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Johannes Thumfart Die Begrndung der globalpolitischen Philosophie

Kaleidogramme Band 44

Johannes Thumfart, geb. 1978, studierte Philosophie und Geschichtswissenschaften in Berlin. Als Stipendiat der DFG forschte er in Berlin, Paris und Madrid ber Francisco de Vitoria. Er schreibt fr die SZ, die taz und die Zeit. Seine wissenschaftlichen Beitrge wurden im Archiv des Vlkerrechts und der Zeitschrift der Savigny Stiftung fr Rechtsgeschichte verffentlicht. Von 2009 bis 2010 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut fr Philosophie der FU Berlin, 2011 Gastwissenschaftler am Colegio de Mxico in Mexiko City.

Johannes Thumfart

Die Begrndung der globalpolitischen Philosophie


Francisco de Vitorias Vorlesung ber die Entdeckung Amerikas im ideengeschichtlichen Kontext

Kulturverlag Kadmos Berlin

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Inhalt
I. I.1. I.1.1. I.1.2. I.2. I.2.1. I.2.2. I.2.3. I.2.4. I.2.5. I.3. II. II.1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verortung Vitorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zur Person Vitorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zur Rezeptionsgeschichte Vitorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fragestellung der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Allgemeine Formulierung der Fragestellung . . . . . . . . . . . Vitorias skulare Begrndung der Conquista . . . . . . . . . . Vitorias Konzeption der Souvernitt als Beziehung . . . . Skularisierungsthese und ideengeschichtliche Methode . Definition der globalpolitischen Philosophie . . . . . . . . . . Abriss der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 9 9 15 17 17 19 22 23 26 29

Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Der Papst ist Herr der WeltZur politischen Theologie der iberischen Expansion vom 14. bis zum 16.Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hinfhrung zur FragestellungKolumbus als Prophet . . Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen Expansion bei InnozenzIV., Hostiensis und Clemens VI. Vom portugiesischen Monopol bis nach Alcovas . . . . . Die Teilung des Atlantiks von 1493 . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorlufige KonklusionZur politischen Theologie der europischen Expansion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tordesillas, die Encomienda und das Requerimiento Tendenzen zur Verrechtlichung und Skularisierung? . . . Der Vertrag von Tordesillas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die missionarische Legitimation der Encomienda . . . . . . Das Requerimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorlufige KonklusionZur politischen Theologie der spanischen Expansion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II.1.1. II.1.2. II.1.3. II.1.4. II.1.5. II.2. II.2.1. II.2.2. II.2.3. II.2.4.

35 35 41 48 54 59 61 61 66 69 74

II.3. II.3.1. II.3.2. II.3.3. II.3.4. II.3.5. II.3.6. II.4.

II.4.1. II.4.2. II.4.3. II.4.4. II.4.5.

La duda indianaDie Debatte um die Legitimitt der Conquista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 John Mairs Sklaven von Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Montesinos und die Freiheit des Individuums im klassischen christlichen Naturrechtsverstndnis . . . . . . . . 80 Die sieben Punkte der Junta von Burgos . . . . . . . . . . . . . 84 Palacios Rubios Libellus de insulanis oceanis quas vulgus Indias apelat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Matas de Paz De dominio regum Hispaniae super Indos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Bartolom de Las Casas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Der Kaiser ist Herr der WeltVom berseeischen Kaisertum bei Las Casas und Corts und der Idee der monarchia universalis bei Miguel de Ulzurrun . . . . . . . . 96 Hinfhrung zur FragestellungDas Kaisertum in Amerika und die monarchia universalis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Hernn Corts und das amerikanische Kaisertum . . . . . . 100 Bartolom de Las Casas und das amerikanische Kaisertum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Kaisertum und HumanittDie Verordnung von 1526 . 113 Die monarchia universalis bei Dante und Miguel de Ulzurrun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

III. III.1.

Die Relectio de indis recenter inventis . . . . . . . . . . . . . . . 125

Auf dem Weg zur Begrndung der globalpolitischen PhilosophieVorarbeiten und Voraussetzungen . . . . . . . 125 III.1.1. Gespieltes Nicht-WissenDie Ironie Vitorias in der Einleitung der Relectio de indis . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 III.1.2. Zur Kritik der politischen Theologie in den Vorlesungen De potestate civili und De potestate ecclesiae . . . . . . . . . 131 III.1.3. Die Konzeption der res publica totius orbis von 1527 . . 133 III.1.4. Yo le compro llanamenteVitorias rechtspositivistische Haltung zu Conquista und Sklaverei in den Briefen . . . . 139 III.1.5. Eucharistie, Kannibalismus und NaturrechtVitorias interkultureller Diskurs ber den Gebrauch der Speisen (De usus ciborum/De temperantia) . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 III.1.5.1 Das Opfer in der interreligisen Perspektive . . . . . . . . . . 145 III.1.5.2. Kannibalismus, Nahrungskette und conservatio sui . . . . . 153

III.1.6.

III.1.7. III.2. III.2.1. III.2.2. III.2.3. III.2.3.1. III.2.3.2. III.2.3.3. III.3. III.3.1. III.3.1.1. III.3.1.2. III.3.2. III.4. III.4.1. III.4.1.1 III.4.1.2. III.4.1.3. III.4.1.4. III.4.2. III.5. III.5.1. III.5.2. III.5.3.

Zur Frage der Zwangstaufe und der communicatio mit Nicht-ChristenDer Spanier Vitoria zwischen Mauren, Juden und Christen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Die Entdeckung der Neuen Welt als weltanschauliches Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Vitorias methodologische Einleitung der Relectio de indis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Vom Apriori zur Empirie mit Aristoteles . . . . . . . . . . . . . 178 Welcher Disziplin gehrt Vitoria an? . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Lex divina und ius naturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Voluntaristisches Naturrecht und skulares Recht auf Selbsterhaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Der politische Krper als corpus mysticum . . . . . . . . . . . 191 Theologie als empirische Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . 194 Dominium und Naturrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Gegen die These der Sklaven von Natur . . . . . . . . . . . . . 195 Kein goldenes ZeitalterDer empirische Blick auf die Politik der Amerindianer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Der Einzelne, die Gemeinschaft und das dominium . . . . . 204 Dominium und Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Zur Auseinandersetzung mit den Universalmchten . . . . 216 Der Kaiser ist nicht Herr der WeltGlobale Demokratie gegen globale Monarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 Die nominalistische Widerlegung der kaiserlichen Universalherrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 Die Widerlegung der Universalmonarchie aus dem Naturzustand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Staatliche Souvernitt gegen die Universalmonarchie . . . 223 Die beste Staatsform fr die WeltZur Auseinandersetzung Vitorias mit Miguel de Ulzurrun . . . 225 Der Papst istnicht unmittelbarHerr der Welt: Das Missionsrecht als potestas indirecta . . . . . . . . . . . . . 232 Vitorias neuer Universalismus, das ius communicationis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 FragestellungDas ius communicationis als skularisiertes Missionsrecht? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Das ius communicationis als rechtliche Grundlage der Weltgemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Das ius communicationis als Mittel der Intervention . . . . 251

IV. IV.1. IV.2. IV.3.

FazitVitorias globalpolitische Philosophie . . . . . . . . . . 259 Vitoria als Begrnder des Vlkerrechts? . . . . . . . . . . . . . 259 Die res publica totius orbis als globaler politischer Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Das Prinzip der communicatio als Leitidee von Vitorias globalpolitischer Philosophievergleichbar mit Kants Prinzip der Publizitt? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Die Weltgemeinschaft als corpus mysticum . . . . . . . . . . . 272 Die empirische Genese des Naturzustandes bei Vitoria und Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Dislozierung: Die Methodik der globalpolitischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276

IV.4. IV.5. IV.6.

