PELBART, Peter Pál - Qu'est-Ce Qui Parle À Travers Nous

QU'EST-CE QUI PARLE TRAVERS NOUS ?
Peter Pl Pelbart Collge international de Philosophie | Rue Descartes

2012/4 - n 76 pages 7 19
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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Pelbart Peter Pl, Qu'est-ce qui parle travers nous ? , Rue Descartes, 2012/4 n 76, p. 7-19. DOI : 10.3917/rdes.076.0007
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la suite des quatre annes de bagne passes en Sibrie, Dostoevski est envoy comme soldat dans un petit bourg perdu dans le dsert de sable en Sibrie. Or, il se lie damiti avec le procureur du lieu, qui il raconte ses projets littraires et avec qui il a des sances de lecture et dtude. Abonn aux journaux allemands, le procureur commande, entre autres, un livre de Hegel quils liront ensemble sauf quon en ignore le titre. Supposons quils se soient penchs sur les Leons sur la philosophie de lhistoire. Ils y auraient trouve une remarque ddaigneuse sur le manque dintrt de la Sibrie pour lHistoire 1. Voici comment le philosophe hongrois Lszl Fldenyi dcrit ce moment hypothtique : Nous pouvons imaginer la stupfaction de Dostoevski quand il lut ces lignes la lueur de sa chandelle de suif. Et aussi son dsespoir de constater quon naccordait pas la moindre signification ses souffrances dans la lointaine Europe, pour les ides de laquelle il avait t condamn mort avant dtre graci et exil [...] On imagine aisment que cest au moment o il apprit quil tait tomb hors de lhistoire, pour laquelle il avait accept toutes les avanies, quest ne en lui la conviction selon laquelle la vie possde des dimensions qui ne se rduisent pas lhistoire . Do le titre de son petit essai : Dostoevski lit Hegel en Sibrie et fond en larmes 2 . Nous ne nous tonnons plus des prtendues universalits qui jettent hors de lHistoire tout ce qui leur parat si tranger ou insignifiant les grands philosophes ne sont pas exempts de grandes aberrations, cest le moins quon puisse dire. En revanche, il ne nous a pas manqu, au long du dernier sicle, de philosophies pour djouer de telles totalisations des penses obsdes par la figure du vaincu, de lacphale, du dracin, du draisonn, du nomade, du sauvage, de ltre de lisire, voire de lhomo sacer. videmment, il ne sagissait pas de
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proposer une contre-histoire, ni de revendiquer une philosophie des exclus, pleurnicheuse ou pique, mais de problmatiser ces gestes de partage que lOccident a si aveuglement dissimuls, en protection des valeurs, des jugements, des modes de vie dont il a su nier ou fonder la contingence. Cest toute une perspective, comme dirait Nietzsche, qui, devenue hgmonique, signore en tant que perspective, pour se prsenter neutre, objective, dsintresse, et qui nen demeure pas moins humaine, trop humaine, eurocentrique, trop eurocentrique, anthropocentrique, trop anthropocentrique, moderne, trop moderne. Or, dans son perspectivisme forcen, Nietzsche a men trs loin lexprimentation de points de vue en tant que mthode, en se dplaant travers lhistoire et ses personnages, la gographie et le royaume animal, les divinits mythiques et les types ancestraux. Une figure qui a t laisse dans lombre par certains commentateurs est revenue rcemment : les tchandalas 3. Il sagit des exclus de toute caste en Inde, chasss des villes vers les forts, vivant comme des parias, les plus mpriss par les brahmanes. Or, pour Nietzsche, ctaient des immoralistes, des artistes, des excentriques, des jongleurs, des juifs, ceux qui, linverse du monde institu, pourraient tre considrs comme les vrais souverains . Lhomme souverain est le dpossd, le sans-pouvoir, celui qui peroit les signes des mutations, le jeu changeant des valuations et des transformations. La philosophie elle mme conue comme un exode, une sortie de lesclavage, une fuite vers le dsert pense nomade. Mais aussi pense tropicale. Sur lauteur de Par-del le bien et mal, Deleuze crit : Les lieux de la pense sont les zones tropicales, hantes par lhomme tropical. Non pas les zones tempres, ni lhomme moral, mthodique ou modr 4. Arrivons donc aux tropiques et aux sauvages. Quand Eduardo Viveiros de Castro dcrit le perspectivisme amrindien partir de ses recherches sur les Arawets, il ne sempche pas de penser quel point lanthropologie de ces indiens (et non pas sur eux) pourrait nous aider mettre en perspective nos certitudes nous, y