As Alegaes do Materialismo e do Atesmo muito comum uma confuso da posio do atesta com uma atitude de mera indiferena em relao

o existncia de Deus. Muitas pessoas que se dizem atestas no pararam um minuto para pensar seriamente na questo. Desse modo, quando se pergunta a estas pessoas as razes pelas quais no acreditam em Deus, elas se limitam a emitir uma opinio vulgar ou a repetir chaves. Na realidade, no dispem de nenhum argumento: simplesmente carecem de qualquer concepo alternativa para as concepes testa ou agnstica. O atesmo se caracteriza justamente por apresentar a mencionada concepo: mais do que uma simples atitude de recusa baseada na mera opinio. Como observa muito bem E. Nagel: (...) o atesmo no deve ser identificado com a pura ausncia de crena [sheer unbelief] ou descrena [disbelief] em algum credo de um grupo particular. Desse modo, uma criana, que no recebeu nenhum ensinamento religioso e nunca ouviu falar a respeito de Deus, no um atesta, pois ela no est negando qualquer afirmao de carter testa. O mesmo pode ser dito do adulto, que se afastou da f dos seus pais sem fazer nenhuma reflexo ou por uma franca indiferena em relao a qualquer assunto de carter teolgico. Ele tambm no um atesta, pois ele no est desafiando uma viso tenista e no est professando qualquer ponto de vista sobre o assunto. Alm disso, o termo atesta tem sido historicamente usado como um rtulo abusivo para aqueles que no aderem a uma ortodoxia dominante [por exemplo: os antigos romanos chamavam os primeiros cristos de atestas, porque eles negavam as divindades romanas]. (Na gel, 1966, p.461). bastante comum tambm a confuso do atesmo com o materialismo. Embora toda concepo atesta envolva uma concepo materialista, uma concepo materialista no envolve necessariamente uma atesta. A cincia contempornea talvez seja o melhor exemplo desta ltima alternativa. No que diz respeito sua viso do mundo fsico, no h nenhum lugar para as noes de esprito e de Deus. Para todos os efeitos, a investigao dos fenmenos naturais est envolvida com as noes de matria, energia e fora. De acordo com os fsicos, o universo regido por quatro foras bsicas: a gravitacional, a eletromagntica, a fora forte e a fora fraca. No entanto, no correto dizer que a cincia atesta, simplesmente porque ela no se pronuncia a respeito de quaisquer questes envolvendo a existncia de Deus ou a de uma dimenso csmica invisvel acima do mundo fsico [um pressuposto que parece indissoluvelmente atrelado prpria concepo de Deus, para toda e qualquer posio testa religiosa, pois, como j vimos, Deus no pode ser identificado com qualquer fenmeno do mundo fsico]. A cincia no se pronuncia a respeito da existncia de Deus ou de uma realidade suprafsica, porque tais questes no podem ser corretamente encaminhadas de acordo com o mtodo cientfico, baseado em coisas tais como formulaes de hipteses e construo de testes experimentais (Popper, 1972). Como formular uma hiptese a respeito de Deus e submet-la a um experimento capaz de confirm-la ou falsific-la? Contudo, isto no impede que alguns cientistas tomem a cincia como base para consideraes metafsicas e apresentem uma posio sobre a existncia de Deus, seja para assumir um ponto de vista atesta, agnstico ou testa. Ao procederem assim, eles j no se pronunciam como cientistas, mas sim como metafsicos. No podem alegar que sua posio

cientfica, porque ela no est formulada de acordo com o mtodo cientfico. Aqui importante no confundir dois distintos usos do adjetivo cientfico: (a) algo em conformidade com os procedimentos usados pela cincia e (b) algo seguro, comprovado e confivel. A.F. Chalmers caracteriza muito bem (b) como um uso bastante disseminado, porm epistemologicamente inadequado: H abundncia de provas da vida cotidiana de que a cincia tida em alta conta, a despeito de certo desencanto com ela, devido a consequncias pelas quais alguns a consideram responsvel, tais como bombas de hidrognio e poluio. Anncios frequentemente asseguram que um produto especfico foi cientificamente comprovado como sendo mais branqueador, mais potente, mais sexualmente atraente ou de alguma maneira prefervel aos produtos concorrentes. Assim fazendo, eles esperam insinuar que a sua afirmao particularmente bem fundamentada e talvez esteja alm de contestao. (Chalmers, 1997, p.17, o grifo nosso). Ora, no domnio da cincia no h verdades incontestveis e a histria da cincia tem sido uma das mais fortes evidncias disto. Na realidade, quando o adjetivo cientfico usado no sentido (b) passa a adquirir uma valorao alheia verdadeira atividade cientfica no sentido (a). Uma das grandes conquistas da Idade Moderna [por volta do sculo XVIII] foi a da laicizao do Estado. Antes o Estado adotava oficialmente uma posio religiosa [como fazem hoje os Estados islmicos fundamentalistas] mas passou a adotar uma postura de neutralidade em relao aos cultos religiosos. A liberdade de culto e o esprito de tolerncia em relao diversidade de vises religiosas antecipou e incentivou a convivncia pacfica de posies polticas antagnicas, que uma das caractersticas bsicas da democracia. Outra grande conquista da modernidade foi a separao definitiva das jurisdies da cincia, da filosofia e da religio_ um processo lento e complexo que talvez tenha comeado no sculo XVI ou XVII, mas que s se firmou definitivamente no nosso sculo. No sculo XIX, ainda podiam ser encontradas speras polmicas entre telogos e darwinistas em que os primeiros defendiam a viso da criao do homem de acordo com o Gnese e os segundos, a viso evolucionista de C. Darwin (1809-1882) que via o homem como uma espcie que tinha se desenvolvido a partir de homindeos aparentados com os smios [o chimpanz e o orangotango, por exemplo]. Algumas confuses de carter estritamente conceitual costumam ser geradas quando dizer o mesmo que x e dizer coisas contrrias a x so tomadas como expresses mutuamente exclusivas e exaustivas. No h a menor dvida de que se trata de expresses mutuamente exclusivas, mas elas no podem ser consideradas exaustivas, pois h uma terceira alternativa que consiste em dizer coisas diferentes de x. Uma anedota bastante apreciada pelos lgicos bastante ilustrativa. Conta-se que o califa Omar, quando chegou s portas de Alexandria, colocou para si mesmo aquilo que ele supunha constituir um dilema: Ou bem os livros que esto na biblioteca de Alexandria dizem o mesmo que o Coro _ e neste caso so suprfluos_ ou bem dizem coisas contrrias ao Coro_ e neste caso so nocivos. Incendiemos, portanto, a biblioteca!. Ora, os

livros que l estavam no diziam o mesmo que o Coro, nem diziam coisas contrrias a este livro sagrado: simplesmente diziam coisas diferentes das tratadas pelo Coro. Como sabemos, este livro religioso no trata de geometria, arquitetura, medicina, etc. No sculo XIX, alguns cientistas, telogos e filsofos acreditavam na existncia de uma contradio entre a viso bblica e a darwinista. Entregavam-se a speras polmicas, justamente porque os partidrios de uma posio acreditavam que a dos seus adversrios era falsa. Se h ou no uma verdadeira contradio; se as duas posies assumiam pontos de vistas diametralmente opostos em relao mesma coisa, isto algo que no pode ser devidamente respondido em rpidas palavras. J. Watkins (1997, p.230) lembra que K. Popper compartilhava o desprezo de Canon Raven pelo conflito entre darwinismo e cristianismo como uma tempestade em uma xcara de ch vitoriana. Mas podemos constatar que polmicas dessa natureza, envolvendo uma viso religiosa e uma cientfica, so coisas bastante raras no nosso tempo, principalmente no espao acadmico das universidades em que os bilogos no costumam se pronunciar sobre questes religiosas e os telogos no costumam se pronunciar sobre questes biolgicas. Mas por que no? De um lado, no podemos desconsiderar a formao das prprias universidades. Estimulando a criao de especialidades, esta formao estimula tambm um solene desconhecimento por tudo quanto ultrapassa os limites de uma especialidade. Isto tem seus aspectos negativos, mas tambm tm seus aspectos positivos. Consciente da complexidade da sua rea de estudo e investigao, um especialista sabe que a mesma complexidade pode ser encontrada nas reas de outros especialistas. Cria-se, deste modo, um respeito recproco baseado no reconhecimento da ignorncia mtua. De outro lado, h conscincia de que uma polmica como o referido debate do sculo XIX_ por envolver coisas de naturezas to marcadamente diferentes como cincia e religio_ corre o srio risco de se transformar em um dilogo de surdos, como o caso do famoso debate sobre a existncia de Deus, transmitido pela BBC em 1948, envolvendo F.C. Copleston _ padre jesuta, filsofo e historiador da filosofia _ e B. Russell (Edwards & Pap, 1966, pp. 473-489) _ um filsofo agnstico que se notabilizou por seu interesse pela cincia e por sua forte rejeio do cristianismo (Russell, 1969). Russell sempre se mostrou muito mais competente na defesa da sua posio agnstica do que no ataque desferido religio crist. Embora no concordamos com as suas objees nem com as de F. Nietzsche, temos de reconhecer que as do primeiro conseguem ser mais pfias e superficiais do que as do segundo . No resta dvida de que o filsofo britnico tinha duas grandes qualidades: seu slido conhecimento de matemtica e seu admirvel sense of humour. Pouco antes da Primeira Guerra, Lorde Russell foi preso por causa do seu intenso ativismo pacifista. Ele mesmo conta que, ao chegar ao presdio, teve de responder um questionrio de praxe sobre alguns dados pessoais. Quando o funcionrio perguntou sua religio, Russell respondeu sem hesitao: agnstico. O funcionrio ento disse: Nunca ouvi falar disto; soletre, por favor. Tendo atendido ao pedido do funcionrio, este mesmo completou: Bem, h muitas religies, mas acho que todas elas cultuam o mesmo Deus. Russell acrescentou que este episdio manteve seu bom humor no crcere por uma semana (Russell, 1965).

