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Ding. Fr die Alltagsansicht und die naiv realistische Philosophie ist das D. (griech. , , auch ; lat. res; dtsch.

im engeren Sinne D., in weiterer Bedeutung Sache) als das individuelle, materielle Substrat von Eigenschaften und als Ursache der Affektion geschichtslos selbstverstndlich; aber die problemgeschichtliche Analyse zeigt, da diese Vorstellung geworden ist. Den Vorsokratikern darf sie nicht unterlegt werden. Dies gilt trotz der Eidolontheorie des Erkennens bei DEMOKRIT und LEUKIPP [1], die grundlegend wurde fr die Typosislehre der Stoiker [2] und die Diskussionen der Kyrenaiker ber das D. der Auenwelt als das unbekannte Substrat und die Ursache der Affektion [3]. Wenn man die im Spruch des ANAXIMANDER (B 1) mit D. oder seiende D. (Diels) bersetzt, so ist die Vorstellung des aristotelischen Hypokeimenon und erst recht die eines rein faktischen D. fernzuhalten (wie M. Heidegger richtig sieht [4]). uerlich betrachtet schwankt PLATONS Sprachgebrauch fr zwischen Einzel-D. und Idee [5]. Man schlo daraus, Platons Denken schwanke zwischen der Respektierung der natrlichen, d.h. der technomorphen D.-Ansicht und der bertragung der D.-Charaktere auf die Idee. Aber im Zusammenhang der Ideenlehre gibt es weder ein metaphysisch autonomes Hypokeimenon noch eine blo transzendente und insofern immer noch dinganaloge Idee. Deren Zugleich von Immanenz und Transzendenz, ihre Symploke mit allen anderen Ideen ist nur durch eine Korrektur der technomorphen Denkweise erreichbar, obwohl die technomorphe Terminologie tatschlich vielfach in ihrem Zusammenhang auftritt [6]. Die von Platon bereits im Phaidon, vor allem aber im Sophistes und Parmenides gedachte berdinglichkeit der Idee wird auch verfehlt, wenn man sie neukantiantisch der Alternative unterwirft: Ideen bedeuten nicht D., sondern Methoden [7]. Die fr die D.-Vorstellung charakteristische ontologische Autarkie des Hypokeimenon kennt auch ARISTOTELES nicht trotz der Chorismospolemik [8], trotz der Auszeichnung der ersten vor der zweiten [9] und trotz der Neigung, wenigstens in bestimmten Phasen der Untersuchung, das sinnliche Dieses-Da oder das materielle Hypokeimenon zum Prototyp der Ousia zu machen. Die platonisierende Metaphysik des Eidos, der Morphe und des Nous verhindert, da diese Anstze das Wesen der aristotelischen Philosophie ausmachen. Doch hat Aristoteles den fr die D.-Ontologie der Tradition charakteristischsten Lehrpunkt entwickelt: die Differenz von (Substrat, Substanz) und (Akzidens). Die Stoa lehnt allgemeine Wesenheiten ab [10] und entwickelt in ihrem pantheistischen Materialismus die Vorstellung der res als Substrat weiter, ohne sie von der Allnatur zu isolieren. Naiv realistisch sieht sie im D. als dem Ursprung der Affektion den Garanten der Wahrheit [11]. Die Folgezeit bis Kant einschlielich ist problem- geschichtlich charakterisiert durch die stndige Vermischung des stoischen Seinsentwurfs mit platonischer Ideenlehre, aristotelischer Formmetaphysik und christlichen Motiven. Selbst die Groen (AUGUSTIN, ANSELM, THOMAS) gelangen nicht zu einer einhelligen Systematik, wie sie PLOTIN durch seine Kritik an der stoischen Affektionslehre und durch seine Ableitung der Natur-D. aus Psyche und Nous erreicht hatte. Der Liber de causis vermittelte diese Weltansicht dem Mittelalter; da auerdem die augustinische Fassung der Ideenlehre allenthalben, z.B. auch bei THOMAS VON AQUIN, gilt, bewhrt es sich