compris celles qui portent sur eux, sur ce quest laltrit, sur ce quest un point de vue, sur ce quest la culture, ou mme lhomme. Lauteur a eu le mot le plus juste pour caractriser le sens de son entreprise, pour laquelle LAnti-Narcisse aurait pu servir de titre emblmatique il sagirait dune dcolonisation de la pense 5. Impossible de ne pas citer lintroduction de ce livre brlant, Mtaphysique cannibale, o lauteur fait la critique de notre anthropologie philosophique et son obsession dterminer un critre qui nous distinguerait des non-humains, des non-occidentaux, des non-modernes : Le capitalisme ou la rationalit ? Lindividualisme et le christianisme ? [...] le problme, cest
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justement le problme, qui contient la forme de la rponse : la forme dun Grand Partage, dun mme geste dexclusion qui fait de lespce humaine lanalogue biologique de lOccident anthropologique, confondant toutes les autres espces et les autres peuples en une altrit privative commune. En effet, sinterroger sur ce qui nous fait diffrents des autres autres espces et autres cultures, peu importe qui ils sont, puisque ce qui importe cest nous est dj une rponse. / Il ne sagit donc absolument pas, en rcusant la question Quest-ce que (le propre de) lHomme?, de dire que lHomme na pas dessence, que son existence prcde son essence, que ltre de lHomme est la libert et lindtermination. Il sagit de dire que la question Quest-ce que lHomme est devenue, pour des raisons historiques trop videntes, une question laquelle il est impossible de rpondre sans dissimulation, en dautres termes, sans que lon ne continue rpter que le propre de lHomme est de navoir rien de propre ce qui apparemment lui donne des droits illimits sur toutes les proprits dautrui. Rponse millnaire dans notre tradition intellectuelle, qui justifie lanthropocentrisme par cette improprit humaine : labsence, la finitude, le manque--tre sont la distinction que lespce est voue porter, au bnfice (comme on veut nous le faire croire) du reste du vivant. Le fardeau de lhomme : tre lanimal universel, celui pour qui il existe un univers. Les non-humains, comme nous le savons (mais comment diable le savons-nous ?) sont pauvres en monde ; pas mme lalouette... Quant aux humains non occidentaux, on est discrtement pouss souponner quen matire de monde, ils sont tout de mme rduits la portion congrue. Nous, nous seuls, les Europens [note de lauteur : Je minclus ici par courtoisie], sommes les humains achevs, ou si lon prfre, grandiosement inachevs, les millionnaires en mondes, les accumulateurs de mondes, les configurateurs de mondes. La mtaphysique occidentale est vraiment la fons et origo de tous les colonialismes 6. Que me soit pardonne la longueur de la citation, cest quen rsumant on risquerait de perdre lironie savoureuse, lampleur de sa cible et sa force de provocation. En tout cas, comme on le voit, ce nest pas un programme dpourvu dambition ou de courage. videmment, il ne sagit pas ici den valuer la porte cela demanderait tout un livre. Quil nous suffise de souligner quel point cette approche nous invite renverser notre conomie de laltrit. Il conviendrait dinsister sur cet effort nous penser partir dun dehors (pas forcment la Chine, insiste lauteur avec humour) pour aller lencontre dune pense du Dehors. Or, ce nest pas abusif de supposer que cela rejoigne lun des traits les plus insistants de la philosophie franaise dite post-structuraliste , dont la prsence et la pntration au
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Brsil, malgr une rsistance acadmique, na pas t ngligeable 7. Force est de constater, nanmoins, quavec lanthropologie immanentiste, cette pense du Dehors, nomme en premier en tant que telle par Foucault en 1966, a lair davoir retrouv un souffle dune fracheur inoue. En tout cas, lire la pense philosophique la lumire de la pense sauvage ne signifie pas frapper de nullit le propre de la philosophie, mais actualiser les innombrables devenirs-autres qui existent en tant que virtualits de notre pense 8. Exprience et pense Foucault na cess dinsister, sous formes diverses, sur le dfi de penser autrement . Il a cette belle formule : Ma faon de ne plus tre le mme est, par dfinition, la part la plus singulire de ce que je suis 9. Les auteurs quil invoque ayant enseign comme lui la pense comme autotransformation sont bel et bien Bataille, Blanchot, Nietzsche. Chez eux, lexprience de