Departamento de Filosofa Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional de Ro Cuarto.

TRASCENDENCIA
UNA
MIRADA SOBRE

SEXUALIDAD
Y LEVINAS

SCHOPENHAUER

MARTN GRAMAJO - 2010 Introduccin o el problema de la Trascendencia.

Creemos importante, para comprender el por qu del presente trabajo, hacer un pequeo relato del camino intelectual que nos llev a plantear la presente problemtica. La monografa que aqu presentamos es resultado del cursado del Seminario Schopenhaauer, Nitszche y Bataille, dictado en el primer cuatrimestre del ao 2010, en la Universidad Nacional de Ro Cuarto, por el profesor Juan Scarpaci. En el mismo tratamos diversos autores, entre lo que se destac Arthur Schopenhauer. El filsofo en cuestin ya haba sido estudiado en cursos anteriores, pero este espacio se abri una puerta hasta entonces desconocida: su concepcin acerca de la sexualidad. El tema se trat no ms de dos encuentros, sin embargo fue para nosotros muy significativo. No slo por lo que all se trataba, sino porque con insistencia lo que deca el filsofo alemn haca recordar las palabras de otro gran filsofo al que le tenemos gran aprecio: Emannuel Levinas. Y, sobretodo, haba un concepto, una categora, que resonaba con mayor fuerza que otra: trascendencia. No deja de ser curioso que esta palabra fuera la que giraba en torno de nuestras apreciaciones, ya que en verdad, no solo no era usada por Schopenhauer al referirse a la sexualidad, sino que por lo general, a este autor se lo suele considerar como partidario de la inmanencia, antnimo consagrado por la tradicin al trmino que nos interesa. Sin embargo, esto no nos conformaba. Sabamos de la contradiccin que esta reunin estableca y por ello comenzamos a leer con mayor detenimiento a los autores. La similitud nos pareca cada vez mayor y esto nos llevo a investigar la etimologa misma de la palabra trascendencia. En el diccionario de Ferrater Mora se dice al respecto: En general se ha entendido que lo trascendete es lo que est ms all de algo; trascender es sobresalir. A menudo se ha admitido que algo trascendente es superior a algo inmanente (...)1. A la luz de esta aclaracin pudimos apreciar una cuestin de suma importancia: reconocimos que la contraposicin de las categoras no era algo necesario, sino que era el resultado de un discurso que haba preponderado el pensamiento filosfico desde hace siglos. Si nos detenemos en lo que es su significacin ms simple, reconocemos que trascender es salir de un lugar en el que estbamos, o de un modo ms metafsico, ir ms all de la
Ferrater Mora (2004), Diccionario de Filosofa abreviado, vigsimo quinta edicin, preparada por Eduardo Garca Belsunce y Ezequiel de Olaso, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, p. 355.
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existencia en la que nos acostumbramos a estar. Como todo concepto, trascendencia es un trmino que, ms que contenido, muestra un proceso, una imagen: trascender es dar un salto, ir a otro lugar. Si aceptamos esta significacin ms primigenia del trmino trascendencia podemos llegar a afirmar que, an como filsofo de la inmanencia, es posible considerar que en el pensamiento de Schopenhauer hubiera un momento en que el sujeto, an puramente tierra, trascendiera sobre s y entrara en otro orden de experiencia. Justamente, creemos que en esta afirmacin est la clave. Lo que en verdad nos resonaba en la trascendencia, no refera a un trascender de un mundo a otro mundo, de la tierra al cielo, sino que nos mova la posibilidad que tena la palabra de enunciar una experiencia que pareca reunir a los dos autores en cuestin: la ruptura con la idea del sujeto moderno. En ambos autores estaba presente el hecho de que la experiencia de la sexualidad haca que el hombre dejara de ser uno, y trascendiera en una multiplicidad. Este fue, entonces, el horizonte de nuestra pregunta. Para desarrollarla dividimos el trabajo en tres momentos: en el primero analizamos la concepcin schopenhauariana de la sexualidad y la posibilidad de considerar a esta como una experiencia de trascendencia; en el segundo hicimos lo mismo respecto de Levinas; y en un tercer momento analizamos si esta reunin hecha de los autores en torno al binomio sexualidad-trascendencia era vlido y ayudaba a comprender de manera ms cabal el tema en cuestin.

I.- Voluntad, instinto sexual y trascendencia. Schopenhauer es uno de los filsofos que habla del amor. Lo hace, como es de suponerse, de un modo particular, un poco alejado de los cnones establecidos para su poca y para la nuestra. A diferencia de ciertas teoras escpticas sobre el tema, afirma con todo nfasis la existencia del amor. Es algo -llammoslo provisoriamente de este modo- que no slo se encuentra presente en toda la historia de la humanidad sino que ha sido causa de grandes eventos histricos: por amor se han declarado guerras, por amor se han terminado conflictos, por amor varios hombres han entregado su vida. El amor, entonces, es algo que est presente, lo atestiguan tambin artistas. Dice Schopenhauer: Rouchefoucauld opina que con el amor apasionado ocurre como con los fantasmas, que todo el mundo habla de ellos pero nadie los ha visto (); pero esto es un gran error. Pues es imposible que algo ajeno y contrario a la naturaleza humana, o sea, una caricatura tomada del aire, pudiera haber sido presentado incesantemente en todas las pocas por el genio potico y aceptado invariablemente por la humanidad; pues sin verdad no puede existir belleza artstica2. No hay duda alguna de que el fragmento citado concentra en pocas palabras cuestiones que podran ser desarrolladas in extenso. Muchas son las cosas que estn supuestas por el filsofos, y muchas otras se presentan inteligibles si no estuvieran acompaadas de alguna explicacin. Sin embargo, en primeras instancias, guardaremos nuestro traje de la crtica y haremos un intento por comprender las palabras del filsofo. Por el momento, simplemente nos conformaremos con aceptar sus premisas y reflexionar acerca de sus conclusiones. Si el amor existe llama la atencin de que a lo largo de la historia la filosofa no lo haya tratado con la seriedad que merece una cuestin que se encuentra a la base de la naturaleza humana. Mucha tinta se ha derramado en temas vanos, mientras que este ha quedado latente en las plumas de los pensadores. Sin duda Schopenhauer denuncia esta injusticia y se asume como quien por vez primera tratar de comprender lo que es el amor.