O materialismo cientfico est estritamente ligado a uma viso do mundo fsico, tal como este costuma ser investigado pela fsica, pela qumica, pela biologia e as demais disciplinas componentes das chamadas cincias naturais. Tal concepo no tem absolutamente nada a dizer sobre coisas tais como o esprito e Deus. Diferentemente do materialismo cientfico o materialismo filosfico, que se caracteriza por tomar o primeiro como ponto de partida para a construo de uma viso abrangente envolvendo tanto o mundo natural como o mundo do esprito ou, caso se queira, o mundo da cultura humana. justamente este segundo tipo de materialismo que promove uma articulao da concepo materialista com a atesta. Concepes deste tipo podem ser encontradas muitos sculos antes de Cristo nas civilizaes orientais _ na China e na ndia principalmente_ e podem ser encontradas em alguns filsofos pr-socrticos. Como j vimos, Xenfanes de Colofo_ apesar da sua aguada crtica do antropomorfismo_ no pode ser considerado um filsofo atesta: muito mais um crtico do politesmo caracterstico da mitologia olmpica. O mesmo j no podemos dizer dos atomistas Leucipo de Mileto [que apresentou suas concepes entre 450 e 420 a.C.] e seu discpulo Demcrito de Abdera (460-370 a.C.). Para este ltimo, tudo o que existe composto de duas coisas: os tomos e o vazio. At mesmo isto que chamamos de alma ou esprito no passa de um conjunto de tomos separados por espaos vazios. A concepo atomista proveniente de Leucipo e Demcrito foi retomada posteriormente por Epicuro (341-270 a.C.) e por Lucrcio (99-51 a.C.) e, aps um longo perodo de esquecimento, foi reassumida no sculo XVII por um contemporneo de Descartes: Pierre Gassendi (1592-1655). Tais concepes filosficas diferem significativamente da concepo atomista da fsica por dois fatores bsicos: (a) Para os filsofos, os tomos, como diz a prpria palavra grega, indivisvel. Porm, para os microfsicos, o tomo um verdadeiro mundo em miniatura. (b) Para os filsofos, at a alma (ou o esprito) um composto de tomos sutis. Porm, para os microfsicos, s tem sentido falar em tomo em relao estrutura molecular da matria. O materialismo filosfico do sculo XVII_ quase sempre apoiado no atomismo filosfico anterior viso cientfica da microfsica_ encontrou novas fontes de embasamento no materialismo sustentado por alguns dos pensadores iluministas no sculo XVIII, como o caso de dHolbach (1723-1789) e de La Mettrie, (1709-1751), entre outros. O baro dHolbach publicou em 1770 um trabalho intitulado Sistema da Natureza em que sustentava uma abrangente viso materialista e atesta. [Nos captulos 11 e 12 da referida obra ele tentou mostrar que o livre-arbtrio uma iluso (Edwards & Pap, 1966, pp.10-24)]. Temendo que seu ponto de vista fosse confundido com um materialismo grosseiro e vulgar [uma viso opinitica encontrvel em quase todos os tempos e povos] procurou mostrar que ela no era incompatvel com a moral. As obrigaes impostas pela moralidade no eram necessariamente decorrentes de uma viso religiosa do mundo e, assim sendo, a moralidade religiosa podia ser perfeitamente substituda por uma moralidade laica e atesta. De nossa parte, entendemos que uma viso filosfica materialista-atesta no implica um desprezo pela moralidade, nem uma renncia a esta mesma. Ao longo da histria, diversos filsofos materialistas e atestas procuraram formular uma filosofia moral. Se sua posio

sustentvel ou no, isto outro problema. La Mettrie, por sua vez, tinha uma formao mdica. Trabalhou como cirurgio do exrcito durante a guerra da sucesso austraca entre 1743 e 1745. Neste mesmo ano, publicou uma Histria Natural da Alma. A concepo materialista-atesta contida nesta obra provocou uma forte reao na Frana, de tal modo que La Mettrie teve de fugir para no receber uma lettre de cachet, ou seja: uma arbitrria ordem de priso dada pelo prprio rei. Refugiado nos Pases Baixos, ele publicou em 1748 sua obra mais influente: O HomemMquina em que, como sugere o ttulo, no havia nenhuma diferena entre o organismo humano e as engrenagens de uma mquina de funcionamento mecnico. Mesmo nos Pases Baixos, em que na poca reinava um forte esprito de tolerncia, esse livro produziu grande repulsa. O filsofo teve de procurar abrigo em outro lugar e foi convidado para a corte de Frederico, o Grande, da Prssia um soberano agnstico em um Estado laico, que costumava proteger pensadores ousados e irreverentes. Mesmo aqueles que, por questes de carter religioso, no encaram com bons olhos concepes filosficas atestas e materialistas, so obrigados a reconhecer que muitas destas concepes tiveram alguns aspectos positivos e abriram caminhos para a investigao cientfica. O atomismo de Leucipo, Demcrito, Epicuro, Gassendi e outros abriu o caminho para uma investigao cientfica da estrutura da matria. A viso de La Mettrie, apesar de partir de uma analogia repelente e no inteiramente vlida, abriu caminho para uma investigao cientfica do funcionamento do organismo humano. Como diz S. Blackburn: O materialismo de La Mettrie firmemente baseado na fsica, na qumica, na anatomia e na fisiologia da sua poca. Mas sua firme sustentao da dependncia da funo mental em relao ao estado do sistema nervoso central e do crebro, aliada sua abordagem resolutamente cientfica da dinmica do movimento e da motivao, fizeram dele o primeiro exemplo disto que hoje a dominante abordagem biomdica fisicalista e funcionalista da natureza dos seres humanos. Na tica, La Mettrie viu a felicidade como a meta natural de cada organismo (um bem semelhante sade). (Blackburn, 1996, pp.210-11). A idia de que a felicidade o nosso bem supremo [summum bonum] j havia sido defendida por Aristteles muitos sculos antes. Mas, no caso de La Mettrie, assim como no de outros materialistas-atestas, fica bastante difcil de compreender como articular as idias de um homem concebido como uma mquina ou como mero organismo biolgico e a de um homem voltado para a busca da felicidade entendida_ segundo entenderam Aristteles e outros_ como a realizao de potencialidades eminentemente humanas dentro de uma comunidade humana. A sobrevivncia material pode ser concebida como a finalidade de todo e qualquer ser vivo_ no importando se so micrbios, animais ou homens mas a felicidade no a finalidade de todo e qualquer organismo, porm a finalidade de seres vivos que so pessoas humanas e cuja realizao s pode ocorrer dentro de uma comunidade humana. Assim como o homem tem as capacidades de falar e pensar, tem tambm a de ser feliz, porm um animal inteiramente desprovido destas capacidades peculiarmente humanas. O caso particular de La Mettrie uma excelente ilustrao de um impasse de maior envergadura, uma dificuldade que costuma se apresentar para toda e qualquer concepo de carter

reducionista em que a complexidade deste composto de corpo, alma e esprito_ que o indivduo humano_ reduzida a somente um dos seus aspectos. Contudo, nem todos os filsofos iluministas abraavam vises reducionistas e eram adeptos do atesmo e do materialismo. Voltaire, por exemplo_ embora fosse um declarado anticlericalista e no nutrisse nenhuma simpatia pelo judasmo nem pelo catolicismo_ era um fiel seguidor da viso testa de Newton. Recusava-se a acreditar que o universo_ concebido como um magnfico relgio regido por leis naturais deterministas_ no tivesse por trs do seu funcionamento um Grande Relojoeiro. Contudo, a viso materialista-atesta do sculo XVIII foi bastante fortalecida por cosmologias como a de Laplace (1749-1827) e encontrou seu apogeu no sculo XIX. No nosso tempo, a cincia continua tendo uma viso materialista, medida mesma que no tematiza nem pressupe nada relacionado com Deus ou com o esprito. Trata-se de um materialismo muito mais sofisticado do que o materialismo cientfico do sculo XIX, pois j se fala at na existncia de uma antimatria. No entanto, o materialismo de carter filosfico_ com sua pretenso de explicar o homem e fenmenos estritamente humanos tomando somente como base fenmenos fsicos e bioqumicos_ j no exerce o mesmo apelo que exerceu no sculo passado, tanto no que se refere ao domnio acadmico como no que se refere ao extra-acadmico. Porm isto no significa dizer que as vises atestas e materialistas tenham se extinguido no sculo XIX. Entre a segunda metade do sculo XIX e a segunda metade do sculo XX, formou-se uma mentalidade atesta e materialista, que ainda exerce poderosa influncia no nosso tempo. Como observou K. Armstrong: No incio do sculo XIX, o atesmo estava definitivamente em pauta. Os avanos na cincia e na tecnologia criavam um novo esprito de autonomia, que levou alguns a declararem sua independncia de Deus. Foi o sculo em que L.Feuerbach, K. Marx, C.Darwin, F. Nietzsche e S.Freud elaboraram filosofias e interpretaes cientficas da realidade, que no deixavam lugar para Deus. Na verdade, no fim do sculo, um nmero significativo de pessoas comeava a sentir que, se Deus ainda no estava morto, era dever dos seres humanos racionais e emancipados mat-lo. A idia de Deus apresentada por sculos no Ocidente cristo parecia agora desastrosamente inadequada, e a Era da Razo parecia ter triunfado sobre sculos de superstio e fanatismo. Ou no? (Armstrong, 1995, p. 347, o grifo nosso). primeira vista, pensadores como F.Nietzsche (1844-1900), K. Marx (1818-1833) e S.Freud (1856-1939) no apresentam muitos traos relevantes em comum. Porm h algo mais entre estes trs pensadores do que suas vises materialistas e atestas. Nenhum deles se preocupou em refutar os argumentos tradicionais sobre a existncia de Deus, como fez por exemplo E. Nagel (1966, pp.460-472) no seu artigo Uma Defesa do Atesmo. [Este tipo de procedimento tem se mostrado bem menos freqente no nosso tempo]. Porm todos os trs apresentaram uma viso em que a religio era vista como o produto de uma falsa conscincia e Deus, uma espcie de fantasia das mentes humanas cuja causa apontava para problemas psicolgicos, morais ou sociais. Desse modo, enquanto alguns pensadores isolados_ como o caso de E. Nagel_ procuram fazer uma defesa do atesmo mediante uma tentativa de refutao das alegaes testas, a maior parte dos atestas do nosso tempo costuma seguir a trilha aberta por Marx, Nietzsche e Freud, ou seja: tentam mostrar que as concepes de Deus e da religio so produtos desta ou

