Gewaltchaos auf Erden wütete (chamas = Gewalt-
tat in Gen 6,11-13). Zweitens: Beide Räume, der der Schöpfung und der der Arche, wur-
den nach ihrer Erschaffung zu Lebensräumen für Tier und Mensch (vgl. Gen 1,20-31 mit
Gen 6,18-20). Drittens: Bei der Schöpfung bestand Gottes letzte Handlung vor der Ruhe
des siebenten Tages darin, dem Menschen und den Tieren die Nahrung zu geben (Gen
1,29f). Ebenso bezieht sich auch Gottes letzte Weisung an Noah darauf, Nahrung in die
Arche zu schaffen (Gen 6,21).
Die strukturellen Parallelen zwischen dem Schöpfungsbericht und der Sintfluterzählung
sind ein erster Hinweis darauf, dass es in Genesis 6 bis 9 um eine neue Schöpfung oder wie
Swedenborg sagt um »eine neue Kirche« (HG 467) geht. In beiden Fällen werden Räume
gestaltet, in denen sich geistiges Leben inmitten der Chaosmächte des Bösen und Fal-
schen entfalten kann.

Schöpfung und Neuschöpfung des Menschen


Ähnlichkeiten zwischen dem Schöpfungsbericht und der Sintfluterzählung zeigen sich uns
auch im Vergleich von Genesis 1,26-31 mit 9,1-7. Die sogenannten noachitischen Gebote
von Genesis 9,1-7 thematsieren die Neuordnung oder Neuschöpfung des menschlichen
Dasein nach der großen Flut.
In beiden Texten geht es um die Herrschaft des Menschen (= des Geistbewusstseins) über
die Tiere (= die Triebsphäre oder das Triebhafte), um den Segen bzw. die Erneuerung des
Schöpfungssegens und um die dem jeweiligen Menschentyp entsprechende Nahrung.
Schauen wir uns das anhand der Texte an! Der Herrschaftsauftrag wird in Genesis 1,26.28
und 9,2 thematisiert: »Sie sollen herrschen über die Fische des Meeres und über die Vögel
des Himmels und über das Vieh und über die ganze Erde und über alle kriechenden Tiere,
die auf der Erde kriechen!« (Gen 1,26). »und macht sie (euch) untertan; und herrscht über
die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf
der Erde regen!« (Gen 1,28). »Und Furcht und Schrecken vor euch sei auf allen Tieren der
Erde und auf allen Vögeln des Himmels! Mit allem, was sich auf dem Erdboden regt, mit
allen Fischen des Meeres sind sie in eure Hände gegeben.« (Gen 9,2). Der Schöpfungsse-
gen wird in Genesis 1,28 und 9,1.7 thematisiert: »Und Gott segnete sie, und Gott sprach
zu ihnen: Seid fruchtbar und vermehrt euch, und füllt die Erde« (Gen 1,28). »Und Gott
segnete Noah und seine Söhne und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar, und vermehrt euch,
und füllt die Erde!« (Gen 9,1). »Ihr nun, seid fruchtbar, und vermehrt euch, wimmelt auf
der Erde, und vermehrt euch auf ihr!« (Gen 9,7). Die dem jeweiligen Menschentyp (Adam
oder Noah) entsprechende Nahrung schließlich wird in Genesis 1,29 und 9,3f. themati-
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siert: »Und Gott sprach: Siehe, ich habe euch alles samentragende Kraut gegeben, das auf
der Fläche der ganzen Erde ist, und jeden Baum, an dem samentragende Baumfrucht ist:
es soll euch zur Nahrung dienen« (Gen 1,29). »Alles Kriechgetier, das lebendig ist, soll
euch zur Speise sein; wie das grüne Kraut habe ich es euch alles gegeben. Nur Fleisch
(vermischt) mit seiner Seele, seinem Blut, sollt ihr nicht essen!« (Gen 9,3f.).
Dass Genesis 9,1-7 die nachsintflutliche Aktualisierung der ursprünglichen Schöpfungs-
ordnung darstellt, ist aufgrund der Wiederaufnahmen der Themen von Genesis 1,26-31 of-
fensichtlich. Wenn man diese Verbindungen erst einmal entdeckt hat, dann werden aber
gerade auch die Unterschiede in den beiden Texten interessant, weil sie einen Einblick in
die Andersartigkeit des neuen Menschen (Noah) gegenüber dem Urmenschen (Adam)
gewähren. Genesis 9,1-7 tönt gewalttätiger. So ist von »Furcht und Schrecken« die Rede
und vor allem ist nun die Tötung von Tieren und der Fleischgenuss erlaubt, was ein Ent-
gegenkommen gegenüber der nunmehr tierischen (= triebhaften) Natur des Menschen
(Gen 8,21) ist (siehe HG 1002). Die Unterschiede hängen also mit der Integration des Ge-
waltpotentials in die neue Schöpfungs- oder Wiedergeburtsordnung zusammen.

Die Entsprechungsformel von Genesis 1 und Noahs Gehorsam


Die letzte Parallele zwischen dem Schöpfungsbericht und der Sintfluterzählung, auf die ich
hinweisen möchte, ist die zwischen den Entsprechungsformeln von Genesis 1 und den
Aussagen über den Gehorsam Noahs. Im Schöpfungsbericht steht meist zwischen dem
Wortbericht (»Und Gott sprach …«) und dem Tatbericht die Formel: »und dementspre-
chend geschah es« (Gen 1,7.9.11.15.24.30). Sie bringt zum Ausdruck, dass die Tat (weit-
gehend) dem Wort oder der Absicht entspricht, weswegen man sie Entsprechungsformel
nennt. In der Sintfluterzählung wird zweimal Noahs Gehorsam ausdrücklich festgestellt:
»Und Noah tat es. Nach allem, wie ihm Gott (Elohim) geboten hatte, so tat er.« (Gen 6,22).
»Und Noah tat nach allem, das Jahwe geboten hatte.« (Gen 7,5). Diese Gehorsamsformeln
sind Neuauflagen der Entsprechungsformeln des Schöpfungsberichts. Noah wird in Gene-
sis 6,18-20 im Rahmen einer Elohimrede und in Genesis 7,1-3 im Rahmen einer Jahwerede
zunächst durch das Wort aufgefordert, die Arche zu besteigen (das entspricht den Wortbe-
richten von Genesis 1), um dann nach den Gehorsamsformeln diese auch tatsächlich in Ge-
nesis 7,7 und 7,13 zu besteigen (das entspricht den Tatberichten von Genesis 1).
Es besteht allerdings an dieser Stelle ein Unterschied zwischen dem Schöpfungsbericht
und der Sintfluterzählung. In Genesis 1 ist Gott der Gebietende (Wortbericht) und der
Vollziehende (Tatbericht). In der Fluterzählung hingegen ist Gott bzw. Jahwe zwar immer
noch der Gebietende, aber nicht mehr der Vollziehende, der heißt nun Noah. Die Gehor-
samsformel markiert zwar den nach wie vor bestehenden Zusammenhang zwischen Wort
und Tat, aber Gott verwirklicht sein Wort nicht mehr selbst. Noah ist Mitschöpfer, er baut
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die Arche, die wir als Schöpfungsraum erkannt haben, und füllt diesen Raum mit Leben.
Die erste Schöpfung ging aus der Hand Gottes hervor, die zweite, die Arche, aber aus der
Hand Noahs. Das wiederholt sich später bei den steinernen Tafeln. Die ersten wurden von
Jahwe gemacht, die zweiten von Mose (siehe HG 10603). Das deutet an, dass die Unmit-
telbarkeit der Gottesbeziehung beim nachsintflutlichen, das heißt geschichtlichen Men-
schen verloren gegangen ist. Nach Swedenborg bestand die Unmittelbarkeit des vorge-
schichtlichen Urmenschen im Innewerden des Göttlichen (perceptio), während die Mittel-
barkeit des geschichtlichen, altorientalischen Menschen in der Ausbildung eines Gottes-
bewusstseins (conscientia) auf der Grundlage nunmehr schriftlicher Überlieferungen gött-
licher Selbstmitteilungen bestand.

Der Bauplan der Arche


Die Verbindungslinien zwischen dem Schöpfungsbericht und der Sintfluterzählung ließen
diese als eine Art Schöpfungsgeschichte erscheinen. Doch nun müssen wir noch einen
Schritt weiter gehen und zeigen, dass die Bewahrung der acht Menschen in der Arche ein
Bild für die »Wiedergeburt« (HG 606), das heißt für die Herausbildung eines neuen Men-
schentyps ist. Unsere Aufmerksamkeit richtet sich hierbei auf den Bauplan der Arche
(Gen 6,14-16). Denn nach Swedenborg wurde durch sie im mythischen Bilddenken der
damaligen Zeit »der Mensch der alten Kirche« (HG 896; siehe auch HG 639) dargestellt.
Und da Mensch und Kirche im Denken Swedenborgs austauschbare Begriffe sind, konnte
er auch sagen, dass die Arche »die (noachitische) Kirche« (HG 639, 4334) oder das Wesen
der altorientalischen Religionen abbildete.
Diese Deutungen sind nicht vollkommen neu. Schon die Kirchenväter verstanden die Ar-
che als Symbol der Kirche und Bild des Menschen. Seit Justinus (gest. nach 165), Tertul-
lian (gest. um 202), Hippolyt (gest. nach 235), Origenes (gest. um 253) und Cyprian
(gest. 258) »sah man die Arche in der Sintflut an als ein Schiff auf dem Meer und damit
als die augenfälligste Präfiguration des Schiffs der Kirche im Meer der Welt, die das Alte
Testament der typologischen Interpretation bot.« 3 Einen neutestamentlichen Anknüp-
fungspunkt bot besonders 1. Petrus 3,20f. Der Verfasser dieses Briefes sah in der Taufe
der Kirche das Gegenbild (griech. antitypos) der seinerzeitigen Rettung der acht Seelen

3
Hans Martin von Erffa, Ikonologie der Genesis, Band 1, 1989, Seite 451. Siehe auch Hartmut Boblitz,
Die Allegorese der Arche Noahs in der frühen Bibelauslegung, in: Frühmittelalterliche Studien 6
(1972) Seite 159- 170. Tertullian konstatiert in »De baptismo« (VIII,4): »ecclesia est arcae figura« (die
Kirche ist die Gestalt der Arche); oder in »De idolatria« (XXIV,4): »Quod in arca non fuit, in ecclesia non
sit« (Was in der Arche nicht gewesen ist, sei auch in der Kirche nicht). Eine die Einzelheiten des knap-
pen Bibeltextes aufgreifende und für die Folgezeit grundlegende Auslegung der Arche als Symbol der
Kirche schuf Origenes in seiner zweiten Homilie zum Hexateuch.
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»durchs Wasser hindurch«.4 Die Arche wurde aber auch antropomorph als imago hominis,
als Abbild des Menschen verstanden, so vor allem von Ambrosius in seiner Schrift »De
Noe et arca«, die sich nach einem Urteil von Hugo Rahner »fast ausschließlich an Philo an-
schließt«. Philo von Alexandrien (gest. um 45/50 nach Chr.) hat die Arche als Bild des
menschlichen Körpers aufgefaßt: »Wer die Arche lieber hinsichtlich ihrer natürlichen Be-
schaffenheit (oder Bauweise) untersuchen will, der findet in ihr die Einrichtung des
menschlichen Körpers«. 5 Auch nach Ambrosius »findet man im Aufbau der Arche die Ge-
stalt des menschlichen Körpers beschrieben«. 6
Swedenborgs Interpretation des Bauplans der Arche als ein dem altorientalischen Denken
entsprechendes Bild für die geistige Anatomie des neuen Menschentyps nach der Sintflut
steht also durchaus in Verbindung mit frühchristlichen Auslegungen, wenngleich Swe-
denborg diese keineswegs einfach übernimmt, sondern eigene Akzente setzt. Unter dieser
Voraussetzung, dass die Arche den neuen Menschen darstellt, enthalten die Einzelheiten
ihres Baus die Informationen zur Ausgestaltung dieser Grundannahme.
Genesis 6,14 lautet: »Mache dir eine Arche aus Gopherholz. Mit Kammern mache die Ar-
che und verpiche sie von innen und von außen mit Pech.« Gopherholz ist die Substanz der
Arche. Es bezeichnet das lüsterne, triebhafte Wesen des wiederzugebärenden Menschen
(siehe »concupiscentiae« in HG 640). Diese Bedeutung ergibt sich aus der Verwandtschaft
von »gopher« mit »gaphrit« (Schwefel). Daher schreibt Swedenborg: »Gopherholz ist ein
Holz, das reich an Schwefel ist wie die Tanne und andere derartige Hölzer. Aufgrund des
Schwefels bezeichnet es die Lüste (oder Begierden), weil es leicht Feuer fängt.« (HG 643).
Gopher ist aber auch mit Pech (»kopher«) sprachlich verwandt. 7 »Kopher« (Pech) und »go-
pher« sind also gewissermaßen »zwei wie Pech und Schwefel«, die unzertrennlich sind.
Während nun aber das Schwefelholz die Anfälligkeit des erst noch wiederzugebärenden
Menschen für die lüsterne Übermächtigung zum Ausdruck bringt, ist mit dem semanti-
schen Bild des Pechs die komplementäre Funktion des Schutzes vor der drohenden, trieb-
haften Überschwemmung gegeben. Pech (kopher) ist von dem Verb »kaphar« abgeleitet,
dessen Grundbedeutung »überdecken« und »überstreichen« ist 8 und in der priesterlichen
Sprache »sühnen« (Sünden überdecken) bedeutet. Deswegen schreibt Swedenborg: »Im

4
Einen Zusammenhang mit der Taufe deutet auch die Zahl Acht an. Acht Menschen sind in der Arche.
Am achten Tag erfolgte die Beschneidung (Gen 17,12), die das alttestamentliche Pendant der Taufe
war. Die christlichen Baptisterien und Taufbecken sind oft achteckig.
5
Der lateinische Originaltext nach Boblitz, Seite 166: »Arcam istam si quis velit magis naturaliter in
examen vocare, inveniet humani corporis apparatum« (Quaestiones et solutiones in Genesim).
6
Der lateinische Originaltext aus der Schrift »De Noe et arca« lautet: »inueniet in eius exaedificatione
discriptam humani figuram corporis« (nach Boblitz, Seite 166).
7
Zur Verwandtschaft von »gopher« mit »gaphrit« (Schwefel) und »kopher« (Pech) siehe auch Franz De-
litzsch, Commentar über die Genesis, 1872, Seite 207.
8
Siehe Franz Delitzsch, Commentar über die Genesis, 1872, Seite 207.
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Grundtext liest man jedoch nicht, dass sie (die Arche) mit Pech verpicht wurde, sondern
es wird ein Wort gebraucht, das auf eine Beschirmung (protectionem) hindeutet und von
sühnen (expiare) oder versöhnen (propitiare) abgeleitet ist, weswegen es Ähnliches in sich
schließt.« (HG 645). Die mit Pech abgedichtete Arche aus Gopherholz (Schwefelholz) ist
also ein kunstvolles Bild des seiner eigenen Triebhaftigkeit verfallenen Menschen, der vor
sich selbst geschützt werden muss, um die Überschwemmung des Ich durch das
unbewusste Es zu verhindern.
Die Bewahrung des Menschen auf der Grundlage einer Neueinrichtung seines Geistes
(mens) drückte das altorientalische Bilddenken mit den Kammern der Arche aus. Sweden-
borg bezog sie auf die Areale des Großhirns, die am Ende die beiden Hemisphären bilden.
Sie waren für ihn die physische Ausprägung der Zweiteilung des menschlichen Geistes in
Wille in der rechten und Verstand in der linken Gehirnhälfte (HG 641, 644). 9 Die relative
Autonomie des Verstandes gegenüber der Triebsphäre ist nach Swedenborg die Voraus-
setzung für die Ausbildung eines neuen (wiedergeborenen) Willens auf der Grundlage ei-
nes spirituellen Bewusstseins (conscientia). Der noachitische Mensch ist daher viel intel-
lektueller und schriftbezogener als der vorgeschichtliche Urmensch.
Genesis 6,15 lautet: »Und so sollst du sie machen: Dreihundert Ellen die Länge der Arche,
fünfzig Ellen ihre Breite und dreißig Ellen ihre Höhe.« Die Zahlen erzählen uns, was es mit
der Arche auf sich hat. Dieser Kasten, der acht Menschen aus der Urzeit in die geschicht-
liche Zeit hinüberrettete, ist das Sinnbild für die Überreste (reliquiae, HG 646) der Urkir-
che, die die Samenkörner des altorientalischen Kulturerwachens wurden. Die Hinterlas-
senschaft der vorgeschichtlichen Kirche war das Wort, das heißt die Verschriftlichung der
henochitischen Urlehre (vgl. HG 519). In diese Interpretation Swedenborgs fügen sich die
Erkenntnisse von Friedrich Weinreb bestens ein. Denn erstens bedeutet das hebräische
Wort für Arche (tebah) auch »Wort« 10 und zweitens ergeben die Zahlen, wenn man für sie
die entsprechenden Buchstaben einsetzt, das hebräische Wort für Sprache (laschon). 11
Das Wort, nach Swedenborg das sog. Alte Wort, stellt demnach die Überreste der Inne-
werdungen der ältesten Kirche zum Gebrauch für die alte Kirche dar. An dieser Stelle zeigt
sich nun, dass die relative Unabhängigkeit des Verstandes die subjektive oder inner-