Schopenhauer, A. El mundo como Voluntad y representacin. Complementos al libro IV. Tomo II, Losada, Bs. As., p. 585.
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Si prestamos atencin la primera cita transcripta, nos encontraremos con que el filsofo alemn nos acerca a un primer intento de definicin sobre el amor: antes que nada, el amor es una pasin. Si bien muchas veces los trminos que se emplean en las traducciones no dejan ver la verdadera intensin que tuvo el autor en su lengua madre, creemos que la eleccin de esta por parte del traductor ha sido la correcta. Sucede que el trmino castellano pasin, contiene en s la idea que el autor busca expresar. Pasin viene del griego pathos, que significa padecer. Quien padece, no lo hace porque es su voluntad, sino que implcitamente se est refiriendo a una fuerza extrajera, a algo distinto del yo que lo moviliza, lo desubica y lo condiciona. Si unimos todo lo que hasta aqu hemos dicho, podemos afirmar que para Schopenhauer la sexualidad es un impulso, una energa indomable, que si bien nace desde dentro del hombre, no le pertenece, lo sobrepasa, lo rebalsa, y no es dueo de controlarla. Esta fuerza, ajena al hombre, Schopenhauer la llama instinto sexual. En la actualidad relacionar amor con instinto sexual parece una obviedad, pero para entonces no lo era, o no estaba del todo desarrollado en el mbito del pensamiento. Recordemos que estamos hablando de un autor muy anterior a Freud que escribe en un contexto muy distinto. Mal que le pese al padre del psicoanlisis, Schopenhauer, 150 aos antes l, ya haba concebido al amor en estricta relacin con el instinto sexual. Con toda justeza podramos decir que para l son sinnimos, o mejor dicho, el amor es una forma de llamar lo instintivo: Pues todo enamoramiento, por muchos tintes etreos de que se quiera revestir, tiene su nico origen en el instinto sexual e incluso no es ms que un instinto sexual determinado, especializado e individualizado en un sentido muy estricto3. Este instinto sexual, fuente del amor, se presenta en todos los individuos, pero en el hombre se halla de un modo especial: individualizado y dirigido hacia un objeto determinado. Tanto el hombre como la mujer, no ama a todas las mujeres y hombres, sino que por lo general, el amor tiende a orientarse a una mujer y a un hombre en particular, determinado, y en su conquista se dirigen todas las acciones. Obviamente, ante la evidencia de los hechos, sobre todo de los testimonios de los poetas, esta cuestin no deja de ser llamativa. Es entonces cuando surge la pregunta: por qu el amor se manifiesta de esta manera y no de otra? La respuesta comenzar a encontrarla analizando la naturaleza misma del instinto.

Cf. dem, p. 586.

