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Der endgltig entfesselte Prometheus, dem die Wissenschaft nie ge-

kannte Krfte und die Wirtschaft den rastlosen Antrieb gibt, ruft nach
einer Ethik, die durch freiwillige Zgel seine Macht davor zurckhlt,
dem Menschen zum Unheil zu werden. Die dem Menschen zugedachte
Unterwerfung der Natur hat im berma ihres Erfolges, der sich nun
auch auf die Natur des Menschen selbst erstreckt, zur grten
Herausforderung gefhrt, die je dem menschlichen Sein aus eigenem
Tun erwachsen ist. .
Mit seinem Hauptwerk Das Prinzip VerantJporttlng erlangte der Natur- und
Technikphilosoph Hans Jonas weltweite Anerkennung. Wie kann den
Herausforderungen der Moderne begegnet werden, wenn die Ver-
heiungen der Technik in Drohung umschlagen? Wie ist das berleben
auf diesem Planeten auf lngere Sicht mglich?
Hans Jonas formuliert in diesem Buch eine Ethik fr die Menschen im
technologischen Zeitalter und setzt auf die Vershnung zwischen
Mensch und Natur: Das Prinzip Verantwortung.
Hans Jonas, 1903 in Mnchengladbach geboren, starb 1993 in New
York. 1933 emigrierte er nach England, 1935 nach Palstina, seit 1955
lebte er in den USA. 1987 erhielt er den Friedenspreis des Deutschen
Buchhandels.
Hans Jonas
Das Prinzip Verantwortung
Versuch einer Ethik
fr die technologische
Zivilisation
Suhrkamp
Umschlagfoto: photonica/Erik Rank
suhrkamp taschenbuch 3492
Erste Auflage dieser Ausgabe 2003
Insel Verlag Frankfurt am Main 1979
Subrkamp Taschenbuch Verlag
Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das
der bersetzung, des ffentlichen Vortrags sowie der bertragung
durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile.
Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form
(durch Fotografie, NIikrofrlm oder andere Verfahren)
ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert
oder unter Verwendung elektronischer Systeme
verarbeitet, vervielfltigt oder verbreitet werden.
Druck: ePI - Ebner & Spiegel, Ulm
Printed in Germany
Umschlag nach Entwrfen von
Willy Fleckhaus und Rolf Staudt
ISBN 3-518-39992-6
4 5 6 7 8 - 14 13 I2
Meinen Kindern
Ayalah, Jonathan, Gabrielle
Vorwort
Der endgltig entfesselte Prometheus, dem die Wissenschaft
nie gekannte Krfte und die Wirtschaft den rastlosen Antrieb
gibt, ruft nach ejner Ethik, die durch freiwillige Zgel seine
Macht davor zurckhlt, dem Menschen zum Unheil zu
werden. Da die Verheiung der modernen Technik in Dro-
hung umgeschlagen ist, oder diese sich mit jener unlsbar
verbunden hat, bildet die Ausgangsthese des Buches. Sie
geht ber die Feststellung physischer Bedrohung hinaus. Die
dem Menschenglck zugedachte Unterwerfung der Natur
hat im berma ihres Erfolges, der sich nun auch auf die
Natur des Menschen selbst erstreckt, zur grten Herausfor-
derung gefhrt, die je dem menschlichen Sein aus eigenem
Tun erwachsen ist. Alles daran ist neuartig, dem Bisherigen
unhnlich, der Art wie der Grenordnung nach: Was der
Mensch heute tun kann und dann, in der unwiderstehlichen
Ausbung dieses Knnens, weiterhin zu tun gezwungen ist,
das hat nicht seinesgleichen in vergangener Erfahrung. Auf
sie war alle bisherige Weisheit ber rechtes Verhalten zuge-
schnitten. Keine berlieferte Ethik belehrt uns daher ber die
Normen von Gut und Bse, denen die ganz neuen Mo-
dalitten der Macht und ihrer mglichen Schpfungen zu
unterstellen sind. Das Neuland kollektiver Praxis, das wir
mit der Hochtechnologie betreten haben, ist fr die ethische
Theorie noch ein Niemandsland.
In diesem Vakuum (das zugleich auch das Vakuum des
heutigen Wertrelativismus ist) nimmt die hier vorgelegte
Untersuchung ihren Sta.nd. Was kann als Kompa dienen?
Die vorausgedachte Gefahr selber! In ihrem Wetterleuchten
aus der Zukunft, im Vorschein ihres planetarischen Umfan-
ges und ihres humanen Tiefganges, werden allererst die
ethischen Prinzipien entdeckbar, aus ,denen sich die neuen
Pflichten neuer Macht herleiten lassen. Dies nenne ich die
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Heuristik der Furcht: Erst die vorausgesehene Verzerrung
des Menschen verhilft uns zu dem davor zu bewahrenden
Begriff des Menschen. Wir wissen erst, was auf dem Spiele
steht, wenn wir wissen, da es auf dem Spiele steht. Da es
dabei nicht nur um das Menschenlos, sondern auch um das
Menschenbild geht, nicht nur um physisches berleben,
sondern auch um Unversehrtheit des Wesens, so mu die
Ethik, die beides zu hten hat, ber die der Klugheit hinaus
eine solche der Ehrfurcht sein.
Die Begrndung einer solchen Ethik, ,die nicht mehr an den
unmittelbar mitmenschlichen Bereich der Gleichzeitigen ge-
bunden bleibt, mu in die Metaphysik reichen, aus der allein
sich die Frage stellen lt, warum berhaupt Menschen in der
Welt sein sollen: warum also der unbedingte Imperativ gilt,
ihre Existenz fr die Zukunft zu sichern. Das Abenteuer der
Technologie zwingt mit seinen uersten Wagnissen zu die-
sem Wagnis uerster Besinnung. Eine solche Grundlegung
wird hier versucht, entgegen dem positivistisch-analytischen
Verzicht der zeitgenssischen Philosophie. Ontologisch
werden die alten Fragen nach dem Verhltnis von Sein und
Sollen, Ursache und Zweck, Natur und Wert neu aufgerollt,
um die neu erschienene Pflicht des Menschen jenseits des
Wertsubjektivismus im Sein zu verankern.
Das eigentliche Thema jedoch ist diese neu hervorgetretene
Pflicht selber, die im Begriff der Verantwortung zusammenge-
fat ist. Gewi kein neues Phnomen in der Sittlichkeit, hat
die Verantwortung doch noch nie ein derartiges Objekt
gehabt, auch bisher die ethische Theorie wenig beschftigt.
Sowohl Wissen wie Macht waren zu begrenzt, um die ent-
ferntere Zukunft in die Voraussicht und gar den Erdkreis in
das Bewutsein der eigenen Kausalitt einzubeziehen. Statt
des migen Erratens spter Folgen im unbekannten Schick-
sal konzentrierte sich die Ethik auf die sittliche Qualitt des
augenblicklichen Aktes selber, in dem das Recht des mitle-
ben den Nchsten zu achten ist. Im Zeichen der Technologie
aber hat es die Ethik mit Handlungen zu tun (wiewohl nicht
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mehr des Einzelsubjekts ), die eine beispiellose kausale Reich-
weite in die Zukunft haben, begleitet von einem Vorwissen,
das ebenfalls, wie immer unvollstndig, ber alles ehemalige
weit hinausgeht. Dazu die schiere Grenordnung der Fern-
wirkungen und oft auch ihre Unumkehrbarkeit. All dies
rckt Verantwortung ins Zentrum der Ethik, und zwar mit
Zeit- und Raumhorizonten, die denen der Taten entspre-
chen. Demgem bildet die bis heute fehlende Theorie der
Verantwortung die Mitte des Werkes.
Aus der erweiterten Zukunftsdimension heutiger Verant-
wortung ergibt sich das abschlieende Thema: die Utopie.Die
weltweite technologische Fortschrittsdynamik birgt als sol-
che einen impliziten Utopismus in sich, der Tendenz, wenn
nicht dem Programm nach. Und die eine schon existierende
Ethik mit globaler Zukunftssicht, der Marxismus, hat eben
im Bunde mit der Technik die Utopie zum ausdrcklichen
Ziel erhoben. Dies ntigt zu einer eingehenden Kritik des
utopischen Ideals. Da es lteste Menschheitstrume fr sich
hat und nun in der Technik auch die Mittel zu besitzen
scheint, den Traum in ein Unternehmen umzusetzen, ist der
vormals mige Utopismus zur gefhrlichsten - gerade weil
idealistischen - Versuchung der heutigen Menschheit ge-
worden. Der Unbescheidenheit seiner Zielsetzung, die ko-
logisch ebenso wie anthropologisch fehlgeht (ersteres nach-
weislich, letzteres philosophisch aufzeigbar), stellt das Prin-
zip Verantwortung die bescheidenere Aufgabe entgegen,
welche Furcht und Ehrfurcht gebieten: dem Menschen in der
verbleibenden Zweideutigkeit seiner Freiheit, die keine n-
derung der Umstnde je aufheben kann, die Unversehrtheit
seiner Welt und seines Wesens gegen die bergriffe seiner
Macht zu bewahren.