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Index Schriften Francisco de Vitorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Dokumente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Sonstige Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Sekundrliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300

I. Einleitung
I.1. Verortung Vitorias I.1.1. Zur Person Vitorias
Francisco de Vitoria hatte bereits in den fnfziger Jahren des letzten Jahrhunderts fast mythische Berhmtheit erlangt.1 Er lebte nicht nur an einer Epochenschwelle, sondern ist auch mageblich dafr bekannt, sich direkt zur Entdeckung Amerikas 1492 und damit zu einer der mit am eindeutigsten datierbaren historischen Zsuren geuert zu haben. Bei dem zwischen Mittelalter und Neuzeit, Scholastik und Humanismus, aufkommender Weltwirtschaft, Politik und Kirche lavierenden Theoretiker handelt es sich um eine komplexe, ja bisweilen sogar paradoxe Figur. Zum einen hat Vitoria das internationale Recht schon im 16.Jahrhundert als ein positives Recht begrndet (Ius gentium [] non est [] ius [] naturale, sed positivum)2 und sich kritisch mit dem spanischen Kolonialismus in der Neuen Welt auseinandergesetzt. Zum anderen geht Vitorias positivistisches Rechtsverstndnis offenbar so weit, dass er in einem privaten Brief von sich selbst sagt, er htte kein Problem damit, sich einen Sklaven zu kaufen, wenn dies dem positiven Recht entsprche. (Yo le compro llanamente.)3 Vitoria hat sich auch zwar uneingeschrnkt wohlwollend ber die republikanische Selbstverwaltung in den italienischen freien Br1

Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.85. In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Beltran de Heredia: Los manuscriptos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, hier: S.209: Vlkerrecht ist kein Naturrecht, sondern positives Recht. Eine englische bersetzung des Textes findet sich in: Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S. cxiff; siehe dazu: Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.91; Otte, Gerhard: Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria. Kln 1964, S.27; Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.261f. Carta del maestro Francisco de Vitoria al padre fray Bernardino de Vique acerca de los esclavos con que trafican los portugueses, y sobre el proceder de los escribanos, S.173175, in: Beltran de Heredia, Vicente (Hg.): Coleccin de Dictmenes Inditos de Maestro Francisco de Vitoria, S.4050, 169180, in: Ciencia Tomista, 43, Salamanca 1931, hier: S.174.

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Einleitung

gergemeinden Venedig und Florenz (in liberis civitatibus, ut sunt Venetiae, Florentiae) geuert4 und sich auch selbst fr demokratische Strukturen insbesondere auf supra-territorialer Ebene eingesetzt. Andererseits hat er ein universales Missionsrecht in der Tradition des Papstes InnozenzIV. formuliert, das den gerechten Krieg (bellum iustum) zum Zweck der Mission vorsieht.5 Selbst die Amoralitt von Menschenopfern bedarf zumindest der Errterung, insofern es, wie sich Vitoria in einer seiner Vorlesungen uert, zuerst [so scheint], dass dies dem natrlichen Recht [ius naturale] nicht widerspricht.6 Gleichermaen widersprchlich tritt Vitoria zwar fr eine umfassende Freundschaft mit allen Menschen (amicitia ad omnes homines) ein,7 gesteht aber dem Staat das Recht zu, strende Individuen in der Art zu beseitigen, wie es erlaubt ist, ein verdorbenes und dem ganzen Krper schdliches Glied abzuschneiden.8 Die auf diese Weise getteten Individuendessen ist sich Vitoria sichertaugen aber wiederum nicht dazu, geopfert zu werden. Da [] ein Verurteilter keinen Wert hat, vielmehr schdlich ist, ist es eine Unehrerbietigkeit, einen schdlichen Menschen als Opfer darzubringen.9 Scheinbar nebenbei, im Rahmen einer Vorlesung, die Vitoria selbst kritisch darauf untersucht, otiosus das heit eine Freizeitbeschftigungzu sein,10 formuliert er in der Auseinandersetzung mit der spanischen Conquista das, was als Begrndung der globalpolitischen Philosophie beziehungsweise als ein wichtiger Ansto des neuzeitlichen Vlkerrechts zu seinen historischen Leistungen gerechnet werden muss. In diesem Zusammenhang greift er nicht nur auf die Konzeption einer ideellen res publica totius orbis (Republik der ganzen Welt) in der Tradition der kosmischen megalopolis des Stoikers Chrysipp zurck,11 sondern gesteht
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De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.142f. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.474f. De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.344f. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.462f. De homicidio, S.436501, in: V I, hier: S.475. De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.349. 10 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.372f. 11 Chrysipp, Fragment 323, in: Stoicorum Veterum Fragmenta. Band III. Stuttgart 1964, S.79. Vitorias res publica totius orbis unterscheidet sich von der stoischen Konzeption insbesondere deswegen, weil sie deren eher utopische Natur nicht teilt. Siehe: Sellars, John: Stoic Cosmopolitism and Zenos Republic, S.129, in: History of Political Thought 28, 1. Exeter 2007, hier: S.18. Der Gedanke einer einheitlichen politischen Verfassung der Welt wurde aber auch in christlicher Zeit vor Vitoria, wenn auch wesentlich undeutlicher, weiter aufrechterhalten. Siehe: Mechoulan, Henry: Vitoria, Pre du droit international? S.1126, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.13f. Die stoische Tradition des Begriffes der res publica totius orbis wird von Soder auch auf Cicero zurckgefhrt, was sich nicht exakt und vor allem nicht in der Konkretizitt belegen lsst, wie der Begriff bei Vitoria verwendet wird. Siehe: Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen

Zur Person Vitorias

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dieser auch das Recht zu, ex consensu totius orbis (im Konsens der ganzen Welt) aufgrund von Mehrheitsentscheidungen positives Recht zu erlassen und zu abrogieren.
Habet enim totus orbis, qui aliquo modo est una res publica, potestatem ferendi leges aequas et convenientes omnibus, quales sunt in iure gentium.Es hat nmlich die ganze Welt, die in gewisser Weise ein einziges Gemeinwesen bildet, die Vollmacht, Gesetze zu erlassen, die gerecht und angemessen fr alle sind; solche liegen im Vlkerrecht [ius gentium, wrtl.: Recht der Vlker] vor.12

Als Begrndung des Vlkerrechts kann Vitorias Konzeption insbesondere insofern verstanden werden, als erwie schon vor ihm Miguel de Ulzurrun13die Definition des ius gentium aus dem rmischen Recht um exakt ein Wort verndert.14 Bei Gaius war noch von einem mit einem Menschenoder Naturrecht vergleichbaren ius gentium inter omnes homines (unter allen Menschen) die Rede.15 Bei Vitoria und Ulzurrun gilt das ius gentium inter omnes gentes (unter allen Vlkern) und wird somit als ein essentiell pluralistisches, zwischen einer Vielzahl verschiedener, bereits konstituierter Rechtsrume vermittelndes System interpretierbar.16
des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.77. Cicero schreibt, dass alle Vlker zu aller Zeit [] ein einziges, ewiges und unvernderliches Gesetz beherrschen wrde, nennt als Urheber dieses Gesetzes aber nicht den Menschen, sondern einen gttlichen Kaiser beziehungsweise einen kaiserlichen Gott (imperator omnium deus). Siehe: Cicero. De re publica, 3, 33. De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.156f. Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.116f: Est ius gentium [] quod vero naturalis ratio inter omnes gentes constituit []. Azanza Elo, Ana: Introduccin, S.1126, in: Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, hier: S.18. Bei Vitoria findet sich fast derselbe Wortlaut. Siehe: De indis, S.370541, in: V II, hier: S.460f. Siehe dazu: Perea, Luciano: Miguel de Ulcurrun. El emperador, organo y garantia del derecho de gentes positivo, S.313323, in: Revista Espaola de Derecho Internacional VI, 13, Madrid 1953, hier: S.323; Thumfart, Johannes: Das ius gentium als Form der translatio imperii. Francisco de Vitorias Legitimation des spanischen Kolonialismus im Kontext der Arbeiten Miguel de Ulzurruns, Hernn Corts und Bartolom de las Casas, S.1539, in: Pernice, Ingolf u.a. (Hg.): Verfassung jenseits des StaatesVon der europischen zur globalen Rechtsgemeinschaft, Berlin 2009; Derselbe: Das Ius gentium und die Universalmonarchie in Amerika. Francisco de Vitoria, Miguel de Ulzurrun und Bartolom de las Casas, S.532543, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 95.126. Wien u.a. 2009. Litto Tomas, Francisco: La Filosofa Poltica y Jurdica de Francisco de Vitoria. Crdoba 1993, S.175; Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.263; Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.320; Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.58; Nussbaum, Arthur: A Concise History of the Law of Nations. New York 1954, S.80f; Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.66f. Quod naturalis ratio inter omnes homines constituit vocatur ius gentium. Siehe: Gaius: Institutiones I, 2. Litto Tomas, Francisco: La Filosofa Poltica y Jurdica de Francisco de Vitoria. Crdoba