Como sabemos, en la ontologa schopenhauariana el mundo, al igual que Platn, tiene dos caras: un mundo en donde se encuentra lo esencialmente verdadero, la cosa es s, mientras que el otro es un reflejo degradado del primero. El mundo esencial, la verdadera esencia de las cosas, es para Schopenhauer la Voluntad. l reconoce que el trmino empleado para llamar lo esencial no tiene toda la fuerza que muestra lo real, pero no encuentra otro modo mejor para llamarle: es esa fuerza siempre viva, ingobernable, innombrable, puro choque, pura violencia, sin sentido, animosidad que no se detiene sino que constantemente se encuentra en movimiento. Esta fuerza es la verdad que forja al mundo, que no es otra cosa que la Misma Voluntad que se objetiva para poder subsistir. La Voluntad objetivada es el segundo mundo que nos presenta Schopenhauer, y lo llama el mundo de la Representacin. Este es el mundo que habita el hombre y se caracteriza por estar regido por el principio de Razn: espacio, tiempo y causalidad. El mundo de la Representacin se encuentra estructurado en niveles, segn el grado de objetivacin y la cercana con lo que representa de la Voluntad. La objetivacin ms inmediata de la Voluntad es lo que llama las Ideas4. El hombre en este sentido, como todos los dems seres, es voluntad objetivada, pero que se diferencia por una cualidad: es el nico entre lo seres capaz de contemplar estas Ideas. Sin embargo, para poder hacerlo, el hombre debe romper con su individualidad, suspender el principio de razn. El Yo se eleva de manera brusca sobre lo que responde a este principio y contempla las Ideas5. Pero, en su accin deja de ser sujeto y por lo
Schopenhauer sostiene de esta manera que fue capaz de reunir dos tradiciones filosficas que tradicionalmente se hayan separadas: la kantiana y la platnica: Si la Voluntad es la cosa en s, y la Idea es la objetivacin directa de esta voluntad en cierto grado determinado, y hallamos que las dosa grandes y oscuras paradojas de los filsofos ms insignes de Occidente, a saber, la Idea de Platn (...), y la cosa en s de Kant, si bien no son idnticas, estn muy estrechamente relacionadas y no se diferencian ms que en un solo respecto. Schopenhauer (2004), op cit., p. 246.
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El punto en cuestin, merece por lo interesante, una mencin especial, an con el riesgo de alejarnos un poco del hilo conductor que estamos llevando en el escrito. Para Schopenhauer el mundo se divide en Dos Voluntad y Representacin (ver explicacin en el presente apartado). Ahora el bien, el hombre, como ente que es, habita el segundo mundo y lo que conoce no es nunca la cosa en s, la Voluntad, sino que siempre ronda lo fenomnico. La Voluntad se objetiva en el principio de razn, y la objetivacin ms inmediata de la Voluntad es lo que llama las Ideas. Schopenhauer sostiene que, de esta manera, fue capaz de reunir dos tradiciones filosficas que la misma tradicin se ha encargado de separar: la kantiana y la platnica. Dice Schopenhauer: Si la Voluntad es la cosa en s, y la Idea es la objetivacin directa de esta voluntad en cierto grado determinado, y hallamos que las dos grandes y oscuras paradojas de los filsofos ms insignes de Occidente, a saber, la Idea de Platn (...), y la cosa en s de Kant, si bien no son idnticas, estn muy estrechamente relacionadas y no se diferencian ms que en un solo respecto. Schopenhauer (2004), op cit., p. 246. Las Ideas tienen tal nivel de generalidad que un individuo no puede contemplarlas. Para ello tiene que romper con su propia individualidad. Sin embargo, esto se produce solo escepcionalmente y de manera brusca. El Yo se eleva sobre lo que responde al principio de razn y contempla las ideas. En este momento deja de ser individuo y se convierte en sujeto conociente puro e involuntario. Cf. dem, p. 256: Este paso posible, pero siempre excepcional, del conocimiento ordinario de las cosas particulares al de las Ideas, se produce bruscamente; el conocimiento se

tanto no es l quien contempla, sino que se convierte en ojo, sujeto conociente puro e involuntario6, donde la misma Voluntad mira a s misma. Sin embargo, es interesante el hecho de que el tema que nos interesa, a saber la sexualidad, no se ubique en este orden como algo distintivo del hombre. Sucede que el instinto no es conocimiento. Si bien en la contemplacin de las Ideas el hombre se separa de los dems seres, en el impulso sexual se rene con todos ellos. En l el hombre es deseo, voluntad, es el ncleo mismo de la voluntad de vivir, la concentracin de todo querer7. Es necesario en este momento mencionar que el deseo que manifiesta el hombre en el instinto sexual no es un deseo privado, sino que refiere al deseo de la Voluntad de perpetuarse, de seguir existiendo. Es un deseo que prescinde de la finitud del individuo, que va ms all de sus posibilidades. Es aqu donde toma relevancia el concepto de especie. La especie para Schopenhauer es la idea de hombre, pero que, ha diferencia de lo expresado por Platn, no es algo estable en un allende, sino como algo concreto devenido en el tiempo: En el captulo precedente se record que las ideas (platnicas) de los diversos grados de los seres, que son la adecuada objetivacin de la voluntad de vivir, se presentan en el conocimiento del individuo, vinculado a la forma del tiempo, como especies, es decir, como individuos iguales y sucesivos unidos por el lazo de la procreacin; y por eso la especie es la idea (idos, especies) disgregada en el tiempo8. La especie entonces, es el modo en que la Voluntad se objetiva de manera adecuada. Como Idea, es el modelo a partir de la cual
arranca del servicio de la voluntad; el sujeto deja de ser puramente un individuo y se convierte en sujeto conociente puro e involuntario, que no se preocupa ya con las relaciones fundadas sobre el principio de razn, sino que reposa y se absorbe en la contemplacin del objeto que se ofrece a l, fuera de su encadenamiento con los dems objetos. Quienes son capaces de suspender la voluntad y convertirse en ese ojo de la misma son los artistas y los santos. Cf. dem, p. 256: Este paso posible, pero siempre excepcional, del conocimiento ordinario de las cosas particulares al de las Ideas, se produce bruscamente; el conocimiento se arranca del sevicio de la voluntad; el sujeto deja de ser puramente un individuo y se convierte en sujeto conociente puro e involuntario, que no se preocupa ya con las relaciones fundadas sobre el principio de razn, sino que reposa y se absorbe en la contemplacin del objeto que se ofrece a l, fuera de su encadenamiento con los dems objetos.
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Cf. dem, p 567. Cf. dem, p. 563.