Ein Tractatus technologico-ethicus, wie er hier versucht
wird, stellt seine Anforderungen an Strenge, die den Leser
nicht weniger als den Autor treffen. Was dem Thema einiger-
maen gerecht werden soll, mu dem Stahl und nicht der
Watte gleichen. Von der Watte guter Gesinnung und unta-
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deli ger Absicht, der Bekundung, da man auf seiten der
Engel steht und gegen die Snde ist, fr Gedeihen und gegen
Verderben, gibt es in der ethischen Reflexion unserer Tage
genug. Etwas hrteres ist vonnten und hier versucht. Die
Absicht ist berall systematisch und nirgends homiletisch,
und keine (zeitgeme oder unzeitgeme) Lblichkeit der
Gesinnung kann philosophischen Unzulnglichkeiten des
. Gedankenganges zur Entschuldigung dienen. Das Ganze ist
ein Argument, das durch die sechs Kapitel schrittweise -
und, ich hoffe, dem Leser nicht zu mhselig - entwickelt
wird. Nur eine Lcke im theoretischen Gang der Entwick-
lung ist mir selber bewut: zwischen dem dritten und vierten
Kapitel wurde eine Untersuchung ber Macht oder Ohn-
macht der Subjektivitt fortgelassen, worin das psycho-
physische Problem neu behandelt und der naturalistische
Determinismus des Seelenlebens widerlegt wird. Obwohl
systematisch notwendig (denn mit Determinismus keine
Ethik, oder ohne Freiheit kein Sollen), wurde aus Grn-
den des Umfangs beschlossen, diese Abhandlung hier
herauszulsen und statt dessen spter gesondert vorzule-
gen.
Dieselbe Erwgung fhrte auch dazu, einen der gesamten
systematischen Untersuchung angehngten angewandten
Teil, welcher die neue Art von ethischen Fragen und Pflich-
ten an einer Auswahl von jetzt schon konkreten Einzelthe-
men illustrieren soll, einer Sonderverffentlichung binnen
Jahresfrist vorzubehalten. Mehr als eine solche vorlufige
Kasuistik kann gegenwrtig nicht versucht werden. Zu einer
systematischen Pflichtenlehre (die schlielich anzustreben
wre) ist beim Werdestadium ihrer Dinge noch nicht die
Zeit.
Der Entschlu, nach Jahrzehnten fast ausschlielich engli-
. scher Autorschaft dies Buch auf deutsch zu schreiben, ent-
sprang keinen sentimentalen Grnden, sondern allein der
nchternen Berechnung meines vorgerckten Alters. Da die
gleichwertige Formulierung in der erworbenen Sprache
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mich immer noch zwei- bis dreimal so viel Zeit kostet wie die
in der Muttersprache, so glaubte ich, sowohl der Grenzen des
Lebens wie der Dringlichkeit des Gegenstandes wegen, nach
den langen Jahren gedanklicher Vorarbeit fr die Nieder-
schrift den schnelleren Weg whlen zu sollen, der immer
noch langsam genug war. Dem Leser wird es natrlich nicht
entgehen, da der Verfasser die deutsche Sprachentwicklung
seit 1933 nicht mehr mitbekommen hat. Ein archaisches
Deutsch ist ihm bei Vortrgen in Deutschland von Freundes-
seite nachgesagt worden; und was den vorliegenden Text
betrifft, so nannte ein beraus wohlwollender Leser des
Manuskripts (von bewiesener Stilkundigkeit) die Sprache
sogar stellenweise altfrnkisch - und riet mir, sie von
anderer Hand modernisieren zu lassen. Aber dazu htte ich
mich selbst bei Abwesenheit des Zeitfaktors und Anwesen-
heit des idealen B,earbeiters nicht bringen knnen. Denn wie
ich mir bewut bin, da ich einem hchst zeitgemen
Gegenstand mit einer durchaus nicht zeitgemen, fast schon
archaischen Philosophie zu Leibe gehe, so scheint es mir
nicht unangemessen, da eine hnliche Spannung sich auch
im Stile ausdrcke.
Durch die Jahre des Werdegangs dieses Buches wurde man-
ches aus verschiedenen Kapiteln schon in Aufsatzform in
Amerika verffentlicht. Nmlich: (aus Kapitel I) Techno-
logy and Responsibility: Reflections on the New Tasks of
Ethics, Soda/ Research 40/1, 1973; (aus Kapitel 2) Respon-
sibility Today: The Ethics of an Endangered Future, ibid.
43/1, 1976; (aus Kapitel 4) The Concept of Responsibility:
An Inquiry into the Foundations of an Ethics for our Age,
in Know/edge, Va/ue, and Belief, ed. H. T. Engelhardt & D.
Callahan, Hastings-on-Hudson, N. Y. 1977. Ich danke den
betr. Publikations organen fr ihre Erlaubnis zum jetzigen
und von Anfang an vorgesehenen Gebrauch .
Dank sei hier zuletzt auch Personen und Institutionen ausge-
sprochen, die das Werden dieses Werkes durch Gewhrung
gnstiger Umstnde gefrdert haben. The National Endow-
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ment jor the Humanities und The Rockejefler Foundation finan-
zierten grozgig ein akademisches Urlaubsjahr, in dem die
Niederschrift begonnen wurde. In der schnen Abgeschie-
denheit der Villa Feuerring in Beth Jizchak (Israel), die so
manchen Geistesarbeiter beherbergt hat, durfte ich die ersten
Kapitel schreiben. Der groherzigen Gastgeberin, Frau Ger-
trud Feuerring in Jerusalem, sei hierfr nun auch ffentlich
gedankt. Mit gleicher Dankbarkeit gedenke ich weiterer be-
hteter Arbeitsklausuren in Freundeshusern in Israel und
der Schweiz, die ber die Jahre wiederholt dem Werk zugute
kamen, wenn geographische Ferne vom Amtssitz den besten
Schutz gegen bergriffe des Professorats in Ferien und Ur-
laube bot.
In der Widmung sind die genannt, denen im Sinne des
Buches anderes geschuldet ist als Dank.
New Rochelle, New York, U.S.A.
Juli 1979
Hans Jonas
Erstes Kapitel
Das vernderte Wesen
menschlichen HandeIns
Alle bisherige Ethik - ob als direkte Anweisung, gewisse
Dinge zu tun und andere nicht zu tun, oder als Bestimmung
von Prinzipien fr solche Anweisungen, oder als Aufwei-
sung eines Grundes der Verpflichtung, solchen Prinzipien zu
gehorchen - teilte stillschweigend die folgenden, unter sich
verbundenen Voraussetzungen: (I) Der "menschliche Zu-
stand, gegeben durch die Natur des Menschen und die Natur
der Dinge, steht in den Grundzgen ein fr allemal fest.
(2) Das menschlich Gute lt sich auf dieser Grundlage
unschwer und einsichtig bestimmen. (3) Die Reichweite
menschlichen Handelns und daher menschlicher Verantwor-
tung ist eng umschrieben. Es ist die Absicht der folgenden
Ausfhrungen, zu zeigen, da diese Voraussetzungen nicht
mehr gelten, und darber zu reflektieren, w a ~ dies fr unsere
moralische Lage bedeutet. Spezifischer gefat ist meine Be-
hauptung, da mit gewissen Entwicklungen unserer Macht
sich das Wesen menschlichen Handelns gendert hat; und da
Ethik es mit Handeln zu tun hat, mu die weitere Behaup-
tung sein, da die vernderte Natur menschlichen Handeins
auch eine nderung in der Ethik erforderlich macht. Und
dies nicht nur in dem Sinne, da neue Objekte des Handelns
stofflich den Bereich der Flle erweitert hat, worauf die
geltenden Regeln d ~ s Verhaltens anzuwenden sind, sondern
in dem viel radikaleren Sinn, da die qualitativ neuartige
Natur mancher unserer Handlungen eine ganz neue Dimen-
sion ethischer Bedeutsamkeit aufgetan hat, die in den Ge-
sichtspunkten und Kanons traditioneller Ethik nicht vorge-
sehen war.
Die neuartigen Vermgen, die ich im Auge habe, sind natr-
lich die der modernen Technik. Mein erster Punkt ist dem-
gem, zu fragen, in welcher Weise diese Technik die Natur
unseres Handelns affiziert, inwiefern sie Handeln in ihrem
Zeichen verschieden macht von dem, was es durch alle Zei-
ten gewesen ist. Da durch all diese Zeiten der Mensch nie-
mals ohne Technik war, zielt meine Frage auf den menschli-
chen Unterschied moderner von aller frheren Technik.
1. Das Beispiel der Antike
Beginnen wir mit einer alten Stimme ber des Menschen_
Macht und Tun, die in einem archetypischen Sinne selbst
schon sozusagen eine technologische Note anschlgt - mit
dem berhmten Chorlied aus Sophokles' Antigone.
Ungeheuer ist viel, und nichts
ungeheurer als der Mensch.
Der nmlich, ber das graue Meer
im strmenden Sd fahrt er dahin,
andringend unter rings
umrauschenden Wogen. Die Erde auch,
der Gttlichen hchste, die nimmer vergeht
und nimmer ermdet, schpfet er aus
und whlt, die Pflugschar pressend, Jahr
um Jahr mit Rssern und Mulern.
Leichtaufmerkender Vgel Schar
umgarnt er und fangt, und des wilden Getiers
Stmme und des Meeres salzige Brut
mit reichgewundenem Netzgespinst -
er, der beraus kundige Mann.
Und wird mit Knsten Herr des Wildes,
des freien schweifenden auf den Hhen,
und zwingt den Nacken unter das Joch,
den dichtbemhnten des Pferdes, und
den immer rstigen Bergstier .
Die Rede auch und den luft' gen Gedanken und
die Gefhle, auf denen grndet die Stadt,
lehrt er sich selbst, und Zuflucht zu finden vor
unwirtlicher Hhen Glut und des Regens Ge-
schossen.
Allbewandert er, auf kein
geht er unbewandert zu. Nur den Tod
ist ihm zu fliehen versagt.
Doch von einst ratlosen Krankheiten
hat er Entrinnen erdacht.
