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TEOLOGA Y VIDA

Facultad de Teologa Pontificia Universidad Catlica de Chile


PUBLICACIN TRIMESTRAL

AO LIII N 3, 2012

III TRIMESTRE

Director Consejo de Redaccin

: Samuel Fernndez : Anneliese Meis, Juan Noemi, Fredy Parra, Rodrigo Polanco, Alberto Toutin, Mariano de la Maza : Cristina Albornoz (calborna@uc.cl) : Facultad de Teologa. Av. Vicua Mackenna 4860, Campus San Joaqun. CP 7820436, Macul, Santiago, CHILE

Asistente de Publicaciones y Extensin Redaccin y Administracin

ISSN 0049-3449 (versin impresa) ISSN 0717-6295 (versin electrnica)

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INDIZADORAS DE TEOLOGA Y VIDA: ISI Institute for Scientic Information The Catholic Periodical and Literature Index Francis, Institut de lInformation Scientique et Technique Ephemerides Theologicae Lovanienses Stromata, Fichero de Revistas Latinoamericanas Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie, Indices Theologici Theologische Literaturzeitung

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La Revista Teologa y Vida cuenta con un subsidio del Fondo de Edicin de Revistas Cientcas, creado mediante Decreto N 40 del Ministerio de Educacin, otorgado por convocatoria pblica por la Comisin Nacional de Investigacin Cientca y Tcnica (CONICYT).

extranjero US$ 95 Chile $ 25.000 (Cheque cruzado a la orden de: Ponticia Universidad Catlica de Chile)

Precio de suscripcin anual 2012:

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S U M A R I O

Crnica introductoria ....................................................................... 235 Estudios Alex Vigueras Cherres Mediaciones para un mtodo de teologa pastoral, a partir de la teologa prctica de Karl Rahner............................................... 237 Rodrigo Polanco Fundamentos losco-teolgicos para una lectura teolgica de la realidad segn Hans Urs von Balthasar ..................................... 259 Geraldo De Mori Una lectura teolgica de la realidad. A cules nuevos saberes recurrir o con qu saberes contar? .................................................... 281 Carolina Bacher Martnez Nos habla en el camino. Consideraciones preliminares en torno al sujeto, objeto y mtodo de una Teologa Pastoral Inter Loci .................................................... 307 Jol Molinario Le rapport entre histoire, pdagogie et thologie dans la rexion catchtique. A propos du Catchisme progressif .............. 325 Francisco Taborda Teologa de la eucarista desde las plegarias eucarsticas ..................... 339

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Rodolfo Nez - Alberto Toutin, Hoy ha llegado la salvacin a esta casa (Lc 19,10). Aproximacin dialogal e interdisciplinar a la complejidad del hoy: reexiones acerca del ncleo de la teologa prctica ........................... 373 Recensiones ...................................................................................... 399 Instrucciones a los colaboradores ......................................................... 413

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S U M M A R Y

Introductory article ........................................................................... 235 Studies Alex Vigueras Cherres Mediations for a method of pastoral theology, from the practical theology of Karl Rahner ..................................................... 237 Rodrigo Polanco Philosophical and theological foundations for a theological reading of reality according to Hans Urs von Balthasar ..................... 259 Geraldo De Mori A theological reading of reality: what new knowledge shall we resort to or what knowledge shall we use? .................................... 281 Carolina Bacher Martnez Speaks to us along the way. Preliminary considerations about the subject, object and method of Pastoral Theology Inter Loci ......... 307 Jol Molinario The relationship between history, pedagogy and theology in catechetical reection ................................................................... 325 Francisco Taborda Theology of the Eucharist from the eucharistic prayer ...................... 339

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Rodolfo Nez - Alberto Toutin, Today salvation has come to this house (Lc 19,10). Dialogical and interdisciplinary approach to the complexity of today: reections on the core of practical theology ....................... 373 Reviews ............................................................................................ 399 Instructions for contributors ............................................................... 413

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Crnica introductoria a los artculos del Segundo Coloquio Internacional de Teologa Pastoral

Entre los das 29 y 30 de septiembre de 2011 se realiz en la Facultad de Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile (Santiago), el Segundo Coloquio Internacional de Teologa Pastoral. Este evento fue organizado por el programa de Licenciatura en estudios pastorales de la Facultad de Teologa de la PUC y busca reunir anualmente especialistas de la teologa pastoral para tratar cuestiones propias de su especialidad. El tema convocador esta vez fue: La lectura teolgica de la realidad cul es su racionalidad propia? A este coloquio asistieron profesores de la Facultad Jesuita de Filosofa y Teologa de Belo Horizonte (FAJE); de la Ponticia Universidad Javeriana de Bogot; Centro de Estudios Salesianos de Buenos Aires (CESBA); del Instituto Catlico de Pars (ICP) y de la Facultad de Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile (PUC). Los artculos que se presentan a continuacin recogen las principales ponencias de dicho coloquio. Ellas buscan, desde distintas perspectivas, responder a la pregunta de este coloquio y a presentar la orientacin teolgico-fundamental de la teologa pastoral. Con el n de ofrecer un encuadre global a la cuestin sobre la racionalidad teolgica especca de la lectura de la realidad en la teologa pastoral, Alex Vigueras (Chile) explora en la teologa de Karl Rahner las mediaciones metodolgicas que forman parte de su propuesta y puesta en accin de su teologa prctica. Rodrigo Polanco (Chile-PUC) aborda por su parte la teologa de Hans Urs von Balthasar y presenta la categora de existencia como punto de arranque de su teologa pastoral fundamental.

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Luego, en la lnea de una aproximacin al mtodo y naturaleza propia de la teologa pastoral, Geraldo de Mori (FAJE-Belo Horizonte), ofrece algunos paradigmas teolgicos en los que inscribe especcamente el quehacer de la teologa pastoral. Carolina Bacher (CESBA- Buenos Aires) reexiona sobre el estatuto de la teologa pastoral que lleva adelante su lectura de la realidad, articulando diferentes lugares teolgicos (intra e interdisciplinares con otras disciplinas no teolgicas, en especial con las ciencias humanas y sociales). Y nalmente presentamos tres artculos que son una puesta en obra del tipo de lectura teolgica de la realidad en su carcter intradisciplinar e interdisciplinar; el artculo de Jol Molinario (ICP-Pars) sobre la articulacin de historia, teologa y pedagoga en torno a la publicacin en 1957, en Francia del Catecismo progresivo de Joseph Colomb. El artculo de Francisco Taborda (FAJE-Belo Horizonte) desarrolla la teologa de la eucarista tal como se encuentra contenida en las Plegarias Eucarsticas. El artculo de los profesores Rodolfo Nez y Alberto Toutin (PUC-Santiago) presenta la efectuacin institucional y curricular de la teologa pastoral tal como se encuentra implementada en el programa de esta disciplina en la facultad de teologa de la PUC.

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Teologa y Vida, Vol. LIII (2012), 237-258 237

Mediaciones para un mtodo de teologa pastoral, a partir de la teologa prctica de Karl Rahner Alex Vigueras Cherres

1. Introduccin Las reexiones que presentamos a continuacin forman parte de nuestra tesis doctoral: En la meta hacia la meta: La perspectiva escatolgica como horizonte de comprensin de la teologa prctica en Karl Rahner1, en la cual sostenemos que una correcta comprensin de su teologa prctica supone ponerla en relacin con la perspectiva escatolgica que atraviesa el conjunto de su obra. A diferencia de la escatologa (la ciencia teolgica que tiene que ver con la doctrina de las cosas ltimas, los schata, aquello que comienza con la muerte y la trasciende), lo escatolgico tiene que ver con una cualidad del presente en cuanto presente de salvacin, cualidad que dene no solo la vida de la Iglesia y los cristianos, sino de la humanidad y del mundo. Nosotros hemos caracterizado esa dimensin escatolgica del presente con la formulacin en la meta, hacia la meta2. Desde una mirada creyente armamos que el mundo y la humanidad no son impulsados hacia el futuro por el puro autodespliegue de las posibilidades de la materia (como lo arma el evolucionismo y el marxismo), sino por la fuerza del futuro absoluto, Dios, que se ha autocomunicado al ser humano y al mundo y ha llegado a ser su principio ms ntimo. Por ello la humanidad y el mundo caminan en
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A. Vigueras, En la meta hacia la meta: La perspectiva escatolgica como horizonte de comprensin de la Teologa Prctica en Karl Rahner. (FAJE, Belo Horizonte 2010). Parte de esta tesis doctoral ha sido publicada en la revista Teologa y Vida: A. Vigueras, Teologa Prctica de Karl Rahner: Una teologa pastoral en perspectiva escatolgica. Teologa y Vida 51 (2010) 445-476. K. Rahner, Kirche und Parusie Christi (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg 2003) 629.

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la meta, y esa cualidad del presente sostenido por la autocomunicacin de Dios lo pone en tensin escatolgica hacia el futuro absoluto en un dinamismo que nunca se agota y, por eso, la humanidad y el mundo caminan siempre hacia la meta. En nuestra investigacin armamos que la perspectiva escatolgica es el horizonte de comprensin de la teologa prctica en Rahner. La justicacin de esta hiptesis implica armar que su teologa prctica es una teologa prctica en perspectiva escatolgica. Si bien es cierto, toda ciencia debe ser siempre crtica, el fundamento de la criticidad de una teologa no puede ser idntico al de las otras ciencias humanas o exactas. Nosotros establecemos un vnculo entre criticidad propiamente teolgica y perspectiva escatolgica, lo cual nos parece relevante puesto que un problema en la historia de la teologa prctica ha sido una excesiva asimilacin a esas otras ciencias, que la ha llevado a perder su propia identidad, llegando al extremo de dejarse delimitar en sus posibilidades crticas por esas otras ciencias, sin buscar sucientemente, desde ella misma, esas posibilidades y lmites. Presentamos a continuacin el que segn nuestro parecer es el problema fundamental a la hora de pensar un mtodo de la teologa pastoral: el carcter teolgico del anlisis de la situacin presente. Luego, en el tercer apartado, proponemos algunas mediaciones metodolgicas (no solo para la teologa pastoral, sino tambin para la accin pastoral) que pueden inferirse a partir de la concepcin de teologa prctica de Rahner. 2. El problema fundamental: El carcter teolgico del anlisis de la situacin presente 2.1. El anlisis cientco-teolgico de la situacin presente Para Rahner la teologa prctica es aquella ciencia teolgica que bajo el anlisis cientco y, precisamente, teolgico de la situacin concreta () en cada momento de la Iglesia, desarrolla los principios (y en la medida de lo posible los concreta en imperativos), segn los cuales la Iglesia en esta determinada situacin (es decir, en cada momento actual) actualiza su propia esencia y as realiza su actividad de salvacin3.
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K. Rahner, Pastoraltheologie- ein berblick (Smtliche Werke 19; Herder, Freiburg 1995) 6-7.

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Para la tematizacin de su objeto especco, la teologa prctica recurre al anlisis cientco-teolgico de la situacin presente. Tal anlisis es necesario por varias razones: en primer lugar, porque la teologa prctica no puede tomar un anlisis de este tipo de alguna de las ciencias que versan sobre la esencia, pues ellas no tienen medios para llevarlo a cabo. En segundo lugar, para evitar que la teologa prctica sea un mero recetario prctico para la praxis pastoral, sin capacidad de situarse crticamente frente a esta; y, en tercer lugar, para evitar un anlisis de la situacin sin seriedad cientca4. Es necesario no perder de vista que con su teologa prctica Rahner intenta dar respuesta a una situacin de crisis del cristianismo en el mundo moderno. l percibe una vivencia cristiana sin pasin, desgastada y, parte de la explicacin de esta situacin, es el divorcio entre la vida de la Iglesia institucional y la vida de los individuos concretos. En la percepcin de Rahner la Iglesia debe tomar conciencia de que no bastan los principios generales de la fe y la moral, pues, para que esos principios lleguen a tocar la vida concreta de los individuos, deben transformarse en imperativos concretos. El discernimiento de tales imperativos solo es posible a partir de una consideracin de la situacin presente, pues lo individual no solo es un caso de lo universal, sino algo irrepetiblemente nico, que se da solo una vez. El anlisis cientco-teolgico de la situacin presente es el instrumento que propone para ello. Rahner entiende la Iglesia como una magnitud histrica que no existe simplemente en una forma de concretizacin siempre igual. Ella debe acontecer en la historia de manera siempre nueva: su evento no es simplemente la presencia duradera de su esencia en una temporalidad y espacialidad que permanece externa a ella, sino la forma histrica de su esencia, que se da solo una vez, y que est destinada para ella por el Espritu de la Iglesia a travs de su situacin histrica que se da solo una vez5. El hecho de ser la Iglesia de Cristo, sacramento de su victoria escatolgica, no anula la tarea propia que ella tiene en la historia, la responsabilidad de su libertad, la capacidad de tomar decisiones y, por tanto, la posibilidad de cambio.
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Cf. K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als Chance und Aufgabe (Herder, Freiburg 21972) 21-22. K. Rahner, Die praktische Theologie im Ganzen der theologischen Disziplinen (Smtliche Werke 19; Herder, Freiburg 1995)505.

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2.2. El carcter teolgico del anlisis de la situacin presente En relacin al anlisis de la situacin presente coincidimos con la percepcin de Norbert Mette, quien seala que Rahner no lleg a formular con claridad la forma como se hace tal anlisis, por lo cual urge la elaboracin de un mtodo. Un punto fundamental para l es preguntarse de dnde puede tomar la teologa prctica la certeza de que ella encuentra una conciencia de la situacin que concretamente es dada por el Espritu y, por eso, puede ser caracterizada como carismtica; ella no podra elaborar y formular una conciencia de su tiempo, ni de modo puramente intrateolgico, ni de modo puramente intraeclesial, sino que necesita para eso de una especie de heterodeterminacin cognitiva [Art kognitiver Fremdbestimmung]6. Lo que est como teln de fondo es la pregunta por aquello que determina la teologicidad del anlisis y cmo eso se relaciona con las ciencias auxiliares. Paul Zulehner responde a esta cuestin diciendo que existen en el anlisis propuesto por Rahner dos niveles de reexin: el primero es la aceptacin crtica de todo el conocimiento adquirido de las ciencias humanas y, el segundo, la reexin desde el punto de vista de Dios. Recin este segundo nivel sera propiamente una reexin teolgica7. Para Mette no basta el recurso a las ciencias auxiliares, pues el anlisis debe ser conducido de modo especcamente teolgico. Hay que mirar el presente teolgicamente, es decir, con los ojos de la fe. Si se descompone la teologa prctica en una parte analtico-crtica y otra normativa, habra que armar que el anlisis de la situacin no se sita solo del lado analtico-crtico, sino que inuyen ya en l elementos normativos, pues tal anlisis no puede ser ejecutado neutralmente8. No se trata solo de mirar un presente histrico, sino un kairs9. En ese sentido es pertinente
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Cf. N. Mette, Zwischen Reexion und Entscheidung: Der Beitrag Karl Rahners zur Grundlegung der praktischen Theologie en Trierer theologische Zeitschrift 87 (1978) 26-43.136-151, 151. Cf. P.M. Zulehner, La dimensione pastorale della teologia di Karl Rahneren I. Sanna, Leredit teolgica di Karl Rahner (Lateran University, Roma 2005) 69-86, 75-76. Cf. N. Mette, Zwischen Reexion und Entscheidung 32. En nuestro anlisis gentico (en la segunda parte de nuestra tesis doctoral [cf. nota 14]), constatamos que la conversio ad phantasma de Geist in Welt puede ser leda como conversio ad historiam en Hrer des Wortes; y, a partir de cmo Rahner entiende la lgica del conocimiento existencial de los Ejercicios [Cf.: K. Rahner, Die Logik

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la exhortacin de R. Siebenrock: Nosotros tenemos hoy que atrevernos, por propio riesgo, a emprender teologa y no solo integrar siempre en nuestro trabajo nuevos mtodos y resultados de otras ciencias para ensalzar a travs de ello nuevos planteamientos. En qu consiste, pues, lo teolgico de la teologa? No necesitamos tantos atributos o genitivos en la teologa, sino simplemente ms teologa. Tenemos que arriesgar ms teologa!10. Nosotros coincidimos ms con Mette que con Zulehner, pues creemos que no se puede separar el anlisis en dos niveles, como si el primero fuera preteolgico y el segundo teolgico. En efecto, creemos que, a partir de las intuiciones de Rahner, hay que armar que todo el proceso de la teologa prctica debe ser teolgico, descartando la posibilidad de un primer nivel de anlisis preteolgico. 3. Posibles mediaciones metodolgicas, a partir de las intuiciones de Rahner Qu signica el carcter teolgico del anlisis de la situacin presente? Qu elementos lo cualican como especcamente teolgico? Es lo que intentamos responder en la presentacin de estas mediaciones. 3.1. Mirar el futuro desde la futuridad del presente [Zuknftigkeit der Gegenwart] En el planteamiento sobre una nueva hermenutica de las armaciones escatolgicas11, Rahner rechaza un conocimiento del futuro a partir de una especie de reportaje desde el futuro, como si l se hubiese revelado con toda transparencia a algunos iluminados, y plantea que el saber sobre lo futuro ser el saber sobre la futuridad del presente, el saber escatolgico es el saber sobre el presente escatolgico12. Por eso el ser humano solo sabe de ese futuro lo que de l puede experimentar prospectivader existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg 2003) 326-343], decimos que esa conversio ad historiam debe ser entendida como conversin al presente salvco o, en otras palabras, conversin al kairs. R. Siebenrock, Theologie um der Seelsorge willen en Diakonia 35 (2004) 369375, 370. Cf. K. Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen (Smtliche Werke 12; Herder, Freiburg 2005) 489-510. K. Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, 497.

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mente en su presente, desde y en su experiencia histrico-salvca. Una teologa prctica, en el anlisis teolgico de la situacin presente, debiera considerar seriamente esta perspectiva hermenutica si quiere que su mirada tenga verdaderamente una cualidad teolgica. De aqu surge la pregunta por el modo como eso sea posible. Presentamos a continuacin algunos caminos que podran responder a esta necesidad. 3.1.1. El dato revelado En la crtica que H. Schuster hace a Rahner se expresa como una carencia importante la falta de referencia que tendra su teologa prctica al dato revelado, particularmente a Jesucristo. Para Schuster existe una carencia en la determinacin del contenido de la autorrealizacin de la Iglesia, de un criterio para el ser y obrar debido de la Iglesia. A partir de esta carencia propone la causa de Jess como criterio13. Pero, de hecho, en el anlisis gentico de nuestra investigacin14 ha aparecido la necesaria referencia de la Iglesia al dato revelado, en particular al momento culminante de la autocomunicacin de Dios: Jesucristo. Por ejemplo, cuando dene la Iglesia como la comunidad, societaria y legtimamente constituida, en la cual la revelacin escatolgicamente consumada de Dios en Cristo (como autocomunicacin de Dios), a travs de la fe, esperanza y amor, permanece presente para el mundo como realidad y verdad15, o cuando dice que el tiempo es nito, moldeable histricamente a partir de un origen autntico y hacia un n autntico, que ya no es revisable, pues est dado de modo denitivo y, por eso, es un tiempo que transcurre ahora despus de Cristo y, por ello, segn Cristo [nach Christus]16. A partir de ah creemos que, si bien es cierto, esta temtica est presente en la eclesiologa rahneriana y en la teologa prctica, ha faltado explicitar ms la referencia de esta ltima a la revelacin.

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Cf. H. Schuster, Die Praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu en F. Klostermann - R. Zerfa (eds.)Praktische Theologie heute (Kaiser, Mnchen 1974) 150-163, 150-152. Cf. A. Vigueras, En la meta hacia la meta, 45-167. Corresponde a toda la segunda parte de nuestra tesis. K. Rahner, Ekklesiologische Grundlegung (Smtliche Werke 19; Herder, Freiburg 1995) 49. Cf. K. Rahner, Eschatologie, theol.- wissenschaftstheoretisch (Smtliche Werke 17/1; Herder, Freiburg 2002) 220-225, 223-224.

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Si la teologa prctica tiene que ver con una eclesiologa en el modo de la plenitud [in den Modus der Vollendung]17, entonces ser relevante un criterio desde el cual discernir la voluntad de Dios para ella en una determinada situacin histrica, para plasmarla en imperativos concretos. Ese criterio de futuro es un acontecimiento del pasado, no solo Cristo, sino toda la historia de la revelacin consignada en las Sagradas Escrituras y que encuentra en Cristo su plenicacin. El carcter verdaderamente futuro no queda anulado en esta referencia a un evento del pasado, pues aunque ya ha ocurrido en la historia es, sin embargo, un evento de potencialidad innita por el que Dios mismo, futuro absoluto, se ha autocomunicado al ser humano y al mundo. Por eso el acontecimiento de la revelacin no es algo totalmente transparente para la Iglesia, como si la tarea ahora fuera solo transmitirlo a los otros que no lo conocen o no lo comprenden plenamente. Ese acontecimiento del pasado permanece misterio tambin para la Iglesia, conserva siempre un ms que sobrepasa cualquier comprensin histrica. Por ello la Iglesia no solo es medio, sino tambin fruto de salvacin, pues ella debe convertirse una y otra vez a partir de ese imperativo contenido en su evento originante. En el discernimiento de los imperativos deben conuir el anlisis de la situacin presente y el criterio de la autorrealizacin: el dato revelado, pero no como si en la revelacin ya estuviera clara la respuesta exigida por Dios a la Iglesia, sino que en una permanente interrelacin mutua, inspiradora y crtica, entre el anlisis de la situacin presente y el horizonte bblico. La teologa prctica deber, entonces, mantener una relacin permanente no solo con las ciencias bblicas, sino tambin con la pastoral bblica de la Iglesia. Esta dimensin bblica debera ser un elemento transversal que acompaa todo el proceso de la teologa prctica, pues el dato revelado tambin puede iluminar un modo de anlisis de la situacin presente y un modo de llevar los imperativos a la praxis concreta. 3.1.2. El ser humano singular Creemos que, desde la perspectiva de Rahner, el ser humano singular es un lugar teolgico posible para una aproximacin al futuro desde el presente escatolgico. Esto ha quedado plasmado en el concepto indivi17

K. Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, 499.

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duum ineffabile, con el cual Rahner quiere expresar que hay en el ser humano, igual que en el ngel, conciencia personal, libertad, historia irrepetible, responsabilidad absoluta y validez eterna de cada individuo18. Rerindose a la doctrina de santo Toms sobre los ngeles seala que cuando y en la medida que el ser humano como persona espiritual participa en sus actos de la subsistencia-en-s-misma de la forma pura, que no desaparece en su ordenacin a la materia como el principio de la repetibilidad, tiene l que participar de aquella individualidad espiritual de lo espiritual, que tiene una individualidad positiva19. Por ello el ser humano en cuanto individuo no es un mero caso de lo universal, pues l es cada vez un [ser]-que-se-da-solo-una-vez y, en denitiva, nunca totalmente deducible20 y, por ello, siempre futuro. Este concepto de individuum ineffabile se puede aplicar tambin a guras individuales de orden superior: una comunidad determinada, un determinado tiempo de la Iglesia, un pas determinado21. Esto no signica negar que exista una idea general del ser humano, una naturaleza general que le es propia, pues eso tambin es el ser humano22. Ahora bien, en cuanto existe el individuum ineffabile hay una llamada irreductible, individual de Dios a cada ser humano como individuo, que no puede ser considerada como la mera suma o el mero punto de cruce de los principios generales. Y esta llamada individual de Dios, no reducida a normas generales, no es meramente el llamado a lo posible y a lo permitido al ser humano, por lo dems indiferente, sino al menos bajo condiciones, tambin absolutamente, llamada de Dios a lo que es signicativo para la salvacin y [a lo] imperativo23. Es una llamada que se dirige al individuo concreto en una situacin concreta, en su irrepetibilidad positiva, objetiva y material. A Dios le interesa la historia en la medida que ella es una-nica, y que, justamente por eso tiene un signi18

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K. Rahner, Der Anspruch Gottes und der Einzelne (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg 2003) 469-480, 471. K. Rahner, ber die Frage einer formalen Existentialethik (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg 2003) 302-316, 309.d K. Rahner, Wrde und Freiheit des Menschen (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg 2003) 184-206, 187. Cf. K. Rahner, Der Anspruch Gottes und der Einzelne, 478. Cf. K. Rahner, Der Anspruch Gottes und der Einzelne, 472. K. Rahner, Der Anspruch Gottes und der Einzelne, 472.

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cado de eternidad24. El ser humano es individuo de este modo, porque es amado con un amor personalsimo de Dios que se le autocomunica. Por este amor, el ms personal de todos [allerpersnlichste Liebe], el que es amado deviene un absolutamente nico [eine absolute Einmaligkeit]25. Pero esta individuacin no lo separa de la realidad, pues cuanto mayor es la individualidad real y la plenitud del ser, tanto mayor ser la proximidad y la vinculacin con los dems seres. Esto se verica en la experiencia humana del conocimiento y el amor, pues acontecen en el ser humano en una apertura a la realidad una que todo lo abraza. El sujeto espiritual, conociendo y amando, se abre a la realidad ilimitada y universal que llamamos Dios26. De este modo, armar que el ser humano, en cuanto individuo concreto, est destinado a la vida eterna, no tiene que ver solo con una condicin que experimentar despus de la muerte, sino con una cualidad del acto moral, pues los actos de un individuo no son mera modalidad espacio-temporal como lo material, sino que tienen un signicado de eternidad, no solo moralmente, sino tambin ontolgicamente27. El acto libre es un acto irreductible que congura para la eternidad; un acto que hace que cada uno sea lo que quiere ser denitivamente28, son realizaciones de una individualidad personal-espiritual y sobrenatural-por-gracia en obediencia delante de un llamado totalmente personal y de una vocacin realmente individual por parte de Dios29. La realizacin de cada vocacin individual tendr una inuencia decisiva en la salvacin de los dems. As podemos armar que porque el ser humano es el evento de la autocomunicacin gratuita de Dios, es un evento escatolgico. Por esta razn el ser humano singular puede tornarse un lugar relevante para una teologa prctica que quiere analizar teolgicamente la situacin pre24 25

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K. Rahner, ber die Frage einer formalen Existentialethik, 311. Cf. K. Rahner, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der Kirche (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg 2003) 421-446, 427-428. Cf. K. Rahner, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der Kirche, 423-424. K. Rahner, ber die Frage einer formalen Existentialethik, 309. [Cursivas del autor]. Cf. K. Rahner, Die Freiheit in der Kirche (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg 2003) 223. K. Rahner, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der Kirche, 428.

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sente. Nos parece que esto tiene que ver con el llamado que hace M. Schneider para una teologa ms fuertemente biogrca, fundada en la vida concreta y en la realizacin de la fe30. Si bien es cierto es un llamado que l hace a la teologa en general, nos parece especialmente pertinente para la teologa prctica. A menudo los anlisis de la realidad prestan ms atencin a lo global que a lo individual, a las inclinaciones de las mayoras que a las intuiciones individuales, lo cual puede coartar ese carcter nico, ese ms, esa dimensin inobjetivable de lo individual, podramos decir, ese carcter siempre futuro del ser humano singular. Si, como Rahner seala, cada cristiano vive una experiencia de profetismo, a partir de su propia experiencia de inmediatez con Dios, entonces hay que dejar espacio en un anlisis de la realidad para que ese profetismo se manieste. La mirada proftica es casi siempre una mirada extraa para la mayora, incomprendida y, por eso, muchas veces rechazada. Soledad y ministerio proftico son dos realidades que conviven a menudo. De este modo, sera necesario dejar espacio para que se manieste la novedad y la sorpresa de las experiencias individuales, evitando eliminarlas, por ejemplo, en las bsquedas apresuradas de consensos. El ser humano singular ser relevante en todo el proceso de la teologa prctica, no solo en el anlisis de la situacin presente. Las intuiciones individuales sern importantes en el discernimiento de los imperativos concretos, en el diseo de una estrategia y, de modo particular, en la realizacin concreta de tales imperativos. En ese sentido es relevante el planteamiento de Rahner de que, en ltima instancia, la Iglesia alcanza la vida concreta solo en la accin de los seres humanos singulares: la realizacin de s misma, necesaria y obligante, para la Iglesia [realizacin] que siempre tiene tambin una contingencia histrica concreta, es de hecho solo posible a travs de la libre decisin y la libre accin de cristianos individuales, sin que la Iglesia, a partir de s misma, pueda obligar en sentido estricto a individuos determinados a esto, en el modo de una ley o de una orden concreta, a cuya observancia podra forzar31. H. Vorgrimler subraya la importancia dada por Rahner al individuo en la autorrealizacin de la Iglesia:
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Cf. M. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di Karl Rahner en I. Sanna, Leredit teolgica di Karl Rahner, 31-47, 32. 45. K. Rahner, Zur theologischen Problematik einer, Pastoralkonstitution (Schriften zur Theologie VIII; Benziger, Einsiedeln 1967) 615-656, 622.

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Junto a toda la marca eclesiolgica de sus impulsos teolgico-prcticos, no se puede olvidar que, para l el cuidado pastoral de los individuos tena prioridad: en primer lugar estaba la mistagoga, la introduccin de cada ser humano a la percepcin de su experiencia inmediata de Dios, no de forma esotrica-elitista, sino en cada situacin cotidiana. De esta situacin resultaba, pasando por la experiencia concreta de Jess, la decisin personal singularsima en cada caso, por la fe en la revelacin de Dios. A eso perteneca tambin el estmulo para permitir que se tornasen efectivos los carismas personales en cada momento y para sondear la voluntad de Dios para la propia existencia en cada momento32. Esto no signica dejar de lado la experiencia comunitaria y eclesial, sino que impone el desafo de una experiencia comunitaria y eclesial, como contexto de una teologa prctica, que le d relevancia a las experiencias individuales, promovindolas y alimentndose de ellas. En esta perspectiva lo individual y lo colectivo crecen en la misma medida, es decir, la mayor individualizacin es lo que asegura una mayor socializacin. Por ello Rahner llama a promover la clula [Zelle], la pequea comunidad, como punto de encuentro entre individualidad y sociedad33. Por otro lado, la relevancia del ser humano singular debiera manifestarse tambin en la referencia de la teologa prctica al dato revelado: a) En la referencia a Jesucristo adquieren relevancia no solo los valores del Evangelio, el contenido de su mensaje, sino la persona misma de Jess. Parece ser esa la intuicin de Ignacio que invita en sus Ejercicios, no solo a confrontarse con un proyecto (una bandera), sino con la propia persona de Jess. Para M. Schneider, en los Ejercicios la vida concreta de Jess, o sea, su cotidianeidad, se revela como el criterio denitivo y objetivo de la bsqueda de la forma concreta del propio seguimiento. Su vida concreta no es solo un ejemplo paradigmtico de una vida humana feliz, ni un ideal abstracto, ni un ejemplo de vida exitosa; ella representa mucho ms la unicidad concreta e indisoluble en el sumo cumplimiento, labsolutum concretissimum34. As, Schwerdtfe32

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H. Vorgrimler, Karl Rahner. Gotteserfahrung in Leben und Denke (Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 2004) 78. Cf. K. Rahner, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der Kirche, 445- 446. M. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di Karl Rahner 39. [Cursivas del autor]

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ger piensa que en Rahner esto signica que el estudio de las diversas fases de la vida de Jess no puede considerarse solamente una reexin de tipo moral, pues se instaura una relacin real y no solo abstracta con la vida de Jess, relacin que transmite la gracia para el seguimiento35. En esta lnea tambin nos parece que se coloca la exhortacin de la V Conferencia de Aparecida: A todos nos toca recomenzar desde Cristo, reconociendo que no se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva36. b) En la referencia a las Sagradas Escrituras adquieren relevancia las situaciones particulares (en cuanto magnitudes individuales) del pueblo de Israel y de las primeras comunidades cristianas en cada momento histrico, de modo especial la nube de testigos que forman parte de esa historia. Adems del dato revelado consignado en las Escrituras, que tendra el estatus de criterio principal, es posible pensar en otras fuentes de normatividad, por ejemplo, la vida de los santos. Schneider plantea la necesidad de introducir en la reexin teolgica la realizacin de la vida cristiana tal como es representada por los santos, por cuanto ellos son creadores de un nuevo estilo cristiano37. La experiencia de Dios que hacen los santos tiene una importancia normativa para la vida de la Iglesia, llegando a adquirir esta autoridad de los santos un signicado gnoseolgico para la teologa38. Como lo arma Melchor Cano, la autoridad de los santos es un locus theologicus y el sentir de todos los santos es el sentir del mismo Espritu39. Por
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Cf. N. Schwerdtfeger, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, 163, apud M. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di Karl Rahner, 39. Episcopado latinoamericano y del caribe, Documento conclusivo. V Conferencia General de Aparecida. (CECH, Santiago 2007) n 12. Cf. K. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di Karl Rahner, 35. Cf. W. Beinert, Die Heiligen in der Reexion der Kirche en: Id., (ed.) Die heiligen heute ehren (Herder, Freiburg 1983) 61, apud M. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di Karl Rahner, 44. M. Cano, De locis theologicis liber VII de sanctorum auctoritate en: Id., Opera, II. (Forzani, Roma 1890)63, apud M. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di Karl Rahner, 44.

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su parte V. Balthasar arma que el comentario ms autntico de la Palabra de Dios hecha carne son, en primer lugar, los santos40. As tambin se arma en el Vaticano II que el sensus dei de todo el Pueblo de Dios encuentra en los santos su expresin autntica (LG 12, DV 8). 3.1.3. Las experiencias de sufrimiento Tenemos la impresin que otro camino para mirar el presente desde la futuridad del presente es prestar atencin al sufrimiento humano y, a partir del desafo de una forma biogrca de la teologa prctica, prestar atencin no al sufrimiento en abstracto, sino a los sufrientes concretos, a las vctimas, a los pobres, a los insignicantes. En la conversin a los dolientes no encontramos un sentido, sino la apertura permanente a un futuro. La conversin al dolor humano nos pone en tensin escatolgica permanente, a partir de lo que podramos llamar nostalgia del futuro. Nostalgia, pues la plenitud anhelada de cara a la realidad de los sufrientes es ya una realidad presente, por cuanto Dios se ha autocomunicado y en Jesucristo se ha revelado como el futuro absoluto de la historia, futuro de plenitud especialmente para los pobres, los que tienen hambre, los que lloran (cf, Lc 6, 20-21). De cara a esa condicin de caminar en la meta el dolor de los sufrientes se hace ms escandaloso, pues el dolor humano no es el camino necesario para la seleccin natural (evolucionismo) o la inmolacin necesaria de la generacin actual en pro de las generaciones futuras (marxismo). Pero es nostalgia del futuro, pues la anamnesis de lo que ha sucedido en Cristo nos abre a un hambre y sed de plenitud, para que se manieste aquello que ya somos. Se trata de una nostalgia no de cualquier futuro, sino del futuro absoluto, es decir, un futuro cuya realizacin plena no es histrica, sino que trasciende una y otra vez las utopas intramundanas y tiene como n ltimo a Dios mismo. Esta nostalgia del futuro posibilita el desapego en relacin con las realizaciones intramundanas, no porque sean poco importantes, sino porque son trascendidas una y otra vez por el anhelo o, mejor, por la atraccin del futuro absoluto. La conversin a los sufrientes nos pone delante del fracaso constante de los esfuerzos intramundanos, no porque en ellos no se logre nada, sino por la desproporcin entre el logro y lo deseado: Dios mismo.
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U. Von Balthasar, Geist und Feuer. Ein Gesprch mit Hans Urs von Balthasar en Herder Korrespondenz 30 (1976)72-82, 75.

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A partir de la perspectiva escatolgica que hemos estudiado, se trata de una conversin a los sufrientes en el modo de la plenitud, es decir, una conversin que no paraliza ni hace caer en el desnimo, que no ancla en la pura oscuridad y el pesimismo, sino que compromete en la tarea intramundana por un mundo ms justo. La superacin de tal oscuridad y pesimismo no se da porque logremos vislumbrar la claridad de un sentido, sino solo en la esperanza de que toda la existencia ha sido redimida en la cruz de Cristo. De este modo la conversin a los sufrientes ser relevante en un anlisis de la situacin presente, pues posibilitar tomar distancia de miradas triunfalistas, autoarmadoras de la praxis existente, ponindonos siempre de cara a una mayor plenitud, tornndose fuente de un potencial crtico permanente. A partir de ah cobrar importancia esa conversin a los sufrientes para el discernimiento de los imperativos concretos, pues los sufrientes no son solo un medio para analizar la realidad, sino que tal conversin llevar a pensar los caminos de una praxis eclesial que colabore a que el sufrimiento sea aliviado para que todos tengan vida y vida en abundancia. Porque se trata de todos y no solo de los miembros de la Iglesia, es una meta que solo puede ser alcanzada asintticamente. La posibilidad de mirada crtica implica libertad y la libertad supone indiferencia. La conversin a los sufrientes en la comunin con la cruz de Cristo es un camino para la indiferencia que propone Ignacio, que no permite considerar como nal una realizacin mundana concreta. Esta conversin a los sufrientes no puede ser solo una conversin intelectual, una mirada a distancia, sino que es invitacin al con-sufrir el dolor de las vctimas, en la conviccin de que ese con-sufrir es fundamental para conocer en profundidad. Parece ser esta una exigencia del conocimiento estrechamente vinculado al amor. De este modo, el desafo de la teologa prctica no es solo como lo plantea Rahner salir de la universidad para alcanzar la praxis concreta de la Iglesia, sino ms todava, ella debe llegar all donde estn los sufrientes. 3.2. Conocer desde los otros Intentando (esbozar apenas) una lectura de Rahner desde Lvinas se podra decir: Si todo ser humano es individuum ineffabile entonces todo otro es siempre misterioso, inasible, imposible de ser reducido a conceptos. El otro, lo otro, es importante en el planteamiento de Rahner, pues

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el ser humano solo puede ser presencia a s en el alejarse de s para ser presencia a otro y en el retorno a s desde el otro. Solo desde lo otro y desde el otro puede encontrarse a s mismo, en un movimiento que nunca termina. Lo mismo acontece con la Iglesia que en el planteamiento de Rahner llega a s misma siempre desde lo otro de s. En ese sentido el otro es mesas del sujeto, porque no lo deja autocentrarse, porque quiebra su sntesis propia y lo mantiene siempre abierto al misterio, podramos decir, porque lo mantiene siempre en tensin escatolgica. El otro quiebra siempre la intencionalidad del sujeto porque l se signica a s mismo en el lenguaje41. Por ello hay contenido en el otro un inagotable potencial crtico. El otro es epifnico, pues en l se revela el misterio, pero siempre escapndose y mostrando apenas las espaldas. El otro invita al sujeto a la responsabilidad, por cuanto en la desnudez de su rostro le dice: cuida de m42. En un anlisis de la situacin presente hay que evitar miradas demasiado autorreferentes que no presten atencin a lo que ocurre fuera de la Iglesia. De hecho el anlisis de la situacin tiene como objeto la situacin presente de la Iglesia y del mundo. La mirada que los otros tienen de la Iglesia puede ser de gran provecho, al aportar otros criterios, otros ngulos de mirada que ayudarn a una mayor lucidez del anlisis. Incluso en la bsqueda de criterios que ayuden al discernimiento de los imperativos concretos, sern relevantes aquellas experiencias de plenitud profanas, pues toda vida humana tiene una dimensin de revelacin por cuanto est siempre sustentada por la autocomunicacin de Dios. Esas experiencias de plenitud que estn ms all del mbito de la Iglesia, ledas siempre a la luz del dato revelado y, particularmente, desde Jesucristo, pueden ser tambin horizonte crtico e inspirador. Tambin sern relevantes las experiencias de no plenitud, de sufrimiento. Las necesidades de los otros son importantes en el diseo de una estrategia eclesial, as como lo fueron en la praxis de Jess, que se desviaba del camino, interrumpa su itinerario a partir de las necesidades de quienes encontraba en el camino. La experiencia del otro debe ser leda teolgicamente como llamado de Dios, en una situacin histrica concreta, para la conversin de la Iglesia hacia una mayor plenitud. En
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Cf. E. Lvinas, La conscience non-intentionnelle en: Id., Entre nous. Essais sur le penser--lautre (Bernard Grasset, Pars 1991) 150-151. Cf. E. Lvinas, Philosophie, Justice et Amour en: Id., Entre nous, 121-123.

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ese sentido se puede armar que el mundo tiene una dimensin salvca para la Iglesia. Esto supone el desafo de la convivencia y el dilogo, la aproximacin al diferente, liberando a la Iglesia de la tentacin de comprenderse a s misma como ghetto. En ese sentido cobra una especial importancia la mirada de las otras ciencias humanas, en cuanto modos diferentes de aproximacin a la realidad, complementarios a la aproximacin propiamente teolgica. Entonces, no se trata solo de una asuncin teolgica de la mirada de las ciencias humanas en un segundo momento de reexin, sino una mirada de esas ciencias que entra en dilogo con la mirada propia de la teologa. 3.3. La narratividad La narratividad es una dimensin fuertemente presente en la dinmica de los Ejercicios Ignacianos. El maestro de Ejercicios debe poner la narracin del ejercitante delante de la narracin de la vida de Jess. En ese encuentro de experiencias contenidas en ambas narraciones se hace una experiencia autntica de Dios que adquiere forma de un llamado totalmente personal y nico. La narratividad aparece como un modo de aproximacin a la realidad que respeta el carcter nico e indeducible de la experiencia individual. Si la praxis tiene una inteligibilidad propia fundada en la singularidad de las acciones libres de los seres humanos, entonces, encontramos en la narratividad un camino de acceso a una praxis as concebida. De algn modo la narratividad preserva mejor la singularidad y originalidad de la experiencia vivida. Esto se conecta bien con el desafo de una teologa prctica de carcter biogrco que sealamos ms arriba. El desafo ser, entonces, la integracin de narratividad y conceptualizacin. En un ejercicio de discernimiento de los imperativos concretos se podra poner frente a frente la narratividad de la vida del individuo o comunidad y la narratividad del proyecto de Dios contenido en la Sagrada Escritura, de modo particular, delante de la vida de Jesucristo, para dejar que Dios llame, interpele, revele su llamado en una determinada situacin presente. La vida de los santos puede ser otro referente narrativo. Este encuentro de narraciones buscara evitar que el crculo se cierre demasiado en la bsqueda de sntesis, consensos, incluso censuras apresuradas. De este modo la narratividad de la vida de cada uno y de

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la comunidad es leda y asumida en el modo de la plenicacin. La narratividad puede ser, entonces, un modo formal del proceso global de una teologa prctica. 3.4. La corporeidad Uno de los desafos ms importantes para un anlisis de la situacin presente es tomar distancia de miradas idealistas, de aproximaciones cargadas de prejuicios y posturas ideolgicas, para intentar acceder a una mirada ms dedigna de la realidad. Tenemos la impresin de que la corporeidad puede ser una clave en ese sentido, pues el cuerpo es una especie de sentido de realidad que conecta al ser humano a cada momento con un aqu y ahora concreto. Esto se vincula al planteamiento de Rahner de Geist in Welt, a saber, el espritu nito conoce por un doble dinamismo: sensibilidad como praesentia mundi y pensamiento como oppositio mundi y, por eso, el ser humano solo puede ser en el mundo en la conversio ad phantasma43. La importancia dada a la corporeidad parece ser una intuicin de san Ignacio, que se maniesta en la invitacin a hacer en los Ejercicios un camino siempre conectado con la sensibilidad, por ejemplo, en la aplicacin de los sentidos, en la meditacin de la vida de Jess a travs de la imaginacin44, en la experiencia de consolacin y desolacin que permanecen conectadas a una dimensin sensible. De alguna manera se busca en los Ejercicios quebrar un modo de situarse delante de Dios demasiado intelectual, abstracto y, por eso, autocontrolado. Prestar atencin a la sensibilidad, dejando que se exprese la espontaneidad del cuerpo, es un camino hacia una mayor proximidad con la realidad personal que dispone de modo ms experiencial al encuentro con Dios. El desafo es, entonces, integrar en el anlisis de la situacin presente esa dimensin de la corporeidad que, adems, permitira una aproxima43

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El segundo captulo de la segunda parte de Geist in Welt est dedicado a la praesentia mundi, a travs del tema de la sensibilidad, y en el captulo tercero de la segunda parte Rahner trabaja la opositio mundi, a travs del tema del pensamiento. P. ej. en la meditacin del inerno en la que invita a hacer una experiencia del ponerse del lado de los condenados, a travs del ver, or, oler, gustar y tocar (Cf. EE.EE. 65-70). Tambin en la composicin de lugar y la aplicacin de los sentidos en las meditaciones de los misterios de la vida de Jess, cf. p. ej. la contemplacin del nacimiento (EE.EE., 110-116).

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cin a la singularidad de la experiencia de los individuos, en el contexto de una teologa prctica biogrca; es el desafo de un anlisis de la situacin presente que sepa leer la narratividad del cuerpo. Esta puede ser una clave tambin a la hora del discernimiento comunitario de espritus para la toma de decisiones concretas, pues siempre en la base de una accin existe (o debe existir) una emocin. Especialmente importantes son los imaginarios de futuro de las personas y los grupos humanos como reveladores de un horizonte de plenitud; por ello deben ser acogidos y siempre puricados, en la lnea de lo que plantea Hnermann45, que cree que una armacin escatolgica puede provenir tambin desde afuera, desde las representaciones del ms all y desde ah preguntar de vuelta por el ser humano como sujeto escatolgico. 3.5. Indiferencia: situarse desde la incondicionalidad Los Ejercicios Ignacianos, en la medida que son un discernimiento para una decisin, tienen como propsito ayudar al ejercitante a situarse ante la eleccin desde la mayor libertad posible; esta recuperacin de su libertad ms radical es posible si la integra en la libertad de Dios46. Aqu adquiere particular relevancia la indiferencia ignaciana, pues, para que el ejercitante pueda elegir o rechazar un objeto particular, con autntica libertad, necesita distanciarse [Fernercken] del apego inmediato a ese objeto para experimentar la inmediatez de Dios como el nico foco de su existencia47. Este desapego, no solo terico, sino existencial, consiste consciente o no en la participacin-actuante [Mitvollzug] en la muerte de Cristo. La persona libre es aquella que, por gracia (la de Cristo crucicado), ha sido liberada de la esclavitud de los principados y po-

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Cf. P. Hnermann, Eschatologie. Gottes Ankunft Zukunft des Menschen (WS, Tbingen 1993/1994)8. 9-12; cf. 14-65, apud C. Schickendantz, Autotrascendencia radicalizada en extrema impotencia. La comprensin de la muerte en Karl Rahner (Ponticia Universidad Catlica de Chile, Santiago 1999) 209. Cf. K. Rahner, Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute (Smtliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 299. Cf. K. Rahner, Mystik Weg des Glaubens zu Gott (Smtliche Werke 29; Herder, Freiburg 2007) 58-66, 64; cf. tb. K. Rahner, Moderne Frmmigkeit und Exerzitienerfahrung (Smtliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 213-231, 218-219.