todo imagen, individuo, tiende a asemejarse. Schopenhauer es uno de los primeros filsofos que rompe con a sublimidad que la modernidad otorga al sujeto. Para l el individuo es una excusa de la especie, objetivacin de la Voluntad para seguir subsistiendo. Un ejemplo claro de esto es el punto que estamos analizando, a saber la sexualidad. Como hemos dicho, este es un ncleo central de la vida del hombre, pero no significa que el mismo sea algo propio de l, su propiedad, sino que el hombre como ser individual asume la necesidad misma de la especie: Aunque la voluntad solo alcanza la autoconciencia en el individuo, es decir, no se conoce ms que como individuo, surge la honda conciencia de que es en la especie donde su ser se objetiva, y que para el individuo los asuntos de la especie en cuanto tal, o sea, las relaciones sexuales, la procreacin y la manutencin de la prole, son sin comparacin ms importantes y urgentes que todos los dems9. En este punto Schopenhauer muestra con gran fuerza y claridad una de sus principales tesis sobre el tema: la importancia que el hombre le otorga a su sexualidad tiene que ver pura y exclusivamente por el anhelo de la especie de subsistir. En este acto, que se completa con el cuidado de las crias, es cuando el individuo se reconoce parte de algo ms, de algo que lo excede en su propia subjetividad, un escaln en la tendencia a la conservacin de la especie10. Prolongar la vida de la especie, es el objetivo de todos los individuos y por ello es que muchos animales, entre ellos el hombre, estn dispuestos a realizar los actos ms heroicos en defensa de su prole emprendiendo la lucha ms desigual, a vida o muerte11. No es el individuo quien lucha en esos actos, sino la misma especia a travs de ellos. El mismo principio es el que se pone en funcionamiento a la hora de en la seleccin del objeto amado. Uno, dice Schopenhauer, tiende a creer que la eleccin del otro se hace de forma voluntaria. Sin embargo, no es as. Nuevamente lo que prima en este momento es el bien de la especie. Dice el filsofo alemn: La inclinacin amorosa est dirigida primera y esencialmente a la salud la fuerza y belleza, por consiguiente, tambin a la juventud; porque la voluntad exige ante todo que se presente el carcter de la especie
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dem, p 563. dem, p. 567. Cf. dem, p 568.

humana como base de toda individualidad: el amoro comn no va ms all. Esta cita no deja de ser interesante. Muestra con intensa potencia su tesis de que los atributos que un hombre prefiere de una mujer y viceversa, tienen que ver pura y exclusivamente con aquellos que tendern a la mejora de la especie. No refiere a quien elige, sino al verdadero fin de todo acto sexual: la descendencia12. La eleccin del otro en torno a la belleza y a la salud del cuerpo tiene como objetivo que el hijo contenga el tipo de la especie en su mayor pureza y correccin posible13. Esto explica tambin, dice el autor, el hecho de que uno prefiera del otro aquellas perfecciones que uno carece14. Sin embargo, nuevamente vale aclarar, que no es el individuo quien toma la decisin de mejorar la especie. El mismo es un rehn de aquello que lo constituye. Esta seleccin y reunin es para Schopenhauer fruto de la profunda y continua labor de la Voluntad y de la Naturaleza en pos de evolucionar en cada expresin de lo especial. De todos modos, dice Schopenhauer, existe un problema. Segn su concepcin todo individuo busca su propia subsistencia. El hecho mismo de que el acto sexual sea una experiencia que desde la perspectiva del sujeto pueda ser considerada como altruista no deja de entrar en contradiccin con su natural egosmo. Por ello, sostiene el filsofo, es que el hombre no procede a conciencia sino por engao. Acta creyndose libre pero en verdad lo hace guiado por una ilusin puesta por la misma Voluntad para que, ms all de su ego, pueda realizar la tarea que la Naturaleza le ha confiado: hacer perdurar la especie. Esta ilusin, sostiene Schopenhauer, es el mismo instinto: Por eso en tales casos la naturaleza solo puede lograr su fin infundiendo en el individuo una cierta ilusin en virtud de la cual le parece bueno para l lo que en verdad solo lo es para la especie, de modo que sirve a esta cuando se figura a cumplir sus propios fines; durante ese momento flota ante l una simple quimera que acta como un motivo real y enseguida se desvanece. Esta ilusin es el instinto15.

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Cf. dem, p. 592. Cf. dem, p. 592. Cf. dem, p. 592. dem, p. 592.

El hombre, por esta donacin de la Voluntad para mantenerlo esclavo, llega a hacer cosas inpensadas para que la especie perdure. Este es el origen tanto de la tragedia como de la comedia: El enamoramiento de un individuo ofrece con frecuencia fenmenos cmicos y a veces tambin trgicos; en ambos casos porque, posedo por el espritu de la especie, es dominado por l y deja de pertenecerse a s mismo: de este modo, su obrar resulta inapropiado para el individuo16. Visto de este modo el acto sexual puede verse como un evento extraordinario, donde el tiempo y el espacio se esfuman, donde se suspenden las categoras, y el individuo se dona en un proyecto que lo supera. El Yo-sujeto, el individuo, sufre una prdida y un encuentro, y un lmite queda rebalsado. El Yo se pone al servicio de algo allende y se funde con lo que lo constituye y precede, trasciende de s y se proyecta al futuro, al nuevo ser, continuador de la herencia de la especie: Los amantes sienten el anhelo de unirse realmente y fundirse en un solo ser para luego seguir existiendo en l; y colman ese anhelo en el hijo que engendran, en el que siguen viviendo las cualidades heredadas de ambos, fundidas y unidas en un ser17.

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dem, p 607. dem, p. 589.