So ber Verhoffen begabt mit der Klugheit
erfindender Kunst,
geht zum Schlimmen er bald und bald zum
Guten hin.
Ehrt des Landes Gesetze er und der Gtter
beschworenes Recht-
hoch steht dann seine Stadt. Stadtlos ist er,
der verwegen das Schndliche tut.
I . Mensch und N alur
Diese beklommene Huldigung an des Menschen beklem-
mende Macht erzhlt von seinem gewaltsamen und gewaltt-
tigen Einbruch in die kosmische Ordnung, von der verwe-
genen Invasion der verschiedenen Naturbereiche durch seine
rastlose Klugheit; aber zugleich auch davon, da er mit den
selbstgelehrten Vermgen der Rede, des Denkens und des
sozialen Gefhls ein Haus fr sein eigentliches Menschsein
erbaut - nmlich das Kunstgebilde der Stadt. Die Vergewal-
tigung der Natur und die Zivilisierung seiner selbst gehen
Hand in Hand. Beide bieten den Elementen Trotz, die eine,
indem sie sich in diese vorwagt und ihre Geschpfe berwl-
tigt, die andere, indem sie in der Zuflucht der Stadt und ihrer
Gesetze eine Enklave gegen sie errichtet. Der Mensch ist der
Schpfer seines Lebens als eines menschlichen; er fgt die
Umstnde seinem Willen und Bedrfen, und auer gegen den
Tod ist er niemals ratlos.
Dennoch ist ein verhaltener und sogar ngstlicher Ton in
diesem Preislied auf das Wunder des Menschen hrbar und
niemand kann es fr unbescheidenes Prahlen halten. Was
ungesagt, aber fr damals selbstverstndlich dahinter steht,
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ist das Wissen, da aller Gre seiner schrankenlosen Erfind-
samkeit ungeachtet der Mensch, gemessen an den Elemen-
ten, immer noch klein ist: eben dies macht seine Ausflle in
sie so verwegen und erlaubt es jenen, seinen Vorwitz zu
dulden. Alle Freiheiten, die er sich mit den Bewohnern des
Landes, des Meeres und der Luft herausnimmt, lassen doch
die umgreifende Natur dieser Bereiche unverndert und ihre
zeugenden Krfte unvermindert. Ihnen tut er nicht wirklich
weh, wenn er sein kleines Knigreich aus ihrem groen
herausschneidet. Sie dauern, whrend seine Unternehmen
ihren kurzlebigen Lauf nehmen. So sehr er auch die Erde
Jahr um Jahr mit seinem Pfluge plagt - sie ist alterslos und
unermdbar; ihrer ausdauernden Geduld kann und mu er
trauen und ihrem Zyklus mu er sich anpassen. Und ebenso
alterslos ist das Meer. Kein Raub an seiner Brut kann seine
Fruchtbarkeit erschpfen, kein Durchkreuzen mit Schiffen
ihm Schaden tun, kein Abwurf in seine Tiefen es beflecken.
Und fr wie viele Krankheiten der Mensch auch Heilung
finden mag, die Sterblichkeit selbst beugt sich nicht seiner
List.
All dies gilt, weil vor unserer Zeit des Menschen Eingriffe in
die Natur, so wie er selbst sie sah, wesentlich oberflchlich
waren und machtlos, ihr festgesetztes Gleichgewicht zu st-
ren. (Die Rckschau entdeckt, da die Wahrheit nicht immer
so harmlos war.) Auch ist weder im Antigone-Chorlied noch
irgendwo sonst eine Andeutung zu finden, da dies erst ein
Anfang sei und da Greres an Kunst und Macht noch
bevorstehe - da der Mensch in einer endlosen Laufbahn der
Eroberung begriffen sei. Gerade so weit ist er gegangen in
der Bndigung der Notwendigkeit, gerade so viel hat er' ihr
durch seinen Witz abzuringen gelernt fr die Menschlichkeit
seines Lebens, und nachsinnend darber berkam ihn ein
Schauer ber die eigene Verwegenheit.
2. Das Menschenwerk der Stadt
Der Raum, den er sich so geschaffen hatte, wurde gefllt von
der Stadt der Menschen - deren Bestimmung es war, zu
umschlieen, und nicht sich auszudehnen - und hierdurch
wurde ein neues Gleichgewicht im greren Gleichgewicht
des Ganzen hergestellt. Alles Wohl oder bel, zu dem des
Menschen erfinderische Kunst ihn ein um das andere Mal
treiben mag, ist innerhalb der menschlichen Enklave und
berhrt nicht die Natur der Dinge.
Die Unverletzlichkeit des Ganzen, dessen Tiefen von des
Menschen Zudringlichkeit ungestrt bleiben, das heit die
wesentliche Unwandelbarkeit der Natur als der kosmischen
Ordnung, war in der Tat der Hintergrund zu allen Unterneh-
mungen des sterblichen Menschen einschlielich seiner Ein-
griffe in jene Ordnung selbst. Sein Leben spielte sich ab
zwischen dem Bleibenden und dem Wechselnden: das Blei-
bende war die Natur, das Wechselnde seine eigenen Werke.
Das grte dieser Werke war die Stadt, und ihr konnte er ein
gewisses Ma von Dauer verleihen durch die Gesetze, die er
fr sie erdachte und zu ehren unternahm. Aber dieser knst-
lich hergestellten Dauer eignete keine Gewiheit auf lange
Sicht. Als ein gefhrdetes Kunstwerk kann das Kulturge-
bilde erschlaffen oder irregehen. Nicht einmal innerhalb sei-
nes knstlichen Raumes, bei aller Freiheit, die er der Selbst-
bestimmung gewhrt, kann das Willkrliche jemals die
Grundbedingungen des menschlichen Daseins auer Kraft
setzen. Ja, gerade die Unbestndigkeit menschlichen Ge-
schicks sichert die Bestndigkeit des menschlichen Zustands.
Zufall, Glck und Torheit, die groen Ausgleicher in den
Angelegenheiten der Menschen, wirken wie eine Art Entro-
pie und lassen alle bestimmten Entwrfe am Ende in die
ewige Norm einmnden. Staaten steigen auf und fallen,
Herrschaften kommen und gehen, Familien gedeihen und
entarten - kein Wechsel ist fr die Dauer und am Ende, im
g e g e n s e i ~ i g e n Ausgleichen aller zeitweiligen Abweichungen,
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ist der Zustand des Menschen, wie er von jeher war. So ist
selbst hier, in seinem eigenen Kunstprodukt, der gesell-
schaftlichen Welt, die Kontrolle des Menschen gering und
seine bleibende Natur setzt sich durch.
Immerhin bildete diese Zitadelle seiner eigenen Schpfung,
die klar geschieden war vom Rest der Dinge und seiner
Obhut anvertraut, die vollstndige und einzige Domne
menschlicher Verantwortlichkeit. Die Natur war kein Ge-
genstand menschlicher Verantwortung - sie sorgte fr sich
selbst und, mit entsprechender berredung und Bedrn-
gung, auch fr den Menschen: nicht Ethik, sondern Klugheit
und Erfindungsgabe war ihr gegenber angebracht. Aber in
der Stadt, das heit im gesellschaftlichen Kunstgebilde, wo
Menschen mit Menschen umgehen, mu Klugheit sich mit
Sittlichkeit vermhlen, denn diese ist die Seele seines Da-
seins. In diesem innermenschlichen Rahmen wohnt denn
auch alle berlieferte Ethik und ist den hierdurch bedingten
Abmaen des Handelns angepat.
H. Merkmale bisheriger Ethik
Entnehmen wir dem Vorangegangenen diejenigen Merk-
male menschlichen Handelns, die fr einen Vergleich mit
dem heutigen Stand der Dinge bedeutsam sind.
1. Aller Umgang mit der auermenschlichen Welt, das heit
der ganze Bereich der techne (Kunstfertigkeit) war - mit
Ausnahme der Medizin - ethisch neutral - im Hinblick auf
das Objekt sowohl wie auf das Subjekt solchen Handelns: Im
Hinblick auf das Objekt, weil die Kunst die selbsterhaltende
Natur der Dinge nur unerheblich in Mitleidenschaft zog und
somit keine Frage dauernden Schadens an der Integritt ihres
Objektes, der natrlichen Ordnung im Ganzen, aufwarf; und
im Hinblick auf das handelnde Subjekt, weil techne qua Ttig-
keit sich selbst als begrenzten Tribut an die Notwendigkeit
verstand und nicht als selbst-rechtfertigenden Fortschritt
zum Hauptziel der Menschheit, in dessen Verfolgung des
Menschen hchste Anstrengung und Teilnahme engagiert
sind. Der wirkliche Beruf des Menschen liegt anderswo.
Kurz, Wirkung auf nichtmenschliche Objekte bildete keinen
Bereich ethischer Bedeutsamkeit.
2. Ethische Bedeutung gehrte zum direkten Umgang von
Mensch mit Mensch, einschlielich des Umgangs mit sich
selbst; alle traditionelle Ethik ist anthropozentrisch.
3. Fr das Handeln in dieser Sphre wurde die Entitt
Mensch und ihr fundamentaler Zustand als im Wesen
konstant angesehen und nicht selber als Gegenstand umfor-
mender techne (Kunst). .