9
Der gegenwärtige Wissensstand kennt »die extreme Spezialisierung der rechten Hemisphäre für räum-
lich-analoge und der linken Hemisphäre für zeitlich-sequentielle Aufgaben« (Niels Birbaumer, Ste-
phanie Töpfer, Hirnhemisphären und Verhalten, in: Deutsches Ärzteblatt 1998; 95: A-2844-2848 [Heft
45]). Nach GLW 70 korrespondieren der Raum mit der Liebe und die Zeit mit der Weisheit.
10
Friedrich Weinreb, Schöpfung im Wort, 2002, Seite 445. Ich konnte diese Bedeutung aber bisher nicht
verifizieren.
11
300 ist der Buchstabe Schin, 50 ist der Buchstabe Nun und 30 ist der Buchstabe Lamed. Diese drei
Buchstaben lassen sich zu dem Wort »laschon« verbinden, das Sprache bedeutet.
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menschliche Voraussetzung für die Nutzung der objektiven oder äußerlichen Heilsgabe der
geschriebenen Wortes ist. 12
Genesis 6,16 lautet: »Ein Fenster sollst du der Arche machen. Und nach (dem Maß ?) der
Elle (?) sollst du es oben vollenden (anbringen ?). Und den Eingang der Arche sollst du an
die Seite setzen. Mit einem unteren, einem zweiten und dritten (Stockwerk) sollst du sie
machen.« Die Erfassung des wörtlichen Sinnes bereitet Schwierigkeiten. Folgt man Swe-
denborg, so ist immerhin klar, dass »zohar« Fenster oder Lichtöffnung (nicht Dach) be-
deutet und das Suffix am Verb »vollenden« das Fenster meint und nicht die Arche. Unklar
bleibt allerdings, was der Ausdruck bedeutet, den ich mit »nach (dem Maß ?) der Elle«
(wegen »quoad cubitum« in HG 655) übersetzt habe. Doch trotz dieser Schwierigkeiten
können wir einen im Hinblick auf unsere These genügend klaren Sinn ermitteln. Während
Vers 14 das Augenmerk auf die Triebnatur richtet (HG 642, 652), wendet sich Vers 16
nun der intellektuellen Fähigkeit zu (HG 642, 652). Das Fenster steht für den Lichteinfall
des Wahren und die Tür an der Seite der Arche für das Hören durch die Ohren an der Seite
des Kopfes. Fenster und Tür verbindet Swedenborg zu einer Einheit im Sinne des Paulus-
wortes, dass der Glaube durch das Hören kommt (siehe Röm 10,17 und HG 654). Die drei
Stockwerke symbolisieren die drei Ebenen der Wahrheitserfassung: die unterste Ebene der
von außen (durch die Ohren) aufgenommenen und angeeigneten Kenntnisse, die vermit-
telnde Ebene der rationalen Durchdringung des Stoffes und die oberste Ebene des sich all-
mählich einstellenden Verstehens von innen heraus. Zwischen Vers 14 und 16 handelt
Vers 15 von der Brücke des Wortes. Durch das äußere Offenbarungswort wird zuerst das
mit den Sinnen verbundene Bewusstsein zu einem Bewusstsein des göttlichen Wahren
umgestaltet (reformatio). Anschließend wird auf dieser Grundlage ein neuer, spiritueller
Wille geboren (regeneratio).

12
Für Noahs Arche und Moses »Kästlein« (Ex 2,3.5) steht im hebräischen Grundtext dasselbe Wort (»te-
bah«). Daraus lassen sich Einsichten in den inneren Sinn gewinnen. Nach HG 6723 besteht zwischen
Mose, der Vorbildung der Thora , im Kästlein und dem Gesetz in der Lade eine Beziehung. Interessant
ist nun, dass durch Noah die Lehren der ältesten Kirche über die Sintflut hinweg bewahrt worden sind.
Schon Swedenborg sah in Noah nicht nur die alte Kirche, sondern auch »die Lehre, die von der ältesten
Kirche her übrig geblieben ist (doctrina remanens ab Antiquissima)« (HG 530). Lorber wurde konkre-
ter. Noah hat das Buch Henoch unter dem Titel Kriege Jehovas über die Sintflut herübergebracht ( DT
16,7). Daher kann die »tebah« als Aufbewahrungsort des göttlich Wahren im überlieferten Wort inter-
pretiert werden.
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Eine Bemerkung zu den Dubletten der Sintfluterzählung: Schon Swedenborg wies auf zahl-
reiche Wiederholungen im Text von Genesis 6 bis 9 hin. Auch die wissenschaftliche For-
schung hat das gesehen und daraus weitreichende, quellenkritische Schlüsse gezogen. Die
Sintfluterzählungen (in diesem Zusammenhang muss man den Plural gebrauchen) lassen
sich demnach auf zwei und der gesamte Pentateuch auf vier Quellen verteilen. Von Swe-
denborg herkommend, kann man jedoch zu einer anderen Ansicht gelangen. Dass gerade
in Genesis 6 bis 9 die Dubletten so zahlreich und ineinander verwoben sind, hängt mit der
hier thematisierten Zweiteilung des menschlichen Geistes zusammen. Aber auch unab-
hängig davon sollten die Wiederholungen im Pentateuch vor dem Hintergrund des altori-
entalischen Erzählens und des Parallelismus membrorum der hebräischen Poesie gesehen
werden.

Das Bundeszeichen: Gottes Bogen in den Wolken


Der Bauplan der Arche beschrieb, wie wir gesehen haben, den Bauplan des neuen Men-
schentyps, den Swedenborg den geistigen Menschen der alten Kirche im Unterschied zum
himmlischen Menschen der ältesten Kirche nannte. Die Kammerbauweise verstanden wir,
insbesondere insofern damit auch die beiden Hemisphären des Großhirns gemeint waren,
als einen Hinweis auf die relative Selbständigkeit des Verstandes gegenüber der Trieb-
sphäre, die der unwiedergeborene Mensch mit den Tieren gemeinsam hat. Das Bundeszei-
chen des Regenbogens, auf das ich abschließend eingehen möchte, führt uns in die Ge-
heimnisse (arcana) der Verbindung des Herrn mit diesem neuen Menschentyp ein und soll
ein letzter Blick auf die Wesensart des »homo spiritualis« sein.
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Der Regenbogen als Bundeszeichen (Gen 9,12-17) zeigt an, dass das Spiel des geistigen
(oder spirituellen) Lichtes beim geistigen (oder spirituellen) Menschen der Indikator sei-
ner Verbindung mit dem Herrn ist und seiner von daher bestimmten Wesensart. Dieses
Bundeszeichen des Bogens in den Wolken bezeichnet mit anderen Worten, so formuliert es
Swedenborg, »den Zustand des wiedergeborenen geistigen Menschen« (HG 1042).
»Bund« bedeutet »Verbindung (conjunctio)« (HG 665). Und weil diese Verbindung mit
dem Herrn nur bei denen besteht, die wiedergeboren werden, deswegen ist »Bund« im
weitesten Sinne auf »die Wiedergeburt (regeneratio)« zu beziehen (HG 665). Unter dem
»Zeichen des Bundes« (Gen 9,12) ist dementsprechend »das sichtbare Anzeichen oder In-
diz der Gegenwart des Herrn (indicium praesentiae Domini)« (HG 1038) zu verstehen.
Konkret ist das die »charitas«. Das ist im Unterschied zur Herzensliebe (amor) die geisti-
ge Liebe, die auf ein an Werten orientiertes Nachdenken (Reflexion) beruht. Sie ist das äu-
ßerlich sichtbare Anzeichen der Anwesenheit des Herrn beim geistigen oder spirituellen
Menschen. Zur Wesensart dieses Menschentyps gehört es also, dass die Erneuerung sei-
ner ganzen Lebensart bis hinunter in den natürlichen Bereich des Tuns auf einen gedankli-
chen Prozess beruht.
Unter dem »Bogen in den Wolken« ist im natürlichen Sinn der Himmel und Erde verbin-
dende »Regenbogen (arcus iridis)« (HG 1042) zu verstehen. Die historische Forschung
vermutet dahinter Gottes Kriegsbogen bzw. genauer »den zur Perserzeit gebräuchlichen
Kompositbogen« 13 . Die geistige Forschung nach Swedenborg hingegen vermutet hinter
diesem Bogen in den Wolken eine Beschreibung dafür, wie die Geburt aus Wasser und
Geist (Joh 3,5) dem geistigen Auge zur Erscheinung kommt (siehe HG 1042). Sweden-
borg weiß zu berichten: »Um das Haupt« der geistigen Engel erscheint so etwas »wie ein
Regenbogen«, denn »ihr dem Geistigen entsprechendes Natürliches gewährt einen solchen
Anblick«. Dieser farbige Bogen ist »eine Modifikation des geistigen Lichtes vom Herrn im
Natürlichen der geistigen Engel« (HG 1042). Zu diesem Farbenspiel des »arcus iridis« äu-
ßert sich Swedenborg aus seiner Erfahrung als Visionär in HG 1048 und 1053 noch etwas
ausführlicher. Dort spricht er von der »Sphäre« eines Menschen (heute meist Aura ge-
nannt): »Es existiert eine Sphäre, die von der Wesensart (ab indole) oder den einzelnen
Elementen beim Menschen gleichsam ausdünstet. Diese Sphäre ist erstaunlicherweise so
beschaffen, dass man durch sie erkennen kann, welchen Glaubens und welcher Liebe (cha-
ritate) der betreffende Mensch ist. Diese Sphäre wird, wenn es dem Herrn gefällt, durch
einen Bogen sichtbar.« (HG 1048). Sie »kommt durch Farben wie bei einem Regenbogen
zur Erscheinung«, wobei jede Farbe »Himmlisches und Geistiges« darstellt« (HG 1053).

13
Horst Seebass, Genesis I: Urgeschichte (1,1-11,26), 1996, Seite 227.
OFFENE TORE 1 / 2008 12

Das »Gewölk« weist auf »das dunkle Licht , in dem der geistige Mensch im Vergleich mit
dem himmlischen ist« (HG 1043). Das Dunkle im Denken dieses Menschen ist »das Fal-
sche« oder, was auf dasselbe hinausläuft , »seines eigensinniger Verstand (proprium intel-
lectuale)« (HG 1043). An dieser Stelle übt das auch nach der Sintflut immer noch vorhan-
dene »böse« »Sinnen des menschlichen Herzens« (Gen 8,21) seinen Einfluss aus. Der Ei-
genwille verdunkelt und beeinträchtigt die Fähigkeit dieses Menschen, die Wahrheit zu
erkennen und zu klaren Urteilen zu gelangen. So befindet er sich in einer geistigen »Um-
wölkung (obnubilatio)« (HG 1047). Er kann zwar durch das gebrochene Licht des Bogens
in den Wolken wiedergeboren werden, aber tief in ihm bleibt eine finstere Seite, die ihr
Werk der Verfinsterung wenigstens in Gestalt der Wolkenbildung weiterhin ausübt.

Abschließendes Urteil zur These der Forschung


Aus dem Gesagten ergibt sich nun die abschließende Stellungnahme zur eingangs ge-
nannten These der Forschung. Dass der Mensch nach der Sintflut genauso böse ist wie vor
ihr, ist auf sein Herz (Gen 6,5; 8,21) zu beziehen, das heißt auf sein Lebens- oder Willens-
zentrum. Insoweit hat die Forschung also recht. Aber sie übersieht die Neuschöpfung oder
Umstrukturierung des menschlichen Geistes (mens), die mit der intellektuellen An-
sprechbarkeit und der Ausbildung eines Gewissens oder geistigen Willens beim Menschen
nach der Sintflut zusammenhängt.

Kant als Geisterseher


von Dr. Klaus H. Kiefer
Vorbemerkung der Schriftleitung : Prof. Dr. Kiefer ( geb. 1947) ist Inhaber des Lehrstuhls für
Didaktik der deutschen Sprache und Literatur an der Ludwig-Maximilians-Universität München.
Der folgende Beitrag ist dem Sammelband »›Die famose Hexen-Epoche‹: Sichtbares und
Unsichtbares in der Aufklärung« entnommen, der Arbeiten des Autors aus rund 20 Jahren vereint.
Das Buch ist im Oldenbourg Wissenschaftsverlag München im Jahr 2004 erschienen. Der Abdruck
erfolgt mit freundlicher Genehmigung des Verlags.

EI sueño de la razon produce monstruos


Francisco de Goya: Los Caprichos, 1799

Ursprungsfragen
Die Niederschrift von Kants »Träume eines Geistersehers« fällt in das Jahr 1765. Gründe,
warum die Schrift dann im selben Jahr, vorausdatiert auf 1766, anonym erscheint, sind
nicht bekannt. Der Verfasser hat sich jedoch privatim durchaus - mit allerlei Vorbehalten
zwar - zu seinem Werk bekannt (KT, 111f.). Warum also das öffentliche Versteckspiel?
OFFENE TORE 1 / 2008 13

Hatte Kant Furcht vor Obrigkeit und Zensur - die seinen Namen ohnehin erfuhr ( KAA I/2,
501) - oder vor der öffentlichen Meinung - die Swedenborg in der Tat nicht abgeneigt war14
-, oder schämte er sich wirklich seiner Bemühungen um ein Thema, das, wie er mehrfach
andeutet, einem Philosophen eigentlich nicht würdig sei? Oder war er sich seiner eigenen
Position nur nicht so sicher? Eine provokative These als Antwort: Gerade die scharfe Zäsur,
die die Kant-Forschung zwischen Kants »kritischer« und »vorkritischer« Periode zu ziehen
beliebt, belegt, daß der klammheimliche und kaum bewältigte Swedenborgianismus des
42jährigen Magisters den orthodoxen Kant-Interpreten ebenso peinlich war und ist wie
diesem selber.15
Man wüßte mehr über Kants Befürchtungen bzw. Intentionen, wenn sein Manuskript bzw.
die Druckvorlage mit seinen Korrekturen vorhanden wäre. Indes wurde dem Königsberger
Buchhändler und Verleger Johann Jacob Kanter vom Senat der Universität eine Strafe von
10 Reichstalern auferlegt, weil er Kants Manuskript nicht zur Zensur vorgelegt und ohne
Imprimatur gedruckt hatte. In einem Schreiben an das Ministerium vom 5. März 1766
erhebt Kanter mit der folgenden Begründung dagegen Einspruch:
Es ist nemlich das Mscpt. des Mag. Kant höchst unleserlich geschrieben, und wegen
seiner dermahligen vorgestandenen Reise nach Goldap blätterweise zum Drucke
eingesandt, so dass er bey der Correctur so viel Neuerungen vornehmen müssen, dass
dieser tractat nur allererst, nachdem er reine abgezogen worden, in seiner jetzigen
Beschaffenheit erschienen, weshalb es dieser Umstände wegen theils den Professoribus
unmöglich gewesen, diesen tractat zu censiren, theils aber hätten dieselbe eine ganz
andere Schrift censirt, wenn man sie ihnen vor der Abdruckung derselben eingehändigt
hätte. ( KAA I / 2, 501)
Die Varianten der beiden im selben Jahr der editio princeps erfolgten Neudrucke bei
Johann Friedrich Hartknoch (Riga und Mitau) gegenüber dem Kanterschen Druck sind
indessen wenig aufschlußreich.
Peinlichkeit scheint im übrigen auch der Anlaß gewesen zu sein, weshalb Ludwig Ernst
Borowsky, Bischof von Königsberg, offenbar das Datum eines Kant-Briefes fälschte, in dem
Kant noch nicht sein vernichtendes Urteil über den »Erzphantasten unter allen
Phantasten« (ThW 2, 966) gesprochen hatte. Im Anhang seiner »Darstellung des Lebens
und Charakters Immanuel Kants« hatte Borowsky unter der Überschrift »Wie dachte Kant