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testades de este mundo48. No solo es participacin en la muerte en la cruz de Jess, sino en su completa vida, pues en ella Jess va muriendo poco a poco al entregarse radicalmente a la voluntad de Dios; nuestro autor la llama vida muriente de Jess [sterbendes Leben Jesu]. Es una dinmica que tiene un carcter cristoconformante49. All donde el ser humano ha tomado distancia radical de la realidad particular de su propia existencia y ya no se pertenece ms a s mismo, ni dispone ms de s, all donde se desmorona la autocomprensin de s y del mundo en una noche del sentido y del espritu (particularmente en los terribles callejones sin salida [Ausweglosigkeiten] de la vida en los que tomamos conciencia de nuestra radical vulnerabilidad e impotencia), se comienza a experimentar la propia trascendentalidad del ser humano hacia Dios50; entonces se comienza a vivir en el mundo de Dios, a vivir del Dios de la gracia y de la vida eterna51. El proceso de los Ejercicios es una invitacin a la persona a ponerse en una situacin de indiferencia, es decir, de libertad radical en vistas de la eleccin, libertad que ir profundizndose hasta el nal del proceso52. Un discernimiento de imperativos concretos para la autorrealizacin de la Iglesia necesita de esa libertad, para que no sea una mera lucha de visiones ideolgicas, o una expresin de la inercia que le teme a lo nuevo, o de un apego que pone en primer lugar la subsistencia, o de una bsqueda autocentrada. El desafo es, entonces, integrar en un proceso
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Cf. K. Rahner, Comments by Karl Rahner on Questions raised by Avery Dulles (Smtliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 244-247, 246; cf. K. Rahner, Vorwort en: Id., Ignatius von Loyola. Geistliche bungen. betragung und Erklrung von Adolf Haas (Smtliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 232-233, 232 y cf. K. Rahner, Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute, 310. K. Rahner, Vorwort en H. Egan, The Spiritual Exercises and the Ignatian mystical horizon (Smtliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 236-242, 241. Cf. K. Rahner, Mystik -Weg des Glaubens zu Gott, 64; cf. tb. K. Rahner, Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute, 304. Cf. K. Rahner, Erfahrung des Heiligen Geistes (Smtliche Werke 29; Herder, Freiburg 2007) 38-57, 52. Esta libertad se expresa magncamente en la oracin de la contemplacin para alcanzar amor: Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento, y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer; vos me lo distes, a vos, Seor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad, dadme vuestro amor y gracia, que esta me basta. EE.EE., 234. [Adaptaciones de la grafa son nuestras]

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as un itinerario comunitario hacia esa libertad, que coloque los fundamentos para un discernimiento autntico: proftico, abierto a lo nuevo, dispuesto al tuciorismo del riesgo [Tutiorismus des Wagnisses]. Cmo provocar un discernimiento de una comunidad en situacin de indiferencia, de modo de no planicar como lo hace una empresa que no puede arriesgar sus lucros y menos su subsistencia? 3.6. Kairologa, criteriologa y praxeologa En el esfuerzo de, con Rahner, ir ms all de Rahner, nos parece interesante la estructuracin de la teologa pastoral que hace Zulehner, pues tenemos la impresin que explicita mejor lo que est contenido en la intuicin de Rahner. Este autor divide el mtodo de una teologa pastoral en tres momentos: kairologa, criteriologa y praxeologa53. Kairologa: Nos parece relevante lo que aporta el concepto kairologa al anlisis de la situacin presente, pues no se trata solo de analizar una situacin histrica, sino un kairs, una situacin presente al interior de una historia de salvacin. Creemos que ese concepto pone de relieve de modo ms directo la cualidad teolgica de tal anlisis y abre a otras posibilidades de mirada, pues esta kairologa puede ser realizada a travs de una aproximacin no solo cientco-sistemtica, sino tambin sapiencial. En una kairologa queda ms claro que las ciencias humanas son ciencias auxiliares. Criteriologa: la criteriologa permitir hacer el ejercicio del discernimiento de los imperativos en el modo de la plenitud, denir el horizonte de referencia, el hacia dnde, que expresa en cada situacin concreta la voluntad de Dios para la Iglesia. Kairologa y criteriologa deben estar en permanente dilogo, pues la criteriologa no es un referente esttico, sino que se va revelando en sus posibilidades de modo siempre nuevo, a partir de cada kairs. A su vez, la criteriologa tambin ser relevante para saber cmo aproximarse a la realidad presente, justamente, para percibirla como un kairs. Praxeologa: una teologa prctica puede iluminar el modo como los imperativos concretos son llevados a la vida de forma que no se transformen de nuevo en prcticas anquilosadas porque ya no responden
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Cf. P. Zulehner, Pastoraltheologie I. Fundamentalpastoral: Kirche zwischen Auftrag und Erwartung (Patmos, Dsseldorf 1989) 15.

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a una nueva situacin histrica. Tiene que ver, por ejemplo, con lo que Rahner caracteriza como una dejar ms libre al cristiano para que pueda actuar con mayor autonoma, as como con la necesidad de una actitud autocrtica permanente. Tambin se sita en este nivel la posibilidad planteada por Rahner de que la lgica de la decisin existencial sea realizada por pequeas comunidades. Praxeologa, kairologa y criteriologa estn siempre en interrelacin, cada una con la otra y las tres en conjunto. Estas mediaciones presentadas podran servir de base para el diseo de un mtodo con una secuencia de pasos bien denidos y articulados, a partir, por ejemplo, de la estructuracin en los tres momentos propuestos por Zulehner. Un diseo detallado de tal mtodo es, sin duda, un buen estmulo para seguir investigando.

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Resumen: A partir de una comprensin de la teologa prctica de Karl Rahner como una teologa pastoral en perspectiva escatolgica, y teniendo como plano de fondo el problema del carcter teolgico del anlisis de la situacin presente, presentamos algunas posibles mediaciones para un mtodo de teologa pastoral, a saber, mirar el futuro desde la futuridad del presente, conocer desde los otros, la narratividad, la corporeidad y la indiferencia. Palabras clave: Rahner, teologa pastoral, teologa prctica, mtodo, escatologa, individuum ineffabile, kairologa, narratividad. Abstract: Based on understanding of Karl Rahners practical theology as a pastoral theology in an eschatological perspective, and having as a background the theological problem of analyzing the present situation, we present some possible mediations for a pastoral theology method, namely, looking at the future from a futurity of the present, knowing from others, narrative, corporeality and indifference. Keywords: Rahner, pastoral theology, practical theology, method, eschatology, individuum ineffabile, kairology, narrative.

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Fundamentos losco-teolgicos para una lectura teolgica de la realidad segn Hans Urs von Balthasar Rodrigo Polanco1
FACULTAD DE TEOLOGA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE

La teologa prctica/pastoral puede denirse de diversas maneras2, pero en todo caso, es una reexin creyente, individual y comunitaria, sobre la praxis y desde la praxis del Evangelio. Implica entonces una dialctica ratio/des-praxis. Un aspecto de esa tensin es lo que se llama lectura teolgica de la realidad. Cmo se fundamenta una lectura teolgica de la realidad? La teologa de Hans Urs von Balthasar nos da algunas claves importantes para encontrar un fundamento losco-teolgico a diversos aspectos de la teologa prctica/pastoral.

Pero, existe una teologa prctica/pastoral en Balthasar? Cuando se habla, en general, de teologa prctica/pastoral, el nombre de Hans Urs von Balthasar normalmente no se evoca. Sin embargo su aporte es importante, no porque l escribiera alguna obra con un ttulo explcito en ese sentido, tampoco porque encontremos en su gran sntesis teolgica su voluminosa Triloga alguna parte dedicada explcitamente a ese objeto, sino simplemente porque su teologa, como tal, es considerada por l mismo, desde una perspectiva fundamental, como teologa pastoral/ prctica, es decir, como reexin del ser/actuar cristiano. Sin negar, por otra parte, que haya escrito obras que apuntan a objetos y metodologas explcitamente prctico/pastoral3. Su teologa se interesa por la razn de
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rpolanco@uc.cl Cf. B. Kaempf, Conceptions et enjeux de la thologie pratique: entre aiguilles, aiguillages et aiguillons, en E. Parmentier (Ed.), La thologie pratique. Analyses et prospectives (Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg 2008) 11-34; M. Viau, De la thologie pastorale la thologie pratique, en G. Routhier M. Viau (Ed.), Prcis de thologie pratique (Lumen Vitae, Bruxelles 2007) 41-53. Por citar solo dos clsicos: Schleifung der Bastionen. Von der Kirche in dieser Zeit (Johannes Verlag, Einsiedeln 1952); Glaubhaft ist nur Liebe (Johannes Verlag, Einsiedeln 1963).

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ser de la prctica cristiana/eclesial, sus fundamentos losco-teolgicos y su condicin de posibilidad para la humanidad. Desde una perspectiva crtica, hermenutica y sistemtica desarrolla el ser y la misin del cristiano en el mundo actual. El cristianismo para l es encuentro personal con Cristo, es llamada y eleccin de Dios, en correlacin a la respuesta humana, entendida como obediencia existencial, es decir, como misin. Todo lo cual supone que Dios puede hablar al ser humano, y este puede comprenderlo, esto es, hay algo comn entre ambos, algo que es comn adems a todo ser humano, en cualquier momento de la historia. Reexin sobre el cristianismo, entendido como encuentro, comunicacin y testimonio, es decir, como amor que se despliega en la vida, en cuanto respuesta a una Palabra divina, dicha a travs de la carne, es simplemente en la mente de nuestro autor teologa prctica/pastoral. La teologa de Balthasar (Lucerna 1905 - Basilea 1988), tal vez el hombre ms culto de nuestro siglo segn palabras de Henri de Lubac4, no es fcil. Todava se le conoce poco y, a veces, solo se conocen algunas caricaturas de su pensamiento. Difcil, no solo porque tiene una base losca muy amplia, sino porque tambin recurre a una amplia gama de pensadores, particularmente literatos y poetas, como formas teolgicas verdaderas y sugerentes. Fue un escritor sumamente prolco, que se interes por una diversidad de temas, y en los aos de madurez intent una sntesis de su teologa, entendida ms como proyecto de forma teolgica, que como sntesis a partir de los tratados clsicos5. Y en eso tambin est su dicultad: la diversidad de temas lo oblig, cada diez aos, a hacer una gua de lectura de sus propias obras6. Y el proyecto de forma/estilo teolgico, bien logrado, obliga al lector, sin embargo, a
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H. de Lubac, Un tmoin dans lglise: Hans Urs von Balthasar, Paradoxe et Mystre de lglise (Paris, 1967)184.186, citado por A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico (Jaca Book, Milano 1991) 27. H. von Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica, 7 vol. (Encuentro, Madrid 1985-1989); Teodramtica, 5 vol. (Encuentro, Madrid 1990-1997); Teolgica, 3 vol. (Encuentro, Madrid 1997-1998); Eplogo (Encuentro, Madrid 1998). Original alemn: Herrlichkeit. Eine theologische sthetik, Bd. I, II/1, II/2, III/1/i, III/1/ ii, III/2,i, III/2/ii (Johannes Verlag, Einsiedeln 1961-1969); Theodramatik, Bd. I, II/1, II/2, III, IV (Johannes Verlag, Einsiedeln 1973-1983); Theologik, Bd. I, II, III (Johannes Verlag, Einsiedeln 1985-1987); Epilog (Johannes Verlag, Einsiedeln 1987). Cf. C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk ( Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 2000) [Zu seinem Werk].

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entrar en una nueva forma de pensar la teologa, a partir de los padres y de Goethe7. Si miramos ahora su Triloga Gloria, Teodramtica y Lgica, encontramos en su misma estructura un elemento signicativo para nuestro tema lectura teolgica de la realidad, aunque en un cierto grado de abstraccin, que es algo complejo penetrar. La estructura teolgica de la realidad est fundamentada en los trascendentales del ser belleza, bondad y verdad, con lo cual se nos da un acceso a la comprensin de la realidad desde el misterio del ser. Pero el ser y los trascendentales del ser son, en s, una integracin del todo en el fragmento, lo cual fundamenta un acceso universal a la revelacin histrica acaecida en Cristo. Y esta revelacin tiene su centro en el drama Teodramtica llevado a cabo por Cristo, en donde la identidad de su persona y misin resultan ser la clave hermenutica para comprender, no solo su actuacin, sino a toda vida humana, que ha de ser comprendida como misin. Densos temas que merecen ahora un pormenorizado estudio, el cual nos puede dar algunas claves preciosas para leer desde el Evangelio/Cristo la realidad, entendida como juego de libertades. 1. Existimos, pero podramos no existir. Experiencia bsica del ser
Si comenzamos desde nosotros mismos, podemos hacer una reexin bsica: existimos, pero podramos no existir. Entonces si existimos, pudiendo no existir, es porque alguien quiso que existisemos: nuestros padres, la comunidad que nos ampara, nalmente, Alguien con mayscula. Este es el maravilloso misterio de ser/existir, pero sin tener en nosotros el fundamento de nuestro ser8. Es la experiencia de la contingencia, de la limitacin, que en todo caso, la vida se encarga de hacrnosla patente. Pero a la vez en esa misma reexin estn incluidas otras dos experiencias igualmente bsicas. Por una parte la apertura a la totalidad, y por otra, la experiencia del amor gratuito. Revisemos ambos puntos.

En el hecho de nuestra contingencia que existimos pero que podramos no existir, se revela una apertura a lo ilimitado, a todo ser, al hecho de que existe una realidad global. Muchas cosas que existen podran no existir no ser, es decir, todo ente es limitado, pero el ser no lo es. El ser es lo primero con que se encuentra el espritu cognoscente. Es lo ms

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Cf. C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 112. Cf. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 31.

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abarcador, pero a la vez, lo totalmente indeterminado9, porque existe solamente en los entes. El todo de la realidad solo existe en el fragmento de un ente nito, pero el fragmento no existe ms que por el todo del ser real10. Esta es una distincin muy importante entre ser y ente, que Toms llama distincin real, y que es el detonante de la pregunta por el sentido de las cosas y de uno mismo. Precisamente porque conozco mi nitud y, a la vez, experimento que el ser no es limitado, sino universal y omnicomprensivo, es que puedo preguntarme, de dnde vengo, a dnde voy, por qu existo. Esta paradoja nos remite a un fundamento, que es tanto la esencia comn de toda realidad, como tambin lo que tiene la subsistencia requerida para la delineacin de todo ente11. Ahora bien esta reexin muy abstracta tiene, sin embargo, una consecuencia sumamente existencial: nada nito yo mismo y todo ente se ha dado la existencia a s mismo, sino que tiene como horizonte un fundamento, al que se debe12. En consecuencia, el contacto con la realidad con el ser con lo que es ms comn y pobre de todo, es lo que nos abre a la trascendencia. Ese es el modo como habla Dios y as ha de escuchar el ser humano. La realidad tiene consistencia. Es la recuperacin del ser, que peda Heidegger. 2. El dilogo, experiencia bsica del ser humano
Volviendo ahora a la experiencia primaria de nuestra existencia, vemos que la polaridad que descubramos en el ser/ente se encuentra tambin en la antropologa. El ser humano existe necesariamente en dilogo con los dems. De hecho la primera experiencia que un nio tiene de s mismo, cuando toma conciencia de s mismo como s mismo distinto de lo dems, es una experiencia doble: de s mismo y de su madre como distinta de l. Pero, en ese mismo acto, percibe que su madre lo sostiene, le sonre y lo ama. El horizonte del Ser innito en su totalidad se abre para l en el dilogo. Y, en el dilogo, correlativamente, el hombre adquiere conciencia de s mismo13. La relacin yo-t es la que le abre el espacio del yo, simultneamente con el espacio del ser. En la madre se le abre el t y el ser en tu totalidad, junto con tomar conciencia de s mismo como individuo. Y
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H. von Balthasar, Eplogo, 45. Aunque a lo largo de este trabajo cito la traduccin castellana, en numerosas ocasiones la he modicado a la vista del original. H. von Balthasar, Eplogo, 47. H. von Balthasar, Eplogo, 48. H. von Balthasar, Eplogo, 50. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 38.

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en ese encuentro se le revelan cuatro cosas: 1) que l es uno en el amor con su madre, al tiempo que no es su madre, por lo tanto que todo ser es uno; 2) que ese amor es bueno: por tanto, todo ser es bueno; 3) que ese amor es verdadero, por consiguiente, todo ser es verdadero; 4) que ese amor provoca alegra, por tanto todo ser es bello14. Uno, bueno, verdadero y bello son los trascendentales del ser, que han sido descubiertos en el encuentro con el otro. Estos trascendentales son propiedades que pertenecen al ser en cuanto tal y superan todos los lmites de las esencias. Son atributos trascendentales del ser, es decir, atraviesan todo ser, son coextensivos al ser y son interiores los unos a los otros: lo que es realmente verdadero, debe tambin ser bueno y bello y uno. Un ser aparece, resulta una epifana: es bello y nos maravilla. Al aparecer se da, se nos entrega: es bueno. Y al entregarse se dice, se desvela a s mismo: es verdadero (en s y en el otro a quien se revela)15. De modo que en el encuentro con el otro, se revela, adems, el ser mismo en sus trascendentales. Es lo que Balthasar ha llamado meta-antropologa. La importancia de esto es que tras el encuentro con el otro, se encuentra uno con el ser mismo, no con una imagen, ni con una simple esencia, sino con el ser en sus atributos. Esto nos habla de la densidad que posee todo encuentro: es comunicacin abierta a la trascendencia. Balthasar extrae de aqu dos consecuencias: El hombre solo existe por el dilogo interhumano, es decir, a travs del lenguaje, la palabra (en gestos, mmica o vocablos). Entonces, por qu negar al ser mismo la palabra? En el principio exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios (Jn 1, 1)16. Con esto queda puesta la razonabilidad de la hiptesis de la revelacin. Si el ser en sus trascendentales es dialgico y en el hombre esta dialogicidad llega a su culminacin (porque descubre quin es, precisamente en el dilogo), podemos realmente negar un posible dilogo de Dios con el hombre? Sera contradictorio. Con todo, la respuesta denitiva solo la entregar la cristologa que nos habla de la creacin realizada en y por medio de la Palabra (Col 1, 15-20)17, pero el camino est ya esbozado, a la vez que armada la condicin de su posibilidad.

La segunda consecuencia. Si suponemos que Dios es verdaderamente Dios (esto es, la totalidad del ser que no tiene necesidad de ninguna creatura), entonces Dios es tambin la plenitud de lo uno, lo bueno, lo verdadero y lo bello. En consecuencia, la creatura limitada participar solo en parte, fragmentariamente, de los trascendentales18. Esto implica
14 15 16 17 18

C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 98. C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 99. C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 99. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 40. C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 99.

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que en el campo de la contingencia, de la creacin, la unidad, la bondad, la verdad y la belleza estarn siempre divididas y polarizadas: somos cada uno un individuo, pero a la vez parte de una especie. La unidad est dividida y polarizada en una tensin entre unidades. Y lo mismo ocurre con los otros trascendentales. La contingencia posee entonces como ley fundamental la polaridad. Polaridad quiere decir estricto entrecruzamiento de los polos en tensin. En ninguna parte debera ser esto ms evidente que en la polaridad del ser nito entre esencia y existencia19. Ahora bien, esta segunda consecuencia la polaridad propia de lo creado, nos abre a la comprensin del lenguaje del ser que expresa necesariamente una Palabra de Dios. Es lo que Balthasar ha intentado hacer con su proyecto teolgico fundado en la analoga del ser, ya no en su abstraccin, sino tal como se encuentra el ser concretamente en sus atributos trascendentales. Es la analoga de los trascendentales. Relacionando en una gran perspectiva dos miradas complementarias, Balthasar ha logrado desentraar el lenguaje de la realidad, y as, de Dios: una perspectiva ms existencial, a partir de las relaciones interpersonales; y otra ms metafsica, a partir del desvelarse del ser en sus trascendentales, pero desde la aparicin de lo bello. 3. La realidad se expresa a travs del lenguaje polar de los trascendentales Cmo se da ahora esta manifestacin lenguaje del ser y de Dios en la realidad? En el Eplogo de su Triloga dedica densas pginas a resumir esta materia, que ya ha tratado a lo largo de sus 15 tomos anteriores20. La realidad el ser proporciona a todo ente su ser-en-s y, al mismo tiempo, su ser-con-otros, ya que la misma realidad de ser la comparten todos. Esto presupone en todo ente una capacidad interior de poder comunicarse, que no es otra cosa que compartir, partir-con-los-dems. Pues lo que se comunica se da, a la vez que se conserva, precisamente para poder darse. Todo ente posee el ser real que entraa una dualidad: por una parte, fundamenta al ente como ser-en-s, y por otra, le permite salir de s para realizarse a s mismo en esa manifestacin. Los entes reales se perfeccionan unos con otros. Pero el otro al manifestarse es siem19 20

H. von Balthasar, Teolgica, I, 104. Cf. H. von Balthasar, Eplogo, 43-80, que resumo en los siguientes prrafos.

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pre ms que su manifestacin, es justamente otro. Al mismo tiempo, se recibe al otro como otro y no como parte de uno. Se da precisamente salvaguardndose como otro. Aunque compartimos la esencia, s que mi esencia no es su realidad. Este es el profundo misterio del ser: el problema de la unidad y polaridad del ser. La realidad el ser solo puede ser una (la uni-totalidad), pero no subsiste en s, sino en una innidad de entes y conere a cada uno su unidad esencial, su ser individuos. Esta es la polaridad esencial del ser mundano que remite a una unidad fundamental, en donde los entes se entienden solo desde los otros y desde la totalidad. Las consecuencias de esta unidad trascendental son grandes. Es la necesidad del otro, como otro, para uno ser uno mismo, y es la validez de la palabra del otro, como otro, para la propia comprensin de uno mismo. Es la necesidad de la totalidad para ser uno mismo. La reexin contina. Todo ente mundano es epifnico, precisamente en la diferencia descrita. Se expresa a s mismo justamente en la forma de su aparicin. Es una especie de lenguaje tono, pero no desarticulado, en el que las cosas no solo se expresan a s mismas, sino tambin siempre a la realidad total presente en ellas, que (como non subsistens) remite a lo real subsistente21. Esta aparicin suscita asombro, porque lo real desconocido puede mostrarse en una forma bella y perfecta, y porque esa belleza luminosa remite a la realidad que aparece en ella y que a la vez la trasciende. Esta es la polaridad de la belleza: es una luz que descansa en s misma, y a la vez, una luz que trasciende la forma y seala un ser real que ilumina en ella. Y si para ser aparicin, necesita de la indicacin que hay en ella, entonces es epifana. Ahora bien, el destinatario de lo bello, no recoge impresiones particulares, sino que puede leer formas como unidades, comprende totalidades en su aparicin a partir de la profundidad. Es una suerte de veneracin. Pero en eso est tambin la libertad de cada lector. Frente al ser la belleza es posible una doble actitud, leerla como imagen, en s misma signicativa, o como aparicin de aquello a lo que como imagen remite, que la abrir a la realidad en sentido cabal. En toda belleza hay un momento de gracia: se me muestra ms de lo que caba esperar. Est abierta a la gracia y a la revelacin de la gloria de Dios. Es el lenguaje epifnico que dice mucho acerca de la trascendencia y de la esencia del ser, a partir de la forma, como estructura unitaria hablante en la polaridad de forma y esplendor.
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H. von Balthasar, Eplogo, 55.

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Hemos dicho que los trascendentales no pueden existir unos sin los otros. Lo que se muestra (belleza), se comunica, se da (bondad). Y asimismo se maniesta inmediatamente tambin (en un primer aspecto) que todo lo bueno del mundo posee tambin una estructura polar22. Bondad es lo que se busca en todas las cosas, aquello hacia lo que se tiende, ya que no solo cada ser humano, sino la totalidad de los seres apetece lo bueno. Todo ser apetece lo que necesita para existir, por lo tanto tiene tambin derecho a lo bueno. Todo ser humano tiene entonces derecho al amor, a la interrelacin, que es el sumo bien. Pero eso mismo nos pone nuevamente en la estructura polar de la realidad, esta vez, entre el bien personal y el bien universal. Yo apetezco mi bien, pero que est en relacin y depende del bien de los dems, como tambin, el bien de la totalidad es mi propio bien, en una tensin siempre en un punto de equilibrio. Ahora, cmo acta el bien? Se regala, esa es su esencia. Pero, cmo interacta con la libertad personal?: Con el poder de la conviccin, en cuanto reejo del ser y, nalmente, reejo del Logos. Su poder es el amor mismo, es la capacidad persuasiva, por la belleza y la bondad que le son inherentes, que remiten a su vez a la realidad total fundante, desde la propia individualidad consciente. Persuade en ese recndito lugar en donde se juntan misteriosamente esta aparicin bondadosa del ser y la propia autodeterminacin. Aqu queda patente el poder de la cruz, como amor que arrebata por su belleza-no-bella, pero que a la vez es gracia que llega a travs del Espritu. El Pneuma transforma nuestra voluntad en una comunin de voluntades porque escribe su ley en nuestros corazones (Jr 31, 31-34), es decir, nos hace querer el bien, nos comunica su voluntad. Es el mismo Hijo encarnado, como Logos creador, el que es la norma objetiva, pero que se comunica a nosotros como norma subjetiva a travs del Espritu. Se puede percibir la fuerza de esta presentacin. El Hijo crucicado es la culminacin de la realidad, que convence en y desde la realidad, por s mismo, cuando la prescripcin externa se convierte en inscripcin en la misma libertad humana, por la fuerza de su realidad. La polaridad del ser bondad ha permitido el desarrollo del hombre hacia Dios. Y esto es vlido para todo ser humano, en donde la bondad polar es el lenguaje de Dios.

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H. von Balthasar, Eplogo, 63.

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La cumbre del desarrollo de la naturaleza se da cuando lo bello y lo bueno se pueden dar a conocer libremente desde su propia interioridad y autoconciencia: pueden decir-se. Y esta manifestacin es a travs del lenguaje, que es ms que un simple expresarse en el aparecer. Es perfecta manifestacin desde la interioridad libre y autoconsciente en gestos naturales, pero que a la vez son creativos y convenidos, a travs de los cuales el sujeto da a conocer su propia interioridad. Pero tambin las formas todava rudimentarias de belleza y bondad en la naturaleza son, de alguna manera, ya una palabra. Todo ser bello y bueno dice algo, a su modo. Pero esto supone que toda la realidad ha sido creada en la Palabra, responde a un Logos. Una vez ms vemos que la entera metafsica de los trascendentales del ser solo puede desarrollarse bajo la luz teolgica de la creacin del mundo en la Palabra de Dios23. Todo esto nos est hablando de una esta del lenguaje, que nace de una esta del ser. Todo nos habla de Dios, pero hay que tener odos para escuchar. La lectura teolgica de la realidad necesita amor al ser, amor a la realidad, amor a la existencia y dejarse arrebatar por la realidad. A partir de la polaridad estructural de la realidad, el lenguaje solo es posible si est abierto, en principio, a la autoconciencia del ser en su totalidad, a la realidad toda. Esto implica, a la vez, que la autoconciencia se comprende reexivamente como ser o realidad y se comprende tambin como un ser que es ms que la suma de los entes nitos que en l participan. El conocimiento supone as totalidad, esto es, comunidad. Igualmente si una persona en el dilogo quiere no solamente decir algo, sino entregarse a s mismo comunicarse, entonces encuentra precisamente en la pobreza del lenguaje la posibilidad de hacerlo. El lenguaje ha presupuesto el conocimiento del ser como realidad y libertad de las palabras. Por otra parte, el sujeto descubre el ser, pero a la vez el ser se le descubre, se le regala, pero siempre desde el ente. Ahora bien, si los entes en el mundo no dependen originariamente en su realidad y verdad del juicio del espritu humano, sino de la libre eleccin de un espritu absoluto, libre (porque existen unas cosas y no otras, de las innitas que podran existir). Entonces queda claro que toda la realidad supone que hay un Espritu absoluto de lo que depende todo el ser, pero tambin que la luz que le permite al hombre reconocer esa verdad del ser no le pertenece como propia, sino que tambin le fue regalada por esa Luz
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H. von Balthasar, Eplogo, 72.

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absoluta. De modo que toda realidad cosmolgica o existencial, por el hecho de existir, es lenguaje, tiene derecho a hablar, y solo en su escucha el mundo se desarrolla. La existencia es lenguaje de Dios. 4. La forma y su esplendor como lenguaje eximio Retomando lo dicho, podemos armar que los tres trascendentales estn ntimamente compenetrados los unos en los otros. En los tres habita una polaridad fundamental y esta deriva de la polaridad de la unidad que lo traspasa todo, la cual est a la base de todos los trascendentales. Esto nos pone frente a la pregunta por la Unidad una, idntica en s misma, absoluta, es decir, frente a la analoga del ser. Por una parte, la polaridad que traspasa todo lo nito debe superarse en lo absolutamente uno, verdadero, bueno y bello. Y por otra, esos trascendentales deben llegar a coincidir de tal modo entre s en la Unidad una que se encuentren cada uno no disminuidos en los otros. As pues en Dios su gloria/belleza es su autodonacin/bondad y esta es su verdad. Pero esta identidad presupone que Dios ms all de la forma ms elevada del ser del mundo, del ser del espritu es espritu absoluto y, por consiguiente, libertad absoluta que se posee a s misma. Ahora bien, el poder-mostrar-se, regalar-se, decir-se de las cosas nitas no pertenece a su necesidad, sino a su perfeccin esencial del ser; debe, por esto, tener su prototipo en el ser divino24. Estamos en las puertas de la teologa, que es la culminacin de la losofa del ser. La polaridad remite a la Unidad, pero a la vez depende de esa Unidad. Muestra as cmo la analogia entis es el fundamento indispensable de toda lectura teolgica de la realidad. Sin embargo la analogia entis nos pone no solo frente a la pregunta por la Unidad-una, sino tambin frente a la pregunta por la estructura unitaria del ser. Esto es lo que Balthasar ha desarrollado con su concepto de forma, del cual ya hemos hablado y hemos extrado algunas consecuencias. Es importante, sin embargo, destacar en este concepto tan central para l toda la portada prxica que esta teologa de la forma implica. Este concepto est referido, en ltima instancia, a la gloria de Dios, es decir, a la irradiacin absolutamente libre y misteriosa, fascinante y asombrosa, de la grandeza de Dios, que se irradia a travs del ser, de cada ente. Es una gloria que se expresa como belleza que arrebata a
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H. von Balthasar, Eplogo, 79.

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quien la percibe. Pero a la vez la forma es igualmente la estructura concreta del ser (por lo tanto es algo interno y algo externo inseparablemente unidos), es su unidad que informa y traspasa todo. Es una gura dinmica concreta que traspasa todo ente singular unicndolo en todas sus partes y lo abre al Ser que propiamente lo informa, le da forma y del cual es por lo tanto expresin, y lo hace capaz a su vez de irradiar su propio esplendor25. Y en el caso del hombre y del cristiano la forma se identica con la existencia y con la existencia cristiana, con la historia. Es una suma/mezcla de forma y esplendor26. La forma se mide, el esplendor arrebata. Pero ambos se necesitan mutuamente y nunca se extinguen. Es, a la vez, una expresin y una impresin que una forma con su esplendor ejerce sobre quien la percibe, el que a su vez, de alguna manera, es siempre arrebatado27. La forma es belleza y es el lenguaje del Espritu. De este rico concepto, que nace de Goethe y que culmina en San Juan y que es la quintaesencia del pensamiento balthasariano, podemos comprender ahora mejor lo que para Balthasar es una lectura teolgica de la realidad. Esto signica que Dios no viene primeramente como maestro para nosotros (verdadero), como redentor completamente abocado a nuestro bien (bueno), sino para mostrarse e irradiarse a S mismo, la gloria de su eterno amor trinitario, en aquella ausencia de inters propio que el verdadero amor con la verdadera belleza tiene en comn28. La gloria corresponde en el plano teolgico, a lo que en el plano losco es la belleza. Pero la belleza es la propiedad que asume universalmente todo el ser, su ltima fuerza irradiante, aquello por amor del cual en ltima instancia se ama. Y a travs de ella irrumpe la presencia de Dios en todo ser. Es una concepcin sumamente dinmica de la realidad, entendida como historia, intercambio, comunicacin que expresan una unidad interna reejo de la gloria de Dios. Leer la realidad es aprehender esa maravillosa unidad, esa arrebatadora presencia del misterio en el ser. Este modo de comprender la presencia y palabra de lo divino es el nico modo que le hace justicia a Dios, porque lo comprende y lo busca por s mismo y no a partir de razones utilitarias dirigidas hacia el cosmos. Esto implica tambin que lo primero en la existencia de la realidad no
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A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 52. Cf. H. von Balthasar, Gloria, I, 21-35. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 14. C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 68.

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es el dominio del otro, sino la actitud de servicio, de contemplacin hacia el otro, de escucha. Mediante la veneracin del ser se comprende lo inefable del amor divino, pero tambin lo sagrado de todo ser y de toda historia. Y la teologa pastoral/prctica ser simplemente una manifestacin de la gloria de Dios como forma de expresin. El contenido, o forma interior, es ya por s misma gloria divina mundanamente manifestada que informa la forma externa y el estilo, los cuales, a pesar de mantener la libre creatividad humana, se mantienen gracias a aquel contenido29. Hay entonces una concordancia de contenido y forma, en sintona con la realidad, con la historia y con todo lo humano; como hay concordancia en toda la realidad entre contenido y forma. La teologa pastoral/prctica es una obediente reproduccin de la impresin que deja la revelacin, a la vez que una creativa y lial posibilidad de coexpresin comunitaria de ese misterio en el Espritu Santo. 5. Integracin de lo otro en Dios La lectura teolgica de la realidad supone tambin una clave hermenutica. Es Cristo. Antes de entrar en ese tema especcamente, es bueno tomar conciencia de que Cristo es una posibilidad que se ofrece dentro de mucha otras30. Es una oferta. Por qu seguirlo a l? De acuerdo al principio el que ve ms verdad, tiene ms profundamente razn, aquellas visiones que abarcan menos podran integrarse dentro de otras que abarcan ms. Es la doctrina de los logoi spermatikoi. Pero ese mtodo, aunque importante, no puede conducir por s solo al objetivo. Con todo, el tema de la integracin est en el fundamento de la realidad: el todo del ser se realiza en el ente, en cada ente, en todo ente. Es otra forma de ver la polaridad estructural del ser. Del todo en el fragmento. La losofa, desde su origen, se haba planteado la cuestin del fundamento, del ser, del sentido y de la nalidad de la existencia en general31. Y las religiones siempre han intentado dar una respuesta a esas interrogantes, al sentido ltimo del mundo y de la existencia humana. Por lo tanto incluyen en s la pregunta losca. Es verdad que la ciencia emprica actual y su consecuencia, el positivismo carece de la
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A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 15. Para lo que sigue, expongo algunas ideas de H. von Balthasar, Eplogo, 15-40. H. von Balthasar, Eplogo, 19-20.

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pregunta metafsica, sin embargo, toda antropologa que subyace a una ciencia, no puede sustraerse al tema del sentido de la existencia. Ahora bien, la pregunta verdaderamente losca por el sentido del ser en su totalidad, llevada a su culmen en el hombre, se convierte en la pregunta religiosa por su salvacin total32. La respuesta a esa interrogante fundamental acerca del sentido de la existencia, que se comprende como salvacin total, puede asumir las ms diversas formas. A lo largo de la historia, la representacin del sentido salvco en el hombre o de la salvacin ha adquirido, sin duda, una forma dualista. Incluso los monismos ms extremos conllevan en s una negacin, porque al juzgar la realidad como apariencia, o como lo que debe ser rechazado, muestran que en ltima instancia nuestra realidad es simplemente no-ser frente al ser nico al que hay que aspirar. Todos los sistemas monistas que de algn modo quisieron superar el dualismo (ya sea apariencia o tragedia o ambas cosas), presente como dato originario, intentaron sobrepasar un abismo insuperable, aunque comprendieron con razn que un dualismo que permanece abierto equivale a un fracaso de la cuestin losco-religiosa33. En las religiones se expres esta perplejidad, o negando la posibilidad de acercamiento, o negando el irrenunciable momento de la distancia. Todo esto quiere decir que existen muchos logoi spermatikoi en las religiones, en donde unos integran elementos de otros, pero la integracin entre ellos en lo decisivo ha permanecido siempre imposible, porque sus postulados, que aparentemente se excluyen, han permanecido enfrentados hasta el nal, de tal manera que sus postulados no pueden ser abarcados en una sistema metafsico superior34. Si miramos ahora las religiones reveladas, cuyos datos no vienen a reemplazar a la razn, comienzan siempre con una voz, que no pretende ser respuesta a la pregunta suprema del hombre, sino que invita a la obediencia y realiza una promesa35. La relacin establecida es calicada como alianza, entendida como obra de una benevolencia enteramente libre de un Dios sobre el cual no hay ninguna anticipacin. La alianza queda libremente fundada desde arriba. El judasmo y el islam conservaron siempre el monotesmo como religin de un Dios mximamente libre y
32 33 34 35

H. von Balthasar, Eplogo, 23. H. von Balthasar, Eplogo, 28. Cf. H. von Balthasar, Eplogo, 29. Cf. H. von Balthasar, Eplogo, 29.

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personal, en donde se elimina conscientemente todo puente entre Dios y el hombre, que no sea un directo actuar libre de Dios en inspiracin o milagro. Es la negacin de toda teologa prctico/pastoral. La llegada del cristianismo trajo una sorpresa en el monotesmo: la encarnacin (hasta la cruz) y la trinidad de Dios implicada en ella. Cristo, como Palabra de Dios hecha carne, y Dios, como amor trinitario. Ambos considerados como un absurdo y una abominacin por judos y musulmanes36. Con esto vemos que los axiomas fundamentales de una concepcin del mundo y de una religin pueden valorarse de manera tan distinta que, sobre la base del principio de integracin, no es posible una apologtica puramente racional de la fe cristiana37. Sin embargo no es del todo inconducente ese principio, ya que nos podemos preguntar si acaso el cristianismo tiene en s mismo una capacidad integradora en lo que toca a los axiomas fundamentales de las otras religiones. Y esa es otra clave esencial para comprender a Von Balthasar, no se trata de una comparacin asptica entre propuestas, sino que frente a la aparicin histrica del cristianismo y a su respuesta mediante la fe obediente, nos preguntamos cmo en su esencia fundamental se integran las columnas bsicas de toda otra propuesta y se superan los abismos insalvables de otras losofas. El que integra ms, ve ms, y es ms creble. Los cristianos pronuncian un gran s a las dos columnas fundamentales del judasmo y del islam. La distancia insuprimible entre Dios y la creatura (la ltima es creacin de la omnipotencia libre de Dios) y la acogida de una autorrevelacin de Dios distinta de la creatura, por amor gratuito. Pero adems tienen una respuesta frente a la incomprensibilidad de cmo un ser nito puede poseer valor denitivo y dignidad suprema junto al Dios que lo es todo (o Absoluto) . En el fondo la pregunta que no estaba resuelta era acerca de cmo comprender que la creacin no es una necesidad en Dios. El cristianismo supera tal inseguridad mediante su armacin central de que Dios, para obtener el nombre de amor, quiere ser en s mismo entrega y fecundidad y, por tanto, conceder espacio al otro dentro de su unidad, de modo que esto positivamente otro justica el ser otro de la criatura frente a Dios y el otro en Dios, sin renunciar a la diferencia Dios-criatura, puede ser tambin este

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Cf. H. von Balthasar, Eplogo, 33-34. H. von Balthasar, Eplogo, 35.

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otro en la creaturalidad38. Es la Trinidad como axioma fundamental del cristianismo, y como fundamento indispensable de la encarnacin y de la creacin. En realidad solo este fundamento puede justicar denitivamente los axiomas bsicos del judasmo y del islam. Con la aceptacin positiva del otro se llenan adems otros vacos dejados por las religiones y la historia de la humanidad. El sujeto espiritual y creado gana la insuprimible dignidad de persona, a imagen de las relaciones divinas. El interlocutor primario de Dios no es ya el pueblo considerado como un todo, sino que en ese pueblo y desde ese pueblo, cada individuo alcanza su suprema dignidad por ser hermano de Cristo, interlocutor del Padre. Y luego el vaco del sufrimiento y la muerte elementos esenciales de la existencia nita y sin respuesta satisfactoria en cualquiera otra propuesta religiosa gana un sentido eminentemente positivo dentro del ser, al ser comprendido como la suprema demostracin de que Dios es amor, porque Cristo en la cruz, al revelar en s el amor de Dios, toma sobre s el pecado del mundo y lo sepulta en su muerte39. De ser verdad eso, la misma muerte es aqu la manifestacin extrema y la accin signicativa y fecunda del amor. Con esto se integra tambin positivamente lo que, en la experiencia de la variabilidad, de la fugacidad y transitoriedad dentro de la existencia terrena, apareci como una cosa negativa40, y en donde la antigua renuncia al mundo se transforma en disponibilidad para la misin y sumergirse en todo lo diferente ordenado por Dios, con plena percepcin y experiencia de la diferencia, siguiendo el modelo de Cristo. Finalmente en Cristo resucitado en su carne se integra lo otro del ser del mundo dentro de Dios, de tal manera que la salvacin no es ya salvacin de la nitud, sino asuncin de los nito (y, por eso, otro) en lo innito, Cristo. Todo esto sigue siendo un misterio y no puede ser construido o postulado a partir del mundo. Se acepta y obedece como palabra denitiva de Dios, pero en esa obediencia se conrma la misma obediencia existencial asumida, gracias a la capacidad integradora de los distintos aspectos de la propia existencia y de la realidad creada que posee esa nueva forma de existencia. Podemos ver entonces que toda lectura teolgica de la realidad tendr que ser integradora de lo otro, esto es, de todo otro
38 39 40

H. von Balthasar, Eplogo, 35-36. H. von Balthasar, Eplogo, 37. Cf. Ibd., 36-37. H. von Balthasar, Eplogo, 37.

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creado, y adems, ser conforme a la forma interior y exterior de la revelacin cristiana, que es el paradigma de la integracin de lo otro, al venir de Dios mismo. Toda palabra del otro y su propia dignidad nacen de la existencia del otro en Dios, expresado en Cristo muerto en la cruz. Eso nos da paso al ltimo tema que es la cristologa, como clave interpretativa de la realidad. 6. Analogia entis cristolgica La teologa balthasariana tiene como fuente y horizonte ltimo a Cristo, id quo maius cogitari nequit. Toda losofa encuentra su respuesta ltima en el Resucitado. El fundamento de este pensar teolgico est en la superacin de un pensar extrnseco en la relacin entre naturaleza y gracia. La gracia no denota algo que habra sido agregado al hombre ya completo, sino la forma como el hombre es denitivamente s mismo41. Y esto es as debido a que la creacin ha sido hecha precisamente en Cristo (Col 1, 15-20). Entonces el hombre imagen de Dios encuentra realmente solo en Cristo su verdadera forma. Adems Dios se revela en Cristo y Cristo, a su vez, es la verdadera exgesis del Padre. Y como ya hemos visto, todo eso solo es posible porque al interior de la Trinidad se da tambin lo otro42. Ahora bien, lo singular e irrepetible de Cristo es que su humanidad es el lugar en donde la Imagen perfecta del Padre el Hijo y Logos, sin dejar de ser la Imagen, se traspasa a la imagen creada el hombre. Es as el Hijo hecho carne. De esta manera la humanidad de Cristo es la humanidad del Hijo de Dios por quien todo fue hecho, y por lo tanto, la forma perfecta de lo humano. Y todo esto solo es posible, nuevamente, porque Jesucristo es la Palabra del Padre, la originaria autocomunicacin del Padre, cuya acogida est abierta a los hombres por obra del Espritu Santo. El principio de la humanidad no es Adn sino Cristo, pero incluso no simplemente el Logos, sino Jesucristo muerto y resucitado. En Cristo llega entonces a su pice la analogia entis, y por lo tanto, para los seres humanos, l es el camino de acceso privilegiado a Dios y la medida exacta de cmo ha de ser la relacin de Dios con los hombres43.
41 42 43

A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 62. Cf. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 64. Cf. H. von Balthasar, Teodramtica, III, 143-239; A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 65-66.71-73.

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Continuando con la reexin, para Balthasar el dato privilegiado de toda su cristologa es el concepto de misin. Si, con Santo Toms, la teologa ha armado que las procesiones (=personas) divinas se descubren en las misiones extradivinas, de tal manera que la misin del Hijo y la misin del Espritu en la economa divina nos muestran, precisamente, la existencia intradivina del Hijo y del Espritu del Padre, entonces la coincidencia de persona y misin en Cristo es un dato irrefutable. El enviado se sabe idntico a su misin, como enviado. Cristo no ha recibido una misin como dato secundario, sino que es el enviado44. Jess es el Hijo de Dios generado por el Padre, porque si el enviado tiene que revelar esencialmente el amor del que lo enva, y si es idntico con su misin divina, entonces debe, en cuanto responsable personal de esta misin de amor, ser el fruto divino, es decir, eterno, del que enva y al que l mismo, en su sentido eminente, llama su Padre45. Coincidencia de identidad (=persona) y misin. Esto no solo nos muestra un elemento trinitario-teolgico, sino profundamente humano y existencial: la persona es su vocacin, su misin. Precisamente porque el cristiano y el ser humano en general es un elegido y un llamado, su ser y su existencia son una vocacin, por lo tanto, una historia a ser vivida. Para Balthasar solo la misin hace al sujeto espiritual una persona, porque solo la misin entrega a cada ser humano la singularidad que le es propia y que lo caracteriza como ser humano46. La persona, por lo tanto, propiamente hablando, es solo teolgica47. La misin de Cristo se desarrolla como teodramtica, es decir, como accin y confrontacin entre la libertad de Dios y la libertad del hombre. Esa lucha entre libertades es precisamente lo que conere a la vida humana el carcter de Teo-drama, y en esa misma accin dramtica se desvela paulatinamente el verdadero rostro de la Misericordia que ilumina toda existencia. Aqu entra en juego una nueva identicacin, la coincidencia entre contenido del testimonio y forma del que testimonia. El contenido determina la forma, la cual expresa por su estructura interior y su iluminacin exterior la cualidad de su contenido luminoso.

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Cf. H. von Balthasar, Teodramtica, III, 143-189. H. von Balthasar, Teodramtica, III, 476. Cf. H. von Balthasar, Teodramtica, III, 190-205. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 94.

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Ahora frente a la pregunta acerca de cmo un acto histrico contingente la vida de un hombre puede tener un valor denitivo, universal y necesario, responde con una reexin sobre el anuncio escatolgico de la llegada del reino de Dios. Jess anuncia la llegada del reino con palabras y acciones, cada una contingente y acotada, pero todas juntas apuntando prolpticamente hacia su pasin, como la expresin mxima de su amor denitivo y total, divino y escatolgico. Todo lo cual supone, una vez ms, que en ese hombre acta verdaderamente el Hijo hecho carne. Sus actuaciones son acciones y palabras del Logos del Padre hecho carne por mediacin del Espritu del Padre. Y despus de la pascua, los discpulos de Jess reciben ese mismo Espritu del Resucitado, Espritu escatolgico, de modo que pueden participar ya ahora de la situacin escatolgica iniciada con Jess en cada una de sus acciones que han sido realizadas en y por el Espritu de Pentecosts. Se trata de la nueva existencia en Cristo, de la cual San Pablo nos ha hablado con tanta lucidez. Es la escatologa ya, pero todava no. Esto hace que la soteriologa no sea un apndice de la cristologa, sino la vida misma de Jess, pero apuntando siempre hacia la cruz, como expresin suprema del amor de Dios por nosotros48. Y aqu est el ltimo paso, el pro nobis. Es el punto central49. Se da aqu la conjuncin de dos verdades, por una parte, que Jess anuncia y realiza el perdn gratuito para todos, pero por otra, que nadie puede ser forzado a aceptarlo. Aqu tiene lugar el misterio de la cruz comprendido como ese maravilloso cambio de puesto de Cristo en lugar nuestro. En qu sentido la muerte de Cristo puede salvarnos sin que eso anule nuestra libertad, ya que no somos un simple objeto a rescatar, es el ncleo del misterio que intenta revelar. En realidad Dios s puede salvarnos, pero debemos hacer propia esa salvacin. Cuatro momentos lo explican. 1. El Verbo de Dios, al entrar en la naturaleza humana Verbum caro factum est, por su dignidad de Logos creador obtiene un puesto que altera a toda la naturaleza humana: se hace cabeza de la humanidad (Ef 1, 10). De esa manera se apropia de nuestra naturaleza cada, pero transformndola en lo que es en verdad: dolor de la alienacin. 2. Puesto que Jess es el Verbo, por quien todo fue hecho, entonces el ser, como actus completus
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Cf. H. von Balthasar, Teodramtica, III, 118-141. Lo resumo a partir de las palabras nales de H. von Balthasar, Eplogo, 112-117. Cf. H. von Balthasar, Teodramtica, IV, 209-292.

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non subsistens que se realiza siempre en el individuo/ente, es ahora asumido por el Verbo en su individualidad/ente (=su humanidad particular), de modo que asume todo en s (=el ser), incluida la alienacin actual del hombre. Pero la supera al innito ya que solo el Hijo, que conoce al Padre tal cual es (Jn 11, 27), puede sufrir la alienacin de manera absoluta, como amor absoluto. 3. Pero la encarnacin y la cruz son algo obrado por el Espritu del Padre y del Hijo el Espritu Santo vendr sobre ti (Lc 1, 35). El Espritu es el entre el Padre y el Hijo, y por tanto, en la cruz dilata al mximo la separacin como expresin de su unin. Y desde la cruz es donado al hombre para que entre en contacto con la libertad nita del hombre, en donde dice s o no. Y desde este punto fontanal, el Espritu, tal como ya se insinu, confronta la libertad nita y deciente consigo misma y le muestra cmo podra ser libertad que se realiza verdaderamente50. Esto es, la confronta con lo que debera ser verdaderamente, al enfrentarse con la imagen del crucicado, que es la imagen del verdadero hombre, es decir, la verdadera imagen de esa libertad nita. Solo queda preguntarse si esa libertad est sosegada para captar esa imagen, que es volverse a s mismo y a Dios al mismo momento. 4. El s o no de la libertad nita a la solicitacin del Espritu en su fundamento. Aqu acaba todo saber humano51. Pero el evangelio nos da el derecho y nos pone la obligacin de esperar contra toda esperanza (cf. Rom 4, 18), porque Dios, que es amor (1Jn 4, 8), quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1Tim 2, 4). 7. Palabras de sntesis La lectura teolgica de la realidad est inscrita en la ms profunda dialctica creacional y redentora entre Jesucristo y la humanidad, en una unidad dual o polaridad estructural superable solo en la escatologa. La teologa pastoral/prctica es entonces una dialctica muy na entre el ser, la realidad toda, entendida como forma, es decir, como la vida humana en sus expresiones vitales e histricas que hablan del ser y, a travs de l, de la gloria inefable de Dios; y el Logos hecho carne y muerto en la cruz, como expresin de amor y sufrimiento vicario por nosotros, que nos dice quin y cmo es Dios, cul es su amor y qu nos ofrece, para que nuestra vida sea cumplida. En ese dilogo ntimo y fecundo toda la
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H. von Balthasar, Eplogo, 116. H. von Balthasar, Eplogo, 116.