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Einleitung

Der Urheber dieses ebenso paradoxen wie facettenreichen Denkens war ein Dominikanermnch, der von 1483 bis 1546 grtenteils in Burgos, Paris und Salamanca lebte. Laut Todorovs Monographie ber die Eroberung Amerikas handelt es sich bei dem Theologen, Juristen und Philosophen Vitoria um eine der herausragenden Gestalten des spanischen Humanismus im 16.Jahrhundert.17 Der Spanier studierte in Paris im Umfeld so groer Namen der Philosophie und Theologie seiner Zeit wie John Mair und Petrus Crockaert. Ab 1526 hatte Vitoria die Ctedra de prima fr Theologie an der Universitt von Salamanca inne, welche lautUlrichHorstderangesehenste theologische Lehrstuhl Spaniens war.18 Whrend seiner Zeit in Salamanca fhrte er eine Reihe organisatorischer Neuerungen ein. Diese betrafen zuerst die Einfhrung der Summa des Thomas von Aquin als grundlegendes Lehrbuch des akademischen Unterrichts. Darber hinaus ist er dafr bekannt, der unbeliebten akademischen bung der repetitiones oder relectiones zu einem eigenen Glanz verholfen zu haben, welche in der ffentlichen Re-Interpretation eines klassischen biblischen Textes bestand.19 Im Zusammenhang mit dieser akademischen Pflichtbung entsteht bei ihm eine ffentliche Theologie, die das abstrakte Rsonieren der Scholastik auf konkrete soziale und politische Probleme ihrer Zeit anwendet.20 Insofern sich seine Fragestellungen immer mehr vom Theologischen abwenden, verlsst er den disziplinren Raum der Theologie bisweilen auch ganz. Bckenfrde spricht von einer ffentliche[n] Philosophie Vitorias.21

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1993, S.176; Desantes-Guanter, Jos Mara: Francisco de Vitoria. Precursor del Derecho de la Informacin. Madrid 1999, S.49, Funote 148. Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985, S.180. Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.35. Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.75; Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.42. Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.119: Tengo la conviccin que Vitoria, en primer lugar, s tena claro el concepto de teologa, pero sobre todo, su tarea innovadora, al interior de ella, consisti precisamente en aplicarla a los problemas tico-polticos. Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.344.

Zur Person Vitorias

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Durch eine Art etymologischer Finte gelingt es Vitoria, ebenso formal Theologie zu betreiben wie an einem der ideenreichsten philosophischen Werke seiner Zeit zu arbeiten. In einem Renaissanceismus par excellence bindet er die Theologie explizit an das aristotelische und damit philosophische Konzept einer episteme theologike zurckeine Wissenschaft, welche laut Aristoteles sogar noch die Physik hinsichtlich der Vollstndigkeit ihres Weltbezuges bertrifft.22 In eigenen Worten rezipiert er Aristoteles Begriff der theologia dahingehend, dass kein Gegenstand, keine Untersuchung, kein Gebiet dem Fach und Vorhaben der Theologie fremd ist. (Nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus alienus videatur a theologica professione et instituto.)23 Der Philosoph Francisco Castilla Urbano bezeichnete die vitorianische Auffassung der Philosophie beziehungsweise der Theologie als diejenige einer umfassenden ontologischen Wissenschaft schlechthin jeder empirischen Begebenheit oder einer Wissenschaft der Wissenschaften, einer Matrizendisziplin, der kein Objekt fremd ist.24 Insbesondere der Jurist James Brown Scott hat darauf aufmerksam gemacht, dass Vitorias Denken in einer irreduziblen Spannung zwischen Jurisprudenz, Philosophie und Theologie anzusiedeln ist und dass das Verstndnis seiner Methode grundstzlich fr das Verstndnis seines uvres sei.25 Das weitlufige Themenspektrum von Vitorias regelmig gehaltenen relectiones ist seinerseits eine deutliche Illustration der vitorianischen, neoscholastischen Konzeption einer ontologischen Universalwissenschaft. Laut dem Theologen Deckers erscheint das wissenschaftliche uvre Vitorias als Spiegel der politischen, konomischen, sozialen und religisen Entwicklungen seiner Zeit.26 Er spricht ber Politik (de potestate civili, 1527), die Menschenttung (de homicidio, 1529/30), die Ehescheidung Heinrichs VIII. (de matrimonio, 1531), Techniken zur Steigerung der Liebesfhigkeit (de augmento et diminutione caritatis, 1535) sowie den Kannibalismus (de temperantia, 1537). Letztgenannter Punkt ist auch eines der zentralen Themen in der wohl berhmtesten und einflussreichsten Vorlesung Vito Aristoteles: Metaphysik 1064ab; siehe zur Bedeutung der Theologie bei Aristoteles: Rudolph, Enno: Theologie, Diesseits des Dogmas. Studien zur systematischen Theologie, Religionsphilosophie und Ethik. Tbingen 1994, S.31; bei Vitoria: De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.116f. 23 Ebd. 24 Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.39: La teologa pasa as a convertirse en la disciplina matriz, la ciencia de las ciencias, a la cual ningn objeto ha de serle extrao. 25 Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.98f. 26 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.19.
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Einleitung

rias, seiner Relectio de indis recenter inventis von 1538/39, die sich mit dem Verhltnis zwischen Europa und den Vlkern des sich seit 1492 im Prozess der Entdeckung befindlichen Amerikas beschftigt. Obwohl man schon angesichts dieser betrchtlichen Leistungen eigentlich nicht davon sprechen kann, dass sich Vitorias Biographie bescheiden ausnimmt,27 ist eine Beschftigung mit seinem mnchischen Charakter und seiner Biographie wenig ergiebig: Er war wohl tranquilo, silencioso y dado completamente al estudio (ruhig, leise und ganz seinen Studien gewidmet).28 Der zeitgenssische Humanist Luis Vives beschreibt ihn als de temperamento sosegado (von friedfertigem Temperament).29 In ihrer Monographie zu Vitoria spricht Rovira Gaspar von dem carcter sumamente prudente y temeroso de Vitoria (hchst bedachten und furchtsamen Charakter Vitorias).30 Dementsprechend zeigt auch sein uvre eine Tendenz zum Unaufflligen: Zu seinen Lebzeiten verffentlicht er kein einziges eigenes Werk, lediglich ein Vorwort.31 Selbst die nach seinem Tod erfolgten Verffentlichungen beschrnken sich auf einige Vorlesungen und Kommentare.32 In der Zeit kurz nach seinem Tod war er auch bestenfalls dafr bekannt, der Lehrer und Grnder der Schule von Salamanca zu sein.33 Manche sehen seine Bedeutung auch nur in diesem institutionellen Zusammenhang und sprechen von Vitoria als von einem genial pedagogo.34 Wegen des Ungleichgewichts zwischen seinem Erfolg als Lehrer und seiner groen Zurckhaltung, was Verffentlichungen betraf, wurde er wohl auch zu Recht mit Sokrates verglichen.35