14
Vgl. Ernst Benz: Swedenborg in Deutschland. F. C. Oetingers und Immanuel Kants Auseinandersetzung
mit der Person und der Lehre Emanuel Swedenborgs, Frankfurt/M. 1947, S. 271 ff.
15
»Geisterseher« ist im übrigen kein ausschließlich pejoratives Prädikat; vgl. Karl Philipp Moritz:
Fragmente aus dem Tagebuche eines Geistersehers (1787) [u. a.], Faks. d. Orig.ausg., m. e. Nachw. hg. v.
Hans Joachim Schrimpf, Stuttgart 1968, S. 305–424. In Schillers »Geisterseher«-Roman (s. in diesem
Band Kap. 10) ist der Begriff allerdings negativ konnotiert.
OFFENE TORE 1 / 2008 14

über Swedenborg im Jahre 1758« einen Brief an Charlotte von Knobloch abgedruckt,16 den
man heute auf den 10. August 1763 datiert und der zwei Jahre vor der Geisterseher-Satire
einen gegenüber Swedenborg sehr aufgeschlossenen Kant zeigt. Aus der Hyperfalschheit
des in Frage stehenden Datums (und zweier anderer) kann zwar tatsächlich geschlossen
werden, daß der Editor als Freund und Schüler Kants an dessen definitiver Swedenborg-
Kritik keinen Zweifel lassen wollte und dabei u. a. übersah, daß der Brand Stockholms, den
Swedenborg televisionär wahrgenommen haben soll - worauf Kant Bezug nimmt -, erst
1759 erfolgte. Allerdings wäre es ein typisch »schwärmerischer« Umkehrschluß,17 wenn
aus der eventuellen Fälschung auf die Stirnmigkeit eines anderen Datums geschlossen
würde, nämlich 1768.18 Dabei wäre es gar nicht nötig gewesen, eine spätere Anerkennung
Swedenborgs durch Kant herbeizufälschen, denn, wie relativ gut bezeugt ist, hat dieser in
seinen Vorlesungen über Metaphysik, insbesondere über »rationale Psychologie«, Anfang
der 90er Jahre das Swedenborgsche Weltbild rehabilitiert - wenn er die Möglichkeit
immaterieller Wesenheiten, d. h. also auch von Geistern, jemals verworfen hätte. Auch der
späte Kant weiß zwar keine konkrete Antwort auf Fausts swedenborgisierende Frage: »Wie
spricht ein Geist zum andern Geist [?]« (MA 6.1, 546, V. 425), 19 aber ohne eine
»geisterhafte« (quasi animistische) Kommunikation, die ein intelligibles Geisterreich
entgegen dem Verdikt der reinen Vernunft voraussetzt, hätte Kants Moralphilosophie
keinen Bestand. Diesen Aspekt hat Gottlieb Florschütz' Dissertation über »Swedenborgs
verborgene Wirkung auf Kant« klar herausgearbeitet. 20

16
Ludwig Ernst Borowsky: Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Von Kant selbst
genau revidiert und berichtigt [gilt aber nur ausschließlich des Anhangs (veröff. 1804)], in: Wer war
Kant? Drei zeitgenössische Biographien [...], hg. v. S. Drescher, Pfullingen 1974; der Brief hier S. 110–
116.
17
»Der gewöhnliche Kunstgriff, seiner Unwissenheit den Anstrich von Wissenschaft zu geben, ist, daß der
Schwärmende frägt: Begreift ihr die wahre Ursache der magnetischen Kraft, oder kennt ihr die
Materie, die in den elektrischen Erscheinungen so wunderbare Wirkungen ausübt? Nun glaubt er mit
gutem Grunde von einer Sache, die, seiner Meinung nach, der größte Naturforscher ihrer inneren
Beschaffenheit nach ebensowenig kennt als er, auch in Ansehung der möglichen Wirkungen derselben
ebensogut mitreden zu können.« – so treffend Kant, zit. in: Borowsky: Cagliostro, einer der
merkwürdigsten Abentheurer unsres Jahrhunderts. Seine Geschichte nebst Raisonnement über ihn und
den schwärmerischen Unfug unsrer Zeit überhaupt, Königsberg 1790 (2. Aufl.), S. 188 = DAO, 453.
18
Dem Swedenborg-Anhänger J. F. Immanuel Tafel zufolge hat Kant nicht vor diesem Zeitpunkt (1768)
einen Engländer namens Green kennengelernt, der dann in seinem Auftrag, wie im Knobloch-Brief
erwähnt (KT, 102), in Stockholm in Sachen Swedenborg recherchierte (vgl. Benz: Swedenborg in
Deutschland, S. 237ff.). Für eine Datierung vor 1765/66 spricht auf jeden Fall, daß Kant im Knobloch-
Brief nicht auf seine »Träume« verweist, was 1768 sehr wahrscheinlich gewesen wäre.
19
Vgl. Ulrich Gaier: »Könnt' ich Magie von meinem Pfad entfernen« – Swedenborg im magischen
Diskurs von Goethes »Faust«, in: Emanuel Swedenborg 1688–1772. Naturforscher und Kundiger der
Überwelt. Begleitbuch zu einer Ausstellung und Vortragsreihe in der Württembergischen
Landesbibliothek Stuttgart, 29. Januar–25. März 1988, hg. v. Horst Bergmann u. Eberhard Zwink,
Stuttgart 1987, S. 129–139.
20
Vgl. Gottlieb Florschütz: Swedenborgs verborgene Wirkung auf Kant. Swedenborg und die okkulten
Phänomene aus der Sicht von Kant und Schopenhauer, Würzburg 1992, S. 145ff. Florschütz' These
hatte ich in der ersten Fassung der Studie, die ich am 31. August 1991 an der Ritsumeikan-Universität
OFFENE TORE 1 / 2008 15

Florschütz' Titel stimmt jedoch nicht sonderlich glücklich: Man sollte die angedeuteten
Gemeinsamkeiten von Kant und Swedenborg nicht so stark personalisieren, da beide auf
einem gemeinsamen epochalen Sockel aufbauen. Wissen ist stets allgemein, auch wenn
bestimmte Diskursformationen etwa durch esoterische Gruppen oder aber durch
Autornamen monopolisiert werden können. Gerade was das Transzendentale anbelangt,
war das 18. Jahrhundert in viel stärkerem Maße »durchfiktionalisiert«, um diesen
Ausdruck Odo Marquards zu gebrauchen,21 als man es in Folgezeiten wahrhaben wollte -
denn auch das 19., 20. oder gar 21. Jahrhundert schichten Glauben und Wissen lediglich
um. Kant »brauchte« also Swedenborg durchaus nicht; ganz im Gegenteil: er konnte ihn
gar nicht gebrauchen. Ebensowenig wie Kant von Swedenborg abhängig war, werden
Kants frühe »Träume« durch spätere Arbeiten - vor allem die »Kritiken« - entwertet oder
annulliert. Auch für die Philosophiegeschichte gilt Claudio Guillens Postulat eines
»criticism of becoming« 22 und, damit verbunden, auch das relativer Autonomie jeden
Textes. Allerdings haben wir nach dem Erbe und Fortwirken der Frühschriften im späteren
Werk des Philosophen zu fragen, und mit Hartmut und Gernot Böhme wäre gerade der
Ursprung der kritischen Philosophie Kants in seiner »Geisterseher«-Schrift festzuhalten. 23

Textfunktionen
Kants Äußerungen zur Entstehung seiner »Träume« sind widersprüchlich, verfolgen aber
allesamt die Absicht, sein ursprüngliches Interesse an Swedenborg zu verbergen.
Behauptet er zum einen, daß ihm seine Schrift »gleichsam abgedrungen« (KT, 112) worden
sei, so bekennt er aber auch zum anderen, daß er selber durch seine Nachforschungen und
zuletzt durch die Anschaffung von Swedenborgs Werken »viel hatte zu reden gegeben«
(KT, 113). Die Furcht vor dem »Gespötte« (ebd.), sich mit Okkultem zu befassen,
camoufliert 24 indessen nur schlecht die Selbsterkenntnis einer unliebsamen
»Verwandschaft« (ThW 2, 972), die Kant halbherzig auch zugesteht. Der Philosoph belegt
indessen ein weiteres Nachsinnen mit einem energischen Tabu:
Ich sage [...] ohne Umschweif, daß, was solche anzügliche Vergleichungen anlangt, ich
keinen Spaß verstehe, und erkläre kurz und gut, daß man entweder in Schwedenbergs

in Kyoto vorstellte, vor allem aus der Analyse von Kants irrationalistischer Rezeption im Ersten
Weltkrieg gewonnen; s. u. Kap. 7.
21
Odo Marquard: Kunst als Antifiktion – Versuch über den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive, in:
Funktionen des Fiktiven, hg. v. Dieter Henrich u. Wolfgang Iser, München 1983, S. 35–54.
22
Claudio Guillen: Literature as System. Essays toward the Theory of Literary History, Princeton/NJ
1970, S. 437.
23
Vgl. Hartmut Böhme u. Gernot Böhme: Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von
Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Frankfurt/M. 1983, S. 250; vgl. schon Benz: Swedenborg in
Deutschland, S. 237.
24
Vgl. zu »Camouflage« Algirdas Julien Greimas u. Joseph Courtes: Semiotique. Dictionnaire raisonne de
la theorie du langage, Paris 1979, S. 29.
OFFENE TORE 1 / 2008 16

Schriften mehr Klugheit und Wahrheit vermuten müsse, als der erste Anschein blicken
läßt, oder daß es nur so von ohngefähr komme, wenn er mit meinem System
zusammentrifft, wie Dichter bisweilen, wenn sie rasen, weissagen, wie man glaubt, oder
wenigstens wie sie selbst sagen, wenn sie dann und wann mit dem Erfolge
zusammentreffen. (ThW 2, 972f.)
Gerade diese polemische Wendung ad lectores belegt ex negativo, daß Kant als einer der
wenigen den philosophischen Kern jener »acht Quartbände voll Unsinn« (KT, 65), wie er
Swedenborgs Hauptwerk, die »Arcana coelestia« bezeichnet, durchschaut hatte, und das
war in der Tat nicht nur eine Fleißarbeit. Damit wäre die erstaunte Frage von aufgeklärten
Zeitgenossen unseres Jahrhunderts indirekt wohl beantwortet, warum sich ein Kant
überhaupt auf diese Lektüre eingelassen hat. Nicht nur im historischen Kontext ist es im
übrigen schwer, Gattungsdifferenzen zu erkennen, sondern die neuere Forschung zeigt
auch auf, wie nahe Wissenschaft und Mythologie liegen, wie sie beide notwendigerweise
von Fiktionen Gebrauch machen. 25 Philosophische, okkulte, literarische o. a. Diskurse
lassen sich nicht substantiell, sondern letztlich nur kritisch-komparativ unterscheiden,
d. h. es gibt keinen archimedischen Punkt außerhalb von Sprache und Text.
In diesem Zusammenhang kommt die multiple Funktion des Kantschen Textes selber zum
Vorschein. Liest man einmal seine Erstlingsschrift von 1746 oder seine »Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie des Himmels« von 1755, so wird man selten einen
ehrgeizigeren jungen Gelehrten finden: »Ich werde meinen Lauf antreten und nichts soll
mich hindern, ihn fortzusetzen«, (ThW 1, 19) so schreibt schon der 22jährige. Wie man
mittlerweile weiß, geht die in der letztgenannten Schrift entwickelte Theorie, die unter
dem Namen der Kant-Laplaceschen Hypothese Geltung erlangt hat, über eine
Sekundärquelle auf Swedenborg selber zurück,26 der bis zu seiner spirituellen Erleuchtung
im Jahre 1745, die einen so radikalen wie ominösen Diskurswandel nach sich zog, als
genialer Naturwissenschaftler wirkte.
Kein Tabu sollte es sein zu fragen, ob die von Kant angestrebte Ernennung zum Professor
an seiner Heimatuniversität, die drei Jahre nach Publikation der Swedenborg-Schrift
erfolgte, 27 gefährdet gewesen wäre, wenn er als Adept des in der Lutherischen Amtskirche

25
Vgl. Richard Sylvan: Wissenschaft, Mythos, Fiktion: Sie alle überschreiten die Grenzen des Wirklichen
und manchmal gar die des Möglichen, in: Zs. f. Semiotik, Bd. 9 (1987), H. 1, S. 129–152.
26
Vgl. Hans Hoppe: Die Kosmogonie Emanuel Swedenborgs und die Kantsche und Laplacesche Theorie,
in: Emanuel Swedenborg 1688–1772. Naturforscher und Kundiger der Überwelt. Begleitbuch zu einer
Ausstellung und Vortragsreihe in der Württembergischen Landesbibliothek Stuttgart, 29. Januar–25.
März 1988, hg. v. Horst Bergmann u. Eberhard Zwink, Stuttgart 1987, S. 30–38. Ich lasse es
dahingestellt, ob die von Swedenborg bereits 1734 ausgearbeitete Unterscheidung von a priori- und
a posteriori-Urteilen Kant beeinflußt hat. Die »Kritik der reinen Vernunft« erschien bekanntlich 1781.
27
Vgl. Robert H. Kirven: Swedenborg and Kant Revisited: The Long Shadow of Kant's Attack and a New
Response, in: Swedenborg and His Influence, hg. v. Erland J. Brock, Bryn Athyn/PA 1988, S. 103–120,
hier S. 112.
OFFENE TORE 1 / 2008 17

in Ungnade gefallenen Sektierers gegolten hätte. Der mehrfache Konfliktknoten ließ sich
nur durch so massiven wie subtilen rhetorischen Einsatz auflösen. In dieser Hinsicht und
Absicht - nur in anderer Tonlage - ist auch Kants Briefäußerung gegenüber Mendelssohn
zu verstehen, dem er seine »Träumerey« - so nennt er die Arbeit euphemistisch bald nach
Erscheinen zugeschickt hatte: »Zwar dencke ich vieles mit der allerkläresten Überzeugung
und zu meiner großen Zufriedenheit was ich niemals den Muth haben werde zu sagen;
niemals aber werde ich etwas sagen was ich nicht dencke.« (KT, 113) Kants brillante
Rhetorik leistet also ein Mehrfaches: nicht nur durch ein Dementi dem Karriereknick
vorzubeugen, sondern auch Swedenborg in jeder Hinsicht vergessen zu machen -
deklassiert er ihn nicht wider besseres Wissen zu einem Mann »ohne Amt und Bedienung«
(KT, 56), schreibt er nicht sogar seinen Namen bewußt falsch: »Schwedenberg«?28 Nicht
nur sind epistemologische Gemeinsamkeiten mit dem Konkurrenten zu verheimlichen,
sondern sie sollen in eine eigene neue Konzeption der Metaphysik, insbesondere der
Moralphilosophie, überführt werden. Diese schwierige, weil eben vielschichtige, Operation
gelang so gut, daß Swedenborgs säkularer Ruf vernichtet war, Kant aber Kant werden
konnte.