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realidad habla, porque participa del Logos hecho carne, pero de tal manera que su cruz es su clave hermenutica. No todos la conocen explcitamente, pero los que s la conocemos tenemos una misin insustituible, regalo de su misericordia, de la cual no nos es lcito desertar.

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Resumen: La teologa de Von Balthasar, de manera implcita, da muchas claves para una teologa pastoral o prctica. A partir de la experiencia bsica del ser la distincin entre ser y ente y del ser humano descubrimos nuestra individualidad al tiempo que descubrimos nuestro ser comunitario, Balthasar desarrolla una teologa de la analoga de los trascendentales del ser, que muestra la capacidad bsica de la realidad de expresar la gloria de Dios. Pero esta capacidad de la realidad se basa, a su vez, en que la creacin es obra del Logos, que luego se hace carne; y ms hondamente an en que en Dios existe lo otro de s, en el Verbo divino. Es la analogia entis cristolgica la que fundamenta la forma o estructura concreta del ser como expresin de la gloria de Dios, la que fundamenta la posibilidad de una lectura teolgica de la realidad. El artculo muestra muy bien cules pueden ser los fundamentos loscos y teolgicos para poder realizar una lectura teolgica de la realidad. Palabras clave: Balthasar, teologa prctica, teologa pastoral, analogia entis, trascendentales del ser. Abstract: Implicitly, Von Balthasars theology offers many keys for a practical or pastoral theology. From the basic experience of being, the distinction between being and a being, and of a human being, we discover our individuality at the same time as we discover our communal being. Balthasar develops a theology of the transcendence of being that shows us the basic capacity of reality to express the glory of God. But this capacity of reality is based, in turn, on creation being the work of Logos, who becomes esh, and even more deeply in God existing in the other self, in the Divine Word. It is the christological entis analogy which supports the form (or the concrete structure of being) as an expression of the glory of God, which supports the possibility of a theological reading of reality. The article shows very well what the philosophical and theological foundations could be for being able to carry out a theological reading of reality. Keywords: Balthasar, practical theology, pastoral theology, entis analogy, transcendence of being

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Una lectura teolgica de la realidad. A cules nuevos saberes recurrir o con qu saberes contar? Geraldo De Mori1
FACULDADE JESUTA DE FILOSOFIA E TEOLOGIA BELO HORIZONTE

La teologa cristiana, en cuanto logos/palabra/discurso sobre Dios que es un Dios que habla a los humanos, no es un saber esotrico reservado a una elite de iniciados, o totalmente trascendente, sin nada que ver con la realidad. Al contrario, el Dios cristiano se revela en la historia y a la historia con sus angustias, alegras, sufrimientos y esperanzas2 y, por el misterio de la encarnacin del Logos/Palabra/Hijo, asume las vicisitudes, posibilidades y lmites de esta misma historia, acompandola, dndole sentido, salvndola. Por lo tanto, nada de lo que forma parte de la realidad nita, mundana y humana es extrao o extranjero a Dios y, consecuentemente, al discurso de la teologa. Todo lo que constituye nuestra nitud, mundanidad y humanidad puede, por eso, prestarse para una lectura teolgica. Incluso ms si se trata de la teologa prctica, que hace de la praxis humana, en sus distintas dimensiones y signicados, el objeto de su reexin3.

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Doctor en teologa por Facults Jsuites de Paris Centre Svres, profesor de antropologa teolgica y de escatologa cristiana en la Faculdade Jesuta de Filosoa e Teologia FAJE, Belo Horizonte, Brasil, donde es el Director del Departamento de Teologa e Coordinador del Programa de Posgrado en teologa. Public: A teologia em situao de ps-modernidade (So Leopoldo 2005); Le temps. nigme des hommes, mystre de Dieu (Paris 2006); Teologia e Cincias da Religio. Rumo maioridade acadmica no Brasil (So Paulo 2011) (organizador junto con Eduardo Cruz). Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 1. Sobre el signicado de la praxis en teologa, cf.: G. De Mori, El carcter prctico de la teologa; F. Aquino Jnior, El carcter prxico de la teologa: un enfoque epistemolgico, Teologa y vida LI (2010)

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El inters por todo lo que compone lo real o por la dimensin prxica del existir humano no lleva a la teologa en general y a la teologa prctica en particular a la elaboracin de un saber alternativo al de las distintas ciencias, ni a un super-saber que las englobe a todas. En realidad, el saber teolgico no ignora los dems saberes ni pretende substituirlos; los tiene en cuenta y se deja interpelar por ellos cuando capta el conjunto de la realidad a la luz de la revelacin. Por eso, ya en sus inicios, en la patrstica, la teologa no menospreci los conocimientos antiguos (astronoma, matemticas, losofa, tica, visin del ser humano). Lo mismo sucedi en la Edad Media, con el surgimiento de nuevos saberes (alquimia, lgebra, astronoma, losofa aristotlica, etc.). A partir del siglo XVI, a pesar de los conictos entre la Iglesia Catlica y varias interpretaciones de lo real elaboradas por el saber cientco moderno y contemporneo, que llevaron a la condenacin de cientcos y telogos, la teologa ya no puede ignorar lo que la fsica mecanicista, la teora de la evolucin, las ciencias humanas, la fsica relativista y cuntica, y los nuevos sistemas loscos propusieron como clave de lectura del cosmos, de la vida, de la historia y del actuar. De hecho, las disciplinas que componen la teologa, agrupadas en muchos currculos alrededor de la exgesis, de la sistemtica y de la praxis, recorren de diversas formas a los saberes de varias ciencias en la elaboracin de su propia reexin. Las disciplinas de la exgesis, por ejemplo, utilizan estudios de historia, arqueologa, lingstica, semitica, narratologa y retrica en los estudios correspondientes a los libros que componen la Biblia; las disciplinas de la sistemtica toman en consideracin las corrientes loscas modernas y contemporneas, la historiografa, las teoras cientcas sobre el cosmos y el ser humano, el psicoanlisis, la sociologa, la gentica, la etnologa, las ciencias cognitivas, la crtica de las instituciones, la tanatologa, la historia de las religiones, etc. En la reexin sobre Dios, Jesucristo, la creacin, la antropologa, la Iglesia, la escatologa; las disciplinas de la praxis, por su parte, acogen los resultados de los estudios de la fenomenologa, psicologa, sociologa, economa, mstica, pedagoga, retrica, de la salud y de la sexualidad, para los estudios sobre los sacramentos, la liturgia, la catequesis, la moral social y sexual, la biotica, la misionologa, la organizacin pastoral, el acompaamiento espiritual, etc.

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La reexin que proponemos no pretende abarcar toda la relacin existente entre la teologa y los saberes a los cueles ella recurre para elaborar su discurso. Se trata ms bien, de una presentacin panormica del uso que la teologa pastoral/prctica hace de los saberes de otras ciencias en la lectura teolgica de la realidad y de las cuestiones que a partir de all surgen para ella. Para esto iniciaremos con una retomada, de la historia de esta relacin, mostrando, a seguir, las tendencias actuales para, nalmente, proponer lo que nos parece importante llevar en consideracin en el recurso a otros saberes para pensar teolgicamente la realidad que es objeto del quehacer teolgico prctico/pastoral. I. El lugar de los otros saberes en la historia de la teologa prctica/pastoral A pesar de algunos esbozos de teologa pastoral/prctica surgidos en el tiempo de la Reforma, el primer proyecto sistemtico, en el mundo catlico, se remonta a Stepan Rautenstrauch (1734-1785), y en el mundo protestante a Friedrich Schleiermacher (1768-1836), en el siglo XVIII iluminista4. La neoescolstica, por un lado, y la neoortodoxia, por otro, amenazaban entonces a que la fe cristiana y la teologa se tornaran irrelevantes para la sociedad. Estos dos proyectos buscaron aproximar el quehacer teolgico a la vida concreta de las iglesias y conferir cienticidad a la teologa pastoral/prctica. Sin embargo, el nfasis que dieron al aspecto pragmtico o tcnico hizo que sus proyectos fueran ulteriormente identicados con instrumentos tcnicos o recetarios de la accin pastoral5. Pese a lo anterior, una contribucin importante que ambos dieron a la
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Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di uma reexione fondante e scientica. (Roma 1985) 17-85; A. Vigueras, Que cabe Igreja fazer hoje? A concepo de teologia prtica em Karl Rahner en Perspectiva Teolgica 36 (2004) 99-124; C. Schneider-Harpprecht, Aspectos histricos e concepes contemporneas da teologia prtica en C. Schneider-Harpprecht (org.), Teologia prtica no contexto da Amrica Latina (So Leopoldo 1998) 36-62. Segn Floristn, el proyecto de Stepan Rautenstrauch se caracteriza por su aspecto pragmtico y por la dimensin de recetario prctico o cannico para la pastoral del clero. Cf. C. Floristn, Teologa prctica: teologa y praxis de la accin pastoral (Salamanca 1991) 110. Para Hock, Scheleirmacher concibi la teologa prctica como disciplina que ofreca el instrumental tcnico por el cual la jerarqua de la Iglesia diriga y reglamentaba las diferentes funciones y las manifestaciones de la vida eclesistica, tales como el culto, la catequesis, el acompaamiento y la propia forma da vivencia comunitaria de la fe. Cf. L. C. Hoch, O lugar da teologia prtica como

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teologa prctica/pastoral fue que esta se comprendiera como un saber empricamente supervisable e histricamente comprobable, recurriendo a los conocimientos bsicos de los mtodos de investigacin de otras ciencias6. Estos dos elementos de sistematizacin de la teologa pastoral/prctica por parte del mundo germnico fueron retomados y prolongados en los siglos XIX y XX. Del lado catlico, eso se dio primeramente a travs de nuevos esfuerzos de fundamentacin, ya sea a partir de una orientacin bblico-teolgica con J.M. Sailer (1751-1832), A.S. di Fulda y P.C. di Treviri, sea por la impostacin eclesiolgica con A. Graf (1814-1867), o por el camino de la teologa pastoral con J. Amberger (1816-1889) y otros. En esta ltima perspectiva, la sistematizacin fue denida como cura de almas y fundada en el triple ocio de Cristo: sacerdote, profeta y rey, y teniendo como disciplinas la catequtica, la homiltica, la liturgia y la odegtica. Ms all de referencias a las fuentes de la teologa Biblia, tradicin, dogma la teologa prctica recurra en el momento de la aplicacin a las ciencias que estudiaban la condicin humana en sus distintos aspectos: psicologa, pedagoga, medicina, psiquiatra y sociologa, esta ltima entendida como exposicin de las relaciones dominantes en la vida sociocultural7. Pensados como teologa de los pastores que cuidan las almas, los manuales de esta tendencia se dejaron subordinar por la norma cannica, aproximndose tambin a los manuales de moral. No obstante, a partir de 1920, la teologa pastoral as denida entr en crisis. Varios esfuerzos de reelaboracin surgieron entonces, bajo el inujo del movimiento litrgico y catequtico, por un lado, y de la teologa querigmtica por el otro. Pero, las dicultades impuestas por la
disciplina teolgica en C. Schneider-Harpprecht (org.). Aspectos histricos e concepes contemporneas da teologia prtica, 25. Segn Vigueras, esta es la lectura que Josep Mller hace del aporte de Rautenstrauch a la cienticidad de la teologa pastoral, que tiene que ver con el mtodo cientco y nuevas formas didcticas. Cf. A. Vigueras, Que cabe Igreja fazer hoje? A concepo de teologia prtica em Karl Rahner, 102. Para Schneider-Harpprecht, Schleiermacher defenda el uso, de parte de la teologa prctica, de los mtodos de pesquisa de otras ciencias, como la losofa, la tica, la historia, la msica, la teora del estado y de otras reas, en cuanto ciencias auxiliares. Cf. C. SchneiderHarpprecht, Aspectos histricos e concepes contemporneas da teologia prtica, 38. Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di uma reexione fondante e scientica, 38-44.

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crisis modernista y la neoescolstica reinante hacan la tarea ms difcil. Pese a lo anterior, F. X. Arnold emprendi un proyecto de renovacin de la teologa pastoral, retomando la cuestin de su cienticidad y situando su dimensin teologal en el mbito de la revelacin. Ella no poda, segn l, ser reducida a una mera tcnica o aplicacin de los resultados de otras disciplinas teolgicas a la cura de las almas. Su objetivo era la accin de la Iglesia y esta se realizaba en la predicacin, en los sacramentos y en la cura de las almas. No solo los pastores eran su sujeto, sino tambin el conjunto de todos los bautizados8. En los pases de lengua francesa, las tensiones que desde el siglo XVIII opusieran Iglesia y Estado, llevaron a la exclusin de la teologa de las universidades pblicas. Esto sucedi tambin en los pases de tradicin latina, incluso en los de Amrica Latina. Las ciencias humanas nacientes en el siglo XIX, sobre todo la sociologa, la etnologa, la psicologa y el psicoanlisis, se interesaron por la religin y por el cristianismo, aunque muchas veces se hayan presentado como substitutos a las lecturas hechas por la teologa9. Esto, por su vez, no produjo en este periodo ninguna reexin sobre la pastoral como lo hizo la teologa alemana. Despus de la Primera Guerra Mundial creci la conciencia de ruptura entre la Iglesia y el mundo moderno. Lo que se dio a partir de la Accin Catlica y sobre todo por la JOC, el movimiento de los curas obreros, y por varios estudios importantes de la sociologa religiosa10. En este periodo, la teologa francesa experiment tambin una gran vitalidad a travs de las escuelas de Saulchoir y de Fourvire, y de la as llamada Nouvelle Thologie11. Se habla entonces de pastoral de conjunto y de evangelizacin de los distintos ambientes familia, barrio, mundo, trabajo, medios de comunicacin, etc. que es asumida por la Accin Catlica especializada, en la que laicos desempearon un papel muy importante. Se elabor el mtodo ver-juzgar-actuar, que al momento de ver, asume los resultados de las investigaciones de las ciencias humanas, en especial de
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M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di uma reexione fondante e scientica, 61-74. Cf. J. Joncheray, Thologie et sciences humaines en G. Routhier - M. Viau, Prcis de thologie pratique (Bruxelles-Montreal 2004) 167-178. Dentro de esos estudios, destaca: G. Le Bras, Pour um examen dtaill et pour une explication historique de ltat du Catholicisme dans les diverses regions de la France, RHEF 17 (1931) 425-449. Cf. R. Gibellini, Panorama da teologia no sculo XX (So Paulo 2002).

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la sociologa, teniendo como rasgo propio el proceso de discusin con los distintos agentes de evangelizacin12. El Concilio Vaticano II fue de gran importancia para la teologa prctica/pastoral catlica, ya que se auto-comprendi como un concilio pastoral, habiendo conferido a la fe y a la teologa cristiana un carcter eminentemente pastoral. Esto es lo que muestran sus Constituciones: Dei Verbum, que ofrece una visin histrico-salvca y existencial de la Revelacin; Lumen Gentium, que comprende a la Iglesia como misterio de comunin y servicio; Sacrosantum Concilium, que muestra el papel de la liturgia y de la eucarista en la vida de la Iglesia; Gaudium et Spes, explcitamente denominada Constitucin Pastoral y que se ocupa de la relacin de la Iglesia con el mundo contemporneo; sus Declaraciones y Decretos: algunos preocupados en dialogar con otras iglesias cristianas: Unitatis Redintegratio, Orientalium Ecclesiarum, con otras religiones: Nostra Aetate, con el mundo de la comunicacin: Inter Mirica; otros en ofrecer orientaciones a los distintos seguimientos de la Iglesia: laicos: Apostolica Actuositatem, presbteros: Prebyterorum Ordinis, eligiosos/as: Perfectae Caritatis, obispos: Christus Dominus; o en indicar propuestas para la formacin de seminaristas: Optatam Totius, la educacin cristiana: Gravissimun Educationis, y asegurar la libertad religiosa: Dignitatis Humanae. El Concilio hace de la Iglesia, pueblo de Dios, el sujeto de la accin pastoral. Esto quiere decir que no son solo los pastores obispos y presbteros los responsables de la pastoral, sino todos los bautizados. Esta accin es captada de forma histrica, o sea, la Iglesia debe estar atenta a los signos de los tiempos, a las condiciones y posibilidades que cada poca y lugar histrico imponen y ofrecen a la accin pastoral13. Esta accin tiene dimensiones intra-eclesiales (liturgia, catequesis, sacramentos, direccin espiritual, coordinacin de comunidades e Iglesias) y extra-eclesiales (educacin, accin caritativa, comunicacin social, etc.). Los grupos a los cuales esta accin se dirige son variados: nios, jvenes,
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Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di uma reexione fondante e scientica, 74-83. Segn el texto conciliar, es deber de todo el Pueblo de Dios y, sobre todo, de los pastores y telogos, con la ayuda del Espritu Santo, saber or, discernir e interpretar los diversos lenguajes de nuestro tiempo, y juzgarlos a la luz de la Palabra de Dios, de modo que la verdad revelada pueda ser cada vez ms ntimamente percibida, mejor comprendida y presentada de un modo conveniente (GS, 44b).

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familias, migrantes, turistas, pobres, enfermos, estudiantes, obreros, artistas, cientcos, etc. La Iglesia establece un dilogo de colaboracin y solidaridad con varios miembros del pueblo de Dios, con personas de otras Iglesias cristianas y de otras religiones, adems de los hombres y mujeres de buena voluntad. Los textos conciliares tienen conciencia del papel de las investigaciones y descubrimientos recientes de las ciencias, de la historia y de la losofa en la cultura contempornea. Incentivan, por ello, a la teologa a no ignorarlos, sino a buscar constantemente, de acuerdo con los mtodos y exigencias propias del conocimiento teolgico, la forma ms adecuada de comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo14. Es importante para esto conocer no solo los principios teolgicos, sino tambin los datos de las ciencias profanas, principalmente la psicologa y la sociologa, para que as los eles sean conducidos a una vida de fe ms pura y adulta15. Adems de estos saberes, la literatura y las artes tambin deben ser de inters para la teologa, pues dan expresin a la naturaleza del ser humano, a sus problemas y a la experiencia de sus intentos por conocerse y perfeccionarse a s mismos y al mundo. Identican su situacin en la historia y en el universo, dan a conocer sus miserias y alegras, necesidades y energas, y desvelan un futuro mejor16. Los que se dedican a la teologa deben colaborar con los especialistas de otras reas del saber, poniendo en comn trabajos y conocimientos17. Adems de esta perspectiva de fondo de los textos conciliares, el documento dedicado a la formacin de los presbteros Optatam Totius subraya el carcter pastoral de las disciplinas teolgicas (Sagrada Escritura, teologa dogmtica, teologa moral, derecho, liturgia) y la importancia de estudiarlas en esta perspectiva. Propone incluso la enseanza de disciplinas explcitamente pastorales (catequtica, homiltica, liturgia, direccin espiritual, formacin para la pastoral social), adems del co14 15 16 17

Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 62b. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 62b. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 62c. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 62g. Adems de la psicologa, de la sociologa, del arte y de la literatura, Gaudium et Spes, 52 habla de la necesidad de conocimientos en biologa y medicina, Ad Gentes habla de la importancia de la etnologa, de la lingstica, de la historia de las religiones y de la ciencia comparada de las religiones, e Inter Mirica evoca el inters por los estudios de comunicacin.

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nocimiento de otras ciencias importantes para la pastoral, especialmente la pedagoga, la psicologa y la sociologa18. Veamos ahora cmo la teologa prctica/pastoral se desarroll en el medio protestante alemn despus de Schleiermacher. La inuencia de Hegel fue importante en los manuales de P. Marheinke (1780-1846), C. I. Nitzsch (1787-1868) y C. Palmer (1811-1875), preocupados de la cienticidad de la teologa prctica, buscando darle una perspectiva sistemtica, en la cual la Iglesia apareciera como sujeto de la accin prctico/pastoral19. De 1850 a 1950 se destacan las siguientes tendencias: 1) la de marca emprica, presente en los manuales de T. Harnaz (1817-1889), G. Zezschwitz (1825-1886), C. Archelis (1838-1892), A. Krauss (1836-1892), que se distancian de la perspectiva anterior y asumen la inuencia del historicismo, que pasa a dominar los estudios de varias acciones eclesiales: predicacin, catequesis, cura de almas, coordinacin de la comunidad. En estos estudios adquieren importancia la psicologa experimental y la sociologa. A pesar de armarse la relacin entre teologa e Iglesia, el nfasis mayor era dado al individuo. El acento analtico lleva, no obstante, a la prdida de la dimensin orgnica y unitaria de la reexin de los manuales anteriores; 2) la de la teologa de la Palabra, bajo la inuencia de K. Barth (1886-1968), que hizo que el nfasis fuera dado a la fe (como evento) y a la Palabra (como adviento), y no tanto al dato emprico. La teologa cientca se torn entonces secundaria en relacin a la experiencia de la fe. La teologa se entiende como teologa de la predicacin/querigmtica. En ella la homiltica adquiere una gran relevancia; 3) la tendencia a retomar la reexin sobre la relacin entre Iglesia y mundo. Tres propuestas se destacan aqu: 1) la de A. D. Mller, que bajo la inuencia de la teologa de la cultura de Tillich propone una teologa prctica que lleve en cuenta la secularizacin. Para ello, l busca pensarla como una doctrina teolgica que se pone al servicio del Reino de Dios en la Iglesia y, a travs de ella, en el mundo. 2) la tendencia de E. Hertzsh, que reanuda el dilogo con las ciencias humanas, tomadas como disciplinas auxiliares. Para l, la homiltica supone la retrica y la estilstica; la catequtica esta vinculada a la pedagoga y a la didctica; la liturgia necesita del arte y de la msica; la cura de almas requiere la
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Cf. Concilio Vaticano II, Optatam Totius, 20. Concilio Vaticano II, Optatam Totius, 29-32.

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psicologa; el liderazgo comunitario tiene que ver con el derecho; 3) la de O. Haendler, que une la penetracin teolgica con la competencia psicolgica de lo profundo (de origen rusa)20. En el ambiente protestante norteamericano de la dcada de los 30 del siglo XX, bajo la inuencia del pragmatismo emprico y del evangelio social, surgi un movimiento pastoral conocido como Clinical Pastoral Training o Clinical Pastoral Education. Sus precursores fueron el telogo Antonio Boisen y el mdico Richard Cabot. A partir del arte, la escucha y de la presentacin de casos, se buscaba ayudar a los pacientes/ enfermos a encontrar el camino de la cura. Los estudios de Carls Rogers hicieron que su connotacin clnica se ampliara al campo pastoral Pastoral Counseling ganando as mayor incidencia y ecacia en el seno del ministerio de los pastores y agentes pastorales. S. Hiltner, psiclogo y telogo presbiterano, le dio sistematicidad a lo anterior. Introdujo en la praxis pastoral la tcnica del dilogo a partir del anlisis atento a ejemplos concretos. A partir del mtodo rogeriano, l propuso como perspectiva general: la atencin pastoral (sheperding), los procesos de comunicacin (communicating) y los dinamismos organizativos (organizing). La atencin pastoral es leda a la luz del amor a Dios y al prjimo. Sus contenidos concretos son: intervencin teraputica (healding), en funcin de la cura y salvacin; accin de sustentacin (sustaining), realizada segn mtodos adecuados; actividad de gua (guiding), de tipo educativo, moral y espiritual. El conjunto de esta primera perspectiva corresponde a la pastoral theology. Los procesos de comunicacin tienen que ver con la transmisin del evangelio. Varios elementos de la catequtica, de la homiltica, de la misionologa, de la publicidad eclesial, vistos bajo la perspectiva del testimonio, son retomados, dando origen a la educational and evangelistic theology. Los dinamismos organizativos indican la accin del discipulado, entendido como servicio a la formacin de la comunidad de los ms dbiles, segn los criterios del evangelio. Toda la vida eclesial es estudiada en esta perspectiva. Son recuperados, as, los elementos de la conduccin de la comunidad, de la sociologa pastoral, del derecho y de la pastoral litrgica, dando origen a la eclesiastical theology. Hiltner distingue todava las disciplinas teolgicas operativas de las disciplinas lgicas. Las primeras se interesan por la accin y reexionan
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Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di uma reexione fondante e scientica, 44-52.

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sobre la vida cristiana actual. Para eso necesitan recurrir a las ciencias profanas correspondientes: psicologa y sociologa. Las dems teologa bblica, histrica, sistemtica, moral, esttica estudian el desarrollo y el signicado de la fe contenida en los textos escritos, en el pueblo, en los eventos y en la experiencia que dieron origen a dichos textos. Asimismo, deben recurrir a las disciplinas profanas correspondientes: lingstica, arqueologa, paleografa, historia21. Este breve sobrevuelo a la historia de la teologa prctica/pastoral muestra algunas constantes en su relacin con los otros saberes y la funcin que estos tienen en el interior de ella. La preocupacin con la cienticidad de este tipo de teologa lleva a dos tipos de actitud epistemolgica: o se enfatiza la dimensin teologal, escogiendo para ello referencias losco-sistemticas de peso y ejes teolgicos que aseguran tal dimensin; o se privilegian las exigencias del hacer cientco, lo que parece salvar mejor la cienticidad de algunos resultados obtenidos, pero con el costo de una prdida de sistematicidad en la dimensin teologal. La primera actitud es del orden de una teologa fundamental prctica/pastoral y la segunda del orden de una teologa prctica/pastoral aplicada. No siempre es posible asegurar ambas en el mismo proyecto, lo que sin duda es problemtico. En casi todos todava se da un lugar importante a los otros saberes, losco en la primera actitud, y de las ciencias humanas en la segunda. No queda claro cul es el estatuto de estos saberes en el quehacer teolgico: El de ciencia auxiliar? El de suplencia a la carencia de ciertos recursos en el quehacer teolgico? El de substituto del saber teolgico? El de interlocutor real? Veamos de qu forma esto aparece en los actuales proyectos de teologa prctica/pastoral. II. Los otros saberes en los actuales modelos de teologa prctica/ pastoral Antes de trazar un panorama de los principales modelos de teologa prctica/pastoral en la actualidad y su relacin con los otros saberes en la lectura teolgica de la realidad, es importante destacar dos tendencias que adquirieron importancia a partir de los aos 60 del siglo XX. La primera fue el crecimiento de la inuencia de las ciencias humanas en la lectura e interpretacin del ser humano. La sociologa, la poltica, la
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M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di uma reexione fondante e scientica, 52-61.

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economa, entre otras, se transformarn en teoras totales de la realidad, y el psicoanlisis se torn teora englobante de la cultura, adems de su importancia teraputica. Esta relevancia sociocultural hizo que estas ciencias ejercieran un gran atractivo sobre la teologa. Otra tendencia, relacionada con la anterior, fue la creciente importancia de las ciencias de la religin, que estudian el fenmeno religioso de forma no confesional, planteando por ello, una mayor neutralidad en la investigacin, adems de una mayor cienticidad y colocndose, entonces, como alternativas al saber teolgico, que por ser confesional pasa a ser considerado como menos cientco22. Son varios los intentos de trazar una tipologa de los principales modelos de teologa prctica/pastoral vigentes en la actualidad23. Optamos por el de J. Audinet, por su carcter sinttico y abarcador, enriquecindolo con datos de otros autores. Audinet inicia su estudio sobre la diversidad de las teologas prcticas de hoy recordando el Primer Congreso Internacional de Teologa Prctica, ocurrido en Ottawa el ao 1988. Al mismo tiempo en que haba cierta unidad al respecto del vocabulario, arma l, tal unidad desapareca cuando se explicitaba el signicado de los trminos, sobre todo del de prctica24. Audinet ilustra esto presentando los itinerarios de Don Browning, de Chicago, y Norbert Greinacher, de Tbingen. En seguida propone una tipologa con tres modelos: el de las teologas prcticas empricas, el de las teologas prcticas crticas y el de las teologas prcticas fundamentales. Veamos cul es la orientacin fundamental de cada una, la relacin que establecen con otros saberes, y el estatuto que estos poseen en el quehacer teolgico.
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Vase a ese sujeto: P. Gisel, La thologie face aux sciences religieuses: diffrences et intractions. (Genve 1999); G. De Mori E. Cruz. (Org.). Teologia e Cincias da Religio. A caminho da maioridade acadmica no Brasil (So Paulo 2011); J. Audinet, Thologie et sciences religieuses en J. Audinet, crits de thologie pratique (Ottawa 1995) 258-277. Vanse las propuestas de M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di uma reexione fondante e scientica, 151-337; C. Schneider-Harpprecht, Aspectos histricos e concepes contemporneas da teologia prtica, 36-62; J. Audinet, Diversit de thologies pratiques en J. Audinet, crits de thologie pratique (Ottawa 1995) 239-258. Ver el signicado de prctica y praxis propuestos en el Primer Coloquio de Teologa Prctica de la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica de Chile, en el 2010, por A. Parra F. de Aquino Jnior G. De Mori, Teologa y Vida, LI (2010) 445ss.

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Teologas prcticas empricas El trmino emprico proviene, segn Audinet, de la revista Journal of Empirical Theology, de origen holands. Desde su perspectiva anglosajona percibe la prctica como algo derivado o guiado por la experiencia. Esto quiere decir experimentacin y adquisicin personal. J.A. van der Ven presenta los diversos pases donde este modelo es importante y el sentido que emprico tiene en este modelo25. En Holanda, cuenta l, la primera ctedra de teologa pastoral fue creada en 1964, en la facultad de teologa de Nimega; juntamente con otras dos creadas en la facultad de ciencias sociales: la de sociologa y la de psicologa religiosa. Se buscaba un trabajo multidisciplinar de educacin y de teologa pastoral, en el cual se juntaran investigadores del rea pedaggica. En Estados Unidos, fue a partir de la psicologa clnica y de la orientacin de la Escuela de Chicago que esta tendencia se consolid. En Alemania, algunos autores privilegiaron la psicologa clnica y la psicologa social, y otros las ciencias sociales en general, agregando el trmino crtica al trmino emprica. En la facultad de Nimega, los fundamentos de la teologa emprica se encuentran en el Handbuch der Pastoraltheologie, editado por Rahner. El mtodo utilizado era el de la multidisciplinariedad. En la primera etapa, el telogo trabajaba como investigador en ciencias sociales para recoger informaciones pertinentes, ables y empricamente vlidas en un cierto dominio. En la segunda etapa, l haca una reexin sobre los resultados de la investigacin emprica desde el punto de vista teolgico. Lo teolgico era variable, poda ser el clsico tema de la jerarqua de las verdades o el tema de la teologa como historia/servicio de la salvacin, etc. Los investigadores involucrados en ese proyecto quedaron insatisfechos con este mtodo de las dos etapas y pasaron al mtodo interdisciplinar, que consista en asumir conceptos, mtodos y tcnicas de otra ciencia integrndolos a la propia. Segn J. A. van der Ven, este mtodo es utilizado en muchos campos del saber, tambin en la exgesis y en la teologa26. Su uso debe llevar en consideracin los siguientes principios
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J. A. Van der Ven, Lavenir de la thologie pratique, Laval thologique et philosophique, 47 (1991) 231-240. Segn Van der Ven, en la teologa, la tica de Santo Toms es inconcebible sin la de Aristteles, la escuela de Tbingen impensable sin el idealismo, la teologa sistemtica de Tillich no existira sin la psicologa del profundo y la losofa existencial,

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hermenuticos: 1) el investigador emprico participa del mundo de los que son objeto de su investigacin, 2) l debe considerar el contexto en que viven, 3) debe estudiar la historia de ese mundo y de ese contexto; 4) los pensamientos, emociones y prcticas de los que son investigados deben estudiarse desde una perspectiva ideolgico-crtica. Adems de estos principios el mtodo sigue las siguientes etapas: 1) elaboracin del problema teolgico; 2) induccin teolgica, que consiste en ver qu tipo de personas, representaciones, acciones, procedimientos y estructuras pudieran interesar en la investigacin; 3) deduccin teolgica, que demanda la elaboracin de un procedimiento conceptual de la investigacin, el cual, a su vez, se traduce en una hiptesis e instrumento de investigacin; 4) test emprico-teolgico, que supone la aplicacin de la investigacin y la sistematizacin de los resultados obtenidos; 5) evaluacin teolgica, que prueba o falsea las hiptesis de la investigacin. Teologas prticas crticas Ese modelo es el de las teologas que se entienden como crtica de las instituciones27. El trmino crtico es entendido como discernimiento, evaluacin y anlisis, y el trmino institucin como el conjunto de las formas por las cuales se maniesta un grupo. En el caso de la teologa, el grupo en cuestin es el cristianismo y sus prcticas. Estas son el resultado de una tradicin de fe, constituida de experiencias, lenguajes y aptitudes, que a la vez, solo son aprehensibles en las instituciones en las cuales ellas se dan y que a la vez las engendran tambin. Tales instituciones son captadas como organizaciones y sistemas de pensamiento, ritos y discursos. Por lo tanto, la preocupacin de la teologa prctica que surge de esta perspectiva no es con las prcticas empricas de la pastoral, sino con sus presuposiciones, con lo que est por detrs de los comportamientos actuales. No se trata mucho de lo qu hacer?, sino de cmo funcionan las cosas?. El elemento teolgico es dado de antemano, pues es en el nombre de la encarnacin que tal proyecto se realiza. El recurso a los saberes de otras ciencias como la historia, la psicologa y la sociologa es importante, pero no se trata, por ejemplo, de estudiar las distorsiones
la teologa de Metz incomprensible sin la escuela de Frankfurt, la exegesis de los ltimos siglos impensable sin la historiografa crtica, la hermenutica moderna, el estructuralismo, la crtica literaria. Cf. J. Van Der Ven, Lapproche empirique en thologie, Laval thologique et philosophique 2 (1994) 114-115. Cf. J. Audinet, Diversit de thologies pratiques, 250-254.

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de lo que ocurre en la Iglesia solamente en la perspectiva de la sociologa de las instituciones, sino de interrogarse sobre el hecho de que siendo una institucin anloga a las dems, sea tambin lugar de salvacin. Por lo tanto, tratase de pensar la relacin de salvacin con las formas de funcionamiento de un grupo. La novedad de ese tipo de modelo es que no parte de la cosmologa o de la ontologa, sino de la sociedad y de la accin. Trtase, segn David Tracy, de la correlacin recproca y crtica entre la teora y la praxis interpretadas del hecho cristiano, con la teora y la praxis interpretadas de la situacin contempornea28. Para realizar eso es necesario elaborar una serie de categoras que permitan captar la tradicin cristiana y, al mismo tiempo, la situacin contempornea, mostrando la relacin de una con la otra y lo que caracteriza la singularidad cristiana. De entre las categoras privilegiadas, hay que destacar al anlisis del lenguaje, al anlisis institucional, a la comunicacin, a la praxis, entre otras. Segn Audinet, ese tipo de teologa prctica dio nueva fecundidad y vitalidad a la pastoral, como lo muestran las teologas del mundo, las teologas de la liberacin, la teologa de la secularizacin, de la negritud, de gnero, de ecologa, etc. En todas ellas se percibe que el lugar de la reexin se desplaza. La crtica de la sociedad se torna una reexin sobre la Iglesia que se instituye en la sociedad. Los principios que permiten ese desplazamiento son varios, segn los distintos telogos: la reserva escatolgica, la causa de Jess, el principio de esperanza, la liberacin del gnero humano en todas sus dimensiones, el cuidado de la creacin, etc. Este tipo de teologa mostr que solo poda cumplir su tarea como inteligencia de la relacin de la Iglesia con la sociedad. La teologa de la liberacin latinoamericana realiz eso de manera emblemtica, como lo muestra Juan Luis Segundo, uno de sus principales representantes, y el telogo espaol Casiano Floristn, que escribi un tratado de teologa pastoral a la luz de los conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin29.
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Cf. D. Browning, Methods and Fondations for Pastoral Studies in the University en A. Visscher, (dir.). Les tudes pastorales luniversit/Pastoral Studies in the University Setting (Ottawa 1990) 65. Citado por J. Audinet, Diversit de thologies pratiques, 252. Cf. C. Floristn, Teologa prctica: teora y praxis de la accin pastoral (Salamanca 1993). Para el anlisis aqu propuesto, cf. C. Schneider-Harpprecht, Aspectos histricos e concepes contemporneas da teologia prtica, 53-57.

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La obra La liberacin de la teologa30 es una de las primeras en las cuales el telogo uruguayo reexiona sobre la teologa como prctica. El contexto en el cual l escribi esta obra era el de Amrica Latina de los aos 1970, marcado por una gran efervescencia poltica e ideolgica. En esa obra l muestra cmo la Teologa de la Liberacin invierte la tradicional subordinacin de la prctica a la teora, en que la prctica funcionaba como aplicacin de la Palabra de Dios a las realidades humanas en el interior de un laboratorio inmune a las tendencias y luchas ideolgicas. El propio quehacer teolgico, dice l, consiste en actos de interpretacin que relacionan la comprensin de la Palabra de Dios dirigida a nosotros, aqu y ahora, con la comprensin de la realidad presente. Qu es lo que hace un telogo de la liberacin? Lo que debe hacer es procurar una cooperacin entre s de todas las disciplinas de la teologa y de estas con las ciencias sociales, especialmente con la sociologa, y con la crtica de las ideologas. Para Segundo, el telogo se ve obligado a cada paso a colocar juntas las disciplinas que le abren al pasado y las que le explican el presente31. El crculo hermenutico, as creado, no le permite ser simple observador de la realidad, pues le muestra que la comunicacin humana es mediada por la poltica. El acto de interpretar ya es conrmar o poner en cuestin el statu quo. La cooperacin con las ciencias sociales es necesaria para interpretar la realidad. Ellas no dirigen, sin embargo, la accin pastoral de la Iglesia, sino que funcionan como compaeras de la teologa, proporcionndole un instrumento de anlisis ideolgico que detecta la inltracin de las ideologas econmicas y polticas en la fe de la Iglesia. El manual de Casiano Floristn fue elaborado teniendo en cuenta el contexto de Amrica Latina, la prctica eclesial de las comunidades de base (CEBs) y la teologa de la liberacin. La reexin sobre la Iglesia que l propone toma en cuenta la renovacin conciliar que haba tornado posible una visin eclesiolgica comprometida con los pobres y marginados, y una lectura de la teologa en dilogo con las ciencias humanas. La accin de la Iglesia tiene como referencia la accin de Jess de Nazaret. El autor divide su obra en dos partes: 1) teologa prctica general y 2) teologa prctica especial. En la primera, l aborda las races bblicas, la historia, la teora de la teologa prctica como teologa de la
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J. L. Segundo, La liberacin de la teologa (Buenos Aires 1975). J. L. Segundo, La liberacin de la teologa, 10.

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accin pastoral y la cuestin de los agentes pastorales. En la segunda parte, l estudia la accin de la Iglesia en base a cinco ngulos: 1) el kerigma (misin), 2) la didascalia (catequesis), 3) la liturgia (liturgia/homiltica), 4) la koinona (comunidad) y 5) la diakona (servicio). La descripcin de la prctica de Jess y de la Iglesia primitiva plantea los criterios pastorales para la accin eclesial. Segn Floristn, el Reino de Dios es el centro de la praxis de Jess. Se trata de algo que ya est presente, pero tambin es esperado como algo escatolgico. Sus protagonistas son los pobres, los que sufren y necesitan de justicia. Sus principios bsicos son: en el nivel econmico: el compartir los bienes materiales con los pobres; en el nivel poltico: la esperanza de justicia y de igualdad que culmina en la crtica a los poderosos; en el nivel ticosocial: la transformacin de los valores, posibilitada por una visin de fe que deende la dignidad del ser humano, la solidaridad y un amor universal que supere los conictos. La experiencia de pascua convirti a los discpulos en testigos y misioneros del evangelio de la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. Para Floristn la teologa de la liberacin es una teologa prctica fundamental. Su presupuesto es que toda teologa que no surge de la prctica es irrelevante y toda teologa que sirve para transformar la realidad es teologa prctica. La prctica, dice l, es interaccin social y compromiso militante, transformacin de estructuras y actitud crtica, renovacin del sistema social y emancipacin social. El cristianismo es ortopraxis. La teologa prctica es teora de la praxis de los cristianos que reconocen la realizacin de la fe en la historia y en la sociedad. Teologas prcticas fundamentales Ese modelo de teologa prctica interroga no sobre las formas empricas de la prctica o sobre los funcionamientos que las instituyen, sino ms bien sobre la razn de ser de una prctica cristiana32. Qu signica el cristianismo como prctica? No hay duda que las sociedades contemporneas se piensan en trminos de accin, que los seres humanos hoy da se identican como actores y agentes. Pero, y el cristianismo? No solo en sus formas recibidas, reconocidas e instituidas a travs de la historia, sino en el acto que lo engendra y lo hace existir en cuanto tal en el seno
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Cf. J. Audinet, Diversit de thologies pratiques, 254-258.

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de las sociedades, cmo asume esa forma de entenderse de la cultura actual? Qu es lo que funda el ser comn de los seres humanos cristianos? Tales cuestiones no son especcas de la teologa prctica, sino el medio por el cual ella se encuentra con la teologa fundamental. El itinerario de las teologas prcticas permite, por eso, abordar tales cuestiones de manera original. Hay que pensar una teologa ligada a la prctica en el concierto de los dems saberes y situar su aporte a la cultura. Para eso, es necesaria una reexin sobre las relaciones entre el discurso cientco y el teolgico. Segn Audinet, ese tipo de reexin ha sido hecho en pases en donde la teologa no fue excluida del mundo universitario. Eso se dio, sobre todo, en facultades de pastoral y de praxeologa, que ms fcilmente dialogan con las ciencias sociales y se entienden como ciencias de la accin religiosa. En algunos casos, ms que centrarse en la accin de las iglesias cristianas, esas facultades tienen ampliado el espacio de la reexin volvindose a la accin religiosa en general. Ese tipo de abordaje tiene como ambicin, ms all de la investigacin sobre la accin, dar cuenta de la operacin pastoral segn categoras de las ciencias de la accin. Para eso, recurren a los procedimientos de la operacin cientca: hiptesis, experimentacin, vericacin, y los articulan con una axiologa, en bsqueda de asegurar para cada momento la especicidad de la accin religiosa. Audinet se pregunta sobre el porqu de ese nuevo tipo de teologa prctica. Segn el, citando a mile Poulat, trtase de vincular la prctica o su ausencia al que es su justicacin ltima, a saber, la fe, de la cual ella es una de las expresiones o, al revs, la no aceptacin, la negacin33. Con eso, contina Audinet, est abierta la posibilidad de una antropologa de la fe. Esa, por su vez, invita a una mirada sobre el dado cristiano desde el punto de vista de aquel que lo recibe: el ser humano en lo que lo constituye en su humanidad. Qu representa la fe cristiana? En el sentido cristiano, el acto de fe es un acto particular de pertenencia en una sociedad, es el acto fundador de una identidad especca en una cultura, es el acto iniciador de ciertas escuelas de accin, pues, en ella misma, predomina la intencin de universalidad, para all de toda pertenencia, y de fraternidad, para all de toda identidad. Audinet ve en eso el fundamento de una antropologa del cristianismo que permite ir al encuentro

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J. Audinet, Diversit de thologies pratiques, 257.

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de la tradicin teolgica en toda su fuerza y ofrece una mirada sobre el ser humano en la sociedad actual. Un ejemplo de teologa prctica fundamental es el de Don Browning, telogo norteamericano que propone una reexin sobre la teologa prctica en el contexto de las ciencias de la cultura, abriendo un dilogo crtico con las ciencias sociales y la losofa prctica34. Segn l, las comunidades religiosas son la base de la reexin teolgica. Ellas desarrollan historias determinadas por las prcticas religiosas en las cuales, a travs de actos de interpretacin, correlacionan la situacin presente con las tradiciones normativas de su actuar. Surgen nuevos desafos, sus prcticas pueden entrar en crisis. Eso las obliga a reexionar sobre las implicancias tericas de la prctica actual y a establecer un dilogo con las cuestiones actuales y los textos de su tradicin, en bsqueda de un nuevo horizonte en el cual se encuentren criterios teolgicos para desarrollar una prctica adecuada. En dilogo con las losofas del actuar, que cuestionan el predominio de la razn terica y tcnica y retoman la phronesis aristotlica, Browning dice que todas las comunidades se orientan por la sabidura prctica. A la luz de la hermenutica de Gadamer, l sustenta que en cada acto de interpretacin la prctica de los intrpretes est presente y codetermina la interpretacin. Si comprensin, interpretacin y aplicacin estn ntimamente relacionadas, entonces todas las ciencias humanas tienen que ser reconocidas como internamente prcticas e histricas. Toda la teologa se torna, por eso, teologa prctica fundamental, o sea, reexin crtica sobre el dilogo de la Iglesia con las fuentes cristianas y otras comunidades de experiencia e interpretacin con miras a dirigir su accin por la va de la transformacin individual y social. La teologa fundamental de Browning posee cuatro elementos: el descriptivo, el histrico, el sistemtico y el estratgico. En el momento descriptivo, son analizadas las prcticas contemporneas con las teoras a partir de las cuales nacen las preguntas para la reexin teolgica. En el momento histrico, el telogo se pregunta por los textos que hacen parte de su historia efectiva, por lo que inuyen realmente en su prctica. En el momento sistemtico, examina los temas generales del evangelio que responden a las preguntas generales que caracterizan las situaciones
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Ver a este propsito: C. Schneider-Harpprecht, Aspectos histricos e concepes contemporneas da teologia prtica, 36-62.

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presentes. En el momento estratgico, se pregunta sobre cmo entender la situacin en que tiene que actuar, cul debera ser su prctica, cmo defender normas determinadas de su prctica y qu estrategias usar. En ese momento se preocupa con las prcticas internas y externas de la Iglesia, asumiendo su inuencia social. Contra el relativismo del pragmatismo posmoderno, que niega la existencia de valores universales, Browning deende la idea de Habermas, segn la cual el actuar en las sociedades modernas requiere la mediacin entre intereses conictivos y discursos. Estos solo no son distorsionados por ideologas si todos los participantes se someten a la crtica de las ideologas y se dejan dirigir por valores bsicos como la comprensin, la verdad, la sinceridad y la legalidad. En su teologa prctica fundamental l menciona cinco dimensiones centrales para la reexin teolgica: 1) la visionaria, que tiene que ver con las narrativas y las metforas que forman la autocomprensin de las comunidades; 2) la obligatoria, que trata de las normas inherentes a diferentes tradiciones; 3) la de las tendencias y necesidades del ser humano que necesitan ser satisfechas a travs de su accin; 4) la ambiental-social, que aborda los aspectos sociales y ambientales de la accin; 5) la de los valores y papeles, que trata de las exigencias relativas a los padrones de nuestro actuar en los roles sociales. Como se puede percibir, los distintos modelos de teologa prctica/pastoral tambin tienen maneras diversas de relacionarse con otras ciencias, aparte de conferirles estatutos diferenciados a las mismas en la lectura teolgica de la realidad y en el hacer teolgico como tal. En cada uno de estos modelos hay una reexin de tipo fundamental, que establece los principios y criterios epistemolgicos y hermenuticos propios a cada uno, y una reexin de tipo operacional, que ofrece aplicaciones o implicaciones especcas a los respectivos modelos. Tres grandes paradigmas del pensar contemporneo pueden ser percibidos como fundamentos tericos de la reexin fundamental de cada uno de estos modelos: el emprico/pragmtico, de corte anglosajn; el tico/crtico, marcado por los tericos de la Escuela de Frankfurt; y el hermenutico/ crtico, determinado por el giro hermenutico del pensar losco. Podramos preguntarnos hasta qu punto, en una poca marcada por la desconanza con relacin a los saberes pragmtico-tcnicos responsables por la instrumentalizacin del mundo de la vida, amenazndolo de destruccin, segn muchos, o en una cultura que pone en cuestin

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el pensamiento fuerte en benecio de los fragmentos del presente, donde el individuo, su gusto y deseo son lo que cuentan, segn otros, tales modelos pueden ayudar a pensar teolgicamente la fe y la accin cristiana. Sin lugar a duda, continan siendo importantes en la actualidad y pueden iluminar el hacer teolgico, pero la mudanza de poca en que vivimos pone en crisis todas las certezas y modelos. Todava vale la pena recurrir a tales modelos en teologa? Toda crisis puede revelarse rica en nuevas posibilidades. La actual no es distinta. Por eso, ms que responder a las preguntas suprasealadas, nos gustara, en esta ltima parte, proponer algunos elementos que deben ser tomados en cuenta en la lectura teolgica de la realidad hodierna, fundamentales en el quehacer teolgico en general y al quehacer de la teologa prctica/pastoral en particular, indicando a qu saberes debern recurrir. III. A qu saberes recurrir en la lectura teolgica del presente? No se trata aqu de proponer un nuevo modelo para hacer teologa en general o para la teologa prctica/pastoral en particular, modelo que sera alternativo a los surgidos de los paradigmas subyacentes a los principales modelos hoy vigentes, que parecen en crisis en la cultura contempornea. Proponemos una reexin a partir de los elementos que juzgamos indispensables a todo hacer teolgico. Los tomamos a la pequea tica de Ricoeur, denida en los siguientes trminos: perspectiva de una vida buena con y para el otro en instituciones justas35. La vida buena, segn l, tiene que ver con la estima de s y el cuidado del otro en instituciones justas. Por supuesto estos elementos tienen que ser tomados desde la perspectiva de la reexin teolgica. Esta no se da solamente al interior de la Iglesia y no visa solamente a la comunidad de los creyentes, pero, como lo muestra David Tracy, tiene que tener en cuenta tambin otros dos pblicos u interlocutores, a saber la universidad y la sociedad36. Veamos qu signicado e implicaciones tienen esas ideas para la teologa. La estima de s Segn Ricoeur, la estima de s tiene que ver con el sujeto de la accin, que es el sujeto capaz de intencionalidad, capaz de un actuar reexio35 36

Ver: P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre (Paris 1990). D. Tracy, The analogical imagination: Christian theology and the culture of pluralism (New York 2000).