Ebd., S.16. Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.22. 29 Zitert nach: Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.63. 30 Ebd., S.45. 31 Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.24. 32 Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.345. 33 Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.60f; Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.250ff. 34 Valpuesta, Pedro Maria: Francisco de Vitoria, Profesor, S.605619, in: La Ciencia Tomista. 313, Salamanca 1970, hier: S.605. 35 Zitiert nach: De la Hera, Alberto: El Magistro de Vitoria en el contexto universitario de su poca, S.547561, in: Estudios de Historia Social y Econmica de Amrica. 13. Alcal 1996, S.547.
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Zur Rezeptionsgeschichte Vitorias

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I.1.2. Zur Rezeptionsgeschichte Vitorias


Vitorias geistesgeschichtliche Bedeutung wird erst nach der im 19.Jahrhundert erfolgten Wiederentdeckung von Hugo Grotius Gutachten zum Prisenrecht (De iure praedae) erkenntlich, in welcher Grotius die grundlegenden Gedanken seines Vlkerrechts entwickelt und dabei ausgiebig aus den relectiones Vitorias zitiert.36 Erst seit Ende des 19.Jahrhunderts, beginnend mit der Vitoriarezeption des belgischen Vlkerrechtlers Ernest Nys, wird Vitoria international als Begrnder des Vlkerrechts gewrdigt.37 James Brown Scott, der sich fr die Friedensstiftung Carnegies mit dem Werk Vitorias auseinandersetzte, sieht ihn als berwinder der geographischen und ethnischen Grenzen des europischen Christentums und als den Schpfer einer neuen, internationalen Gemeinschaft: Vitoria could analyse the conditions of his day, feeling the necessity for a community larger than Christendom, and foreseeing the international community of the future.38 In Sdamerika gilt er wegen seiner Einbeziehung der Indigenen in den internationalen Rechtsrahmen des Mittelalters als Defensor de los Indgenas americanos.39 De Solages spricht von einer ide vitorienne dorbis, dunivers considr comme un tout.40 Peter Haggenmacher sieht Vitorias Arbeit im Zusammenhang mit visions gnrales dune communaut globale compose des nations indpendants et soumise un ordre de normes suprieur.41 Georg Cavallar bezeichnet Vitorias Konzeption des Vlkerrechts als wegweisend und sieht in ihr die wesentlichen
Besonders bei seiner Grundlegung des Prinzips des mare liberum beruft sich Grotius explizit auf Vitoria. Siehe: Grotius: De iure praedae XII, in: Hamaker, H.G. (Hg.): Hugonis Grotii de iure praedae commentarius. Den Haag 1868, S.206f; Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.31. 37 Nys, Ernest: Les origines du droit international. Brssel 1894, S.11; Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.88; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.232. 38 Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, 9a: Vitoria konnte die Umstnde seiner Zeit erfassen und fhlte die Notwendigkeit einer Gemeinschaft, die grer ist als das Christentum. Darin sah er die internationale Gemeinschaft der Zukunft voraus. 39 Mantilla Pineda, Benigno: Francisco de VitoriaDefensor de los Indgenas Americanos, S.241253, in: Estudio de Derecho. Ao LIVSegunda poca. MarzoSept., Vol. LIVm, Nr. 119124. Medelln 1995: Verteidiger der amerikanischen Indigenen. 40 De Solages, Bruno: La Thologie de la Guerre Juste. Toulouse 1946, S.22: vitorianischen Idee des orbis, eines Universums, das als ein Ganzes aufgefasst wurde. 41 Haggenmacher, Peter: Ltat souverain comme sujet du droit international de Vitoria Vattel, S.1120, in: Droits. Revue franaise de thorie de philosophie et de culture juridiques. 16.Paris 1992, hier: S.13: allgemeinen Visionen einer globalen Gemeinschaft, die aus unabhngigen Nationen zusammengesetzt und einem obersten Normensystem unterstellt ist.
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Elemente des frhneuzeitlichen naturrechtlichen Kosmopolitismus vorgezeichnet.42 Besonders in Spanien, wo man auf die Wrdigung Vitorias als einer der geistigen Vter der UNO stolz ist,43 gilt er als fundador del derecho internacional44 beziehungsweisevorsichtigerals Begrnder einer comunidad de pueblos.45 Hierzulande hat Vitorias Werk vor allem im negativen Sinn Eindruck gemacht. So konnte etwa Jan-Andres Schulze Vitorias globalpolitische berlegungen mit dem Irak-Krieg 2003 und der Wiederkehr des bellum iustum in Verbindung bringen.46 Dabei geht Schulzes Abneigung gegen Vitoria wohl auf Carl Schmitt zurck, in dessen erstmals 1950 verffentlichtem Nomos der Erde Vitoria als der wesentliche Reprsentant einer von Schmitt kritisierten neuen globalen Raumordnung auf der Grundlage eines planetarische[n] Weltbild[es]47 auftritt. Die von Vitoria begrndete Ordnung zeichnet sich fr Schmitt, den Theoretiker der Landnahme und der erdgebundene[n] Ortungen,48 vor allem durch ihre a-historische Objektivitt49 und ihren Hang zum police bombing50 aus.51 hnlich wie Schulze und Schmitt urteilte jngst auch der Amerikaner Anthony Anghie ber Vitoria. Anghie bezeichnet dessen Vorlesungen zwar als die first teachings on international law, er bezweifelt aber seine Unparteilichkeit.52 Ius gentium naturalizes and legitimates a system of commerce of Spanish penetration.53 Dabei zieht auch Anghie eine direkte Linie von Vitorias Argumentation zur spanischen Conquista und den
Cavallar, Georg: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, hier S.54f. 43 Hernndez, Ramn: Un espaol en la ONU. Madrid 1977, 4ff. 44 Derselbe: Francisco de Vitoria, S.223242, in: Robles, Laureano: Filosofa iberoamericana en la poca del encuentro. Madrid 1992, hier: S.240; Belenguer, Ernest: El Imperio de CarlosV. Las Coronas y sus Territorios. Barcelona 2002, S.407; Irigoyen, Roberto O.: Francisco de Vitoria y poltica internacional argentina de Hipolito Yrigoyen. Buenos Aires 1993, S.1: Begrnder des internationalen Rechts. 45 Fernndez Albaladejo, Pablo: Fragmentos de Monarqua. Madrid 1992, S.66. 46 Schulze, Jan-Andres: Der Irak-Krieg 2003 im Lichte der Wiederkehr des gerechten Krieges. Berlin 2005. 47 Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.55f. 48 Ebd., S.15. 49 Ebd., S.75. 50 Ebd., S.95. 51 Schmitts Urteil ber Vitoria fllt an anderer Stelle milder aus. In Land und Meer schreibt er, Vitoria verteidigte in einer erstaunlich freimtigen Weise die Rechte der Indianer, Vgl. Schmitt, Carl: Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung. Stuttgart 1954, S.72. 52 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.15. 53 Ebd., S.21: Das ius gentium legitimiert und naturalisiert ein Handelssystem der spanischen Penetration.
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Fragestellung der Arbeit

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jngeren Ereignissen globaler Politik: The Native American is connected to the Iraqi.54 Darber hinaus sind Vitorias Ausfhrungen fr Anghie eine der Hauptquellen einer civilizing mission, deren Auswirkungen der amerikanische Rechtswissenschaftler unter anderem auch in der jngsten Propaganda fr die Verbreitung von good governance sieht.55 Problematisch ist Vitoria sicherlich auch in einem Sinne, der etwas mit der Frhphase seiner Rezeption zu tun hat. Da es sich bei ihm um einen katholischen politischen Denker handelt, wurde er im Spanien des 20.Jahrhunderts zum ideologischen Garanten des mageblich von Salamanca aus gesttzten Projektes des Franco-Katholizismus stilisiert.56 Auch noch heute, fast fnfhundert Jahre nach seinem Ableben hat das Denken Francisco de Vitorias, der sicherlich ebenso eine der theoretischen Hauptquellen der imperialen Ideologie Spaniens wie ein Vordenker der Menschenrechte war, eine polarisierende Wirkung: Sein Denken ist nicht aus der Mode gekommen und immer noch wird er mit dem gleichen Eifer studiert wie zu seiner Zeit. Viele seiner Thesen bleiben lebendig, von derselben Frische, als ob er ein zeitgenssischer Autor wre.57