Ironische und epistemologische Strukturen


Wenn nun Kant überraschenderweise die Ergebnislosigkeit seiner Nachforschungen zum
Anlaß seiner teils satirischen, teils seriösen Abhandlung nimmt, so entspricht dies
durchaus der zeitgenössischen Ästhetik, derzufolge Komik entsteht, wenn sich eine
»gespannte Erwartung« in Nichts auflöst (ThW 10, 437) - so in Kants eigenen Worten.
Bezüglich seiner Swedenborg-Forschungen bekennt der philosophische Shandy - schon
Herder (KT, 119) zieht den Vergleich:
Er fand --- wie gemeiniglich, wo man nichts zu suchen hat --- er fand nichts. [Und Kant fügt
hinzu:] Nun ist dieses wohl an sich selbst schon eine hinlängliche Ursache, ein Buch zu
schreiben; allein es kam noch dasjenige hinzu, was bescheidenen Verfassern schon
mehrmalen Bücher abgedrungen hat, das ungestüme Anhalten bekannter und
unbekannter Freunde. Überdem war ein großes Werk gekauft, und welches noch
schlimmer ist, gelesen worden, und diese Mühe sollte nicht verloren sein. (ThW 2, 924)
Damit ist jedoch kein »livre sur rien« gemeint, wie es Gustave Flaubert später plante,
vielmehr changiert die Ironie zur gehaltvollen Ambivalenz. Willi Goetschel drückt diesen
Sachverhalt in seiner Dissertation über »Kant als Schriftsteller« wie folgt aus: Die
»doppelte Ironie« Kants nehme zum Negierten positiv Stellung. 29 Diese Spannung findet

28
»Schwede« (im Sinne von »alter Schwede«) besitzt vermutlich seit dem Dreißigjährigen Krieg
(Schwedentrunk etc.) pejorative Konnotationen.
29
Vgl. Willi Goetschel: Kant als Schriftsteller, Wien 1990, S. 88.
OFFENE TORE 1 / 2008 18

schon im Titel der Kantschen »Erläuterungen« ihren Ausdruck. Ein Anonymus hat 1786
den mittlerweile »berühmten Verf[asser]« (KT, 145) auf seinen »verunglückten
Buchtitelwitz« (ebd.) gestoßen:
Die angeblichen Träume Swedenborg's sollen also durch andere Träume erläutert werden!
Welcher Mensch kan sich wol im Scherz oder Ernste, wirklich oder scheinbar, vorstellen,
daß ein Traum den anderen erläutern könnte? Traum ist - Traum. Und wenn ihr zehnmal
träumet, wachend oder schlafend, so kann und wird euer zehnter Traum den ersten nicht
im mindesten erläutern, so wenig als jenes ägyptischen Pharao's Traum vom zweiten
erläutert wurde, sondern der leztere Traum wird euch vielmehr, betreffend den ersteren, in
grössere Betrüglichkeiten, Täuschungen oder Zweifelswogen hineinführen. (KT, 146)
Die weiteren Zweifel des Rezensenten am Realitätsbewußtsein gerade der Metaphysik
übergehe ich und zitiere gleich seine Schlußfolgerung: »Der Lehrer nun, der nicht im
Stande ist, im völligen Wachen eine gewisse Sache zu erläutern und zu erklären, der wirds
wol noch weniger im Traume thun können.« (KT, 147) Gewiß hat der, der so schreibt,
wenig Sinn für das Kantsche Sprachspiel. Der Titel-Parallelismus ersetzt zwar - man kann
durchaus sagen: korrektiv - »Geisterseherei« durch »Metaphysik«, ein Traum-Dialog bleibt
der angekündigte Text aber gleichwohl, vor allem im zweiten Hauptstück des ersten Teils,
der »die Gemeinschaft mit der Geisterwelt zu eröffnen« unternimmt, wobei das Prädikat
»Träume« im Hinblick auf Swedenborgs Tatsachenberichte »ex auditis et visis« freilich
auch eine Abwertung derselben darstellen mag. Gewiß kann das kategoriale Merkmal
»Traum«, wie es Kant auf seinen eigenen Diskurs bezieht, als ironische Wiederaufnahme
des Vokabulars des zu überwindenden Parteigegners gedeutet werden, es färbt jedoch
auch inhaltlich ab. »Traum« gilt zwar Kant so viel wie »Entwurf« oder »Neukonzeption«,
dennoch hat die metaphorische Prädikation zur Folge, daß die von Descartes geschaffene
Grenze von Traum und Bewußtsein ins Wanken gerät. 30 Worum es Kant geht, ist ebenso
spiritueller Natur wie Swedenborgs Visionen, die lediglich »er«- oder besser: »ge«-läutert
zu werden brauchen. Damit wäre vor allem die Defigurierung oder Entbildlichung des
okkulten Diskurses bezeichnet: der übliche Erkenntnisweg von ikonischen zu
symbolischen, d. h. abstrakten Zeichengebilden. Trotz der Entschiedenheit seiner
Geisteraustreibung gefällt sich Kant ja selbst in eigenen »geistreichen« Spekulationen,
bedarf er bei aller Selbstkritik, die in der Titelgebung wohl auch mitschwingt, einer
Fiktionalität, die ihm kategorial nur Traum oder Literatur bieten - wenn wir nicht selbst an
Geister glauben wollen und stattdessen in der Semiosphäre des 18. Jahrhunderts31 nach
einem Ort suchen, wo sie problemlos erscheinen können - in der Literatur.

30
Vgl. Stefan Niessen: Traum und Realität. Ihre neuzeitliche Trennung, Würzburg 1993.
31
Vgl. Jurij M. Lotman: Über die Semiosphäre, übers. v. Wolfgang Eismann u. Roland Posner, in: Zs. f.
Semiotik, Bd. 12, H. 4 (1990), S. 287–305.
OFFENE TORE 1 / 2008 19

Kant hat selber Auskunft darüber gegeben, weshalb er einem ersten Teil seiner Schrift,
»welcher dogmatisch ist«, einen zweiten folgen läßt, »welcher historisch ist« (KT, 7, 55).
Dieser theoretische Aufbau, seinem Text einen axiomatisch-deduktiven, und d. h.
wissenschaftlichen, Anschein zu verleihen,32 kreuzt sich mit seiner schon erwähnten
ironischen Strategie, »andern dadurch zuvorzukommen«, daß er über sich selbst zuerst
spotte (KT, 113). Gegen den Verdacht einer »Hinterlist« bei dieser »Zuvorkommenheit«
wendet er sich wohlweislich selber, allerdings an weit fortgerückter Stelle, im vorletzten
Kapitel (von sieben), nachdem der Leser schon die Wirkung des Kantschen Verfahrens
erfahren hat:
Ich kann es dem behutsamen Leser auf keinerlei Weise übel nehmen, wenn sich im
Fortgange dieser Schrift einiges Bedenken bei ihm geregt hätte über das Verfahren, das
der Verfasser vor gut gefunden hat darin zu beobachten. Denn da ich den dogmatischen
Teil vor dem historischen, und also die Vernunftgründe vor der Erfahrung voranschickte,
so gab ich Ursache zu dem Argwohn, als wenn ich mit Hinterlist umginge, und, da ich die
Geschichte schon vielleicht zum voraus im Kopfe gehabt haben mochte, mich nur so
angestellet hätte, als wüßte ich von nichts, als von reinen abgesonderten Betrachtungen,
damit ich den Leser, der sich nichts dergleichen besorgt, am Ende mit einer erfreulichen
Bestätigung aus der Erfahrung überraschen könnte. (ThW 2, 971)
In der Tat liegt der textuellen Syntax der »Geisterseher«-Schrift, ihrem ordo artificalis, eine
gegenläufige, ja eine völlig anders geartete epistemologische Struktur zugrunde. Einerseits
hatte Kants Bemühung um ein Verständnis von Swedenborgs Visionen damit eingesetzt,
»daß er so treuherzig war, der Wahrheit einiger Erzählungen von der erwähnten Art
nachzuspüren« (ThW 2, 924), wie er auch dem Fräulein von Knobloch detailliert berichtet
(KT, 102ff.), und diese Erzählung von Erzählungen konnte logisch auch gar nicht
abgeschlossen werden - denn wie wäre von Erzählung positive Erfahrung abzuleiten, die zu
einer Gesetzesaussage (KT, 6) hätte induziert werden können? Andererseits ändert sich am
paradigmatischen Aufbau des Sachverhalts nichts. Die epistemologischen Strukturen
werden lediglich - wenn mir das Wortspiel gestattet sei - »entgeistert«, dafür aber um so
mehr »vergeistigt«. Da Kant das rhetorisch überzeugende, theoretisch aber zweifelhafte
Unternehmen nicht eigentlich durchschaut, »erschleicht« er sich die apriorischen
Erkenntnisse seiner Geisterseher-Kritik ebenso wie diejenigen, die durch »geheime und
dunkle Schlüsse« die gegensätzliche Position eines Glaubens an die Materialität von
Geistererscheinungen aufbauen (KT, 8). Wie schon bemerkt, hält er sich diese
Konfrontation mit seinen Vorurteilen durch rhetorische Kunstgriffe vom Leibe (ThW 2,
971). Damit kann er Denkstrukturen Swedenborgs oder der Epoche unbedacht und
unbedenklich selber weiterbenutzen.

32
Vgl. Sylvan: Wissenschaft, Mythos, Fiktion, S. 140.
OFFENE TORE 1 / 2008 20

Worte und Gespenster


Die Frage, ob das 18. Jahrhundert ein »siècle des lumières« oder ein »siècle des ténèbres« 33
sei, haben bereits Zeitgenossen abzuwägen versucht. Dabei waren sie sehr viel skeptischer
- auch Kant z. B. - als die gegenwärtige Forschung. Der unbestreitbare öffentliche Erfolg
der Aufklärung bis heute hat nämlich zwiespältige Folgen: sie wurde einerseits in einem
dem 18. Jahrhundert unausdenkbaren Maße popularisiert, andererseits hat sie sich zu
einem philosophischen Spezialdiskurs verengt, der sich dadurch, daß er sich seine
Geschichte selber geschrieben hat, verabsolutierte. Die Asymmetrie von Aufklärung und
Okkultismus wurde dadurch verkehrt. Gerade Kants berühmte »Beantwortung der Frage:
Was ist Aufklärung?« ist ja umbrandet von einer Sturmflut des Okkultismus, die, wie etwa
Christoph Martin Wieland feststellt, »unsre Zeit, all ihrer gerühmten Aufklärung zu Trotz,
auf einmahl in die dickste Verfinsterung der barbarischen Jahrhunderte zurück zu stürzen
scheint« (WAA I/14, 327). Auch Kant schreibt zur Einleitung des ersten Teils seiner
»Träume eines Geistersehers«: »Wenn all dasjenige, was von Geistern der Schulknabe
herbetet, der große Haufe erzählt, und der Philosoph demonstriert, zusammen genommen
wird, so scheinet es keinen kleinen Teil von unserm Wissen auszumachen.« (KT, 7)
Es ist somit reine Spiegelfechterei, wenn Kant zunächst behauptet, nicht zu wissen, was
das Wort »Geist« bedeute (KT, 8), zitiert er doch in der Folge mehrfach »Geister«:
vernunftbegabte immaterielle Wesen (KT, 12), Gott (KT, 10) oder die menschliche Seele
(KT, 14, 18), spricht er doch ungeniert von einem »geistigen Wesen«, das der Materie
»innigst gegenwärtig« sei (KT, 19) usw. Es scheint eine von Kants großen Illusionen zu
sein, von den »Erziehungsbegriffen« seiner Zeit, wie er sie selber treffend nennt (ThW 2,
958), durch philosophische Reflexion und Abstraktion loskommen zu können. »Philosophie
nährt sich von Abstraktionen, Schwärmerei auch«, schreibt der »Teutsche Merkur«
1776. 34 Herbert Schnädelbach hat im übrigen herausgestellt, daß es keinen
Irrationalismus gebe, solange überhaupt argumentiert werde. 35 Daß wir heute Kant
favorisieren und nicht hinter ihn zurückgehen wollen und können, ist Teil seiner
Wirkungsgeschichte.
Bekanntlich sucht sich Kant Erfahrungserkenntnisse hinsichtlich der Swedenborgschen
Geisterseherei durch Interviews zu verschaffen - Auftragsarbeit, bei der er selber hübsch

33
Abbe Fiard: La France trompée par les magiciens et démonolâtres du dix-huitième siècle, Paris 1781,
zit. n. Kay S. Wilkins: Some aspects of the irrationel in 18th century France, in: Studies an Voltaire and
the Eighteenth Century, Bd. 140 (1975), S. 107–201, hier S. 126.
34
Anonym: Philosophie und Schwärmerei, zwo Schwestern, in: Der Teutsche Merkur, November 1776, S.
138–149, hier S. 138.
35
Vgl. Herbert Schnädelbach: Über Irrationalität und Irrationalismus, in: Der Wissenschaftler und das
Irrationale, hg. v. Hans Peter Duerr, Bd. 2: Beiträge aus Philosophie und Psychologie, Frankfurt/M.
1981, S. 155–164; vgl. auch ders.: Vernunft, in: Philosophie. Ein Grundkurs, hg. v. Ekkehard Martens u.
dems., Reinbek/H. 1986, S. 77–115.
OFFENE TORE 1 / 2008 21

zu Hause an seinem Schreibtisch bleibt. Damit geht der »damals aufblühende Herr
Magister« (KT, 152) zunächst denselben Weg zur Wahrheit wie der unverbesserliche
Johann Heinrich Jung-Stilling in seiner späteren »Theorie der Geisterkunde« (1808),
nämlich den über die Glaubwürdigkeit der Augen- und Ohrenzeugen, die wiederum von
vertrauenswürdigen Mittelsmännern befragt und überprüft werden. Kants Bericht von
seinen Recherchen im Brief an Charlotte von Knobloch wimmelt von einschlägigen
Legitimationsformeln: Freundschaft, Ansehen, Ehrlichkeit, Vernunft usw. (KT, 102) -
allesamt Propositionen, aber keine einschlägigen Fakten.
Die ganze für uns heute so überaschende Glaubensseligkeit des Jahrhunderts der
Aufklärung war - gerade das Beispiel Kants zeigt es - im Grunde ein Sprachglaube, ein
Wortglaube:
Mit Worten läßt sich trefflich streiten,
Mit Worten ein System bereiten,
An Worte läßt sich trefflich glauben,
Von einem Wort läßt sich kein Jota rauben.
(MA 6.1, 589, V. 1997-1999)
So Mephisto in der Schülerszene. Angesichts dieser grundsätzlichen Problematik können
wir uns in der Tat die wörtliche Nacherzählung der Swedenborgschen Wunder und
Visionen selber ersparen (KT, 103ff.). Es handelt sich um banale Formen des Fern- und
Hellsehens sowie um Begegnungen der »dritten Art« - um Geisterkontakte. 36
Paradoxerweise hat Kant mit der Wiedergabe dieser Geschichten zu ihrer Bekanntheit, und
d. h. zu ihrem Erfolg, erheblich beigetragen. Man könnte die meisten Geister- und
Wundergeschichten ohnehin »Erfolgsgeschichten« nennen, denn vom propositionalen
»output« eines Geistersehers wird in der Regel nur das weitererzählt, was eine scheinbare
Bestätigung fand; daher auch der meist anekdotische Charakter der Geistererscheinungen.
Swedenborgs »Arcana coelestia« dagegen sind, jedenfalls in den Teilen, die uns hier
interessieren, ein fiktionaler, ja »surrealer« Text, der seine Fiktionalität lediglich nicht
bekennt. 37
Obwohl er eigentlich keinen Grund hätte, von seinen Informanten enttäuscht zu sein,
bekennt Kant in der Vorrede seiner Schrift »mit einer gewissen Demütigung«, er habe in
der Tat, wo nichts zu suchen war, auch »nichts« gefunden (KT, 6). Was hat er denn dann
aber überhaupt gesucht? Und mit welcher Hoffnung? - Und kann man »nichts« finden? Der
Gegenstand verschwindet offenbar in der Negation, doch wir dürfen wohl vernuten: Kant
suchte einen verbalen oder narrativen Referenzakt, einen Brückenschlag zwischen Wort

36
Vgl. die Klassifikation bei Florschütz: Swedenborgs verborgene Wirkung auf Kant, S. 11 ff.
37
Vgl. Wolfgang Iser: Akte des Fingierens oder Was ist das Fiktive im fiktionalen Text?, in: Funktionen
des Fiktiven, hg. v. Dieter Henrich u. Wolfgang Iser, München 1983, S. 121–151, hier S. 136f.
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und real existierendem Geist, statt wie Johann Georg Hamann beim Ȋsthetischen und
logischen Vermögen« (SzS, 226) von Wörtern überhaupt anzusetzen. John R. Searle
beschreibt die Zirkularität von Referenzakt und Referenzobjekt wie folgt: »[...] a
precondition of any successfully performed reference is the existence of the object refered
to (axiom of existence). And consequently the proposition containing that reference cannot
be true if the proposition that the object exists is not true.« 38 Damit kommen wir auf eines
der Grundprobleme der Kantschen Philosophie, einerseits nämlich immer »gegen die
Sprache« 39 denken zu wollen, andererseits aber den sprachlichen Repräsentationen dieser
Gegnerschaft voll zu vertrauen. Freilich wäre diese These zu präzisieren: Es handelt sich
nicht eigentlich um Gegnerschaft, sondern - wertfrei gesprochen - um eine epochaltypische
Naivität. Manfred Frank weist zu Recht darauf hin, daß die Hermeneutik »eine
romantische Erfindung« 40 sei und daß bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts - ja weit darüber
hinaus - die Auslegung als ein »spezifisches Problem in den sprachbezogenen
Wissensformen« keine Rolle spiele.41 Eine prästabilisierte Haimonie macht seit Descartes'
»Regulae ad directionem ingenii« die grammatisch korrekte Rede zu einer unmittelbaren
und verläßlichen Repräsentation. Obwohl es verfehlt wäre, Kant vorzuwerfen, daß er nicht
mehr Sprachphilosoph gewesen sei, als er sein wollte, scheint er auf seinem Weg zur
»Kritik« zentrale Sprachprobleme außer Acht gelassen zu haben, die von Zeichen, Referenz
und Fiktion. Kants elementare Fallazität - oder einfach: Historizität - ist als solche noch in
den »Träumen eines Geistersehers« erkennbar, wird aber später bis zur phänomeno-
logischen Unscheinbarkeit einer Struktur verdichtet, denn was von den Geistern gilt, gilt
erst recht von unsichtbaren Strukturen, in die sich Kant im Sinne Humboldts
»einspinnt«,42 indem er den kritischen Diskurs zu ihrer Überwindung entwickelt. Das
Problem kann anhand eines Hamann-Zitats beleuchtet werden. Hamann schreibt:
Wörter haben [...] ein ästhetisches und logisches Vermögen. Als sichtliche und lautbare
Gegenstände gehören sie mit ihren Elementen zur Sinnlichkeit und Anschauung, aber nach
dem Geist ihrer Einsetzung und Bedeutung, zum Verstand und Begriffen. Folglich sind
Wörter sowohl reine und empirische Anschauungen, als auch reine und empirische
Begriffe: empirisch, weil Empfindung des Gesichts oder Gehörs durch sie bewirkt; rein, in
so fern ihre Bedeutung durch nichts, was zu jenen Empfindungen gehört, bestimmt wird.