daquela forma de alienao ou de mistificao. H ainda outra tendncia de carter atesta e talvez esta seja a mais sutil das trs, pois ela emergiu justamente de concepes filosficas e teolgicas, que apresentavam um verniz testa, mas, no fundo mesmo, serviam-se apenas de um linguajar teolgico para expressar uma adeso entusistica a concepes marxistas e alguns dos seus desdobramentos no nosso sculo. Falar em uma teologia atesta pode parecer uma contradictio in adjecto, porm no se trata disto. O que est em jogo um tipo de pensamento que se apropria de um determinado discurso, usa suas expresses caractersticas, mas se desvincula da sua finalidade precpua, porquanto no est realmente interessado em Deus, mas sim em promover uma conscientizao poltica no sentido de uma particular viso de mundo: no caso, a viso marxista e suas ramificaes contemporneas. Cristo levou-me a Marx declarou rudemente Ernesto Cardenal, o sacerdote nicaragense, ao Papa Joo Paulo II, que o admoestou de dedo erguido no aeroporto de Mangua, em 1983. Penso que o Papa no compreende o marxismo _ disse o poeta mundialmente famoso, e Ministro da Cultura sandinista. Para mim, qualquer dos quatro Evangelhos comunista. Cardenal resumiu o seu breve contra o Papa: Sou um marxista que cr em Deus, segue Cristo e um revolucionrio para a salvao do Seu reino. Leonardo Boff, o franciscano brasileiro convocado a Roma em 1984 para defender o seu ponto de vista sobre a Igreja nos nossos dias, escreveu logo em seguida no jornal romano de esquerda Paese Sera que a compreenso que o Papa Joo Paulo II tem do comunismo uma espcie de caricatura. (Novak, 1988, p.25). importante lembrar que Joo Paulo II Doutor em Filosofia, um homem extremamente culto e consciente dos problemas espirituais do nosso tempo. Como polons e tendo vivido a maior parte da sua vida na Polnia, ele viu de perto os horrores da prtica bolchevista em um pas satlite da ex-Unio Sovitica, e o que realmente uma espcie de caricatura este conbio esprio de marxismo e cristianismo propugnado pela teologia da libertao_ fenmeno tpico do subdesenvolvimento mental da Amrica Latina. (Rangel, 1982. Mendoza, Montana & Llosa, 1996). Isto que afirmamos ficar bastante evidente adiante, aps uma breve caracterizao do marxismo como ideologia hostil a Deus e religio. E.H. Haeckel (1834-1919) _ que teve uma grande aceitao entre o final do sculo XIX e incios do XX e hoje est completamente esquecido_ deve ser lembrado para exemplificar como uma viso testa acaba expressando uma viso atesta. Haeckel tomou o evolucionismo darwinista como ponto de partida para uma extravagante viso monista- mecanicista. Para ele, a evoluo ia do tomo ao homem. Todas as formas de vida, desde os protozorios, brotavam espontaneamente para chegar aos mamferos e ao homem. A tese freqentemente atribuda a Darwin de que o homem um descendente direto do macaco [no a hiptese de que ambos podem ter descendido de um antepassado comum, o elo perdido] na realidade uma tese de Haeckel. (Hirschberger, 1978, vol.II, p.320). No primeiro captulo de Os Enigmas do Universo, Haeckel procura fazer uma estranha sntese da sua viso de Darwin com as idias bsicas do pantesmo de Spinoza (1632-1677): Ns afirmamos o monismo puro e unvoco de Spinoza: a matria como substncia infinitamente extensa e o esprito (ou a energia) como substncia sensitiva e pensante so os dois atributos

ou propriedades fundamentais do ser divino que tudo abarca, da substncia universal (citado por Hirschberger, 1978, vol.II, p. 320). E assim como no h distino real entre matria e esprito _ que so dois aspectos de uma mesma coisa_ tambm no h entre Deus e a natureza. Trata-se realmente de uma retomada do pantesmo spinozista. O monismo no conhece no universo mais que uma nica substncia, que ao mesmo tempo Deus e natureza. corpo e esprito, matria e energia esto indissoluvelmente unidos nesta substncia. O deus extramundano ou pessoal do dualismo conduz ao tesmo, mas o deus intramundano do monismo conduz ao pantesmo (citado por Hirschberger, 1978, vol.II, p.320). A respeito do monismo mecanicista de Haeckel, diz Hirschberger: Do monismo de Haeckel nada ficou. Sua teoria da descendncia do macaco cedeu lugar, no domnio da cincia, a tese mais cautelosa no sentido de que ambos, homem e macaco, tinham um antepassado comum. Posteriormente, a possvel descendncia ficou limitada ao aspecto somtico. O sentido e o grau de tal procedncia hoje algo extremamente controverso. A origem das espcies continua sendo um enigma para a cincia. No se pode admitir como um fato comprovado pela cincia a origem espontnea e mecnica da vida a partir da matria inorgnica e menos ainda a identidade radical do corpo e do esprito. Pode-se dizer que o materialismo como teoria cientfica est superado. Mas, na sua poca, os escritos de Haeckel seduziram milhares de espritos, principalmente em crculos marxistas. Na sua morte, o Vorwrts (rgo oficial do Partido Social-Democrata Alemo) escreveu as seguintes palavras: O que Voltaire foi para os franceses, Haeckel foi para os alemes. Ele o smbolo da revoluo alem. No marxismo sovitico as doutrinas de Haeckel so tomadas como cincia. (Hirschberger,1978, vol. II, pp. 320-1). No que diz respeito viso pantesta, parece no haver dvida de que o pantesmo de Haeckel uma retomada bastante simplificadora do de Spinoza. No sculo XVIII, este filsofo tinha um papel bastante discreto na filosofia, mas, com o surgimento da mentalidade romntica, ele passou a desempenhar um papel to importante quanto o desempenhado por J.J. Rousseau (1712-1788) tanto para Robespierre e os jacobinos ao final do sculo XVIII como para os principais pensadores e literatos do romantismo nos incios do sculo XIX. Isto no de surpreender, se levarmos em considerao que Rousseau foi o grande fomentador de uma viso idlica e pueril da natureza e dos primitivos [o nobre selvagem] e Spinoza antecipou a nsia romntica da totalidade csmica, a unio dos opostos e a identificao da natureza com Deus. Nada mais romntico do que o culto dos sentimentos de Rousseau e o pantesmo de Spinoza. Ainda hoje estas idias exercem uma poderosa atrao, principalmente sobre os espritos mais inclinados a sonhar e a liberar a fora da imaginao do que a pensar e cultivar a fora da argumentao. Por monismo, devemos entender a concepo de uma nica substncia contrastando com o dualismo [como, por exemplo, o dualismo cartesiano da res cogitans e da res extensa] e com o pluralismo [como, por exemplo, o pluralismo aristotlico concebendo uma grande diversidade de substncias]. Temos razes para pensar que, destas trs concepes filosficas, somente a pluralista est de acordo tanto com o senso comum e com a cincia. Das outras duas, a mais problemtica o monismo, pois gera insuperveis entraves de carter metafsico, lgico e

epistemolgico. Uma viso monista no tem de ser necessariamente pantesta [identificao de Deus com a natureza], pois ela pode rejeitar a concepo de Deus [monismo materialista] ou simplesmente no se pronunciar a respeito desta mesma [monismo neutro ou agnstico]. Uma viso monista [concepo segundo a qual h somente uma substncia] no tem de ser necessariamente pantesta, mas uma pantesta tem de ser necessariamente monista. E isto significa dizer que, alm dos entraves metafsicos, lgicos e epistemolgicos do monismo, ela contm ainda um srio entrave de carter teolgico. Este se resume a praticamente dois aspectos: o determinismo ameaando a concepo do livre arbtrio e a unio dos opostos ameaando a distino real do bem e do mal. primeira vista, causa espcie a afirmao de Hirschberger de que no s as concepes de Haeckel eram admiradas pelos defensores do marxismo sovitico como tambm_ e isto mais espantoso ainda eles a tomavam como uma teoria cientfica. Evidentemente, eles colocavam de lado o pantesmo e concentravam sua ateno sobre o monismo de Haeckel. Concebida unicamente por seu aspecto monista, a doutrina haeckeliana despontava como algo semelhante ao antigo hilozosmo [concepo de que todas as coisas inanimadas tm vida] com a diferena de que no se tratava de afirmar que a natureza inorgnica possua vida, mas sim que a vida de todos os organismos, inclusive a do homem, podia ser explicada por uma srie de transformaes do reino inorgnico ao orgnico. Na sua obra A Origem da Vida, o sovitico A. I. Oparin no se detm nos protozorios ou nas amebas, para explicar a formao de organismos mais complexos, procura reduzir a vida destes organismos elementares a combinaes de substncias qumicas simples. Se no se trata de hilozosmo, certamente um monismo materialista, que difere do pantesmo de Spinoza porque o deus intramundano deste ltimo substitudo pela matria onipresente e suas incessantes transformaes. Na dcada de 20, o Partido Comunista da Unio Sovitica considerava ser um excelente reforo da sua viso de mundo atesta uma comprovao cientfica de que a origem da vida no requeria qualquer interveno divina. Assim sendo, o bioqumico A .I. Oparin recebeu ordem do Partido para produzir uma teoria materialista da origem da vida. A teoria produzida por ele no pode ser considerada cientfica, de acordo com a metodologia popperiana, porque, como explicitaremos mais adiante, carecia de falsificadores potenciais. Segundo Wchterhuser (1997, pp.218-9), a referida teoria foi propositalmente concebida de modo a ficar imune a qualquer crtica ou falsificao. De acordo ainda com este mesmo autor, Oparin inventou um caldo pr-bitico cujo contedo ficou inteiramente vago. Posteriormente, os marxistas J.B.S. Haldane e J.D.Bernal procuraram aperfeioar a teoria de Oparin, mas no conseguiram erradicar nem mesmo atenuar seu carter vago e no-testvel. De acordo com A. M. Weiner (1987, pp.1098- 1130_ conhecido especialista em biologia molecular_ os pesquisadores desta rea do conhecimento cientfico ainda no chegaram a nenhum acordo a respeito do contedo preciso da sopa de Oparin.

Entre Haeckel e Oparin est certamente F. Engels e sua fabulosa Dialtica da Natureza: uma mistura de cincia e fantasia repleta de puerilidades. O cientista J. Monod (1976, p.50 e