I.2. Fragestellung der Arbeit


I.2.1. Allgemeine Formulierung der Fragestellung Es ist insbesondere Vitorias Relectio de indis recenter inventis aus dem Jahr 1539, welcher in der Vergangenheit solch groe Aufmerksamkeit zuteil wurde. Auch diese Arbeit beschftigt sich hauptschlich mit der Relectio de indis, die er anlsslich der Entdeckung Amerikas und der damit verbundenen rechtlichen und interkulturellen Fragestellungen hielt. Was die in der Relectio de indis entworfene internationale Ordnung auch heute noch so interessant und so kontrovers macht, ist ihr hohes Ma an Ambivalenz: Vitoria fasst zwar den globalen Raum totus orbis als eine politische Einheit res publica auf,58 die einem Gemeinwohl (bonum commune omnium) verpflichtet ist,59 und in deraufgrund von Mehrheitsentschei-

Ebd., S.288: Der Amerindianer ist mit dem Iraker verbunden. Ebd., S.249f. 56 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.80. 57 Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria, S.223242, in: Robles, Laureano: Filosofaiberoamericana en la poca del encuentro. Madrid 1992, hier: S.223f: Su pensamiento no ha pasado de moda, y todava se estudia con el mismo fervor que en su tiempo. Muchas de sus tesis se mantienen vivas, con la misma frescura que si fuera un autor de nuestros das. 58 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.156f. 59 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.466f.
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dungen (consensus maioris partis orbis)60konkrete Gesetze erlassen und annulliert werden knnen.61 Doch diese visionre Konzeption mndet nicht in einen Kosmopolitismus, sondern vielmehr in eine Rechtfertigung des spanischen Kolonialismus und der globalpolitischen Ansprche Spaniens. Vitorias Denken steht damit im Zusammenhang mit dem Genozid an den indigenen Vlkern Amerikas62 und muss mit allergrter kritischer Distanz betrachtet werden. Die Zielsetzung dieser Arbeit ist aber nicht so sehr diejenige, zu einer abschlieenden moralischen Beurteilung Vitorias zu gelangen, da man dies wohl Ethikern oder Theologen berlassen muss. Auch die seit Schmitt, Anghie und Schulze beliebte Frage, welche Auswirkung Vitorias Konzeption des internationalen Rechts auf die jngste Politik hatte, wird nicht gestellt werden, da sie wohl der Gegenstand der Rechtswissenschaft beziehungsweise der Politologie wre, insofern sie nicht berhaupt den Rahmen des wissenschaftlich Belegbaren berschreitet. Die Beantwortung der kleineren Frage schlielich, inwieweit Vitoria die konkreten Vlkerrechtskonzeptionen von Surez, Gentili, Grotius und Pufendorf beeinflusst hat, sei jenen Rechtshistorikern anheimgestellt, die sich mit dieser Frage befasst haben und befassen werden.63 Ich selbst habe mich bereits an anderer Stelle zur Wirkung Vitorias auf Grotius geuert.64 Die vorliegende Arbeit wird sich stattdessen in einem grundlegenden Sinn mit Vitoria auseinandersetzen. Es geht, kurz gesagt, um die Interpretation der Relectio de indis, um die Rekonstruktion ihrer zeit- und ideengeschichtlichen Bezge und schlielich um die Herausarbeitung der Originalitt von Vitorias Denken. Diese besteht in dem, was ich als seine globalpolitische Philosophie bezeichne: eine Philosophie, die sich direkt auf das konkrete politische Zusammenleben auf dem Globus bezieht. (Zur weiteren Einfhrung dieser Definition siehe I.2.5.)

Ebd. In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Beltran de Heredia: Los manuscriptos del Meastro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, hier: S.209. 62 Abulafia weist darauf hin, dass der Begriff des Genozids auf das eher unintendierte Wten der Spanier nicht ganz zutrifft. Siehe: Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.211. 63 Es sei in diesem Kontext nichtsdestotrotz auf die Arbeit Haggenmachers in diesem Feld verwiesen, auf die ich auch noch zurckgreifen werde: Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988 64 Besonders bei seiner Grundlegung des Prinzips des mare liberum beruft sich Grotius explizit auf Vitoria. Siehe: Grotius: De iure praedae XII, in: Hamaker, H.G. (Hg.): Hugonis Grotii de iure praedae commentarius. Den Haag 1868, S.206f; Thumfart, Johannes: On Grotiuss Mare Liberum and Vitoriass De Indis following Agamben and Schmitt, S.6587, in: Grotiana 30, Leiden 2009.
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Fragestellung der Arbeit

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I.2.2. Vitorias skulare Begrndung der Conquista Vitorias Relectio de indis ist in ideengeschichtlicher Hinsicht deswegen von Interesse, weil er in seiner Rechtfertigung des spanischen Kolonialismus eine Skularisierung65 und Pluralisierung vollzieht, die fr den bergang vom Mittelalter zur Neuzeit symptomatisch ist. Vor ihm wurde der spanische Kolonialismus vor allem durch den aus dem rmischen und dem kanonischen Recht resultierenden Weltherrschaftsanspruch des Kaisers und des Papstes gerechtfertigt. Dies betraf etwa den schon am 4. Mai 1493 durch Alexander VI. vollzogenen Federstrich (raya), mit welchem der Borgiapapst die zu entdeckende Welt in bersee zumindest de iure in ein portugiesisches und ein spanisches Monopol eingeteilt hatte. Gesttzt wurde der Anspruch der weltlichen Herrscher Spaniens auf die Gebiete in bersee spter auch durch die Kaiserkrnung des spanischen Habsburgers KarlsV., der schon bei seiner Wahl im Jahr 1519 der lex rhodia entsprechend als Weltmonarch bezeichnet wurde.66 Im Gegensatz zu seinen Vorlufern in der Frage der Rechtfertigung der Conquista betont Vitoria, dass weder der Kaiser noch der Papst das dominium orbis die Weltherrschaftinnehtten. Imperator non est dominus totius orbis,67 heit es bei Vitoria eindeutig: Der Kaiser ist nicht der Herr der ganzen Welt. Und ebenso: Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis.68Der Papst ist nicht Herr der Welt in politischem oder zeitlichem Sinne. An die Stelle der mittelalterlichen Universalmchte setzt Vitoria ein fr alle Vlker verbindliches Rechtdas ius gentium, dessen Inhalt die Bewohner der res publica totius orbis auf der Grundlage des Mehr Zur Debatte ber den Begriff der Skularisierung: Lbbe, Hermann: Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Mnchen 1975; Blumenberg, Hans: Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt/M. 1996, S.11ff; Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt. Berlin 2004, S.43ff. Zur Skularisierung bei Vitoria auch auer den im Text genannten Autoren: Litto Tomas, Francisco: La Filosofa Poltica y Jurdica de Francisco de Vitoria. Crdoba 1993, S.172; Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.172ff; Fazio Fernndez, Mariano: Francisco de Vitoria. Cristianismo y Modernidad. Buenos Aires 1998, S.33ff. 66 Consigli del Gran Cancelliere allImperatore, S.405413, in: Bornate, Carlo (Hg.): Historia vite et gestorum per Dominum Magnum Cancellarium Mercurino Arborio di Gattinara, S.231585, in: Miscellanea di Storia Italiana, 48. Turin 1915, hier: S.405; Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, Weimar 2002, hier: S.324; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.73. Die lex rhodia spricht vom rmischen Kaiser als von einem dominus orbis terrarum; siehe: Lex rhodia de iactu. Digesta, XIV, 2. 67 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.412f. 68 Ebd., S.422f.
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heitsprinzips zum Teil selbst bestimmen knnen. Diesem als ius cogens positivum beschreibbaren Teil des ius gentium stellt Vitoria einen unverhandelbaren Teil an die Seite, welcher als ius cogens naturale bezeichnet werden kann.69 Als grundstzlichen Titel beinhaltet dieser unverhandelbare Teil von Vitorias ius gentium das ius communicationis, wrtlich Recht zur Kommunikation, das aus folgenden Punkten besteht:70 das Recht auf freien, weltweiten Personenverkehr ein weltweites Niederlassungsrecht ein weltweites ius solis hinsichtlich der Geburt das Recht auf weltweiten Handel Vitorias ius communicationis legitimiert insofern den spanischen Kolonialismus, als es den spanischen Kolonisatoren erlaubt, sich auf dem Territorium der Amerindianer nach ihrem Belieben aufzuhalten. Versuchen die Amerindianer die Spanier davon abzuhalten, verstoen sie gegen das ius communicationis, und die Spanier haben nach Vitoria das Recht, einen gerechten Krieg (bellum iustum) gegen die Amerindianer zu fhren.71 Es ist
ein Bestandteil des Krieges, Leute als Feinde von einer Stadt oder Provinz fernzuhalten bzw. zu vertreiben, wenn diese bereits anwesend sind. Da die Barbaren nun keinen gerechten Krieg gegen die Spanier fhren knnen, wenn man voraussetzt, dass diese unschuldig sind, drfen sie die Spanier folglich nicht von ihrem Vaterland fernhalten. [] Wenn die Barbaren die Spanier in den obengenannten Bereichen vom Vlkerrecht ausschlieen wollten, z.B. vom Handel oder von anderem [], knnten die Spanier sich verteidigen und smtliche ihrer Sicherheit dienlichen Manahmen durchfhren, weil es erlaubt ist, Gewalt mit Gewalt abzuwehren.72