II.- Fecundidad y Trascendencia. Hablar de sexualidad en Levinas es hablar sobre un tema importante dentro de sus preocupaciones. Es hablar de un acto que concluye, que muestra y sintetiza todo un tratado que lo precede. En Totalidad e Infinito, luego de mostrar cmo la lgica de la Voluntad de poder estructura todo el pensamiento occidental dando como resultado el imperio de la guerra y su secuaz la poltica en detrimento de la tica, y luego de proponer el reestablecimiento de esta ltima como nueva posibilidad de encuentro de apertura ms all de la totalidad, signada en el rostro del Otro, que es reconocido como alguien igual a m pero distinto, trata el tema del erotismo como algo que excede la misma epifana del rostro, que va ms all de lo significante rompiendo la estructura de lo ntico y abriendo un nuevo espacio al Ser. Parte, al igual que Schopenhauer, desde la experiencia del amor. Sostiene que lo propio del amor es que apunta al Otro en su debilidad: Amar es temer por otro, socorrer su debilidad18. Esta fragilidad, epifana de la amada, es para Levinas el rgimen de lo tierno que se manifiesta en el lmite del ser y del no-ser. Cuando uno ama y desea a la amada, ve en ella una solicitud, un pedido, una
Levinas, E. (2006), Totalidad e Infinito, trad. Deniel E. Guillot, Ediciones Sgueme, Salamanca. P 266.
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debilidad. La ternura que esto genera hace que el hombre se acerque a la amada, busque contenerla. Sin embargo, en esta actitud protectiva, el hombre nunca puede atraparla, dirigirla. El deseo lo subsume y en el encuentro se produce una revelacin, una experiencia que rompe con lo cotidiano. El hombre se hace materia, ultramaterialidad. El amado y la amada en el encuentro amoroso se hacen cuerpo, no mostrando all una ausencia de lo humano, sino, por el contrario, una desnudez que le es propia: () (es) la desnudez exhibicionista de una presencia exorbitante que viene ms all de la franqueza del rostro, que ya profana y del todo profanada como si hubiese forzado lo vedado de un secreto. Lo esencialmente oculto se arroja a la luz, sin llegar a ser significacin19. En el amor, lo tierno es lo profano, puesto que es todava un no-ser, un equvoco20, que se absorbe en la complacencia de la caricia. La caricia es para Levinas, principalmente sensibilidad. Pero no es una sensibilidad cualquiera, no es hija de la experiencia moderna. La caricia es esencialmente una mano que solicita, no una mano que toma: Nada se aleja ms del Eros que la posesin21 dice el filsofo. La caricia pide aquello oculto, busca, marcha a lo invisible, a lo que est ms all del ente, a la ausencia que refiere al Ser22. En la caricia, el cuerpo representado, el cuerpo ntico, deja de ser tal, se desnuda de su forma para ofrecerse como desnudez ertica. En este encuentro con el ser, en esta ruptura, apertura a lo oculto, el hombre pierde los lmites de la propia subjetividad. As dice Levinas: Un no-yo amorfo lleva al yo hacia su porvenir absoluto en el que se evade y pierde su posicin de sujeto23. Y a continuacin, agrega:

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dem, p. 266. dem, p.267. dem, p. 275. dem, p. 267, 268. dem, p. 269.

Su intencin no va hacia la luz hacia lo cuerdo. Toda pasin compadece la pasividad, el sufrimiento, la evanescencia de lo tierno. Muere de esta muerte y sufre de este sufrimiento (). La ternura es piedad que se complace, un placer, un sufrimiento transformado en felicidad: la voluptuosidad24. La caricia lleva a la voluptuosidad. Con este dato, con el descubrimiento de la voluptuosidad, Levinas cierra un crculo que lleva a entender la prctica del acto amoroso. La experiencia del sufrimiento por la fragilidad del otro se transforma progresivamente en un movimiento que lleva a descubrir el cuerpo, no como entidad, sino como algo sutil, puerta a lo oculto, prdida del yo, encuentro. La voluptuosidad es el deseo, aquello que descubre lo oculto en tanto oculto, sin poder develar su significacin. La permanencia en lo oculto refiere tambin a la relacin con los dems. Levinas muestra que en la relacin entre los amantes es lo contrario a una relacin social puesto que es una sociedad cerrada, no-pblica, ntima, que se desarrolla en la oscuridad. Se excluye al tercero y se funda en una gran reciprocidad. Dice Levinas: Slo amo plenamente si el otro me ama, no porque me sea necesario el reconocimiento del Otro, sino porque mi voluptuosidad se regocija de su voluptuosidad y porque en esta coyuntura si par de la identificacin, en esta trans-sustanciacin, el Mismo y el Otro no se confunden, sino que precisamente ms all de todo proyecto posible- ms all de todo poder cuerdo inteligente, engendran el hijo25. La voluptuosidad para Levinas esconde este equivoco: se complace, es placer, egosmo de dos; pero a su vez, trasciende y se encuentra a la puerta de una nueva categora, a lo que est detrs de la puerta del ser. Es una nada, una negacin, pero distinta a la nada heidegeriana o sartreana, es una nada del porvenir enterrada en el secreto del menos que nada26. El hijo que sucede en la relacin amorosa es Otro, un extranjero, pero a su vez es un Yo: un yo extrao a s. El hijo deviene entonces como una realidad que an no es, donde excede mi posibilidad:

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dem, p. 269. dem, p. 276. dem, p. 276.