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nado, capaz de iniciativa y decisin. Es apreciando nuestras acciones, dice l, que nos apreciamos a nosotros mismos como sus autores, responsables de ellas por lo tanto, y no apenas como simples fuerzas de la naturaleza. El nivel de la accin se despliega jerrquicamente, desde el mbito de las prcticas que se dan en el dominio de la profesin, del arte y del juego; pasan por el mbito de los planes de vida que tienen que ver con la vida familiar, profesional, asociativa, poltica, etc.; y culminan en la unidad narrativa de una vida que corresponde a la vida reunida en una identidad narrativa que posee una cualicacin tica. Para el lsofo francs, en todos estos mbitos de la accin recurrimos a la capacidad de la imaginacin. Esta ejerce en nosotros la funcin general del posible prctico37. De hecho, antes de escoger algo imaginamos un proyecto de accin, el cual prev por su vez el ensayo de distintos cursos del actuar y sus prcticas posibles. La imaginacin interviene en todos esos pasos para esclarecer las motivaciones de la accin, tornando posible el espacio de la comparacin y llevando, nalmente, a la decisin. Los modelos de vida buena y realizada, propuestos por el arte de narrar, pueden iluminar la accin. En este sentido, la imaginacin tica se alimenta de la imaginacin narrativa38. La estima de s y los mbitos implicados en ella apuntan para algunos datos importantes de la cultura actual, marcada por la armacin exacerbada del individuo, y que hay que tomar en cuenta en el quehacer teolgico. El individuo en cuestin se entiende como sujeto de derechos y fuente de deseos. La dimensin tica, presente en la propuesta de Ricoeur para pensar la estima de s, no siempre se encuentra en esta armacin. Aun as, la teologa no puede ignorar al individuo. Ella tiene que recurrir a la capacidad que sus textos fundacionales tienen para despertar en l la imaginacin y ofrecerle otros mundos posibles. Pueden contribuir en este proceso las ciencias que exploran la imaginacin y la creatividad, y que tienen que ver con la esttica, sean ellas procedentes del campo potico-literario o del campo artstico y comunicacional. La esttica no se agota en s misma y el camino de la belleza puede conducir al de la bondad. Otro mbito que atrae al individuo hoy da es el de la mstica, objeto de inters de varias ciencias humanas, sobre todo de las
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P. Ricoeur, Du texte la action. Essais dhermneutique II. (Paris 1986) 225. P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, 194-195.

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ciencias de la religin. Las prcticas, los planes de vida y la unidad narrativa de una vida son vastos campos a explorar, sea en la comprensin del propio individuo y de su actuar, sea en lo que ofrece el pensar teolgico. Entre las prcticas eclesiales, sin duda las del campo litrgico espacio y tiempo de celebracin, canto, simblica etc. traen potencialidades que pueden ser redescubiertas. Lo mismo se puede decir de los varios itinerarios recorridos por la mstica, tan al gusto de muchos contemporneos, que van desde la peregrinacin hasta los distintos itinerarios personales, con sus ejercicios, prcticas, textos espirituales, etc. El cuidado del otro El segundo elemento de la tica de Ricoeur, el cuidado del otro, describe ese movimiento de s hacia el otro y hace que yo quiera vivir una vida buena con y para el otro. El cuidado, dice el lsofo francs, responde a la interpelacin del s por el otro, tan bien analizada por Levinas, que insiste en la dimensin prescriptiva de tal interpelacin. Sin embargo, observa nuestro lsofo, la bsqueda tica ms profunda es la de la reciprocidad que instituye al otro como mi semejante y me instituye a m mismo como el semejante del otro39. La amistad es la mxima expresin de esto. La estima de s posee esta facultad de reconocer en el otro la misma capacidad de actuar intencionalmente, de tomar iniciativas y decisiones en el mundo. El otro, al que yo le digo t, es tambin la sede de una estima de s a la cual mi cuidado responde. En esto sentido, el amor a s y el amor al otro se encuentran sin ninguna prioridad. Descubrimos, dice Ricoeur, que el cuidado ya estaba en germen en la estima de s. Pero lo que el cuidado aade a la estima de s sin quitarle nada, es esta idea de mutualidad en el intercambio entre humanos que se estiman cada uno a s mismo40. Segn el lsofo francs, la imaginacin juega tambin aqu un papel importante, pues ella es la capacidad de ponernos en el lugar del otro en imaginacin y simpata. El tema del cuidado es eminentemente tico. Curiosamente, la poca que ms exacerba la armacin del individuo es tambin la que ms habla de la alteridad y del cuidado. En parte, esto puede ser sntoma de una ausencia y la inacin de las palabras engao retrico. No obstante, ese sntoma puede tambin ser ledo como llamado a lo que nos falta, sea
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P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, 220. P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, 220.

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porque la estima de s no se traduce en cuidado, lo que tal vez signica que ella no existe de hecho, o porque la soledad del s no le basta sino que necesita al otro que lo reconozca y lo interpele a cuidarlo o a ser su amigo. La literatura, la historiografa, la antropologa, la sociologa, la historia comparada de las religiones y otras ciencias humanas dieron grandes contribuciones para conocer al otro en su diferencia en las ltimas dcadas y han sido importantes para la teologa cristiana. Esta, por su vez, tuvo un papel importante en la historia de la humanidad en la armacin del otro. Aparte de continuar profundizando en esta dimensin en trminos de teologa fundamental, los campos de la tica y de la biotica (y gentica) son lugares importantes a explorar. La teologa podr ofrecer ah una contribucin importante, ya que en esos campos se levantan hoy cuestiones de extrema urgencia. Lo mismo se puede decir del rea de la antropologa, donde se levantan cuestiones fundamentales, como las de diferencia y opcin sexual, las de las relaciones cuerpo y mente, cuerpo y alma, etc. El otro propuesto por la imaginacin bblica y teolgica como rostro por excelencia a ser cuidado sigue siendo el rostro del pobre, sean los pobres reales a los cuales Jess mostr su proximidad, acogida y cuidado, y que nos siguen interpelando hoy da bajo tantos nuevos rostros apuntados por los obispos de Amrica Latina en Puebla y en Aparecida, sea el hombre de los dolores que desde la cruz nos llama a identicarnos con l, no en contemplacin pasiva, sino en un real gesto de compasin. Las instituciones justas El tercer elemento de la reexin de Ricoeur introduce, con el tema de la institucin, una relacin al otro que no se puede reducir a la relacin de solicitud. El otro no es ms el otro de la amistad o el otro que llama el cuidado de mi solicitud, sino ms bien el cada uno de una distribucin justa41. La justicia se extiende ms all de la proximidad del reconocimiento mutuo. Eso supone que el vivir bien y la vida realizada no se limitan a las relaciones interpersonales, pero se extienden a la existencia y funcionamiento de las instituciones. Adems de esto, la justicia presenta una bsqueda de igualdad que no es idntica a la amistad. Segn Ricoeur, tratase de una equidad en la distribucin de los roles, de las tareas y de los desventajas presentes en toda institucin.
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P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, 227-236.

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Segn Ricoeur, la institucin se caracteriza primeramente por un ethos y por costumbres comunes, ms que por reglas constringentes. Eso le permite mostrar que en ese nivel la justicia an est vinculada al deseo del buen vivir y a la solicitud por el otro, antes de ser una ley que obliga. La institucin tiene tambin que ver con el poder y con la accin poltica. En ella se pone la cuestin de la justicia, que tiene sus races en el terreno inmemorial y religioso de las culturas, como lo muestran los textos de la tragedia griega, los relatos bblicos y las grandes obras de literatura de la humanidad. Antes de formalizarse bajo la forma de leyes y argumentos jurdicos, la justicia es un sentido de lo justo y de lo injusto, que nasce de nuestras experiencias y de nuestras herencias culturales. La imaginacin tambin interere en el imaginario social, bajo la forma de la ideologa y de la utopa, la primera funcionando como justicacin de la sociedad y la segunda como su subversin. Las dos son importantes, todava, pues la sociedad necesita de un ideario que la haga subsistir en el tiempo ideologa, u la provoque a transformar lo que no corresponde a sus ideales y deseos de justicia-utopa. Los modelos de teologa crtica, a los cuales nos referimos en este texto, se inspiran mucho de ese elemento fundamental de la existencia humana que es la bsqueda de justicia. Fue l quien dio a este tipo de teologa pertinencia y relevancia en las sociedades contemporneas. l sigue por eso esencial al quehacer teolgico, pues ayuda a los cristianos a vivir la dimensin proftica de sus acciones en lo econmico, en lo poltico, en lo cultural, en lo ecolgico y en lo tico, ya que les ofrece el imaginario utpico del Reino de Dios para regurar tales acciones. Para eso, la teologa tiene que seguir recurriendo a los instrumentales de las ciencias sociales, pues estas le ayudan a una lectura ms aguda de esos distintos mbitos de la realidad. Como subrayamos, ese aspecto hoy da parece menos valorado en una sociedad de individuos. La teologa, sin absolutizarla, puede todava seguir recordando que el humano no se reduce a la estima de s, ni al cuidado del otro, pero vive con otros en un mundo que es llamado, segn la fe cristiana, a tornarse Reino de Dios, la casa comn en donde todos puedan sentirse y de hecho ser hijos e hijas de Dios, hermanos y hermanas en Cristo, realmente congurados a su plenitud de humanidad, llegando por eso mismo a humanizarse realmente.

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Concluyendo El camino recorrido nos mostr que desde sus comienzos, en el siglo XVIII, hasta nuestros das, la teologa prctica/pastoral busc el auxilio o el dilogo con otros saberes. Su bsqueda fue motivada, ora por el intento de alcanzar lo que la modernidad entenda como cientco, ora por el deseo de alcanzar realmente cierta ecacia y pertinencia junto a los destinatarios de la misin de las iglesias. Algunos de los proyectos elaborados mantuvieran una relacin meramente instrumental con los saberes a los cuales recorran, otros intentaron transformar el quehacer teolgico. Cada proyecto responda todava a los desafos y cuestionamientos de su poca, pues la teologa prctica/pastoral, ms que cualquier otra teologa, es situada y llamada a rehacerse en el nuevo contexto en el cual se encuentran los cristianos y la iglesia. Su tarea es justamente tornar presente el testimonio del Dios volcado hacia la humanidad para que esta logre humanizarse en plenitud. En este sentido, es una teologa del testimonio, invitada siempre a rehacerse de nuevo, pues ser cristiano no es algo ya dado, sino una vocacin. Los elementos que creemos esenciales en todo quehacer teolgico estima de s, cuidado del otro, en instituciones justas, tienen que tomar cuerpo en la teologa prctica/pastoral, sea desde el punto de vista de una reexin de orden fundamental, sea desde el punto de vista de propuestas concretas, que tornen efectiva la presencia crstica en el mundo. Los lugares y pblicos del quehacer de la teologa prctica/pastoral hoy la comunidad, la universidad y la sociedad, nos muestran que el s, el otro y el cada uno, a los cuales ella tiene que tener en cuenta, es plural, con demandas distintas, exigiendo por eso mismo, saberes diferenciados para poder responder a tales demandas. Todo un campo de invencin y de creatividad se abre entonces a la inteligencia de la fe, que puede y tiene que contar con el camino hecho, sin ignorar todava el que hay que recurrir. Como el testigo, el telogo prctico/pastoral, es de nuevo puesto en el camino, llamado a ofrecer a los hombres y mujeres de su tiempo razones para creer, esperar y amar.

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Resumen: Tras un breve recurrido histrico del lugar de los otros saberes en la teologa prctica/pastoral, el presente artculo hace un anlisis de cmo estos saberes se encuentran hoy da en los principales modelos de teologa prctica/pastoral, a saber: 1) las teologas prcticas empricas, ms presentes en los pases anglosajones, que dialogan mucho con la sicologa y la pedagoga; 2) las teologas prcticas crticas, como son las teologas poltica y de la liberacin, que hacen de la praxis la categora central del quehacer teolgico y entran en un dilogo estrecho sobre todo con la sociologa, la economa y las ciencias polticas; 3) las teologas prcticas/pastorales fundamentales, propuesta por Browning, que intentan dialogar sobre todo con la losofa hermenutica. En un tercer momento, partiendo de tres categoras de la tica de Paul Ricoeur, es decir, la estima de s, el cuidado el otro y la bsqueda de instituciones justas, el texto propone pensar el quehacer de la teologa prctica/ pastoral alrededor de esas categoras, mostrando a qu saberes recurrir. Palabras clave: Teologa prctica/pastoral; otros saberes; ciencias humanas Abstract: After a brief historical review of the role of other knowledges in practical/pastoral theology, this article analyzes how these knowledges are found today in the main models of practical/pastoral theology, namely: 1) empirical practical theologies, more present in Anglo-Saxon countries, which are often in dialogue with psychology and pedagogy; 2) critical practical theologies, such as political and liberation theologies, which make praxis the central category of the theological task and that are in close dialogue mainly with sociology, economics and political science; 3) fundamental practical/pastoral theologies, proposed by Browning, which attempt to dialogue principally with hermeneutic philosophy. In a third stage, based on Paul Ricoeurs three ethical categories, that is to say, self-esteem, caring for others and the pursuit of just institutions, the text suggests thinking about the practical/pastoral theological task surrounding these categories, presenting which knowledges to resort to. Keywords: Practical/pastoral theology; other knowledges, human sciences.

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Teologa y Vida, Vol. LIII (2012), 307-323 307

Nos habla en el camino. Consideraciones preliminares en torno al sujeto, objeto y mtodo de una Teologa Pastoral Inter Loci Carolina Bacher Martnez
CENTRO DE ESTUDIOS SALESIANOS DE BUENOS AIRES UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA

No estaba ardiendo nuestro corazn dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras? Lc 24, 32

1. Introduccin En el marco del 2 Coloquio de Teologa Prctica organizado por la Facultad de Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Santiago de Chile1 he presentado algunas ideas sobre cmo voy aprendiendo a hacer Teologa Pastoral, desde mi corta experiencia y con una reexin situada a partir de la Escuela Argentina de la Pastoral Popular2. Los interesados en la temtica, aunque compartamos las bsquedas, estaremos transitando, posiblemente, trayectos diversicados de acuerdo a nuestros antecedentes personales y a la identidad de los centros acadmicos en los que nos movemos. Sin embargo, parte de la propuesta del encuentro consisti en dejarnos tomar por un problema comn y constituirnos como un nosotros: un nuevo colectivo dispuesto a asumir conjuntamente los desafos, a considerar alternativas de itinerarios viables, y en algunos ca-

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Agradezco a los organizadores la invitacin a participar del encuentro. As referenciada por Joaqun Alliende segn J. C. Scannone. Cf. J. C. Scannone, La recepcin del mtodo de Gaudium et Spes en Amrica Latina en: Sociedad Argentina de Teologa (ed.) La Constitucin Gaudium et Spes. A los treinta aos de su promulgacin (San Pablo, Buenos Aires 1995)19-49, 43.

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sos, a concretarlos de manera articulada3. Presentar la reexin en tres momentos: en el primero, describir mis puntos de partida en torno al sujeto, al objeto y al mtodo; en el segundo, ensayar una denicin descriptiva de la propuesta Inter Loci e indicar las notas que, a mi entender, la constituyen; en el tercero, compartir algunos interrogantes y desafos para seguir pensando. Hacer eje en el mtodo, los sujetos y objeto implica centrarse en el mismo corazn de la Teologa Pastoral. Un corazn que deviene ardiente cuando escucha la Palabra en el camino de sus bsquedas epistemolgicas. 2. Puntos de Partida Enmarco la reexin sobre el mtodo a partir del trptico Ver-Juzgar-Actuar que casi no necesita presentacin entre nosotros. Una propuesta que surgi de prcticas comunitarias de la Juventud Obrera Catlica (JOC) y que luego fue asumido progresivamente por telogos y utilizado en el Magisterio Universal, en el que se considera a la Constitucin Gaudium et Spes como un hito en dicho proceso. Por otra parte, la Iglesia Latinoamericana lo utiliz ampliamente y lleg a inuir tanto en los esquemas de reexin de los encuentros de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), en diversos Episcopados Nacionales, como as tambin en las bases para elaborar las Teologas de la Liberacin. Adems, inuy en la propuesta de la misma Teologa Pastoral en diferentes contextos, como tambin sigui siendo til para las prcticas de discernimiento y animacin pastoral de comunidades y grupos cristianos diversos. Cuando el mtodo pas a utilizarse en la teologa, surgieron nuevos desafos para su validacin acadmica y su fundamentacin y articulacin teolgica, dando lugar a matices en la concrecin de los tres momentos. Juan Carlos Scannone arma que en Amrica Latina su recepcin asumi el aporte de otras disciplinas en el mismo proceso del mtodo4. En lneas generales, comprendo como objeto material de la Teologa Pastoral a la accin de la Iglesia en la historia presente, siendo su objeto formal los principios y criterios que surgen de la fe (cf. PDV 57); considerando que el sujeto de la praxis histrica liberadora que es punto de partida de
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Cf. I. Lewkowicz; M. Cantarelli; G. Doce, Del Fragmento a la situacin (Altamira, Buenos Aires 2003) 122. Cf. J. C. Scannone, La recepcin del mtodo de Gaudium et Spes en Amrica Latina, 41.

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la reexin () (son) los pueblos en los que est inculturado el pueblo de Dios5, categoras centrales en el enfoque de la Teologa del Pueblo o Escuela Argentina de la Pastoral Popular6. En ella se destaca la reexin sobre la sabidura y religiosidad popular7, mstica popular8, y espiritualidad popular9. L. Gera seala: hay un momento de defensa de la religiosidad popular, porque contena valores, y hay un momento tambin de ayudar al crecimiento y a la actualizacin10. Este marco propicia el reconocimiento y acercamiento a las experiencias de fe del pueblo. Aunque se ha desarrollado este pensamiento en Argentina, an queda pendiente que se tome en cuenta ms concretamente y en todas su formas ese patrimonio de la cultura popular segn las expresiones de G. Rosolino11. Y como muy bien pone en agenda E. Ciro Bianchi en el ao 2010:
Creo que an siguen siendo un llamado vlido para los telogos de esta generacin las palabras dichas por Scannone hace ms de treinta aos: la teologa est muy lejos todava de haber sido fecundada sucientemente por la riqueza y la profundidad cristiana y humana de la religin popular latinoamericana y por la sabidura de vida y de Dios, el conocimiento de Cristo que ella encierra12.
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J. C. Scannone, Teologa de la Liberacin y Doctrina Social de la Iglesia (Cristiandad, Buenos Aires 1987) 65. Para comprenderla desde su desarrollo histrico: Cf. S. Politi, Teologa del Pueblo, una propuesta argentina para Latinoamrica (Guadalupe, Buenos Aires 1992); Para un acercamiento sobre inuencias en el Magisterio argentino y autores representativos, Cf. A.M. Grande, Aportes Argentinos a la Teologa Pastoral y a la Nueva Evangelizacin (Agape, Buenos Aires 2011). Cf. Para ambas categoras, J. C. Scannone, Evangelizacin, Cultura y Teologa (Guadalupe, Buenos Aires 1990) 155-169; autor referente de esta corriente: Lucio Gera. Cf. Por ejemplo, V. R. Azcuy; J. C. Caamao; C. M. Galli (C.E.T.) Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera; 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros das (1982-2007) (Agape, Buenos Aires 2007). Cf. J. Seibold, La Mstica Popular (Obra Nacional de la Buena Prensa, Buenos Aires 2004). Cf. E. Ciro Bianchi, El tesoro escondido en Aparecida: la espiritualidad popular, Teologa 100 (2009) 557-576. L. Gera, San Miguel, una promesa escondida en V. R. Azcuy; J. C. Caamao; C. M. Galli (C.E.T.) Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros das (1982-2007) (Agape, Buenos Aires 2007). G. Rosolino, La teologa como historia. Aportes recientes a la relacin entre la Teologa y la Historia (EDUCC, Crdoba 2004) 383. Ciro Bianchi, El tesoro escondido en Aparecida: la espiritualidad popular, 576.

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En la misma lnea, y en relacin con la comprensin del sujeto de la Teologa Pastoral, considero a toda la Iglesia y a los cristianos como sujeto teolgico en sentido ampliado, aunque segn sus trayectorias formativas y roles eclesiales concreten el ejercicio de la misma de manera diversa. Pongo el foco en que uno de los problemas que contina vigente es la dicultad de encontrar puentes de dilogo y articulacin entre las diversas experiencias y sabidura de los miembros del Pueblo de Dios en general y los telogos de ocio en particular. Siguiendo a uno de los autores representantes de la escuela aludida, J. C. Scannone, armamos que existe una ruptura metodolgica entre ambos saberes en intercambio:
An ms: nuestro enfoque nos lleva a plantear la cuestin de la unidad del sujeto de teologa popular y teologa como ciencia. () En primer lugar, el sujeto de esta son los telogos profesionales o la comunidad de los mismos, debido a la ruptura epistemolgica o, mejor dicho, metodolgica, entre ambos saberes en intercambio. Sin embargo, se puede armar tambin que, debido a la unidad del objeto formal (y quizs, aun del horizonte hermenutico inculturado) se da una verdadera unidad de sujeto (comunitario y orgnico) entre ambas teologas13.

Indico por ltimo que utilizo la expresin Teologa Pastoral sin distanciarme de una comprensin prctica de la misma. La opcin es contextual, ya que bajo estos trminos se reexiona en los mbitos teolgicos argentinos. De hecho, utilizar la categora prcticas, dndole el mismo sentido que praxis o acciones, siguiendo la reexin sociolgica actual14. Tambin reconozco que la propuesta a desarrollar en este trabajo encuentra similitudes con antecedentes en la catequtica francesa15 y con experiencias actuales, como la de Etienne Grieu16, poco difundidas entre nosotros. En sntesis, tomo como punto de partida el trptico Ver-Juzgar-Actuar en dilogo interdisciplinario, considerando como objeto de estudio el
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J. C. Scannone, Evangelizacin, Cultura y Teologa, 277. Cf. G. de Mori, El carcter prctico de la Teologa, Teologa y Vida, LI (2010) 501-519, 507. Hacemos referencia, por ejemplo, a Marcel Van Caster, SJ. Cf. Cf. Midali, Teologia pratica, 1. Cammino storico de una reessione fondante e scientica, (LAS, Roma 2003) 221ss; Cf. M. Van Caster, Pour un clairage Chretien de lexprience, Lumen Vitae, 25 (1970) 429-446. Cf. E. Grieu, Una teologa prctica a partir de los relatos de vida, [en lnea] CIDAL, Informativo N 54 (2009) III, 17-22, [Fecha de consulta: 6 mayo 2011]. Disponible en <http://idz.drs.de/newsletter/informativo_54.pdf.>

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congurarse actual de todo el pueblo de Dios en contexto, reconociendo a la diversidad de sujetos eclesiales como sujetos teolgicos, ya sean profesionales o telogos de a pie17, teniendo en cuenta para el discernimiento la luz que aporta la fe a la comprensin de este objeto. A continuacin describir una Teologa Pastoral en el cruce y sobre el cruce de diversos lugares, un discurso que surge entre estos lugares, dando lugar a una prctica que denomino Teologa Pastoral Inter Loci. 3. Hacia una Teologa Pastoral Inter Loci Es necesario indicar que propongo aqu reexionar una experiencia y teorizacin emergente en Argentina, que va teniendo algunas concreciones18 pero que an no est extendida ni consolidada, aunque si va siendo valorada y desaada a fundamentarse por los que toman contacto con ella. Esto es lo que me anima a comunicarla, teniendo como objetivo que el intercambio de objeciones, interrogantes y sugerencias favorezca el seguir pensando y anado la propuesta. 3.1. Ensayo de una denicin descriptiva 3.1.1. Entre qu lugares? Olegario Gonzlez de Cardedal nos habla de diversos lugares de la teologa, sintetizando su propuesta con las siguientes imgenes:
El templo, la academia y la plaza pblica son los tres lados de ese tringulo dentro del cual se tiene que mover el telogo. La personal cualicacin intelectual y psicolgica le llevar a cultivar unas u otras dimensiones de la realidad cristiana, unas u otras de las llamadas del mundo al creyente, y que es en la convergencia plural de estas formas diversas de hacer teologa donde la Iglesia cumple su misin de servidora de la fe, de intrprete de sus contenidos y exigencias19.

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E. Silva; J. Costadoat, Centro Teolgico Manuel Larran: una interpretacin teolgica del presente, Teologa y Vida, XLVI (2005) 503-509, 506. Cf. M. A. Leguizamn, La Teologa de la Tierra, un desafo para el quehacer teolgico en Argentina, Teologa, 94 (2007) 607-617; C. Bacher Martnez, La punta de un iceberg. Iglesia y sociedad civil en la persona de Juan Carr, Teologa, 98 (2009) 129-155. Cf. O. Gonzlez de Cardedal, El templo, la academia y la plaza pblica, los tres interlocutores del telogo, Iglesia Viva, 152 (1989) 488-492, 489.

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La teologa a lo largo de su historia se ha desarrollado teniendo como interlocutores a la misma Iglesia (la liturgia, el templo, el monasterio), en tanto que piensa lo que ella celebra y vive; a la universidad, en donde acredita su razonabilidad; y tambin a la ciudad, donde emergen las cuestiones que preocupan a la sociedad20. El autor arma que es muy difcil que una sola persona responda a los tres desafos, pero estima necesario que la Iglesia, en cuanto comunidad, lo haga21. Indica tambin que la teologa acentuar una u otra dimensin en funcin de las necesidades primordiales de la Iglesia y de la sociedad en medio de la que el telogo vive y piensa22. Ahora bien, estando atentos a prcticas teolgicas realizadas y al contexto socioeclesial fragmentario, se propone articular un discurso teolgico con los diversos interlocutores mencionados en lo que entre ellos tienen en comn: teologizar sobre el cruce entre ellos y en dicho cruce. Esta habilidad peculiar se desarrolla con el ejercicio, aunque requiere ciertas dotes de intuicin y observacin, adems de criterios teolgicos y capacidad de discernimiento, que en parte se adquieren con la experiencia23. Una forma de concretar esta modalidad teolgica pastoral ha sido focalizar en el relevamiento e interpretacin teolgica pastoral de experiencias cristianas contemporneas en dilogo con otras disciplinas. Las experiencias cristianas particulares constituyen un aporte para evidenciar aspectos de la Palabra de Dios que an no percibimos (cf. LC 70a). Estas son consideradas lugar teolgico declarativo dado que forman parte de la vida, predicacin y compromiso histrico de la Iglesia24. Las otras disci20

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Cf. O. Gonzlez de Cardedal, El Quehacer de la Teologa (Sgueme, Salamanca 2008) 244. Si bien comprende su itinerario teolgico como expresin de esta triple concrecin. Cf. O. Gonzlez de Cardedal, Teologa y Ciudadana. Palabras pronunciadas en la recepcin de la Medalla de Oro de la ciudad de Salamanca el da 11 de junio de 2010 (Salamanca 2010). O. Gonzlez de Cardedal, Teologa y Ciudadana, 20-21. Cf. L. Gera, Evangelizacin y Promocin Humana en: V. R. Azcuy; J. C. Caamao; C. M. Galli (C.E.T.) Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros das (1982-2007) (Agape, Buenos Aires 2007) 297-364, 360-361. Cf. J. C. Scannone, Cuestiones actuales de epistemologa teolgica. Aportes de la teologa de la liberacin, Stromata, 46 (1990) 293-336, 321. El autor sigue a G. Gutirrez que cita a M-D. Chenu.

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plinas y la dimensin social y ciudadana de las prcticas reeren a lugares hermenuticos desde los que se puede observar una prctica concreta. En el momento del discernimiento, tanto de prcticas narradas o de categoras disciplinares, se ponen en juego las Escrituras y la Tradicin eclesial. Aqu estas ltimas ingresan al discurso en tanto lugares teolgicos constitutivos del mismo. Por eso, adems de indicarla como una Teologa Pastoral Inter Locutionis referimos al sentido fuerte del trmino Inter Loci25. 3.1.2. Descripcin del proceso Inter Loci Si tengo que arriesgar una denicin descriptiva de la prctica de una Teologa Pastoral Inter Loci, a partir de la modalidad que tiene actualmente, indicara que esta intenta describir intersubjetivamente prcticas cristianas26 relevadas por la observacin participante y las entrevistas en profundidad realizadas a los sujetos protagonistas de las experiencias; que busca interpretar y discernir trianguladamente dichas experiencias, utilizando una criteriologa situada que tiene como fundamento a Jesucristo Modelo, y como mediacin la articulacin de la voz de los actores, del aporte de otras disciplinas y de las categoras teolgicas de diferentes reas, con especial preeminencia de la Escritura leda desde la tradicin eclesial; que buscar realizar propuestas diversas, signicativas y viables para los diferentes interlocutores de su reexin utilizando en su discurso teolgico pastoral aportes de otras disciplinas humansticas aplicadas27.

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Cf. J. C. Scannone, Cuestiones actuales de epistemologa teolgica. Aportes de la teologa de la liberacin, 302-303. Teniendo en cuenta una perspectiva que asuma como criterio y principio de la teologa pastoral el discernimiento evanglico sobre la situacin sociocultural y eclesial, en cuyo mbito se desarrolla la accin pastoral (PDV 57) se desprende como posible y necesario el relevamiento de prcticas realizadas por personas de otras tradiciones religiosas o de buena voluntad, si bien en este material no realizamos la fundamentacin de dicha propuesta. Realizo una descripcin de esta propuesta siguiendo cada uno de los tres momentos en: C. Bacher Martnez, Teologa Pastoral Inter Loci. Una disciplina teolgica ante el aporte de experiencias creyentes en escenarios sociales contemporneos, Teologa, 106 (2011) 385-411.

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3.2. Notas de una Teologa Pastoral Inter Loci Identico tres notas en el ejercicio de esta modalidad: el inters por relevar y visibilizar la voz de los actores de las prcticas cristianas, el intento de realizar la reexin de manera interdisciplinaria y la puesta en escena de diferentes reas teolgicas segn lo requiera el sujeto-objeto de estudio relevado. El telogo pastoralista persigue que cada una de estas notas est presente en los tres momentos del trptico. A continuacin describir cmo se pone en juego cada una de ellas tanto en el Ver, como en el Juzgar, como en el Actuar. 3.2.1. Intersubjetividad A partir de los puntos de partida enunciados se vislumbra la posibilidad de focalizar en las experiencias cristianas como inspiradoras de la reexin teolgica pastoral, en el marco del objeto material de estudio cientco ms amplio de la Iglesia en su vida diaria, comprendida como sacramento universal de salvacin (cf. PDV 57), en su progresivo congurarse, junto al cristianismo y la religin28. Esta conguracin progresiva encuentra un indicador signicativo en las existencias teolgicas ya que remiten de por s a la construccin permanente de la subjetividad creyente. Y abren a la comprensin de la teologa como camino. En palabras de Michel Schneider:
El hecho de que el hombre de fe sea un homo viator permite que se plantee a la teologa la cuestin de hasta qu punto ese carcter de camino que caracteriza la existencia creyente dene la praxis de la reexin y del discurso teolgicos. () Los nuevos caminos y posibilidades de la fe, que bajo la presin de las circunstancias de la vida cotidiana son casi siempre puestos a prueba de modo espontneo e intuitivo, son con frecuencia insatisfactorios y estn llenos de defectos, pero no menos frecuentemente contienen tambin importantes indicaciones para el futuro. Si adems de esforzarse por esclarecer conceptos, la teologa luchara tambin narrativamente por una fenomenologa de los posibles estilos de vida creyente en la puesta en prctica del seguimiento, alcanzara una nueva vida y actualidad29.

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Cf. M. Midali, Teologia pratica, Vol 2. Attuali modelli e percorsi contestuali de evangelizzazione (LAS, Roma 2001) 393. M. Schneider, Teologa como biografa. Una fundamentacin dogmtica (Descle de Brouwer, Bilbao 2000) 20 y 62-63.

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Cmo son consideradas estas narrativas? Seguimos en este punto el enfoque de una epistemologa del sujeto conocido a travs de las reexiones de la sociloga argentina Irene Vasilachis de Gialdino que indica:
Este sujeto conocido activo y no pasivo, como siendo y haciendo, no como estando y aceptando, como produciendo conocimiento no como proveyendo de datos (Holstein y Gubrium, 1995) es el que marca la diferencia entre una epistemologa centrada en sujeto cognoscente y otra, la que propongo, centrada en el sujeto conocido30.

Entre los interlocutores de este proceso se da un intercambio mutuo de saberes especcos, distintos, irreductibles entre s y vlidos cada uno en su gnero31. De esta manera, se realiza una relectura del trptico desde un acercamiento biogrco, en dilogo con el instrumental de las ciencias sociales y antropolgicas: en el momento del ver, se utiliza la observacin participante y las entrevistas en profundidad para tomar contacto con la narracin de la experiencia creyente estudiada, identicando claves de sentido de acuerdo a distintos modelos de anlisis; en el momento del juzgar, se posibilita que dichas claves dialoguen con otros marcos conceptuales, tanto teolgicos como de otras disciplinas, realizando una interpretacin discernida desde la fe, que en el punto siguiente explicaremos; en el momento del actuar se realizan propuestas para diversos sujetos a quienes se los considera como interlocutores situados, que luego deliberarn las sugerencias y tomarn decisiones sobres las futuras prcticas a asumir. As se posibilita que emerja un discurso teolgico intersubjetivo en los tres momentos de la reexin teolgica pastoral. La eleccin de este sujeto objetivado de estudio concreta metodolgicamente las opciones vitales de cada telogo, de cada comunidad, de la facultad de teologa e instituciones eclesiales en los que se realice.Quines estn llamados preferentemente a participar en el dilogo? Entiendo que es necesario focalizar en experiencias que se vislumbren como indicios existenciales de los signos de los tiempos y del compromiso de los cristianos con ellos, es decir, en huellas existenciales de fenmenos generalizados que expresen las necesidades y aspiraciones de la humanidad en el tiem-

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I. Vasilachis de Gialdino La investigacin cualitativa en I. Vasilachis de Gialdino (coord.) Estrategias de investigacin cualitativa (Gedisa, Barcelona 2006) 23-64, 230-231. J. C. Scannone, Evangelizacin, Cultura y Teologa, 274.

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po presente32. En ellas se rastrearn las pistas de una providencia inmanente () que puedan servirnos de seal () de una cierta relacin con el Reino de Dios33. Estos testimonios se consideran como la reconstruccin de un espacio socioeclesial a travs del uso del lenguaje y la memoria34. Como se desprende, la reexin teolgica se constituye en acto segundo realizado a partir del acto primero de la vida y el compromiso de los cristianos35 como experiencia particular, canon de la vida36 que permitir poner en evidencia aspectos de la Palabra de Dios que an no han sido percibidos plenamente (cf. LC 70a). 3.2.2. Interdisciplinariedad Sigo la reexin de J.C. Scannone37 cuando indica, citando a Husserl, que el suelo de la vida (es) como suelo comn para las ciencias, un trasfondo de unidad que ofrece la realidad poniendo las bases para un acercamiento interdisciplinario. Con esta perspectiva se busca ampliar la mirada sin que ello implique disolver el enfoque particular de cada disciplina. Cobra especial relieve el tema del lenguaje. El autor propone una integracin funcional38 de las categoras a n de integrar los aportes de las disciplinas. Preciso tres formas de colaboracin cientca entre las ciencias y la teologa, segn Scannone39. En primer lugar, la multidisciplinariedad: en ella se reexiona desde distintas perspectivas sobre un
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Cf. C. M. Galli, Aportes para la interpretacin teolgica de los signos de los tiempos, en: Sociedad Argentina de Teologa (ed.) La crisis argentina. Ensayos de interpretacin y discernimiento a la luz de la fe, Semana de Teologa (San Benito, Buenos Aires 2004) 247-252, 247. El autor cita a Chen. C. M. Galli, Aportes para la interpretacin teolgica de los signos de los tiempos, 248. El autor cita a Pablo VI. Cf. Lindn, Narrativas autobiogrcas, memoria y mitos, en: Economa, Sociedad y Territorio II 6 (1999) 295-310, 305. Cf. J. C. Scannone, Cuestiones actuales de epistemologa teolgica. Aportes de la teologa de la liberacin, 296. El autor cita a G. Gutirrez. J. B. Metz, Teologa como biografa. Una tesis y un paradigma, Concilium, 115 (1976) 209-218, 214. J. C. Scannone, Teologa e interdisciplinariedad: Presencia del saber teolgico en el mbito de las Ciencias, Teologicae Xaveriana, 94 (1990) 63-79, 66-67. Cf. J. C. Scannone, Teologa e interdisciplinariedad: Presencia del saber teolgico en el mbito de las Ciencias, 74. Cf. J. C. Scannone, Teologa e interdisciplinariedad: Presencia del saber teolgico en el mbito de las Ciencias , 63-79.

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mismo objeto material, dndose una yuxtaposicin de saberes sobre el objeto de estudio. En segundo lugar, la colaboracin instrumental: diversas disciplinas aportan enfoques a otra que los lee desde su objeto formal propio, quedando las primeras en una funcin instrumental, subordinada y subsidiaria con respecto a la segunda. Una tercera posibilidad, la interdisciplinariedad: que consiste en una interaccin mutua, interdependencia e interfecundacin recproca entre las distintas ciencias; esto es posible porque desde el inicio se opta por un dilogo sobre la determinacin del objeto de estudio, las hiptesis de trabajo, la metodologa y los resultados preliminares a los que se va llegando. Esta ltima perspectiva es ms factible si se realiza en un equipo interdisciplinario que aborde el tema y est dispuesto a asumir este enfoque. La Teologa Pastoral Inter Loci puede asumir cualquiera de los tres modelos descriptos, aportando cada modalidad ventajas y desventajas. Si se adopta un modelo multidisciplinario, se favorece el acercamiento desde distintas disciplinas que mantienen las categoras propias y la coherencia discursiva; es posible que este procedimiento lo realice una sola persona, o que se desarrolle en equipos conformados por distintos especialistas; presenta la desventaja de no expresar discursivamente la unidad del objeto material, pero encuentra gustosa recepcin entre acadmicos con formaciones distintas. Si se asume el segundo modelo, tanto que se realice por un solo sujeto como si se realiza en equipo, el objeto formal ser determinado por la teologa, centrando el ncleo del discernimiento en la persona de Jess y en una criteriologa situacional que de ella se desprenda; tiene como ventaja que el discurso integra distintos elementos para comprender la realidad, y presenta la dicultad de lograr la correlacin de categoras, y de aceptar que las disciplinas no teolgicas ocupan un lugar meramente instrumental. En el caso de asumir el tercer modelo, el trabajo que se emprende presenta un gran desafo, pero promete no solo un discurso sobre la realidad articulado, sino que suscita simultneamente una transformacin de cada disciplina; tiene la dicultad de requerir una propia formacin en dos o ms disciplinas o de constituir equipos con representantes de diversas disciplinas dispuestos a transitar dicho proceso. La articulacin de las disciplinas en la propuesta Inter Loci se puede concretar segn alguna de estas modalidades y en dos dimensiones, la metodolgica y la conceptual, incidiendo esta perspectiva en los tres

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momentos del trptico. La opcin metodolgica por el enfoque biogrco40 nos acerca las tcnicas de la observacin participante y la entrevista en profundidad. A partir de ellas podemos realizar un informe descriptivo dejando emerger las diferentes voces relevadas. Hay que aprender a buscar temas examinando los datos de todos los modos posibles41 a partir de algunos modelos de interpretacin de los relatos42 construyendo constelaciones de categoras que, en el segundo momento, se correlacionarn con los aportes de otras disciplinas y con los aportes teolgicos, realizando un discernimiento desde los marcos denidos. La elaboracin de propuestas en el tercer momento requerir del aporte de ciencias humansticas aplicadas para que las mismas sean viables. Este dilogo entre disciplinas tiene como objetivo buscar siempre un modo ms apropiado de pensar y comunicar los ncleos de la fe a los hombres de nuestra poca (cf. GS 62). 3.2.3. Inter-arealidad Los aportes que brindan las diferentes reas teolgicas y que el telogo conoce operan en el momento de seleccionar una prctica cristiana a relevar. Es necesario indicar dichos puntos de partida como marcos conceptuales que inuyen en la cosmovisin del investigador que emprende esta tarea, identicando las constelaciones de categoras que se utilizan a priori para mencionarlas, explicitando lo ms posible el estado de la cuestin de los temas en los que se encuadra la investigacin. Durante la realizacin de la entrevista se produce una tensin categorial en el mismo dilogo, requirindose al investigador que aprenda a reconocer las categoras emergentes. Este procedimiento constituye un cierto despojo de la propia narrativa y la disposicin ulterior de visibilizar y reexio40

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La metodologa cualitativa puede plasmarse en una diversidad de enfoques. Los ms utilizados son el abordaje etnogrco, la teora fundamentada en los datos, los estudios de casos, las historias de vida y mtodos biogrcos. Cf. I. Vasilachis de Gialdino (coord.) Estrategias de investigacin cualitativa (Gedisa, Barcelona 2006). S. J. Taylor; R. Bogdan, Introduccin a los mtodos cualitativos de investigacin (Paids, Barcelona1987) 152-176. Por ejemplo: Modelo de Historia Natural, Modelo de Anlisis comprensivo, Modelo Anlisis Temtico, Modelo Interpretativo, Modelo de la Identidad. Cf. Kornblit, Historias y relatos de vida: una herramienta clave en metodologas cualitativas, en: A. L. Kornblit, Metodologas cualitativas en ciencias sociales. Modelos y Procedimientos de Anlisis (Biblos, Buenos Aires 2007) 15-33.

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nar a partir de los ncleos aportados por los relatos relevados. Por algo el socilogo Pierre Bordieu reere a este proceso como una forma de ejercicio espiritual que apunta a obtener, mediante el olvido de s mismo, una verdadera conversin de la mirada que dirigimos a los otros en las circunstancias corrientes de la vida43. Con esta tcnica es posible pasar de un modelo unidireccional a un modelo dialgico, de intercambio entre los saberes de miembros del pueblo de Dios y de los telogos, quienes aportan sus diversos carismas que se complementan al servicio de la propia Iglesia y de la sociedad actual. Otra nota que es posible observar es que esta modalidad facilita que el telogo realice ante las narrativas de las prcticas y las categoras de otras disciplinas un procedimiento de eco teolgico (cf. GS 1) que consiste en traer a la luz los aportes de la Palabra de Dios y de la tradicin eclesial y teolgica que se activan en la subjetividad del telogo o comunidad teolgica que reexiona. Estos ecos funcionan como criterios, que el investigador debe ir ajustando constantemente, a partir de los marcos conceptuales enunciados, de la interaccin con otros investigadores y, especialmente, con la fe nuclear como tercer polo, en el que el Modelo Jesucristo tensiona la revisin de los indicadores situados44, ya que Jesucristo es la clave para interpretar la compleja urdimbre de la historia de cada uno y de todos45. La expresin modelo subraya que es trascendente y no queda encerrado en los paradigmas culturales, sean estos cientcos o teolgicos; y que al ser concreto tiene una conguracin propia que atrae hacia l y llama a actualizar su Misterio46. El procedimiento interpretativo es, simultneamente un discernimiento desde la fe cristiana, a partir de los indicadores situados
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P. Bordieu Comprender en P. Bordieu (dir.) La miseria del mundo (Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires 1999) 527-543, 533. Desarrollo esta dimensin de conversin en el proceso de la entrevista en: Sociedad Argentina de Teologa (ed.) C. Bacher Martnez, Saborear el gusto dulce de la fe de los dems. Las conversiones del telogo ante el relevamiento de prcticas cristianas contemporneas (Buenos Aires, 2011) en prensa. G. Rosolino, La teologa como historia. Aportes recientes a la relacin entre teologa e historia, 364. El autor est explicitando la postura de J.C. Scannone. C. M. Galli, Aportes para la interpretacin teolgica de los signos de los tiempos, 228. Cf. J. C. Scannone, El Misterio de Cristo como Modelo para el dilogo de la Teologa con la Cultura, la Filosofa y las Ciencias Humanas, en: Sociedad Argentina de Teologa (ed.), El Misterio de Cristo como Paradigma Teolgico (San Benito, Buenos Aires 2001) 127-158, 128-130.

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que actualizan la comprensin de Jesucristo en el aqu y ahora, ejercicio teolgico que requiere de la debida prevencin epistemolgica:
Pero para que esta reexin sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyeccin sobre la Palabra de Dios de un signicado que no est contenido en ella, el telogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que l parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma como nos recuerda la Instruccin Libertatis Concientia (LC 70 b).

Por ltimo, en el tercer momento, es necesario tambin poner en dilogo los aportes de las diferentes disciplinas teolgicas con los de las ciencias humansticas aplicadas para ofrecer sugerencias para la accin. Adems, aqu se proponen categoras emergentes para la agenda teolgica, a partir de las tensiones entre las categoras vigentes y las que surgen de las prcticas y de la interpretacin de las mismas. Recapitulando en las tres notas es posible identicar que la interaccin entre los sujetos, entre prcticas, entre las disciplinas y dentro de la misma teologa es lo transversal de esta propuesta. Un procedimiento metodolgico que se benecia de la luz que arroja la accin del Espritu en cuanto agente de Koinona, es decir, de intercomunicacin y dilogo47. 2.3. Interrogantes y desafos en y desde Amrica Latina Para ir concluyendo, y en un tono de pensamiento en voz alta, quiero compartir algunos interrogantes sobre los factores favorecedores u obstaculizadores de la consolidacin de la Teologa Pastoral en Amrica Latina. Sin lugar a dudas, las similitudes metodolgicas con las reexiones de las Teologas de la Liberacin han sentado prcticas comunes y producido categoras signicativas para nuestra disciplina. Pero cabe preguntarse qu lugar queda para una disciplina especca si toda la teologa se concibe del mismo modo como prctica? Si la Teologa Pastoral consolida el dilogo con el instrumental de las ciencias sociales se ubica in recto con la realidad no estar llamada a comprenderse como una disciplina puente, de dilogo y articulacin, entre las dems reas teolgicas y la dimensin ms concreta y situacional de la realidad socioeclesial, sin que ello haga mella en
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G. Rosolino, La teologa como historia. Aportes recientes a la relacin entre teologa e historia, 364 ss. Referencia a la postura de J.C. Scannone.

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el compromiso personal de cada uno de los telogos, ms all del rea en la que trabaje? No ser el paso que esta nueva generacin est llamada a dar? Ser posible que esta articulacin se concrete en equipos de investigacin interareales? Por otra parte, hasta qu punto la descripcin de Clodovis Boff sobre la Teologa de la Liberacin como teologa acadmica, teologa pastoral y teologa popular48 no ha favorecido que se la conciba a la Teologa Pastoral an hoy por fuera de la Academia y de las notas requeridas por este interlocutor y se la identique, sin ms, con la reexin teolgica en sentido ampliado que realizan los agentes de pastoral, los telogos no profesionales, telogo de a pie? En vistas a nuestro trabajo docente, desde qu marcos propiamente latinoamericanos realizamos las propuestas a nuestros alumnos? La Teologa Pastoral Latinoamericana, ha recepcionado sucientemente la opcin preferencial por los pobres? Tenemos diferentes producciones acadmicas que puedan dar cuenta de dicho marco propio y plural? Tiene la posibilidad nuestros alumnos de estudiar con manuales latinoamericanos de Teologa Pastoral? Es posible que an siga vigente la comprensin de la Teologa Pastoral nicamente como instancia comunicativa de lo producido por las otras reas teolgicas?49. No ser necesario prestar atencin a las nuevas generaciones para iniciarlas en la valoracin de los aportes de todas las reas teolgicas, a travs del reconocimiento y convalidacin entre reas teolgicas? No tendremos que iniciar a los alumnos en los procedimientos que se vislumbran como propios de la Teologa Pastoral e invitarlos a desplegar su creatividad al servicio de la Iglesia y el mundo con esta mediacin especca? 3. Conclusin Olegario Gonzlez de Cardedal arma que en el giro de una poca histrica a otra las dos cuestiones primordiales son la de los fundamentos y la del mtodo50. Puede ser este un motivo entre otros51 para que el 2
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Cf. C. Boff, Epistemologa y Mtodo de la Teologa de la liberacin, en: I. Ellacura; Sobrino, J. Mysterium Liberationis: conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin I (Trotta, Madrid 1994) 79-113, 91ss. B. Lonergan, Mtodo en Teologa (Sgueme, Salamanca 2001) 341ss. Cf. O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la Teologa, 266. Cf. M. Gonzlez, Hacia una lectura teolgica de la situacin argentina, en Sociedad Argentina de Teologa (ed.) Religin, Justicia y Paz. La Argentina y el mundo (San Benito, Buenos Aires 2003) 169-188, 182.