Vor allem, wenn man bedenkt, dass ein solcher gerechter Krieg (bellum iustum) der Spanier gegen die Amerindianer schon die Grundlage anderer Rechtfertigungsversuche der Conquista war, hat sich an der Situation der Amerindianer durch Vitorias im Vergleich zu den vorangegangenen Legitimationsversuchen der Conquista komplexere Theorie nur wenig verndert.
Robledo, Antonio Gmez: Le ius cogens international. Sa gense, sa nature, ses fonctions, S.9218, in: Recueil des Cours. Collected Courses of the Hague Academy of international Law. 1981 III, 172, Den Haag 1982, hier: S.25. 70 Eine vollstndige Auflistung findet sich in: Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.108. 71 Dazu siehe Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.78; Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.175. 72 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.462ff.
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In einem weiteren Schritt bewirkt die durch das ius communicationis garantierte soziale Einheit der ganzen Welt, dass die Spanier dazu berechtigt sind, das durchzufhren, was schon bei Schmitt als humanitre Intervention bezeichnet wurde.73 Insofern es die Pflicht aller Menschen ist, ihren Nchsten (proximi) beizustehen und die Bewohner der ganzen Welt durch das ius communicationis zu den Nchsten der Konquistadoren werden,74 gesteht Vitoria den Spaniern zu, militrisch einzugreifen, wenn andere Vlker die Menschenwrde grundlegend verletzen oder unfhig sind, eine eigene Regierung einzurichten:
Die Herrscher der Spanier knnten zum Nutzen der Barbaren [pro utilitate eorum] deren Leitung bernehmen [accipere administrationem illorum] und ihnen [] in ihren Stdten [oppida] Statthalter und Fhrungspersonen einsetzen.

Dies gilt fr Vitoria in demselben Mae, wie die Amerindianer nicht fhig [sind], im Rahmen der menschlichen und brgerlichen Grenzen ein rechtmiges und geordnetes Gemeinwesen zu errichten oder zu fhren [constituendam vel administrandam legitimam et ordinatam rem publicam].75 Eine Begrndung fr die spanische Okkupation ist auch, wenn die Barbaren Menschen Unrecht zufgen.76 Deutlich skizziert Vitoria mit diesen Worten eine koloniale pastorale Macht im Sinne Foucaults, die gnzlich durch ihre Wohlttigkeit definiert ist.77 Auch diese Rechtfertigung des Kolonialismus als Zivilisierungsmanahme ndert nichts an der Situation der Amerindianer. In letzter Konsequenz verteidigt Vitoria die Freiheit der Amerindianer gegenber Papst und Kaiser nur deshalb, um sie unter das Joch der Normen des ius gentium zu bringen. Gerade aber insofern er die Conquista nicht im Rekurs auf Kaiser und Papst, sondern durch eine weitgehend rationale Argumentation rechtfertigt, zeigt sich sein Entwurf als fortschrittlich. Vitoria ist der erste in einer langen Reihe von spanischen Denkern, die sich mit der Conquista auseinandersetzten, der die ppstlichen und kaiserlichen Ansprche des Mittelalters tatschlich berwindet. Insofern es ihm gelingt, den globalpolitischen Anspruch der Spanier in der Neuen Welt ohne Zuhilfenahme der Universalmchte des Mittelalters zu rechtfertigen, kann man sein Denken als Skularisierung auffassen.
Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.78. 74 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.486f, 478f. 75 Ebd., S.484f. 76 Ebd., S.502f. 77 Foucault, Michel: Geschichte der Gouvernementalitt I. Sicherheit, Territorium, Bevlkerung. Frankfurt/M. 2004, S.189.
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I.2.3. Vitorias Konzeption der Souvernitt als Beziehung Vitorias Tendenz zur Skularisierung zeigt sich nicht nur in seiner skularen Begrndung der Conquista, sondern auch in einer grundlegenden Anerkennung der Eigenstndigkeit skularer politischer Einheiten. Gegen die christliche, von einer Weltherrschaft des Papstes abgeleitete Begrndung der spanischen Conquista in Amerika fhrt er an, dass die Amerindianer schon vor der Ankunft der Spanier echte Herren (veri domini) gewesen seien.78 Unglubigkeit verhindert nicht, dass jemand echter Herr ist (Infidelitas non est impedimentum, quominus aliquis sit verus dominus).79 In diesem Zusammenhang betont er auch grundstzlich, dass ein Gemeinwesen niemandem unterworfen sei: Das Gemeinwesen hat [] vom natrlichen Recht her die politische und die geistliche Gewalt ber sich selbst.80 Darber hinaus begrndet er eine Vorform staatlicher, territorial bedingter Souvernitt, die er nach Aristoteles und Thomas von Aquin als res publica perfecta bezeichnet:81
Das zeitliche Gemeinwesen [ist] in sich vollkommen und abgeschlossen [Res publica temporalis est res publica perfecta et integra] []. Also ist es niemandem auerhalb seiner selbst unterworfen, sonst wre es nicht abgeschlossen. Also kann das Gemeinwesen einen Herrscher fr sich einsetzen, der im zeitlichen Bereich in keiner Weise einem anderen unterworfen ist.82

Obwohl Vitoria vor Bodin schreibt, der als der Begrnder des Begriffs der Souvernitt gilt, spricht Haggenmacher sogar von der Konzeption eines souvernen Staates (tat souverain) bei Vitoria, was wohl nicht verfehlt ist.83 Jedoch muss die These der Entwicklung einer staatlichen Souvernitt vor allem im Hinblick auf Vitorias starke Gewichtung des ius gentium und des ius communicationis sowie auf die von ihm eingerumte Mglichkeit der humanitren Intervention eingeschrnkt werden: Die territoriale Souvernitt ist hier als eine Beziehung (relationship) konzipiert, die von der Einhaltung bestimmter uerer und innerer Normen abhngt.84

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De indis, S.370541, in: V II, hier: S.402ff. Ebd., S.392f. Ebd., S.493. Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.49; Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.15f. 82 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.238f. 83 Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.37. 84 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.24.