38
John R. Searle: Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language, London u. New York 1976
(6. Aufl.), S. 160.
39
Günter Wohlfahrt: Hamanns Kantkritik, in: Kant-Studien, Jg. 75 (1984), S. 398–419, hier S. 401.
40
Manfred Frank: Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache. Das Gespräch als Ort der Differenz
zwischen Neostrukturalismus und Hermeneutik, in: Text und Interpretation. Deutsch-französische
Debatte [...], hg. v. Philippe Forget, München 1984, S. 181–214, hier S. 182.
41
Ebd., S. 183.
42
Vgl. Wilhelm von Humboldt: Werke in fünf Bänden, hg. v. Andreas Flitner u. Klaus Giel, Darmstadt
1963 (4., unveränd. Aufl.), Bd. 3: Schriften zur Sprachphilosophie, SS. 224, 434.
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Wörter als unbestimmte Gegenstände empirischer Anschauungen, heissen nach dem


Grundtext der reinen Vernunft, ästhetische Erscheinungen: folglich sind nach der ewigen
Leyer des antithetischen Parallelismus, Wörter als unbestimmte Gegenstände empirischer
Begriffe, kritische Erscheinungen, Gespenster, Nicht- oder Unwörter, und werden nur
durch ihre Einsetzung und Bedeutung des Gebrauchs zu bestimmten Gegenständen für
den Verstand. Diese Bedeutung und ihre Bestimmung entspringt, weltkundiger maaßen,
aus der Verknüpfung eines a priori willkührlichen und gleichgiltigen, a posteriori aber
nothwendigen und unentbehrlichen Wortzeichens mit der Anschauung des Gegenstandes
selbst, und durch dieses wiederholte Band wird dem Verstande eben der Begriff
vermittelst des Wortzeichens als vermittelst der Anschauung selbst mitgetheilt,
eingeprägt und einverleibt. (SzS, 226; Sperrung Kf)
Natürlich ist es hier unmöglich, die furiose, ja gewaltsame Übertragung der Hamannschen
Sprachtheorie auf Kants Transzendentalphilosophie kritisch zu würdigen, zumal es ja in
diesem Rahmen auch nicht möglich ist, in eine Interpretation der »Kritik der reinen
Vernunft« einzutreten. Hamanns Prädikation der »Wörter als unbestimmte Gegenstände
empirischer Begriffe« als »Gespenster« (oder »Geister«) kann aber aus dem gegebenen
Kontext gelöst werden, und was bedeutet nun diese prädikative Gleichung sowohl für die
Wörter als auch für die Gespenster? Wörter und Gespenster erscheinen zwar, d. h. werden
empfunden, und bedeuten auch etwas, aber ihre Bedeutung wird »durch nichts, was zu
jenen Empfindungen gehört, bestimmt«. Sie sind a priori willkürlich, und nur a posteriori
werden im Zeichen Anschauung und Begriff zusammengebracht. Hamann nimmt hier,
nebenbei bemerkt, semiotische bzw. pragmasemiotische Einsichten vorweg. Kants
Nachforschungen hinsichtlich der Swedenborgschen Geistererzählungen laufen im Lichte
dieser Vorüberlegungen zwar ganz richtig auf der a posteriori-Schiene, allerdings lassen sie
ganz den Gebrauchsaspekt, der Hamann zufolge Wort und Begriff verbindet, außer Acht.
Auf der a priori-Schiene kann aber gar nichts anderes als eben diese Willkürlichkeit
erkannt werden, wie denn auch Kant feststellt: »Man kann [...] die Möglichkeit
immaterieller Wesen annehmen ohne Besorgnis widerlegt zu werden, wiewohl auch ohne
Hoffnung, diese Möglichkeit durch Vernunftgründe beweisen zu können.« (ThW 2, 929)

Autor - Fiktionen
Auf dem Weg zur Referenz stößt Kant auf eine unüberwindliche Barriere, einen »block«,
wie es Keith S. Donnellan nennt,43 nämlich die Autorschaft Swedenborgs selber. Wie heißt
es doch in Kants erwähntem Brief an Charlotte von Knobloch: »Er [Swedenborg] sagte
diesem [Kants englischem Informanten] ohne Zurückhaltung, daß Gott ihm die sonderbare

43
Keith S. Donnellan: Speaking of Nothing, in: The Philosophical Review, Bd. 83 (1974), S. 3–31, hier S.
23. Das Modell ließe sich auch auf Gottesbeweise übertragen.
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Eigenschaft gegeben habe, mit den abgeschiedenen Seelen nach seinem Belieben
umzugehen.« (KT, 102; Hervorh. Kf) Einleitend in die »Himmlischen Geheimnisse«
bekundet der Verfasser nichts anderes, als daß ihm nämlich vermöge der göttlichen
Barmherzigkeit vergönnt worden sei,
schon einige Jahre lang fortwährend und ununterbrochen im Umgang mit Geistern und
Engeln zu sein, sie reden zu hören, und wieder mit ihnen zu reden, daher staunenswerte
Dinge im andern Leben zu hören und zu sehen gegeben worden, die nie zu eines Menschen
Kenntnis, noch in seine Vorstellung gekommen sind [...]. (HG 1, 1)
Der »block« ist also, noch einmal verdeutlicht - denn die diskursiven Funktoren, Wörter
wie »sagen« oder »reden«, sind ja so unscheinbar klein - der Autor selber, dessen fiktionale
Rückhaltslosigkeit, seine »sonderbare Eigenschaft«, ontologische Grenzen zu
überschreiten. Die Legendenbildung durch den (literarischen) Hyperzyklus des
»Hörensagens« (ThW 2, 969f.) funktionierte erfolgreich, wobei die Unterstützung durch
das religiöse Erbe der Zeitgenossen kommentarlos in Rechnung zu stellen wäre, ein
(gleichfalls literarisches) Erbe, das sich in sektiererischen oder esoterischen Umtrieben
Ersatz schuf für seine zeitgenössischen Infragestellungen.
Schiller z. B. führt den Romanhelden seines »Geisterseher«-Romans »durch Freigeisterei«
(NA 16, 418), d. h. durch nihilistische Prüfungen - die er nicht besteht -, nicht zufällig in
den Schoß der katholischen Kirche zurück. Es gab keinen anderen Schonraum vor dem
semiotisch-literarisch arbiträr gewordenen Denken, das auf die Moderne vorausweist. Die
Materialismus-Furcht Schillers44 drückt sich in dem Wort des Prinzen aus: »Zeigen Sie mir
ein Wesen, das dauert, so will ich tugendhaft sein.« (NA 16, 161)
Thomas G. Pavel hat den Begriff des fiktionalen Erfolgs am Beispiel des mythischen
Weltbilds der Antike erläutert: »From a 20th century strongly normative point of view, the
citizens of 5th century B. C. Athens lived in a perpetual state of reference failure. But from
a merely descriptive point of view, their references to gods and goddesses were entirely
successful.« 45 Mit seinem Postulat einer »komplexen Ontologie« 46 öffnet Pavel freilich allen
Geistern und Gespenstern Tor und Tür. Der Relaxierung und Relativierung unserer
eurozentrischen und logozentrischen Referenzpraktiken kann allerdings nur partieller
Einhalt geboten werden. Hierzu greife ich eine Unterscheidung Nelson Goodmans auf,
nämlich die zwischen einstelligen und zweistelligen Repräsentationen. Ein Fabeltier wie

44
Vgl. Harald Steinhagen: Der junge Schiller zwischen Marquis de Sade und Kant. Aufklärung und
Idealismus, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literatur- und Geistesgeschichte 56 (1982), S. 135–
157.
45
Thomas G. Pavel: Fiction and the Causal Theory of Names, in: Poetics, Bd. 8 (1979), S. 179–191, hier S.
187.
46
Ebd.
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»Einhorn« - stattdessen könnte man auch von »Geistern« sprechen -, das in Ausdrücken
auftaucht wie: »x ist ein Bild von einem Einhorn« oder »x stellt ein Einhorn dar«, sei - so
Goodman - eine (einstellige) Repräsentation mit »Null-Denotation«,47 verleite jedoch leicht
zu (zweistelligen) Existenzschlüssen. Goodman stellt jedoch kategorisch fest: »From the
fact that P is a picture of or represents a unicorn we cannot infer that there is something
that P is a picture of or represents.« 48 Die bildliche oder verbale Darstellung eines
(fiktiven) Tieres namens Einhorn nennt Goodman ein »unicorn-picture« bzw. eine »unicorn-
description«, und er schreibt den oben zitierten Satz, um seine (Null-)Extension deutlich
zu machen mit Bindestrichen: »x ist ein Bild-von-einem-Einhorn«. Diese »Bilder von« oder
»Beschreibungen von« können anhand von Beispielen gelernt und sprachlich vermittelt
werden, ohne daß man jemals ein entsprechendes Denotat vor Augen gehabt haben muß. 49
Und so muß es denn wohl auch sein! Mit Kant zu sprechen, wären sie in der Tat
»Erziehungsbegriffe« (ThW 2, 940 u. 958). Ob nun aber ein Bild oder eine Beschreibung
tatsächlich nichts denotieren oder nur die Zeichenfunktion der Designation ausüben, hängt
von den Spielregeln der jeweiligen Diskurswelt, der Semiosphäre ab. Goodman läßt indes
keinen Zweifel daran, daß Fälle von »unbestimmter Denotation« eher die Regel als die
Ausnahme darstellen. 50

Mesmeristische Aspekte
Wenn Kant nach seiner reductio ad absurdum die »ganze Materie von Geistern« als
»abgemacht« beiseite legt (ThW 2, 964), so schüttet er keineswegs das Kind mit dem
Bade aus. Der »Alleszermalmer« ist vielmehr inkonsequent, insofern er den Begriff der
Immaterialität im Falle von Swedenborgs Geistern radikal verwirft, im Falle des
Sittengesetzes aber beibehält. Sein nicht gerade ingeniöses Gedankenexperiment im ersten
Hauptstück des ersten Teils - man denke: Geister zu Klumpen geballt! (KT, 9) - vermag es
immerhin, allzu konkrete oder gar figürliche Geist-Bilder auszugrenzen (ThW 2, 929f.);
allerdings wirken andere Vorurteile bei Kant unvermindert fort: Er nimmt an, (1.) daß die
Seele des Menschen immateriell und so etwas wie ein Geist sei (ThW 2, 931, 934), (2.)
daß das »Prinzipium des Lebens« immaterieller und insofern geistiger Natur zu sein
scheint (ThW 2, 934, Anm.) und schließlich (3.) daß Gott ebenfalls ein Geist, aber ein
unendlicher sei (ThW 2, 927). Der »Urheber und Erhalter« des Weltganzen wird aber
»außerhalb des Weltganzen verwiesen (ebd.). Es mag sein, daß sich Kant mit diesem

47
Nelson Goodman: Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols, Brighton/Suss. 1981 (3.
Aufl.), S. 21.
48
Ebd., S. 22.
49
Vgl. ebd., S. 24f.; vgl. die Abb. von Einhörnern in: Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI.
und XVII. Jahrhunderts, hg. v. Arthur Henkel u. Albrecht Schöne, Stuttgart 1967, S. 420–423.
50
Vgl. Jens F. Ihwe: Fiktion ohne Fiktionen. Nelson Goodmans Beitrag zur Aktualität »nichtexistenter«
und »fiktionaler« Objekte, in: Zs. f. Semiotik, Bd. 9 (1987), H. 1, S. 107–127, bes. S. 115.
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Euphemismus für »Gott« vor einem Spinozismus-Verdacht und dem Zugriff der Zensur
oder dem schon erwähnten Karriereknick bewahren wollte. Die Materialismus-Gefahr war
für Kant gravierender als ein eventueller Okkultismus-Verdacht, ja er führt selbst das
Prädikat der Körperlichkeit von Geisterscheinungen als akzidentiell in einem Nebensatz
wieder ein:
Diese immaterielle Welt [...] kann als ein vor sich bestehendes Ganze angesehen werden,
deren Teile untereinander in wechselseitiger Verknüpfung und Gemeinschaft stehen, auch
ohne Vermittelung körperlicher Dinge, so daß dieses letztere Verhältnis zufällig ist und
nur einigen zukommen darf, ja, wo sie auch angetroffen wird, nicht hindert, daß nicht eben
die immaterielle [sie] Wesen, welche durch die Vermittelung der Materie ineinander
wirken, außer diesem noch in einer besondern und durchgängigen Verbindung stehen, und
jederzeit untereinander als immaterielle Wesen wechselseitige Einflüsse ausüben, so daß
das Verhältnis derselben vermittelst der Materie nur zufällig und auf einer besonderen
göttlichen Anstalt beruhet, jene hingegen natürlich und unauflöslich ist. (ThW 2, 937f.)
Ich will nun nicht schildern, wie Kant immer mehr ins metaphysische »Träumen« gerät
(vgl. ThW 2, 941), so wie es der Titel seiner Schrift ja auch angekündigt hat, ja er erteilt
sich selbst als Verfasser noch einmal ausdrücklich die poetische Lizenz dazu:
Es ist [...] so gut als demonstriert, oder, es könnte leichtlich bewiesen werden, wenn man
weitläuftig sein wollte, oder noch besser, es wird künftig, ich weiß nicht wo oder wenn,
noch bewiesen werden: daß die menschliche Seele auch in diesem Leben in einer
unauflöslichen verknüpften Gemeinschaft mit allen immateriellen Naturen der Geisterwelt
stehe, daß sie wechselweise in diese wirke und von ihnen Eindrücke empfange, deren sie
sich aber als Mensch nicht bewußt ist, so lange alles wohl steht. (ThW 2, 941; Hervorh.
Kf)
Daß er hier wahrlich nicht »die behutsame Sprache der Vernunft« (ebd.) spricht, möchte
Kant in einem nachgeschobenen Forschungsdesiderat verbergen:
Es würde schön sein, wenn eine dergleichen systematische Verfassung der Geisterwelt, als
wir sie vorstellen, nicht lediglich aus dem Begriffe von der geistigen Natur überhaupt, der
gar zu sehr hypothetisch ist, sondern aus irgendeiner wirklichen und allgemein
zugestandenen Beobachtung könnte geschlossen, oder auch nur wahrscheinlich vermutet
werden. (ThW 2, 942)
Das Geisterseher-Projekt war also aufgeschoben, nicht aufgehoben. Kant hätte, mit Karl
Moor zu sprechen, indes sehr wohl »geholfen« werden können. 51 Genau im Jahre der
Veröffentlichung der Kantschen »Träume eines Geistersehers« legt Franz Anton Mesmer in

51
Vgl. dagegen Florschütz: Swedenborgs verborgene Wirkung auf Kant, S. 51.
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Wien eine »Dissertatio Physico-Medica de Planetarum Influxu« vor, deren Inhalt und
Bedeutung der Verfasser in seiner »Abhandlung über die Entdeckung des thierischen
Magnetismus« wie folgt beschreibt:
Meine Gedanken, über diesen Gegenstand, gab ich 1766 in Wien in einer Abhandlung:
Vom Einfluß der Planeten in den menschlichen Körper heraus. Nach [...] bekannten, durch
Erfahrung bestätigten Grundsätzen, der allgemeinen Attracktion, die uns überführen, daß
ein Planet auf den anderen in seiner Laufbahn wirkt, und daß Mond und Sonne, auf unserer
Erde, Ebbe und Fluth so wohl im Meer, als im Dunstkreis verursachen und lenken;
behaupte ich: Diese Weltkörper wirken auch gerade zu auf alle wesentliche Bestandtheile
lebendiger Körper, vorzüglich aber auf das Nerven-System, vermittels einer alles
durchdringenden Flüssigkeit [fluide].52
Nicht nur deshalb, weil Mesmers Kosmologie der Wechselwirkungen schlechthin alles
erklärt, paßt auch Kants Moralkonzeption in ihren Rahmen - auch Zeitgenossen sahen die
Verbindung mit Swedenborg. 53 Der Mesmerismus erscheint, zumal in seiner romantischen
Generalisierung54 , als die konkrete Erfüllung des sittlichen Utopismus Kants. Dieser aber
lehnt jenen fast kommentarlos ab (ThW 2, 987) - wie im übrigen auch Goethe - und weiß
1790 auf die Anfrage des Königsberger Bischofs, des bereits genannten Borowsky, wie
denn dem Übel der »jetzt so überhand nehmenden Schwärmerei abgeholfen werden«
könne, keinen besseren Rat, als nach der Polizei zu rufen:
Wider diesen Unfug ist nun nichts weiter zu tun, als den animalischen Magnetiseur
magnetisieren und desorganisieren zu lassen, so lange es ihm und andern Leichtgläubigen
gefällt; der Polizei aber es zu empfehlen, daß der Moralität hierbei nicht zu nahe getreten
werde [...]. Weitläuftige Widerlegung ist hier wider die Würde der Vernunft und richtet
auch nichts aus [...]. (KBr 446)
Daß diese Meinung nicht für den Kant der 60er Jahre gilt, ist mit einem Zitat aus den
»Träumen« leicht zu belegen; hier stellt er sich nämlich die Frage:
Sollte es nicht möglich sein, die Erscheinung der sittlichen Antriebe in den denkenden
Naturen, wie solche sich auf einander wechselweise beziehen, gleichfalls als die Folge einer
wahrhaftig tätigen Kraft, dadurch geistige Naturen ineinander fließen, vorzustellen, so daß
das sittliche Gefühl diese empfundene Abhängigkeit des Privatwillens vom allgemeinen