pense quivaut une mtamorphose, par rapport aux choses, aux autres, soi-mme, la vrit, dit-il 10. En quoi ce mot exprience , nanmoins, est-il valable dans ce contexte, alors quil voque tel point la phnomnologie dont Foucault se veut distant ? Cest quil ne sagit nullement ici de poser le regard rflexif sur un objet quelconque du vcu pour en extraire des significations . Ce qui intresse Foucault, au moins dans son approche de la littrature ou de la folie, ce nest pas la vie vcue, dit-il, mais linvisible de la vie. Non pas lexprience possible, mais lexprience impossible lexprience-limite. Celle, donc, qui ne remonte pas un sujet fondateur dans sa fonction transcendantale, mais qui, au contraire, entrane sa dissolution une dsubjectivation. La question quil se pose, alors, ne peut qutre rhtorique : Ne peut-il y avoir des expriences au cours desquelles le sujet ne soit plus donn, dans ses rapports constitutifs, dans ce quil a didentique luimme ? Ny aurait-il donc pas des expriences dans lesquelles le sujet puisse se dissocier, briser le rapport avec lui-mme, perdre son identit 11? Ce nest pas donc un hasard sil distingue un livre-exprience dun livre-vrit. Le livreexprience a pour critre justement le degr de transformation quil suscite chez le sujet qui lcrit et lobjet sur lequel il porte, tout comme sur la vrit qui les reliait. Or, cest dautant plus tonnant que Foucault a toujours travaill avec un matriel historique commun aux historiens les plus classiques : dmonstration, preuves, renvois aux textes, rfrences, relation entre ides et faits, schmes dintelligibilit, types dexplication en somme, dit-il, rien doriginal 12. Lessentiel pourtant est justement lexprience quil convient de faire
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partir dun tel matriel, une exprience de notre modernit telle que nous en sortions transforms. Ce qui signifie quau bout du livre nous puissions tablir des rapports nouveaux avec ce qui est en question : que moi qui ai crit le livre et ceux qui lont lu aient la folie, son statut contemporain et son histoire dans le monde moderne un autre rapport 13 . Si le livre utilise des documents vrais, cest dans le but non pas de faire une constatation de vrit, mais aussi et surtout une exprience qui autorise une altration, une transformation du rapport que nous avons nous-mmes et au monde o, jusque-l, nous nous reconnaissions sans problmes 14 . Histoire de la folie en serait un exemple, dans la mesure o il a boulevers notre rapport la vrit sur la folie, en voquant aussi bien une vrit de la folie, tout en obissant un certain rgime de vridiction, scientifique, acadmique, historique, sous peine de perdre tout effet et efficacit dans le champ des savoirs et pouvoirs concerns. Cela quivaut refuser demble tout universel anthropologique, lhomme, le fou, le dlinquant, le sujet dune sexualit, pour retrouver le champ dexprience dans lequel sujet et objet ont t constitus sous certaines conditions, elles-mmes changeantes. Laccent peut alors tre mis sur l'historicit mme des formes de l'exprience 15 . Dans quel sens, alors, un livre est-il toujours une exprience ? Une exprience est toujours une fiction ; cest quelque chose que nous-mmes fabriquons, qui nexiste pas avant et qui nexistera pas aprs . Do le sens de la boutade de ne jamais avoir crit que des fictions. Il ne sagit pas de mensonges, ni de fabulations, ni dillusions, mais de la fabrication dune exprience qui est aux antipodes de toute rfrence un vcu , authentique , rel , naturel . Un livre cest a, une production, une cration, une singularit, un vnement, avec ses effets de ralit. Le but de ses livres, dit-il, est de faire tomber les murs. Foucault est arriv se dfinir comme un pyrotechnicien . Et quand il fait rfrence Histoire de la Folie, il dit, en 1975 : Jenvisageais ce livre comme une espce de vent vraiment matriel, et je continue rver de lui comme a, une espce de vent qui fait clater les portes et les fentres [...] Mon rve est que a soit un explosif efficace comme une bombe, et beau comme feux dartifices 16. Peut-tre quun tel raisonnement pouss son extrme atteint parfois des moments particulirement provocateurs. En rponse une question sur la fonction de la thorie, comme bote outils, comme instrument, y compris de lutte, plutt que comme systme, et en mettant en lumire le fait que, dans linterview en question, il avait rpondu par crit des questions formules galement par crit, dans un premier jet, sans les rviser, non pas parce quil avait foi en la vertu de la spontanit, mais pour y laisser le caractre