4. Das Wohl oder bel, worum das Handeln sich zu km-
mern hatte, lag nahe bei der Handlung, entweder in der
Praxis selbst oder in ihrer unmittelbaren Reichweite und war
keine Sache entfernter Planung. Diese Nhe der Ziele galt fr
Zeit sowohl als Raum. Die wirksame Reichweite der Aktion
war klein, die Zeitspanne fr Voraussicht, Zielsetzung und
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Zurechenbarkeit kurz, die Kontrolle ber Umstnde be-
grenzt. Rechtes Verhalten hatte seine unmittelbaren Krite-
rien und seine fast unmittelbare Vollendung. Der lange Lauf
der Folgen war dem Zufall, dem Schicksal oder der Vorse-
hung anheimgestellt. Ethik hatte es demgem mit dem Hier
und Jetzt zu tun, mit Gelegenheiten, wie sie zwischen Men-
schen sich einstellen, mit den wiederkehrenden, typischen
Situationen des privaten und ffentlichen Lebens. Der gute
Mensch war ein solcher, der diesen Gelegenheiten mit Tu-
gend und Weisheit begegnete, der die Fhigkeit dazu in sich
selbst kultivierte und im brigen sich mit dem Unbekannten
abfand.
Alle Gebote und Maximen berlieferter Ethik, inhaltlich
verschieden wie sie immer sein mgen, zeigen diese Be-
schrnkung auf den unmittelbaren Umkreis der Handlung.
Liebe deinen Nchsten wie dich selbst; Tue Anderen, wie
du wnschest, da sie dir tun; Unterweise dein Kind im
Wege der Wahrheit; Strebe nach Vorzglichkeit durch
Entwicklung und Verwirklichung der besten Mglichkeiten
deines Seins qua Mensch; ))Ordne dein persnliches Wohl
dem Gemeinwohl unter; ))Behandle deinen Mitmenschen
niemals blo als Mittel, sondern immer auch als einen Zweck
in sich selbst; und so fort. Man beachte, da in all diesen
Maximen der Handelnde und der ))Andere seines Handelns
Teilhaber einer gemeinsamen Gegenwart sind. Es sind die
jetzt Lebenden und in irgendwelchem Verkehr mit mir Ste-
henden, die einen Anspruch auf mein Verhalten haben, inso-
fern es sie durch Tun oder Upterlassen affiziert. Das sittliche
Universum besteht aus Zeitgenossen und sein Zukunfts-
horizont ist beschrnkt auf deren voraussichtliche Lebens-
spanne. hnlich verhlt es sich mit dem rumlichen Horizont
des Ortes, worin der Handelnde und der Andere sich treffen
als Nachbar, Freund oder Feind, als Vorgesetzter und Unter-
gebener, als Strkerer und Schwcherer, und in all den ande-
ren Rollen, in denen Menschen miteinander zu tun haben. Alle
Sittlichkeit war auf diesen Nahkreis des Handelns eingestellt.
Es folgt daraus, da das Wissen, welches auer dem sittlichen
Willen erfordert ist, um die Moralitt der Handlung zu ver-
brgen, diesen Begrenzungen entsprach: Es ist nicht die
Kenntnis des Wissenschaftlers oder Fachmanns, sondern
Wissen einer Art, die allen Menschen guten Willens offen-
steht. Kant ging so weit zu sagen, da die menschliche
Vernunft im Moralischen selbst beim gemeinsten Verstande
leicht zu groer Richtigkeit und Ausfhrlichkeit gebracht
werden kann1; da es keiner Wissenschaft oder Philoso-
phie bedrfe, um zu wissen, was man zu tun habe, um ehrlich
und gut, ja sogar, um weise und tugendhaft zu sein ... (Der
gemeine Verstand kann) sich ebenso gut Hoffnung machen,
es recht zu treffen, als es sich immer ein Philosoph verspre-
chen mag2; Was ich ... zu tun habe, damit mein Wollen
sittlich gut sei, darzu brauche ich gar keine weitausholende
Scharfsinnigkeit. Unerfahren in Ansehung des Weltlaufes,
unfahig, auf alle sich erugnenden Vorfalle desselben gefat
zu sein, kann ich doch wissen, wie ich in bereinstimmung
mit dem Sittengesetz zu handeln habe.
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Nicht jeder Theoretiker der Ethik ging soweit im Verklei-
nern der kognitiven Seite sittlichen Handelns. Aber selbst
wenn sie weit grere Bedeutung erhielt, wie in Aristoteles,
wo die Erkenntnis der Situation und dessen, was auf sie pat,
betrchtliche Anforderungen an Erfahrung und Urteil stellt,
hat doch solches Wissen nichts mit theoretischer Wissen-
schaft zu tun. Es birgt natrlich in sich einen allgemeinen
Begriff vom menschlichen Gut als solchen, bezogen auf die
angenommenen Konstanten der menschlichen Natur und
Lage, und dieser Allgemeinbegriff des Guten mag Ausarbei-
tung in einer eigenen Theorie finden oder nicht. Aber seine
bersetzung in die Praktik erfordert eine Kenntnis des Hier
und Jetzt, und diese ist gnzlich untheoretisch. Diese der
Tugend eigentmliche Kenntnis (des Wo, Wann, zu Wem
und Wie man Was zu tun hat) bleibt beim unmittelbaren
Anla, in dessen definiertem Zusammenhang die Handlung
als die des individuellen Handelnden selbst ihren Lauf nimmt
und in ihm auch zu ihrem Ende kommt. Das gut oder
schlecht der Handlung ist vllig entschieden innerhalb
dieses kurzfristigen Zusammenhangs. Ihre Autorschaft steht
nie in Frage und ihre moralische Qualitt wohnt ihr unmit-
telbar inne. Niemand wurde verantwortlich gehalten fr die
unbeabsichtigten spteren Wirkungen seines gut-gewollten,
wohl-berlegten und wohl-ausgefhrten Akts. Der kurze
Arm menschlicher Macht verlangte keinen langen Arm vor-
hersagenden Wissens; die Krze des einen war so wenig
schuldhaft wie die des andern. Gerade weil das in seiner
Allgemeinheit bekannte menschliche Gut dasselbe fr alle
Zeit ist, findet seine Verwirklichung oder Verletzung zu
jeder Zeit statt, und sein vollstndiger Ort ist immer die
Gegenwart.
1. Sein und Sollen
Das Gute odLr den Wert im Sein grnden heit die
angebliche Kluft von Sein und Sollen berbrcken. Denn das
Gute oder Wertvolle, wenn es dies von sieh her und nieht erst
von Gnaden eines Begehrens, Bedrfens oder Whlens ist,
ist eben seinem Begriffe nach dasjenige, dessen Mglichkeit
die Forderung nach seiner Wirklichkeit enthlt und damit zu
einem Sollen wird, wenn ein Wille da ist, der die Forderung
vernehmen und in Handeln umsetzen kann. Wir sagen also,
da ein Gebot nicht allein von einem gebietenden Willen,
zum Beispiel eines persnlichen Gottes, ausgehen kann, son-
dern auch vom immanenten Anspruch eines an-sieh-Guten
auf seine Wirklichkeit. An-sieh-Sein des Guten oder Wertes
heit aber, zum Bestand des Seins zu gehren (nicht notwen-
dig damit zur jeweiligen Aktualitt des Daseienden), womit
Axiologie ein Teil der Ontologie wird. Wie verhlt sich dies
zum bisherigen Befund ber das Wesen der Natur?
I. Gut oder 5chlecht relativ zum Zweck
Indem die Natur Zwecke unterhlt, oder Ziele hat, wie wir
jetzt annehmen wollen, setzt sie auch Werte; denn bei wie
immer gegebenem, de facto erstrebten Zweck wird die jewei-
lige Erreichung ein Gut und. die Vereitelung ein bel, und
mit diesem Unterschied beginnt die Zusprechbarkeit von
Wert. Aber innerhalb der vorentschiedenen ZieleinsteIlung, in
der es nur noch um Erfolg oder Mierfolg geht, ist kein
Urteil ber die Gte des Zieles selber mglich und daher
ber das Interesse hinaus keine Verpflichtung aus ihm herzu-
leiten. Insoweit also Ziele tatschlich in der Natur, ein-
schlielich der unsrigen, angelegt sind, scheinen sie keine
andere Wrde als die der Tatschlichkeit zu genieen und
153
mten dann nur nach der Strke ihres Motivierens und
vielleicht nach dem Lustertrag ihrer Erreichung (oder
Schmerz ihrer Versagung) gemessen werden. Wir knnten
dann nur sagen, da es in ihrem Banne ein besser und
schlechter gibt, nicht aber, da hierin ein Gutes an sich
unsere Zustimmung verlangt. Hat es dann Sinn zu sagen, da
irgendetwas sein soll, gleichviel ob es sein Zustandekommen
durch Einflu auf den Trieb, Instinkt oder Willen schon von
selbst betreibt oder nicht? Ein Gutes an sich, so sagten wir,
wre ein solches Etwas. Aber bis jetzt hat sich Gut oder bel
erst als Korrelat im voraus vorhandener Zweckausrichtung
gezeigt, der es berlassen bleibt, eben jene Macht ber den
Willen auszuben, die in seinen Entscheidungen - ihrem
Ergebnis - ex post facto zutage tritt. Der eingepflanzte
Zweck setzt sich durch und bedarf keines Sollens, knnte es
auch an sich garnicht begrnden. Bestenfalls bediente er sich
der Fiktion eines Sollens als Mittel seiner Macht.