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I.2.4. Skularisierungsthese und ideengeschichtliche Methode Insofern Vitoria internationales Recht und territoriale Souvernitt in einem irreduziblen Spannungsverhltnis denkt, kann sein Entwurf als neuzeitlich betrachtet werden. Wie Rovira Gaspar schreibt, berwindet Vitoria mit seiner Konzeption internationaler Politik das mittelalterliche Denken:
Vitoria legt ein Denken vor, das auf eine bestimmte Weise den Horizont der mittelalterlichen Politik bersteigt: Indem er sich dem christlichen Monismus des Mittelalters gegenberstellt, der vorwiegend religis begrndet war, konzipiert Vitoria den Pluralismus der Republiken (Staaten), deren Macht und Legalitt auf das Naturrecht grndet [].85

Auch insbesondere in der mit der europischen Expansion der Neuzeit verbundenen Skularisierung des internationalen Rechts, mit der sich Dickason beschftigt, scheint Vitoria einen herausragenden Platz einzunehmen:
Das internationale Recht, wie es sich in Europa entwickelte, begann seinen Aufstieg als Recht der Vlker (ius gentium) whrend des Zeitalters der Entdeckungen als ein Resultat einer Verschiebung der Macht von der supranationalen Kirche zu den nationalen Monarchien. Dies kann als eine Bewegung angesehen werden, die versuchte, auf skulare Weise ein Ideal zu fassen, dass sich im geistlichen Bereich als flchtig erwiesen hatte.86

Jahn befasst sich mit Vitoria im Rahmen dessen, was sie als eine all gemeine Skularisierung der internationalen Beziehungen im 16.Jahrhundert bezeichnet.87 Am kritischsten wird die Skularisierungsthese von dem amerindianischen Rechtswissenschaftler Williams formuliert, der den Begriff insbesondere deswegen gebraucht, um auf eine Kontinuitt hinzuweisen. Williams zufolge zeichnet sich das Resultat von Vitorias Skularisierung der Konzepte der internationalen Politik des Mittelalters vor allem dadurch aus, dass dieses ebenso totalisierend wie die mittelalterlichen Konzepte ist:
Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.148: Vitoria presenta un pensamiento que supera, en cierto modo, el crculo poltico medieval: oponindose al monismo cristiano medieval, basado primordialmente en un ideal religioso, Vitoria plantea el pluralismo de repblicas (estados) cuyo poder y legalidad se basa en el derecho natural []. 86 Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.241: International law as it evolved in Europe began to emerge as the Law of Nations (ius gentium) during the Age of Discovery as result of the shift of power from the supranational church to national monarchies. It can be seen as a movement to capture in secular terms an ideal that had proved to be elusive in the spiritual realm. 87 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.52: The secularization of international relations.
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Einleitung Obwohl die normative Begrndung von Vitorias Recht der Vlker in bereinstimmung mit einer skularisierten, dem kirchlichen Diktat entgegenstehenden Vision der Vernunft entwickelt wurde, war diese Vision nicht weniger totalisierend und hierarchisch aufgebaut als die mittelalterliche Antwort [].88

Die in dieser Arbeit verfolgte Interpretation Vitorias folgt Dickasons, Jahns und insbesondere Williams grundlegender These einer mglichen Deutung des ius gentium als Skularisierung vormoderner supra-territorialer Konzepte. Dabei wird der Begriff der Skularisierung entsprechend seiner zweideutigen Tradition89 gebraucht, um zwei zwar aufeinander aufbauende, aber mitunter als gegenstzlich begriffene Entwicklungen zu beschreiben: 1. Der Bedeutungsverlust religiser Institutionen und religiser Legitimationsstrategien politischer Macht zugunsten politischer oder allgemein nicht-religiser Institutionen und Legitimationsstrategien. 2. Das Weiterleben religiser Strukturen in aus religisen entstandenen, nicht-religisen Strukturen politischer Macht und Legitimationsstrategien. Da der Dominikanermnch Vitoria selbst keine Ablsung vom Religisen anstrebt, handelt es sich bei jeder der von ihm vollzogenen Skularisierungen, etwa was die Unabhngigkeit der politischen Gewalt und die auf das Naturrecht gesttzte Verneinung der Legitimitt der Universalmchte betrifft, um Skularisierungsbewegungen, die mit einer betrchtlichen theologischen Unterstrmung verbunden sind. Die Reichweite der geistlichen Gewalt wird gerade im Rahmen eines allgemein von der Theologie geprgten Denkens eingeschrnkt und die Eigenstndigkeit der weltlichen Macht gegenber der geistlichen auf theologische Weise legitimiert. Bei dieser Skularisierungsbewegung kommt es auch dazu, dass er Figuren aus dem kanonischen Recht auf das skulare ius gentium bertrgt, wie dies etwa fr seine Entwicklung des ius communicationis aus dem Missionsrecht im betreffenden Kapitel gezeigt wird. In diesem Fall verwandelt sich der Inhalt der geistlichen Form dieses Rechts, die Mission, zum weltlichen Begriff einer allgemeinen Kommunikation, wobei allerdings gerade die Struktur dieses Rechts, was seinen Geltungsbereich, seine Strke und seinen Effekt anbelangt, von derselben Art wie diejenige seines kanonistischen Vorlufers ist.
Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.107: While the normative foundation of Vitorias Law of Nations was constructed according to a secularized, as opposed to an ecclesiastically dictated, vision of reason, it was a vision no less totalizing and hierarchical in its outlook than the medieval response []. 89 Vor allem: Blumenberg, Hans: Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt/M. 1996; Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt. Berlin 2004.
88

Fragestellung der Arbeit

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Blumenbergs Kritik eines solchen doppeldeutigen Skularisierungsverstndnisses kann vor diesem Hintergrund leicht entkrftet werden. Blumenberg irrt, wenn er der Skularisierungsthese einen inkonsequenten historische[n] Substantialismus90 vorwirft, der im selben Atemzug das Verschwinden und das Fortleben des Religisen beschreiben mchte. Schon Schmitt geht es nicht um Substanzen, deren Verschwinden und Verschiebung man historisch nachvollziehen knnte, sondern um sich transformierende und sich in dieser Transformation teilweise gleich bleibende Strukturen. Solche Strukturen zeigen sich weniger in der Interpretation einer als Substanz begriffenen theologisch-philosophischen Form als vielmehr in der Kontextualisierung von theologisch-philosophischen Argumenten in die konkreten politischen Debatten, aus welchen ihre Genealogie hervorgeht und in welchen sie ihre strukturellen Effekte entfalten. Bei dieser Methode der ideengeschichtlichen Betrachtung handelt es sich um eine Soziologie von Begriffen,91 ein Ansatz, der sich in hnlicher Weise auch bei Skinner wiederfindet, welcher seinen Entwurf der Ideengeschichte nicht als rein textorientierte Philosophie oder Philologie, sondern als historische Interpretation komplexer Sprechakte begreift.92 Eben eine solche Kontextualisierung der Skularisierungsthese kann in der von theologisch-politischen Verschrnkungen bestimmten Debatte ber den Besitz der Neuen Welt vollzogen werden. Hierbei entsteht insbesondere in Bezug auf die bislang noch ausgebliebene Einbettung von Vitorias Argumenten in den zeitgenssischen politischen Diskurs ein hoher Erkenntniswert. Wenn ich in der Folge die Strukturen dieses Diskurses mit anachronistischen Begriffen wie interkulturell, demokratisch, liberal und auch skular bezeichne, dann ist dies als phnomenologische Beschreibung zu verstehen, nicht als Versuch der zeitlichen Vordatierung von als berhistorischen Wahrheiten missverstandenen zeitgenssischen Denkkategorien. Allerdings werde ich eine berhistorische Lehre im letzten Kapitel explizit aus den ideengeschichtlichen Erkenntnissen ber Vitorias Relectio ableiten. Solch eine Ableitung ist meiner Ansicht nach in letzter Instanz ntig, da das Erkenntnisinteresse der Philosophie den historischen Diskurs berschreitet, gleichwohl das berzeitliche von Vitorias Philosophie eben gerade in der Art besteht, wie sie im Rahmen des zeitspezifischen Diskurses ber die Legitimitt der Weltherrschaft auftritt. Nicht zuletzt handelt es sich daher bei dieser Arbeit um eine Untersuchung der Emergenz univer Blumenberg, Hans: Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt/M. 1996, S.37ff. Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt. Berlin 2004, S.50. 92 Skinner, Quentin: Visionen des Politischen. Frankfurt/M. 2009, S.16, 64ff.
90 91