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problmatique, volontairement incertain, il ajoute cette phrase dlicieuse : Ce que jai dit l nest pas ce que je pense mais souvent ce dont je me demande si on ne pourrait pas le penser 17 . Ce caractre quon dirait exprimental de la pense est lun des traits les plus remarquables chez certains auteurs contemporains. Toutes proportions gardes, Giorgio Agamben rappelle ce propos que la littrature et la pense font des expriences, de mme que la science. Mais alors que la science a en vue de prouver la vrit ou la fausset dune hypothse, la littrature et la pense poursuivent un autre but. Ce sont des expriences sans vrit : Avicenne propose son exprience de lhomme volant, et dmembre en imagination le corps dun homme, morceau par morceau, pour prouver que, mme bris et suspendu, il peut dire encore Je suis . Kleist voque le corps parfait de la marionnette comme paradigme de labsolu ; Heidegger substitue au moi somatique un tre vide et inessentiel. Selon Agamben, il faut se laisser aller de telles expriences, par lesquelles on risque moins nos convictions que nos modes dexistence 18. Chez Deleuze, ds son Nietzsche et la philosophie, ce point central tait dj acquis les concepts crs appellent et expriment dautres manires dexistence, dautres modes de vie et dautres subjectivits. Cest l o la philosophie dlaisse sa soumission la connaissance et devient critique et invention : Une pense qui irait jusquau bout de ce que peut la vie, une pense qui mnerait la vie jusquau bout de ce quelle peut. Au lieu dune connaissance qui soppose la vie, une pense qui affirmerait la vie [...] Penser signifierait ceci : dcouvrir, inventer de nouvelles possibilits de vie 19. Le surhomme naurait dautre sens que celui-ci : une nouvelle manire de sentir, de penser, dvaluer, une nouvelle forme de vie, un autre type de subjectivit. Subjectivation et dsubjectivation On touche l lun des points les plus aigus de cette gnration de philosophes, laquelle nous avons t particulirement sensibles. Foucault la rpt maintes fois : face au besoin de sortir dune hgmonique philosophie du sujet, il a d ouvrir une voie qui dboucherait sur sa destruction relle, sa dissociation, son explosion, son retournement en quelque chose dentirement diffrent 20. Il lui a fallu retourner la dmarche philosophique de remonte vers le sujet constituant auquel on demande de rendre compte de ce que peut tre tout objet de connaissance en gnral ; il sagit au contraire de redescendre vers ltude des pratique concrtes par lesquelles le sujet est constitu dans limmanence dun domaine de connaissance 21.
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On ne peut pas nier quil la fait de plusieurs manires tout au long de son trajet, soit en comprenant les diffrents sujets (parlant, travaillant, vivant) comme indissociables des modes dobjectivation, ou des partages normatifs (sujet fou, malade, dlinquant), soit en reconstituant les modes de subjectivation qui correspondent des modes dobjectivation pour soimme (sujet de sexualit), soit de souci de soi, etc. Or, mme si la discontinuit de ce parcours est vidente, et a t remarque avec justesse par plusieurs commentateurs, il nen reste pas moins quil y a l des lignes qui se croisent, se traversent, se composent ou bifurquent. Agamben a eu le mrite den proposer une formulation clairante : Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble trs intressante. Il y a dune part tout le travail sur le souci de soi : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique de soi. Et en mme temps, plusieurs reprises, il nonce le thme apparemment oppos : il faut se dprendre de soi. Il dit plusieurs fois : On est fini dans la vie si lon sinterroge sur son identit ; lart de vivre, cest dtruire lidentit, dtruire la psychologie. Donc il y a bien ici une aporie : un souci de soi qui doit aboutir une dprise de soi. Une manire dont on pourrait poser la question, cest : quest-ce que cest quune pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais comme pratique qui naboutirait au contraire qu une dprise, qui trouverait son identit uniquement dans une dprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en mme temps dans ce double mouvement, dsubjectivation et subjectivation 22. Or, lauteur reconnat la difficult de soutenir cette rgion