pp.187-8), Prmio Nobel de Medicina, desferiu speras crticas s deturpaes feitas por Engels, e o fsico e filsofo da cincia F.M. Gomide seguiu o mesmo caminho quando disse explicitamente: Engels, num procedimento terico digno do genial Hegel, enuncia um princpio abstruso ancorado em entendimento confuso e irreal de quantidade e qualidade, que o seguinte: A Lei da Transformao da Quantidade em Qualidade. Essa lei justificada com base em trs fatos: a descoberta de que a clula via multiplicao e diferenciao leva aos corpos de vegetais e animais; a lei da transformao de energia (?!); a teoria da evoluo de Darwin. Com base em fatos disparatados Engels postula sua lei universal necessria.(...) Os medievais romperam com Aristteles matematizando qualidades (...) no existem quantidades e qualidades puras. A fsica moderna est baseada em um formalismo matemtico envolvendo qualidades matematizadas, que so as grandezas fsicas. A energia, por exemplo, uma qualidade matematizada, e, quando h transformao de um tipo de energia noutro, temos uma equao igualando os dois tipos de energia. No tem nenhum sentido cientfico a transformao de quantidade em qualidade. O que Engels afirma total estultice. (Gomide, 1996, pp.22-3, o grifo nosso). No h dvida de que a Dialtica da Natureza de Engels uma excelente leitura humorstica para cientistas cansados e desejosos de lazer. Mas, de nossa parte, preferimos nos ater s motivaes geradoras de doutrinas extravagantes e simplistas como as de Haeckel, Engels e Oparin. Pensamos que somente uma nsia romntica da totalidade e da unio de todos os opostos pode dar conta desses empreendimentos metafsicos marcados por uma megalomania irresponsvel e envernizados com uma camada de pseudocienticidade. Enquanto perdurou a Unio Sovitica, a viso filosfica oficial sustentava uma viso marxistaengeliana de carter cosmolgico envolvendo os mundos da natureza e da cultura e concebendo um grande e lento processo indo desde combinaes de substncias qumicas simples em tempos imemoriais at o surgimento do homem e da histria. Para todos os efeitos, no havia nenhuma descontinuidade dos reinos da natureza e da cultura: os princpios bsicos que regiam a dialtica da natureza eram exatamente os mesmos que regiam a dialtica da histria, pois eram os princpios da Cincia da Lgica de Hegel: a tese, a anttese e a sntese. Tanto os mecanismos das mars como as transformaes da histria _ malgrado as gritantes diferenas entre ambos os fenmenos_ podiam ser explicado por estes trs movimentos imbatveis e onipresentes. Os Enigmas do Universo de Haeckel, o Primeiro Esboo de Um Sistema de Filosofia da Natureza de Schelling e a Cincia da Lgica de Hegel so algumas das mais contundentes evidncias da capacidade caracterstica dos metafsicos alemes de construir sistemas megalomanacos e obscurantistas. No so coisas para se levar a srio! Schopenhauer (1995, p. XI) tinha uma dose de razo quando chamava Fichte, Schelling e Hegel de os trs sofistas. O desprezo deste trio tanto pela clareza como pela cincia algo que salta aos olhos. O de Hegel em particular_ que considerava a mecnica celeste de Newton como coisa pedestre e necessitando de asas para voar foi bem apontado por F.M. Gomide: Hegel explicita as essncias metafsicas dos objetos em definies quilomtricas e altamente artificiais. E, como os escolsticos fossilizados, vota um completo desdm pelas realizaes da

cincia. Ele, no sculo XIX, parece ignorar que Lavoisier no sculo XVIII sepultara os quatro elementos de Empdocles. Num testemunho de atraso, redefine os quatro elementos em definies de comprimento ofdico, pois elas lembram sucuris. Votando um total desdm por van Helmont que no sculo XVI descobrira que o fogo gs incandescente, Hegel assim define o fogo: Os elementos da oposio so primeiramente o ser por si, no j o indiferente da rigidez, mas como o posto como momento na individualidade como a inquietude que o por si desta. Tal o fogo. O ar em si o fogo (e assim se revela mediante a compresso) e o fogo posto como universalidade negativa, ou negatividade que se refere a si mesma . O fogo tempo materializado, ou o si mesmo materializado (luz idntica com o calor); o absolutamente inquieto e devorador, no qual se resolve a autoconsumao do corpo; como pelo contrrio, chegando a esta exteriorizao, o destri, o consumar de outro, que, sua vez, se consome a si mesmo e passa desse modo neutralidade. Profundo! Genial! Esta linda definio o suficiente para se considerar Hegel um paciente de hospital psiquitrico. (Gomide,1996, pp.19-20, o grifo nosso). Talvez pela ao de um senso crtico mais aguado ou por gozar de liberdade de expresso, os marxistas ocidentais *assim qualificados para marcar uma distino em relao aos separados deles pela cortina de ferro ou pela cortina de bamb] colocaram de lado quaisquer preocupaes com a dialtica da natureza e com a viso cosmolgica monista materialista da doutrina oficial sovitica, e passaram a se concentrar no aspecto cultural da viso marxistaengeliana, ou seja: se ativeram s feies do marxismo consideradas as mais relevantes pelo prprio Marx: uma teoria da formao da sociedade humana e da histria. No cabe explicitar aqui esta teoria; mas, para nossos propsitos presentes, basta dizer que a mudana de orientao assinalada acima tirou do cenrio qualquer preocupao com a Biologia e concedeu toda nfase Economia. De acordo com Marx, as relaes de produo constituem a infraestrutura da sociedade; elas so os alicerces sobre o qual se apoiam as demais formaes sociais: formas de governo, estratificaes de classes, moral tribal ou sistema jurdico, ideologias, religies, etc. tudo isto e talvez mais alguma coisa constitui o que ele chamou de superestrutura. A idia em jogo no simplesmente a de que uma camada serve de sustentao para a outra, mas tambm a de que est em jogo uma relao de natureza causal entre ambas , de modo tal que o tipo de relao de produo econmica determina as feies da superestrutura (Carew Hunt, 1963, pp.61-80).

Embora Marx tivesse negado que se tratava de uma causalidade mecnica em que a superestrutura despontava como mero epifenmeno da infra-estrutura, pensamos que bastante difcil evitar tal ilao. E ainda que se atenuasse a idia de que est em jogo uma determinao e se pensasse em termos de uma influncia [coisa que dificilmente poderia ser recusada por qualquer teoria da sociedade], continuaria persistindo a noo de unilateralidade, a menos que se entendesse estar em jogo uma influncia mtua das duas estruturas. Mas, neste caso, ter-se-ia de admitir uma causalidade circular em que as relaes de produo influenciariam as demais formaes da sociedade, mesma medida que tambm seriam influenciadas por elas. Admitindo que assim fosse, no haveria nenhuma razo para se

conceder qualquer primazia s relaes de produo em face das demais formaes sociais. Estar-se-ia diante de um conjunto de complexas interaes de todas as formaes sociais entre si. Embora esta concepo nos parea muito mais adequada ao que pode ser observado na sociedade humana e no curso da histria, a idia de uma causalidade mecnica e unilateral_ tal como sustentada por Marx_ tornou-se algo entranhado no pensamento e na cultura ocidental e costuma exercer uma forte atrao no s sobre intelectuais como tambm sobre pessoas comuns. Ao final do sculo XX, muitos dos economistas que no aceitam as idias desenvolvidas por Marx na segunda metade do sculo XIX, costumam aceitar a viso economicista embutida na teoria das duas estruturas, e isto talvez possa se explicado por dois motivos: (1) Geralmente, os economistas tm uma formao de engenheiros econmicos. Eles dominam muito bem todo o instrumental matemtico usado na anlise econmica, mas possuem escassos _e s vezes mesmo pueris_ conhecimentos de cincias sociais e histria. (2) Como nas outras carreiras e profisses, nota-se um forte esprito corporativista, que, entre outras coisas, fortalece a busca e a preservao de uma reserva de mercado intelectual. Assim como os mdicos _ que constituem o mais forte esprito de corpo profissional_ gostariam de reduzir a psicologia neurofisiologia, a lingustica neurolingstica e toda a complexidade do comportamento humano a padres inatos no cdigo gentico, assim tambm os economistas em geral gostariam de reduzir toda a complexidade das relaes sociais a relaes econmicas quantificveis. Caso, isto pudesse ser feito, os mdicos acabariam com o mercado de trabalho dos psiclogos e dos lingistas, e os economistas deteriam na suas mos o monoplio das explicaes nas cincias humanas e sociais. Infelizmente, para ambos, h um longo caminho entre esse forte desejo e suas efetivas condies de realizao. O medicinismo uma distoro to detestvel quanto o economicismo, tanto do ponto de vista epistemolgico quanto do ponto de vista tico. Consideremos uma afirmao tipicamente economicista, que soa como um incessante e cansativo refro nos ouvidos de qualquer esprito dotado de senso crtico e familiarizado com a extrema complexidade e sutileza das cincias humanas e sociais: A pobreza gera a criminalidade. No se trata de uma afirmao costumeiramente feita apenas por professores universitrios, autores de livros tcnicos e pesquisadores dentro da mencionada rea. Ela freqentemente encontrada nas pginas dos jornais ou nos raros programas culturais da televiso. Trata-se de uma dessas idias enraizadas na mentalidade de uma poca. Milhares de papagaios a repetem como costumam repetir chaves da moda, sem a menor reflexo a respeito do seu contedo e sem a menor suspeita do seu carter altamente problemtico e teoricamente temerrio. No cabe desenvolver aqui uma longa anlise da referida assero: basta fazer uma breve considerao baseada em um nico exemplo desafiador. Consideremos por exemplo dois grandes centros urbanos, cidades de mais de cinco milhes de habitantes, como o caso de So Paulo no Brasil e de Bombaim na ndia. Supondo que o grau de pobreza por si s fosse causador do grau de criminalidade, a cidade que apresentasse o

maior grau de pobreza teria de apresentar o maior grau de criminalidade. Ora, o grau de pobreza absoluta de Bombaim muitas vezes maior do que o de So Paulo, mas o grau de criminalidade desta cidade muitas vezes maior do que o daquela. Como se explica isto? Pensamos poder levantar uma hiptese bem mais plausvel do que a de que a pobreza por si s gera a criminalidade. Nossa hiptese de que qualquer indivduo vivendo em uma sociedade ocidental com determinadas peculiaridades no encontrveis em certas sociedades orientais _ como o caso da ndia_ est muito mais propenso a transgredir a lei praticando crimes tais como o furto, o assalto mo armada, o seqestro, etc. A referida propenso no est relacionada com seu grau de poder aquisitivo nem com suas oportunidades no mercado de trabalho, mas sim com a viso de mundo predominante na sociedade em que ele vive e que costuma adotar. Na ndia, a viso de mundo predominante se caracteriza pelo fatalismo: alguns indivduos nascem para ser pobres, outros nascem para ser ricos; alguns nascem para ter uma vida extremamente feliz, outros para ter uma extremamente infeliz, dependendo do karma acumulado em um grande nmero de vidas passadas. Esta viso reencarnacionista e fatalista faz com que o indivduo aceite sua precria condio como uma forma de expiao dos males praticados por ele em outras vidas. Ele no deve se revoltar contra a sua condio humana, pois a revolta pioraria as coisas. Inevitavelmente, ele remetido a um conformismo e a um passivismo. E assim como levado a obedecer cegamente a lei sobrenatural, tambm levado a obedecer do mesmo modo a lei humana: ele no a obedece em virtude de um temor das sanes legais provenientes de possveis transgresses, mas sim em virtude de algo cuja violao, para ele, acarretaria conseqncias muito mais drsticas podendo se estender desta para outras vidas. No mundo ocidental, a viso predominante a de que um indivduo humano no totalmente impotente diante da sua condio de existncia no mundo. Se ele costuma tomar decises de alto risco, como a de assaltar um banco ou fazer um seqestro, esta a maior prova de que ele no aceita o comodismo e o passivismo, e ao mesmo tempo uma evidncia de que ele tem a crena de que pode modificar sua condio e melhorar seu padro de vida, ainda que tenha de recorrer a violaes da lei para conseguir tal coisa. Se ele tivesse na sua cabea uma viso semelhante dos indianos, no seria motivado a fazer nada para modificar sua situao, mas sua crena de que ele pode modific-la to forte, que ele levado a violar os princpios ticos da viso religiosa predominante na sua sociedade e at mesmo as leis vigentes nesta mesma. Ele pode temer as sanes da lei humana, mas no teme nenhuma sano de carter sobrenatural. Assim como as guerras, os crimes so fenmenos extremamente complexos, que dificilmente se deixam explicar pela ao de uma nica causa. Tudo indica a existncia de uma diversidade de causas podendo atuar separada ou conjugadamente, conforme o caso. No se podem negligenciar fatores de carter poltico, econmico, social, psicolgico, tico, religioso, racial, tnico etc. No entanto, o que est por trs da assero simplista de que a pobreza gera a criminalidade a idia de que a infra-estrutura determina a superestrutura e que fenmenos