2. Zweckhaftigkeit als Gut-an-sich
Aber gilt, was fr den bestimmten Zweck gilt - da nmlich
seine Faktizitt das erste und die Geltung von gut oder
schlecht darauf bezglich das zweite ist, von jenem zwar
determiniert (de facto), aber nicht legitimiert (de jure) - auch
fr Zweckhaftigkeit selber als ontologischen Charakter eines
Seins? Hier liegt, so scheint mir, die Sache doch anders. In
der Fhigkeit, berhaupt Zwecke zu haben, knnen wir ein
Gut-an-sich sehen, von dem intuitiv gewi ist, da es aller
Zwecklosigkeit des Seins unendlich berlegen ist. Ich bin
mir nicht sicher, ob dies ein analytischer oder synthetischer
Satz ist, aber was er an Selbstevidenz besitzt, dahinter lt
sich schlechterdings nicht zurckgehen. Es lt sich ihm nur
die Lehre vom Nirvana entgegenstellen, die den Wert des
Zweckhabens verneint, aber dann doch wieder den Wert der
Befreiung davon bejaht und seinerseits zum Zweck macht.
154
Da hier Indifferenz offenbar nicht mglich ist (das Verneinte
wird zum negativen Wert), so mu zumindest der, welcher
dem Paradox vom zweckverneinenden Zweck nicht an-
hngt, dem Satz von der Selbstbeglaubigung des Zweckes als
solchen im Sein beipflichten und ihn als ontologisches Axiom
unterstellen.
1
Da hieraus ein Sollen folgt, wenn jemals das
derart selbstgltige erste Gute, in irgend welchem von ihm
abgeleiteten Gut, der Existenz nach in den Gewahrsam eines
Willens gert, das ergibt sich allerdings analytisch aus dem
formalen Begriff des Guten an sich. Doch dessen erste Bestim-
mung selber seinem Inhalt nach, und zugleich seine Behei-
matung in der Realitt, ergibt sich aus nichts anderm als der
Anschauung eben dieses, vom Sein schon exemplifizierten
Jnhalts in seiner axiomatischen Dignitt: berlegenheit von
Zweck an sich ber Zwecklosigkeit. Mag es sich bei ihrer
Anerkennung qua Axiom (einem Akt zunchst der reinen
Theorie) um eine letzte metaphysische Wahl handeln, die sich
nicht weiter ausweisen kann (vielleicht so wenig wie die
Selbstwahl des Seins, die sie bernimmt), so verfgt sie doch
ber ihre eigene evidenzielle Intuition, und diese lt sich in
etwa wie folgt artikulieren.
}. Selbstbdohung des Seins im Zweck
In der Zielstrebigkeit als solcher, deren Wirklichkeit und
Wirksamkeit in der Welt nach dem Vorigen (Kapitel 3) als
ausgemacht gelten soll, knnen wir eine grundstzliche
Selbstbejahung des Seins sehen, die es absolut als das Bessere
gegenber dem Nichtsein setzt. In jedem Zweck erklrt sich
das Sein fr sich selbst und gegen das Nichts. Gegen diesen
Spruch des Seins gibt es keinen Gegenspruch, da selbst die
Vemeinung des Seins ein Interesse und einen Zweck verrt.
Das heit, die bloe Tatsache, da das Sein nicht indifferent
gegen sich selbst ist, macht seine Differenz vom Nichtsein
zum Grundwert aller Werte, zum ersten Ja berhaupt. Diese
155
Differenz liegt also nicht so sehr im Unterschied eines Etwas
vom Nichts (welcher bei Gleichgltigkeit des Etwas nur der
selber gleichgltige Unterschied zwischen zwei Indifferen-
zen wre), sondern im Unterschied eines Zweckinteresses
berhaupt von der Indifferenz, als deren absolute Form wir
das Nichts ansehen knnen. Ein indifferentes Sein wre nur
eine unvollkommenere, weil mit dem Makel der Sinnlosig-
keit behaftete, Form des Nichts und eigentlich unvorstellbar.
Da es dem Sein um etwas geht, also mindestens um sich
selbst, ist das erste, was wir aus der Anwesenheit von
Zwecken in ihm ber es lernen knnen. Dann wre die
Maximierung von Z weckhaftigkeit, das heit der Reichtum
erstrebter Ziele und damit mglichen Gutes oder bels, der
nchste Wert, der sich aus dem Grundwert des Seins als
solchen in Steigerung seiner Differenz vom Nichtsein ergibt.
Je mannigfaltiger der Zweck, umso grer die Differenz; je
intensiver er ist, umso emphatischer die Bejahung und
gleichzeitig deren Rechtfertigung: in ihm macht das Sein sich
selber seines Aufwandes wert.
4. Das Ja des Lebens: emphatisch als Nein
zum Nichtsein
Im organischen Leben hat die Natur ihr Interesse kundgege-
ben und in der ungeheuerlichen Mannigfaltigkeit seiner For-
men, deren jede eine Art zu sein und zu streben ist, fortschrei-
tend um den Preis entsprechender Vereitelung und Vernich-
tung befriedigt. Der Preis ist notwendig, da jeder Zweck nur
auf Kosten anderer Zwecke verwirklicht werden kann. Die
generische Mannigfaltigkeit ist selber eine solche Auswahl,
von der sich unmglich sagen lt, ob sie immer die ))beste
war, deren Erhaltung aber gewi ein Gut gegenber der
Alternative der Vernichtung oder Verkmmerung ist. Aber
mehr noch als in der Extensitt des generischen Spektrums
manifestiert sich das Interesse in der Intensitt der Selbst-
I5
6
zwecke der Lebewesen selber, in denen der Naturzweck
zunehmend subjektiv, das heit dem jeweiligen Vollzieher
als der seine zueigen w i r d ~ In diesem Sinne ist jedes fhlende
und strebende Wesen nicht nur ein Zweck der Natur, son-
dern auch ein Zweck an sich selbst, nmlich sein eigener
Zweck.
2
Und eben hier, durch den Gegensatz des Lebens
zum Tode, wird die Selbstbejahung des Seins emphatisch.
Das Leben ist die explizite Konfrontation des Seins mit dem
Nichtsein, denn in seiner konstitutionellen, durch die Not-
wendigkeit des Stoffwechsels gegebenen Bedrftigkeit, der
die Erfllung versagt bleiben kann, hat es die Mglichkeit
des Nichtseins als seine stndig gegenwrtige Antithese,
nmlich als Drohung, in sich. Der Modus seines Seins ist
Erhaltung durch Tun. Das Ja allen Strebens ist hier ver-
schrft durch das aktive Nein zum Nichtsein. Durch das
verneinte Nichtsein wird das Sein zum positiven Anliegen,
das heit zur stndigen Wahl seiner selbst. Das Leben als
solches, in der wesenseigenen Gefahr des Nichtseins, ist
Ausdruck dieser Wahl. Also ist es, nur scheinbar paradox,
der Tod, das heit das Sterbenknnen, und zwar als jederzei-
tiges Sterbenknnen, und dessen ebenso jederzeitige Hinhal-
tung im Akt der Selbsterhaltung, was das Siegel auf die
Selbstbejahung des Seins setzt: diese wird hierdurch zu ge-
einzelten Anstrengungen von Seienden.
J. Sollenskraft des ontologischen Ja
fr den Menschen
Obligatorische Kraft gewinnt dieses blind sich auswirkende
Ja in der sehenden Freiheit des Menschen, die als hchstes
Ergebnis der Zweckarbeit der Natur nicht mehr einfach
deren weiterer Vollstrecker ist, sondern mit der vom Wissen
bezogenen Macht auch ihr Zerstrer werden kann. Er mu
das Ja in sein Wollen bernehmen unq das Nein zum Nicht-
sein seinem Knnen auferlegen. Aber dieser bergang vom
157
Wollen zum Sollen ist eben der kritische Punkt der Moral-
theorie, an dem ihre Grundlegung so leicht zuschanden wird.
Wieso wird zur Pflicht, was vom Sein seit je schon frs Ganze
betreut wird durch alles Einzelwollen hindurch? Wieso dies
Herausstehen des Menschen aus der Natur, wonach er ihrem
Walten durch Normen zu Hilfe kommen und dafr sein
eigenes, einzigartiges Naturerbe, die Willkr, beschrnken
soll? Wre nicht gerade deren vollste Ausbung die Erfl-
lung des Naturzwecks, der sie hervorbrachte - wohin immer
sie fhren mag? Eben dies wre der Wert an sich, dem die
Bewegung des Seins zugestrebt hatte; dies sein Spruch, der
Beipflichtung verlangen knnte, sie aber durchaus nicht n-
tig hat.