intermdiaire, o pour ainsi dire le sujet assiste une dsubjectivation ou une dbcle, tout en vitant que la subjectivation compensatoire se cristallise sur un assujettissement identitaire. Or Deleuze et Guattari le disaient leur manire dj avec LAnti-dipe, quand ils insistaient sur la force de dterritorialisation (avec les dsubjectivations qui en dcoulent), de mme que sur les reterritorialisations (dipiennes, signifiantes, avec les resubjectivations identitaires) tout cela faisant partie de la dynamique capitalistique. Do cette vidence, dans ce passage de la philosophie la thorie sociale, comme la indiqu Safatle, que la vraie critique philosophique de la raison ne pourrait qutre une clinique de nos formes de vie 23 . Or, la philosophie de Deleuze ds sa formulation positive revendiquait le domaine de limpersonnel, de lvnement, des singularits pr-individuelles, des devenirs. Comme le dit lintroduction Diffrence et rptition : Ni particularits empiriques ni universel abstrait : Cogito pour un moi dissous. Nous croyons un monde o les individualits sont impersonnelles, et les singularits, pr-individuelles : la splendeur de ON ... Ce que ce livre aurait
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d rendre prsent, cest donc lapproche dune cohrence qui nest pas plus la ntre, celle de lhomme, que celle de Dieu ou du monde 24. Nul besoin de le justifier devant aucun tribunal gologique. Finalement, un vnement, un devenir, quest-ce que cest, sinon un processus de dsubjectivation qui nous arrache nos identits donnes et libre des dimensions prpersonnelles, inhumaines, post-humaines ? Pensons la description de la promenade de Lenz par Bchner, dans les premires pages de LAnti-dipe la manire quil a de porter en soi les pierres, les minraux, les vgtaux, les flux du cosmos, en refusant famille, religion, patrie. Or, le schizo cest celui quon veut rendre son moi dont il ne veut rien savoir. Cest comme si, ds le dbut, pour ce personnage conceptuel, lcart entre dsubjectivation et subjectivation ntait pas un problme, ntait pas son problme. Ce nest pas quil ne soit pas expos tous ceux qui aimeraient interrompre son processus, mais la fuite est premire. Voil un postulat ontologique dont les implications politiques ne sont pas mineures. De tels processus de singularisation positifs, dans le prolongement desquels se produisent ventuellement des subjectivations collectives, individualisations temporaires, univers incorporels, territoires existentiels, mme nomades, ne dpendent pas ni ne refltent forcment pas ce quoi ils sopposent ou ce quils fuient, ltat, ldipe, le Signifiant, le Capital, lquivalent gnral. Par consquent, ce tlescopage entre dsubjectivation et subjectivation peut dboucher sur un assujettissement ou une capture, bien sr, mais que des lignes autres sont galement possibles ! L o Agamben voit un cart, un vide ou un reste entre dsubjectivation et subjectivation, sur lesquels il peut appuyer son espoir ou son messianisme, Deleuze et Guattari ds le dbut verraient autre chose non pas un reste, un vide, mais une espce dexcs, de virtualit complexe, qui ouvre vers toute une micropolitique et une rhizomatique. Peut-tre que cette diffrence de perspective en recoupe une autre, plus profonde, lie la distance entre lide de vie nue et celle dune vie. Une vie telle que Deleuze la conoit cest la vie comme virtualit, diffrence, invention de formes, puissance impersonnelle, batitude. Vie nue au contraire, telle quAgamben la thorise, cest la vie rduite son tat de simple actualit, indiffrence, difformit, banalit biologique, par un tat dexception ou par les mcanismes biopolitiques dcrits dans la srie Homo Sacer. Si ces positions sont tellement opposes et surposes la fois, cest parce que dans le contexte biopolitique la vie elle-mme est le champ de bataille. Parfois cest dans lextrme de la vie nue quon dcouvre une vie. Il faudrait se librer de la diabolisation claustrophobique dun pouvoir omniprsent,