Este futuro se refiere an a lo personal, de lo cual, sin embargo se libera: es hijo, mo en cierto sentido o, ms exactamente yo, pero no yo mismo, no recae sobre mi pasado para soldarse a l y para esbozar un destino27 An distinto, el hijo es fruto de la creacin del padre y en su descendencia el progenitor se encuentra transustanciado A esto Levinas llama Fecundidad. Evidentemente, esta forma de concebir la fecundidad rompe con la lgica clsica contempornea, con la relacin parmendea entre Uno-Ser. El Mismo, cuando engendra, es s mismo y Otro a la vez. Levinas reconoce en Heidegger un intento de solucionar la problemtica generada por la tradicional equidad. Sin embargo, sostiene el filsofo lituano, para el filsofo alemn el dasein es seren-el-mundo, arrojado en l, esencialmente proyecto. El problema de ello es que existe todava un resabio de la concepcin occidental, del ethos que constituye la cultura de la guerra: lo posible de se convierte rpidamente en Poder y Dominacin. As dice el filsofo: Esta separacin del Ser y de lo Uno se obtiene por la rehabilitacin de lo posible (...) Pero lo posible se invierte pronto en Poder y en Dominacin. En lo nuevo que surge de l, el sujeto se reconoce. Se descubre en l, lo domina. Su libertad escribe su historia que es una, sus proyectos esbozan un destino del cual es amo y esclavo28. Evidentemente el problema que identifica Levinas es el de la fundamentacin de esta trascendencia. Sin duda que la justificacin tiene que ser otra, distinta a la respuesta tradicional y tambin distinta a la respuesta dada por su maestro. La misma voluptuosidad entonces se constituye como paradigma de esta nueva fundamentacin. En la voluptuosidad, dice Levinas, no hay poder ni tampoco saber, sino que en ella lo Otro, lo femenino es ausencia en lo que respecta al plano del conocimiento pero presencia en la voluptuosidad: En la voluptuosidad, el otro lo femenino- se retira en su misterio29. Fecundidad entonces pasa a ser categora ontolgica. La visin monista del yo en el retorno que propicia la fecundidad se ve modificado: Mi hijo no es solamente mi obra (...). No tengo hijo, soy mi hijo30. En este yo, no existe ms la unidad clsica. Hay una
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dem, p. 281. dem, p. 283. dem, p. 285. dem, p. 285.

multiplicidad y una trascendencia: La fecundidad del yo, es su trascendencia misma31. La trascendencia en la fecundidad genera un nuevo tiempo: el tiempo infinito. Dice Levinas: Un ser capaz de otro destino que el suyo es un ser fecundo. En la paternidad, en la que el Yo, a travs de lo definitivo de una muerte inevitable, se prolongo en el Otro, el tiempo triunfa por su discontinuidad, sobre la vejez y el destino32. No solo la fecundidad agrega algo al ser, a lo posible, el hijo, sino que tambin tiene una fuerza reparadora del pasado. El nuevo tiempo, permite al padre mirar su pasado y abrazarlo, reconstruirlo, resignificarlo. El tiempo infinito, la infinicin, es un retorno libre al pasado, es perdn. El filsofo sostiene que lo que distingue el perdn del olvido es que el primero no lo borra, sino que representa una inversin del orden natural de las cosas: Activo en un sentido ms fuerte que el olvido, que no toca la realidad del acontecimiento olvidado, el perdn acta sobre el pasado, repite de algn modo el acontecimiento, purificndolo33.

III.- Un intento de sntesis. I) La trascendencia como categora. Permtasenos en este espacio, hacer una breve reflexin sobre lo que acabamos de presentar en los captulos precedentes. El motor de este trabajo fue el hallazgo de una similitud. Una lectura que haca resonar otra, un tiempo y un espacio que se trasladaba, un encuentro con la palabra que se multiplicaba. Pero estaba el problema de la preconcepcin. Sabamos de por s que los autores enfrentados no podan reunirse, no podan de ninguna
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dem, p. 285. dem, p. 289. dem, p. 290.

manera juntarse para decir al unsono una palabra significante, la palabra que resonaba: trascendencia. En los prrafos anteriores hemos visto cmo en los autores encontrbamos sexualidad y encontrbamos trascendencia. Tanto en Schopenhauer como en Levinas hablar sobre el acto sexual, el acto amoroso, la voluptuosidad llevaba indefectiblemente a una abolicin del yo en tanto pura subjetividad, al yo como experiencia moderna. Y si duda que esta afirmacin no es apresurada. Si hay algo que puede reunir a estos dos pensadores es su repudio a esta lgica unitaria de toda la filosofa occidental, incapaz de ver la multiplicidad, el devenir, la historia, como parte esencial del ser. Schopenhauer sostiene que no hay sujeto, que lo que verdaderamente existe y es real es una fuerza oculta, indmita, caprichosa, naturaleza y esencia de las cosas, donde el sujeto es tal en tanto y cuanto cumple una funcin de la misma Voluntad; no importa tanto el hombre, menos el individuo, slo es una excusa para la continuidad de las formas, todo acto importante lo trasciende. Ejemplo de ellos es la sexualidad. De manera anloga, Levinas sostiene que en la sexualidad, como l le llama, voluptuosidad, el hombre, dueo normal de s, se extrava, y se hace fecundo. Fecundidad supone aqu una ruptura con el Mismo, puesto que aparece en la exterioridad un Otro, distinto, pero esencialmente yo: el hijo. Hay por lo tanto, en el acto de la fecundidad, una negacin del padre, que a su vez retorna sobre l mismo. El yo queda trascendido, transustanciado en el hijo. Sin embargo, y a pesar de haber llegado a esta conclusin, no deja de haber en nosotros cierta sensacin de simplificacin, de una forzosa reunin. Sucede que la categora empleada, trascendencia, dada amplitud semntica, no deja de ser una forma, de mostrar un procedimiento. La definicin en nuestro primer apartado lo demuestra. Dice todo, y no dice nada. Todo puede incluirse en ella pues es una cscara, un embase sin contenido. Nos muestra una imagen de la realidad, pero que en verdad toma verdadera significacin por su contenido, y por lo que est antes y despus de s. El lenguaje nos ha permitido una treta, crear un concepto que rena lo que esencialmente aparece separado. La trascendencia como categora vinculante pasa entonces a ser una ancdota, una quimera. No porque lo que hayas dicho no sea vlido, sino por haber procedido de modo incorrecto. Por eso en este momento nos propondremos desatar lo que injustamente hemos atado. Sabiendo cada postura, analizaremos el antes, el durante y el despus de la categora para devolver a la palabra su veracidad. En primer lugar, es evidente que parten de dos diferentes experiencia de mundo. Para Schopenhauer la realidad es esencialmente Voluntad. El mundo, con todo lo que existe, es objetivacin en tiempo, espacio y causalidad de la misma. Todo lo