6. Fraglichkeit eines Sollens im Unterschied
vom Wollen
Zugegeben denn, da Zweckhaftigkeit an sich das primre
Gute ist und als solches, abstrakt gesprochen, Anspruch
auf Wirklichkeit hat, so bedeutet sie doch eben schon Wollen
von Zwecken und durch sie, als Bedingungen des eigenen
Fortbestehens, Wollen ihrer selbst als des Grundzweckes: sie
selber, die naturgegebene Zweckhaftigkeit, versieht die Er-
fllung ihres Seinsanspruches, der somit bei ihr in guten
Hnden ist. Schlicht gesagt: Selbsterhaltung braucht nicht
geboten zu werden und bedarf keiner berredung auer der
der Lust, die ihr mitgegeben ist; ihr Wollen, mit seinem Ja
und Nein, ist als das erste immer schon da und besorgt sein
Geschft - besser oder schlechter im Einzelfall, doch immer
nach Vermgen. Selbst also wenn wollen Sollen ein sinn-
voller Begriff wre, so wre er doch hier berflssig und
damit auch der (wirklich sinnvolle) Begriff des tun Sollens,
da das schon vorhandene Wollen sein Tun automatisch mit
sich fhrt. Wo aber ein besser oder schlechter (das heit mehr
oder weniger wirksam) zur Wahl steht, wie beim Menschen,
15
8
da kann man zwar im Namen des Zweckwollens von einem
Sollen des besseren Weges sprechen, also (mit Kant) vom
hypothetischen Imperativ der Klugheit, der die Mittel und
nicht den Zweck selbst betrifft. Aber so wichtig dieser Im-
perativ in der Wirrnis der menschlichen Angelegenheiten
werden kann - mit dem unbedingten Imperativ der Sittlich-
keit hat er wenig zu tun. Dieser mu sich auf die Zwecke
miterstrecken, ja auf sie zu allererst. (Da er sein eigener
Zweck sei, wie letztlich Kant meinte, ist eine unhaltbare
Konstruktion - siehe weiter unten.) Es hilft auch nichts, von
der berlegenheit hherer ber mie;drigere Zwecke als
Bestimmungsgrund der Wahl zu sprechen, solange diese
Unterscheidung nicht bereits ethisch definiert und so etwas
wie eine Pflicht zum hheren Zweck ausgemacht ist. Man
mag mit gutem Recht das Malen dersixtinischen Decke einen
hheren Zweck nennen als die Stillung nagenden Hungers,
aber man befrage Heines Wanderratten darber, ob sich
hieraus ein Gesetz des Handeins fr sie ableiten lt. Vom
Ansichsein des Wertes oder des Guten, das wir hier mitsamt
seinem abstrakten Anspruch schon voraussetzen drfen,
ist immer noch ein Schritt zu der Aufgabe, die dem Handeln
hier und jetzt als seine auferlegt ist: der Schritt vom Zeitlosen
in die Zeit. Hinter diesem Schritt aber lauert der V erdacht,
da selbst die wunderliche Selbsttuschung der Moral, auch
der asketischsten, mit all ihren Aufgaben und Verzichten
noch eine verkappte Form der Selbstbefriedigung des Ur-
dranges ist (zum Beispiel Wille zur Macht, Lustprinzip)
- also alles selbstauferlegte, vermeintliche Sollen nur eine
Verkleidung des Wollens, seine Verfhrung durch einen
wirksameren Kder als den der gemeinen Lust. In diesem
Fall htte Wert oder das Gute nicht die Autoritt des
Gebietens, sondern die Kraft von Ursachen - finalen U rsa-
ehen natrlich, aber darum nicht weniger kausale Kraft.
Dann wre alles Wollen als solches, und als Teil der imma-
nenten Teleologie des Seins berhaupt, eo ipso gerechtfertigt
(zu bewerten vielleicht nach seiner Intensitt, aber nicht nach
seinem Ziel) und die Bemhung um eine Pflichtenlehre wre
eitel. Selbst das tnende Ja des amor jati, das leere Noch-
einmal-wollen alles schon Gewollten und Getanen, fgte ihm
nichts hinzu. - Wir mssen den Sinn von Wert und von
Gut noch einmal befragen.
a. Sprachlich hat das Gute gegenber Wert die grere
Wrde des An-sich-seins: Wir sind geneigt, es als etwas von
unserm Wnschen und Meinen unabhngiges zu verstehen.
Wert dagegen verbindet sich leicht mit der Frage wem?
und wieviel?: das Wort stammt aus der Sphre des Scht-
zens und des Tausches. Es bezeichnet also zunchst nur ein
Ma des Wollens, nmlich des Aufwendenwollens, und nicht
des Sollens. Ich setze mir etwas zum Zweck, weil es mir etwas
wert ist, oder es ist mir etwas wert, weil es meiner bedrfti-
gen Natur schon vor aller Wahl als Zweck gesetzt ist: im
Handeln, soweit es im Wettbewerb der Zwecke frei ist, setze
ich mir den Naturzweck noch einmal zum Zweck.3 Jeder
Zweck also, den ich mir setze, ist dadurch allein als Wert
ausgewiesen, nmlich als mir jetzt der Mhe wert, ihn zu
verfolgen (einschlielich des Verzichtes auf die dafr nicht
verfolgbaren). Der Tauschwert fr die Mhe - ihr Lohn -
ist hierbei die Lust, einschlielich ihrer subtilsten Arten.
Wenn der erreichte Zweck mich hierin enttuscht und zum
Urteil fhrt, da er der Mhe doch nicht wert war, so wird
mein besser belehrtes Wnschen aqch weiterhin nur sich
selbst hinsichtlich der lohnenderen Wahl von Zwecken kon-
sultieren, nicht aber diese selbst hinsichtlich ihres Anspruchs
auf meine Wahl. Auch das revidierte Urteil, obwohl besser
unterrichtet und so vielleicht erfolgreicher, braucht nicht
weniger subjektiv, daher nicht verbindlicher zu sein als das
ursprngliche.
b. Dennoch lassen wir uns nicht nehmen, zwischen werten
160
und unwerten Zwecken zu unterscheiden, und dies unabhn-
gig davon, ob das Wnschen dabei auf seine Kosten kommt
oder nicht. Wir postulieren mit dieser Unterscheidung da
was meiner Mhe wert ist, nicht ohne weiteres mi: d e ~
z\lsammenfllt, was mir gerade der Mhe wert ist. Was aber
wirklich meiner Mhe wert ist, sollte doch zu dem werden,
was auch mir der Mhe wert ist und deshalb von mir zum
Zweck gemacht wird. Wirklich der-Mhe-wert nun mu
bedeuten, da der Gegenstand der Mhe gut ist, unabhngig
vom Befinden meiner Neigungen. Eben dies macht ihn zur
Quelle eines Sollens, mit dem er das Subjekt anruft in der
Situation, in der die Verwirklichung oder Erhaltung dieses
Guten durch dieses Subjekt konkret in Frage steht. Keine
voluntaristische oder appetitive Theorie, die das Gute als das
Erstrebte definiert, wird diesem Urphnomen des Forderns
gerecht. Als bloes Geschpf des Willens mangelt das Gute
der Autoritt, die den Willen bindet. Anstatt seine Wahl zu
bestimmen, ist es ihr unterworfen und jeweils dies oder das.
Erst seine Grndung im Sein stellt es dem Willen. gegenber.
Das unabhngig Gute verlangt, Zweck zu werden. Es kann
den freien Willen _ nicht zwingen, es zu seinem Zweck zu
machen, aber es kann ihm die Anerkennung abntigen, da
dies seine Pflicht wre. Wenn nicht im Gehorchen, zeigt sich
die Anerkennung im Gefhl der Schuld: Wir sind dem Guten
das Seine schuldig geblieben.
3. Tun des Guten und Sein des Tters:
Die Prvalenz der ))Sache
a. Ebenso wenig aber wie die Unterscheidung zwischen
Begehren und Sollen lt sich unser Gefhl die Gewiheit
nehmen, da das Tun des Guten um-seiner-selbst-willen
doch in irgend einem Sinne auch dem Tter zugute kommt,
und dies unabhngig vom Erfolg der Tat. Mag er am Genu
des vollbrachten Guten. teilhaben oder nicht, es auch nur
erleben oder nicht, ja selbst es milingen sehen - sein sittli-
ches Sein hat gewonnen mit der befolgenden Annahme des
Rufes der Pflicht. Dennoch darf nicht dies das Gut gewesen
sein, das er wollte. Das Geheimnis oder die Paradoxie der
Moral ist, da das Selbst ber der Sache vergessen werden
mu, um ein hheres Selbst (das in der Tat auch ein Gut-an-
sich ist) werden zu lassen. Wohl ist es statthaft zu sagen Ich
mchte mir selbst ins Auge sehen (oder: vor Gottes Prfung
bestehen) knnen, aber eben dies wird mir nur mglich sein,
wenn es mir um die Sache und nicht um mich selbst ging:
dies letztere karn nicht selber die Sache werden und das
Objekt der Tat nur die Gelegenheit dazu. Der gute Mensch
ist nicht der, der sich gut gemacht hat, sondern der, der das
Gute um seinetwillen getan hat. Das Gute aber ist die Sache
in der Welt, ja die Sache der Welt. Moralitt kann nie sich
selber zum Ziel haben.
b. Also ist es nicht die Form, sondern der Inhalt des Han-
delns was an erster Stelle steht. In diesem Sinne ist die Moral
obwohl sie manchmal auch einen Zustand des
Selbst - nmlich einen pflichtgemen und zur Weltsache
gehrigen - zum Gegenstand haben kann (und ohne da
Selbstlosigkeit an sich moralisch wre). Nicht die Pflicht
selbst ist der Gegenstand; nicht das Sittengesetz motiviert
das sittliche Handeln, sondern der Appell des mglichen
An-sich-Guten in der Welt, das meinem Willen gegenber-
steht und Gehr verlangt - gem dem Sittengesetz. Jenem
Appell Gehr zu geben ist genau, was das Sittengesetz gebie-
tet: dieses ist nichts anderes als die generelle Einschrfung
des Rufes aller tat-abhngigen Gter und ihres jeweiligen
Rechtes auf meine Tat. Es macht mir zur Pflicht, was die
Einsicht als von sich her seinswrdig und meiner Leistung
bedrftig aufweist. Damit dies mich erreicht und affiziert, so
da es den Willen bewegen kann, mu ich fr dergleichen
affizierbar sein. Unsere emotionale Seite mu ins Spiel kom-
men. Und nun liegt es im Wesen unserer moralischen Natur,
da der Appell, wie die Einsicht ihn vermittelt, eine Antwort
162
in unserm Gefhl findet. Es ist das Gefhl der Verantwort-
lichkeit.