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omniscient, omni-invasif, mais aussi refuser toute euphorie lgard dune bio-puissance inpuisable disponible partout. Ni catastrophisme ni jubilation. Il sagit datteindre un plan partir duquel on pourrait relancer lexprimentation hsitante, partir dune matire vitale, quon pourrait galement appeler dsir si ce mot tait dpouill de toute la virilit avec laquelle le biopouvoir la cod, ou la grosse sant dominante sen est empar. Muriel Combes a eu le mot juste propos de laporie agambenienne : Pour Agamben, la production dune vie nue, cest dire dune vie spare de ses formes, est lhorizon ou la tentative toujours recommence du bio-pouvoir qui sexerce dans les tats modernes. Il arrive ds lors que des vies deviennent de pures et simples vies nues : ainsi en va-t-il de la figure du musulman [...] L apport essentiel de cette analyse est davoir isol la vise de production dune vie nue. Mais il ne me semble pas quelle parvienne clairer la nature du bio-pouvoir et les possibilits contemporaines de la politique. supposer avec Agamben que le pouvoir, ds lors quil prend pour objet la vie des individus et des populations, vise produire une vie nue, celle-ci ne peut tre quune limite, un point critique, pour un pouvoir dont le mode dexercice est, pour reprendre lexpression de Foucault, laction sur des actions. Car la vie sur laquelle un bio-pouvoir a prise est une vie toujours informe, une vie capable de diverses conduites, et pour cette raison, toujours susceptible dinsoumission 25. Quand le pouvoir prend en charge la vie, cest toujours des manires de vivre dont il sagit impossibilit de sparer lide de vie des rapports dans lesquels elle fait corps dans les termes de Combes, il sagit de concevoir une insparabilit entre vie et subjectivit . Comme elle le montre bien, cela devient encore plus clair chez Canguilhem ou Simondon, o la vie ne peut pas tre conue comme une matire vide de subjectivit. La vie sur laquelle sexerce le pouvoir est toujours une vie capable de conduites . On comprend quel point tout cela est dcisif quand on le pense dans des contextes sociaux extrmes, du camp de concentration aux autistes de Deligny, avec limagination politique quil sagit de recouvrir. Le dfi est de rejeter la fois deux positions antagoniques, mais plus complices quelles nen ont lair : lhumanisme emprisonn dans lide dune subjectivit spare de linhumain, avec larrogance moderne dont on constate partout les dangers et dgts, dun ct, et de lautre, le sinistrisme enferm dans lobsession dune vie dnue de subjectivit, en proie au biopouvoir tout puissant et coextensif lhistoire, qui par consquent fait appel un messianisme seul capable de la sauver. Dans les deux cas, la difficult est de penser
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politiquement cette insparation entre vie et subjectivit, problme auquel Simondon a apport sa rponse mtaphysique, mme si son implication politique reste laborer. La majorit, les devenirs Dans cette ligne, Mille Plateaux a rendu lhomme au rhizome matriel et immatriel qui le constitue, quil soit biopsychique, techno-social ou smiotique. Au-del et en de des mirages o lhomme se contemple, et des figures visibles quil voit au long de lHistoire, il sagit soit de cueillir des mouvements de dterritorialisation, la singularit des vnements, les subjectivits qui sannoncent. Or, le rle mme du philosophe qui en rsulte change. Il devient une espce dartisan cosmique, prt laborer une matire de pense capable de saisir la myriade des forces en jeu et faire de la pense mme une force du Cosmos. Si lon voulait mesurer la distance entre cet artisan cosmique et le pyrotechnicien de Foucault, il faudrait reprendre lethos philosophique tel quil la expos dans son texte Quest-ce que les Lumires 26? . Il y rappelle que la critique sest occupe en gnral des limites de ce quon peut connatre ou aspirer notre tche, en revanche, plus positive, serait de reprer, dans ce qui nous est donn en tant quuniversel, ncessaire, obligatoire, ce quil y a de singulier et de contingent. la critique pense comme limitation ncessaire, il sagit de substituer une critique pratique dans la forme de la traverse possible , du dpassement. Donc, au lieu de dduire de ce que nous sommes ce qui nous est impossible de penser ou de faire, il sagirait dextraire de la contingence qui nous a fait tre ce que nous sommes, la possibilit de ne plus tre, faire ou penser ce que nous sommes, faisons et pensons. Or voil ce qui nous permettrait de sortir de ltat de minorit que Kant critiquait, dans le cadre dune ontologie historique du prsent, o lanalyse historique des limites qui nous sont imposs sassocie lexprimentation de son dpassement, par un travail sur nous-mmes. Face cette conception de lmancipation de la tutelle, que Diogo Sardinha a qualifie de devenir majeur, Deleuze aurait choisi une autre voie, celle du devenir mineur 27. La sortie de la tutelle, ou de ltalon majoritaire (lhomme-blanc-mle-europen-rationnel-urbain), passe surtout par des mouvements de minoration, par les devenirs-mineurs, par les processus rebelles aux modles que parfois eux-mmes risquent de secrter. Do limportance du devenir-femme, devenir-enfant, devenir-animal, devenir-ngre, devenir-molcule, devenirintense, devenir-imperceptible. Il leur revient la tche de dfier le modle humain, universel, anthropocentrique, clair, moderne. Dans ce sens, comment conqurir la majorit est un