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Coloquio de Teologa Prctica haya centrado el tema en parte sobre el mtodo de la Teologa Prctica. Si estamos en trnsito de un modelo a otro si estamos en camino este evento nos ha dado la oportunidad de compartir la marcha. Nos ha ayudado a salir de nosotros mismos, a reconocer Su Presencia durante la marcha, a hacerle un lugar a la Palabra, al dilogo y a la celebracin. Salir de nosotros mismos, ponernos en camino, transitar las encrucijadas, interactuar y escuchar Su voz.

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Nos habla en el camino. 323

Resumen: En el marco del II Coloquio de Teologa Prctica la autora describe el enfoque teolgico pastoral Inter loci emergente en la comunidad teolgica argentina. La reexin comienza con una descripcin del objeto, sujeto y mtodo de la teologa pastoral en general. Luego presenta una breve descripcin de la propuesta, subrayando el dilogo constitutivo que comporta con el enfoque cualitativo de las ciencias sociales. Se detiene en las tres notas que caracterizan el procedimiento: la intersubjetividad, la interdisciplinariedad y la inter-arealidad teolgica. Para concluir indica algunos interrogantes a partir del contexto latinoamericano. Palabras clave: Teologa Pastoral, Argentina, Mtodo, Inter Loci, Piedad Popular. Abstract: In the framework of the Second Colloquium of Practical Theology, the author describes the Inter loci pastoral theological approach emerging in the Argentine theological community. The reection begins with a description of the object, subject and method of pastoral theology in general. There is then a brief description of the proposal, emphasizing the constituent dialogue that it entails with the qualitative approach of the social sciences. She pauses on three notes that characterize the procedure: intersubjectivity, interdisciplinarity and theological interreality. To conclude, she offers some questions from a Latin American context. Keywords: Pastoral Theology, Argentina, Method , Inter Loci, Popular Piety

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Le rapport entre histoire, pdagogie et thologie dans la rexion catchtique. A propos du Catchisme progressif Jol Molinario
FACULT DE THOLOGIE ET DE SCIENCES RELIGIEUSES INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

Introduction Laction vanglisatrice de lEglise se ralise dans des contextes dnis des moments prcis de lhistoire et cela induit ncessairement un rapport au monde et la culture qui inue notamment sur la forme de cette vanglisation. Laction catchtique de lEglise est une composante importante de cette vanglisation et mme de cette Nouvelle vanglisation. Le monde occidental et sa culture ont subi de telles mutations depuis deux sicles que la catchse en a t profondment transforme tout en ne cessant de vouloir annoncer Jsus-Christ mort et ressuscit et de conduire la communion avec lui. Mais les volutions rapides entranent invitablement des crises. La catchse franaise na pas chapp cela. Plusieurs crises ont bouleverses lEglise et plus particulirement celle du Catchisme progressif de 1957. Le prsent de laction catchtique de lEglise en France en est encore profondment marqu. Si lhistorien construit un mmorial, il le fait toujours au prsent; revenir sur le pass cest aussi sadresser ses contemporains. Les questions thologiques poses en 1957 sont des questions actuelles. Le propos que je vais tenir devant vous aura pour ossature un itinraire de recherche doctorale vcu dans le cadre dune thse de thologie soutenue lInstitut Catholique de Paris en 2008, portant sur la crise du catchisme de 1957 en France, thse, dont le directeur fut le professeur Henri-Jrme Gagey1.
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J. Molinario, Laffaire du catchisme progressif, une analyse thologique. Directeur Henri-Jrme Gagey. Thse pour lobtention du doctorat en thologie (2008).

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Dans ce cadre mon intervention tentera de rendre compte du rapport problmatique quentretient la thologie avec deux disciplines, universitairement autres, mais pour autant pas totalement trangres: lhistoire et la pdagogie. Je ferai cela en trois parties, plus une conclusion. Tout dabord, je vous livrerai quelques lments historiques sur la crise du catchisme de 1957 qui a marqu profondment la catchse franaise. Ensuite, jexposerai la manire qui a t la mienne de comprendre le travail dhistorien dans le cadre dune thse en thologie. Dans une troisime partie, je prsenterai larticulation difcile entre pdagogie et thologie telle quelle est apparue lpoque et les questions que cela nous laisse. Enn, je proposerai quelques lments an de comprendre le travail thologique dans son rapport aux sciences humaines et aux ralits prsentes. I. Laffaire du catchisme progressif de 1957: une crise profonde Nous ne pouvons explorer en dtail ici les tenants et les aboutissants de la crise du catchisme de 1957 qui secoua au-del du cercle des catchistes, toute lglise de France. Nous le fmes ailleurs dans une tude plus complte2. Un prtre de Saint-Sulpice, Joseph Colomb (1902-1979) est au cur de cette crise. Thologien et philosophe, il fut et il demeure le penseur principal du mouvement catchtique franais3. Auteur dune uvre
La thse a t en partie publie dans: J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, (Thologie luniversit, DDB, Paris 2010) 492. J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, (Thologie luniversit, DDB, Paris 2010). Joseph Colomb, La grande piti de lenseignement chrtien, 1- les documents du centre jeunesse de lglise (Petit-clamart 1946) 41. Joseph Colomb, Aux sources du catchisme, Histoire sainte et liturgie, I au temps de lavent: la promesse (Descle & cie, Paris, Tournai, Rome 31946)206. Joseph Colomb, Aux sources du catchisme, Histoire sainte et liturgie, II de Nol Pques la vie de Jsus (Descle & cie, Paris, Tournai, Rome, 31947) 192. Joseph Colomb, Aux sources du catchisme, Histoire sainte et liturgie, III, de pques lavent: le Christ glorieux et lhistoire de lEglise (Descle & cie, Paris, Tournai, Rome 3 1948)351. Joseph Colomb, Pour un catchisme efcace, I: Lorganisation dun catchisme (Lyon, Vitte1948)108; Joseph Colomb, Pour un catchisme efcace, II, La vocation de catchiste (Lyon, Vitte 1948) 286.

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importante, il t la synthse des diffrentes sources du renouveau de la catchse dans laprs seconde guerre mondiale: source patristique, biblique, liturgique et pdagogique. Ces perspectives nouvelles suscitrent un enthousiasme sans prcdent pour la catchse. Ces vnements concernent au premier chef un manuel pour enfants et catchistes que Joseph Colomb publia en 1950: le Catchisme progressif 4. Suite des pressions venues du Saint-Ofce, qui devaient tre tenues secrtes, Mgr de Provenchres, responsable pour lpiscopat de la catchse, dut demander la dmission du directeur du Centre National de lEnseignement Religieux (Joseph Colomb), de Franois Coudreau directeur de lISC (futur ISPC de lInstitut catholique de Paris), de Franoise Derkenne, enseignante en pdagogie catchtique lISPC et de Jeanne-Marie Dingeon, responsable de la petite enfance au CNER. Rome exigeait aussi le retrait de tous les livres de Joseph Colomb, de Jeanne-Marie Dingeon et un livre de Franoise Derkenne. Aprs la mdiation Rome de Mgr de Provenchres et du cardinal Gerlier n aot 1957, quelques adoucissements furent obtenus. Jeanne-Marie Dingeon, restera son poste, le dpart de Joseph Colomb sera retard et les livres resteront dans le commerce, condition quil y soit insr des encarts indiquant des corrections apporter5. Lintervention du Saint-Ofce avait t prcde dune campagne virulente mene par des groupes intgristes et notamment par un certain M. Pierre Lemaire fondateur de lAssociation des pres de famille. Par des revues, des tracts, des ptitions, Pierre Lemaire dnonait les manuels du Catchisme progressif de Joseph Colomb et les nouvelles mthodes pour la petite enfance de Jeanne-Marie Dingeon promues par le CNER et Franois Coudreau. Malgr deux communiqus ofciels de Mgr de Provenchres dnonant les agissements intgristes et dfendant Colomb, la campagne contre le Catchisme progressif et Joseph Colomb

Joseph Colomb, Catchisme progressif, I: parlez Seigneur! (Emmanuel Vitte, Lyon 1950) 128. Joseph Colomb, Catchisme progressif, I:, Dieu parmi nous (Emmanuel Vitte, Lyon 1950) 303. Joseph Colomb, Catchisme progressif, III: Avec le Christ Jsus (Emmanuel Vitte, Lyon 1950) 393. J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, I, chap. 2.

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battait son plein au printemps 19576. Elle prit une ampleur tout autre et gagna en crdibilit lorsque le doyen de la Facult de thologie dAngers, Mgr Henri Lusseau, thologien no-thomiste intransigeant, crivit trois articles dbut 1957 dans la Revue des Cercles dtudes dAngers 7pour accuser les nouvelles mthodes catchtiques de dilapider la doctrine et de vouloir remplacer le catchisme par lexprience et la pdagogie8. Cette intervention fut un tournant dans la crise. A partir de ce moment, un doute fut instill. Des vques et des prtres commencrent douter en lisant les critiques dun doyen de Facult de thologie. Dautant que ce dernier taya son argumentation de la rhtorique de lanti-modernisme, ce qui impressionna nombre de prlats qui durent tous, un jour, prononcer le serment anti-moderniste obligatoire depuis Pie X. Pourtant, cette campagne contre Joseph Colomb et son Catchisme progressif nest sans doute pas la cause des sanctions romaines. En effet, le cardinal Ottaviani, pro-secrtaire du Saint-Ofce, lhomme le plus inuent de Rome, prit le dossier en main ds lautomne 1956 et il suivra toute laffaire au plus prs, jusquau dpart de Joseph Colomb et celui de Mgr de Provenchres en 1958, en corrigeant lui-mme les communiqus, en entretenant une correspondance rgulire et en rencontrant les prlats franais. La prise en main du dossier par le cardinal Ottaviani situe demble la question catchtique sur le plan thologique et montre limportance que le Saint-Ofce lui accordait. Le cardinal Ottaviani navait nul besoin dun avis extrieur. Le Saint-Ofce t une tude dtaille de tous les livres incrimins. Ds avril 1957, le commissaire du Saint-Ofce reprsentant le cardinal Ottaviani indiqua Mgr de Provenchres, dans le plus grand secret, tous les points litigieux des ouvrages qui devaient tre censurs. Lensemble des reproches fut runi dans un communiqu que les vques durent publier le 19 septembre 1957 aprs que laffaire a t rvle par la presse ce qui suscita un vritable vnement mdiatique par les trs nombreux articles de la presse

J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, I, 168-203. H. Lusseau (Mgr), Littrature catchistique, I, II, III, Revue des Cercles dAngers (1957). J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, I, chap. 3. J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, I, chap. 3.

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quotidienne et des magazines9. Aspect tragique de lhistoire, cest Joseph Colomb lui-mme qui rdigea ce communiqu indiquant ce quon lui reprochait et qui fut publi aprs visa du cardinal Ottaviani10. II. Travail de lhistorien, travail du thologien Le point de dpart de ma recherche se situait la croise de deux disciplines que je voulais voir entrer en dialogue: la pdagogie dun ct, la thologie de lautre. Il sagissait de tenter dvaluer la pertinence de limportation dans la pratique catchtique des mthodes venues de lcole nouvelle ou de lducation nouvelle11 au dbut du XX et plus largement de sinterroger sur le bien fond dutiliser des modles pdagogiques labors dans des contextes autres avec des cadres idologiques diffrents, voire opposs. Il y a deux manires dentrer dans une question comme celle-ci. Soit avec une perspective la plus exhaustive possible, soit, en trouvant un axe ou une faille par laquelle entrer. Cest cette dernire que je privilgiais. Je s une triple hypothse de recherche. Dune part, que tout navait pas t dit de la crise de 1957, dautre part, que laffaire du Catchisme progressif pouvait avoir un effet de loupe sur lensemble du mouvement catchtique et enn que les vnements et leurs interprtations recelaient des enjeux que la catchse avait encore affronter. 1. Il me fallait donc apprendre un nouveau mtier celui dhistorien. Lapprentissage de ce mtier dbuta grce lautorisation qui me fut accorde de consulter les archives de Mgr de Provenchres. Le travail de recherche mest apparu alors sous une autre forme, plus dramatique que thorique. Lune des premires manifestations de la question historique
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J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, 190-204. J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, 190-193. LEducation nouvelle dsigne un mouvement international dducation qui sest dvelopp au dbut du XX et qui regroupait de trs nombreux novateurs en pdagogie et en ducation. Voir ce propos le site, <http://hmenf.free.fr/>> mis en ligne par Laurent Gutierrez. De mme, voir sa thse: L. Gutierrez, Lducation nouvelle et lenseignement catholique en France (1899-1939), Directeur A. Savoye Thse en sciences de lducation, Pratiques et thories du sens, 31 (Paris VIII, cole doctorale, 2008). Aussi, Marc-Andr Bloch, Philosophie de lducation nouvelle, coll. pdagogie aujourdhui (PUF Paris1948) 218.

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dans mon travail est donc le changement de forme dun corpus dont les contours sont pour le moins imprcis au dpart et la matire imprvisible. Cette recherche pourrait continuer, elle sest arrte un jour sur une dcision de ma part, parce quen ralit elle est innie et la matire toujours indnie. Je me suis arrt, non pas parce que javais ni le travail exploratoire, mais parce que la matire dcouverte tait sufsante pour mettre jour la problmatique de thologie catchtique qui tait la mienne. Le fait de cesser le travail dinvestigation ne clt pour autant toute recherche. Le dossier reste ouvert dautres questionnements. 2. Le travail sur archives na rien dune activit rentable: il en ressort une page sur mille! Mais le temps fait son uvre car en demeurant longtemps dans la mmoire des autres, je desserrais progressivement le canal troit dans lequel jaurais voulu que le pass entrt. Mes questions demeuraient mais le monde de 1957 me rpondait autrement avec sa logique. Le pass rsistait. Jaurais aim par exemple, dans un premier temps, trouver dans les archives des lettres de Joseph Colomb critiquant vertement le communiqu de la Commission piscopale de lEnseignement Religieux du 19 septembre 1957 quon lui avait impos dcrire. Rien ny t. Joseph Colomb qui crivit ce texte de mise en garde, sous la surveillance du Saint-Ofce, ny voyait nalement pas grand chose redire ! Je mattendais aussi un front uni derrire Colomb, notamment de la part du cardinal Gerlier qui lavait nomm Lyon. Comment comprendre que celui-ci expliqua ses confrres de lpiscopat que le dossier du Catchisme progressif ntait pas dfendable? Les cartes apparurent vite brouilles. Jtais alors en qute dautres logiques plus profondes travers une ralit qui rsistait mes prcomprhensions. 3. Jai expriment un autre aspect du mtier dhistorien par lintermdiaire du tmoignage. Les entretiens avec les acteurs de la catchse franaise qui ont t impliqus plus ou moins de prs dans les vnements de 1957 ont t un moment fort de ma recherche12. Ces tmoins achevrent de me convaincre que la crise de 1957 tait un moment dterminant et quil tait donc impossible den faire limpasse en cette priode o la catchse franaise tait en chantier. La mmoire vive t apparatre deux choses importantes: premirement que lombre de 57 ottait toujours dans la mmoire collective de grands acteurs du
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J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, I, chap.1.

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mouvement catchtique et deuximement, que lhistoire tait bien une question que le prsent posait au pass. Ce ntait pas lexactitude de la mmoire qui importait le plus lors de ces rencontres mais le fait que lvocation de lvnement rvolu de lanne 1957 devenait subrepticement la question catchtique daujourdhui. Si dune main, lhistoire sacharne sur les morts, de lautre elle les relve en un mmorial qui est bien luvre du prsent, disait Michel de Certeau dans son ouvrage essentiel, Lcriture de lhistoire13. 4. La question des rapports entre la discipline historique et thologique tait centrale. Comment oprer cette articulation? Dans un contexte de scularisation la Franaise, la thologie se prsente souvent comme un discours ajout; la conclusion quon laisse pour le dessert. Il y a l une sorte de principe dextriorit entre histoire et thologie qui ne peut que conduire une rencontre sans fruit entre les deux disciplines. Une rponse mest venue du travail sur archives lui-mme. Le fait dterminant, cest que laffaire du Catchisme progressif a t prise en main ds 1956 par le cardinal Ottaviani lui-mme, le pro-secrtaire du SaintOfce. Il parut alors vident que la crise du catchisme devenait de facto une affaire doctrinale. Que le pro-secrtaire du S.O. prenne en main lui-mme le dossier dune mthode de catchse tait un indicateur sufsant. Le dossier historique devenait celui dune histoire thologique. La question thologique ntait donc pas extrieure au traitement du dossier historique elle devenait le moteur essentiel de la recherche. Je faisais lhypothse que larticulation entre histoire et thologie tait juste si les questions thologiques apparaissaient au cur des trois phases du mtier dhistorien tel que la expos Michel de Certeau14. 1- La recherche de la trace en un lieu social. 2-Le passage de la matire informe des logiques de regroupements, la pratique historienne. 3- Lcriture du texte dhistoire qui est caractrise par la servitude de la construction historiographique o lhistorien-crivain crit toujours partir dautres textes. chacune de ces trois tapes de lopration historienne la thologie tait bien prsente et chaque fois dune manire particulire.

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Michel de Certeau, Lcriture de lhistoire (coll. Folio/histoire, Gallimard 1975)138-142. Michel de Certeau, Lcriture de lhistoire (coll. Folio/histoire, Gallimard 1975) 78-79 et toute la n de la premire partie du livre:79- 142.

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loppos de ma proccupation de faire jouer en systme histoire et thologie, une part de lhistoriographie de la crise de 1957 jeta un soupon sur ceux qui pensaient que la crise de 1957 tait affaire de doctrine. Selon certains, cela ne pouvait que reprsenter la dfense du point de vue des intgristes donc condamnable demble. Puisque pour ces auteurs, adopter ce point de vue revenait souponner Colomb et Coudreau de ntre pas orthodoxes15. La posture tait donc dlicate tenir. Il me fallait un moment rpondre cette question. III. Le rapport difficile entre pdagogie et thologie A partir de ma recherche sur le catchisme progressif, je voudrais montrer que deux conceptions des rapports pdagogie-thologie aboutissent deux impasses. Le premier sest exprim de la sorte: on ne fait que de la pdagogie on ne soccupe pas de doctrine, lautre consiste penser que le renouvellement de la pdagogie catchtique passe par limportation dun modle dit profane dans la catchse. 1. Le rapport pdagogie-doctrine tait trs sensible en 1957, il lest toujours. Il sest manifest sur le versant dune pistmologie thologique. Plus javanais dans les textes des opposants au Catchisme progressif, plus je fus convaincu que derrire les invectives et les articles malveillants que je mastreignais lire avec rigueur, les accusateurs posaient une question juste que les novateurs de la catchse navaient pas rsolue. Ils disaient en substance, que la mthode catchtique inue sur la thologie du catchisme. Par consquent quand on change la mthode du catchisme on perturbe la prsentation de la doctrine. Donc, changer la mthode de lapprentissage du catchisme risquait de remettre en cause limportance du texte lui-mme apprendre qui contenait la prsentation exacte de la foi. La logique no-scolastique dominante au dbut du XX sicle permettait dafrmer que le but du catchisme tait dapprendre le texte du catchisme puisque celui-ci expose le texte de la Rvlation que lEglise exige de croire16. La dfense adopte en 1957
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G. Adlert G. Vogeleisen, Un sicle de catchse en France, histoire, dplacements enjeux, Catchse, 80, (1981)208-224; Joseph Colomb et le mouvement catchtique, juillet 1980. Voir notre texte Le contenu de la foi et les catchismes et la rponse du pre G Berceville, Thomisme et renouveau catchtique, dans La catchse et le contenu de la foi, Thologie luniversit, 22, (DDB, Paris, 2011) 31-66.

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face aux accusations, sur le registre nous ne faisons quamliorer la mthode mais nous ne touchons pas la doctrine, tait intenable. La thologie no-scolastique et la forme du catchisme par question-rponse apprendre par cur reprsentaient un tout cohrent. On ne pouvait changer la mthode du catchisme sans toucher la substance de celuici. Il fallait la fois changer la mthode et le paradigme thologique qui ordonnait celle-ci. 2. La question du rapport entre doctrine et pratique catchtique ne se rduit pas une dialectique entre pdagogie dun ct et thologie de lautre. Ce qui est en jeu cest aussi la manire de concevoir la doctrine. Prenons lexemple de lexpression doctrine de vie utilise par Joseph Colomb et emprunte Henri de Lubac. Le principal obstacle que rencontrrent les rnovateurs de la catchse et de la pastorale tait cette thologie extrinsciste dont Yves Congar o.p. disait quelle tait la maladie du XX sicle et que de Lubac combattit toute sa vie et sous toutes ses formes. Si la foi est un miracle ajout par Dieu par la main de lglise une nature humaine dpourvue naturellement de Dieu, alors toute prise en compte de la personne concrte dans son corps et son exprience devient suspecte. Il dcoule de lextrinscisme une anthropologie schizophrne o ltre humain est cliv avec une pure humanit animale dun cot et un miracle surnaturel de lautre. Le catchisme situ du ct du surnaturel extrinsque navait pas se soucier dune progression quelconque ni de lois pdagogiques valables uniquement pour lordre profane. Cest bien une autre manire de concevoir la doctrine qui tait en jeu dans les ouvrages de Joseph Colomb et non dabord une opposition entre pdagogie et thologie. Il apparaissait donc clairement que les ennuis de Colomb avec le Saint-Ofce avaient voir avec ceux dont souffrit Henri de Lubac. Ceci ouvre une posture nouvelle dans cette affaire du Catchisme progressif. En effet, la question doctrinale ntait pas seulement ranger du ct du Saint-Ofce mais aussi du ct des novateurs de la catchse. Eux aussi dfendaient la foi chrtienne authentique, mais la forme que prenait la doctrine chez Colomb ou Coudreau tait diffrente de celle prsente comme normative par le cardinal Ottaviani. Donc, linterprtation de la crise de 1957 en tait change. Il ne sagissait plus dun dbat opposant pdagogie et thologie mais opposant deux traditions catchtiques faonnes dans deux creusets thologiques inconciliables. La pdagogie

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catchtique na donc un PH neutre, elle est demble engage dans un type danthropologie et un type de thologie. 3. Cela nous conduit la seconde impasse: limportation dun modle dit profane en catchse. Le mode de dfense des franais face Rome tait plein dune autre navet pistmologique. Ainsi, les notions dexprience et de pdagogie active taient importes dune culture de lcole, par lintermdiaire du mouvement de lEcole nouvelle qui sest dvelopp en Europe au dbut du XX sicle, et lon pensait quil sufsait de transposer dans le religieux ce qui marchait bien dans le profane. En quelque sorte lEcole nouvelle fournissait le sceau de la valeur scientique et efcace de ses principes. La catchse navait plus qu les appliquer17. Ctait oublier que les mthodes ne sont pas indemnes des anthropologies desquelles on les extrait, ctait oublier un peu vite les polmiques qui staient dveloppes au sein de lEcole nouvelle, entre la conception laque souhaitant rejeter toute forme de rfrence religieuse, majoritaire, et ceux qui souhaitait maintenir une rfrence chrtienne dans lapproche ducative18. Nous ne pouvons dtailler cela ici. Le dbat autour de lEncyclique de Pie XI Divini illius magistri19, en est un bon exemple quil faudrait approfondir. La notion dexprience, au cur des rexions catchtiques et des critiques romaines, qui nest jamais parvenue devenir un concept clair et son emprunt John Dewey est caractristique dun chec thorique de Joseph Colomb20. Pour asseoir sa notion dexprience, Colomb disait ses lecteurs daller voir la notion dexprience chez Dewey et quil sufsait de la transposer en catchse. La transposition du concept dexprience de Dewey de part son immanentisme pragmatique radical ne pouvait en ralit quaboutir cet chec et faire voler en clat toute ide de tradition, dEglise et de doctrine. Les notions pdagogiques de Dewey ntaient pas neutres, elles correspondaient lexpression pdagogique du pragmatisme tasunien (utilitarisme) dont John Dewey
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J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, II, chap. 2. A ce sujet voir la thse: .L Gutierrez, Lducation nouvelle et lenseignement catholique en France. S.S. P XI, Divini illius magistri, AAS XXII (1930), pp.49-96. Ceci est spcialement dvelopp dans ma thse, 1957: J. Molinario, Joseph Colomb et laffaire du catchisme progressif, un tournant pour la catchse, chap. 5.

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tait le promoteur le plus clbre. Jai dcouvert ici Santiago que dix ans avant Joseph Colomb le Pre Alberto Hurtado stait affront aux mmes questions mais en dveloppant une recherche plus approfondie que Colomb, puisque saint Alberto en t lobjet de sa thse de doctorat soutenue Louvain en 193521. Ainsi, ce rapport aux sciences humaines se rvlait complexe et pas immdiatement oprant. Cest la pratique chez Colomb qui montrait un autre rapport possible. Il sagit dun rapport plus systmique o laction catchtique avec la force propre de lvangile invente des cheminements, ce que Colomb t dans le Catchisme progressif sans le thoriser avec une modlisation adapte22. Pour se reprsenter une situation inconnue limagination emprunte des lments connus et cause de cela ne se la reprsente pas23. Il nest pas facile dinventer du nouveau avec des cadres de pense anciens. Conclusion: Le rapport thologie et sciences humaines A travers cette approche du prsent en priode de crise, jai voulu simplement poser quelques balises permettant dviter des cueils quand il sagit de naviguer entre histoire, pdagogie et thologie. La tche est encore devant nous davoir penser autrement que navement et frontalement, les rapports entre histoire et thologie, entre pdagogie et thologie pour la catchse. La comprhension du prsent est ce prix. Je termine sur trois aspects que je voudrais souligner partir de cet itinraire.
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A. Hurtado, s.j., Le systme pdagogique de Dewey devant les exigences de la doctrine catholique. Extrait: La philosophie surtout inuence la pdagogie dans son aspect le plus intime, cest par des conclusions philosophique que nous dterminons qui appartient le droit denseigner, quel est le but de lenseignement, quels [sont] le moyens gnraux quil doit employer, ces vues philosophiques sur lenfant et lcole se traduisent de suite par une conception de lenseignement. Thse soutenue Louvain la Neuve (1935) 9. Joseph Colomb, Catchisme progressif, tome 1, parlez Seigneur! (Emmanuel Vitte, Lyon 1950) 128. Joseph Colomb, Catchisme progressif, tome 2, Dieu parmi nous (Emmanuel Vitte, Lyon 1950) 303. Joseph Colomb, Catchisme progressif, tome 3, Avec le Christ Jsus (Emmanuel Vitte, Lyon 1950) 393. Marcel Proust, Albertine disparue (GF) 81.

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1. Lhistoire et la pdagogie sont deux disciplines sensibles dans le rapport thologie et sciences. Si lhistoire et la pdagogie se sont affranchies dans la priode moderne dune thologie comme science reine, le risque est bien aujourdhui pour nous de voir se mettre en place une posture exactement inverse o la pdagogie et les sciences humaines imposeraient leurs cadres de pense la thologie. La scularisation la Franaise nous incline penser comme cela. Or, sortir de la navet cest accepter de regarder chaque discipline avec lanthropologie qui la porte. Aucune discipline nest reine ni neutre, chacune porte son vangile. Les sciences humaines qui mdiatisent notre rapport au prsent, le font avec un parti pris philosophique quil convient que nous reconnaissions. 2. Notre rapport lhistoire est impliqu. Nous sommes engags thologiquement dans le travail thologique que nous oprons en faisant de lhistoire. Cest dire que nos travaux thologiques, les conclusions auxquelles nous aboutissons ne sont pas extrieures la matire que nous traitons. Notre lecture sera thologique si les questions que nous portons interrogent le pass et le prsent et interroge la science qui nous aide traiter ce pass et ce prsent. Les questions thologiques ne viennent pas la n dun parcours entirement balis par lhistorien. Le travail historique sera thologique si linterrogation thologique se pose demble en dialogue avec le travail de la trace, du regroupement et de lcriture. 3. La catchse ne peut se rduire un ensemble de techniques pdagogiques. Le rapport complexe entre pdagogie et thologie nous montre au moins une chose dont la prise en compte peut tre fconde: nulle pdagogie nest neutre et quand on change la pdagogie catchtique on dit quelque chose de thologique. Toute pdagogie catchtique est une option thologique. Nous pourrions sans crainte ajouter la catchse aux dix lieux thologiques de Melchior Cano! La catchse est un lieu thologique avec sa forme propre. Laction catchtique de lEglise est une action thologique.

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Le rapport entre histoire, pdagogie et thologie dans la rexion catchtique 337

Resumen: En los ltimos dos siglos, el mundo y la cultura occidentales han sufrido tales cambios, que la catequesis ha sido profundamente transformada. Pero las rpidas evoluciones implican inevitablemente ciertas crisis. Una de estas crisis ha sacudido a la Iglesia de Francia, la del Catecismo progresivo de 1957. Por orden del Santo Ocio, todos los responsables franceses de la catequesis fueron exonerados. Volver sobre el pasado es tambin hablar al presente. A partir de este acontecimiento estudiado en una tesis de teologa, el presente artculo va a desarrollar una reexin epistemolgica acerca de la relacin entre teologa, historia y pedagoga en un contexto secular (Francia) donde la teologa ya no es una ciencia que reina. Palabras clave: Catequesis, ciencias histricas, pedagoga, teologa, epistemologa, secularizacin. Abstract: Over the last centuries, the western world and its culture have undergone changes to the extent that catechism has been profoundly transformed. However, rapid changes inevitably imply certain crises. One of such crises has shaken the Church of France, the Progressive Catechism of 1957. By order of the Holy See, all the French responsible for the catechism were exonerated. Returning to the past is at the same time speaking of the present. From the standpoint of this event, studied in a theology thesis, the present article develops an epistemological reection on the relation between theology, history and pedagogy in a secular context (France), where theology is no longer the ruling science. Keyword: Catechism, Historical Sciences, pedagogy, theology, epistemology, secularization.

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Teologa de la eucarista desde las plegarias eucarsticas Francisco Taborda


FACULDADE JESUTA DE FILOSOFIA E TEOLOGIA BELO HORIZONTE

Para abordar sobre este tema hay que explicitar primero el principio lex orandi - lex credendi (1.). Si aceptamos este axioma como vlido, el camino ms propio para desarrollar la teologa de la eucarista ser el anlisis de las plegarias eucarsticas (en adelante: PEs) de Oriente y Occidente. Entretanto, por cuestin de espacio, nos detendremos en el esquema general de las plegarias de la liturgia romana, recurriendo a veces a otras PEs. Pero previo a la consideracin de las plegarias romanas, esbozaremos rpidamente algo sobre la estructura literaria de ese tipo de oracin de la Iglesia. El gnero de esas plegarias debe ser identicado como una oracin de alianza tal como encontramos en la tradicin vtero-testamentaria, continuada en el judasmo (2.). Solamente despus de esos prembulos, podremos hacer un anlisis de las PEs romanas y, desde ah, desarrollar la teologa de la eucarista contenida en su mismo texto central: la plegaria eucarstica (en adelante: PE) o segn la terminologa de las Iglesias Orientales la anfora (3.). 1. El principio lex orandi - lex credendi1 Para comprender el axioma lex orandi - lex credendi hay que partir de su origen y formulacin primera (1.1) y preguntar luego sobre sus condiciones de validad (1.2), ya que no se trata de un principio absoluto ni su formulacin es evidente y exenta de ambigedades.

Cf. F. Taborda, O memorial da Pscoa do Senhor. Ensaios litrgico-teolgicos sobre a eucaristia (Theologica; Loyola, So Paulo 2009) 21-37. Ah una bibliografa ms amplia.

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1.1 La formulacin de Prspero de Aquitania y su contexto original2 La primera formulacin del principio la encontramos en el opsculo De gratia Dei et libero voluntatis arbitrio, de Prspero de Aquitania ( despus de 455)3. Su intencin es combatir el semipelagianismo, recurriendo primero a la autoridad de los papas y, luego, en el punto que nos interesa, a un raciocinio teolgico desde la plegaria universal de la Iglesia. Para probar su tesis de que tanto los inicios de la buena voluntad como los progresos debidos a esfuerzos dignos de alabanza y tambin la perseverancia en ellos hasta el n provienen de la gracia de Dios, Prspero recuerda los sacramentos de las splicas sacerdotales en que se pide a Dios por ineles, idlatras, judos, herticos, cismticos, apstatas, catecmenos. En suma, por personas alejadas de la verdadera fe que o bien ya hayan tenido fe (ineles, herticos), o bien que an no la tengan (idlatras, judos), o incluso que, tocados por la gracia, estn a camino de abrazarla (catecmenos). Ahora bien, esas personas muchas veces se convierten y damos gracias a Dios por su conversin, atribuyndola a la oracin de la Iglesia. Eso signica que es la gracia as implorada la que ha alcanzado la misericordia de Dios a favor de esas personas. As, la oracin por los alejados, que la Iglesia ha aprendido de los apstoles y practica por toda parte, en todas las Iglesias, es la prueba de
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Vase el amplio estudio histrico de K. Federer, Liturgie und Glaube. Eine theologiegeschichtliche Untersuchung. (Paulusverlag, Freiburg in der Schweiz 1950). P. de Clerck, Lex orandi, lex credendi. Sens originel et avatars historiques dun adage quivoque, en Questions Liturgiques, 59 (1978) 193-212, 194-206. G. Wainwright, Doxology. The Praise of God in Worship, Doctrine and Life. A Systematic Theology. (Oxford University Press, New York 1980) 218-283, especialmente 224235. C. Giraudo, Num s corpo. Tratado mistaggico sobre a eucaristia. Traducido por F. Taborda (Theologica; Loyola, So Paulo 2003) 22-27. (Original italiano: In unum corpus. Trattato mistagogico sulleucaristia (San Paolo, Cinisello Balsamo [Milano] 2011). P. de Clerck, La prire universelle, expression de la foi, en A. Pistoia A. M. Triacca (ed.) La liturgie, expression de la foi. Confrences de SaintSerge. XXVe Semaine dtudes Liturgiques. Paris, 27 30 Juin 1978 (C. L. V. Ed. Liturgiche, Roma 1979) 129-146. Cf. Prspero de Aquitania, De gratia Dei et libero voluntatis arbitrio, 8 (PL 51, 209-210). Este texto se encuentra en DH 246, porque fue por mucho tiempo atribuido al papa Inocencio I, adems de constituir, en parte, una colectnea de citaciones de textos de obispos de Roma. La obra es tambin llamada Capitula de gratia.

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la prioridad de la gracia. En este contexto Prspero cre este principio tan denso como profundo: ut legem credendi lex statuat supplicandi (para que la ley de la splica establezca la ley de la fe). Si la formulacin sinttica y vigorosa del principio es de Prspero, su contenido es anterior. Lo encontramos en Agustn que formula el principio de distintas maneras. As, por ejemplo, rerindose al pedido del Padre-Nuestro no nos dejes caer en la tentacin, escribe: La misma oracin es un testimonio clarsimo de la gracia4. Agustn, por su parte, no es el primero en asumir la oracin de la Iglesia como criterio de fe. Antes que l, otro africano, Cipriano de Cartago ( 258) lo ha hecho en su comentario al Padre Nuestro, cuando arma que esta oracin es norma de la vida cristiana. En este contexto usa incluso la expresin que Prspero adoptar despus: la lex orandi5. Pero, al reexionar sobre la lex orandi, Cipriano la considera ms como norma para la vida cristiana o para la ortopraxis, que para la verdad de fe o la ortodoxia. 1.2 Condiciones de validad Ahora hay que preguntarse por las condiciones supuestas por el axioma para que sea vlido como norma de fe confesada (Agustn) y como norma de fe practicada (Cipriano). En el mismo texto del Indiculus de gratia, Prspero supone que la prctica de las splicas sacerdotales proviene de los apstoles, es decir,

Agustn de Hipona, Ep. 177, 4 (PL 33, 766): Ipsa igitur oratio clarissima est gratiae testicatio. Id.: Ep. 217, 2 e 6 (PL 33, 978-981). Aqu entrara en cuestin toda la Ep. 217 y especialmente el resumen que Agustn hace al nal Ep. 217, 30 (PL 33, 989) y el De dono perseverantiae 23, 63-65 (PL 45, 1031-1033) ms en particular el nmero 63, col. 1031-1032. Cf. Cipriano de Cartago, De oratione Dominica 8 (PL 4, 524): sic orare unum pro omnibus voluit, quomodo in uno omnes ipse portavit (El Seor quiso que uno orara por todos, como l mismo carg a todos en uno). Ib., 20 (PL 4, 533): Ad quod ut possit unusquisque nostrum parare se, sic discat orare et de orationis lege qualis esse debeat noscere (Para que cada uno de nosotros pueda prepararse, aprenda a orar y a conocer cual debe ser la ley de la oracin). Id., De catholicae ecclesiae unitate, 13 (SChr 500, 212-213): Ideo et cum orandi legem daret, addidit dicens: Et cum steteritis ad orationem, remittite (Por eso, cuando dio la ley del orar, aadi diciendo: Y cuando estuviereis de pie para la oracin, perdonad).

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de la Sagrada Escritura y que est en uso por toda parte, en todas las Iglesias. Ahora bien, cul es la importancia de este supuesto. En De vocatione omnium gentium, obra escrita en Roma por el ao 4506, Prspero explicita la fundamentacin de las splicas sacerdotales en un texto de la Escritura. El contexto es tambin la polmica con los semipelagianos. Estos acusan a los seguidores de Agustn, diciendo que niegan la voluntad salvca universal de Dios, claramente atestiguada en 1Tm 2, 1-6. Prspero los refuta, apuntando al contexto de esa armacin que es la recomendacin para que se hagan oraciones en favor de todos los seres humanos. Prspero ve en esta percopa una determinacin de Dios, una ley transmitida por el apstol. Como en el Indiculus, Prspero habla de la lex supplicandi, aqu en De vocatione identica la determinacin del autor como un ordo supplicationis, aunque el texto no imponga una obligacin y sea una mera recomendacin. Prspero aade todava que el ordo supplicationis es obedecido por toda la Iglesia, en todo lugar. Eso es fundamental para la polmica. Su contemporneo semipelagiano Vicente de Lrins ( por 450) establece como criterio de identicacin de lo que es verdadera y propiamente catlico el principio: lo que en todo lugar, siempre y por todos ha sido credo (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)7. Si es as, los semipelagianos tendrn que aceptar el argumento de Prspero, pues lo que escribe Vicente de Lrins puede perfectamente ser aplicado a la oracin de la Iglesia: lo que en todo lugar, siempre y por todos ha sido orado debe ser aceptado como verdadera y propiamente catlico. As, en consecuencia de esos principios, se puede y debe creer en el contenido supuesto por la prctica de la Iglesia. El ordo supplicationis, dado en la primera carta a Timoteo, ha sido siempre obedecido por la Iglesia bajo la orientacin del Espritu Santo y de este modo determina la regla de la fe. Tendramos, pues, tres criterios para calicar la lex orandi: 1) Lo que ms pesa para determinar lo que pertenece a la lex orandi es el testimonio de la Escritura, su fundamentacin bblica. 2) Esta, a su vez, es asegurada por el uso de la Iglesia, el sensus Ecclesiae que se expresa en la prctica litrgica. Este uso tiene tanto ms peso si es de origen apostlico y
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Cf. Prspero de Aquitania, De vocatione omnium gentium I, 12 (PL 51, 664-665). Vicente de Lrins, Commonitorium I, 2 (PL 50, 640).

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seguido desde siempre por todas las Iglesias en todo el mundo (semper et ubique). 3) Solamente entonces entra en cuestin el contenido de la plegaria de la Iglesia. Es decir, con palabras de P. De Clerck: La liturgia es lugar teolgico en la medida en que se funda sobre la Escritura y en que da, de la Tradicin viva, su eco particular, que es potico, simblico y existencial, ms bien que racional8. Establecido el principio lex orandi - lex credendi, analizaremos a continuacin la estructura propia de las PEs, ya que es la anfora el corazn de la celebracin eucarstica. Segn la hiptesis plausible de Cesare Giraudo, la plegaria hecha sobre el pan y el vino en memorial de la Pascua del Seor es la forma primera de celebrar la eucarista9. Esta plegaria, usada desde siempre en la Iglesia, responde al triple criterio de Prspero. Pero, para entenderla, es necesario explicitar su estructura propia, ntimamente ligada a la teologa de la alianza de Dios con la humanidad. 2. La estructura literario-teolgica de los textos de alianza y de la plegaria de alianza (tod)10 Las anforas pueden ser clasicadas dentro del gnero literario litrgico de plegaria de alianza, usado tambin en otras plegarias fundamentales en la celebracin de los sacramentos, tales como la bendicin del agua en el bautismo, la bendicin nupcial en el matrimonio, las bendiciones de los leos del crisma, de los enfermos y de los catecmenos y las plegarias de ordenacin11. En su forma literaria, esas plegarias derivan de la tod o confesin usada en el Antiguo Testamento y en el judasmo. Confesin, porque en ellas se reconocen los propios pecados y, al mismo tiempo la accin de Dios, su delidad y su voluntad salvca. En el caso de las plegarias cristianas de alianza, la confesin, en general, tiene por objeto
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P. de Clerck, Lex orandi, lex credendi. Sens originel et avatars historiques dun adage quivoque, 206. C. Giraudo, Num s corpo, 233-253. Cf. C. Giraudo, Num s corpo, 187-231. F. Taborda, O memorial da Pscoa do Senhor, 87-94. Cf. M. B. Merz, Gebetsformen der Liturgie, en H. B. Meyer (org.) Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 3: Gestalt des Gottesdienstes. Sprachliche und nichtsprachliche Ausdrucksformen (Pustet, Regensburg 1987) 116-120. La designacin de ese tipo de plegarias, en alemn, es Hochgebet y signica tanto como oracin alta, elevada (Hoch = alto, elevado; Gebet = oracin). Podramos llamar de plegaria solemne.

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la accin salvca de Dios que culmina en su autocomunicacin por Cristo en el Espritu Santo. Sea como sea, la estructura de esas plegarias solemnes corresponde a la dinmica teolgica de la relacin de alianza entre Dios y la humanidad. De ah su nombre. La estructura de alianza se encuentra muy claramente en el Deuteronomio, articulado enteramente segn el formulario de alianza12: la exigencia de Dios (Tor) no es la imposicin, ms o menos arbitraria, de los caprichos de una divinidad en relacin a sus adoradores, sino lo que corresponde a una intervencin divina que da a Dios el derecho de esperar respuesta y acogida a sus mandamientos. Es la relacin entre soberano y vasallo, muy comprensible si se consideran las relaciones internacionales en el Oriente Medio antiguo, trasportadas a la relacin entre Dios y la humanidad. El imperativo es consecuencia del indicativo; aquel se fundamenta en este. Este esquema est siempre presente en lo que Dios ordena a la humanidad. En sus dos recensiones bblicas (Dt 5, 6-21; Ex 20, 2-17), las diez palabras empiezan recordando lo que Dios hizo por su pueblo al liberarlos de Egipto y, solamente despus, expresan las exigencias que derivan de la accin de Dios que es primero y sirve de fundamento a la exigencia de delidad y la respuesta a Dios. Yo soy el Seor, tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud. Por eso: no tendrs otros dioses (Ex 20, 2-3). La alianza se expresa literariamente en un gnero en que primero se recuerda el benecio recibido (por eso: seccin anamntica) y, de esa accin previa de Dios que maniesta su lantropa, su amor por la humanidad, se siguen las obligaciones que tenemos hacia l (una segunda seccin, donde se expresan las exigencias legales que recurren de los benecios de Dios). El discurso de alianza corresponde al procedimiento de alianza. Se compone, pues, de una prtasis en el indicativo y de una apdosis en el imperativo. He ah el dptico estructural de alianza13.

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Cf. N. Lohfink, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11, Analecta Biblica, 20 (Biblical Institute Press, Rome 1963). Id., Ascolta, Israele. Esegesi di testi del Deuteronomio. Traducido por E. Gatti (Studi biblici 2; Paideia, Brescia 21976). Prtasis y apdosis son expresiones de la lingstica. Prtasis es la primera parte de un perodo gramatical; apdosis, la segunda parte, que complementa la primera.

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Js 24, 2-15 puede ser un ejemplo de esa estructura: los vv. 14-15 traen una obligacin del pueblo que sera inconcebible para el ambiente cultural bblico y del Medio Oriente antiguo, si no fuera antecedido por los vv. 2-13, la prtasis histrica. La apdosis con su exigencia de delidad se fundamenta sobre la propia historia y, desde ella, adquiere consistencia jurdica y teolgica. Otro ejemplo es Dt 32, 4-25: la condenacin al exilio (apdosis: vv. 19-25) resulta de la historia de los benecios no correspondidos que Dios ofreci a su pueblo (prtasis: vv. 4-18). Lo que vale del procedimiento y del discurso de alianza, vale tambin de la plegaria hecha basada en la alianza. El pueblo suplica a Dios, conando en la experiencia primera del amor de alianza (hesed) que Dios le demostr. Cuando el pueblo en el exilio suplica el perdn de Dios, no dice sencillamente: Perdn, Seor, sino, en una oracin, recuerda a Dios sus grandes hechos. La oracin consta, pues, de dos partes: una prtasis en el indicativo, la seccin anamntico-celebrativa de la oracin, y una apdosis suplicante, la seccin epicltica. En la primera parte de la oracin, la comunidad, por su vocero, celebra a Dios, lo alaba, conesa su accin en la historia, haciendo anamnesis de la delidad de Dios y de la indelidad del pueblo. Esa primera seccin pone las premisas lgicas y teolgicas de la splica que ser dirigida a Dios en la segunda parte. Esta se denomina epclesis, del griego + que signica llamado sobre el pueblo que clama14. Es una interpelacin de naturaleza jurdica, ya que es consecuencia de la prtasis anamntico-celebrativa, pero es una interpelacin suplicante, pues la creatura, aunque aliada de este pacto o Alianza, no puede hacer exigencias a Dios15. Somos aliados desiguales. La segunda seccin se llama ahora anamntico-celebrativa, porque no solo recuerda (anamnesis) lo que Dios hizo por nosotros y nuestro pecado, sino, al recordar, celebra a Dios por su bondad, misericordia y perdn. La articulacin entre las dos partes es, en general, expresada por

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Cf. R. Berger, Epiklese, en Id., Pastoralliturgisches Handlexikon (Herder, Freiburg - Basel - Wien 32005) 122s. Eso nada tiene a ver con la prctica de grupos neopentecostales que prometen milagros y maravillas que deben (y pueden) ser arrancados de Dios por la fe. La exigencia que eses grupos hacen a Dios est a aos-luz de distancia de la promesa manifestada en Cristo que tom sobre s nuestras enfermedades y fue un fracasado que muri en la ms grande ignominia, abandonado por todos, crucicado por la injusticia, como tantos otros en el decorrer de la historia.

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la partcula lgico-temporal y ahora ( ) y otras semejantes (por eso, por tanto), que indican la estructuracin de la plegaria. Ese tipo de plegaria es llamado en hebraico tod y el verbo correspondiente es yadh. Signica confesin, confesar: confesar la delidad de Dios en el transcurso de la historia de la salvacin, y la indelidad humana, el pecado. Esos trminos hebraicos han sido traducidos al griego por el substantivo eucharista y el verbo eucharistein16. El verbo griego, a su a vez, ha sido traducido al latn como gratias agere, de donde viene nuestro dar gracias. La plegaria de alianza (tod) puede presentarse en tres modalidades. Una primera modalidad es la dinmica deprecativa simple: consiste en un discurso a Dios con palabras nuestras. Ejemplo bblico de ese tipo de plegaria de alianza es la tod de Ne 9, 5-37. Despus de un dilogo invitatorio (v. 5), Esdras comienza la seccin anamntico-celebrativa reconociendo dos veces: T eres el Seor. Esa doble confesin de fe introduce una contraposicin: en el v. 6, en el cielo; en el v. 7-8, en la tierra. Pero, en cuanto la escena en el cielo se encierra con las multitudes de los cielos postrndose delante Dios, el oyente queda en suspenso con relacin al desenlace de la escena en la tierra. Cuatro estrofas recuerdan, entonces, lo que sucedi en la tierra entre los aliados de la alianza: al Dios siempre el responde la indelidad del pueblo. Despus de esta proclamacin de la historia de delidad (Dios) e indelidad (pueblo), hecha delante de Dios, se pasa a la seccin epicltica (vv. 32-37). Puede ser que la splica parezca demasiado modesta, prcticamente reducida al v. 32: que Dios no sea indiferente a su pueblo. Pero, sobre la base de la estructura de la alianza, es un grito imperioso del vasallo, una splica humilde para que sea reintegrado en la alianza que rompi. Es pedir que Dios vuelva a hacer lo que siempre ha hecho: mirarnos con delidad, amor, bondad, benignidad, lantropa, como a la Iglesia oriental le gusta decir17. La segunda modalidad de plegaria de alianza presenta una dinmica deprecativa embolstica, es decir: es un discurso a Dios con palabras nuestras y palabras de Dios. Sirva como ejemplo la tod de Ne 1, 5-11. Estando en Susa, en el imperio persa, como copero del rey Artajerjes,
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La designacin eucarista tiene tambin la ventaja de sugerir que el memorial de la Pascua del Seor ha sido desde siempre realizado por medio de una tod (memoria y splica). La palabra lantropa signica literalmente amor a la humanidad.