sociais extremamente complexos _ a existncia de vrios tipos de crime_ podem ser explicados por uma causa econmica bastante simples: falta de dinheiro no bolso. Mas, se assim, que dizer dos crimes milionrios praticados por refinados estelionatrios, dos praticados por mdicos e dos crimes de colarinho branco em geral?! Ser que estes crimes praticados por no-pobres so menos nocivos para a sociedade do que os usualmente praticados pelos reconhecidamente pobres? Segue-se que a assero de que a pobreza gera criminalidade no s revela um aterrador simplismo como tambm um repelente preconceito em relao aos membros das classes carentes de poder aquisitivo. Contudo, insistimos em afirmar que se trata de uma assero derivada de teses marxistas gerais, tais como a de que a infra-estrutura determina a superestrutura e de que a histria nada mais do que a histria das lutas de classes. A partir da, tudo tem de ser explicado em termos de relaes econmicas e conflitos de interesses econmicos. Um fenmeno complexo, como o grau de criminalidade de uma cidade ou de um pas_ tal como abordado de um ponto de vista marxista_ no pode ter na sua explicao nenhum componente relativo a uma determinada mentalidade ou atitude religiosa. No entanto, como sabido, M. Weber (1994) apresentou uma argumentao muito bem elaborada destinada a mostrar como a tica protestante_ particularmente a calvinista _ influenciou consideravelmente o surgimento do sistema capitalista. Sublinhamos a palavra influenciou, pois Weber no pretendia virar Marx de cabea para baixo, defendendo a tese de que a superestrutura determina a infra-estrutura. Para ele, as relaes econmicas no s influenciavam como tambm recebiam influncias de outras formas de relaes sociais. Para todos os efeitos, nenhuma relao determinava outra: todas se influenciavam dentro de um complexo processo de interaes. No que diz respeito religio, Marx assumiu um decidido ponto de vista unilateral em uma passagem que caracteriza muito bem seu pensamento: A religio o suspiro de um ser repleto de preocupaes, o corao de um mundo sem corao, o esprito de condies de vida de que ela est desprovida. Ela o pio do povo. A abolio da religio_ felicidade ilusria do povo_ uma pr-condio para a realizao da sua felicidade. (Marx, citado por Osborne, 1965, p.84, o grifo nosso). Diante de passagens como esta, somente um desavergonhado sofista tentar construir uma viso de mundo integrando o marxismo_ uma viso materialista e atesta francamente hostil a qualquer crena religiosa_ ao cristianismo, o judasmo ou o islamismo. Se a abolio da religio uma pr-condio para a conquista da felicidade, segue-se inapelavelmente que a religio um poderoso obstculo para a consecuo do referido fim. Para Marx, ningum pode cultuar a Deus e ser realmente feliz. Trata-se de uma felicidade ilusria. Mas se assim, como se pode levar a srio a assim chamada teologia da libertao? Temos todo o direito de desconfiar que se trata de mera apropriao do discurso teolgico para fins puramente politizantes, mais especificamente para estimular o despontar da revoluo socialista no meio agrrio [de acordo com a concepo maoista-sandinista de que o campons o verdadeiro revolucionrio em potencial]. Pensamos que os simpatizantes de qualquer

aproximao do cristianismo com o marxismo deveriam prestar sria ateno ao que dizia o telogo P. Tillich nos incios da dcada de 50: A grande tragdia do nosso tempo o fato de que o marxismo, concebido como um movimento para a libertao de todos, foi transformado em um sistema de escravizao de todos, mesmo daqueles que escravizavam os outros. difcil imaginar a intensidade desta tragdia em termos de destruio psicolgica, especialmente dentro da intelligentsia. A coragem de ser foi solapada em inumerveis pessoas porque era coragem de ser no sentido dos movimentos revolucionrios do sculo XIX. Quando eles entraram em colapso, estas pessoas voltaram-se, quer para o sistema neocoletivista, numa reao fantico-neurtica contra a causa do seu trgico desapontamento, quer para uma indiferena cnico-neurtica ante todos os sistemas e todo contedo. (Tillich, 1992, p.119). Logo a seguir, Tillich estendeu s conseqncias das idias de Nietzsche observaes semelhantes s feitas s idias de Marx, antecipando, assim, a crtica que pretendemos desenvolver mais adiante ao apologista da vontade de potncia. bvio que observaes similares podem ser feitas transformao do tipo nietzscheano de coragem de ser como si prprio, nas formas nazifascistas de neocoletivismo. As mquinas totalitrias que estes movimentos produziram abarcavam quase tudo contra o que a coragem como si prprio se coloca. Usaram todos os meios possveis a fim de tornar tal coragem impossvel. Contudo, diferentemente do comunismo, este sistema fracassou [obs.Tillich est escrevendo em 1952!], sua conseqncia confuso, indiferena, cinismo. E este o solo sobre o qual o desejo ardente de autoridade e de um novo coletivismo cresce. (Tillich, 1992, p.119). Marx fez uma abordagem tipicamente historicista da religio. Para caracterizar sua natureza, partiu em busca das suas origens na noite dos tempos. Dada a escassez de dados arqueolgicos e antropolgicos relevantes para falar sobre tal coisa, o mximo que se pode fazer aventar uma hiptese, mas Marx nunca se expressou como se estivesse fazendo conjecturas, mas sim como se estivesse descrevendo e analisando fatos. Como muitos antes dele haviam proposto, ele considerava que a religio tinha surgido em virtude do medo e da impotncia humana diante das poderosas foras da natureza. No h dvida de que se trata de uma hiptese plausvel; mas, para que ela no se torne unilateral, preciso acrescentar que no somente o pavor que est em questo, mas tambm o maravilhamento e o espanto diante de grandiosos espetculos, como o proporcionado por uma violenta tempestade com seus terrveis relmpagos. Na realidade, quando tentamos reconstituir hipoteticamente o que poderia ter sido esta experincia humana nos primrdios da humanidade, somos remetidos a um conjunto de sentimentos ambguos: atrao e repelncia, maravilhamento e terror, sensao de impotncia e elevao esttica promovida pela apreenso do sublime, etc. Parece que estes mesmos sentimentos so sempre reavivados e revividos toda vez que um ser humano se depara com o mistrio profundo, com o inteiramente desconhecido. No seu livro Das Heilige [O Sagrado] Rudolf Otto esfora-se por clarificar os caracteres especficos desta experincia terrfica e irracional. Encontra o sentimento de pavor diante do

sagrado,diante deste mysterium tremendum, diante desta majestas que exala uma superioridade esmagadora de poder; encontra o temor religioso diante do mysterium fascinans, onde se expande a perfeita plenitude do ser. R. Otto designa todas estas experincias como numinosas *do latim numen, deus+, porque elas so provocadas pela revelao de um aspecto do poder divino.(...) em relao ao ganz Ander [inteiramente outro], o tem o sentimento de sua profunda nulidade, o sentimento de no ser mais do que uma criatura, quer dizer, segundo os termos que Abrao se dirigiu ao Senhor, de no ser seno cinza e p *Gnese, 18, 27+. (Eliade, 1968, p.19). Para Marx, o homem primitivo_ sentindo-se ameaado pelas foras naturais _ procurou conjur-las mediante sacrifcios de animais, ou mesmo de seres humanos, e de presentes aos deuses. As caractersticas, no entanto, da religio foram se modificando, conforme o homem foi adquirindo um domnio maior da natureza, graas aos instrumentos construdos por ele e a um grau maior de coeso social. Desse modo, o medo e a impotncia, que ele antes experimentara diante das foras naturais, foi transferido para o domnio das foras econmicas e sociais, que escapavam ao seu controle. (Osborne, 1965, p.81). F. Engels entendia que toda religio nada mais era do que o reflexo fantstico, no crebro do homem, das potncias superiores que dominam sua existncia cotidiana_ reflexo no qual as potncias terrestres assumem a forma de potncias supraterrestres. Em um momento posterior da histria, juntamente com as potncias naturais, entraram em ao as potncias sociais. Apesar destas mesmas se desenvolveram diante dos narizes dos homens, no se mostraram imediatamente inteligveis e os dominaram com a mesma aparncia de necessidade natural antes apresentada pelas foras naturais. As personagens fantsticas nas quais s se refletiam, no comeo dos tempos, as misteriosas foras da natureza, passaram a receber atributos sociais, tornaram-se representaes distorcidas de potncias histricas. Diante deste quadro pintado por ele, Engels concluiu: J vimos em diferentes momentos que, na sociedade burguesa atual, os homens so dominados por relaes econmicas criadas por eles mesmos, pelos meios de produo produzidos por eles mesmos, mas como se o fossem por uma potncia estranha. A base efetiva da ao reflexa religiosa subsiste portanto e, juntamente com ela, o prprio reflexo religioso. (Engels, 1956, pp.355-6). Dito de outro modo: para Engels, o fenmeno da alienao_ tal como ele supostamente se verificava na sociedade capitalista do seu tempo_ na mais fraca das hipteses continha um resqucio arcaico do assim chamado reflexo religioso e, na mais forte, tinha sua mais remota origem no medo e na impotncia do homem primitivo diante das foras da natureza. No de surpreender, portanto, que Marx considerasse a religio como pio do povo, como uma felicidade ilusria constituindo um poderoso entrave para a conquista da verdadeira felicidade. Como sabido, a verdadeira felicidade_ para Marx e Engels_ s poderia se configurar plenamente na sociedade comunista ps-socialista, em que no haveria mais Estado nem uma sociedade dividida em classes sociais. Mas o que isto? O Paraso bblico em uma verso laica? Se a religio mesmo o pio do povo, Marx era um viciado irrecupervel e no sabia. Comparemos estas duas verses da histria da humanidade resumida em trs grandes etapas:

____________ verso hebraico-crist __________

|1

3|

Ado e Eva no Paraso... Paraso Perdido e Exlio.... Paraso Reconquistado

_____________ verso de Marx e Engels ________

|1

3 |

sociedade comunista........ sociedades de classes....... sociedade comunista

primitiva

[escravismo, feudalismo,

ps-socialista

[sem Estado e sem

capitalismo, socialismo]

[sem Estado e sem

classes sociais]

classes sociais]