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problme secondaire face aux chemins de limperceptible, rpond Deleuze Negri mme si Deleuze, avec Guattari, est loin de ddaigner non seulement larticulation transversale de ces devenirs-mineurs, mouvements singuliers, minorits, mais aussi les machines de guerre des niveaux plus molaires, ou mme gopolitiques il suffirait de rappeler lintrt de Guattari pour le parti des travailleurs au Brsil, lors de sa fondation par Lula 28. Dans le contexte qui est le ntre, dans la dernire dcennie, il faudrait faire mention de deux courants qui ont prolong ces inspirations, mme sils vont dans des directions diffrentes. Dun ct, la rflexion apporte par les hritiers de lautonomie italienne, macre dans des luttes concrtes, qui, partir de lontologie constitutive de Negri, ont ouvert une voie nouvelle pour penser la vie multitudinaire, la constitution du commun et les modalits de rsistance dans le contexte biopolitique actuel, vu la monte du travail immatriel, les nouvelles formes de pouvoir au sein dune socit de contrle mondialise, dans le cadre spcifique des ingalits historiques en Amrique Latine, avec lhritage esclavagiste, les segmentations et sgrgations raciales, les mouvements indignes, mais aussi les mtissages, les hybridations, etc. 29. Dun autre ct, limpact de lanthropologie immanentiste de Eduardo Viveiros de Castro, qui, avec son perspectivisme amrindien, a brouill les cartes de la modernit, en radicalisant le sens dune dcolonisation de la pense occidentale, dans un contrecoup leurocentrisme, en approfondissant le geste anthropophage dOswald de Andrade. Renversement ontologique, mtaphysique, anthropologique, cosmopolitique, dont la capacit de mettre en question la gopolitique de la pense contemporaine est encore un dfi ouvert. On comprend que lauteur ait choisi la philosophie de Deleuze comme linstrument le plus appropri pour retransmettre la frquence donde quil tait prt capter dans la pense amrindienne 30. Or, il est curieux de constater la distance incommensurable entre ces deux approches, quon ne peut survoler que dans le vertige : dun ct un matrialisme suprieur, centr sur la dimension immatrielle de la production ; dun autre ct, un animisme transcendantal, appuy toujours sur les corps, et laffrontement des points de vue. Dun ct un productivisme ontologique , dun autre, une suffisance intensive , dans un ple la rvolution , dans lautre, la descente anthropophage dont le sens nous reste redcouvrir 31... Et mme dans la tonalit affective, dun ct un certain militantisme activiste, de lautre une espce de rsistance passive , parfois la Bartleby, mais on ne peut plus caustique. Comme disait un philosophe subtil, cest une joie quand on a deux penses au lieu dune seule.
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Pourquoi donc essayer de les mler, ou den faire une synthse ? Ce qui vaut pour Deleuze et Negri, Foucault et Deleuze, Foucault et Agamben, ou pour Deleuze et Simondon, vaut galement pour ces deux approches qui ont leur mot dire sur les inflexions dont notre continent, et le Brsil en particulier, a t la scne dans la dernire dcennie. Pour ma part, pour qui tous ces auteurs, penses, vents, vnements sont source dinspiration pour penser notre actualit, dans le contexte singulier qui est le ntre, dautant plus que ces dmarches prolongent des lignes de pense qui me sont chres, je me permets de demander si ces sonorits philosophiques ne seraient pas lindice, mme fuyant, dune mutation collective en cours. Peut-tre serait-il opportun de demander, non pas qui parle , ni de quel lieu on parle , peut-tre mme pas de quoi on parle, mais comme le suggrait Guattari, questce qui parle travers nous ?
NOTES
1. G. W. F. Hegel, Leons sur la philosophie de lhistoire, trad. Jean Gibelin revue par
Jean Gilson, Paris, Vrin, 1987, p. 80.
2. L. Fldnyi, Dostoevski lit Hegel en Sibrie et fond en larmes, traduit du hongrois,

Paris, Actes Sud, 2008, p. 19.