fast immer, den mehrdeutigen res-Begriff des Mittelalters von der Ideenlehre her zu deuten, wenn auch die D.-Vorstellung unkorrigiert mitunterluft. JOHANNES ERIUGENA, die Schule von Chartres und MEISTER ECKHART setzen Plotins Modalanalysen fort und bereiten ber CUSANUS den Idealismus der Neuzeit vor. Im 14. Jh. gert der res-Begriff in eine Krise, die den Gang der neuzeitlichen Philosophie wesentlich bestimmt hat: Einerseits erhlt das als von sich aus individuell gedachte Einzel-D. nach der Ablehnung realer Universalien und des intellectus agens erhhte Bedeutung als Affektionsgrund; allein die vom Objekt direkt verursachte intuitive Erkenntnis vergewissert uns nach WILHELM VON OCKHAM ber Sein oder Nichtsein [12]. Andererseits zersetzt sich die ontologische Tiefenstruktur der res. Es wird problematisch, wie wir von der Eigenschaft B auf die Substanz A schlieen knnen, wobei unterstellt wird, es handle sich bei Akzidens und Substanz je um eine alia res [13]. Die Nichtnotwendigkeit dieses bisher als einsichtig angesehenen Zusammenhangs wird am theologischen Beispiel der Transsubstantiation demonstriert. Fr die frhe Neuzeit ergibt sich daher folgendes Bild: Whrend die von SUREZ bestimmte Schulphilosophie bis CHR. WOLFF und BAUMGARTEN die sachliche Bedeutung der sptmittelalterlichen Kritik am D.-Begriff verkennt, versucht CUSANUS (und nach ihm G. BRUNO und LEIBNIZ) die res wieder in die Geist- und Ideenmetaphysik zu integrieren, wobei er die im Nominalismus erreichte Einsicht in die Individualitt der D. festhlt, aber die Vorstellung ontologischer Autarkie durch die Lehre von der universalen Interdependenz (omnia in omnibus) ersetzt. DESCARTES reduziert die menschliche Erfahrung der D. auf res extensae; er legt ihren sinnlichen Erscheinungsreichtum auf die subjektive Seite und belt ihnen selbst nur, was mathematisch fabar ist: Quantitt und Bewegung. Gleichzeitig bezweifelt die skeptische Tradition (MONTAIGNE, auch PASCAL, HUME), da der D.-Begriff mehr sei als ein subjektiver Gewaltstreich zur bersichtlichmachung der an sich unbersichtlichen Realitt. HUMES Assoziationsgesetze lsen das Problem der Wibarkeit des Zusammenhangs von D. und Eigenschaften nicht. KANT sieht dies und sucht in den synthetischen Urteilen a priori die Mglichkeitsbedingung des Zusammenhangs von D. und Eigenschaft. D. ist dann nicht mehr deren ontologischer Trger, sondern Erscheinung, der die apriorische Urteilsfunktion des transzendentalen Ego zugrunde liegt [14]. Da Kants Philosophie dennoch an der D.-Vorstellung orientiert bleibt, da er auer dem D. der Erfahrung (= Erscheinung) das unerfahrbare D. an sich annimmt und ihm die alte Funktion der Affektion zuweist diese Inkonsequenzen trieben die nachkantische Philosophie weiter. FICHTE setzt ein mit der Kritik an der unhaltbaren Lehre vom D. an sich [15]. Er bricht so konsequent wie Plotin mit der Affektionslehre [16] und berhaupt mit der der gemeinen Logik zugrunde liegenden D.-Vorstellung: Kein D. kann etwas anderes sein als ein im Ich Gesetztes [17]. Daher kritisiert Fichte die dem D.-Begriff von der Stoa her anhaftende Tendenz, Ich und Gott dem angeblich hheren Begriff des D. unterzuordnen [18]. HEGEL fhrt Fichtes und Schellings Kritik an der Verdinglichungstendenz der Ontologie des 18. Jh. fort; ihre Theorie der Seelenvermgen mache das Ich zu einem Seelen-D.. Er analysiert in der Phnomenologie [19] und in der Logik [20] die Dialektik des Verhltnisses von D. und Eigenschaften als eine Phase im Zusichkommen des Wissens. Das Kantische D. an sich ist ihm ein unvollstndiger Gedanke, eine sehr

einfache Abstraktion. Bei Hegel kommt es zu einer terminologischen Distinktion von D. und Sache [21]. War zu Beginn der Neuzeit fr Cusanus das kompakt erscheinende D. nur das Aufscheinen der einenden Kraft des Verstandes in der Andersheit der Sinnlichkeit, so ist fr NIETZSCHE der von Kant systematisch entwickelte subjektive Ursprung der D.Kategorie das Signum der Falschheit; sie ist ein anmaender, sachlich nicht zu rechtfertigender Anthropomorphismus [22]. HEIDEGGER kritisiert an der europischen Philosophie, sie habe das D. als D. verfehlt, weil sie es mit Platon als Gegenstand des Herstellens oder mit Descartes und Kant als Gegenstand des Vorstellens fasse [23].
Anmerkungen. [1] DIELS, Frg. der Vorsokr. 67 A 29. [2] SVF II, 150, 13ff. (n. 458). [3] Vgl. SEXT. EMP., Adv. math. VI, 191. [4] M. HEIDEGGER: Holzwege (1949) 305. 306310. [5] Einige Belege bei F. AST: Lex. Platonicum (18351838) 162163; vgl. P. NATORP: Platons Ideenlehre (21922) s. v. D. im Sachregister. [6] Anders M. HEIDEGGER: Vortrge und Aufstze (1954) 166; zur Sache vgl. J. HIRSCHBERGER: Gesch. der Philos. 1 (81965) 97101; zum Problem des Techne-Denkens a.a.O. 6466. 78f. [7] NATORP, a.a.O. [5] 221. [8] ARISTOTELES, Met. I, 6. 9; XIII, 9 u.. [9] De cat. c. 5. [10] SVF II, 123 (n. 359364). [11] a.a.O. II, 2126; I, 1719 (n. 5662). [12] W. v. OCKHAM, 1 Sent. Prol. q. 1 Z. [13] NIKOLAUS VON AUTRECOURT, Texte, hg. J. LAPPE, in: Beitrge zur Gesch. der Philos. des M A 6/2 (1908). [14] Vgl. KANTS Deduktion der Kategorien und ins besondere die Lehre von den Grundstzen in der KrV; dazu M. HEIDEGGER: Die Frage nach dem Ding (1962). [15] J. G. FICHTE, Rezension des Aenesidemus. Werke, hg. MEDICUS 1, 147. [16] a.a.O. 6, 128 u..

[17] 1, 293. [18] 1, 384. [19] HEGEL, Werke, hg. GLOCKNER 2, 98. [20] a.a.O. 4, 602ff. [21] 3, 314315; 4, 30ff. [22] FR. NIETZSCHE, Werke, hg. SCHLECHTA 3, 369. 487. 534535. 540. 555. [23] M. HEIDEGGER: Das Ding, in: Vortrge und Aufstze (1954) 129144; vgl. Anm. [14]. K. FLASCH

[Historisches Wrterbuch der Philosophie: Ding. HWPh: Historisches Wrterbuch der Philosophie, S. 4309 (vgl. HWPh Bd. 2, S. 249 ff.)]