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Nehemas recibe la noticia de la situacin desolada de los sobrevivientes de la deportacin que estn en Judea. Piensa entonces hacer valer su funcin de copero para hablar directamente al gran rey sobre sus proyectos. Pero dirigirse al Seor de un imperio en Oriente Medio antiguo no es tan sencillo como se pudiera pensar. Por eso, antes Nehemas se dirige a Dios. Con actitud penitencial, pide a Dios que le d buen xito y lo haga ganar la benevolencia de Artajerjes. Dada la delidad de Dios a la alianza y en razn de su misericordia, Nehemas suplica que Dios le ayude a ganar la benevolencia del rey para poder socorrer a sus coterrneos desolados. La novedad de esta plegaria es que, al dirigirse a Dios, Nehemas cita un texto bblico (cf. v. 8b-9), apto para fundamentar teolgicamente el retorno a la Tierra Prometida y la reconstruccin de Jerusaln, Dt 30, 1-4. La splica que trasunta toda la seccin epicltica es la reunicacin del pueblo y su reconduccin a la Tierra de la Promesa. El texto citado es, pues, inserto en el texto como lugar teolgico escriturstico para la peticin por la reunin del pueblo en su tierra de origen. Ese texto es, de cierta forma, un cuerpo extrao en la estructura de la oracin. Por eso, bajo el punto de vista literario, puede ser designado como embolismo18 (del griego , que signica el injerto que se hace en un rbol). La citacin formal de las palabras de Dios es un injerto literario que el orante inserta en su formulario de oracin por razones teolgicas, para fundamentar ms explcitamente el pedido que quiere hacer. Esa segunda modalidad de la dinmica deprecativa (cf. Ne 1, 5-11) tiene, con relacin a la primera (cf. Ne 9, 6-37), una mayor complejidad, pero tambin una mayor riqueza teolgica, pues adems de la base que la estructura dual de la plegaria de alianza ofrece por su seccin anamntica, la dinmica embolstica da al pedido una fundamentacin teolgica. Tratndose de una palabra tomada de la Escritura, ella ya garantiza de antemano que la oracin ser oda, pues est fundada en la promesa. Dios, al or de la boca del orante sus propias palabras, se siente como obligado si se puede decir as a escuchar la plegaria. La tercera modalidad es la dinmica semiembolstica, la referencia indirecta a las palabras de Dios. Es el caso de la tod (o berak) de Dn 3,
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Ese es el sentido especco en que Giraudo usa el trmino; no es el sentido litrgico comn de oracin complementaria, como el Lbranos, despus del Padre Nuestro, en la liturgia eucarstica romana. Cf. C. Giraudo, Num s corpo, 217, n. 9.

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26-45. La seccin anamntico-celebrativa (vv. 26-32) recuerda la indelidad del pueblo. El v. 33 marca claramente la transicin para la seccin epicltica con un Y ahora, desde el cual el orante pide por la salvacin del resto de Israel. Para subrayar este pedido con ms fuerza teolgica, evoca la promesa de descendencia numerosa como las estrellas del cielo y las arenas de la playa del mar (v. 36). Pero no hace una citacin directa del texto bblico, sino una referencia indirecta a la promesa. Dios gura en la segunda persona (y no en la primera) y el destinatario de la promesa en tercera persona (en vez de la segunda). Como no hay citacin literal, no se puede hablar de embolismo, sino de semiembolismo, un camino intermedio entre la dinmica deprecativa simple y la embolstica. El semiembolismo es, pues, una formulacin evocativa del lugar teolgico escriturstico. Las PEs de Oriente y Occidente pertenecen, en general, a la segunda modalidad de plegarias de alianza: de dinmica embolstica, en las que se cita, como lugar teolgico escriturstico, la narracin de la institucin de la eucarista19. 3. La plegaria eucarstica o anfora La primera descripcin ms completa de una celebracin eucarstica la encontramos en la eucarista postbautismal, que Justino nos presenta. Despus de describir brevemente el rito bautismal, Justino prosigue:
A continuacin se trae a quien preside la asamblea de los hermanos pan y un cliz con agua y vino. Tomndolos l eleva la alabanza y gloria al Padre universal, por el nombre del Hijo y del Espritu Santo, y hace una larga accin de gracias por habernos considerado dignos de recibir de l estos dones. Cuando termina las splicas y la accin de gracias, todo el pueblo presente expresa su acuerdo, diciendo Amn. Amn es una palabra hebraica que signica as sea20.

Despus, en la misma obra, se encuentra una descripcin ms completa de la eucarista. Nos interesa la parte nal, cuando habla de la liturgia eucarstica. Despus de describir la liturgia de la Palabra, aade:
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Una excepcin constituye la anfora de Addai y Mari, en la cual hay apenas alusin a la institucin, pero con clara intencin de realizar el memorial de la Pascua del Seor. Cf. C. Giraudo, Il riconoscimento dell ortodossia della pi antica preghiera eucaristica, en Civilt Cattolica 3753 (2006/IV) 219-233. Justino, Apologia Prima 65,3-4 (SChr 507, 304-305).

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() traen pan y vino y agua, el presidente eleva tanto splicas como acciones de gracias segn su capacidad, y el pueblo expresa su acuerdo diciendo: Amn. Entonces los elementos eucaristizados son distribuidos y recibidos por cada uno; y por medio de los diconos una parte tambin es llevada a los ausentes21.

En ambas descripciones de la celebracin eucarstica, queda claro que la eucarista en la que participaba Justino se haca con una anfora. En la segunda descripcin, esta plegaria es descrita por medio de una gura estilstica llamada hendadis: dos substantivos ligados entre s para designar una unidad. La eucarista se realiza, pues, por una plegaria que conjuga la splica con la accin de gracias. Entretanto, en un giro tpico de su estilo, Justino cita en primer lugar lo que cabra citar en segundo lugar (hendadis del tipo hsteron-prteron literalmente: ltimo [puesto por] primero). Debemos, pues, entender la sucesin de las dos articulaciones mayores de esa plegaria como accin de gracias y splica, es decir: una tod. Nada indica que la anfora de Justino incluyera la narracin de la institucin. Pero, segn el gnero literario presentado ms arriba, en las anforas puede haber un embolismo, un injerto22, que es la citacin literal del lugar teolgico-escriturstico en se basa el pedido esencial de toda eucarista: que Dios enve su Espritu para transformar los dones del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, a n de que, comulgando esos dones, nos transformemos en el cuerpo eclesial de Cristo.
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Cf. ib., 67,3-5 (SChr 507, 310-311). Justino usa la expresin elementos eucaristizados para referirse a los elementos sobre los cuales se ha pronunciado la eucharistia (la accin de gracias). No podemos decir con certeza si la anfora de Justino contena o no el relato institucional. Pero existe una razn plausible para pensar que ella todava no lo posea. Entre la primera y la segunda descripcin de la prctica celebrativa, Justino quiere demostrar que los elementos eucaristizados son verdaderamente la carne y la sangre de aquel Jess que se encarn ( Justino, Apologia Prima 66,2 [SChr 507, 306-307]). Para esa nalidad apela al relato institucional contenido en los Evangelios, pero no hace ninguna mencin ni a la descripcin que acababa de hacer de la eucarista, ni a la que har luego despus (cf. ib., 66,3-4 [SChr 507, 306309]). Cf. C. Giraudo, Num s corpo, 233-253. De resto conocemos la eucarista de la Didach, 9,1 - 10,7 (SChr 248, 174-183) catecismo cristiano del siglo I. En ella se encuentran evocaciones anamnticas de la accin de Dios en Cristo y la splica fundamental de toda eucarista: la unin de los eles en el nico cuerpo de Cristo.

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El embolismo, injerto de la Palabra de Dios para dar ms fuerza al pedido, puede estar tanto en la seccin anamntico-celebrativa como en la seccin epicltica. Segn sea el caso, Giraudo clasica la anfora como de dinmica anamntica o de dinmica epicltica, una distincin importante para interpretar las PEs de las diversas familias litrgicas23. En la anfora de dinmica anamntica, el presidente, en nombre de la asamblea reunida, alaba a Dios por lo que hizo en la historia de la salvacin y, en medio de esa enumeracin laudatoria, aade como injerto la narracin de la institucin. As cimentado en toda la obra de Dios que culmina en la entrega de Cristo en la cruz y en su resurreccin, el celebrante puede entonces hacer el pedido, es decir, pronunciar la epclesis. Interesan aqu las PEs de dinmica epicltica, es decir, aquellas en que el embolismo est en la seccin epicltica, ya que las PEs romanas siguen ese modelo. El relato de la institucin est, por tanto, inserto en medio de la splica que se hace para que Dios enve su Espritu que transforme los dones del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo a n de que nosotros, al comulgar, nos transformemos en el cuerpo eclesial de Cristo. En el original latino la narracin de la institucin est, tambin desde el punto de vista literario y gramatical, ntimamente ligado a la epclesis sobre los dones, ya sea a travs de un pronombre relativo (qui) (PEs I, II, PE del Snodo Suizo, nios I, II), ya sea a travs de una conjuncin explicativa (enim) (PEs III, IV, reconciliacin II, nios III), ya sea de otra manera adecuada (PE reconciliacin I), mostrando claramente que fundamenta el pedido hecho en la epclesis. 3.1 La estructura literaria de las plegarias eucarsticas romanas En sus estudios C. Giraudo24 nos muestra, en primer lugar que es necesario tener presente que la plegaria eucarstica es una unidad que comienza
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C. Giraudo, Num s corpo, analiza 17 anforas, tanto de la antigedad (no ms usadas) como de la Iglesia Oriental y nuestras actuales. En ese anlisis l busca descubrir la estructura literario-teolgica de la anfora y mostrar la teologa a ellas subyacente. Cf. C. Giraudo, Num s corpo, 233-412. C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica. Saggio sulla genesi letteraria di una forma. Tod veterotestamentaria. Berak giudaica. Anfora cristiana, Analecta Biblica, 92 (Biblical Institute Press, Roma 1981). C. Giraudo, Eucaristia per la chiesa. Prospettive teologiche sulleucaristia a partire dalla lex orandi, Aloisiana, 22 (Gregorian University Press - Morcelliana, Roma - Brescia 1989). A nivel de divulgacin: Id., Redescobrindo

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en el saludo inicial El Seor est con vosotros y se prolonga hasta el Amn nal, despus de la doxologa Por Cristo, con l y en l.... Son muchas las vicisitudes que han dicultado que los seguidores del rito romano percibieran la unidad de la plegaria eucarstica. En primer lugar el uso de prefacios mviles, que varan segn la esta y el tiempo litrgico. El canon romano (nica plegaria eucarstica de la liturgia romana hasta la reforma litrgica del Vaticano II) empezaba sencillamente en el Te igitur y en este punto, durante mucho tiempo, constaba en los misales: Incipit canon actionis que se podra traducir por [Aqu] empieza la norma de la accin [litrgica]. La interrupcin de la unidad era todava ms acentuada al poner una escena del Calvario en la pgina frente al inicio del canon (ahora de la PE I). La idea ha surgido de los copistas medievales que solan ornamentar con iluminuras las letras iniciales de un texto. Ahora bien, el canon romano empezaba justamente con una T, de Te igitur, que sugera fcilmente una cruz y de ah la escena de la crucixin. La invencin ha tenido tanto xito que hasta hoy encontramos en nuestros misales el resultado de la evolucin de esa prctica de los copistas medievales. Con la introduccin de las nuevas PEs II e IV, que tienen prefacio propio y, en el segundo caso, inseparable del texto restante, se estableci la confusin en las cabezas, especialmente por el hecho de el prefacio de la PE II puede ser sustituido. Se piensa entonces que tambin los otros prefacios son separables y la plegaria eucarstica empieza solo despus del canto del Santo. Si tuviramos en mente la tradicin oriental, sabramos que la plegaria eucarstica es una totalidad. Existe una continuidad desde el prefacio (y todava antes: desde el dilogo invitatorio) hasta el n. No se puede simplemente tomar un prefacio y acoplarlo a cualquier plegaria eucarstica, fuera de aquellas que no tienen prefacio propio (PE I - Canon Romano; PE III; por concesin tambin la PE II)25.
a eucaristia. Traducido por F. Taborda (Loyola, So Paulo 32005). Original italiano: Conosci davvero leucaristia? (Liturgia e vita; Edizioni Qiqajon, Magnano, BI 2001) Id.: Admirao eucarstica: para uma mistagogia da missa luz da encclica Ecclesia de Eucharistia. Traducido por O. Moreira (Loyola, So Paulo 2008) 95-113. Original italiano: Stupore eucaristico. Per una mistagogia de la messa alla luce dellenciclica Ecclesia de eucharistia (Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2004). La tercera edicin tpica del Misal Romano de Pablo VI cambi completamente la conguracin grca de las PEs. En las dos que no poseen prefacio propio (PEs I e III) despus del ttulo viene el dilogo invitatorio y, a seguir, la rubrica Se sigue el prefacio a ser escogido segn las rubricas y que concluye: Santo, Santo,

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Otro factor del rito romano que hace difcil para nosotros percibir la unidad de la anfora son los cuatro Per Christum Dominum nostrum (Por Cristo nuestro Seor)26 que fragmentan el canon romano en diversos conjuntos de oraciones que parecen servir de mera moldura a la narracin de la institucin. Aunque sean facultativos en el Misal de Pablo VI y, por ende, estn entre parntesis, siguen presentes como resquicios de una comprensin que insiste en perdurar. Toda anfora consta de nueve elementos que se suceden y encadenan, con lgica propia en las diversas tradiciones litrgicas, entre el dilogo invitatorio y el amn nal. Ellos son, en el orden seguido en las anforas romanas: prefacio, Santo, post-Santo, epclesis sobre los dones, relato institucional, anamnesis, epclesis sobre los comulgantes, intercesiones, doxologa. Los nueve elementos se distribuyen en las dos secciones de la plegaria eucarstica, pero su secuencia y distribucin en las secciones varan segn la familia litrgica27. Hay tambin anomalas o excepciones que conrman la regla. As la anfora de las (Tradicin Apostlica) no tiene Santo ni intercesiones; la anfora de Addai y Mari no contiene el relato; el canon romano desconoce el post-Santo. Hechas estas consideraciones generales sobre la estructura de las PEs romanas, pasemos al anlisis de los nueve elementos en el orden en que ah se encuentran. 3.2. La composicin las plegarias eucarsticas romanas 3.2.1. Dilogo invitatorio Todas las PEs empiezan por un dilogo que invita la asamblea a iniciar la accin de gracias a Dios. Por eso se denomina dilogo invitatorio. En eso sigue la prctica de la oracin sinagogal judaica que presumiblemente ya se encuentra en Ne 9, 5.

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Santo (es transcrito el texto completo del Santo) y solo entonces viene Te igitur, respectivamente Vere sanctus. Despus de los prrafos oracionales Communicantes, Hanc igitur, Supplices y Memento de los difuntos. Ver el esquema que pone lado a lado la estructura de las anforas siro-occidental, siro-oriental, alejandrina y romana. Cf. C. Giraudo, Num s corpo, 252.

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El primer miembro del dilogo es un saludo: El Seor est con vosotros, cuya respuesta es Y con tu espritu. Esto tiene un sentido dialogal muy profundo: el presidente desea al pueblo reunido que el Seor est con la asamblea, y el pueblo responde deseando lo mismo para el presidente. Tanto el presidente como la asamblea tienen el Seor para transmitirlo y desearlo los unos a los otros. El pueblo recibe y retribuye el saludo. Los Padres de la Iglesia en sus mistagogas a veces iban todava ms lejos y en la respuesta de la asamblea lean la palabra espritu en una doble ptica: con minscula, signicando la dimensin espiritual del ser humano, apta a ser un templo para el Seor; con mayscula, evocando el Espritu Santo que el presidente haba recibido en su ordenacin, cuya posesin deba ser como que reavivada al empezar la gran plegaria que la Iglesia dirige al Padre a travs del ministerio de aquellos a quienes el Espritu ha sido dado para presidir la comunidad28. Una vez que la presencia del Seor nos une, podemos proseguir. Levantemos el corazn. Lo tenemos levantado hacia el Seor. Aunque toda y cualquiera oracin exija de nosotros una actitud correspondiente a lo que estamos haciendo: vueltos hacia Dios, la PE de modo especial. Por eso no extraa que la Iglesia use al comienzo de ella esta expresin originaria de la mstica judaica de la orientacin del corazn hacia Dios, orientacin que debe traspasar toda nuestra vida, pero especialmente este momento cuando, unidos a Cristo, nos dirigimos a Dios en Espritu Santo para el acto supremo de culto. Los Padres de la Iglesia son muy conscientes de la importancia de que se responda con verdad y sinceridad a esta invitacin. Si decimos que tenemos el corazn levantado hacia el Seor, que l est de hecho en Dios y no en otra parte. Cesario de Arles ( 543), obispo con na sensibilidad pastoral, haciendo una mistagoga de la invitacin levantemos el corazn, dice en uno de sus sermones:
Cuando, pues, la mayor parte del pueblo, peor todava, casi todos, salen de la iglesia despus de la proclamacin de las lecturas, a quienes el sacerdote dir: Levantemos el corazn? O, cmo pueden responder que tienen levantado el corazn, cuando descienden hacia abajo, hacia la plaza, tanto con el cuerpo como con el corazn? O, de qu modo

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Cf. Teodoro de Mopsuestia: Homila 15, 36-38, en Thodore de Mopsueste: Homlies catchtiques (Migne - Brepols, Paris 1996) 261.

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podrn aclamar, al mismo tiempo con temblor y alegra: Santo, Santo, santo, bendito el que viene en nombre del Seor? 29.

Una vez asegurado que tenemos el corazn levantado hacia el Seor, viene el tercer elemento del dilogo invitatorio, la invitacin a la accin de gracias: Demos gracias al Seor nuestro Dios. Dar gracias en el sentido de confesar las maravillas que Dios hizo por nosotros en la historia de la salvacin y confesar nuestra indelidad. La asamblea responde: Es justo y necesario. Es justo, porque, por el bautismo-conrmacin, Dios nos hizo dignos de ponernos en su presencia y realizar el servicio divino, celebrar la liturgia (cf. PE II, anamnesis). Es necesario, porque reconocer los benecios recibidos de Dios y nuestra ingratitud no solo es una cuestin de justicia hacia Dios como es, por la misma bondad del Seor, la realidad misma de la salvacin, nuestra justicacin. Dios no necesita nuestra accin de gracias, sino somos nosotros que tenemos necesidad de acoger sus benecios y reconocerlos. Con estas disposiciones de espritu, la asamblea est en condiciones de empezar el ncleo de la celebracin de los santos misterios con la plegaria eucarstica. 3.2.2 Seccin anamntico-celebrativa En las PEs romanas, esta primera seccin se compone de tres elementos: el prefacio, el Santo y el post-Santo. a) Prefacio Solemos llamar de prefacio la primera parte de la accin de gracias anafrica. No siempre ha sido as30. Todo indica que la palabra design primeramente toda la plegaria eucarstica, pues en el lenguaje sacro de la antigedad praefari se refera a una oracin ligada al sacricio. As en el lenguaje cristiano la palabra praefatio pudo denominar la solemne plegaria que se eleva a Dios delante de la comunidad reunida31. En este caso,
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Cesario de Arles, Sermo 73, 2 (SChr 330, 192-193). En Cipriano de Cartago, De oratione Dominica 31 (PL 4, 539) encontramos el trmino prefacio para designar el dilogo invitatorio. En este caso, prefacio tiene semejanza con el uso hoy habitual de la palabra en el lenguaje profano. Cf. A. J. Jungmann, Missarum sollemnia. Eine genetische Erklrung der rmischen Messe. Bd. 2: Opfermesse (Herder, Wien 1948) 129-130. Traduccin espaola: El

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cabe al prejo prae un sentido espacial como, en praelectio (preleccin = lectura delante de un auditorio), praedicatio (predicacin = diccin delante de una comunidad reunida). Da a entender una accin que acaece en el espacio, delante de alguien, y no solo en el tiempo, antes de otra accin32. Como hoy la palabra es usual para designar aquella parte de un libro que viene antes del texto propiamente dicho, y hay quienes lean el libro sin leer el prefacio y no por eso juzgan perder algo sustancial e imprescindible, as es posible pensar lo mismo del prefacio de la plegaria eucarstica. Pero no es as. El prefacio es parte integrante, indispensable, pues en l se expresa el motivo de la alabanza. En la liturgia romana eso se da casi exclusivamente en el prefacio, pues los post-Santos solo aparecen en las PEs post-Vaticano II y son raros los post-Santos ms extensos y densos, o para ser ms exacto solo cabe esa calicacin el post-Santo de la PE IV. Si es as, tanto ms importante se hace el prefacio. El prefacio es, pues, una oracin proclamada delante de Dios y delante de la asamblea reunida y en su nombre, para la gloricacin de Dios. En las liturgias orientales, en general, el prefacio y el post-Santo son de una grande riqueza. Toda la historia de la salvacin es repasada delante los ojos admirados del orante, tal como tenemos en la PE IV, inspirada cuanto al contenido en anforas orientales (Basilio y Santiago). Pero la regla en la liturgia romana es un prefacio mvil, separado de la restante anfora, y que acenta el sentido de cada tiempo litrgico y de cada esta. En el prefacio se pueden distinguir tres partes: la invitacin a la alabanza, el motivo de la alabanza, la transicin al canto del Santo. En la invitacin a la alabanza el elemento principal son los verbos que expresan gloricacin de Dios (dar gracias, alabar, cantar himnos, gloricar, confesar, bendecir). La liturgia romana, entretanto, es bastante sobria en el uso de esos verbos, como, adems, en trminos generales, es propio del espritu de esa familia litrgica. La parte central del prefacio expresa la razn que lleva la asamblea reunida a entonar himnos a Dios. En la liturgia romana, es especialmente importante esta parte, por eso de los prefacios mviles, segn el tiempo litrgico o la solemnidad/esta del da. Con eso, traen en breves palabras el motivo especial que rene la comunidad en aquella fecha. Por n, el prefacio concluye conduciendo
sacricio de la Misa: Tratado histrico-litrgico (BAC 68; Editorial Catlica, Madrid 3 1959). Cf. A. J. Jungmann, Missarum sollemnia II, 130, n. 42.

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al canto del Santo. En esa transicin trasparece el sujeto que eleva su alabanza: la asamblea reunida, en comunin con toda la Iglesia de la tierra y con la Iglesia de los bienaventurados, santos y ngeles, cuya alabanza se entonar a continuacin. El prefacio culmina en la introduccin al himno del Santo, segn la prctica de determinadas oraciones usadas en la sinagoga33. El Santo es el canto de los ngeles. En el Misal de Po V, como en muchas liturgias orientales, la transicin al Santo puede, a veces, nombrar explcitamente los nueve coros anglicos o parte de ellos: ngeles, arcngeles, tronos, dominaciones, principados, potestades, querubines y seranes. Por la lgica del contexto el Santo debera ser siempre cantado en todas las celebraciones eucarsticas. Debera ser el canto por excelencia en nuestras liturgias, porque, a travs de l nos unimos al canto de los bienaventurados. La transicin del prefacio al Santo expresa la teologa del Santo. En ese momento, tomamos conciencia de algo fundamental en la celebracin de la eucarista: la unin de las dos asambleas. Estamos reunidos para alabar a Dios y para suplicar. Pero solo podemos hacerlo a ratos. No podemos pasar el da todo reunidos en la alabanza y la splica a Dios. Es verdad que la vida cristiana toda es un acto de culto a Dios. Pero no por eso la alabanza permanente deja de ser un ideal que solo puede ser realizado por aquellos que son como los profesionales de la alabanza, siempre delante de y junto a Dios porque ya estn en la visin beatca, en la comunin plena y denitiva con Dios: los ngeles, los santos, todos los que murieron en la amistad de Dios, aunque no hayan podido explicitar su fe. Ellos son hermanos y hermanas nuestras. Nos unimos a ellos en la misma alabanza, para que completen la insuciencia de nuestro canto. En la anfora de Santiago, la anfora de la Iglesia de Jerusaln, toda la creacin es incluida en la alabanza de Dios. Y una alusin a la Jerusaln celeste sugiere que la comunidad de la Jerusaln terrestre se une a sus antepasados en la fe, la Jerusaln celeste, explcitamente mencionada, para entonar el himno de alabanza34. Hoy en da, la llamada anfora zairense expresa, como todas las anforas, la unin de la asamblea de la tierra con los ngeles y los santos, pero el a la tradicin africana del culto
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En la himnografa cristiana, se pueden citar tambin el Te Deum que trae embutido el canto de los seranes. Cf. C. Giraudo, Num s corpo, 286.

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a los antepasados aade explcitamente su unin con los difuntos en la misma alabanza a Dios, porque, con la asamblea reunida, los ngeles y los santos, tambin los ancestrales estn delante de Dios, en la plena comunin con l35. Es muy consolador para una persona que ha perdido un ser querido saber que, en el momento de la celebracin eucarstica y mxime en el canto del Santo, ella se puede unir verdadera y realmente a esa persona en la nica alabanza a Dios por medio de Cristo en el Espritu Santo. b) Santo En el momento del Santo se hace real y sensible la unin de las dos asambleas: la de la tierra y la del cielo, y de esta forma la dimensin escatolgica de la eucarista. Ambas asambleas estn, en este momento, en actitud de adoracin, accin de gracias, alabanza. Para expresar esa unin, aprendiendo de la tradicin sinagogal judaica, la Iglesia emplea un canto que reproduce dos textos bblicos, donde se narra la alabanza de los seres celestiales. Es un canto compuesto de dos partes. La primera proclama la santidad de Dios, con los seranes de la visin de Isaas en el templo (Is 6, 3); la segunda parte, en la tradicin judaica, repeta el canto de los seres celestiales en Ez 3, 12: Bendita sea la Gloria del Seor desde su morada!36. He aqu el texto de la Tell festiva, recitada en la sinagoga cuando el primer da del mes (la neomenia) cae en da sbado:
Una corona te dan las multitudes de all arriba con las asambleas ac abajo; juntas todas te triplican la proclamacin de la santidad, como ha sido dicho por medio de tu profeta: Y gritaban el uno al otro y decan: Santo, santo, santo es el Seor de los Ejrcitos; llena est toda la tierra de su gloria! Entonces [otros], haciendo escuchar una voz de estrpito grande, sublime y fuerte y elevndose frente a ellos, [...] dicen: Bendita sea la gloria del Seor desde su Lugar!37.

Aqu se trata claramente de Ez 3, 12. La forma eclesial Bendito el que viene en nombre del Seor, que sustituye el texto de Ezequiel usado
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Cf. C. Giraudo, Num s corpo, 408. Cf. las dos bendiciones que preceden al Oye, Israel. En ellas al canto del Santo por los seranes se aade el canto de las ruedas anglicas (aOfannm) del trono-carro divino y de los cuatro vivientes (Hayyt) que lo tiran: Bendita es la gloria del Seor desde su Lugar! . Lo mismo vale de la Tell de la neomenia que cae en sbado. Cf. los textos y comentarios en C. Giraudo, Num s corpo, 214-225. Giraudo: Num s corpo, 220 [subrayado mo].

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en la sinagoga, ya es una relectura cristiana desde la aclamacin mesinica a Jess, en su entrada en Jerusaln: Bendito el que viene en nombre del Seor! Hosanna en lo ms alto de los cielos! (Mt 21, 9; cf. Mc 11, 9 y Lc 19, 38). La primera parte tiene su inspiracin en el Sal 119, 25s, donde la aclamacin se reere a la procesin solemne que se dirige al Templo. Pero el que viene (tambin sin aadir en nombre del Seor) se torn designacin del Mesas38. En ese lugar del salmo se encuentra tambin la palabra Hosanna que signica ayuda, por favor, socorre. Con eso la aclamacin se transforma en homenaje al Mesas Jess, en quien Dios se ha dignado acercarse a nosotros39. Considerando la modicacin de Ez 3, 12, podramos reconocer que, en el momento del Santo, no solo nos unimos a los ngeles en su cntico de alabanza al Padre, sino tambin ellos se unen a nosotros en una aclamacin al Seor Jess, el Mesas enviado por el Padre para nuestra salvacin. En latn la forma venit (Benedictus qui venit in nomine Domini) contiene una ambigedad, pues gramaticalmente puede ser tanto presente del indicativo como pretrito perfecto. En el segundo caso, la aclamacin se referira a la encarnacin. En cuanto est en el presente del indicativo, la aclamacin se reere igualmente al pasado y al futuro, ya que aquel que vino es el mismo que viene y vendr. As se profesa la constante presencia de Cristo a los miembros de su Cuerpo hasta que el Seor se manieste plenamente en la parusa40. c) Post-Santo Despus del canto del Santo, contina la alabanza y la accin de gracias a Dios, retomando algunas palabras del canto como eslabn de unin con lo que ha precedido el canto. En general la palabra clave retomada es Santo; a veces es (tambin) Bendito41. Ese trozo de la plegaria eucarstica es identicado como post-Santo, la alabanza que se sigue despus del canto del Santo, iniciando con palabras como: Santo eres en verdad.
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Cf. J. Schneider, , en ThWNT 2, 664-672 (aqu: 666s). Cf. A. J. Jungmann, Missarum sollemnia, II, 166, n. 42. Cf. A. J. Jungmann, Missarum sollemnia, II, 166-167. En la anfora de Marcos, el encadenamiento se hace por la palabra lleno, resultando en el post-Santo epicltico (cf. Giraudo. Num s corpo, 367-368).

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Tradicionalmente la liturgia romana no conoca un post-Santo, ya que en el canon romano (PE I), la nica plegaria eucarstica usada en la liturgia romana del siglo IV al siglo XX, no tiene post-Santo. Las PEs introducidas con la reforma litrgica del Vaticano II han adoptado esa estructura que se encuentra en las otras familias litrgicas. En ese sentido se destaca la PE IV, donde se puede observar claramente que el post-Santo contina el prefacio, hablando de la cada, de la alianza y sus renovaciones y, por n, de la cristologa histrica (encarnacin, vida, muerte, resurreccin y ascensin de Jess, culminando con Pentecosts). En las otras PEs post-Vaticano II, el post-Santo es ms resumido y ms pobre, pero suele estar siempre presente. As en la PE II, en la simplicidad de la expresin fuente de toda santidad se resume toda la accin salvca de Dios por el Espritu Santo que culmina en la revelacin en Cristo. En la PE III, el post-Santo resume la historia de la salvacin en la obra santicadora de la Trinidad: por Cristo en el Espritu el Padre rene su Iglesia, unicada por la unidad de la Trinidad. 3.2.3 Seccin epicltica Los restantes seis elementos de una anfora constituyen en la PE romana, la seccin epicltica. a) La doble epclesis En una metfora geomtrica podramos concebir la PE como una elipse, que tiene su origen desde dos polos: la doble epclesis y el bloque relato de la institucin-anamnesis. Como en una elipse no es posible decir que un polo sea ms importante que el otro, o que el uno viene antes del otro. O tenemos dos polos y se genera una elipse, o no hay elipse. As tambin en la PE: o hay anamnesis y epclesis y se constituye una anfora, o no hay PE. En la anfora romana, la seccin epicltica empieza con el cuarto elemento en la estructura, la epclesis sobre los dones, la splica para que Dios, por el envo del Espritu Santo, transforme los dones del pan y del vino, que hemos trado y presentamos, en el cuerpo y la sangre de Cristo. Ah es invocado el Espritu Santo, porque es en el Espritu que se realiza la liturgia eucarstica y todo otro sacramento, es en el Espritu que se construye el cuerpo de Cristo, la Iglesia. La teologa occidental

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tiene como una anteojera que, con todo, impide identicar la accin imprescindible del Espritu Santo. Dentro de esa lgica y talvez como una de las causas del olvido del Espritu en la teologa occidental, el canon romano (PE I) no hace ninguna referencia al Espritu Santo. Entretanto, los conocedores de la gran tradicin eran capaces de descubrir el Espritu Santo en el canon romano, aunque no mencionado expresamente. Es el caso del mismo Pedro Lombardo, obispo de Pars (siglo XII), quien escribi el Libro de las Sentencias, obra de inmensa importancia por haberse tornado, desde entonces, el manual de teologa de toda la Edad Media. l saba todava que el Espritu Santo acta en la eucarista, porque conoca la tradicin oriental, aunque no encontrara en el canon romano la referencia al Espritu. En la reforma litrgica del Vaticano II, la Iglesia redescubre que el Espritu Santo es fundamental en la eucarista. Y as las nuevas PEs pasan a usar una epclesis explcita, en que explcitamente se suplica por el Espritu Santo. Pero esta splica, aunque en la anfora romana est separada de la splica por el Espritu Santo sobre los comulgantes, no puede ser considerada aisladamente. Ella llega a trmino con la splica por el Espritu Santo sobre la asamblea reunida para recibir el cuerpo y la sangre de Cristo (epclesis sobre los comulgantes). En la liturgia romana, la doble epclesis por as decrselo se rompe para acoger en su interior el relato institucional con la anamnesis. Visto en esa perspectiva a la luz de las anforas orientales se entiende que el pedido para que el Espritu transforme los dones en el cuerpo sacramental de Cristo tiene por nalidad que nosotros, al comulgar, seamos transformados en el cuerpo eclesial de Cristo. La unidad de las dos epclesis aparece ms claramente en textos de la liturgia oriental. En la recensin alejandrina de la anfora de Basilio las dos epclesis no solo estn unidas, sino entrecruzadas:
Y te pedimos e invocamos, buen lntropo, Seor, nosotros pecadores e indignos siervos tuyos y te adoramos, para que, por el beneplcito de tu bondad, venga tu Espritu Santo sobre nosotros, tus siervos, y sobre estos tus dones presentados, y [los] santique y [los] manieste como [misterios] santos de los santos, y haga con que este pan se convierta en el santo cuerpo del mismo nuestro Seor y Dios y salvador Jesucristo, para la remisin de los pecados y para la vida eterna para aquellos que de el participan, y que este cliz [se torne]

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la preciosa sangre de la nueva alianza del mismo nuestro Seor y Dios y salvador Jesucristo, para la remisin de los pecados y para la vida eterna para aquellos que de el participan; y haznos dignos, Soberano, de participar de tus santos misterios, para la santicacin del alma, del cuerpo y del espritu, a n de que nos transformemos en un solo cuerpo y en un solo espritu y encontremos parte y tengamos herencia con todos los santos, que, desde cuando estaban en el mundo, han sido de tu agrado42.

Reduciendo el texto a su esquema bsico, resulta: Enva tu Espritu sobre nosotros y sobre los dones presentados para que transforme los dones en el cuerpo sacramental a n de que, comulgando, nosotros seamos transformados en el cuerpo eclesial. Ese texto maniesta claramente la unidad que existe entre la transformacin de los dones y nuestra transformacin. Grcamente43: Enva tu Espritu sobre nosotros y sobre los dones presentados

para que transforme los dones a n de que, comulgando, nosotros en el cuerpo sacramental seamos transformados en el cuerpo eclesial

La gura literaria de elementos entrecruzados se llama quiasmo. Pero, en el caso de la epclesis de la anfora de Basilio, el quiasmo no es solo literario, sino tambin teolgico. Y es teolgico, porque explicita la nalidad de la eucarista. La eucarista no ha sido instituida simplemente para transformar el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, es decir: para que Cristo se haga presente entre nosotros. Cristo est presente de innumerables formas en la liturgia y en la vida. La Constitucin Litrgica del Vaticano II explicita algunas formas litrgicas de la presencia de Cristo:
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C. Giraudo, Num s corpo, 303 [subrayado mo]. C. Giraudo: Num s corpo, 307.

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Para realizar una obra tan grande [la obra de la salvacin], Cristo est siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica. Est presente en el sacricio de la misa, sea en la persona del ministro, ofrecindose ahora por el ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz [Concilio de Trento], sea sobre todo bajo las especies eucarsticas. Est presente con su fuerza en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza [Santo Agostinho]. Est presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, l quien habla. Est presente, por ltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi: Donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 20)44.

Menos de dos aos despus de la promulgacin de la Constitucin Litrgica, Pablo VI, en su encclica Mysterium dei (3 de septiembre de 1965), record lo que el Concilio haba dicho y complement la lista con otras dimensiones y formas extralitrgicas de la presencia de Cristo: presente en el pobre y necesitado (cf. Mt 25, 40); en el anuncio del Evangelio; en los pastores en su funcin de gobernar la Iglesia; en nuestros corazones, donde habita por la fe45. Si es as, la eucarista no es necesaria para crear presencia de Cristo, pues l ya est ah realmente presente de muchas maneras. La nalidad de la eucarista es transformarnos a nosotros en el cuerpo eclesial de Cristo a travs de la comunin en el cuerpo sacramental. Por eso, la eucarista es el sacramento de la unidad. Justamente eso queda muy claramente expreso en la epclesis de la anfora de Basilio. Esas dos transformaciones, la del pan y del vino en cuerpo y sangre de Cristo y la de la asamblea litrgica en cuerpo eclesial de Cristo, estn ntimamente unidas. La primera transformacin la teologa latina ha designado con el trmino transubstanciacin que el Concilio de Trento declara ser una forma conveniente y apropiada de expresar lo que sucede con el pan y el vino en la celebracin eucarstica (cf. DH 1642 e 1652). Signica que la substancia46 del pan y del vino es sustituida por la substancia del cuerpo y de la sangre de Cristo. Es decir: la realidad ltima de
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Concilio Vaticano II, Sacrosantum Concilium, 7 [subrayado mo]; ahora DH 4007. Cf. Pablo VI, Mysterium dei, 35-41. Substancia es un trmino oriundo de la losofa aristotlica para designar la realidad ltima de una cosa.

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ese pan y de ese vino ya no es ser pan y vino, sino ser cuerpo y sangre de Cristo, aunque los sentidos nos digan lo contrario, porque los sentidos no alcanzan la substancia, sino solo los accidentes. En una intuicin genial, un telogo poco conocido del siglo XV, el carmelita Toms Valdense ( 1430) dene la Iglesia como el cuerpo mstico de Cristo, en el cual cada cristiano se transubstanca por la recepcin del bautismo y de la sagrada eucarista47. l expresa, sin que se base en la tradicin anafrica, el resultado de la segunda epclesis. Ser cuerpo de Cristo no es mera metfora para nuestra comunin con Cristo; es una realidad, nuestra realidad ltima como Iglesia. Pero, como la presencia real de Cristo en la eucarista no debe ser aislada en relacin a las otras maneras de presencia, aunque la presencia eucarstica sea substancial y, por eso, sea la presencia por excelencia, tampoco la transubstanciacin del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo puede ser aislada en relacin a otras transformaciones que se desencadenan desde el Cenculo. Benedicto XVI lo expres magncamente en su homila en la XX Jornada Mundial de la Juventud, en Kln (Alemania), el 21 de agosto de 200548. La primera transformacin que el Papa acenta y puede ser considerada la fuente de las otras es la crucixin. Exteriormente es violencia brutal; por su aceptacin se hace un gesto del amor que se da. La violencia se transforma en amor, la muerte en vida! Por transformar la muerte en amor, la muerte est superada desde dentro y la resurreccin ya est presente en ella. Esa primera transformacin arrastra con ella las otras. Pan y vino se hacen cuerpo y sangre de Cristo entregados por nosotros. Pero la transformacin no se detiene ah. El cuerpo y la sangre de Cristo nos son dados para que nosotros mismos seamos transformados, seamos consanguneos de Cristo. La nalidad ltima de todas esas transformaciones, a su vez, es la transformacin del mundo hasta que Dios sea todo en todos.
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Ecclesia... corpus Christi mysticum, in quod transsubstantiantur singuli Christiani per suptionem baptismatis, & Sacrae Eucharistiae (Thomas Netter: Doctrinale Antiquitatum Fidei Catholicae Ecclesiae, t. 1, l. 2, cap. 16 [ed. 1757, p. 319], cit. en C. Giraudo: Num s corpo, 312 [subrayado mo]). Cf. Benedicto XVI. Homila en la XX Jornada Mundial de la Juventud [en lnea] (Colonia 2005) [Fecha de consulta: 21 octubre 2011)]. Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2005/documents/ hf_ben-xvi_hom_20050821_20th-world-youth-day_sp.html

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Esa reexin de Benedicto XVI se inscribe dentro de la gran tradicin anafrica y la ampla, revelando claramente la tensin escatolgica de la eucarista en vista de la plenitud del cosmos en Dios, cuando Dios ser todo en todos (cf. 1Cor 15, 28). A pesar de que, en la liturgia romana, las dos epclesis estn separadas la una de la otra, es necesario tener presente su unidad y observar que la separacin entre ellas no es divisin, ya que entre ambas epclesis, unindolas indisociablemente, se incluye justamente el lugar teolgico escriturstico de la plegaria eucarstica, la fundamentacin ltima del pedido. Por qu suplicamos el Espritu Santo sobre los dones? Porque Jess mand que hiciramos lo que l ha hecho: Haced esto (la seal del pan y del vino) en conmemoracin ma (en memorial de mi muerte y resurreccin) . As, antes de completar la splica por el Espritu Santo, recordamos lo que nos da derecho (el derecho de alianza!) a hacer esa splica: la orden de reiteracin, el memorial que ofrecemos al Padre segn el mandato de Jess. b) El bloque relato - anamnesis Relato de la institucin y anamnesis constituyen un bloque unitario. Es lo que se puede ver claramente en la anfora de las Constituciones Apostlicas (siglo V):
Al acordarnos, por tanto, de todo lo que por nosotros soport, te damos gracias, Dios omnipotente, no tanto cuanto debemos, pero tanto cuanto podemos, y cumplimos su precepto. Porque en la noche en que era entregado [...] Haced esto en conmemoracin ma. Pues toda vez que comis de este pan y bebis de este cliz, anunciareis mi muerte, hasta que yo venga. Al acordarnos, pues, de su pasin y muerte, y de la resurreccin de entre los muertos y del retorno a los cielos y de su futura segunda venida cuando vendr con gloria y poder para juzgar los vivos y los muertos y retribuir a cada uno segn sus obras, te ofrecemos, rey y Dios, segn su precepto, este pan y este cliz, dndote gracias por medio de l, porque nos tornaste dignos de estar delante ti y te servir por el sacerdocio49.

Esquemticamente: Al acordarnos de todo lo que por nosotros soport... (comienzo de la anamnesis)


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Constituciones Apostlicas VIII, 12, 35-38 (SChr 336, 196-199) [Subrayado mo]. Ver tambin la anfora de Serapin, C. Giraudo: Num s corpo, 349.

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Relato de la institucin Al acordarnos de su pasin y muerte, y de la resurreccin... (retomada de la anamnesis) En este caso es como si la anamnesis acogiera en su seno el relato institucional. Considerando que la anfora primitiva muy probablemente no contena la narracin de la institucin que le fue posteriormente aadida a modo de embolismo50, es vlida la hiptesis de que la anamnesis, expresin del memorial ofrecido al Padre, haya atrado la narracin del acontecimiento que le dio origen: la ltima cena en el Cenculo. Para nosotros, occidentales, parece muy curioso tomar conocimiento de que hay una anfora, an en uso en una Iglesia cristiana, que no contiene el relato de la institucin. Y en la antigedad no faltaban anforas, despus cadas en desuso, que prescindan del relato institucional o lo contenan solo parcialmente (solo las palabras sobre el pan o solo las palabras sobre el cliz)51. El ejemplo mayor es de la anfora de los Apstoles Addai y Mari, usada en la Iglesia Asiria de Oriente (la Iglesia del actual Irak). Es la anfora ms antigua todava en uso. El hecho de no presentar el relato de la institucin llevaba el occidental a preguntar si esa Iglesia, de hecho, celebraba vlidamente la eucarista. En 2001, el Secretariado para la Unidad de los Cristianos, en un documento rmado conjuntamente por la Iglesia Asiria de Oriente y la Iglesia Caldea (unida a Roma) y aprobado por Juan Pablo II, ha reconocido la validez de la eucarista celebrada con la anfora de Addai y Mari, fundamentando el reconocimiento en el hecho de que esa anfora hace el memorial52, aunque no cite directamente las palabras de Jess en la ltima cena. Posiblemente era as que los primeros cristianos celebraban la eucarista: a travs de una plegaria
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Cf. Giraudo: Num s corpo, 233-250. Cf. C. Giraudo, Eucaristia per la chiesa, 349-359. Cf. H. Eising, zakar, en ThWAT 2 (1977) 571-593. O. Michel, ., en ThWNT 4 (1942) 678-687. H.-J. Fabry, Anamnesis. III. Biblisch, en LThK3 1, 590-591. B. Neunheuser, Memorial, en D. Sartore A. M. Triacca (org.) Dicionrio de Liturgia (Paulinas, So Paulo 1992) 723-736. F. Chenderlin, Do This as My Memorial. The Semantic and Conceptual Background and Value of in 1 Corinthians 11:24-25, Analecta biblica, 99 (Biblical Institute Press, Rome 1982). C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 124-125.

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de alianza, con sus dos partes (la seccin anamntico-celebrativa y la seccin epicltica) sin repetir la narrativa de la institucin que solo posteriormente habr sido introducida como lugar teolgico escriturstico de la eucarista. Lo importante, por tanto, es hacer el memorial de la Pascua de Cristo y ofrecerlo al Padre. Y eso es declarado claramente en la anfora de Addai y Mari. En la eucarista de la Didach y en la Tell dominical de las Constituciones Apostlicas VII, 33-38, tal vez tengamos dos vestigios de esas paleoanforas53. El relato institucional y ms exactamente las llamadas palabras de la consagracin reducidas al mnimo denominador comn de Esto es mi cuerpo y Esto es mi sangre al que la teologa escolstica ha dado tanta importancia, atribuyndole ecacia exclusiva para realizar la eucarista, deben ser, desde ah, relativizadas y puestas en su contexto: la plegaria eucarstica, donde ellas tienen la tarea de convencer a Dios Padre de que cumpla la promesa de Jess, enviando el Espritu Santo sobre los dones y, por ellos, sobre la asamblea. Dicho de otra forma: la funcin de la narracin de la institucin no es realizar la magia de la transubstanciacin, sino, dirigindose al Padre, recordarle la alianza, por cuya fuerza tenemos el derecho (derecho de alianza!) a que venga el Espritu Santo sobre las ofrendas y las transubstancie en el cuerpo de Cristo para transformarnos en su cuerpo eclesial. Despus del relato y conectando con el orden de reiteracin con que l concluye, la anamnesis explicita la intencin de la asamblea reunida: hacer el memorial. Ese elemento de la anfora se compone, en todas las familias litrgicas, de dos elementos constitutivos: la declaracin anamntica y la oferta del memorial54, como se encuentra claramente, por
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Cf. C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 249-260.277295. Id.: Eucaristia per la chiesa, 346-348. La PE III para misa con nios, en el original latino, es, en ese sentido, anmala: en vez de ofrecer al Padre el memorial de la Pascua del Seor, nos ofrecemos a nosotros mismos. Semejante a la anfora metodista The Great Thanksgivings. United Methodist Word and Table 1[en lnea] (Nashville, Tenn. 1992) [Fecha de consulta 20 octubre 2005]. Disponible en:<http://www.revneal.org/communionlit1.html>. Fuente: The United Methodist Book of Worship (The United Methodist Publishing House) referido por R. Daly, Sacricial Language and Rhetoric in the Churchs Eucharistic Prayers: Ecumenical Considerations, en Ecumenism East and West. The 19th International Congress of Jesuit Ecumenists. Lviv, Ukraine, 15-20 July 2007 (Secretariat for Interreligious Dialogue [Curia S.J.], Roma 2007) 4-54, 21.

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ejemplo, en la PE II: Al celebrar ahora el memorial de la muerte y resurreccin de tu Hijo, te ofrecemos el pan de la vida y el cliz de salvacin. La anamnesis es, por tanto, el verdadero ofertorio de la misa55. Lo que ofrecemos a Dios no es pan y vino. Dios no necesita de esas cosas, como no necesita de ningn otro don de la naturaleza, que ya es de l desde siempre (cf. Sl 50, 9-13). Lo que ofrecemos al Padre, es el memorial de la Pascua de Cristo (es decir: de toda su existencia pascual) en el pan y en el vino eucaristizados. Entre el relato institucional y la anamnesis, la liturgia romana reformada por el Concilio Vaticano II ha introducido la aclamacin anamntica o aclamacin memorial atrada por la exclamacin: Este es el sacramento de nuestra fe (o, en latn, mysterium dei [misterio de la fe]). Somos invitados a proclamar el misterio de la fe que es el misterio pascual de Cristo, en el cual participamos por la eucarista y en el cual el cosmos todo participar cuando llegue la parusa y Dios sea todo en todos (1Cor 15, 28), como ya ahora, en la eucarista, el pan y el vino se transubstancian en cuerpo y sangre de Cristo, empezando la gloricacin del cosmos. Despus del memorial y su ofrecimiento a Dios, se sigue en la anfora romana la segunda epclesis, sobre los comulgantes, pidiendo por el Espritu Santo para que, al comulgar, la asamblea reunida sea transformada en el cuerpo eclesial de Cristo. c) Intercesiones Dentro de la estructura de la plegaria eucarstica en general, las intercesiones constituyen la continuacin y ampliacin de la epclesis sobre los comulgantes. Esta peda que la asamblea reunida en la celebracin eucarstica se transformara por la comunin, gracias a la accin del Espritu, en el cuerpo eclesial de Cristo; las intercesiones vuelven la mirada a los muchos otros fragmentos del cuerpo de Cristo dispersos por el mundo y tratan de asumirlos en la epclesis, pidiendo que tambin ellos estn unidos en el nico cuerpo de Cristo. La perspectiva es importante para que se distingan las intercesiones de la PE de las oraciones de los eles, al nal de la liturgia de la Palabra. Las intercesiones de la PE no son una
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Indebidamente tenemos la costumbre de llamar de ofertorio la preparacin de las ofrendas.