3. J. P. Faye, Le Vrai Nietzsche : Guerre la guerre, Paris, Hermann, 1998, p. 34. 4. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1973, p 126. Le texte de
Nietzsche auquel Deleuze fait rfrence est Par-del le bien et mal : Il semble que rgne chez les moralises la haine de la fort vierge et des climats tropicaux, et quil faille tout prix discrditer lhomme tropical en le prsentant comme une forme morbide et dgnre de lhomme, ou comme son propre enfer et son propre bourreau. Et tout cela pourquoi ? Au profit des zones tempres ? Des hommes modrs ? Des hommes moraux ? Des mdiocre ? mettre au chapitre de la morale de la peur . Paris, 10/18, UGE, 1973, p. 154, traduction de G. Bianquis. 5. Eduardo Viveiros de Castro, Mtaphysiques cannibales, PUF, Paris, 2009, p. 4, o on lit : Lanthropologie est prte assumer intgralement sa nouvelle mission, celle dtre la thorie-pratique de la dcolonisation permanente de la pense . 6. Idem, p. 8. 7. Pour ce qui en est de Deleuze, on peut faire rfrence, avec des inflexions diffrentes, aux textes de Bento Prado Jr, un livre pionnier de Roberto Machado, aux traductions et au travail de Luiz B. L. Orlandi, aux initiatives ditoriales et de reprage dric Alliez, et au travail inventif qui ne cesse dapprofondir et dlargir ces perspectives dans des champs divers, fait par Suely Rolnik, Laymert Garcia dos Santos et tant dautres qui mriteraient dtre cits ici. Pour Foucault la liste serait galement longue, avec Roberto Machado, Grard Lebrun, Renato Janine Ribeiro, Salma Tannus Muchail, Ernani Chaves, Mrcio Alves da Fonseca, Denise SantAnna, Durval Muniz de
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Albuquerque, Jurandir Freire Costa, Chaim Katz, Joel Birman, avec toute linjustice implique par une liste si sommaire. 8. Idem, p 61. 9. M. Foucault, Dits et crits (dsormais DE), Paris, Gallimard, 1994, vol. III, p. 785. 10. Idem, DE, IV, p. 46. 11. Idem, DE, IV, p. 50. 12. Idem, DE, IV, p. 44. 13. Idem, ibidem. 14. Idem, DE, IV, p. 47. 15. Idem, DE, III (?). 16. Idem, DE, III (?). 17. Idem, DE, III, p. 428. 18. G. Agamben, Bartleby ou la cration, Saulxures, Circ, 1995, p. 57. 19. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1973, p. 115. 20. DE, IV, Interview Trombadour. 22. Une biopolitique mineure , interview avec Stany Grelet et Mathieu Potte-Bonneville, Vacarme, 2000. 23. Vladmir Safatle, Folha de So Paulo, 11/07/2012, Para alm de dipo . 24. G. Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968, p. 5. 25. Muriel Combes, La Vie inspare, Paris, Dittmar, 2011, p. 90. 26. M. Foucault, Quest-ce que les Lumires ? , DE, IV. 27. On suit ici lexcellent article indit de Diogo Sardinha, Devenir majeur, devenir mineur . 28. Cf. Flix Guattari et Suely Rolnik : Micropolitiques, d. Les Empcheurs de penser en rond, Paris, 2007. 29. Cf. A. Negri et G. Cocco, GlobAL, Luttes et biopouvoir l'heure de la mondialisation: le cas exemplaire de l'Amrique latine, Paris, ditions Amsterdam, 2007, et G. Cocco, MundoBraz: O devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo, Rio de Janeiro, Record, 2009. 31. Expression trouve par Eduardo Viveiros de Castro chez Oswald de Andrade, et en cours dlaboration, paratre prochainement dans un livre de lauteur, en collaboration avec Alexandre Nadori sous le titre : Do matriarcado primitivo sociedade contra o Estado e alm : Cartografia da descida antropfaga (From the primitive matriarchy to the society against the state and beyond. Cartography of the anthropophagus descent), n-1 Edies, So Paulo/Helsinki, dition bilingue.

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QU'EST-CE QUI PARLE TRAVERS NOUS ?

Peter Pl Pelbart Collge international de Philosophie | Rue Descartes

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Pour citer cet article :

PETER PL PELBART Quest-ce qui parle travers nous ?

2. L. Fldnyi, Dostoevski lit Hegel en Sibrie et fond en larmes, traduit du hongrois,

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