52
Franz Anton Mesmer: Abhandlung über die Entdeckung des thierischen Magnetismus. Aus dem
Französischen übersetzt, Karlsruhe 1781, S. 8f.
53
Vgl. Benz: Theologie der Elektrizität. Zur Begegnung und Auseinandersetzung von Theologie und
Naturwissenschaft im 17. und 18. Jahrhundert, Mainz 1970, S. 70.
54
Vgl. Friedrich [Franz; Kf] Anton Mesmer: Mesmerismus. Oder System der Wechselwirkungen, Theorie
und Anwendung des thierischen Magnetismus als die allgemeine Heilkunde des Menschen, hg. v. Karl
Christian Wolfart, Berlin 1814.
OFFENE TORE 1 / 2008 28

Willen wäre, und eine Folge der natürlichen und allgemeinen Wechselwirkung, dadurch die
immaterielle Welt ihre sittliche Einheit erlangt, indem sie sich nach den Gesetzen dieses
ihr eigenen Zusammenhangs zu einem System von geistiger Vollkommenheit bildet?
(ThW 2, 944)
Dieser geistdurchwirkte »Rapport« - um es gleich magnetistisch auszudrücken - grundiert
auch noch Kants spätere Moralphilosophie. Versteht sich, daß ihn Swedenborgs »Sprache
der Engel« ganz besonders interessiert hatte und zugleich peinlich war, denn sie realisiert
problemlos als und in der Fiktion, was sich der Philosoph, sei es nur erträumen kann, sei
es, wie Swedenborg spöttisch schreibt, »vernünfteln« muß. (HG 3, 5) Während ein Geist
aber »in eines andern Geistes Gedächtnis« (ThW 2, 976) quasi reibungslos und
störungsfrei lesen kann - und Swedenborg schreibt ausdrücklich, diese »Universalsprache«
(HG 3, 191) werde nicht erlernt, sondern sei einem jeden Engel eingepflanzt: »Sie fließt
unmittelbar aus der Neigung und ihrem Denken hervor« (HuH, 148; vgl. HG 3, 6) -, muß
Kant zur Begründung der moralischen Kommunikation Anleihen bei der Newtonschen
Naturwissenschaft machen. Nur das physikalische Gesetz bietet ein Analogon zu dem von
Kant paradox intendierten freiwilligen Zwang der Moral einerseits, zum Referenzbezug
andererseits. Kant scheint jedoch vor einer mechanischen Übertragung zurückgeschreckt
zu sein, auch wenn er schon in der Vorrede die Gesetzlichkeit imaginiert, was sei, wenn
sich mehrere oder »auch nur eine einzige dieser [Geister-]Erzählungen als wahrscheinlich«
(ThW 2, 923) herausstellen sollten. Weniger des Materialismus verdächtig war die
zeitgenössische Optik. Als Erklärungsmodell funktioniert sie allerdings nur dann, wenn die
damit überführten Geisterseher auch wirklich Geisterseher sind; will sagen: Kants
optisches Experiment erlaubt es nicht, »Bilder der Einbildung« (ThW 2, 956) von anderen
zu unterscheiden, es kann nur erklären, wie es, im Falle daß, dazu kommen konnte. Die
Unterscheidung bahnt Kant mit einem Aristoteles-Zitat an, das allerdings von Heraklit
stammt: »Aristoteles [Heraklit; Kf] sagt irgendwo: Wenn wir wachen, so haben wir eine
gemeinschaftliche Welt, träumen wir aber, so hat ein jeder seine eigne.« (ThW 2, 952; vgl.
KAA I/2, 502)
Daraus macht Kant zwar einen nützlichen Protokollsatz, aber dieser erlaubt es nicht,
Einhörner oder Gespenster als Fiktionen zu erkennen, da dieses eben Goodman zufolge
»pictures« sind, die überhaupt nur dank ihrer Sozialität existieren. Das bedeutet nicht, daß
das von Kant aus Elementen von Descartes, Kepler und Hartley entwickelte optische
Modell nicht in sich stimmig sei.55 An einem bei Rozenberg wiedergegebenen und
gewissermaßen nach den Anweisungen Kants entworfenen Schema56 kann sehr wohl

55
Vgl. Jacques Rozenberg: La théorie optique de l'hallucination dans les »Rêves d'un visionnaire« de
Kant, in: Revue philosophique de la France et de l'Etranger, Jg. 110 (1985), Bd. 155, S. 15–26.
56
Vgl. ebd., S. 23.
OFFENE TORE 1 / 2008 29

demonstriert werden, wie es kommt, »daß der verworrene Mensch bloße Gegenstände
seiner Einbildung außer sich versetzt, und als wirklich vor ihm gegenwärtige Dinge
ansieht« (ThW 2, 956), aber deren Eigentümlichkeit selbst bleibt unberührt. Die anderen
Beispiele, die Kant anführt: das Doppeltsehen infolge starken Alkoholgenusses bzw. die
figurale Verlebendigung von Fäden der Bettvorhänge oder von Wandflecken im Halbschlaf
(ThW 2, 957) tragen wenig dazu bei, Vertrauen in Kantsche Geisterkritik zu fördern.

Okkulte Wirkungen - Kant im Kriege


Statt nun kurz zu referieren, was Florschütz auf 218 Seiten ausbreiten konnte, greife ich
auf meine eingangs erwähnte wirkungsgeschichtliche Analyse zurück, da sie, wie ich
meine, von Florschütz bestätigt wurde und auch zeigt, wie man Aufklärungs- und
Avantgarde-Forschung miteinander verbinden kann: Der Neukantianer Georg Simmel
versucht 1913 in »Das individuelle Gesetz« in einer wahren Begriffsakrobatik das von Kant
gestellte Rätsel zu lösen, »wie es denn überhaupt zu einem Sollen käme«, 57 ohne auch nur
im geringsten auf die peinliche »Verwandtschaft« zu Swedenborgs und Mesmers
fiktionalen bzw. pseudomaterialistischen Diskurs abzuheben, und es ist nicht
verwunderlich, daß Simmel bei der Reaktualisierung von Kants Prinzipien nur zu einer
fiktionalen Aktanten greifen kann: »Nur der aus reinem Begriffsmaterial konstruierte
Moral-Homunkulus Kants appelliert dauernd an die höchste Instanz eines Gesetzes.« 58
Nach Ausbruch des Ersten Weltkriegs nahm die Kantsche Pflichtethik allerdings
konkretere Gestalt an, insofern der nationale »Schicksalsrausch« die rationale Überformung
des moralischen »Animismus« 59 des »Geistersehers« Kant hinwegschwemmte. Ob beim
unreifen Jüngling Brecht oder beim wenig reiferen Thomas Mann oder auch dem schon
genannten Simmel, Kant wurde nicht nur als deutsche Geistesgröße im deutschen
»Kulturkrieg« gebraucht,60 sondern bei Simmel läßt sich auch belegen, wie das kantische
»Sollen« okkulte Qualitäten wiedererlangte:

57
Georg Simmel: Das individuelle Gesetz. Philosophische Exkurse, hg. v. Michael Landmann,
Frankfurt/M. 1968, S. 176.
58
Ebd., S. 200.
59
Martin Popp (Aufklärung und Aberglaube. Die deutsche Frühaufklärung im Spiegel ihrer
Aberglaubenkritik, Tübingen 1992, S. 356) bezeichnet eine Untersuchung der Kantschen Rezeption von
Georg Ernst Stahls »Animismus« als Desiderat; vgl. ThW 2, 939.
60
Neben Nietzsche mußte Kant als meistberufene Legitimationsfigur der deutschen Kriegsmentalität
herhalten; vgl. An die Kulturwelt! Ein Aufruf [1915], in: Expressionismus. Manifeste und Dokumente
zur deutschen Literatur 1910–1920, hg. v. Thomas Anz u. Michael Stark, Stuttgart 1982, S. 314–316,
hier S. 315; Thomas Mann: Der Taugenichts [1916], ebd., S. 273-283, hier S. 283; Bertolt Brecht:
Gesammelte Werke. Supplementband III: Gedichte aus dem Nachlaß 1, hg. v. Herta Ramthun,
Frankfurt/M. 1982, S. 20.
OFFENE TORE 1 / 2008 30

[...] nicht erst durch den Kanal eines differenzierten Tuns oder Seins, sondern ganz
unmittelbar ist auf einmal der Einzelne in das Ganze eingegangen, an und in jedem
Gedanken und jedes Gefühl ist eine überindividuelle Ganzheit gewachsen. 61
Der »Soldat aus Moralität« veranschaulicht für Simmel wie für Mann aufs »reinste« das
Vermächtnis Kants. 62 Kant galt für Mann als »der erste Moralist des deutschen
Soldatentums«. 63 Es nimmt daher nicht Wunder, wenn der Avantgardist Carl Einstein
1919 mit dieser - kaum untersuchten - kriegerischen Kant-Rezeption abrechnet: »Die
kantische Denkerstirn explodierte in Lüge und Gas. / Auferlegte Verblödung,
kategorisches Verrecken.« 64 Freilich, für seine posthume Re-Irrationalisierung trägt Kant
ebensowenig Verantwortung wie Nietzsche. Der orthodoxen Kant-Forschung fällt es
schwer einzusehen, daß zwischen Idealismus und Mystizismus Interferenzen bestehen,
daß sowohl die Beseelung der Kantschen Imperative als auch ihr affektives »enactment«
nicht ohne die Tiefenstruktur eines magischen Diskurses möglich ist, 65 an dem Kant und
Swedenborg auf je verschiedene, aber im Sinne Lévy-Bruhls in gleich mystischer Weise
partizipieren. 66 Indem Kant selber derart an die Grenzen seiner Vernunft stößt, war er
sicher gut beraten, die Metaphysik - eine in der Tat undankbare »Geliebte« (vgl. ThW 2,
982) - als eine »Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft« (ThW 2, 983)
überhaupt zu definieren. Hätte er sich statt jener mit den Eigenarten einer anderen
Schönen, der Schönen Literatur, beschäftigt, hätte er einige Scheinprobleme - einige
Probleme mit Schein und Fiktion - weniger gehabt. Doch auch diese Geliebte ist
launenhaft: Sie kann Gespenster erscheinen lassen.

61
Simmel: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsätze, München u. Leipzig 1917, S.
11.
62
Vgl. ebd., S. 12 u. Th. Mann: Gedanken im Kriege [1914], in: ders.: Essays, Bd. 2: Politische Reden und
Schriften, ausgew., eingel. u. erl. v. Hermann Kurzke, Frankfurt/M. 1977, S. 23–37, hier S. 32; vgl. auch
Kiefer: »Das Deutsche ist ein Abgrund« – Deutscher Krieg und deutsche Kultur in Thomas Manns
»Betrachtungen eines Unpolitischen«, International Colloquium »What is National Identity?«, Osaka
Gakuin University 1991, S. 1–31.
63
Th. Mann: Gute Feldpost [1914], in: ders.: Gesammelte Werke in 13 Bänden, Frankfurt/M. 1974, Bd. 13,
S. 524–527, hier S. 526.
64
Carl Einstein: Capelle und Genossen [1919], in: ders.: Werke, Bd. 2: 1919–1928, u. Mitarb. v. Henriette
Beese u. Jens Kwasny hg. v. Marion Schmid, Berlin 1981, S. 21–23, hier S. 21.
65
Vgl. Tzvetan Todorov: Le discours de la magie, in: l'Homme. Revue française d'anthropologie, Bd. 13
(1973), Nr. 4, S. 38–65, S. 39f.
66
Zur »participation mystique« vgl. Lucien Lévy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les sociétés
inférieures, Paris 1951.
OFFENE TORE 1 / 2008 31

Gegen die Ketten des Geistes


Vor 250 Jahren wurde William Blake geboren. Kennen wir ihn?
von Werner von Koppenfels
Werner von Koppenfels (geb. 1938) lehrte Anglistik an der Universität München und hat unter ande-
rem Dichtungen von John Donne, Emily Dickinson und Francisco Gómez de Quevedo y Villegas über-
tragen. Sein jüngstes Buch, »Der andere Blick oder das Vermächtnis des Menippos«, ist 2007 bei
Beck erschienen. Der folgende Beitrag aus der Neuen Zürcher Zeitung vom 24./25. November 2007
( Nr. 274) erregte unsere Aufmerksamkeit und darf mit freundlicher Genehmigung des Autors und
der NZZ in den Offenen Toren veröffentlicht werden.

Wer sich einmal mit William Blakes dichterischem und künstlerischem Universum ausein-
andergesetzt hat, wird sich dem Bann dieser Künstlerpersönlichkeit nicht mehr ohne wei-
teres entziehen. Doch hierzulande ist Blake ausserhalb von Fachkreisen nach wie vor we-
nig bekannt .

Wie frei ist der Geist ? Blakes »Newton« , entstanden im Jahr 1795

In seinem »ausgesprochenen Gesinnungskosmopolitismus« besteht Thomas Manns Doktor


Faustus, der abseitig geniale Tonsetzer Adrian Leverkühn, darauf, »dem deutschen Kon-
zertsaal Gesänge in fremder Sprache zuzumuten oder richtiger: sie ihm durch die fremde
OFFENE TORE 1 / 2008 32

Sprache vorzuenthalten». Aus dem Werk seines geliebten William Blake wählt er Lieder
von »böser Schlichtheit« und »Traumbangigkeit der Vision«; klangschöne, symbolische
Gedichte einer gefallenen Natur, wie die Strophen von der Rose, deren Leben durch die
dunkle Liebe des Wurms zerstört wird.
Welcher Thomas-Mann-Leser kennt schon das Gemeinte - oder schlägt es nach? »O Rose,
thou art sick! / The invisible worm / That flies in the night, / In the howling storm, / Has
found out thy bed / Of crimson joy, / And his dark secret love / Does thy life destroy.« Die
befremdlichen Disharmonien des deutschen Tonsetzers werden durch die Spannung zwi-
schen Knappheit und Abgründigkeit, Schönheit und Verderbtheit im englischen Original
freigesetzt. Wir ahnen, wie fasziniert der insgeheim Gezeichnete seinem syphilitischen
Subtext nachspürt. Später wird er weitere Blake-Gedichte vertonen; geheimnisvoll anstö-
ssige Verse, denen er simple Harmonien verleiht, die »falscher«, zerrissener, unheimlicher
wirken als die gewagtesten Spannungen.