Como vemos, em ambas as verses estamos diante de processos circulares em que o princpio se encontra com o fim. Isto no quer dizer que o princpio seja o mesmo que o fim, pois, para usar a lgica dialtica_ em uma das poucas instncias em que ela parece poder ser aplicada_ temos uma tese, uma anttese e uma sntese em que se d uma verdadeira Aufhebung hegeliana, ou seja: a sntese conserva e supera a tese. O pensamento messinico-laico de Marx, quando se volta para a idealizao de uma sociedade utpica, no consegue se desvencilhar do modelo hebraico-cristo vigente na sua sociedade Se fssemos freudianos, diramos que este modelo estava enraizado no seu inconsciente; mas, como no somos, limitamo-nos a sugerir que ele o assimilou de modo acrtico da sua sociedade e do seu meio familiar. H crenas que incorporamos passivamente ao nosso repertrio de informaes e nossa viso de mundo e jamais chegamos a nos dar conta desse processo e da maneira como tais

crenas influenciam nosso pensamento e nossa conduta; porm isto no pressupe nenhuma ao do inconsciente freudiano_ um conceito demasiadamente vago e obscuro *MacIntyre (1958), Wittgenstein (1966), Hampshire (1969)+. M. DArcy (1968, p.53) resumiu esta situao inslita dizendo que o comunismo inimigo ressentido da religio, e no entanto contm alguns elementos de carter religioso capazes de estimular o fervor e at o fanatismo. Grande conhecedor de mitos e religies, M. Eliade sustentou um ponto de vista bastante prximo do sustentado acima por ns: Qualquer que seja a opinio sobre as veleidades cientficas de Marx, evidente que o autor do Manifesto Comunista retoma e prolonga um dos mitos escatolgicos do mundo asiticomediterrneo, a saber: o papel redentor do Justo ( o eleito, o ungido, o inocente e nos nossos dias: o proletariado) cujos sofrimentos tm sido chamados para reformar o estatuto ontolgico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e a conseqente desapario das tenses histricas encontram seu melhor precedente no mito da Idade do Ouro, que _segundo diversas tradies_ caracteriza o comeo e o fim da histria. (Eliade, 1973, p.22, o grifo nosso). Eliade prossegue ainda dizendo que Marx enriqueceu esse vetusto mito com toda uma ideologia messinica hebraico-crist. De um lado, ele outorgou ao proletariado um papel proftico e uma funo soteriolgica e de outro estabeleceu um antagonismo entre este e a burguesia como uma luta entre o Bem e o Mal, o conflito entre Cristo e o Anticristo com a vitria do primeiro sobre o segundo. Esta vitria, por sua vez, representa o fim absoluto da histria. Eliade lembra que filsofos da histria como B. Croce e Ortega y Gasset _ que no projetaram no processo histrico nenhum messianismo como o marxista_ entendiam que as tenses so consubstanciais natureza humana e, por isto mesmo, no podero jamais ser abolidas (Eliade, 1973, p.22 ) [Ele retomou esta mesma questo em outra obra (Eliade, 1969, p.148)]. Por outro lado, realmente espantoso que um dos mais competentes defensores de Marx nos ltimos anos nos brinde com uma prola como esta: Onde mais se fazem sentir os efeitos do primeiro tipo de inclinao nas suas opinies sobre a sociedade comunista, se o comunismo era realmente possvel como ele o concebia e se chegaria a ocorrer na histria. Parece que ele [Marx] se apoiou em duas suposies implcitas: Primeira: o que desejvel factvel. Segunda: o que desejvel e factvel inevitvel. (Elster, 1986, p.2, o grifo nosso). Segundo pensamos, estas duas suposies so caractersticas daquilo que foi muito bem denominado de wishful thinking (pensamento desiderativo) tpico de visionrios enredados em seus projetos inexeqveis. No entanto, apesar de reconhecer que muitas das mais apreciadas doutrinas de Marx foram demolidas totalmente mediante argumentao; outras foram refutadas pela histria, que nos mostrou que a conseqncia lgica da sua filosofia poltica uma sociedade abominvel (Elster, 1986, p. 4), o referido autor_ cuja competncia intelectual insuspeita_ ainda tem a esperana de extrair algum suco dessa laranja seca e endogenamente perversa: o marxismo. Mas o que tem tudo isso a ver com a poltica e a economia no mundo real? Absolutamente nada. Do mesmo modo que a filosofia marxista se assenta em uma viso potica, a elaborao dessa filosofia foi um exerccio de retrica acadmica. Entretanto, o que Marx

precisava para pr em movimento sua maquinaria intelectual era de um estmulo moral. Ele o encontrou em seu dio usura e aos agiotas, um sentimento violento relacionado diretamente (como veremos) com suas prprias dificuldades financeiras. (Johnson,1988, p.69). Como pretendemos mostrar, tanto Freud como Nietzsche passaram por um processo semelhante em que fortes traos religiosos podem ser facilmente surpreendidos nas suas vises pretensamente anti-religiosas. Isto no constitui nenhum mrito, mas sim uma falha na sua capacidade de autocrtica. Temos aqui algo anlogo religio positiva de A. Comte em que a esttua da Virgem Maria amamentando o menino Jesus foi simplesmente substituda pela da Humanidade amamentando seus filhos. A forma pode ser atesta ou agnstica, mas o contedo notadamente religioso. *Velhos vinhos em odres novos+.De acordo com uma variao da concepo sustentada por Marx, alguns marxistas entenderam que a religio no passava de uma fantasia perversa cuja origem remetia a antigas sociedades teocrticas: uma inveno da classe sacerdotal destinada legitimao do poder poltico e promoo de um temor reverencial nos membros do povo. Neste sentido, no haveria muita diferena entre a religio oficial do Imprio Romano e a instituio oficial do grande circo, pois ambos procuravam manter a obedincia ao status quo e fornecer uma espcie de vlvula de escape para as tenses sociais. O pio do povo no est muito longe do panes et circenses *po e circo]. Podemos at discutir a hiptese de que Deus e as religies no passam de uma fantasia humana gerada basicamente pelo medo da morte e do desconhecido. Mas a tese de que so fantasias geradas conscientemente por uma classe sacerdotal ou qualquer outra nos parece algo definitivamente inaceitvel. Aceit-la implicaria conceber os sacerdotes de sociedades teocrticas como dspotas esclarecidos do sculo XVIII, uma vez que teriam procurado inocular no povo uma crena na qual eles mesmos no acreditavam. Ora, isto seria atribuir a eles um grau de conscincia dificilmente possudo por eles na sua condio histrica. Parece bem mais plausvel admitir que eles acalentavam firmemente a crena que teriam procurado incutir nos outros, e que_ se esta mesma crena era uma iluso_ eles estavam to iludidos quanto os que passaram a incorpor-la. [O mesmo no se pode dizer das condies histricas do nosso tempo em que pululam falsas religies lideradas por verdadeiros lobos em peles de ovelhas, procurando fazer com que os outros acreditem naquilo que eles mesmos no acreditam, seja para a obteno de prestgio ou dinheiro, ou at mesmo de ambos]. A tese mencionada no incio do captulo anterior foi de fato defendida por L.Feuerbach (18041872), um crtico de Hegel que exerceu forte influncia sobre o pensamento de Marx, principalmente no que diz respeito religio. De acordo com Feuerbach, a religio um sonho da mente humana ou uma compreensvel, porm distorcida, projeo das nossas necessidades afetivas. Cristo o amor da humanidade por ele mesma corporificado em uma imagem (citado por Blackburn, 1996, p.138). Ora, no se pode negar que algumas pessoas encontrem na religio e na crena em Deus uma forma de preencher suas carncias afetivas, mas difcil sustentar a generalizao de que todas as pessoas religiosas faam isto, e no se deve negligenciar que a religio no o nico canal disponvel para a efetuao do referido preenchimento.

Algumas pessoas procuram preencher suas carncias afetivas recorrendo a excessos sexuais, bebidas ou txicos, ao passo que outras recorrem ao trabalho excessivo [os assim chamados workoholics] ou ao div do psicanalista como alternativa para o antigo confessionrio. Se as carncias afetivas conduzissem necessariamente religio, as pessoas que se sentissem carentes no procurariam outros modos de preenchimento[Mas um fato indiscutvel que elas procuram]. Se a religio s fosse procurada por pessoas carentes, no se poderia compreender que pessoas gozando de uma vida afetiva plenamente satisfatria encontrassem algo mais na religio [algo que, para estas mesmas pessoas, s ela pode oferecer: o encontro com a divindade]. Mas ao que parece o grosseiro materialismo de Feuerbach no o permitia vislumbrar estas alternativas. Como se sabe, ele foi o criador do lema: O homem aquilo que ele come. Caso se tratasse do lema de um dietista preocupado com nossa sade alimentar_ que estivesse chamando a ateno para a importncia da nossa dieta sobre a nossa constituio orgnica_ teramos de concordar com ele. Porm no era evidentemente isto que pretendia com sua grosseira afirmao materialista, mas sim que as condies materiais da humanidade determinavam suas condies espirituais. Estava aberto, portanto, o caminho para o materialismo dialtico e para o materialismo histrico de Marx e Engels, ambos baseados na determinao da superestrutura pela infraestrutura, bem como para uma viso da religio como um tipo de falsa conscincia. Alm de uma viso materialista e atesta, o que h de comum em Marx, Freud e Nietzsche a idia de que o superior pode ser explicado pelo inferior e que uma diversidade extremamente complexa de efeitos observveis pode ser reduzida a uma s causa nem sempre observvel. Desse modo, para Marx toda a complexidade da vida social podia ser explicada pelas relaes de produo. Para Freud, toda a complexidade da vida afetiva e at mesmo da vida cultural podia ser explicada pela sublimao ou pelo recalque da energia libidinal. E finalmente, para Nietzsche, pela vontade de poder (Guerreiro, 1997 b, pp. 231-242). realmente algo pasmoso verificar que estes trs pensadores do sculo XIX tivessem adotado um procedimento explicativo inteiramente anacrnico luz da cincia da sua prpria poca e que remetia aos filsofos pr-socrticos, pois a tentativa de explicar tudo a partir de uma nica causa caracterizava justamente a busca de Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Empdocles, Herclito, entre outros, por uma arch [um princpio ou um fundamento de tudo]. Para Tales, a arch era a gua; para Herclito, o fogo; para Anaxmenes, o ar; finalmente, para Empdocles, a conjuno dos quatro elementos: a gua, o ar, a terra e o fogo. (Kirk & Raven, 1966). Desse modo, assim como Marx falava em uma infra-estrutura e uma superestrutura, Freud falava em um ego espremido entre o infra-ego (o Id) e o superego. Estas referncias a camadas ou estratos inferiores e superiores estavam longe de ser mera coincidncia, uma vez que ambos, Freud e Marx, abraavam uma teoria causal simplista em que os fenmenos encontrveis nas suas respectivas camadas superiores no passavam mesmo de epifenmenos inteiramente redutveis e explicveis pelos fenmenos que se apresentavam nas suas respectivas camadas inferiores, seja a da sociedade humana, seja a do psiquismo humano (Roche, 1973, pp.179-190.Winch, 1958). Desse modo, todas as atividades superiores do esprito_ cincia, filosofia, arte, religio_ para Marx podiam ser explicadas pelas relaes de