que existe es porque muestra algo de esta fuerza primigenia y es ella la que perdura. El individuo como hemos dicho, no tiene importancia. No existe posibilidad de decisin, de auto-trascendencia. Todo lo que se hace se hace por pedido de la Voluntad. El mundo es lucha, hostilidad, frustracin. Quien est en el mundo se sumerge en el imperio de un deseo que no tiene punto de saciedad. En Levinas la experiencia de mundo es totalmente distinta. El mundo no es un derrotero sin sentido, sino que cuando el hombre llega al mismo lo hace con otros. Alguien est esperando al recin nacido y el mundo se constituye como algo esencialmente habitable. Todo nacimiento, como lo hemos remarcado, es un acto donde el padre se trasciende y elige hacerlo. Por ello el recin nacido, no algo o alguien ms, si no que es alguien esperado, elegido. Para uno, el mundo es el peor de las cosas posibles, para el otro, el mundo es esencialmente bueno, solo que el hombre hace que l impere la guerra. En lo que refiere a la concepcin de la sexualidad, el tema del presente trabajo, nos encontramos con una notable diferencia, an cuando, como mencionamos en su momento, pareciera que el resultado se ello sea anlogo en ambos autores. Sin embargo, por un lado, nos encontramos con que Schopenhauer sostiene que es un acto de la conservacin de la especie mientras que en Levinas claramente es un acto elegido por un Yo que desea estar con otro y all trascenderse a s mismo. A su vez, el amor es para el filsofo alemn pura y exclusivamente instinto sexual, una treta de la Voluntad para mejorar la especie; en cambio, para el pensador lituano, el amor es encuentro, donde la voluptuosidad que de ella resulta es un intento por descubrir aquello oculto, reunin con el ser, fuera de toda significacin de la palabra. La experiencia luego de la consumacin del acto sexual tambin es diferente: Schopenhauer sostiene que al finalizar el mismo el individuo siente la frustracin propia de reconocerse engaado; para Levinas, luego del acto sexual, el hombre se halla realizado, se introduce en un tiempo distinto, Infinito, donde se recupera a s mismo en un acto de perdn, y nuevamente, queda transustanciado en su hijo. Por ltimo, quisiramos mencionar las consecuencias que a nuestro parecer se derivan de estas dos concepciones. Nos llam poderosamente la atencin el hecho de que Schopenhauer sugiriera que en la eleccin de la pareja predomina el deseo de la Voluntad por mejorar la especie. Sin lugar a duda estas frases resuenan de un modo particular a nosotros, hijos del terrible genocidio fundado en el racismo. No decimos, obviamente, que Schopenhauer sea un recio benefactor de esta postura, eso sera injusto. Sin embargo, no es forzado decir que una lectura radical puede llevar a sugerir a ms de uno que la mejora de la especie no solo es una posibilidad, sino que se justifica por un proceder que va ms all del hombre. Esto no deja de ser por lo menos peligroso. Vemos que esta interpretacin es una posibilidad, y que si bien Schopenhauer no la menciona como tal,

creemos que puede derivarse como una consecuencia de sus premisas. Levinas justamente es quien estara totalmente enfrentado a esta posicin. Lo que sucede en el acto sexual da como fruto el encuentro con el Otro, la ruptura de la Totalidad, el ingreso a lo Infinito. Hay una responsabilidad que se enmarca por reconocer al Otro como alguien similar a m pero distinto. El hombre en el encuentro con el Otro, se hace cargo de l y existe el respeto. Quien tiene contacto con lo infinito comienza a vivir el imperio de la tica.