Symbiosen von Wort und Bild


»Es sind herrliche Stücke - und fast stumm geblieben bis heute durch Schuld der Spra-
che.« Dieser Kommentar der Erzählerfigur gilt, so scheint es, hierzulande nach wie vor
auch für das Werk, dem die Texte dieser fiktionalen Lieder entstammen. Denn ist der
grosse Aussenseiter der englischen Romantik, geboren am 28. November 1757, jemals bei
uns »angekommen»? An Mittlerbemühungen hat es nicht gefehlt. Zu seinem 200. Geburts-
tag erschienen gleich drei Auswahlbände in deutscher Übersetzung, ein politisch akzentu-
ierter im Osten, zwei betont lyrische im Westen. Dazu kam in den neunziger Jahren ein
reichhaltiger dtv-Band, übersetzt von Thomas Eichhorn. Doch haben sie ihren Dichter, ei-
nen der ewig Unzeitgemässen damals wie heute, aus dem akademischen Ghetto befreit ?
Der bildende Künstler Blake, gelernter Kupferstecher, Buchillustrator, Visionär des Zei-
chenstiftes, ist uns noch eher ein Begriff, nicht zuletzt in seiner Rolle als Vorläufer der Prä-
raffaeliten und des Jugendstils (die sein revolutionäres Erbe - kaum im Sinne des Erfinders
- elegisch und dekorativ aufbereitet haben). Aber Bild und Wort sind untrennbar bei Willi-
am Blake. Schon bald nach seinen ersten dichterischen Versuchen erfand der Autodidakt
aus nonkonformistischem Milieu sein ureigenes Verfahren, um die beiden zu verbinden.
Das Rezept will er, der zeitlebens im heimischen London mit Engeln und anderen jenseiti-
gen Boten umging, von seinem verstorbenen Bruder im Traum erhalten haben.
Er schuf in seinem 1784 eröffneten Druck- und Buchladen eine Reihe illustrierter Gedicht-
bände, in denen Text und Zeichnung sich wechselseitig durchdringen, kommentieren und
perspektivisch ergänzen. Der Text wächst förmlich aus dem Bild, das Bild aus dem Wort,
wie es dem Wesen einer symbolisch ausgerichteten Doppelkunst entspricht. Text und Bild
wurden in Kupferplatten gestochen und geätzt, mit Ätzstoffen (wie Blake sagt), »die die
OFFENE TORE 1 / 2008 33

sichtbare Oberfläche wegschmelzen und das Unendliche enthüllen, das darunter verborgen
liegt«; anschliessend wurden sie von Hand koloriert.
Auflagen und Absatz waren bescheiden. Die Zeitgenossen scheinen kaum hingesehen zu
haben: Blakes Originalität blendet nicht, sie kleidet ihre radikal andere Sicht der Dinge in
ein unscheinbares Gewand und erklärt sie für selbstverständlich. Die wenigen erhaltenen
Exemplare der »Lieder der Unschuld und Erfahrung« und der »Hochzeit von Himmel und
Hölle«, der poetisch wie bildnerisch beispiellosen Erstlinge, sind heute unbezahlbare Kost-
barkeiten. Begriffe wie »Gesamtkunstwerk« oder »Künstlerbuch«, die sich allzu bereitwillig
anbieten, bleiben dort fremd und anachronistisch, wo weder genialische Gesten noch edito-
rischer Luxus im Spiel sind.

Künstler aus Widerspruch


Blakes Herkunft aus dem Dissent, d. h. einer eigenwilligen Religiosität abseits der Staats-
kirche, im Verein mit seiner Annäherung an Esoteriker wie Böhme und Swedenborg, gilt
als wichtiger Schlüssel für das Verständnis seines Künstlertums. Sein Element ist der Wi-
derspruch. In der Abkehr vom materiellen Rationalismus der Aufklärung äussert er sich
noch entschiedener als die romantischen Dichterkollegen (die ihn von oben herab belächel-
ten) Wordsworth und Coleridge: »Höhnt zu, höhnt zu, Rousseau, Voltaire, / Höhnt zu -
vergebene Müh! / Ihr werft nur Sand gegen den Wind / Und der Wind bläst ihn zurück.«
Der antispirituellen Grundhaltung sagt Blake im Namen von Imagination und Inspiration
den Kampf an. Exemplarisch sieht er sie in der Gestalt des alles »berechnenden« Newton
verkörpert. Ein erstaunlicher Farbdruck von 1795 entwirft ihn als muskelstrotzenden
Jüngling, der, gewaltsam zu Boden gebeugt, den starren Blick auf eine geometrische Figur
richtet, die sein gespreizter Zirkel auf den Boden zeichnet: Vertreter der single vision, ei-
ner engen, quantifizierenden, letztlich nihilistischen Perspektive der Welt.
Dieses Paradox einer ungeheuren Kraft, die der Niederung und der Selbstfesselung dienst-
bar gemacht wird, ist ein Grundmotiv des Werkes. Es begegnet uns um die gleiche Zeit im
Bild des in geballter Körperlichkeit vertiert einherkriechenden Nebukadnezar, zottig und
mit Vogelkrallen, wie ihn das Buch Daniel beschreibt. Aber Blakes Newton ist auch schon
im berühmten Titelbild von »Europa« (1794) gegenwärtig, in Gestalt des »Alten der Tage«,
der, machtvoll im Sonnenkreis kauernd, Haar und Bart sturmverblasen, sich in schwin-
delnder Balance abwärts beugt, um einen gewaltigen Zirkelschlag zu führen.
Es ist der Weltenschöpfer Urizen aus Blakes privater Mythologie (»Ich muss mir mein ei-
genes System schaffen, oder von einem fremden versklavt werden«). Sein Name erweist
ihn als Vertreter des Vernunftprinzips reason und des eingrenzenden Gesichtskreises hori-
zon - denn der Kreis ist für Blake das Gegenteil eines Symbols der Unendlichkeit. Urizen
steht für den Jehova des Alten Testaments, den Herrn der Gesetzestafeln und Knechter
OFFENE TORE 1 / 2008 34

von Eros und Phantasie. Doch die unmenschliche Kraft dieses eisgrauen Körpers im schwe-
lenden Sonnenfeuer! Schönheit und Schrecken halten sich die Waage, und die schreckliche
Symmetrie des Zirkels kehrt wieder in Blakes vielzitiertem »Tiger« als Geschöpf eines
furchtbaren Demiurgen: »What immortal hand or eye / Dare frame thy fearful symmetry?«

Der Revolutionär
Blakes rebellischer Geist zeigt sich nicht zuletzt in seiner unzeitgemässen Einstellung zur
Kunsthierarchie der Epoche. Dass der endlich doch als Schüler der Royal Academy zuge-
lassene Kunst-Handwerker gegen den klassizistischen Geschmack rebelliert und dem Prä-
sidenten seiner Akademie, dem angesehenen Porträtmaler Sir Joshua Reynolds, mit tief-
empfundener Abneigung begegnet, nimmt nicht weiter wunder. »Dieser Mann wurde dazu
geboren, die Kunst zu erniedrigen«, lautet eines seiner vielen abschätzigen Urteile. Er-
staunlicher ist seine pauschale Ablehnung der Venezianer und Niederländer. Gegen Tizian
und Rembrandt führt er die gotische Kunst des Mittelalters, Dürer und Michelangelo ins
Feld; mit dem Phantastiker Füssli oder Fuseli, der einmal gesagt haben soll: »Von Blake
lässt sich verdammt gut stehlen«, verbindet ihn eine dauerhafte Freundschaft. Alles Kon-
turenaufweichende und Impressionistische ist ihm verhasst, die klare Linie sein erstes
Prinzip. Nicht nur als Stadtmensch meidet er die romantische Landschaft in Wort und
Bild.
Doch in vieler, sehr wesentlicher Hinsicht ist er, auf jeweils eigene Weise, ein Kind der
romantischen Ära. Sein ganzes Bestreben gilt einer Spiritualisierung der Kunst im Zeichen
der göttlichen Phantasie. Gegen die »prosaische« Dichtung des Klassizismus dient ihm die
liedhafte Lyrik der Elisabethaner als Inspiration, ohne dass Klangharmonie und eingängige
Metrik je in die Idylle führen. Denn immer ist die Vision einer paradiesischen Unschuld
auf die Symbolik der Erfahrung ausgerichtet: das Lamm auf den Tiger, die heile auf die
wurmstichige Blüte, die selige auf die prostituierte Nacht.

Dynamik der Gegensätze


Die »Songs of Innocence and Experience«, entstanden zur Zeit der Französischen Revoluti-
on, die Blake leidenschaftlich bejahte, beschreiben nach den Worten des Autors die gegen-
sätzlichen Zustände der menschlichen Seele. »Ohne Gegensätze gibt es kein Fortschreiten«
heisst es um die gleiche Zeit an anderer Stelle; »Anziehung und Abstossung, Vernunft und
Energie, Liebe und Hass sind unentbehrlich für das Dasein des Menschen.«
Die vitale Energie, gegen deren Zähmung und Verteufelung durch Staat und Religion er
sich unablässig wendet, sieht er im Wirken des Menschengottes Jesus ebenso am Werk
wie in der Revolution Amerikas und Frankreichs oder in der sexuellen Dynamik. Auf nicht
immer gradlinige Art versucht Blake, nach seinen Grundsätzen zu leben. Sein Blick gilt
OFFENE TORE 1 / 2008 35

der »human form divine«, sein Umgang gerne fortschrittlichen Geistern wie William God-
win oder Tom Paine, und seine Zeitgenossen schockiert er dadurch, dass er im Garten mit
seiner geliebten Frau und lebenslangen Helferin Catherine in unbekleidetem Zustand Mil-
tons »Paradise Lost« liest.
Metaphysik und Gesellschaftskritik bedeuten ihm keine Gegensätze. Sind erst, wie Blake
sagt, »die Pforten der Wahrnehmung gereinigt«, so erweist sich das Endliche als positive
oder negative Spiegelung des Unendlichen. Dann kann das visionäre Dichter-Ich des Ge-
dichts »London« im Gewühl der Grossstadtmenge die geistgeschmiedeten Ketten klirren
hören und spüren, wie der nächtliche Fluch der jungen Hure das Brautbett zum Bahrtuch
verwandelt. In liedhaften Gedichten und den rollenden, fast schon an Walt Whitman ge-
mahnenden Langversen seiner Prophetischen Bücher erhebt Blake seine Stimme für die
Unterdrückten der Zeit, für ausgebeutete Kinder, das Industrieproletariat, die Sklaven in
den Kolonien, die gesellschaftlich und erotisch entrechteten Frauen. Jehova-Urizen-
Nobodaddys »Eifersucht«, das Grundgesetz der gefallenen Welt, macht den Menschen für
seinesgleichen zum Wolf.

Das neue Jerusalem


Blakes grosse Dichtungen sind ein wortgewaltiger Appell an die Zeitgenossen, ihre mate-
riellen und geistgeschmiedeten Ketten abzuschütteln. Dann wird es gelingen, das neue Je-
rusalem mitten unter den »dark satanic mills« der industriellen Maschinerie und der in
sich kreisenden Mechanik des Vernunftdenkens »in England's green and pleasant land« zu
erbauen. (Das betreffende Gedicht hat es übrigens zu der Ehre gebracht, als Hymne von
der Labour Party adoptiert zu werden.)
So steht am Ende der »Hochzeit von Himmel und Hölle«, die eine diabolisch-witzige Um-
wertung der Werte zugunsten der verteufelten Vitalenergien des Menschen enthält, eine
grosse, aus heutiger Sicht stark idealisierende Vision der Französischen Revolution. In ei-
ner Parodie von Satans Höllensturz schleudert Old Nobodaddy, hier als Typus des Monar-
chen, die junge Feuergeburt der Freiheit in den Abgrund, ein Akt, der seinen eigenen
Sturz nach sich zieht. Der Sohn des Feuers aber steigt als Morgenrot der neuen Zeit wieder
zum Himmel auf, zerstampft die steinernen Gesetzestafeln zu Staub und verkündet das
Ende aller ungerechten Herrschaft: »Empire is no more!«, worauf der Chor der Befreiten
antwortet: »For every thing that lives is Holy.«

Wie soll man ihn lesen?


Am Anfang jeder Annäherung an Blake sollten zweifellos die Lieder der Unschuld und Er-
fahrung stehen, am besten in einer zweisprachigen Ausgabe, denn gerade seine grössten
Dichtungen legen es darauf an, sich der Übertragung zu entziehen. Diese Lektüre ist, wie
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gesagt, leicht und schwer zugleich, lyrisch unmittelbar und symbolisch komplex, traditio-
nell und modern. Optimal wäre hier und bei dem naturgemäss nachfolgenden Text, der
»Hochzeit von Himmel und Hölle«, ein Blick in die von der Oxford University Press ver-
triebenen Faksimiles der ursprünglichen illuminierten Ausgaben.
Die »Hochzeit« ist in ihrer Mischung aus phantastischer Erzählung und provokanter Apho-
ristik ein hierzulande noch kaum entdeckter Schlüsseltext der europäischen Romantik. Die
kürzeren Prophetischen Bücher wie »Die Töchter Albions«, »Die Französische Revolution«
oder »Das Buch Urizen« führen tiefer hinein in Blakes visionären Kosmos, dessen Gipfel -
oder auch, für ermüdungsanfällige Leser: Abgrund - die grossartig ausufernden, bis dato
unübersetzten Langepen »Milton« und »Jerusalem« bilden.
Ein besonderes Schatzhaus poetischer Funde sind die Gedichte aus Blakes Notizbüchern.
Sie blieben unveröffentlicht, bis die Generation von Rossetti, Swinburne und Yeats seinem
lang verkannten Genie endlich erste Gerechtigkeit widerfahren liess. Es ist eine poetische
Offenbarung eigener Art, diesen einmaligen Irrgarten von Gelegenheitsnotaten zu durch-
streifen. Man findet darin die berühmten »Weissagungen der Unschuld« (»To see the world
in a grain of sand«), unauslotbare Symbolgedichte wie »The Mental Traveller«, aber auch
Bissigkeiten und Skurrilitäten wie jene fäkalische Kanonade »When Klopstock England de-
fied«, die Blake aus trivialem Anlass gegen den deutschen Dichter abfeuerte - und die
Norbert Elias witzig übersetzt hat. Man sollte sich daneben eine zeichnerische Groteske
legen wie den »Geist eines Flohs«, um die Schärfe - und das Verstörende - von Blakes hu-
moristischer Übertreibung zu studieren. »Er betrachtete alles mit einem Geist , der nicht
von gängigen Ansichten umnebelt war«, sagt T. S. Eliot. »Eben das macht ihn so erschrec-
kend.«