produo e pelas lutas de classes e para Freud podiam ser explicadas por sublimaes de pulses provenientes do infra-ego e do misterioso Unbewusst *literalmente: desconhecido, mas usualmente traduzido por inconsciente+. Nem Moiss nem Leonardo da Vinci foram poupados da fria explicativa freudiana, que aps ter elaborado uma teoria metafsica do psiquismo [baseada em boa parte em filsofos romnticos como von Carus e von Hartman, que j haviam falado no misterioso Unbewusst ] a estendeu a uma teoria da cultura humana em obras como A Civilizao e seus Descontentes e O Futuro de Uma Iluso. E se a primeira teoria j era algo problemtico, a segunda tornou-se ainda mais. Por exemplo: como explicar uma revoluo cientfica ou poltica, a no ser recorrendo a uma revolta contra a autoridade paterna?! Isto algo que nenhum historiador da cincia e nenhum cientista poltico srios poderiam aceitar. Trata-se de um psicologismo to inaceitvel como o economicismo da teoria marxista. No preciso muita imaginao para saber como Freud encarava Deus e a religio. S podiam ser fantasias resultantes de alguma forma de sublimao das pulses libidinais. Deus no passaria de uma projeo da figura paterna inevitavelmente relacionada com o complexo de dipo, uma vez que todo homem era necessariamente portador deste mesmo. Refletindo sobre os mitos cosmognicos_ em que inclua certamente o relato bblico da criao do mundo_ disse Freud: interessante notar que, mesmo quando se impunha a crena em diversos deuses, a criao do universo sempre atribuda a um deus nico e este deus criador quase sempre um homem, ainda que no estejam faltando aluses a divindades femininas. Na realidade, muitas mitologias concebem a criao do mundo como o triunfo de um deus sobre uma divindade feminina, que prontamente rebaixada condio de um monstro... O prosseguimento da nossa pesquisa facilitado pelo fato de que este deus criador abertamente chamado Pai. A psicanlise conclui que se trata realmente do pai todo-poderoso que aparecia antigamente criana. O crente configura a criao do universo de acordo com a imagem do seu nascimento.(Freud, citado por Osborne, 1965, p.83). A imagem paterna a que se referiu Freud estava estreitamente ligada ao complexo de dipo. Quanto a este, trata-se de algo enraizado na natureza humana, uma verso laica do pecado original, uma vez que todos ns nascemos com esse estigma e nada podemos fazer para evitar seus efeitos sobre nossa formao enquanto seres humanos [Todos ns queramos, na nossa infncia, matar nosso pai e cometer um incesto com nossa me, ainda que jamais tivssemos suspeitado disto]. Trata-se, portanto, de um fatalismo digno de tragdia grega, e no de surpreender que Freud tivesse elaborado seu complexo de dipo a partir do tema mitolgico de dipo encontrvel nas tragdias de Sfocles: O Rei dipo e dipo em Colona. Em uma conferncia feita em Viena antes de maro de 1938, Freud mostrou seu repdio aos totalitarismos de esquerda e de direita que ameaavam gravemente a democracia e a liberdade individual [apesar de nunca ter esclarecido como ficava a liberdade do indivduo estigmatizado pelo complexo de dipo]. Neste contexto, ele fez uma interessante referncia concepo marxista da religio como pio do povo:

Estamos vivendo num perodo especialmente marcante. Descobrimos, para nosso espanto, que o progresso aliou-se barbrie. Na Rssia Sovitica, dispuseram-se a melhorar as condies de vida de algumas centenas de milhes de pessoas que eram mantidas firmemente em sujeio. Foram suficientemente precipitados para retirar-lhes o pio da religio e avisados o bastante para conceder-lhes uma razovel quantidade de liberdade sexual; ao mesmo tempo, porm, submeteram-nas mais cruel coero e despojaram-nas de qualquer possibilidade de pensamento. Com violncia semelhante, o povo italiano est sendo treinado na organizao e no sentido do dever. Sentimos como um alvio de uma apreenso opressiva quando, no caso do povo alemo, que uma recada numa barbrie quase pr-histrica pode ocorrer tambm sem estar ligada a quaisquer idias progressistas. De qualquer modo, as coisas revelaram-se tais, que, atualmente, as democracias conservadoras se tornaram as guardies do progresso cultural. (Freud, 1975, pp.71-2, o grifo nosso). De fato, como mostrou sobejamente K. Popper em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos (1957), no havia nada de progressista no hegelianismo de direita nem no de esquerda. Aps um longo perodo em que seus adeptos se engalfinharam em interminveis polmicas ao longo da segunda metade do sculo XIX, acabaram tentando resolver suas diferenas pelas armas no sculo XX, mais precisamente no confronto de Hitler e Stalin na batalha de Stalingrado. [E esta uma das muitas evidncias de que idias tm sempre conseqncias, embora estas nem sempre sejam boas]. Todavia, no que diz respeito ao pio parece que, para Freud, este podia ser perfeitamente substitudo pela cocana. Como a religio no passava de mera vlvula de escape, sua supresso exigia a aplicao de outra: no caso, a aludida desrepresso sexual supostamente posta em prtica na Ex-Unio Sovitica_ coisa que era alardeada na poca, mas que no passava de mais um dos mitos soviticos, que se desfizeram no ar quando a caixa preta foi aberta. Os lderes soviticos no se cansavam de acusar os governos dos pases nocomunistas de manipular dados oficiais com vistas a finalidades polticas, mas, com a abertura da caixa preta, verificou-se que eles que faziam aquilo que imputavam aos outros. Onde s h uma fonte oficial de informao a manipulao inevitvel, e esta uma das razes pelas quais os regimes democrticos tm de defender, com todas as foras, a liberdade de expresso e de manifestao de opinio. No h dvida de que os trgicos gregos tinham uma viso fatalista da vida humana, mas a tragdia no pretendia ser cincia nem filosofia, porm um modo de expresso artstica. Nenhum trgico grego se propunha a discutir racionalmente a viso do inexorvel destino agindo nas suas tramas: simplesmente a adotava de modo acrtico. Contudo, quando essa viso fatalista passou do palco do teatro para o de uma sria discusso filosfica, no conseguiu resistir s contundentes objees a ela endereadas. J apresentamos uma refutao de qualquer tipo de determinismo, seja no domnio natural [determinismo fsico ou biolgico] seja no domnio cultural [determinismo econmico, social ou histrico] (Guerreiro, 1997c). Limitamo-nos aqui a citar uma objeo eivada de fina ironia feita por um grande lgico e filsofo polons: Se tudo o que h de ocorrer e chegar a ser verdadeiro em um tempo futuro j verdadeiro hoje e tem sido verdadeiro desde a eternidade, o futuro est to determinado quanto o

passado e s se diferencia deste porque ainda no ocorreu. O determinista contempla os eventos que tm lugar no mundo como se fosse um drama em um filme produzido por um estdio cinematogrfico do universo. Ns nos encontramos em pleno desenrolar deste filme e no conhecemos o final, ainda que cada um de ns no seja apenas um espectador, mas tambm um ator do referido drama. O final est l, existe desde o comeo da realizao, porque a imagem inteira est completa desde a eternidade. Nela, todas as nossas qualidades, todas as aventuras e vicissitudes da nossa vida, todas as nossas decises e aes_ tanto as boas como as ms_ esto pr-fixadas. Somos tteres no drama do universo. Nada nos resta seno contemplar o espetculo e esperar pacientemente o seu final.(Lukasiewicz, 1970, p.46, o grifo nosso). Supondo que realmente fssemos fantoches presos por invisveis fios conduzidos pela mo do inexorvel destino [como querem deterministas, fatalistas e predistinacionistas], nada nos restaria fazer seno cruzar os braos e aguardar nossa sorte [ou azar] ou ento praticar as piores perversidades e os mais abominveis crimes, sob a alegao de que nada poderamos fazer para conter nossa incontrolvel natureza comandada por poderosas foras do inconsciente ou misteriosos decretos da cega necessidade. Se o determinismo fosse verdadeiro, no poderamos ser considerados responsveis pelos nossos atos (Schlick,1962, pp.143-156): seramos todos moralmente inocentes e juridicamente inimputveis. No poderamos ser considerados algozes de ningum, porm pobres vtimas de algo que agiria em ns e que no poderamos fazer nada para impedir sua ao. Tentemos imaginar o que aconteceria se isto fosse realmente levado a srio. No teramos mais tica nem lei. Voltaramos barbrie. Dentro do mesmo esprito do argumento de Lukasiewicz contra o determinismo, J. Hospers construiu um argumento especificamente contra a viso determinista implcita na psicanlise de Freud _ esta viso moderna, que mistura do fatalismo da tragdia grega e do antigo confessionrio. Nas suas duas primeiras premissas, ele assumiu a reducionista idia freudiana de que o comportamento adulto dos seres humanos pode ser explicado por traumas e recalques formados na mais tenra infncia, e procurou levar esta admisso s suas mais radicais e desastrosas conseqncias. (1) Uma ocorrncia sobre a qual no temos controle algo pelo qual no podemos ser responsabilizados. (2) Eventos E, que ocorreram na nossa tenra infncia, eram eventos sobre os quais no tnhamos nenhum controle. (3) Portanto, eventos E foram eventos pelos quais no podemos ser responsabilizados. (4) Se h algo pelo qual no podemos ser responsabilizados, tambm no podemos ser responsabilizados pelo que dele inevitavelmente resulta. (5) Eventos E tm como conseqncia inevitvel a neurose N, que por sua vez tem como conseqncia inevitvel o comportamento C.