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serie de intenciones que repiten, de alguna manera, lo que ya ha sido pedido en las oraciones de los eles. En general las PEs presentan intercesiones por la jerarqua, por los difuntos, por los santos. A cada una de esas intercesiones se debera poder aadir, en forma de aclamacin: Que sean un solo cuerpo, como lo hace el original latino de la PE II para misa con nios. En ella, segn el original latino, despus de cada intercesin, la asamblea aclama: Que sean un solo cuerpo, un solo espritu para tu gloria, Seor (Unum corpus, unus spiritus sint ad gloriam tuam, Domine). Las intercesiones son el lugar de relacionar la eucarista con la vida concreta del mundo. As lo hacen muchas anforas orientales. Como ejemplo, podramos citar la anfora de San Basilio en su recensin alejandrina:
Acurdate, Seor, tambin de la salvacin de esta nuestra ciudad y de los que en la fe en Dios en ella habitan. Acurdate, Seor, del clima y de los frutos de la tierra. Acurdate, Seor, de las lluvias y de las semillas de la tierra. Acurdate, Seor, del crecimiento medido de las aguas de los ros. Alegra y renueva la faz de la tierra: riega sus surcos, multiplica sus brotes; hazla como debe ser para la siembra y para la mies, y ahora la bendice de verdad. Gobierna nuestra vida: bendice el ciclo del ao con tu benevolencia, por causa de los pobres de tu pueblo, por causa de la viuda y del hurfano, por causa del forastero que est de paso y del forastero residente, por causa de nosotros todos que esperamos en ti e invocamos tu santo Nombre, pues los ojos de todos esperan en ti y t les das el sustento en el tiempo debido. Comprtate con nosotros segn tu bondad, t que das sustento a toda carne. Llena de jbilo y alegra nuestros corazones, para que, teniendo siempre y en toda parte todo lo necesario, abundemos en buenas obras, para hacer tu santa voluntad56.

Se pide por benecios materiales, pero la razn del pedido est en que la comunidad, teniendo siempre y en toda parte lo necesario pueda venir en socorro del pobre, de la viuda, del hurfano, del extranjero. La eucarista bien celebrada compromete el cristiano. O, dicho densamente: No hay eucarista sin lavado de pies57.
56 57

C. Giraudo, Num s corpo [subrayado mo]. E. Van Waelderen, Diakens: Wakers en voortrekkers in een diaconale Kerk, Collationes, 22 (1992) 344, citado por A. Borras B. Pottier, La grce du diaconat. Questions actuelles autour du diaconat latin (Lessius, s/l 1998) 27.

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d) Doxologa epicltica y amn nal La anfora empez con la alabanza a Dios, pero, aun durante la splica, nunca ha abandonado la perspectiva de la gratitud y admiracin que dan espacio a la alabanza. Por eso no es extrao que la plegaria eucarstica llegue a su trmino con una palabra de gloricacin a Dios, la doxologa que corona el crescendo escatolgico que se fue formando con la sucesin de las intercesiones, pues generalmente la ltima intercesin habla de la patria celestial en la cual entraremos en la perpetua alabanza a Dios anticipada en la eucarista y resumida en la doxologa nal. Esa doxologa puede ser llamada de doxologa epicltica, porque pertenece a la seccin epicltica de la anfora; por otro lado, por su carcter de alabanza, ella vuelve al comienzo de la plegaria eucarstica, la seccin anamnticocelebrativa y, con eso, da el cierre nal a la totalidad de la anfora y, por decrselo as, la amarra, subrayando la lnea conductora que la traspasa: la alabanza, la confesin agradecida y reconocida. La ltima intercesin de la PE romana concluye con Por Cristo nuestro Seor. La doxologa est ntimamente relacionada a esta conclusin, por eso no vuelve a nombrar a Cristo, sino sustituye su nombre, en el original latino, por el pronombre ipse: Per ipsum, cum ipso et in ipso (Por l, con l y en l) que prosigue la conclusin de las intercesiones e introduce el nal de la plegaria eucarstica. El per ipsum no es una pieza autnoma, sino la conclusin de aquella solemne plegaria uno que es la anfora. La doxologa atrae el amn nal de la asamblea. El amn no es un adorno cualquiera. l es fundamental en la oracin y, especialmente, en la plegaria eucarstica, como ya lo testimoniaba Justino por el ao 165. Ya en el judasmo, los Maestros de la Sinagoga consideraban ms importante decir el amn que pronunciar la oracin. Es como en una batalla (de la antigedad): primero entraban en campo los simples soldados, para que los enemigos se cansaran, despus, cuando se acercaba la hora de acabar la batalla (con el declino de la luz del da), entraban en accin los guerreros ms notables, los hroes. Tambin en la oracin: quien dice la ltima palabra, el amn, es el ms importante58.

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Cf. C. Giraudo, Num s corpo, 387-388.

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Agustn tiene una comparacin muy elocuente. El amn es nuestra rma59. Cuando se escribe un documento (por ejemplo, un testamento), el texto no tiene ningn valor, mientras no tenga la rma del testador. El amn es la rma de la asamblea a la oracin dicha por aquel que la preside. Es ella quien valida la oracin. Quien rma es el pueblo de Dios, el pueblo sacerdotal. La plegaria eucarstica no es la oracin del obispo o del cura que preside, sino la oracin que l hace en nombre de la asamblea. La comunidad, al nal, la conrma con el amn: Estamos de acuerdo. As es. As sea.

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Cf. Agustn, Sermo 272 (PL 38, 1247-1248); Id.: Sermo 229 (PL 38, 1103).

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Resumen: El artculo empieza con la explicitacin del principio lex orandi - lex credendi que ser la base de la reexin. Si aceptamos este axioma como vlido, el camino ms propio para discurrir sobre la teologa de la eucarista ser el anlisis de las plegarias eucarsticas de Oriente y Occidente. Al seguir esbozaremos la estructura literaria de ese tipo de oracin de la Iglesia, identicndola como oracin de alianza (tod), tal como se encuentra en la tradicin veterotestamentaria continuada en el judasmo. Finalmente llegaremos al cierre del artculo, que es constituido por un anlisis de las plegarias eucarsticas romanas, desde las cuales descubriremos la teologa de la eucarista revelada por el mismo texto central de una celebracin eucarstica que es esa plegaria segn la terminologa de las Iglesias Orientales la anfora. Palabras clave: Lex orandi - lex credendi; oracin de alianza (tod); plegaria eucarstica; anfora. Abstract: The article begins with the explanation of the lex orandi - lex credendi principle, which is the basis of reection. If we accept this axiom as valid, the most proper way to discourse on Eucharist theology is the analysis of Eucharistic prayers of the East and West. We then outline the literary structure of this type of church prayer, identifying it as a prayer of alliance (tod) as found in the continuing Old Testament tradition in Judaism. Finally, we reach the core of the article, which is an analysis of Roman Eucharistic prayers, from which we discover the theology of the Eucharist revealed by the central text of this prayer expressing a Eucharistic celebration, according to the terminology of the Eastern Churches, the anaphora. Keywords: Lex orandi - lex credendi; prayer of alliance (tod); Eucharistic prayer; anaphora.

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Hoy ha llegado la salvacin a esta casa (Lc 19,10). Aproximacin dialogal e interdisciplinar a la complejidad del hoy: reexiones acerca del ncleo de la teologa prctica Rodolfo Nez - Alberto Toutin
FACULTAD DE TEOLOGA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE

1. Introduccin Cuando se escala una montaa es importante que el equipo de andinistas cuente con un plan de trabajo organizado, con etapas graduales que les permitan sortear los obstculos previsiblemente ms difciles y as, poder alcanzar la cima. En cuanto trabajo en equipo, el rol de cada uno de la cordada es importante. El plan establecido luego debe someterse a la realidad del ascenso, integrando las sinuosidades del camino y el ritmo de las personas. Por lo tanto, existe siempre un plan de trabajo ideal, programado desde el comienzo y luego, el plan que, de hecho, se ejecuta en el ascenso, que se enriquece de la experiencia atravesada y de las peripecias enfrentadas. Para este ltimo plan es clave que la cordada recoja lo que signic la travesa. Eso permite el traspaso de experiencias para otros grupos que deseen emprender el ascenso. Sabiendo eso s que la ejecucin del camino ser cada vez una experiencia nica para quien lo emprenda. Esta ponencia es ese plan que recoge el camino andado en nuestra Facultad en la carrera de Licenciatura en estudios pastorales. La cordada guiada por dos profesores que, desde nuestra responsabilidad institucional de directores del programa y desde nuestra tarea docente de animadores de dos talleres de la carrera, recogemos reexivamente lo que hemos aprendido de esta travesa, algunas de las dicultades que hemos enfrentado y lo que valoramos del camino hecho hasta ahora. En esta cordada estn tambin los otros docentes del programa as como sus estudiantes con quienes hemos hecho esta travesa juntos. No queremos

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decir que ya hemos alcanzado la cima. Pero queremos compartir lo que ya vemos del trayecto hecho y, por qu no tambin, de las rutas que nos orientan hacia la cima. Probablemente cuando hayamos alcanzado una cima veremos que otras se muestran aun ms atractivas y desaantes. El camino est siempre en construccin. El esquema de este artculo es primero la composicin de la cordada, es decir, recoger lo que ha signicado para el telogo y para el psiclogo el trabajar juntos en el aula y en la reexin acadmica. Luego presentaremos el punto de partida, es decir, el ncleo organizador u objeto de la teologa pastoral, sabiendo que todo punto de partida es tambin punto de llegada. Enseguida sealaremos un hito obligado y permanente de este camino, a saber la necesidad de estar repensando a Dios y al ser humano en su implicacin mutua; despus, indicaremos el modo para emprender esta travesa, a saber, el carcter constitutivamente interdisciplinar de la teologa pastoral, y nos detendremos en el carcter contextual que condiciona el cmo se hace esta teologa, marcando as su dimensin comunicacional inherente. Finalmente recogeremos algunas conclusiones que, en realidad, son indicaciones y aprendizajes para seguir el camino. 1. La composicin de la cordada Dos profesores, uno de teologa y uno de las ciencias humanas y sociales deciden animar juntos un taller de teologa pastoral. Se dotan de campos de trabajo comn recogidos en las siguientes preguntas: Cmo los contenidos fundamentales de la fe pueden constituirse en aprendizajes signicativos y fundantes?; cules son las condiciones psquicas y sociales de la comprensin y prctica de la fe? Y en bsqueda de respuesta a estas preguntas adoptan un modo de pensamiento interdisciplinar y dialogal que asume la pastoral desde una actitud de dejarse interrogar por la realidad vivida. Este artculo recoge algunos puntos sobresalientes de nuestro andar, en particular en lo que se reere a lo pastoral como un rgimen del pensar dialgico, interdisciplinar y orientado por el dejarse interrogar por la realidad vivida y a la aproximacin interdisciplinar a la accin pastoral, practicada en los talleres de teologa pastoral1.
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Los talleres pastorales son cursos dictados en el pregrado sobre tpicos de ciencias humanas y sociales en dilogo con la teologa; aqu la docencia es ejercida por dos profesores en aula, un telogo y un cientista social de la especialidad que se est dictando.

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Este vnculo interdisciplinar debe hacerse cargo de un modo de proceder que va ms all de una mera cooperacin al servicio del desarrollo de la opcin religiosa. Nos parece que las ciencias humanas y sociales poseen tiles susceptibles de ser ocupados en la profundizacin de la comprensin y la depuracin de la vivencia y la prctica de la vida de fe y que los modelos explicativos del psiquismo y el comportamiento social pueden ser puestos al servicio de una diferenciacin entre actuaciones supersticiosas y mgicas y el desarrollo de una espiritualidad que transforme el ser, el comprender y el hacer de quien se reconozca creyente y practicante religioso. Creemos que el punto de encuentro no es exclusivamente el de aproximarse a estudiar lo religioso como una dimensin de la conducta humana, sino que implica hacerse cargo de la comprensin de lo religioso por parte de una disciplina cuyos supuestos ontolgicos y epistemolgicos generan un paisaje de posibilidades distinto a los presupuestados por las ciencias humanas y sociales. La teologa catlica desde su ncleo duro argumenta que Dios existe y se maniesta en Jess, su Hijo, por su Espritu, que este Dios es uno y trino, que entra en relacin con la humanidad y que el conjunto de la creacin habla de su radical dependencia del Dios Creador; que el ser humano por la fe es capaz de reconocer a Dios como Dios y de entrar en relacin con l; que esto se realiza para la salvacin de la humanidad. La teologa elabora pues sus armaciones desde la fe, la que requiere de todos los recursos del espritu humano sintetizados bblicamente en el corazn para desplegarse en un discurso que vuelve a la fe, en cuanto una experiencia humana singular y autntica que esta fe hace posible. El discurso de las ciencias humanas y sociales, cuyo horizonte apunta a la comprensin del quehacer humano en todo el arco de sus manifestaciones, vale decir, desde su condicin intrapsquica pasando por sus dinmicas interaccionales y alcanzando sus producciones globales en el plano de las sociedades y la cultura, habitualmente aborda lo religioso como una manifestacin entre otras de la condicin de lo humano y su existencia. Eso incluye al ncleo duro del pensamiento teolgico, el que es asumido como un epifenmeno cultural, una creacin humana como otras. En la mayor parte del pensar de las ciencias humanas, no se reconoce validez a la comprensin ontolgica y epistemolgica del pensar teolgico catlico, pues de ser as implicara un dilogo en donde las coordenadas de realidad surgidas de este modelo creyente impacta-

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ran en el modo de comprender y producir conocimiento por parte de las ciencias humanas. Esto no ocurre ni siquiera con la posibilidad de aceptar la existencia de un mundo espiritual y est muy lejos de hacerse con el discurso catlico. Este encuentro de modelos de realidad que resulta ser el surgido entre la teologa y las ciencias humanas y sociales, ha tenido momentos muy difciles con los modelos psicoanalticos, que terminan patologizando la comprensin religiosa, o con la sociologa marxista, para la cual lo religioso resulta ser un instrumento de opresin empleado por las clases dominantes. Lejos entonces que se pudiera elaborar un dilogo entre ambas lneas disciplinarias. Solo en estos ltimos decenios en la psicologa se vislumbran lneas de encuentro, en particular con la denominada psicologa transpersonal, pues en este campo del conocimiento, la dimensin espiritual y su contacto con este es una posibilidad efectiva desde lo comprendido como los fenmenos de expansin de conciencia. Proposiciones comprensivas del tipo el gran nido del ser, marcan un punto de inexin en los presupuestos ontolgicos y epistmicos con los cuales se ha desenvuelto el pensar humanista en Occidente2. Algo semejante encontramos en el pensamiento de autores como Peter Berger y Thomas Luckmann que, desde la perspectiva del constructivismo social, incorporan decididamente lo religioso como un factor congurador del sentido de la construccin social de realidad3. Esta lnea de pensamiento obedece al paradigma constructivista que propone nuevas aproximaciones a temas tales como: visin del mundo, concepcin del conocimiento, criterios para validar el conocimiento y visin del ser humano. Esto crea un campo de posibilidades que est por desarrollar de dilogo con el pensamiento teolgico, no porque valide particularmente sus proposiciones sino ms bien porque no las invalida y, en esa medida, es capaz de establecer opciones de dilogos cooperativos.

Ver al respecto el texto de K. Wilber, Breve historia de todas las cosas (Barcelona 2000). Ver. P. Berger - T. Luckmann, La construccin social de la realidad (Buenos Aires 1994), tambin R. Farr, Las representaciones sociales en R. Moscovici, Psicologa social. Volumen II (Barcelona 1993), 665ss.

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Desde nuestra mirada profesional y personal creemos que es posible establecer estos vnculos en la medida que se logre claridad en los lmites, obstculos epistemolgicos4 y los puntos de interseccin; se pueden formular opciones de trabajos conjuntos, pero se deben escoger los enfoques de las ciencias humanas y sociales con los cuales este dilogo resulta posible, procurando permanentemente comprender que este encuentro debe conservar como lnea de anlisis la relacin de Dios con los seres humanos y la de estos con Dios creador y salvador, pero al mismo tiempo la teologa, por su parte, debe dotarse de categoras reexivas que le permitan llevar adelante este esfuerzo, es decir identicar y caracterizar un referente interpretativo que permita producir este tejido intelectual. En nuestro trabajo conjunto, nos hemos percatado que el conocimiento es cierto o falso a la luz de la perspectiva que hemos escogido asumir. Las certezas y falsedades de este estilo, de esta manera de trabajar implican aceptar que lo que decimos no equivale a verdades y mentiras absolutas. Sino que a lo que podemos aspirar es a ser conscientes de nuestra propia perspectiva y la de los dems cuando formulemos nuestras pretensiones de verdad o falsedad5. En consecuencia debemos asumir la diversidad de signicados posibles y de interpretaciones alternativas; as entonces, no podemos sino coincidir que para llevar adelante el dilogo entre estas dos lneas de produccin de conocimientos, la validacin de los mismos se alcanza mediante consistencia interna con las estructuras existentes de conocimiento y el consenso social entre observadores6. Para efectos de posibilitar este dilogo, hemos aceptado que cuando abandonamos el criterio de verdad como principio de justicacin, nos quedan exactamente los mismos criterios que utilizamos para evaluar cualquier otro conocimiento, nos quedan los criterios de juicio acerca de su coherencia, de su utilidad, de su inteligibilidad, de las operaciones que permite realizar, de los efectos que produce, del rigor de su argumentacin, en denitiva, no su valor de verdad, sino su valor de uso, y
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C. Boff, Teologa de lo poltico (Salamanca 1980) citado por F. Parra - P. Miranda, Pensamiento social de la Iglesia y ciencias sociales: horizontes teolgicos para un dilogo, Anales, LVII (2006), 151-160. J. Bruner citado en G. Botella - Feixas. Teora de los constructos personales: Aplicaciones a la prctica psicolgica (Barcelona 1998) 42. Feixas - Villegas, Constructivismo y psicoterapia (Bilbao 2000) 21s.

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su adecuacin a las nalidades que asignamos nosotros mismos, al desarrollo de tal o cual tipo de conocimiento7. Esto implica que ambos dialogantes debemos aceptar ser permeados por las propuestas que se aportan para una aproximacin a la realidad humana, tanto en sus coordenadas psquicas como socioculturales y espirituales. Se debe buscar un dinamismo conversacional en donde las disciplinas no se estn permanentemente demandando cartas de ciudadana, para referirse al objeto de estudio, sino que se reconozcan en su validez e intercambien sus caudales interpretativos buscando construir en conjunto lecturas de la realidad que posibiliten un desarrollo fructfero en la comprensin y prctica del Evangelio hoy. Estos paisajes comprensivos pueden ser la reexin del Evangelio desde una realidad psicosocio-histrica y cultural y su comunicacin al ser humano y sus circunstancias. Desde este lugar se posibilita el encuentro en donde la relacin del hombre con Dios es comprendida desde los diversos planos analticos aportados por las ciencias humanas y sociales y por las disciplinas teolgicas, las que podran desarrollar sus hiptesis interpretativas considerando activamente la existencia de una realidad espiritual. Ahora, esto se lleva adelante en una forma de encuentro colaborativo, evitando que se convierta en una suerte de reduccionismo en donde una disciplina termine explicndose por la otra, de manera tal que no se produzca una frmula de traduccin de categoras que solo implica un intercambio de diccionarios, sino que apunte a una solucin de reinterpretacin, asumiendo como posibilidad razonable las aseveraciones formuladas por ambas dimensiones del saber. De este modo, creemos poder avanzar en superar un antagonismo estril en donde los peligros guardan relacin con las descalicaciones, las confusiones o incluso el reduccionismo de un modelo en el otro. Hablamos de alcanzar la produccin de una forma de trabajar en donde la relacin del hombre con Dios se lleve adelante enfatizando el conocimiento de las condiciones de posibilidad de los individuos para (re-) conocer a Dios y la reexin en torno a las condiciones de comunicabilidad del Dios de Jess con los seres humanos. Desde aqu es posible

Ibez (1992), citado en G. Botella - Feixas. Teora de los constructos personales: Aplicaciones a la prctica psicolgica, 42ss.

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elaborar una lnea de trabajo en donde toma forma una expresin de la teologa pastoral o prctica8. 2. El punto de partida: el objeto de la teologa pastoral Asumimos como un punto de partida que el objeto de la teologa pastoral es la accin de Dios hoy, visibilizada en las prcticas de Jess, actualizada por su Espritu a travs de acciones humanas, intra y extraeclesiales. Esto supone asumir la existencia de Jess de Nazaret, su muerte y resurreccin como acontecimiento referencial y normativo de la irrupcin de la actuar soberano de Dios, del acontecimiento de su Reinado. En efecto, este acontecimiento se expresa, al modo humano, en las prcticas de Jess, encuentros, sanaciones, exorcismos y en su enseanza, especialmente parablica. Para el mismo Jess, su tiempo, su hoy aparece cualicado con una densidad nueva por la accin soberana de Dios que ya est aconteciendo y que se actualiza en el mismo obrar de Jess. Es lo que se relata en el episodio de obertura y programtico de Jess en la sinagoga de Nazaret. Tras la lectura del pasaje de la profeca de Isaas, sobre la accin salvca del mesas, cuya mesianidad procede tanto del envo por parte de Dios como del ungimiento con su Espritu, Jess proclama delante de sus auditores: Hoy se ha cumplido esta Escritura que acaban de or (Lc 4,21). Accin de Dios en la predicacin y el actuar de Jess La densidad escatolgica del hoy de Jess por el advenimiento del Reino de Dios en l es lo que trasunta su predicacin, en especial, como decamos, en la predicacin parablica. En efecto, este estilo de comunicacin corresponde no solo a la traduccin potica de este acontecimiento sino tambin a su mediacin pedaggica mayutica para que otros vean en su mismo presente, y en el actuar de Jess, la accin soberana de Dios reinando. Para enfatizar el carcter prxico de Dios reinando, Jess utiliza imgenes y situaciones tomadas de la vida cotidiana de entonces: dueos
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Denominacin con la que se designa en Amrica Latina a la teologa prctica de otras latitudes pero sin el peso clerical que arrastra desde sus orgenes en cuanto sujetos de esta teologa y sin el carcter meramente aplicativo de contenidos teolgicos tericos elaborados independientemente a su impostacin en las prcticas humanas, creyentes o no.

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de vias, pastores, servidores o empleados, hombres y mujeres en sus actividades diarias, objetos por todos conocidos (monedas, tesoros, semillas) y actividades comunes (sembrar, buscar, auscultar el tiempo). Estas situaciones, personajes o imgenes son descritos desde la ptica de lo que hacen o producen. Es su modo de acontecer o de actuar que resulta entonces signicativo para describir analgica y metafricamente el acontecer y el actuar de Dios hoy: El reinado de Dios es como.... Luego, para procurar que sus interlocutores se dispongan a ver el presente, bajo la ptica del actuar de Dios, involucra a sus interlocutores en el relato, ya sea mediante preguntas: Con qu compararemos? o Qu dicen ustedes? o incorporando el punto de vista de sus interlocutores, en especial de sus adversarios que se resisten a ver y a acoger el acontecimiento del Reino en Jess. Es el caso de los que murmuran contra el actuar de Jess que acoge a los pecadores y come con ellos, recogida la ptica del hijo mayor de la parbola del Padre misericordioso o del escriba que desea saber con exactitud jurdica quin es su prjimo, en las guras del sacerdote y levita que pasan de largo ante el hombre medio muerto de la parbola del Buen Samaritano. En este sentido, la predicacin de Jess en general y la parablica en particular, se instala en el imaginario de su auditorio, all donde ya existen otras imgenes de Dios, en funcin de las cuales los sujetos se relacionan con l y colaboran con su actuar. Jess asume esos imaginarios y los ensancha, ofrecindoles nuevas imgenes para reconocer el accin de Dios. A este respecto es de particular importancia destacar que lo que media para ver el actuar de Dios es del orden de las imgenes que los sujetos reciben y se hacen de l. Es por eso que para operar cambios en el modo de ver a Dios actuando, es necesario tocar imgenes que forman parte del imaginario religioso de los sujetos. Ahora bien, estas imgenes, por poderosas que sean, describen un actuar que es semejante, comparable, analgico, no idntico al modo de actuar de Dios. Ello signica que para ver al Dios de Jess y su actuar soberano, es necesario entrar en este ver y actuar como lo que se describe en las parbolas. Pero, este mismo como advierte que Dios y su actuar no se agotan ni se dejan encerrar en las imgenes que describen las parbolas. Al recurso visual se aade el carcter potico e hiperblico de estos relatos que hacen que no se puedan reducir a un concepto o norma y que inviten ms bien a los auditores a que hagan un proceso de discernimiento personal para aprehender su sentido y ver lo que se quiere mostrar. Se trata de aprehender el porqu

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del actuar de Dios y de Jess implicado en el actuar de los personajes y en las acciones descritas en las parbolas. As la fuerza performativa de su predicacin ms visual e imaginativa que discursiva y conceptual, se ve refrendada por su propio actuar: Jess sana, exorciza, hace volver a la vida, alimenta a las multitudes, acalla los vientos, etc. En la medida en que, en su ministerio, Jess incorpora decididamente a Dios como actor principal, sus acciones son de ndole eminentemente teocomunicativa9. Este sentido solo es aprehendido por los interlocutores cuando primero aceptan esta forma de predicacin y entran personalmente en un proceso de discernimiento del hoy, a la luz del actuar descrito en la parbola y actualizado en Jess y luego cuando traducen dicho sentido en un nuevo comportamiento en su propio presente que imite o secunde el actuar descrito en la parbola. Ve t y haz lo mismo (Lc 10,37). Jess y el Espritu, las dos manos del actuar de Dios El actuar de Jess se erige entonces como el criterio interpretativo de vericacin en el sentido del hacer verdadero del actuar de Dios hoy. La novedad que introduce Jess es que la acogida de su Palabra y del acontecimiento del Reino de Dios no est necesaria ni exclusivamente vinculada a los lazos de sangre y de pertenencia al pueblo de Israel sino que se la vincula a la acogida de su persona. Es la acogida o el rechazo a Jess que es decisivo para reconocer o no la accin de Dios reinando y para secundar o no dicha accin. Los que tras la resurreccin de Jess y su ascensin no son sus testigos oculares son habilitados por su Espritu para reconocer hoy su nueva presencia Resucitada, actuante en la comunidad de los creyentes, que ora y celebra su entrega en memorial suyo, que entrega su vida al servicio de sus hermanos, que conesa su fe operante en una caridad diligente y en el compartir la vida y los bienes, incluso hasta la ofrenda martirial de la propia vida. Es el mismo Espritu de Jess el que aparece incluso como protagonista de la Iglesia naciente, al adelantarse al anuncio de Jess (Hch 18,10) obrando ya en el corazn de los futuros creyentes o dndose efusivamente a quienes buscan a Dios con un corazn recto y sincero (Hch 10, 44s). Ambas formas de accin apuntan a que los dis9

S. Silva, Jess Por qu muri Jess? Iniciacin a los Evangelios. Volumen III. Lectura del protagonista Jess (Santiago 2010) 491.

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cpulos de Jess vean el actuar de Dios hoy el pleno conocimiento de su voluntad, con total sabidura y comprensin espiritual y a partir de ello lo secunden con sus propias prcticas y alcanzando con ello, nuevas comprensiones del actuar de Dios (Cf. Col 1, 8-15). Estos constituyen los dos polos que se requieren e implican mutuamente en una dinmica constante tanto para crecer en este conocimiento de Dios como para actuar conforme a su querer y secundarlo en su accin hoy, contribuyendo as a esa presencia que Jess garantiza all donde dos o tres se renan en su nombre (Mt 18,20). En sntesis, es necesario subrayar, por un lado, que el acontecimiento del seoro de Dios en Jess se verica en el hoy y, por otro, este hoy como acontecimiento de Dios despliega todo su potencial transformacional en los sujetos, en la medida en que deciden fundar su propia comprensin y actuar en el mundo, en prcticas humanas y eclesiales, desde esta visin. En cuanto las primeras, pueden ser acogidas como expresin del Espritu de Jess actuando hoy en el mundo, y las segundas en cuanto expresin de la naturaleza de la Iglesia sacramento y oferta de salvacin en el aqu y ahora de nuestra historia. Ambas prcticas tienen como clave ltima de interpretacin normativa el misterio pascual: Jess muri y resucit por todos nosotros, y dicha referencia es universalizada, profundizada y actualizada mediante la accin del Espritu de Jess. Este Espritu congura a todo ser humano con Jesucristo (sentimientos, intelecciones, actitudes, opciones y prcticas) muerto y resucitado. Es lo que reconoce el Vaticano II al armar que: el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma solo de Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (GS 22). Este Espritu congura tambin a toda la creacin por cuanto esta gime con gritos inenarrables su condicin lial, en espera de su liberacin denitiva (Rm 8,28): condicin lial y liberacin que tienen una impronta crstica por cuanto todo ha sido creado por l y para l (1 Co 8,28). Este rgimen en la teologa demanda que su lgica no sea otra que la de la estricta lgica de la Encarnacin, en donde lo invisible de Dios se hace visible en Jess, donde el Eterno se hace historia, donde el Logos se hace carne, habitando entre nosotros al modo humano. De tal manera que para acoger lo novedad de la irrupcin del Verbo, tenemos que asumir como mediacin insoslayable la humanidad concreta de Jess que no es sino la del ser humano, en coordenadas histrico-temporales. El Espritu de Jess actuando en toda carne, en toda creatura, situada en estas coordenadas, revelndole desde

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su interior esta condicin lial y fraternal y encaminndola por las rutas del tiempo hacia su plenitud es la expresin de la mutua implicacin (perijortica) de la accin del Padre con sus dos manos conjuntas10, parafraseando a Ireneo de Lyon, es decir, mediante el Espritu, en y por Jess. 3. Un hito obligado: Volver el corazn a Dios Nuestra propuesta de teologa pastoral se plantea como pregunta heurstica: Cmo secundar la accin de Dios, manifestada en Jess, hoy en el mundo? Dada la importancia del hoy como lugar de visibilizacin de la accin de Dios y de colaboracin con dicha accin por parte del ser humano, la teologa pastoral ha de interrogarse por las condiciones que mueven al corazn humano al Dios vivo as como por el ser humano que lo acoge como tal. Veamos primero lo que se reere a la comprensin de Dios. En su propio trabajo reexivo, la teologa pastoral ha de repensar el hecho que el ser de Dios se revela en su actuar: l es lo que l hace por nosotros. Dicho de otro modo, nosotros no tenemos otro modo de conocer quin es Dios sino por lo que l hace econmicamente por la humanidad. Creemos que el Eterno se muestra en su relacin dinmica y constante con la humanidad y la creacin entera. Es el Dios vivo, el Dios de la Alianza que en su modalidad misma de manifestacin designa a la vez quin ese Dios y cmo se lo puede conocer. Es lo que seala Ricoeur, hablando de la Alianza, como marco del profetismo en Israel. En efecto, la Alianza como relacin dialogal postula un Dios pattico, volcado hacia el hombre y del cual el profeta tiene el conocimiento simptico11. Un Dios implicado en la historia de la Alianza, que busca al ser humano, dejndose afectar, incluso conmover por su pueblo. Por lo mismo, el conocimiento que el ser humano puede tener de l no es solo de ndole gnoseolgica sino tambin carnal, amorosa, conyugal, en denitiva desde el corazn. Esta relacin se puede extender a toda la economa de relacin de Dios con la creacin, en la medida en que la Alianza es el fundamento interno de la fe en el Dios creador. Esta coherencia profunda que existe entre el modo como Dios se comunica,
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Cf. Ireneo de Lyon, Adversus Haereses V, 6,1; V,28,4. P. Ricoeur, Philosophie et prophtisme II en Lectures 3 (Paris 1994) 175.

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mediante la Alianza y su amor celoso e incondicional por su pueblo, conlleva repensar el ser de Dios desde su acontecer, su querer desde su dialogar e interpelar al ser humano, en denitiva, un Dios que es ms una persona que un principio, un fundamento, un orden, en denitiva, un Dios que es ms vigilante que eminente12. Repensar desde el corazn a Dios en categoras ms bblicas como Amor, Don, no signica que la teologa renuncie a darle a su reexin un alcance ontolgico (Dios creador como fundamento del ser sin reducirse a un ente, por eminente que sea, objetualizable como los otros entes). Sino ms bien, en palabras nuevamente del mismo Ricoeur, pensar a Dios en trminos de amor, no pide un nuevo sacricium intellectus sino ms bien otra razn13, la que sin renunciar a su alcance ontolgico y enraizndose en el pensamiento de los hebreos en la Biblia, se pregunta si estos no pensaron el ser de una manera nueva14. Este repensar a Dios desde la Alianza se hace ms radical cuando el actuar de Dios a favor de la humanidad tiene su visibilizacin denitiva en la persona de Jess, en sus hechos y palabras, recogidos en los Evangelios, al punto que el Dios de los Padres, el Dios de la Alianza es el Padre de Jess, que est en el centro de su anuncio del advenimiento de ese mismo Dios reinando. Por lo tanto, la teologa pastoral no tiene otro lugar ni otra fuente para reconocer a ese mismo Dios comunicndose en su actuar hoy sino el modo cmo se comunic actuando en y por Jess, muerto y resucitado, al que se es introducido por su Espritu. Esa otra razn en la que el Dios de Jess da que pensar su ser y actuar se despliega ms en clave de acontecimiento, de encuentro, de manifestacin de un Dios personal que entra en relacin permanente con la humanidad y la creacin, ms que en trminos de ser esttico, autrquico y solitario, todo ello expresado a menudo en atributos abstractos, ahistricos e impersonales. Lo anterior lleva a la teologa pastoral a repensar tambin el ser humano. En efecto, la humanidad lleva en s el anhelo, inscrito en lo ms profundo de ella misma e inalcanzable por sus propios medios, de llegar
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Cf. P. Ricoeur, Philosophie et prophtisme II, 184. 180. P. Ricoeur, xodo 3,14. De la interpretacin a la traduccin en A. Lacocque - P. Ricoeur, Pensar la Biblia. Traduccin de A. Martnez Riu (Barcelona 2001) 363. P. Ricoeur, xodo 3,14. De la interpretacin a la traduccin, 364.

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a experimentar una liberacin indecible [...] una liberacin, literalmente indescriptible15. Este anhelo hace que la existencia humana se pueda arriesgadamente denir por un permanente no resignarse con nada y, a la vez, por un s, igualmente arriesgado, de apertura no al futuro del hombre ni del mundo, sino a un futuro absolutamente gratuito, absolutamente libre y que solo podra provenir de un amor inconcebible16. El no resignarse al mundo presente jalonado por el s decidido y conado de abrirse a este futuro gratuito, es la dinmica que dene a la libertad humana. En perspectiva cristiana, este futuro no es indenido ni abstracto impersonal sino que se encuentra anticipado en Jess muerto y resucitado. Es desde este acontecimiento ofrecido para la humanidad y la creacin toda que ha de ser repensado el ser humano en clave de sujeto capaz de ser interlocutor del Dios de Jess, incluso interpelado por l y, consecuentemente capaz de responder a su llamada que descifra en los entresijos de la historia. La respuesta a esta interpelacin conlleva una nueva autocomprensin del ser humano. En ltimo trmino el querer de Dios traza el camino por el cual el ser humano en general, el creyente en particular, se reconoce e incluso se constituye como interlocutor, capaz de reconocer y de traducir este querer en su actuar enriquecido en sus posibilidades propias por la posibilidades de ser que introduce la accin misma de Dios. La transformacin que se produce en el ser humano que incorpora conadamente en su propio actuar las posibilidades nuevas del actuar de Dios es lo que describe con nura Carlo Maria Martini:
Dios quiere de nosotros que conemos, que conemos en l y tambin unos en otros. La conanza proviene del corazn. Si hemos hecho muchas experiencias positivas como nios, con los padres, con otras personas a las que queremos, llegaremos a ser personas seguras y fuertes. Las personas que confan no tiemblan, sino que tienen la audacia de intervenir, de protestar cuando alguien dice algo despreciativo, malvado, destructivo. Sobre todo tienen el coraje de decir s cuando se las necesita. Dios quiere que sepamos que l est de nuestra parte. l puede hacernos fuertes. No se puede realizar obra buena alguna, no se puede ir a los nios de la calle, a los sin techo, o dirigir una Iglesia y decir a s mismo que uno lo hace con sus propias fuerzas. Si no se con15 16

M. Garca-Bar, Del dolor, la verdad y el bien (Hermeneia 70 Salamanca 2006), 59. M. Garca-Bar, Del dolor, la verdad y el bien, 60.

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fa en que se recibe una fuerza sobrenatural o divina, es un acto de soberbia. Dios quiere hombres y mujeres que cuenten con su ayuda y su poder. Esos hombres pueden transformar la tierra, y sobre todo, transformar el sufrimiento y las injusticias, a n de que el mundo llegue a ser como Dios lo ha creado, como Dios lo quiere: lleno de amor, justo, bien cuidado, interesante. Para ello nos quera como colaboradores17.

En sntesis, la irrupcin del acontecimiento del Dios-reinando-enfavor-nuestro incluye en su realizacin la potencialidad de sujetos libres, capaces de acogerlo (o de rechazarlo) como tal y dicha acogida (o rechazo) forma parte del carcter arriesgado y, a la vez, irrevocable de dicho acontecimiento. La verdad del acontecimiento del Reino hoy no se da sin el concurso de la libertad de los sujetos que se abren a l. Las modalidades mismas de manifestacin del actuar de Dios suponen y posibilitan que se haga visible mediante el compromiso y la implicacin de quienes, movidos por el Espritu, acogen este actuar y lo secundan. La verdad de este acontecimiento es por tanto de ndole relacional: este acontecimiento de Dios actuando soberanamente hoy es indisociable tanto de los caminos por los cuales se reconoce y se hace comunicable dicha accin (veracidad) como de las actitudes y comportamientos que lo hacen visible en el actuar de los seres humanos hoy (vericacin). 4. Modo constitutivo para emprender la travesa: El carcter interdisciplinar de la teologa pastoral Este objeto, a saber, la accin de Dios visibilizada en las prcticas de Jess actualizadas mediante su Espritu, se dan al modo de prcticas humanas (acciones y comprensiones que se requieren y fecundan recprocamente), y, por lo tanto, su inteligencia requiere de instrumentos categoriales que faciliten su comprensin, en cuanto tales. Solo haciendo este paso obligado, la teologa pastoral estar mejor equipada para reconocer la densidad humana del actuar de Dios en las prcticas de Jess por su Espritu hoy. Este mismo principio rige para la comprensin de las prcticas eclesiales particulares, en cuanto estas dan cuerpo y expresan la accin de Dios en prcticas humanas. Desde esta ptica, las prcticas eclesiales en su singularidad son expresin de la accin de Dios que se est dando, aqu y ahora, dentro de la Iglesia (en sus prcticas
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C. Martini - G. Sporschill, Coloquios nocturnos en Jerusaln. Sobre el riesgo de la fe (Madrid 2008) 40.

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espirituales, litrgicas, sacramentales, morales, doctrinales, catequticas, artsticas, diaconales, etc.). Estas acciones humanas y eclesiales, diversas en sus manifestaciones y, por tanto, en sus formas de ser inteligidas, se dan al modo humano, como prcticas humanas (acciones y comprensiones), en coordenadas histrico-temporales, vale decir corresponden a producciones culturales y, en consecuencia, son susceptibles de ser sometidas al escrutinio analtico de las ciencias de la especialidad, lo que incluye la posibilidad de generar condiciones para su rplica y expansin, es decir su comunicabilidad. As, si tomamos como ejemplo la misma Eucarista, celebrada en distintos contextos eclesiales y culturales18, comporta acciones y comprensiones humanas en las que se expresan y actualizan el sentido del gesto realizado por Jess, de su entrega por nosotros. La accin humana, ritual y simblica de este sacramento, est dotada de una cierta autonoma y, por tanto, de leyes y valores propios que requieren ser analizados y comprendidos con ayuda de categoras provenientes de las ciencias humanas (antropologa, psicosociologa de los ritos). Por lo mismo, la reexin teolgica de este sacramento no puede eximirse de la adecuada inteligencia de las condicionantes humanas que lo visibilizan y le dan cuerpo gestual. Sin embargo, dichas leyes y valores no agotan la signicacin ni relevancia de este sacramento, en la medida en que son asumidas por las prcticas de Jess, recibiendo de ellas y de las consiguientes lecturas que la Iglesia ha hecho de estas, nuevas signicaciones. Dicho de otra manera, la celebracin eucarstica, en cuanto accin humana, hunde sus races en el gesto de la comensalidad, como accin restauradora de las fuerzas vitales, de recreacin de los vnculos humanos, y tambin en el gesto de sacricio, de donacin de la vida por otros, de asuncin sobre s de la violencia que amenaza a la pervivencia de los vnculos. Pero estas races simblicas no agotan la signicacin de la eucarista, por cuanto son expresin del amor de Jess que tiene su correlato dramtico en su muerte en la Cruz, memorial de su entrega perenne en favor de su Iglesia y de la humanidad entera y promesa y anticipo de la presencia del AusenteResucitado en medio de la comunidad de sus discpulos reunidos en su nombre. Una y otra simblica, mediadas por acciones rituales y litr18

Recordemos algunos de los diferentes ritos de celebracin eucarstica: ambrosiano, zaireo, siro-malabar, latino, con las correspondientes espiritualidades que esos vehiculan.

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gicas se condicionan, se interpenetran mutuamente y reeren a Aquel que se deja ver aqu y ahora en su exceso adviniente y que la comunidad celebrante expresa en la oracin anamntica: Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurreccin. Ven Seor Jess. Corresponde pues a la mirada interdialgica de la teologa como de las ciencias humanas hacer el discernimiento crtico de la justeza de la accin pastoral en cuanto visibilizacin efectiva de la prctica de Jess por su Espritu, mediante acciones humanas. Las ciencias humanas permiten aprehender la accin pastoral en cuanto se expresa en prcticas cuya racionalidad, objetivos e impacto transformacional en el medio y en los sujetos implicados debe evaluar. Por su parte, la teologa debe velar porque estas prcticas hagan visible de modo genuino las enseanzas de Jess con las que los sujetos creyentes colaboran con el actuar soberano de Dios. Y, en este mismo gesto intelectual, la teologa pastoral se interroga sobre sus propias modalidades de construccin de su conocimiento, con la ayuda de la losofa del conocimiento o epistemologa: presupuestos, conceptos y mbitos de realidad a los que reeren, alcance de sus armaciones. Esta toma de conciencia de sus propias condiciones de elaboracin discursiva por parte de la teologa le permite establecer con mayor lucidez e imaginacin los recursos categoriales que le ayuden a entender el hoy del ser humano al que se dirige su discurso. En efecto, la teologa pastoral ha de atender a la situacin en la que se encuentra el ser humano. Para ello es imprescindible que ella se dote de herramientas categoriales teolgicas y de otras ciencias as como de hbitos reexivos que le permitan atender a la situacin espiritual en la que se encuentran hoy los hombres y mujeres. Esto conlleva un proceso dinmico de modicacin de las representaciones y las vivencias de Dios y de su actuar en los sujetos. Dicha modicacin es un proceso englobante que asume los contextos biogrcos, emocionales, sensitivos, imaginarios, sociales, histricos y religiosos de los individuos. Por lo mismo, dichas modicaciones de representacin asumen los conocimientos previos que cada uno tiene y que se formalizan en esquemas de aprendizaje. Estos pueden integrar nuevos conocimientos en la medida en que se anclan en estas estructuras previas o crean nuevos esquemas, mediante un proceso en el decir de Piaget de asimilacin, acomodacin y equilibracin respectivamente.

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Es al interior de este proceso dinmico de aprendizajes signicativos que el Dios de Jess, como realidad dinmica, entra en los sistemas de representacin que los sujetos tienen de su actuar, y va ms all de cualquier sistema, permaneciendo no manipulable, en sus modalidades de darse, e irreductible a las condiciones del sujeto, en su relacionarse como Alteridad librrima y amante19. A su vez, el sujeto creyente que se abre a este Dios se encuentra en un proceso permanente de construccin, deconstruccin y reconstruccin de las representaciones y vivencias de s mismo en relacin con l, sin que estas se reduzcan al proceso cognitivo de aprendizaje ni se expliquen del todo por las condiciones biogrcas o contextuales del individuo. Tambin las representaciones del ser humano visitado por el Dios de Jess permanecen abiertas a un ms all de s mismas, en cuanto el ser humano se comprende en su relacin con el actuar de Dios, como capaz de acoger su Don sobreabundante y de darse ms all de todo clculo y medida. Esta colaboracin entre las ciencias sociales y humanas y la teologa debe ser consciente no solo de sus posibilidades sino tambin de sus lmites, de modo tal que se disminuyan las eventuales confusiones o distorsiones que no se haran cargo de las exigencias propias de un dilogo interparadigmtico. Esta colaboracin conlleva pues una tarea de discernimiento y de vigilancia crtica, tal como la formulan Miranda y Parra citando a Briancesco: de manera que el dilogo se transforme en lugar privilegiado e instancia irrecusable para la elaboracin y el reconocimiento simultneo de una epistemologa del dilogo interdisciplinar, donde cada una acuse el reconocimiento de los propios lmites y tambin la necesidad de entenderse y articularse con la otra20. En sntesis, es una lgica dialgica o perijortica la que articula la relacin enriquecedora y mutuamente crtica entre teologa, ciencias humanas y sociales y la accin pastoral: la [accin] pastoral sin la teologa es pragmatismo esterilizante y la teologa pastoral sin las ciencias humanas

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20

Cf. Ch. Schmeider - Harpprecht, Construes da realidad na Teologia Prctica en Estudos Teolgicos 2 (2010) 228-229. E. Briancesco, Para un dilogo entre fe y ciencia en P. Hnermann (ed.), La Nueva Evangelizacin del Mundo de la Ciencia en Amrica Latina (Madrid 1995) 130 citado por F. Parra - P. Miranda Pensamiento social de la Iglesia y ciencias sociales: horizontes teolgicos para un dilogo, 163.

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es teologismo espiritualizante de una realidad que se le escapa, una metafsica religiosa21. Entonces, nos parece que el dilogo entre teologa prctica y ciencias humanas y sociales de cara al discernimiento germinal debe integrar un tercer interlocutor, la losofa (epistemologa), que permite a los dialogantes tanto mantener siempre abierta la pregunta por la inalcanzable totalidad de la realidad as como construir un objeto comn de interlocucin, investigando y claricando los conceptos y las categoras de anlisis y la comprensin de dicho objeto, reconociendo mutuamente la pertinencia y lmites de las distintas aproximaciones implicadas. 5. Las condiciones del terreno y sus incidencias en el cmo-hacer teologa pastoral: su dimensin comunicacional El quehacer de la teologa pastoral tiene como una idea vectora la comunicacin del Evangelio hoy22. Dicha tarea puede ser llevada a cabo por la teologa cuando quienes la practican se sitan en la realidad, en primer lugar desde el discernimiento de las oportunidades y obstculos para dicha comunicacin. Por oportunidades entendemos acontecimientos susceptibles de ser acogidos como signos del actuar de Dios que se verica en el presente, pasando este de cronos a kairs y tambin el favorecer las condiciones para que dicho kairs se manieste y prolongue en el tiempo. Por obstculos entendemos los factores que opacan la visibilidad del actuar de Dios. Luego han de atender en segundo lugar a los interlocutores de su discurso, con los que se encuentra en situacin de dilogo. Es con ellos y para ellos que la teologa pastoral busca hacer presente el actuar de Dios hoy. Estos interlocutores por lo tanto no solo constituyen un destinatario estratgico del quehacer comunicacional del telogo pastoral sino que son sus cobuscadores con los que discierne dnde Dios est actuando. Este talante comunicacional de la teologa pastoral la pone permanentemente en revisin de lo que ya sabe a la luz de los desafos cultura21

22

A. Brighenti, A pastoral d que pensar: A inteligencia da prtica transformadora da f (Livros Bsico de teologa 15; Valencia/So Paulo 2006) 69. Cf. J. Len, Interaccin entre teologa y accin comunicativa, Theologica Xaveriana, 170 (2010) 475-496.