La guerra subsumida en la paz. Nuestro primer intento en el trabajo fue el de reunir estos dos autores. Al hacerlo experimentamos cierto abuso y cierta impotencia, por lo que, en el apartado antecedente, nos vimos obligados a explicitar la diferencia. La pregunta que nos queda es por qu el hecho de la diferencia? Por qu poner nfasis en ese lugar? Nuestra respuesta ya estuvo esbozada anteriormente, la diferencia est dada porque los autores, si bien parecen llegar a un mismo puerto, parten de lugares distintos, y el punto de partida es el que configura el viaje. Sin embargo existe la posibilidad de la sntesis de las dos posturas? La respuesta creemos que es positiva siempre y cuando sntesis la entendamos como un intento de compresin de una postura sobre otra. En el comienzo de su texto Totalidad e Infinito, Levinas hace un diagnstico: sostiene que el gran problema para el mundo contemporneo ser saber si la moral no es una farsa34. A su vez, afirma que el estado de guerra es la que suspende la moral, y la cara que aparece en ella se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofa occidental. Las consecuencias prcticas de esta concepcin filosfica han sido reveladas durante la primera parte del siglo XX. Sin embargo, existe para Levinas otra posibilidad. Que la experiencia del hombre occidental este signado por el imperio de la guerra no significa que sea la nica experiencia posible y mucho menos que sea la verdadera. A ella, el filsofo lituano le contrapone la visin escatolgica: en el mismo tiempo y espacio es posible romper la totalidad de la guerra, introduciendo en la historia la experiencia de lo infinito. En el apartado que referimos a Levinas ya hemos mencionado cmo la experiencia de lo infinito se da con el contacto con el Otro, en el cara a cara, donde el poder y la voluntad cede dominio sobre aquello que no puedo asir y que a su vez me
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Levinas, op. cit. P. 47.

constituye. Lamentablemente, ahondar sobre el tema nos llevara ms tiempo del apropiado para la extensin de este trabajo. Sin embargo, no podemos dejar de mencionar el hecho de que la pregunta primera de la monografa, si era posible establecer una relacin entre la concepcin de sexualidad de Schopenhauer y en la de Levinas queda respondida: son experiencias totalmente distintas. No obstante, creemos interesante mostrar cmo el filsofo lituano hace un intento de comprender la tradicin en la cual Schopenhauer est inmersa. La consecuente violencia, insignificancia del hombre, la frustracin del acto sexual, la inhabitabilidad y hostilidad del mundo y de los otros, propias del pensamiento del filsofo alemn, es muestra de una coherencia de partir toda reflexin desde lo que llama la Voluntad. Levinas reconoce esto y sabe que el mundo contemporneo se maneja an bajo estos principios. Sin embargo, devela como histrica esta situacin y propone una alternativa al imperio de la violencia y la guerra. Por lo menos, no deja de ser esta una actitud loable.

Conclusin

El presente trabajo estuvo motivado por el hecho de haber encontrado una aparente similitud en lo que respecta a la sexualidad en Schopenhauer y Levinas: ambos ven en este acto importante del hombre la posibilidad de trascender el propio Yo, y redefinirse en una multiplicidad. Para desarrollar esta intuicin decidimos tratar en principio la concepcin schopenhauariana sobre la sexualidad. El autor alemn afirma la existencia del amor. Sin embargo, en contraposicin con otras formas de ver este suceso, sostiene que este est relacionado intimamente con el instinto sexual. El hombre posee instinto, y este es el que lo motiva a actuar. La naturaleza del Instinto es la siguiente: es una donacin de la Voluntad, con la cual se engaa al individuo a realizar un acto en contra de su ego, en pos de hacer perdurar la especie. El amor entonces slo existe para que la especie pueda mantenerse en el tiempo y mejorarse. El hombre, de esta manera, acta no por s, si no por pedido de la Voluntad, trascendiendo en este acto su propia subjetividad. Levinas sostiene que el amor es esencialmente socorrer al Otro en su debilidad. En este rgimen de lo tierno se produce un encuentro que va ms all de la significacin de lo cotidiano. Se produce una apertura del ser. El hombre se hace cuerpo, no como objeto, sino como desnudez, y en la voluptuosidad se devela lo oculto. Al final, el hombre en la relacin ertica se trasciende, crea un Yo igual a S Mismo pero distinto: el hijo. El padre queda transubstanciado. Una vez establecidas las distintas posturas, retornamos a la pregunta inicial. En este punto concluimos que intentar reunir a los autores en torno al binomio trascendencia-sexualidad fue una posibilidad dada por el lenguaje, pero que de ninguna manera era sostenible en el desarrollo mismo del tema. Dadas las notorias diferencias generas sobre todo por un punto de partida distinto, intentamos exponerlas con mayor claridad. Por ltimo, nos hicimos una ltima pregunta, si exista la posibilidad de hacer una sntesis entre los dos autores. A ello respondimos afirmativamente, siempre y cuando entendamos con sntesis la posibilidad de que una postura comprenda a la otra. En este sentido, afirmamos que la postura de Schopenhauer y su consecuente experiencia de la sexualidad pueden comprenderse dentro de lo que Levinas llama el imperio de la guerra, concepcin que predomina el pensamiento occidental. Su propuesta asume esta cuestin de hecho, pero la considera como una posibilidad entre otras. Justamente el presenta una nueva alternativa, partir toda reflexin en torno a la problemtica primera, a saber, la tica. En este punto nos encontramos con una posibilidad, con una puerta que proyecta el tema que hemos tratado hacia otra problemtica ms inclusiva. La sexualidad entonces queda subsumida en un campo mayor. Comprender la sexualidad en

Levinas nos llevara a tratar de manera ms detenida su propuesta tica-ontolgica. Cuestin que queda para una futura reflexin. Bibliografa. Ferrater Mora (2004), Diccionario de Filosofa abreviado, vigsimo quinta edicin, preparada por Eduardo Garca Belsunce y Ezequiel de Olaso, Editorial Sudamericana, Buenos Aires. Levinas, E. (2006), Totalidad e Infinito, trad. Deniel E. Guillot, Ediciones Sgueme, Salamanca. Schopenhauer, A. El mundo como Voluntad y representacin. Complementos al libro IV. Tomo II, Losada, Bs. As.