c. Wie jede ethische Theorie, mu auch eine Theorie der
Verantwortung beides ins Auge fassen: den rationalen Grund
der VerpflichtUl,,S, das heit das legitimierende Prinzip hin-
ter dem Anspruch auf ein verbindliches Soll, und den
psychologischen Grund seiner Fhigkeit, den Willen zu bewe-
gen, das heit fr ein Subjekt die Ursache zu werden, sein
Handeln von ihm bestimmen zu lassen. Das besagt, da Ethik
eine objektive und eine subjektive Seite hat, deren eine es mit
der Vernunft, die andere mit dem Gefhl zu tun hat. Ge-
schichtlich hat manchmal die eine, manchmal die andere
mehr im Mittelpunkt ethischer Theorie gestanden; und tra-
ditionell hat das Problem der Gltigkeit, das heit die objek-
tive Seite, die Philosophen mehr beschftigt. Aber die beiden
Seiten sind unter sich komplementr und beide sind integrie-
rende Bestandteile der Ethik berhaupt. Wren wir nicht,
mindestens nach Anlage, empfnglich fr den Ruf der Pflicht
durch ein antwortendes Gefhl, so wre selbst der zwingend-
ste Beweis seines Rechtes, dem die Vernunft zustimmen
mu, doch machtlos, das Erwiesene auch zu einer motivie-
renden Kraft zu machen. Umgekehrt, ohne eine Beglaubigung
ihres Rechtes wre unsere faktische Empfnglichkeit fr
Appelle dieser Art ein Spielball zuflliger Prdilektionen
(selber mannigfach vorbedingt) und die von ihr getroffene
Wahl ermangelte der Rechtfertigung. Dies wrde zwar im-
mer noch Raum lassen fr sittliches Verhalten aus einem naiv
guten Willen, dessen Selbstgewiheit nach kei-
ner weiteren Beglaubigung verlangt - und in der Tat auch
nicht ntig hat in jenen glckhaften Fllen, wo die Einge-
bungen des Herzens von Natur im Einklang mit den Ge-
boten des Sittengesetzes sind. Eine Subjektivitt so begnadet
(und wer wollte ihre Mglichkeit ausschlieen?) knnte ganz
aus sich selbst, das heit aus dem Gefhl handeln. Keine
hnliche Selbstgenugsamkeit kann die objektive Seite je be-
sitzen: ihr Imperativ, so evident seine Wahrheit sein mge,
16
3
kann gar nicht wirksam werden, es sei denn er trifft auf eine
Empfindungsfhigkeit fr etwas seiner Art. Dies faktische
Gegebensein des Fhlens, vermutlich ein allgemein mensch-
liches Potential, ist demnach das kardinale datum der Moral
und als solches auch im Soll schon impliziert. In der Tat, es
gehrt zum ureigenen Sinn des normativen Prinzips, da sein
Ruf sich an' solche richtet, die nach ihrer Konstitution, das
heit von Natur, fr ihn empfnglich sind (was natrlich
noch nicht seine Befolgung sichert). Man kann wohl sagen,
da es kein du sollst gbe, wenn es niemand gbe, der es
hren kann und von sich her auf seine Stimme abgestimmt
ist, ja danach hinhorcht. Damit ist nichts anderes gesagt, als
da Menschen potentiell schon moralische Wesen sind) weil
sie diese Affizierbarkeit besitzen, und nur dadurch auch un-
moralisch sein knnen. (Der hierfr von Natur Taube kann
weder moralisch noch unmoralisch sein.) Aber es ist ebenso
wahr, da das moralische Gefhl selber nach seiner Autori-
sierung von jenseits seiner verlangt, und zwar nicht blo zum
Schutz gegen Bestreitungen von auen (einschlielich sol-
cher von konkurrierenden Motiven in derselben Seele), son-
dern aus einem inneren Bedrfnis jenes Gefhls an sich, in
seinen eigenen Augen mehr als ein bloer Impuls zu sein.
Nicht die Gltigkeit also, wohl aber die Wirksamkeit des
sittlichen Gebotes ist von jener subjektiven Bedingung ab-
hngig: diese ist seine Prmisse und sein Objekt zugleich,
von ihm angerufen, reklamiert und gedrngt - mit Erfolg
oder vergebens. In jedem Fall, die Kluft zwischen abstrakter
Sanktion und konkreter Motivation mu vom Bogen des
Gefhls berspannt werden, das allein den Willen bewegen
kann. Das Phnomen der Moralitt ruht apriori auf dieser
Paarung, obwohl eines ihrer Glieder nur aposteriori als ein
Faktum unserer Existenz gegeben ist: die subjektive Anwe-
senheit unseres sittlichen Interesses.
4
Nach logischer Ordnung wrde die Gltigkeit von Ver-
pflichtungen zuerst kommen und das antwortende Gefhl als
zweites. Aber in der Reihenfolge des Zugangs hat es Vor-
16
4
teile, mit der subjektiven Seite zu beginnen, weil sie nicht nur
das immanent Gegebene und Bekannte ist, sondern auch in
dem transzendenten Anruf, der an sie ergeht, schon mitge-
meint ist. - Nur in uerster Krze wollen wir einen Blick
auf den emotionalen Aspekt des Sittlichen in frherer ethi-
scher Theorie werfen.
9 Die Gefiihlsseite der Sittlichkeit
in bisheriger ethischer Theorie
a. Liebe zum hchsten Gut
pa das Gefhl zur Vernunft hinzukommen mu, damit das
objektiv Gute eine Gewalt ber unsern Willen gewinne - da
also die Moral, die den Affekten gebieten soll, selber eines
Affektes bedarf - war den Moralphilosophen seit jeher be-
wut; und unter. den Groen war Kant wohl der einzige, der
sich dies als Zugestndnis an unsere sinnliche Natur abringen
mute, an statt es als integrierende Komponente des Ethi-
schen an sich anzusehen. Ausdrcklich oder unausdrcklich
lebt die Einsicht in jeder Tugendlehre, so verschieden das
hier postulierte Gefhl auch bestimmt wurde. Jdische
Gottesfurcht, platonischer Eros, aristotelische Eud-
monie, christliche Liebe, Spinozas amor dei intellec-
tualis, Shaftesburys Wohlwollen, Kants Ehrfurcht,
Kierkegaards Interesse, Nietzsches Willenslust, sind Be-
stimmungsarten dieses affektiven Elements der Ethik. Wir
knnen in ihre Diskussion hier nicht eintreten, bemerken
aber, da Verantwortungsgefhl sich nicht unter ihnen
befindet. Wir mssen diese Abwesenheit spter erklren, um
unsere Wahl zu verteidigen. Wir bemerken ferner da die
meisten (wiewohl nicht alle) der genannten Gefhl; von der
Art sind, die durch einen Gegenstand von hchstem Werte, ein
grtes Gut, eingeflt werden und darauf gerichtet sind.
Traditionell hatte dieses summum bonum oft die ontologi-
16
5
sche Mitbedeutung (ein Korollar zur Idee der V ollkommen-
heit), da dies etwas Zeitloses sein msse, das unsere Sterb-
lichkeit mit der Lockung der Ewigkeit Das Ziel
sittlichen Strebens ist dann, diesem hchsten Gegenstand
den eigenen Zustand anzugleichen, sich ihn insofern an-
zueignen und auch seine Aneignung bei Andern zu frdern,
berhaupt ihm einen Platz in der Welt des Zeitlichen zu
schaffen. Das Unvergngliche ldt das Vergngliche zur
Teilhabe ein und erregt in ihm die Lust danach.
Ganz im Gegensatz hierzu nun ist der Gegenstand der Ver-
antwortung das Vergngliche qua Vergngliches - jedoch,
trotz dieser Gemeinsamkeit zwischen mir und ihm, unparti-
zierbarer ein -Anderes mir gegenber als irgendeiner der
transzendenten Gegenstnde klassischer Ethik: ein Anderes
nicht als berragend Besseres, sondern als lediglich-es-selbst
in seinem ureigenen Recht, und ohne da diese Andersheit
berbrckt werden sollte durch eine Anhnlichung von mir
zu ihm oder ihm zu mir. Gerade die Andersheit nimmt von
meiner Verantwortung Besitz, und keine Aneignung ist hier
intendiert. Und doch soll dieser von Vollkommenheit weit
entfernte, in seiner Faktizitt ganz kontingente Gegenstand,
wahrgenommen gerade in seiner Vergnglichkeit, Bedrftig-
keit und Unsicherheit, die Kraft haben, mich durch sein
pures Dasein (nicht durch besondere Qualitten) zu einer
Verfgungstellung meiner Person, frei von jedem Aneig-
nungsbegehren, zu bewegen. Und er kann dies offenbar,
denn sonst gbe es kein Verantwortungsgefhl fr solches
Dasein. Es gibt aber dieses Gefhl als eine Tatsache der
Erfahrung und es ist nicht weniger wirklich als die appetitiven
Gefhle der summum bonum-Erfahrung. Hiervon spter.
Achten wir jetzt nur darauf, was die zwei hier kontrastierten
Typen dennoch gemein haben: Die Kraft geht vom
Anspruch eines Gegenstandes aus, und die Bindung ist an
diesen Gegenstand, sei er ewig oder zeitlich. In beiden Fllen
soll etwas ausgerichtet werden im Reich der Dinge.
166
b. Handlung um des Handelns willen
Diesen gegenstands-orientierten ethischen Haltungen, in de-
nen zuhchst der auer mir gelegene Gehalt des Zieles
herrscht, stehen die gegenstandslosen Arten gegenber, in
denen die Form oder der Geist der Handlung selbst das
Thema der Norm ist und der uere Gegenstand, den die
Situation liefert, mehr die Gelegenheit als das wirkliche Ziel
fr die Tat ist. Nicht auf das was, sondern auf das wie des
Handelns kommt es dort an. Das moderne Extrem dieser
Ethik subjektiver Gesinnung ist der Existentialismus (vgl.