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les y societales que surgen del hoy y de los interlocutores de su mensaje. Esto se har particularmente urgente para la teologa pastoral all donde la accin de Dios hoy se ha vuelto especialmente problemtica, por ser cultural o societalmente oscura o racionalmente incomprensible para los contemporneos. Esto ltimo lo reconocemos en el hecho de que categoras teolgicas tan fundamentales como la misin de la Iglesia, el Reino de Dios para los pobres, la oferta de salvacin para todos, el actuar misericordioso y justo de Dios en la historia que debieran ser nucleares en la comunicacin del Evangelio, a menudo se han oscurecido no solo al pensar humano en general sino tambin muy sensiblemente a la conciencia cristiana. Una tarea de la teologa pastoral en clave comunicacional es por tanto la de contribuir a desplegar un espacio de credibilidad en donde la prctica creyente, la fe pueda ser recibida por lo que ella es, a saber, un acto que es toma de posicin, de responsabilidad y de palabra y cuya pertinencia y mordiente se ha de medir en funcin de lo que este acto de fe y las prcticas creyentes hacen humanamente posible23. Ese espacio de credibilidad se da y est en el hoy en el que se encuentra tanto el telogo como sus interlocutores. Es en ese hoy donde se han de sondear, reconocer o incluso crear las condiciones categoriales para que la fe como prctica creyente pueda ser desplegada en su potencial transformador por los sujetos que viven de ella. Acerca de la importancia y del modo de atender teolgicamente al hoy como espacio de credibilidad de la fe nos resulta particularmente ilustrador el mtodo de la antropologa trascendental de Rahner. En efecto, en su vasto trabajo de teologa prctica, la atencin del hoy se da bajo la forma de preguntarse por las condiciones existenciales y espirituales que hacen capaz al ser humano de abrirse graciosamente a la autocomunicacin de Dios: El hombre entiende lo que escucha de manera ms exacta tericamente, y ms viva existencialmente, en la medida en que lo escuchado lo comprende en relacin con el contenido total de su existencia espiritual24. Carlos Schikendantz explicita el alcance de esta armacin subrayando que esta atencin al hoy en que se encuentra el (o los) sujeto (s), interlocutor del discurso de la teologa pastoral, forma
23

24

J. L. Souletie, Une dsignation thologique du prsent comme crise en H. J. Gagey - D. Villepelet, Sur la proposition de la foi (Paris 1999) 34. K. Rahner, Probleme der Christologie von Heute en Smtliche Werke 12, 264, citado por C. Schikendantz, Entiendes de exgesis menos de lo deseable. La Escritura en la obra de Karl Rahner, 9.

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parte de sus aspectos veritativos o vericacionales, por cuanto el hoy, siempre singular de los sujetos, congura el punto de vista hermenutico nico que, a su vez, condiciona la perspectiva de acceso a las verdades teolgicas y que permite asumirlas vitalmente25. Lo anterior nos introduce en una tercera dimensin del vector comunicacional de la teologa pastoral. Se trata de su carcter provisorio y performativo. El discurso de la teologa pastoral procura ayudar al telogo a ver, siempre parcial y situadamente, dnde est actuando Dios. A la vez, este mismo discurso ofrece una clave de lectura del hoy, que se expresa en la forma de una pregunta y de un imperativo acerca de cmo el ser humano debe colaborar con el actuar de Dios, haciendo suya la prctica de Jess (criterios, actitudes y acciones) por su Espritu. As, algunas de las grandes formas de teologa pastoral surgen germinalmente de un dejarse interpelar por la densidad del presente, en cuanto lugar en donde Dios ya est actuando en el Espritu de Jess, y por sus interlocutores. Estas interpelaciones se traducen en preguntas heursticas que orientan el quehacer de la teologa pastoral, en cuanto acompaamiento reexivo y crtico de un presente percibido en su condicin de imperativo, al modo de Karl Rahner quien se pregunta Qu debe hacer la Iglesia hoy?26, o al modo de Gustavo Gutirrez, en su propuesta de teologa pastoral Cmo decirle al pobre, a quien se le imponen condiciones de vida que expresan una negacin del amor, que Dios lo ama?27. Estos telogos llegan a estos cuestionamientos principales no cediendo a la tentacin de denir primeramente cul sera la especicidad de la teologa prctica/ pastoral, introduciendo as dicotomas entre pensar y actuar, o teora y prctica, cuerpo y espritu, jerarqua y pueblo de Dios, etc. y consiguientemente, opciones epistemolgicas disociadoras. Sino que ms bien su quehacer teolgico es eco reexivo de un situarse en la realidad, bajo la ptica del actuar de Dios y luego del traducir esta visin del actuar en caminos de accin o imperativos que orienten el actuar de los interlocutores de este discurso. Dado el carcter vectorial que tiene la comunicacin del Evangelio para la teologa pastoral, su modelo de construccin del conocimien25

26 27

C. Schikendantz, Entiendes de exgesis menos de lo deseable. La Escritura en la obra de Karl Rahner. K. Rahner y otros,Vorwort zum der HPth I en Smtliche Werke 19, 535. G. Gutirrez, Mirar lejos en Teologa de la liberacin. Perspectivas (Salamanca 1984) 39.

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to est centrado en mostrar en el hoy el acontecer de Dios y, a la vez, preguntarse por las condiciones de posibilidad en el ser humano que lo disponen o no al encuentro con dicho acontecimiento. Esto debiera diferenciar a la teologa pastoral de otras formas que se focalizan ms bien en producir metatextos sobre textos evanglicos y magisteriales. Este modo de preguntar busca recuperar el estatuto tanto interpretativo sobre el actuar de Dios hoy como prescriptivo de lo que la Iglesia debe hacer para que los sujetos sepan cmo est Dios actuando en el hoy, y su acogida por ellos los transforme en testigos y colaboradores de su presencia viva y operante. 6. A modo de conclusin: propuestas para continuar el camino Acerca del asunto central de la teologa cristiana, hacemos nuestra la comprensin que Francisco de Aquino Jnior ofrece de su mbito de realidad, a saber una basileia-tou-theou-logia, es decir como inteleccin del reinado de Dios28. La teologa pastoral contribuye en efecto a esta inteleccin de la presencia y del actuar de Dios no solo mediante su confrontacin del hoy con la praxis de Jess, sino tambin preguntndose por las condiciones de posibilidad espirituales que se requieren en el ser humano para sintonizar con su accin plenicadora en el mundo.
28

F. De Aquino Jnior, O Reinado de Deus como assunto da teologa crist en REB 71(2011) 54. Sobre el discernimiento y reconocimiento de la accin soberana de Dios, a la luz de la prctica de Jess, con motivo de la publicacin de su ltimo libro, A dimenso socioestrutural do Reinado de Deus. Escritos de Teologia Social (So Paulo 2011), se le consulta a Francisco de Aquino acerca de la participacin de sacerdotes, religiosos(as) laicos(as) en el Foro social Mundial y en los subforos y talleres que se han abierto sobre salud, ecologa, economa, poltica y si esta participacin sera la prctica de Jess de ser sal de la tierra y luz del mundo. A ello Francisco de Aquino responde: S, totalmente. Dondequiera que se deenda la vida, se luche por la justicia, que se esfuerce y se empee en la construccin de un mundo ms justo ah est el Espritu del Dios de Jess y ah tienen que estar aquellos/as que se dejan conducir por este mismo Espritu. Poco importa la confesin religiosa. No todo aquel que dice Seor, Seor toma parte en el reinado de Dios, sino aquellos que hacen su voluntad (...) Esto no niega la importancia e inclusive la necesidad de la Iglesia, sino que simplemente pone en el centro aquello que es central: la realizacin del reinado de Dios, cuya caracterstica y medida ms importante es la justicia a los pobres y oprimidos de este mundo. En este sentido, bien dice el profeta Pedro Casaldliga, todo es relativo, menos Dios y el hambre[Fecha de consulta: 17 septiembre 2011] Disponible en: http://www.adital.com.br/site/ noticia.asp?boletim=1&lang=ES&cod=60369

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Este actuar de Dios manifestado en Jess tiene su prolongacin en la historia en la Iglesia, su Iglesia que l mismo sigue construyendo y animando con su Espritu. La Iglesia prolonga en el tiempo este actuar de Jess, al modo de un sacramento, es decir, rerindose en lo que ella hace, a Jess que despliega su accin salvca en su Espritu hoy. Y, a la vez, est atenta a la manera como su Espritu mueve y anima a la humanidad entera, en los hombres y mujeres de buena voluntad, a colaborar con la accin de Dios. Esta apertura y descentramiento de la Iglesia hacia el actuar de Dios manifestado en Jess por su Espritu hoy, la pone entonces en situacin de escucha pastoral, es decir, de dilogo no solo con todos los eles en la Iglesia, sino tambin con la humanidad entera. Esta situacin de dilogo abierto con el mundo dene la pastoralidad de la teologa y que consiste en un escuchar la realidad en lo que en ella el Espritu est diciendo a las iglesias y a la humanidad y en un permanecer en estado de pregunta. Son a su vez estas preguntas las que denen el modo de situarse la Iglesia en las coordenadas histricas hoy. Simplemente a modo de ejemplo, cito las preguntas que Albert Rouet, obispo de Poitiers, recoge de su escucha de lo que el Espritu est diciendo a las Iglesias: La pobreza en personal y en medios es un mal a evitar a todo precio o es la base de la esperanza, del liberar? [...] La evangelizacin, procede simplemente por proclamacin o se hace en un modo dialogal con el mundo? [...] Y en tercer lugar: La Iglesia, es capaz de recibir algo del mundo? Se vive verdaderamente bajo el rgimen de la encarnacin o se est en frente del mundo como una sociedad contra otra sociedad? Si fuera el caso, tendramos que recordarnos que no hay nada ms contrario a la revelacin bblica que la idea de monopolio29. De la respuesta a estas cuestiones, u a otras que surgen del hoy, depende la credibilidad de la Iglesia, tanto en su veracidad como en su vericacin testimonial. Para sopesar las condiciones de posibilidad espirituales en el ser humano como para discernir las oportunidades y resistencias que existen en el hoy para hacer visible la accin de Dios, las claves y discursos interpretativos de las ciencias humanas y sociales cumplen un rol valioso, pues generan espacios analticos que, en dilogo con las armaciones teolgicas, permiten construir comprensiones conceptuales y expresiones operacionales de las mismas, por las que somos encaminados al advenimiento del Reino de Dios.
29

A. Rouet, Jaimerais vous dire. Entretien avec Denis Gira (Paris 2009) 162.

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Resumen: El presente artculo recorre reexivamente las principales articulaciones del programa de teologa pastoral impartido por la Facultad de Teologa de la Ponticia Universidad Catlica. Se detiene especialmente en la denicin de su objeto, la accin de Dios en prcticas humanas y eclesiales hoy, y en su carcter dialogal e interdisciplinar con las ciencias humanas y sociales. Dado este ltimo carcter, este artculo ha sido escrito en conjunto por docentes de la especialidad de Teologa y de Psicologa, actualmente directores del programa antes mencionado. Palabras clave: Teologa pastoral; Dilogo interdisciplinar, Teologa y ciencias humanas; Epistemologa teolgica. Abstract: This article reectively reviews the main contents of the pastoral theology program offered by the Faculty of Theology of the Ponticia Universidad Catlica de Chile. It particularly analyzes the denition of its object, the action of God in human and ecclesial practices today, and its dialogical and interdisciplinary character with human and social sciences. Due to the latter, this paper was jointly written by professors specializing in Theology and Psychology, currently directors of the abovementioned program. Keywords: Pastoral Theology; Interdisciplinary dialogue; Theology and human sciences, Theological epistemology.

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Antonio Bentu, Jesucristo en el Pluralismo Religioso. Un nico salvador universal? (Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2012) 199 pp.

1. Misterio
Acaso una de las preguntas acuciantes que se ha planteado el catolicismo contemporneo sea el de su concepto de Representacin. No solo J.B. Metz y su tesis acerca de la posibilidad de una Representacin vinculada a la memoria passionis sino tambin Erik Peterson y su crtica al monotesmo como problema poltico constituyen dos hilos muy diferentes y sin embargo proyectados desde el Concilio Vaticano II, en los que el cristianismo se ha visto confrontado a la exigencia de pensar teolgicamente su propia crisis. Una crisis que no sera simplemente la crisis de tal o cual sacerdote, obispo o Iglesia en particular, sino de una crisis teolgica en la que se ve conmocionada la totalidad de su edicio conceptual. Crisis teolgica, por lo tanto, en la que no estara simplemente en juego un asunto tcnicoadministrativo posible de ser resuelto con la simple rearmacin de una cierta dogmtica, sino ms bien, con la puesta en escena de un problema que podra formularse as: cmo el cristianismo podra garantizar el pluralismo religioso y, a la vez, conservar su vocacin universalista? El libro de Antonio Bentu titulado Jesucristo en el Pluralismo Religioso. Un nico salvador universal? tiene el coraje de plantear dicho problema. En vez de asumir una actitud des-

ta (como la llama el autor) que se enceguece respecto de los problemas que le conmocionan desde su propio interior y se vuelca sobre el fundamento supuestamente autntico de la tradicin, cuando esa autenticidad no es ms que el efecto performativo de ese mismo movimiento, Bentu salvaguarda una actitud racional reivindicndola en la forma de una verdadera perspectiva catlica desde la cual sera posible asumir el dilogo interreligioso. Interpretando radicalmente el pasaje de Mateo 25,40ss, la tesis que Bentu desarrolla a lo largo del libro se engarza doctrinariamente con los planteamientos de la cristologa postnicena subrayando al misterio hiposttico que el dogma de la Encarnacin llevara consigo. Solo en la medida que la Encarnacin pasa por un misterio que se sustrae a la dimensin ntica, Bentu puede resguardar al Deus absconditus en el mismo gesto del Deus revelatus. En lo ignoto de dicho misterio se abrira la garanta del pluralismo religioso puesto que ello impide la absolutizacin de una determinada forma religiosa cristiana, catlica o cualquier otra como la nica forma de acceso al fondo absoluto salvco del Misterio de Cristo (p. 179). As, la universalidad insondable del misterio de la Encarnacin resulta ser la condicin fundamental del pluralismo religioso. Podramos de-

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cir que Bentu desplaza la nocin de universalidad. Si desde la perspectiva desta la universalidad asume el carcter de la tradicin y de la letra muerta de los textos sagrados, la perspectiva de Bentu situndose en la misma tradicin postnicena que reivindican los destas, concibe una nocin de universalidad arraigada en el misterio de Cristo y no en aquel de la simple tradicin: La Escritura es Escritura: nada ms escriba Angelus Silesius Mi consuelo es la esencia / Y que Dios me diga la Palabra de eternidad (Angelus Silesius, p. 112). Frente a la guerra religiosa de su tiempo, Silesius volcaba su fe al mbito del misterio de Dios, sin el cual, la Escritura no es nada. Una tradicin sin misterio es, en este sentido, vaco. Y, en este sentido, el llamado integrismo o fundamentalismo contemporneo encontrara su condicin de posibilidad en esa tradicin que habra sobrevivido a Dios, en la repeticin incondicionada de sus formas, es decir, en su propio esnobismo. En funcin de remediar esta situacin, Bentu reivindica el mysterion de Cristo para articular dos niveles internamente imbricados de su planteamiento: un nivel teolgico, en el cual se rearma la dimensin misteriosa de Cristo y un nivel poltico, en el que se abre la posibilidad del pluralismo religioso.

ms grandes msticos suf, Ibn Arabi escriba lo siguiente: La Realidad Divina est en toda escena que se te presenta, sin que sea una semejanza o una modicacin; no la abarca una explicacin; no puede ser indicada con un alusin (Ibn Arabi Iluminaciones de la Meca, p. 66). El trmino clave aqu es el rabe Al Haqq que en espaol puede traducirse como Realidad divina. Al Haqq designa el ujo de una emanacin permanente que, sustrayndose ella misma a cualquier atributo, se presenta sin embargo como su condicin de posibilidad ms radical. Al Haqq constituye as, el ujo innito de un misterio que se conserva como tal, no obstante da lugar a las criaturas de los diferentes mundos. A este respecto, Ibn Arabi sita la primera letra del alfabeto rabe alef como aquella que, careciendo de todo valor fontico, constituye la verdadera Tierra celeste desde cuyo soplo han podido tener lugar los nombres de todas las cosas. Alef es el nombre de Dios, precisamente porque dicho nombre es intrnsecamente innominable, un conocimiento de Dios absolutamente incognoscible que, como tal, permite al mstico murciano, no desechar simplemente a la teologa (kalam sunn) o a la losofa (falasifa), sino ms bien, situarlos como expresiones de la misma emanacin de Al Haqq, concebirlos como nombres de la misma absolutez de alef. Con ello, Ibn Arabi, siguiendo de cerca a sus predecesores suf como Al Hajjaj o a sus contemporneos como Rumi, concibe un cierto pluralismo religio-

2. Al Haqq
Seguramente, muy lejos de Murcia que fue su ciudad natal, uno de los

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so al interior del islam y ms all de l puesto que, desde su perspectiva, toda expresin religiosa no es ms que una representacin siempre limitada de la misma e ilimitada emanacin. No resulta del todo extrao recurrir a un pensador suf como Ibn Arabi para comentar el libro que nos convoca puesto que, en la medida que toda forma de religin se presenta como relativa al nico misterio hiposttico de Cristo, Bentu arma: Resulta interesante destacar el profundo acuerdo que tiene tambin la mstica musulmana suf con este criterio nal de la misericordia revelado como el nico que corresponde a la realidad del absoluto divino, confesado al iniciar todas las Azoras del Qurn, con la frmula conocida como basmala: Al es el clemente y misericordioso (p. 181). As, exactamente como lo haba propuesto la tradicin suf y ms adelante la cbala juda, Bentu insiste en que las formas religiosas son solo mediaciones y no nes en ellas mismas (p. 182). Con ello, se proyecta el lugar que Bentu otorga a la Iglesia en base a una articulacin en dos niveles: un primer nivel ntico e histrico que hace de esta una institucin presta a las transformaciones y conictos en diferentes pocas y contextos; un segundo nivel ontolgico y transhistrico a travs del cual el misterio de Cristo permanece ms all de las diferentes formas en que este ha podido visibilizarse. As, Bentu deende con ahnco la dimensin transhistrica de dicho misterio o, lo que es igual, una cristologa transcultural.

3. Problemas
Llegados hasta este punto, quisiera plantear algunos puntos que me parecen problemticos pero que resultan del todo interesantes para abordar la cuestin de una universalidad pluralista. a) Un primer nodo problemtico dice relacin con la cuestin de la alteridad. Si esta ltima se reere a lo radicalmente otro, por qu a esto otro habra que atribuirle una presencia del misterio del Dios trino, como plantea el autor? Por qu aquello que se asume como un misterio absoluto y que, como tal, es capaz de sustraerse a todo nombre, tendra que identicarse al misterio de Cristo?, en toda bsqueda humana honesta de salvacin, sea de la religin que sea, hay inherente esa presencia misteriosa del Dios uno y trino y encarnado, sin que ello afecte para nada lo esencial de la fe cristiana (p. 177). La pregunta se podra formular desde otro lado: por qu, desde el punto de vista del islam, por ejemplo, se debera asumir que ese misterio radical no es otra cosa que la presencia misteriosa del Dios uno y trino y encarnado? Por qu esa alteridad radical habra de asumir una cara en la forma de la trinidad? Aceptaran el judasmo o el islam tal cara, aceptaran que dicho misterio fuera la presencia de una trinidad? En otras palabras, no se est presuponiendo que esa absoluta alteridad es, al n y al cabo, una mismidad? No habra aqu un peligro nsito al propio argumento en el que lo que se amenaza

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no es sino el mismo pluralismo que se dice defender? Sera posible defender la universalidad del cristianismo y, a la vez, el pluralismo religioso prescindiendo de dicho Dios trino? Ms all de ello, no sera clave para el propio argumento el que dicha alteridad resultara innominable, ignota y que, precisamente por eso, es capaz de garantizar el pluralismo religioso? Dicho en otros trminos no sera central para este argumento el ir ms all y sustraer a dicho misterio de toda identidad (sea cristiana, islmica, juda u otra)? Todo ello, me parece, se enclava con la reivindicacin que hace el autor del verdadero o autntico cristianismo que habra estado presente histricamente en personajes como Bartolom de las Casas, en Jos de Acosta o en el proyecto de la Teologa latinoamericana de la Liberacin. Si se quiere, la estrategia discursiva de Bentu consiste en destacar un cierto hilo secreto interno a la propia tradicin cristiana y que habra estado comprometido en diversos momentos de su milenaria historia. Y si bien, no puedo sino suscribir la existencia de dicho hilo secreto, no estara tan seguro de darle el estatuto de autntico o verdadero cristianismo. En mi perspectiva, las diferentes lneas de fuerzas que atraviesan a una tradicin no son ni ms ni menos originales que la propia tradicin. Ms bien, se presentan como racionalidades internas que pugnan entre s, que abren a nuevas formas de enunciacin, prometen otro tipo de saberes y articulan

prcticas alternativas a las ya existentes. La reivindicacin de un original que reclama para s el estatuto de lo autntico o lo verdadero no es ms que el signo de una mismidad que amenaza con la posibilidad de subrogar a toda alteridad. b) Un segundo aspecto problemtico, dice, contina por esta va y se interroga acerca de hasta qu punto la va misteriosa no perpeta la misma trampa que dice sortear. Me explico: como ya sabemos desde la obra de un tal Dionisio de Aeropagita titulada Los nombres divinos el misterio de la divinidad resulta el soporte del juego de las alabanzas: alabar a Dios signica, precisamente, no agotar nunca el misterio que le es propio. A esta luz, me pregunto si el razonamiento de Bentu no entra aqu en un aprieto que la deriva desta que l con justa razn critica, tampoco pudo sortear, a saber, que la va mstica puede ser concebida como el laboratorio o la matriz general de la actual sociedad del espectculo. En este sentido, y siguiendo a Giorgio Agamben, hasta qu punto su liturgia, su angelologa, sus himnos no conguraran lo que hoy da conocemos como la performatividad del espectculo meditico? Quizs, ello pueda advertirse en un pensador como el fenomenlogo Henry Corbin quien, al igual que Bentu, abre la va de una teologa apoftica como antdoto del nihilismo. Para ello, Corbin recurre a la mediacin anglica (como Bentu a la mediacin de la Iglesia que en la historia cristiana se estructura

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desde la angelologa) para apuntar a la dimensin metahistrica que restituye la relacin hombre-Dios. A esta luz, habra que preguntar si el argumento de Bentu, al plantear la dimensin misteriosa de Cristo desde la cual el pluralismo religioso se hace posible, se proyecta en funcin de la alabanza incondicionada de la divinidad sin importar sus nombres (sus representaciones que para Bentu son medios y no nes), no termina constituyendo una teologa ad hoc a los actuales tiempos del espectculo. En otros trminos hasta qu punto se puede concebir a la teologa apoftica el antdoto al nihilismo como lo propona Corbin en su momento y hoy parece proponerlo Bentu? c) Tercer aspecto que me gustara problematizar es el que convoca al ttulo de esta pequea comunicacin, a saber, la pregunta por la relacin entre religin y modernidad. La pregunta que se plantea Bentu y que intenta responder es la siguiente: bajo qu condiciones teolgicas sera posible plantear un dilogo interreligioso conservando, sin embargo, la dimensin universal de Jesucristo? Sin embargo, la pregunta que me gustara formular sera desde otro sitio. No desde aquel pensamiento normativo como el de Bentu que propone las condiciones para generar dicho dilogo, sino ms bien, desde un pensamiento genealgico que preguntara: cmo es que se ha llegado a pensar a la religin como un problema de nuestro presente?

Sin querer ni poder responder a dicha pregunta aqu, solo me atrevera a dar algunas pistas que van en la lnea de cuestionar a dos discursos acerca del destino contemporneo de la religin que, a mi juicio, constituyen dos aproximaciones diferentes: en primer lugar, el discurso de la secularizacin que diagnostica al presente de la religin en su transformacin histrica y su progresivo agotamiento simblico; en segundo lugar, el discurso del retorno de la religin que subraya cmo las antiguas formas religiosas vuelven a la escena contempornea. Ambos discursos circulan permanentemente entre diferentes espacios, articulados junto a otros discursos ms o menos prominentes. Sin embargo, la clave es que ambos discursos, no obstante el inverso diagnstico que hacen acerca de la relacin entre la religin y la modernidad, toman a la religin como una forma del pasado: o bien el pasado religioso se est agotando, o bien el pasado religioso est retornando. Con ello, ambos discursos conrman su propia concepcin de la historia bajo la mirada del progreso y relegan a la religin a la forma de un pasado que, o bien se agota en la vicisitudes del presente moderno, o bien, retorna de modo anmalo en l. Sin embargo, al dejar a la religin bajo la forma de un pasado, ninguno de estos discursos es capaz de ver la novedad, la diferencia, el punto de ruptura que las religiones del presente tienen con las religiones del pasado, en suma, ninguno de los dos discur-

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sos es capaz de atender al plpito del acontecimiento. As, se advierte que ambos discursos no son sino el mismo volcado en dos caras inversas entre s. Como tal, ninguno de tales discursos puede atender la singularidad que las religiones traen hoy consigo. Ninguno de los dos discursos es capaz de atender el acontecimiento que, en su extrao titilar, nos invita a pensar completamente a la intemperie. Antonio Bentu no solo ha publicado un libro. Sino tambin nos ha convocado a una reexin acerca de la religin en nuestro presente. Una reexin decisiva a la que Bentu, con coraje, enfrenta teolgica y po-

lticamente en favor de la esperanza. Como el poema de Dickinson que he ledo a modo de epgrafe, el texto de Bentu es ante todo, una promesa: la posibilidad de otro rmamento y de otra luz del sol. Solamente me queda agradecer por esa promesa. Espero haber respondido con preguntas el texto de Antonio Bentu en funcin de profundizar su discusin, abrir nuevas problemticas y, sobre todo, agradecer el gesto enorme de invitarme a comentar este libro que dar bastante que hablar y que, por lo que puedo ver, constituir un trabajo que inquietar a todos aquellos que, bajo cualquier justicacin religiosa, intenten imponer algn imperio. Rodrigo Karmy Bolton

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Fredy Parra Carrasco, Esperanza en la historia. Idea cristiana del tiempo (Ediciones Alberto Hurtado, Santiago, 2011), 283 pp. Esta obra del profesor de nuestra facultad, Fredy Parra es el nuevo ttulo ya el 6 de la coleccin dirigida por el Centro Manuel Larran, de publicaciones teolgicas en la perspectiva de los signos de los tiempos. Y efectivamente esta obra honra por muchos mritos el estar en esta coleccin. En primer lugar, y ya el ttulo nos lo sugiere pues se trata de reconocer la esperanza cristiana, la que brilla en Jess Muerto-Resucitado queViene (281) en las esperanzas operantes en el tiempo. En un estimulante primer captulo, Parra recoge algunas de las provocaciones que surgen del presente a la conjugacin existencial del verbo esperar. As instalndose decididamente en el tiempo presente, procurando auscultarlo con sensibilidad y hondura, Fredy Parra, discierne las huellas de esa hijita o pequeita de rien de tout (como deca Charles Pguy): huellas que son tanto ms provocadoras puesto que ellas se dejan ver en un tiempo marcado por su fragmentacin individualizante y espacializacin virtual, por un presentismo de cuo estetizante, por las incertezas ante el por-venir o incluso por la dicultad para constituir un horizonte de espera comn para la humanidad. En segundo lugar, por la ambicin de este estudio pues como reza el subttulo del mismo, se trata de poner ciertas bases de una idea cristiana del tiempo. Ello tiene como supuesto que el acontecimiento cristiano fundante, Jess muerto y resucitado y ahora viviente entre nosotros, ha puesto su tienda entre nosotros y camina en las rutas de este tiempo. As la esperanza cristiana no despliega su potencialidad como un trasmundo (otro mundo) o como un mero ms all (otro tiempo) que debilitara la densidad del tiempo presente en su devenir y por ende, los compromisos de los seres humanos en el mismo, propiciando as una esperanza como fuga temporis. Al contrario, la dinmica encarnacional de la esperanza cristiana manifestada en Jess, cualica y enriquece el tiempo presente como tiempo de Dios (kairos), como un tiempo visitado o incluso como tiempo-en-Dios o como un tiempo irrigado por el mismo Espritu de Dios que anima al Crucicado-resucitado-queha de-venir (281). Dicha pretensin de la idea cristiana del tiempo apunta a otorgar una sabidura para vivir en el tiempo y particularmente de cara a las experiencias-lmites del sufrimiento y la muerte. Para ello, la reexin sobre el tiempo se funda en una antropologa que entiende al ser humano como un ser de deseo y por tanto como un ser-en-esperanza (195): El hombre es un ser de deseo. El deseo es un sntoma de ausencia y motivo de bsqueda y accin. El deseo, la fantasa creadora, la imaginacin, nos revelan que el ser humano busca incansablemente el sentido de su vida

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superando lo inmediato, y con todo, abrindose al futuro. Consciente de sus lmites, de su nitud, el hombre se capta en el presente como inconcluso, como inacabado, en camino hacia una plenitud ausente, presentida en el claroscuro del presente.(195) Un captulo importante de este trabajo de antropologa fundamental es tambin el dedicado al pensamiento de Emmanuel Levinas. Este autor ofrece a Parra un interlocutor importante para pensar concretamente esta apertura, incompletud deseante del ser humano y sobre todo, el encaminamiento hacia una plenitud visibilizada en otro que ms que ausente se muestra inabarcable del todo, incomprehensible, en el sentido que no se deja reducir ni aprehender en las categoras humanas del conocer o incluso en las del desear. Es el caso del otro que adviene como tal en la experiencia de la fecundidad y liacin, la caricia, la experiencia ertica, expresiones todas ellas del deseo inalcanzable de lo otro (111) y de la distancia que permanece entre el deseo y lo que se desea. Por otra parte, estas experiencias a las que se suma la del sufrimiento como imposibilidad de separarse del instante de la existencia, como imposibilidad de la nada o de la muerte como pasividad o la imposibilidad de un proyecto, el no poder ms se ofrecen como realidades densas desde las cuales desformalizar el tiempo es decir, pensar y vivir el tiempo no como mera categora a priori sino como acontecimiento que transforma lo pensado y al pensante en l.

En tercer lugar, por ltimo, esta obra escrita en perspectiva de los signos de los tiempos destaca por la na sensibilidad con la que Parra no escamotea alguna de las grandes cuestiones que conciernen a la esperanza cristiana. As por ejemplo, en el contexto de individualizacin y desintitucionalizacin de la prctica creyente, subraya la esperanza escatolgica que habita a la Iglesia (188s). Para ello recoge una de las intuiciones principales de la eclesiologa del Concilio Vaticano II, a saber una Iglesia que se entiendeen-el-mundo y, por ende, asumiendo su propia mundanidad e historicidad puede ir comprendiendo ella misma y ofreciendo a los otros, el potencial humanizante de la promesa hecha por el Resucitado: Yo estar con ustedes hasta el n de los tiempos (Mt 28,20). En el contexto de las provocaciones al esperar provenientes de la postmodernidad es posible esperar en el futuro y en utopas? (209s) Dicha esperanza supone una actitud activa y audaz de vigilancia en el tiempo que para situarse en l desde lo esperado y desde sus posibles incumplidos, es necesario articular una racionalidad anamntica y un racionalidad utpica que sean capaces de acoger las huellas del Muerto-Resucitado que sigue viniendo en las iniciativas y los proyectos sociales y polticos que contribuyen a la humanizacin de nuestro mundo. Otro tpico: fe en la resurreccin y creencia en la reencarnacin? (247s) Si bien hoy estas creencias pueden coexistir en el horizonte de lo esperable de muchos contemporneos e incluso cristianos, Parra invita a repensar

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la resurreccin en perspectiva de una antropologa holstica cuerpo-alma e histrica que toma en serio la experiencia de la muerte como una acontecimiento denitivo. Y teolgicamente destaca que el Dios cristiano es el que entra en relacin con cada ser humano y con el conjunto de la humanidad: el que funda la esperanza cristiana es Aquel del que Pablo exclama: que me am y se entreg a la muerte por m (Gal 2,20). Estos tpicos abren el apetito al lector para que mire sub specie spei otros desafos como los que provienen

de la ciencia fsica y las nuevas aproximaciones a la historia del tiempo, los de la neurociencia y las nuevas bases posibles del esperar, creer, amar, los de la historicidad del ser humano de cara al conjunto de la creacin, toda ella tambin histrica y gimiente no solo por su anhelo de plenitud, como lo expresa Pablo (Roma 8, 21-25) sino tambin de dolor por su maltrato y abuso indisciplinado de sus recursos. Esperamos que la lectura de este libro contribuya a que reconozcamos los pasos si bien pequeos pero inclaudicables de la esperanza cristiana en este tiempo que es siempre el nuestro. Alberto Toutin

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Agustina Serrano Prez, Una Propuesta de Antropologa Teolgica en el Castillo Interior de Santa Teresa. Diputacin Provincial de vila. Institucin Gran Duque de Alba. vila, 2011. El quinto centenario del nacimiento de Santa Teresa de vila, que se celebrar en 2015 y en afortunada coincidencia con los 50 aos del Concilio Vaticano II, ha puesto un clima de preparacin, no solo en el mbito carmelitano, sino en todos aquellos que amamos a la mstica doctora de vila. Estn oreciendo al calor de la celebracin y desde el 2010, numerosos estudios, libros y cursos; por lo cual resulta providencial comentar esta obra en dicho contexto. Se trata de la publicacin de la tesis doctoral de Agustina Serrano, colega y amiga de la Facultad de Teologa, de la Ponticia Universidad Catlica de Chile; la cual fue defendida en Santiago de Chile el 12 de mayo de 2010. Este estudio resulta interesante desde varios puntos de vista. En primer lugar, por la temtica abordada: el libro del Castillo Interior (o de las Moradas, como solemos conocerlo), es una obra que convoca la atencin no solo de los telogos sino de los lsofos y fenomenlogos de la religin; por la original sistematizacin del proceso espiritual que propone de la santa, tan profunda como pedaggica. Agustina Serrano aborda aqu el tema antropolgico, que en Teresa es antropologa teolgica. Se trata entonces de indagar cul es la antropologa teolgica que se entraa en esta obra teresiana. El segundo punto de inters, es precisamente cmo aborda Agustina el texto del Castillo Interior. Su mtodo de lectura adopta o descubre cuatro trminos clave que sigue a lo largo de las siete moradas: razn, amor, espanto y espritu. Los dos primeros: razn, amor, hacen referencia a la inteligencia y la voluntad, o cabeza y corazn como le gusta decir a la santa abulense. Unidad existencial entre ambas dimensiones que vive e invita a vivir. La palabra espanto, tiene en Teresa una signicacin precisa: reere a una postura admirada frente al misterio en la que se integran lo intelectual y volitivo, antes referido. El cuarto vocablo, espritu o Espritu, reere a Dios y a la capacidad que l nos da de acceder a la experiencia de su presencia en nuestras vidas. El seguimiento riguroso que Agustina Serrano hace de estos cuatro trminos, con un rico aparato crtico y abundante bibliografa, le van develando la propuesta antropolgica de Teresa en Moradas, en la cual se maniesta que, una adecuada comprensin de lo humano, nos conduce a Dios como Aquel que da identidad y respuesta al hombre que lo busca. Este movimiento descubre un proceso pneumatolgico que sistematiza el texto teresiano de acuerdo al designio creador, salvador y consumador de Dios. El tercer elemento a destacar es la estructura de la tesis de Serrano. Di-

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cha estructura brota del esquema que ella descubre en el Castillo Interior, por ese motivo despus de un necesario paso por la autora, la obra y su contexto, y darnos algunas tiles indicaciones acerca de su mtodo de estudio (captulo 1); en los captulos 2, 3 y 4 aborda las mencionadas dimensiones del designio divino: creador (La Creacin Amada), salvador (La Salvacin Transformadora) y recapitulador (La Plenitud Unicadora); para terminar su libro, con una mirada de sntesis en la que la integracin entre conocimiento y amor resultan el punto de encuentro de todo el desarrollo. As se da una inclusin enriquecida de lo que nuestra colega enuncia al comienzo: por la presencia del Espritu, la sabidura es amorosa y el amor, sabio. Comprender esto causa espanto en el sentido teresiano. El cuarto punto que deseo sealar, es algo que dije al pasar, pero que cabe subrayar especialmente. La Dra. Serrano conoce no solo la obra de Santa Teresa a travs de muchas

y progresivas lecturas, sino casi toda la bibliografa en torno a la santa, actualizada al da de la publicacin. Creo que por este motivo, adems, esta obra resultar tambin muy til para quienes como preparacin del quinto centenario del nacimiento de Teresa, estn estudiando o investigando temas relacionados con ella. Dicha bibliografa, completa, bien citada y discriminada en fuentes, instrumentos de trabajo, literatura secundaria y otra literatura, se encuentra al nal del volumen, pero tambin aparece con un cuidado aparato crtico, en las abundantes citas que enriquecen este estudio. En sntesis, la antropologa pneumatolgica teresiana que Agustina Serrano presenta en esta tesis, es un trabajo que verdaderamente enriquece la investigacin sobre la santa, y que constituye un aporte a la teologa hecha por una teloga espaola que tiene sus races muy ancadas en Chile y que reexiona con razn y corazn eclesiales. M. Marcela Mazzini

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Orgenes. Homilas sobre Isaas. Introduccin, traduccin y notas de Samuel Fernndez Eyzaguirre (Biblioteca de Patrstica 89, Ciudad Nueva, Madrid, 2012) 160 pp. El presente libro ofrece, por primera vez en castellano, las homilas sobre Isaas del clebre telogo cristiano Orgenes de Alejandra. Se trata de nueve homilas que comentan un selecto grupo de pasajes de los primeros captulos del profeta Isaas (salvo la homila V, que corresponde a Is 41,2). Estas homilas solo nos han llegado en la traduccin latina de Jernimo, realizada a nes del s. IV. La presente traduccin ha sido hecha sobre la base de la edicin crtica realizada por W. A. Baehrens, Homilien zu Samuel I, zum Hohelied und zu den Propheten, Kommentar zum Hohelied in Runs und Hieronymus bersetzungen (GCS, Origenes VIII, Leipzig 1925) 242-289. La traduccin de las homilas est debidamente anotada, y est precedida de una introduccin en cuatro captulos: Orgenes de Alejandra (I), Orgenes y las homilas sobre Isaas (II), Contenido teolgico de las Homilas (III) y Transmisin de las Homilas (IV). Al nal, el libro cuenta con un ndice bblico, y otro de nombres y materias. Desde nuestra perspectiva, se hace necesario preguntar, cul es la relevancia teolgica de la presente traduccin que aqu presentamos? La respuesta es inmediata y viene dada por el propio contenido. A continuacin destacaremos algunos vrtices teolgicos a modo de ejemplo de lo provechoso de estas homilas sobre Isaas.

La interpretacin bblica
A pesar de que estas homilas sobre Isaas son pocas, en comparacin con otras, tienen gran densidad de elementos teolgicos signicativos. La virtud de Orgenes consiste en explicar las Escrituras de manera adecuada al nivel del auditorio, sin renunciar a la densidad especulativa a partir del texto sagrado. Esta observacin se conrma al revisar la diversidad de escritos de este telogo primitivo. Lo concerniente a la interpretacin de la Escritura ha sido ampliamente destacado por los estudiosos del corpus origeniano1. Si se busca comprender el mrito de la tarea teolgicoexegtica de Orgenes, este consiste en la explicacin de las Escrituras, y en la proposicin de un mtodo para leerlas. Para el telogo Alejandrino, el papel que cumple la Escritura en el pensar teolgico es fundamental. Pues, es el carcter de la Escritura, su inspiracin, lo que obliga a desarrollar una arquitectura metdica acorde a la fe bblica de la comunidad cristiana. Esto ltimo se torna ms urgente si se tiene en cuenta el contexto losco cultural del siglo III en Alejandra.

Por ejemplo, H. Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido (BAC 586, Madrid 1998)

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La trascendencia de Dios
Orgenes, comentando Is 8,18, dice: Por ello, experimentando ellos mismos que incluso cuando progresaban, hacan progresos de nios, dijeron: Conocemos parcialmente, y parcialmente profetizamos. Pues no contemplaban an las realidades de la verdad, sino las sombras de las realidades; no contemplaban la luz plena, sino la imagen oscura. Por ello repetan: Ahora, en efecto, vemos por un espejo y en enigma, entonces [veremos] cara a cara (p. 118). Comnmente se pone de relieve el vnculo entre el cristianismo y platonismo, sin embargo, y tal como destaca el traductor de estas homilas, Orgenes no piensa en un esquema platnico de dos pisos: conocimiento sensible e inteligible, sino un esquema bblico que distingue el conocimiento actual del escatolgico. Y sostiene que el conocimiento humano actual acerca de Dios es parcial y proftico, es decir, precario e incompleto pero destinado a una plenitud que an no se ha revelado (p. 23).

hay nada ms santo que ellos entre todo lo que existe []. Quines son estos dos seranes? Mi Seor Jess y el Espritu Santo (pp. 56-57). Ahora bien, la interpretacin origeniana suscita la siguiente cuestin: cmo puede verse en esta imagen bblica la representacin de dos de las personas divinas de la Trinidad? La apuesta reside en una particular hermenutica bblica al servicio de una interpretacin teolgica, que busca dar con el sentido del texto bblico y expresarlo al modo humano a la comunidad. Por lo mismo, aparece el problema del lugar de la metfora en el discurso teolgico. Orgenes aplica, con maestra, las metforas en la medida que estas transmiten lo que el texto bblico contiene y, consiguientemente, concluye, a partir de la relacin entre los dos seranes, que la alteridad es propia de Dios, es decir, destaca la alteridad y la mutua relacin entre el Hijo y el Espritu (p. 26). Esto ltimo, en nuestro contexto, posee una vigencia clara y necesaria de desempolvar.

La teologa trinitaria
El telogo Alejandrino utiliza el captulo 6 de Isaas para reexionar sobre el carcter trinitario del Dios cristiano. A propsito de esto ltimo, el telogo concluye: Estos seranes, que estn de pie en torno a Dios, y que, por el solo conocimiento, dicen: Santo, Santo, Santo!, conservan el misterio de la Trinidad, precisamente porque tambin ellos son santos; no

Cristo como criterio hermenutico del AT


En la homila III, el telogo alejandrino, con su habilidad exegtica, intenta escudriar el sentido del texto de Isaas a partir del NT. Particularmente, el pasaje de Is 4,1 es interpretado a la luz de Jesucristo, la Sabidura en persona: Comprende, pues, de qu modo la sabidura de este siglo y los prncipes de este mundo maldicen a la Sabidura, y por esto busca el hom-

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bre que est con estas siete mujeres espirituales para quitarles su injuria. Solo uno es el hombre que les quita su injuria. Quin es este hombre? Es Jess, que de acuerdo a la carne surgi de la raz de Jes: Nacido de la semilla de David, segn la carne, predestinado Hijo de Dios con poder segn el espritu de justicacin (p. 72). De esta manera, y como arma el documento conciliar Dei Verbum 16, el evento de Cristo es criterio hermenutico de lo ya acontecido en el AT y, el AT ilumina y realza aspectos revelados en el NT. Desde esta perspectiva, Orgenes puede armar la divinidad del Hijo, su carcter lial y codependiente del Padre; tambin el peculiar vnculo existente entre el Verbo y su economa salvca, de otro modo, hay identidad entre el Hijo eterno y el que quita el pecado del mundo (p. 30).

Finalmente, hace falta que este tipo de trabajos trascienda las murallas de la academia teolgica y pueda ser ledo y estudiado por un pblico ms amplio de creyentes. De esta manera, podr darse un paso en la direccin que Orgenes ya indicaba: el cristiano no puede mantenerse en la mera simplicidad de la fe. Por el contrario, con la asistencia del Espritu y el concurso de la razn, tiene que profundizar y aclarar lo que este cree y cmo lo cree. Esta tendencia teolgica temprana que puede denominarse como un primer esbozo de ilustracin de la fe es un paradigma de la historia de la teologa y, en el tiempo actual, un imperativo al cual no puede renunciarse so pena de mantener la situacin creyente en niveles infantiles, cosa que, de hecho, motiv a Orgenes pensar su fe con los elementos propios de su tiempo. Esta es hoy nuestra tarea. Mauricio Seplveda Iturra

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Instrucciones para los colaboradores

La revista Teologa y Vida es un rgano propio de la Facultad de Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile. Como tal, est al servicio de la bsqueda de una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de Dios transmitida por la Tradicin viva de la Iglesia, en comunin con el Magisterio y en el contexto de la especca libertad de investigacin del telogo (cf. Donum veritatis, nn 6 y 12). Teologa y Vida est destinada a la comunidad cientca internacional del rea teolgica, es decir, a un pblico especializado en teologa, en sus diversas disciplinas. Publica solo artculos inditos que puedan aportar al debate teolgico actual, o ayudar en la formacin de los estudiantes de postgrado. Las temticas estn abiertas a todos los aspectos relevantes de la ciencia teolgica, pero se favorecern aquellas que forman parte de las lneas de investigacin propias de nuestra Facultad de Teologa. La revista, adems, cuenta con una seccin destinada a recensiones de libros y crnicas. Las recensiones estn destinadas, preferentemente, a dar a conocer crticamente la produccin teolgica nacional y latinoamericana. Las crnicas buscan documentar acontecimientos de particular relevancia para nuestra propia Facultad. Los artculos para la revista TyV deben ser originales, fruto de una investigacin propia, y podrn tener una extensin mxima de 20 pginas, tamao carta, a simple espacio, en letra Times New Roman 12, incluyendo las notas y referencias bibliogrcas. El idioma puede ser castellano, ingls, alemn, francs, italiano, portugus y latn. Las notas irn a pie de pgina y se ajustarn a las normas para citacin que se indican ms abajo. Los autores(as) debern enviar su colaboracin en papel y en versin electrnica. Junto al artculo se enviar un resumen de entre 6 y 10 lneas; adems de 4 a 8 palabras clave. La aceptacin de los artculos enviados depender del arbitraje condencial de dos especialistas, nombrados por el Director, los cuales se atendrn a los siguientes criterios: la calidad cientca del trabajo, coherencia con la lnea editorial; adecuada extensin del trabajo en

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relacin con su contenido, y su calidad formal. La condencialidad se considera en ambos sentidos. Los originales publicados en la revista TyV y en Anales son propiedad de la Facultad de Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile, siendo preciso citar su procedencia en cualquier reproduccin total o parcial. Modos de citar: Las referencias bibliogrcas se entregarn en las notas a pie de pgina. La primera vez que se cite una obra se har entregando la informacin bibliogrca detallada, mientras que las siguientes referencias se harn en un sistema abreviado. Se presentan a continuacin los ejemplos ms comunes. Para un detalle completo de las normas, vistese el sitio web de la Biblioteca de teologa, accesible desde la siguiente direccin del sistema general de bibliotecas: http://sibuc.uc.cl. Primera cita: Autor nico: J. Noemi, El mundo creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile 1996), 65. Una obra publicada en una coleccin: A. Soggin, Il profeta Amos: traduzione e commento (Studi Biblici 61; Paideia, Brescia 1982), 27. Una obra citada en una nueva edicin: F. Ruiz Salvador, Caminos del Espritu: compendio de teologa espiritual (Espiritualidad, Madrid 21978). Una obra citada por medio de su traduccin: K. Schelkle, Anunciar el evangelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por D. Ruiz Bueno (Estela 48; Sgueme, Salamanca 1966). Una obra annima: C. Martn (ed.), Gran Upanisad del Bosque (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid 2002). Una contribucin a una obra colectiva con dos editores: T. Rmer, LAncient Testament est-il monothiste?, en C. Emery - P. Gisel (eds.), Le christianisme est-il un monothisme?: actes du 3e cycle de thologie systmatique des Facults de thologie de Suisse romande (Lieux thologiques 36; Labor et Fides, Genve 2001), 72-92, 89. Artculo de revista: B. Villegas, En busca de Q. La fuente comn de Mt y Lc, en Teologa y Vida 43 (2002), 602-683, 612. Voz de diccionario u obra similar: A. Olivar, Patrstica, en J. J. Tamayo (dir.), Nuevo diccionario de teologa (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid 2005), 695-706, 695.

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Obras ya citadas: J. Noemi, El mundo creacin y promesa de Dios, 65-78. A. Kirk - T. Thatcher, Memory, Tradition and Text, 52. Tres o ms autores: A. Meis y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y el hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orgenes, Gregorio de Nisa y Juan de la Cruz, 95. Gran Upanisad del Bosque, 235. De parte de obras (artculos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario o similares): T. Rmer, LAncient Testament est-il monothiste ?, 72. B. Villegas, En busca de Q. La fuente comn de Mt y Lc, 678. A. Olivar, Patrstica, 696. Los libros bblicos deben citarse segn la Biblia de Jerusaln, los diccionarios y las revistas ms conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes: LThK, TRE, DSp, etc. Se sugiere seguir la normativa de S. Schwertner, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de Gruyter, Berlin - New York 1992.

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