Die Sterbeforschung
Zum neuen Buch von Bernard Jakoby
Es gibt ein Leben nach dem Tod. Und das Leben vor dem Tod ist eine Schule für das Leben
nach dem Tod. Diese Grundaussage Swedenborgs wird längst nicht mehr nur von Swe-
denborgianern verbreitet . Seit mehreren Jahren hat sich der Sterbeforscher Bernard Jakoby
dieser Botschaft angenommen. Jüngst ist sein neuestes Buch »Wir sterben nie: Was wir
heute über das Jenseits wissen können« erschienen, das uns Anlass zu dem folgenden Be-
richt gibt .
Bernard Jakoby (geb. 1957) war bereits dreimal im Swedenborg Zentrum Zürich, wo er
Vorträge und Seminare anbot. Außerdem wird er 2008 unser Gastredner auf der Sweden-
borgtagung sein und dort über das Thema seines neuen Buches sprechen.
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Jakoby ist überzeugt , dass Bewusstsein unabhängig vom Gehirn existiert : »Als Sterbefor-
scher, der sich über 20 Jahre mit dem Phänomen der Nahtoderfahrungen und dem Sterbe-
prozess beschäftigt hat , weiß ich, dass das Bewusstsein des Menschen unabhängig vom
Körper existiert und nach seinem Tod fortbesteht.« (Seite 162). Die Indizien, »welche die
Sterbeforschung der vergangenen 40 Jahre für ein Leben nach dem Tod akribisch zusam-
mengetragen hat,« sind »bei Weitem den Annahmen überlegen«, »dass mit dem Tod alles
aus ist.« (Seite 9f.)
In dem Buch von Bernard Jakoby stoßen wir immer wieder auf Aussagen, die uns durch
die Jenseitslehren Emanuel Swedenborgs und Jakob Lorbers bestens vertraut sind. Die be-
kannte Einsicht beispielsweise, dass das Jenseits keine objektive Welt , sondern die Schöp-
fung oder Innenwelt unseres eigenen Geistes ist , liest sich bei Jakoby so: »Das Jenseits ist
eine Welt der Gedanken. Die Seele erkennt sofort , was ihr Denken bewirkt. Während des
Erdenlebens muss der Mensch an das, was er tun will, denken und dann körperlich aktiv
werden, um einen Gedanken umzusetzen. Wenn ich ein Konzert besuchen will, muss ich
zunächst eine Karte kaufen und dann dorthin fahren. Im Jenseits reicht der Gedanke aus,
und im gleichen Augenblick ist man dort. Geist und Denken sind eins und wirken zusam-
men. Das Leben dort besteht ausschließlich aus unseren Gedanken.« (Seite 175f.). »Die
Welt des Jenseits besteht also aus Gedankenformen … Die Seele ist buchstäblich das, was
sie denkt.« (Seite 176). Swedenborg formulierte diese Einsicht bereits im 18. Jahrhundert
so: »In keiner Weise kann man sagen, der Himmel sei außerhalb von jemandem; er ist viel-
mehr innerhalb; denn jeder Engel nimmt den Himmel außerhalb seiner selbst gemäß dem
Himmel in sich auf.« (HH 54). Und bei Jakob Lorber hieß es ein Jahrhundert später: »Denn
niemand kommt weder in die Hölle noch in den Himmel, sondern ein jeder trägt beides in
sich … Denn es gibt nirgends einen Ort, der Himmel oder Hölle heißt, sondern alles das ist
ein jeder Mensch selbst; und niemand wird je in einen andern Himmel oder in eine andere
Hölle gelangen, als die er in sich trägt.« (GS II,118,10 und 12) . Es würde zu weit führen,
die Ergebnisse der modernen Sterbeforschung Punkt für Punkt mit dem Jenseitswissen der
neuen Offenbarungen zu vergleichen.
Stattdessen soll nicht unerwähnt bleiben, dass Bernard Jakoby auch auf Emanuel Sweden-
borg hinweist . Jakoby schreibt : Swedenborgs »Darstellungen über das Leben nach dem
Tod stimmen in Vielem verblüffend mit dem überein, was wir aus den Nahtoderfahrungen
wissen.« (Seite 136). Er meint aber auch: »Das Werk von Swedenborg enthält viele Infor-
mationen über geistige Zustände der Seele nach dem Tod. Es wäre aber dringend erforder-
lich, seine Erkenntnisse in eine heutige Sprache zu übersetzen und mit den vorliegenden
Forschungsergebnissen abzugleichen. Dann erst wird sich der wahre geistige Wert seiner
Visionen erschließen.« (Seite 138). Diese Außenperspektive auf Swedenborg ist interes-
sant. Zum einen werden die Gemeinsamkeiten der Auditionen und Visionen Swedenborgs
mit den Erkenntnissen der modernen Sterbeforschung anerkannt, zum anderen bekommen
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wir aber auch unsere Aufgabe in der Gegenwart genannt. Es reicht nicht mehr aus, Swe-
denborgs Einsichten aus dem 18. Jahrhundert einfach ins 21. Jahrhundert hineinzurufen.
Der Swedenborgianismus muss sich offenbar vorher mit den seither gewonnenen For-
schungsergebnissen auseinandersetzen, insoweit diese für ihn relevant sind.
Die einflussreichen Gegenpositionen zum Jenseitsglauben erwähnt Bernard Jakoby nur am
Rande. Unter den Hirnforschern gibt es nicht nur den Nobelpreisträger John Eccles (1903 -
1997), der unserer Auffassung nahe steht, sondern auch den Nobelpreisträger Francis
Crick (1916 - 2004), der in seinem Buch »Was die Seele wirklich ist« (1994) postulierte,
dass es sich dabei »nur um das Verhalten einer riesigen Ansammlung von Nervenzellen
und dazugehörigen Molekülen« handele. Und die Kirchen sind derzeit auch nicht gerade
Befürworter der neuen Jenseitslehren. Wir werden also weiter beobachten müssen, wie der
weltanschauliche Kampf zwischen dem Materialismus und seinem Diesseitsglauben und
dem Spiritualismus und seinem Jenseitsglauben verlaufen wird.
Die Sterbeforschung jedenfalls ist ein wichtiger Verbündeter. Dabei ist zugleich hervorzu-
heben, dass das Jenseitswissen auch eine eminent praktische Bedeutung für das Leben vor
dem Tod hat. Bernard Jakoby geht auch auf diesen Aspekt ein: »Dieses Wissen hat eine
ungeheure praktische Relevanz für unser Leben. Wir erschaffen unser eigenes Schicksal
durch unsere Gedanken. Wir wissen, dass wir mit den Auswirkungen unserer Taten kon-
frontiert werden. Was hindert uns eigentlich, die vielen verdrängten, unerledigten Dinge
des Lebens im Hier und Jetzt in Angriff zu nehmen, um uns von ihrem erdrückenden Bal-
last zu befreien? Warum halten wir an alten Verletzungen oder Beziehungen fest, die der
Vergangenheit angehören? Warum können wir Angst, Wut, Hass oder Schuldprojektionen,
die ganze Bandbreite negativer Emotionen, nicht loslassen? Wenn dieses Wissen umge-
setzt würde, könnten wir uns von viel Leid und Schmerz befreien.« (Seite 242). Das Jen-
seits beginnt im Hier und Jetzt . Räume auf, reinige das Land deiner Seele!

Swedenborg im Literaturcafé Tübingen


Bericht von Thomas Noack
Am 8. November 2007 fand im Literaturcafé in der Kunsthalle Tübingen eine Lesung in
Zusammenarbeit mit der Swedenborg-Gesellschaft statt. Das Thema lautete »Emanuel
Swedenborg: Ein vergessener Visionär«. Die Lesung wurde einem an Literatur interes-
siertem Publikum mit den folgenden Worten angekündigt :
Viel größer als die andren wanderte
einst dieser Mann entrückt unter den Menschen;
sprach er, so rief er bei ihren geheimen
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Namen die Engel. [ ... ]


er wußte wie der Grieche, daß die Tage
der Zeit nur Spiegel des Ewigen sind.
In trockenem Latein verzeichnete
er letzte Dinge ohne Weil und Wann.
( Jorge Luis Borges)

Eigentlich ist Swedenborg ja ein Tübinger - denn von hier ging er aus, für eine kurze Zeit ,
im neunzehnten Jahrhundert , Deutschland, Kontinentaleuropa und die USA zu erobern.
Immanuel Tafel, »der Weise« der vier Brüder Tafel, seit 1824 Bibliothekar an der Universi-
tätsbibliothek zu Tübingen und anders als sein Quälgeist und Widersacher, der Jurist und
Oberbibliothekar Robert von Mohl, nie mit einer Straßenbenennung geehrt - Immanuel
übersetzte auf Tausenden von Seiten den schwedischen Bergassessor und »Geisterseher« ,
Übersetzungen, die teilweise noch heute gedruckt und gelesen werden und deren Ablö-
sung durch modernere Fassungen erst in den letzten Jahren voranschritt. Sein Bruder Le-
onhard, »der Fromme«, Theologiestudent aus Tübingen, politischer Gefangener auf dem
Hohenasperg, frustrierter Schullehrer in Stuttgart und kritischer Privatpädagoge wanderte
mit seiner Familie 1853 in die USA aus und übernahm die deutsche Gemeinde der Neuen
Kirche, der Kirche der Swedenborgianer, in New York.
Aber schon Friedrich Christoph Oetinger, ein genauer Zeitgenosse des großen Schweden,
hatte sich 1763 ein Veröffentlichungsverbot eingehandelt - mit einem Buch über »Swe-
denborgs und anderer irdische und himmlische Philosophie« - und den bewunderten Mann
anonym, »von einem, der Wissenschaft und Geschmack liebt«, übersetzt.
Wer war der Mann, der zu Lebzeiten in Europa legendären Ruf als »Geisterseher« genoß,
der Zigtausende von Seiten über eine reine Engels- und Geisterwelt schrieb, nüchtern und
unaufgeregt , frei von missionarischem Eifer; der Köpfe wie Kant und Blake, Goethe und
Maeterlinck, Schelling und Yeats beeindruckte und beeinflusste, dem Borges ein Gedicht
und einen seiner schönsten Essays widmete? Der Mann, auf den sich eine eigene, die
»Neue Kirche« gründet? Und dessen Texte, die von der Landesbibliothek Stuttgart online
angeboten werden, immerhin ein paar tausend mal abgerufen werden?
Nun, sicher war er einer der bemerkenswertesten Europäer überhaupt, in seiner Viel-
seitigkeit, seinem Charakter und seiner weitreichenden Wirkung:
1688 geboren und außergewöhnlich begabt in Sprachen, Philosophie, Mathematik, Na-
turforschung, Technik, insbesondere in Mineralogie und Bergbau, wird das schwedische
Genie Emanuel Swedenborg in der Auseinandersetzung mit der Frage nach Leib und Seele
und dem Einklang des konventionellen Bibelverständnisses mit der rationalen Philosophie
nach einer Phase intensiver Traumerfahrungen zu einem Visionär der geistigen Überwelt.
Er hört und sieht Engel und Geister, die ihm die Seelen Verstorbener sind, ja die den gei-
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stigen Himmel und die geistige Hölle bevölkern. Die Gabe, mit den spirituellen Wesen zu
kommunizieren, bringt ihm nicht nur die Gewissheit extensiver Jenseitserfahrungen, son-
dern auch durch die vergeistigten Engel die Bestätigung seiner neuen Weltsicht und der
daraus abgeleiteten neuen Theologie, die im Widerspruch zum Luthertum seiner Kindheit
und Jugend steht. Zentraler Begriff seiner schier endlosen Schriften ist die Lehre von den
Entsprechungen, den Korrespondenzen der geistigen mit der natürlichen Welt in allen
Dingen. Swedenborg starb 1772 in London.
Swedenborg kann mehrerlei Deutung erfahren. Im Gegensatz zu den gläubigen Vertretern
der sich auf Swedenborg gründenden Neuen Kirche ist uns historische Kritik angeraten.
Ein vorurteilsbeladenes Verdikt wäre jedoch unredlich. Sein Hauptwerk, die »Himmlischen
Geheimnisse« (Arcana Coelestia), wurde erst spät in Deutschland bekannt. Immanuel
Kant, der sich noch in der vorkritischen Phase befand, hat es in den »Träumen eines Gei-
stersehers« (1766) wegen der massiven Aussagen über die geistige Welt als Unsinn abge-
tan, wiewohl Kant die Existenz einer geistigen Überwelt keineswegs und niemals abge-
leugnet hat. Er begriff Swedenborg als Konkurrenten, was ihn schließlich zur »Kritik der
reinen Vernunft« (1781) anspornte.
Unsere Lesung wird gestaltet von Dr. Eberhard Zwink, Professor Horst Bergmann und
Britt von Borstel-Wertz, die den Vorstand der Swedenborg-Gesellschaft bilden. Neben ei-
nem biographischen Abriß (mit Bildern) sprechen sie über Swedenborgs Theologie und
Philosophie und über deren Wirkung.

Herbsttreffen der GNK


Bericht von Elke Barduhn
Beim Herbsttreffen der Gemeinde der Neuen Kirche nach Emanuel Swedenborg, das vom
9. bis 11. November in Moos-Weiler stattfand, war der Auftakt einer freien Aussprache
vorbehalten. Von Seiten der langjährigen Teilnehmer dieser Treffen kommen dabei immer
wieder Themen von allgemeinem Interesse zur Sprache, manchmal auch erstaunlich spon-
tan. Diesmal machte man sich Gedanken zur Bibelstelle Matthäus 8,28-34, wo die Teufel
in die Schweine fahren und auf diese Weise die Besessenen durch Jesus geheilt werden.
Das Ergebnis der gemeinsamen Auseinandersetzung mit diesem Text lautete: Die bibli-
sche Erzählung ist ein Bild für die Reinigung eines Menschen von seinem Bösen, nachdem
er Gott nicht nur begegnet sondern ihm auch bewusst gegenüber getreten ist . Weiterhin
las uns Dick Foster einen von ihm übersetzten Aufsatz von Richard Tafel vor, einem zeit-
genössischen amerikanischen Pfarrer der Neuen Kirche, der interessante Gedanken zu den
Seligpreisungen der Bergpredigt (Mt 5,1-12) enthielt .
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Am Samstag hielt Thomas Noack einen eindrücklichen Vortrag über Swedenborgs Ausle-
gung der Sintflutgeschichte, der in dieser Nummer der Offenen Tore gelesen werden kann.
Darin hat Thomas Noack allen Zuhörern geschickt und leicht begreiflich Swedenborgs ein-
zigartige Auslegung dieser Geschichte des Alten Testaments vor Augen geführt. Es wurde
jedem klar, wie grundlegend und radikal sich Swedenborg damit von allen anderen Exege-
ten, früheren und gegenwärtigen, unterscheidet .
Den Abschluss des Herbsttreffens bildete der Abendmahlsgottesdienst , in dessen Mittel-
punkt Pfarrer Noack seine Betrachtungen über das Leben, das Gott uns mitteilt , stellte.

Jahrestagung 2008
20. bis 25. Mai im Hunsrück
Die Jahrestagung für Swedenborgfreunde und -freundinnen findet vom 20. bis 25. Mai
2008 in Horath im Hunsrück statt. Das ausführliche Programm ist beim Swedenborg Zen-
trum erhältlich.
In einer Zeit religiöser Sinnsuche ist Emanuel Swedenborg ein Geheimtipp. Ihm wurden
außergewöhnliche Einblicke in das Jenseits gewährt , wobei er viele Ergebnisse der moder-
nen Sterbeforschung vorweggenommen hat. Deswegen haben wir den bekannten Sterbe-
forscher Bernard Jakoby als Gastreferenten eingeladen. Er wird über das Thema seines
neusten Buches sprechen: »Wir sterben nie: Was wir heute über das Jenseits wissen«. Ar-
nulf Kreuch stellt »sieben Bilder eines Sterbenden« vor und geht auf die »Lebensordnung
im Sterben und Auferstehen in der Bibel und bei Swedenborg« ein. Peter Keunes Thema
ist »der Mensch als Bewohner zweier Welten«. Dr. Brigitte Hoffmann teilt uns »Gedanken
und Erfahrungen zur Hospizarbeit« mit. Sylvia Schäfer deutet das Märchen »Gevatter
Tod«. Thomas Noack gibt » ein Beispiel geistiger Schriftauslegung« und weist uns in »Zah-
lengeheimnisse der Genesis« ein. Die Tagung geht wie immer mit einem Gottesdienst mit
Abendmahl unter der liturgischen Leitung von Pfr. Thomas Noack zu Ende.
Die Swedenborgtagung ist ein Angebot des Swedenborg Zentrums Zürich. Eingeladen sind
alle geistig interessierten Menschen. Die Vorträge sind allgemeinverständlich. Die Swe-
denborgtagung ist also keine Fachtagung, sondern für ein breites Publikum konzipiert.
August Strindberg hat einmal gesagt: »Swedenborgs Werk ist unermesslich umfassend,
und er hat mir auf alle meine Fragen geantwortet, wie drängend sie auch gewesen sein
mögen. Unruhevolle Seele, leidendes Herz, nimm und lies!« Das wollen wir tun und uns
dabei auch menschlich näher kommen.
OFFENE TORE 1 / 2008 42

Praktische Nächstenliebe
Ergänzendes zur Aufgabe und Weiterentwicklung der Neuen Kirche
Vorbemerkung der Schriftleitung : Dieser Leserbrief von Saskia Keune bezieht sich auf den Beitrag
»Die kommende Kirche« in OT 4 / 2007.

Das Gute des Lebens aus der tätigen Liebe und deren Glauben machen nach Swedenborg
die Kirche aus. Seit den Schriften Swedenborgs erkennen wir tiefer, dass nur der Herr Je-
sus Christus gut ist , der Mensch aber das »Böse als Sünde fliehen« muss, um in die göttli-
che Verbindung zu gelangen. Die Kenntnis der Entsprechungen sagt uns, dass sich unser
eigenes Wollen und Denken dem göttlichen Einfluss, dem Innewerden der Stimme Jesu im
Herzen unterordnen bzw. als unterstützende Kräfte zur geistigen Wiedergeburt zuordnen
müssen. Was also bedarf noch einer Weiterentwicklung der Neuen Kirche, außer den von
Thomas Noack bereits angeführten Beispielen? Da das Gute des Lebens aus Gott gespeist
sein muss und nicht aus den eigenen Vorstellungen, wäre es Aufgabe der Neuen Kirche,
echte Hilfestellung zu geben ( auch im Sinne des Unterscheidungsvermögens der unter-
schiedlichen Liebearten und deren Ausprägungen im menschlichen Gemüt ) - zum Beispiel
durch persönliche Beratung, Seelsorge und Lehrtätigkeit . Diese Wohltaten aller äußeren
christlichen Kirchen sollten in der Neuen Kirche durchwoben und gesättigt sein von den
tiefen geistigen Erkenntnissen der Heiligen Schrift und den Lehren des Neuen Jerusalems.
Diese geben Antwort auf die ersten und letzten Dinge des Lebens, aber nicht nur das, die
reine Wahrheit ist eine Kraft, die den Suchenden mit dem Himmel verbindet. Den Men-
schen diese Türe zu öffnen wäre auch zukünftig der eigentliche lebendige Prozess prakti-
scher Nächstenliebe. Es ist also die Verbindung von tätiger Liebe aus göttlichem Einfluss
und dem nunmehr geistig verstandenen Glauben, welche das Neue Jerusalem auf dieser
Erde befestigen wird. Aufgabe der Neuen Kirche wird dabei sein, die Suchenden und Gläu-
bigen zu begleiten und ihrer Liebe zu Gott und zum Nächsten durch die Lehren der Neuen
Kirche ein auch praktisch lebbares Fundament zu geben.