Nietzsches Wille zum Willen, Sartres authentische Ent-
scheidung, Heideggers Eigentlichkeit und Entschlos-
senheit, und so weiter), wo das Objekt in der Welt nicht von
sich her mit einem Anspruch an uns ausgestattet ist, sondern
seine Bedeutsamkeit von der Wahl unseres leidenschaftlichen
Interesses empfangt. Hier herrscht zuhchst die Freiheit des
Selbst. Ob dieser Standpunkt dem Buchstaben nach haltbar
ist und nicht im Geheimen doch dem Objekt einen Wert
zuerkennt (fr das man sich deshalb entscheiden soll), und ob
nicht eben dies der wahre Grund fr die angeblich grundlose
Wahl ist, stehe hier dahin. Worauf es fr die Theorie der
Ethik ankommt, ist die grundstzliche Leugnung jeglicher
den Dingen selbst innewohnender Ordnung von Rang oder
Recht und somit berhaupt der Idee objektiv gltiger Ver-
pflichtungen gegen sie, wovon sie selber die Quelle sein
knnten. 5
c. Kants Ehrfurcht vor dem Gesetz
Einzigartig, wie so oft, ist Kants Stellung in diesem Streit
zwischen materialen und formalen, objektiven und
subjektiven Prinzipien sittlicher Handlung. Whrend er
einerseits nicht verneint, da uns durch ihren
Wert affizieren knnen, verneint er doch anderseits (um der
16
7
Autonomie der sittlichen Vernunft willen), da solche
pathologische Affektion des Gefhls das wahre M ~ t ~ v
sittlichen Handelns hergeben knne; und whrend er dIe In
der Vernunft gegrndete Objektivitt eines universalen Sit-
tengesetzes betont, rumt er doch dem Gefhl eine notwen-
dige Rolle bei der Konformierung des Einzelwillens a ~ das
Gesetz ein. Das Einzigartige ist, da dieses Gefhl keInem
Gegenstndlichen, sondern dem Gesetz selber gilt. In der Tat
war es die tiefe Einsicht Kants - um so eindrucksvoller, als
sie vom Verfechter unbedingter Autonomie der Vernunft in
Sachen der Moral kommt - da neben der Vernunft auch das
Gefhl im Spiel sein mu, damit das Sittengesetz Kraft ber
unsern Willen gewinne. Nach ihm war dies ein Gefhl,
welches nicht ein Objekt (womit die Moral heteronom
wrde), sondern die Idee der Pflicht oder des Sittengesetzes in
uns hervorruft: das Gefhl der Ehrfurcht. Kant meinte: Ehr-
furcht vor dem Gesetz, vor der Erhabenheit des unbedingten
du sollst, das von der Vernunft ausgeht. Mit andern Wor-
ten: die Vernunft selber wird zur Quelle eines Affektes und
ist dessen letzthinniger Gegenstand! Nicht natrlich die Ver-
nunft als Erkenntnisvermgen, sondern als ein Prinzip der
Universalitt, dem der Wille sich konform machen soll; und
dies nicht durch die Wahl seiner Objekte, sondern durch die
Form ihres Whlens, das heit durch die Weise der Selbstbe-
stimmung im Hinblick auf die mgliche Universalisierung
seiner Maxime. Diese innere Form des Wollens allein ist der
Inhalt des kategorischen Imperativs, dessen Erhabenheit
Ehrfurcht einflt.
Aber dieser Gedanke, obwohl er selber der Erhabenheit
nicht entbehrt, fhrt in eine Absurditt. Denn der Sinn des
kategorischen Imperativs ist, wie all seine Anwendungen in
der Kasuistik zeigen, nicht die Setzung von Zwecken, son-
dern die Selbstbeschrnkung der Freiheit, durch die Regel
der Selbsteinstimmigkeit des Willens, in der Verfolgung von
Zwecken. Wenn aber dies die Idee des Sittengesetzes ist,
dann kommt die Kantische Formel hinaus auf Selbstbe-
168
schrnkung der Freiheit aus Ehrfurcht vor der Idee der
Selbstbeschrnkung der Freiheit - was offenbar ungereimt
ist. Oder, da die Selbstbeschrnkung im Hinblick auf Verall-
gemeinerungsfahigkeit erfolgen soll, lt sich auch sagen:
Verallgemeinerung des partikularen W ollens aus Ehrfurcht
vor aer Idee der Allgemeinheit, was nur wenig besser ist.
Denn zwar ist weitere Allgemeinheit eine Tugend bei theo-
retischen Stzen in einem System der Wahrheit, und ihre
Gltigkeit fr jeden andern Verstand versteht sich von
selbst; aber bei individuellen Tatentscheidungen ist die etwa
begleitende Gewiheit, da jedes Vernunftwesen ihnen we-
gen der Allgemeinheit ihres Prinzips zustimmen mu, wohl
eine willkommene Bestrkung (vielleicht sogar ein Krite-
rium ihrer Richtigkeit), aber doch unmglich der erste
Grund meiner Wahl, und ganz gewi nicht die Quelle des '
Gefhls - sei es Ehrfurcht oder anderes, das hier und jetzt
meinen Bund mit der Sache beseelt. Dieses Gefhl kann nur
die Sache selber, keine Idee von Allgemeinheit, erzeugen,
und zwar durch ihre durchaus einzige SeIbstgltigkeit. Die
letztere mag selber unter umfassenderen Prinzipien stehen,
aber dies wren dann ontologische, und wenn solche das
Gefhl affizieren, dann durch ihren Inhalt, und nicht durch
den Grad ihrer Allgemeinheit. (Zu hnlichen Ungereimthei-
ten wie dies grte Beispiel mu jeder Versuch fhren, das
Moralgesetz als seinen eigenen Zweck zu verstehen.)
In Wahrheit, so mu hinzugefgt werden, war Kants sittli-
che Einsicht grer als was die Logik des Systems diktierte.
Die eigentmliche Leere, in welche der rein formale katego-
rische Imperativ mit seinem Kriterium widerspruchsloser
Generalisierbarkeit der Willensmaxime fhrt, ist oft bemerkt
worden.
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Aber Kant selber erlste die bloe Formalitt sei-
nes kategorischen Imperativs durch ein materiales Prinzip
des Verhaltens, das angeblich aus ihm folgt, in Wahrheit aber
ihm hinzugefgt ist: Achtung vor der Wrde von Personen
als Zwecken an sich selbst. Hierauf trifft der Vorwurf der
Leere gewi nicht zu! Aber der unbedingte Selbstwert ver-
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nnftiger Subjekte folgt aus keinem formalen Prinzip, son-
dern mu aus der Anschauung dessen, was ein freihandelndes
Selbst in einer Welt der Notwendigkeit ist, den Wertsinn des
urteilenden Betrachters berzeugen.
d. Standpunkt der folgenden Untersuchung
Unsere Gegenposition, die den folgenden Reflexionen ber
Verantwortung zugrundeliegt, sei hier einfach hingestellt:
Worauf es ankommt, sind primr die Sachen und nicht die
Zustnde meines Willens. Indem sie den Willen engagie-
ren werden die Sachen zu Zwecken fr mich. Zwecke
k ~ n e n allenfalls erhaben sein - durch das, was sie sind; sogar
manche Handlungen oder ganze Lebenslufe knnen es sein:
aber nicht die Regel des Willens, deren Einhaltung fr jed-
weden Zweck die Bedingung dafr ist, da er ein moralischer
sei - genauer: da er kein unmoralischer sei. Das Gesetz als
solches kann weder Ursache noch Gegenstand der Ehrfurcht
sein; aber das Sein, erkannt in seiner Flle oder einer Einzel-
erscheinung derselben, begegnend einem Sehvermgen, das
nicht durch Selbstsucht verengt oder durch Stumpfheit ge-
trbt ist, kann wohl Ehrfurcht erzeugen - und kann mit
dieser Affizierung unseres Gefhls dem sonst kraftlosen Sitten-
gesetz zuhilfe kommen, das da gebietet, dem innewohnenden
Anspruch von Seiendem mit unserm eigenen Sein Genge zu
tun. Heteronom in diesem Sinne zu sein, nmlich sich vom
rechtmigen Anruf wahrgenommener Entitten bewegen
zu lassen, braucht nicht dem Prinzip der Autonomie zuliebe
gescheut oder geleugnet zu werden. Doch nicht einmal Ehr-
furcht gengt, denn solche Gefhlsbejahung der wahrge-
nommenen Wrde des Gegenstandes, so lebhaft sie sei, kann
doch ganz unttig bleiben. Erst das hinzutretende Gefhl der
Verantwortung, welches dieses Subjekt an dieses Objekt bindet,
wird uns seinethalben handeln machen. Wir behaupten, da
es dies Gefhl mehr als irgendein anderes ist, welches eine
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Willigkeit in uns erzeugen kann, den Anspruch des Objektes
auf Existenz durch unser Tun zu untersttzen. Erinnern wir
schlielich noch daran, da Sorge um den Nachwuchs (siehe
Kap. 2, S. 85 ff.), so spontan, da sie der Anrufung des
Sittengesetzes nicht bedarf, der elementarmenschliche Urtyp
des Zusammenfalls von objektiver Verantwortlichkeit und
subjektivem Verantwortungsgefhl ist, durch den uns die
Natur fr alle, vom Trieb nicht so gesicherten Arten der
Verantwortlichkeit vorerzogen und unser Gefhl dafr vor-
bereitet hat. Wenden wir uns denn diesem Phnomen Ver-
antwortung zu, ber das ethische Theorie im ganzen so
schweigsam gewesen ist.