(6) Uma vez que N uma conseqncia inevitvel de E, e C uma inevitvel conseqncia de N, C uma inevitvel conseqncia de E. (7) Segue-se portanto que, no sendo responsveis por N, tampouco podemos responsveis por C . (Hospers, 1966, pp.83-4). ser

No bastasse este argumento muito bem construdo, Hospers citou uma penetrante passagem da conhecida stira de S. Butler: Erewhon *um anagrama de Nowhere, que por sua vez a traduo literal do grego utopia (lugar nenhum)]: muito cmodo voc dizer que voc teve pais mentalmente doentes, e teve um grave acidente na sua infncia, que causou um dano permanente sua constituio fsica e mental. Desculpas desta natureza so um refgio comum de criminosos, mas no podem nem por um momento ser ouvidas pelo ouvido da justia. No estou disposto aqui a entrar em curiosas questes metafsicas concernentes origem disto ou daquilo_ questes para as quais no haveria fim, uma vez tolerada sua introduo, e que resultam em remeter a nica culpa aos tecidos da clula primordial ou aos gases elementares. No est em questo o modo como voc se tornou mau, perverso, porm isto: Voc mau perverso, (wicked) ou no? Caso isto seja decidido afirmativamente, no posso nem por um momento hesitar em dizer que isto foi decidido de modo justo. Voc uma pessoa m e perigosa e est marcado, aos olhos dos seus compatriotas, com uma das mais ultrajantes ofensas conhecidas. (Butler, 1963, p.107, o grifo nosso). R. Allers_ autor de uma crtica devastadora da psicanlise de Freud_ diz que, para Freud, a religio uma iluso, uma espcie de neurose dos grupos. Assim, para o bem da humanidade, ela devia ser abolida e substituda pelo reino da cincia. (Allers, 1946, p.256). A referida substituio era uma idia bastante disseminada ao final do sculo XIX. Embora o pensamento de A. Comte estivesse bastante distanciado do de Freud, parece que o de Freud se aproximava do positivismo comtiano, ao menos no que diz respeito ao mencionado tpico, com a possvel diferena de que, para Comte, tratava-se de um fato consumado, uma vez que a histria da humanidade j havia chegado ao seu ltimo estgio_ o estgio positivo_ ao passo que, para Freud, se tratava antes de uma expectativa bastante desejada do que do reconhecimento de um fato consumado. No que diz respeito particularmente s idias de Freud sobre Deus e a religio, a crtica de Allers bastante spera: (...) ele no conhece absolutamente nada das enormes diferenas entre o monotesmo judaico-cristo e a idia pag de um deus supremo. A sua concepo do monotesmo dos judeus, devido sua aceitao da religio de Athon_ a divindade do sol do Egito_ mostra que ele no conhece a essncia do verdadeiro monotesmo, e tambm que no procura informar-se sobre coisas que ele mesmo era incapaz de conhecer devidamente. (Allers, 1946, p.257). Na realidade, quando Allers disse que Freud no procurava se informar, ele queria dizer que no procurava se informar bem. Seus escritos mostram profunda erudio e apresentam um grande nmero de informaes colhidas da mitologia, da literatura, antropologia, etc. Ocorre que_ como tenta mostrar Allers _ nem sempre Freud se apoiava em autores reconhecidamente srios, de um ponto de vista acadmico e cientfico. Como observou o

prprio Allers em uma nota de p de pgina: Assim, (Freud) presta grande crdito a um livro no qual se aventa a hiptese de Moiss ter sido assassinado pelos judeus. Este trabalho foi rejeitado por autoridades no assunto, mas isto no impediu que Freud se apoiasse sobre ele para os seus raciocnios (Allers, 1946, p.257, nota). Antes de constituir uma blasfmia, a referida hiptese inteiramente descabida, e os raciocnios feitos a partir dela no poderiam ser de diferente natureza. Embora tanto Freud como Marx fossem deterministas, no lhes convinha extrair desagradveis conseqncias como as extradas acima. Mas no vemos como no extra-las. Assim como as noes de dentro e fora, governantes e governados , as de liberdade e responsabilidade so conceitos correlacionais *ou seja: um no pode ser concebido sem o outro]. Desse modo, se no somos livres para escolher nossas aes, no podemos assumir a autoria de nenhuma delas. E por isto que, no direito, a caracterizao da inexigibilidade de conduta alternativa isenta um agente humano de culpa, como o caso do argumento da legtima defesa. Popper, para quem Marx adotava um determinismo historicista, imaginou-o tecendo o seguinte raciocnio: Vejo que a burguesia est destinada a desaparecer e que surgir o proletariado com uma nova moral. Considero que esta evoluo inevitvel. uma tolice resistir a isto, assim como uma tolice se colocar contra a lei da gravidade. E por isto que minha opo fundamental a favor do proletariado e sua moral. E esta deciso se funda em uma previso cientfica, uma profecia cientfica e histrica. (Popper, 1957, vol. II, pp.191-2). De acordo ainda com Popper, o historicismo determinista de Marx levou-o a adotar uma espcie de futurismo moral. Alm de conceber o indivduo humano como um ser passivo diante das inexorveis leis da dialtica, esta concepo tinha ainda um outro grave defeito: reduzia toda a complexidade da questo moral a uma questo de moral de classes sociais. Porm isto uma decorrncia dos postulados assumidos por Marx. Assim como o direito, a moral vigente, no passa de uma imposio da classe dominante (Friedrich, 1965, pp.161-170). Na realidade, h uma contradio inerente ao pensamento marxista podendo ser sucintamente caracterizada assim: de um lado, o determinismo histrico apontando a sociedade socialista como inexorvel conseqncia do pleno desenvolvimento da sociedade capitalista e sua dissoluo por suas prprias contradies internas. De outro lado, a sociedade socialista sendo produzida pela prxis revolucionria. Ora, se o processo histrico conduziria inevitavelmente ao socialismo, para que fazer revoluo? E se era necessria uma revoluo para chegar sociedade socialista, como falar em determinao histrica? Habilidosos sofistas dispem de uma sada aparentemente convincente para o apontado impasse: o processo histrico mesmo inexorvel, porm pode ser retardado ou acelerado. A revoluo , portanto, uma acelerao do processo. Ora, se ele pode mesmo ser retardado ou acelerado mediante a ao humana, ento temos de concluir que o homem faz a histria. Se o homem faz a histria, no tem o menor sentido falar em determinao inexorvel do processo histrico por quaisquer fatores alheios ao humana. Esta obsesso marxista de pensar tudo em termos de dominantes e dominados torna-se ainda mais forte em Nietzsche (Ansell-Pearson,1994). para quem parece s haver uma linguagem: a

da fora e da dominao como expresses da assim chamada vontade de poder. E talvez ambas as obsesses possam encontrar sua origem na obscura dialtica do senhor e do escravo, tal como esta apareceu na nebulosa e impenetrvel Fenomenologia do Esprito de Hegel e voltou cena com as tediosas peroraes psicologistas de Sartre em O Ser e O Nada em que a relao sadomasoquista passou a ser a relao humana fundamental (Grossmann, 1984, pp.201-250) [Que despautrio! Que mente doentia!]. Como poderamos dissuadir quem visse, na vontade de potncia e seus desdobramentos, uma das razes da viso de mundo nazista? sabido que a irm de Nietzsche_ Elisabeth FrsterNietzsche_ e seu marido _ Georg Frster_ eram conhecidos lderes do movimento pangermanista do sculo XIX, uma espcie de protonazismo. Wagner era um fervoroso adepto desta viso protonazista e falava uma linguagem bastante apreciada por ela. H evidncias de que Nietzsche no compartilhava essa ideologia abominvel, mas tambm falava uma linguagem bastante apreciada por ela. Por que razo os nazistas gostavam de catar expresses de impacto nos textos de Nietzsche e no nos de Kant, por exemplo? Por uma razo bastante simples: a rida e racional linguagem kantiana _desprovida de metforas pomposas e metonmias sedutoras dificilmente forneceria expresses manipulveis para atender aos seus perversos propsitos. Poderamos apresentar um considervel nmero de passagens de Nietzsche, que se prestam facilmente a uma incorporao em Mein Kampf [Minha Luta_ aquele amontoado de sandices escritas por um cabo paranico que se autopromoveu a general]. Por exemplo: todas as que enaltecem o uso da fora e o desprezo pelos contratos e tratados. A teoria do contrato social [tal como defendida por Hobbes, Locke, Rousseau e outros pensadores nos sculos XVII e XVIII e mesmo no nosso sculo (Boucher & Kelly, 1994)] foi rejeitada por Nietzsche mediante uma verso sui generis da origem do Estado. (...) bestas louras, uma raa de senhores e conquistadores, organizada para a guerra e dotada da capacidade de organizar, sem nenhuma hesitao coloca suas garras terrveis em um populacho superior em nmero mais ainda nmade e amorfo (...) Aquele que pode comandar por natureza senhor (mestre), aquele que violento e produtivo o que tem a ver com contratos? (Nietzsche, 1973., II, p.17, os grifos so nossos). Evidentemente, h outras passagens de Nietzsche que deviam ser convenientemente esquecidas tanto por nazistas como por comunistas, pois_ embora Nietzsche considerasse o surgimento do Estado como uma manifestao da pura fora e dominao de um grupo de seres humanos sobre outros_ no era um estatlatra como Hegel e Marx. Ao contrrio, neste particular, seu pensamento estava muito mais prximo do anarquismo do que da idia de que Napoleo o Esprito Absoluto montado a cavalo e O Estado o prprio Deus caminhando pela terra (Hegel). *e a viso anrquica no pensamento de Nietzsche entrava em contradio com sua viso de uma sociedade aristocrtica governada por um carismtico artista-tirano+. Consideremos, por exemplo, esta interessante passagem: Estado? O que isso? Pois bem! Agora abri-me vossos ouvidos, pois vos direi minha palavra da morte dos povos. Estado chama-se o mais frio de todos os monstros frios. Friamente tambm ele mente; e esta mentira rasteja de sua boca: Eu, o Estado, sou o povo . (Nietzsche, 1973, I, p. 86).

Por que razo os nazistas apreciavam muito mais o drama musical wagneriano do que a pera de Mozart? Por uma razo muito simples: a deste ltimo no se prestava para a construo de cenrios monumentais com louras valqurias cavalgando nos cus e no tinha um impacto suficientemente forte para estimular os guerreiros batalha no crepsculo dos deuses (Gtterdmmerung). A mitologia nrdica, com seus deuses guerreiros aliada a cenrios monumentais com fortes apelos ao grandioso e ao retumbante eram coisas extremamente propcias para a estetizao da poltica pretendida pelos nazistas. Walter Benjamin (1969, pp.217-252) tinha razo: o nazismo produziu a estetizao da poltica e o bolchevismo, a politizao da arte. A diferena que, para ele, a primeira alternativa era algo detestvel e a segunda admirvel, ao passo que, para ns, no sabemos dizer qual das duas foi a pior, pois a primeira transformou o discurso poltico em uma fala vazia de contedo, mas recheada com grandes espetculos e pomposos rituais, ao passo que a segunda transformou a expresso do pensamento marxista parece colocar demasiada nfase sobre o carter reflexo da religio, ignorando a contribuio da atividade psquica especificamente humana. Se no existisse no homem tal princpio ativo, se sua vida psquica no passasse de um reflexo passivo do mundo, no se poderia conceber, no homem, uma disposio de compensar sua fraqueza diante das foras naturais e sociais pela criao da religio. Esta a razo pela qual um estudo dos fatores subjetivos, que determinam o carter da religio, desponta para ns como necessrio, de modo a completar essa descrio das foras externas que conduzem o homem a exigir de si mesmo uma ajuda. E justamente isto que a teoria freudiana tenta fazer. (Osborne, 1965, p.82).