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Einleitung

saler Formen aus einem partikularen historischen Zusammenhang, eine methodisch historisch orientierte Ideengeschichte, deren Erkenntnishorizont letzten Endes derjenige der Philosophie in ihrer denkbar klassischsten Form ist. I.2.5. Definition der globalpolitischen Philosophie Anhand einer Interpretation der Relectio de indis recenter inventis soll gezeigt werden, dass Vitoria in der Ablsung der Weltherrschaftsansprche von Kaiser und Papst nicht nur zu einer Pluralisierung und Skularisierung, sondern auch zur Begrndung einer globalpolitischen Philosophie gelangt ist. Diese Philosophie ist deswegen globalpolitisch, weil sie als politische Philosophie direkt und ohne Umweg ber die Theorie der territorialen Politik die Frage nach der politischen Organisation des Zusammenlebens auf dem Globus stellt. Aus dem historischen Zusammenhang lsst sich etwa zeigen, dass Vitoria eine Antwort auf die aristotelische, zuerst von Ulzurrun formulierte Frage entwirft, welche Staatsform die beste fr die ganze Welt sei: eine Demokratie, eine Oligarchie oder eine Monarchie. In Vitorias Konzeption der res publica totius orbis ist eindeutig die demokratische Antwort auf diese Frage formuliert. ber dieses allgemeine Charakteristikum hinaus soll Vitorias Philosophie in vier Unterpunkten im Kontrast zur kosmopolitischen Philosophie spezifiziert werden: 1.) Die Konzeption des ius gentium, beziehungsweise der res publica totius orbis, ist als eine globalpolitische Philosophie aufzufassen, weil sie sich in die globalpolitische Diskussion um das dominium orbis einfgt, welche in der Epoche Vitorias gefhrt wurde. Insbesondere der Bezug auf die zeitgenssischen Theoretiker Palacios Rubios, John Mair und Miguel de Ulzurrun prgt Vitorias Position in grerem Mae als seine Bezugnahme auf stoische, kosmopolitische Ideen. Weit davon entfernt, unparteiische kosmopolitische berlegungen anzustellen, nimmt Vitoria nicht nur an dieser konkreten globalpolitischen Debatte Teil, sondern gelangt in letzter Instanz auch zu einer Rechtfertigung der konkreten globalpolitischen Ansprche Spaniens. Etwa nach der Definition Cavallars wre ein unparteiischer Standpunkt aber das Grundmerkmal einer kosmopolitischen Philosophie.93
93

Cavallar, Georg: The Universal Commonwealth: Locke, Wolff und Kant, S.8191, in: Gerhardt Volker u.a. (Hg.): Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Band IV: Sektionen XIXIV. Berlin und New York 2001, hier: S.82.

Fragestellung der Arbeit

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2.) Auch inhaltlich ist Vitorias spezifischer Beitrag zu der globalpolitischen Debatte des 16.Jahrhunderts als eine globalpolitische Philosophie in konkretem Sinn aufzufassen, die sich stark von den ideellen Spekulationen unterscheidet, durch welche sich der hauptschlich antike Kosmopolitismus vor Vitoria auszeichnet.94 Mit seiner res publica totius orbis entwirft er eine globalpolitische Entitt, welche einem Gemeinwohl (bonum commune omnium) verpflichtet ist und in welcher auf der Grundlage des Mehrheitsprinzips Gesetze erlassen werden knnen. Dieses Charakteristikum knnte man zwar aus heutiger Perspektive als institutionellen Kosmopolitismus bezeichnen,95 doch das wrde eben die groe Differenz verwischen, die zwischen Vitorias Konzeption und antiken, im klassischen Wortsinn kosmopolitischen Vorstellungen besteht. 3.) Darber hinaus ist sein Ansatz auch deswegen als globalpolitisch zu bezeichnen, weil er niemals auf eine bestimmte territoriale politische Gre oder den Rechtstitel eines Individuums beschrnkt ist. Er denkt den Einzelnen, das einzelne Gemeinwesen und die durch das ius gentium bestimmte res publica totius orbis in einem engen, organischen Zusammenhang. Dieser Ansatz ist nicht kosmopolitisch, da es ihm nicht so sehr um die Einfhrung einer abstrakten, universalrechtlichen Ebene geht, welche dem Recht der einzelnen politischen Gemeinschaft gegenbergestellt ist oder diese ergnzt.96 Etwa gibt es bei ihm kein unveruerliches Individualrecht, wie seine Befrwortung der Sklaverei auf der Grundlage des

Whrend der kurzen Periode von Alexanders Weltreich hatte der Kosmopolitismus zwar schon einmal eine sehr konkrete Dimension angenommen. Siehe: Coulmas, Peter: Weltbrger. Geschichte einer Menschheitssehnsucht. Hamburg 1990, S.89ff; bei Zeno und Chrysipp ist die kosmopolitische Gemeinschaft aber eher als Gemeinschaft der Philosophen konzipiert, die stark utopische Zge trgt. Siehe: Sellars, John: Stoic Cosmopolitism and Zenos Republic, S.129, in: History of Political Thought 28, 1. Exeter 2007, bes.: S.18. Sogar bei dem rmischen Philosophenkaiser Marc Aurel tritt die Idee, dass die Welt eine civitas sein knnte, nur in kosmologischem Sinne auf. Siehe: Marc Aurel: Selbstbetrachtungen. IV, 4. Auch bei Seneca scheint die Idee einer magna et vera res publica ideell gemeint zu sein, worauf gerade die Gegenberstellung des kosmopolitischen Ideals zu partikularen politischen Einheiten hindeutet. Siehe: Seneca: De otio. IV, 1. Bei Cicero wird ein weltumfassendes Gesetz als ein gttliches Gesetz aufgefasst und ist daher auch ideell zu verstehen. Siehe: Cicero. De re publica, 3, 33. 95 Cavallar, Georg: The Universal Commonwealth: Locke, Wolff und Kant, S.8191, in: Gerhardt Volker u.a. (Hg.): Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Band IV: Sektionen XIXIV. Berlin und New York 2001, hier: S.82. 96 Beispielsweise wre es aus der Perspektive von Vitorias globalpolitischer Philosophie vollkommen undenkbar, sich provokant auf den eigenen Status als Weltbrger in Gegenberstellung zur eigenen Herkunft zu beziehen, wie dies Diogenes Laertius, der erste Kosmopolit getan haben soll. Siehe: Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berhmter Philosophen. Hamburg 1998, VI, 63. Zu einem solchen zynischen Kosmopolitismus siehe: Sellars, John: Stoic Cosmopolitism and Zenos Republic, S.129, in: History of Political Thought 28, 1. Exeter 2007, S.4f.
94

28

Einleitung

positiven Rechts zeigt.97 Letzteres, das Recht des Kosmopoliten, wre die conditio sine qua non einer kosmopolitischen Philosophie.98 Anstatt vom Naturrecht des Individuums in der Art des Denkens des 17.Jahrhunderts ist Vitorias politische Philosophie eher vom thomistischen, am Kollektiv orientierten Denken geprgt.99 Seine Konzeption eines unauflslichen, organischen Zusammenhangs zwischen dem Einzelnen, der res publica und der res publica totius orbis ist nur aus der Auseinandersetzung mit dem Denken des Mittelalters und der konkreten universalpolitischen Raumordnung des Mittelalters zu verstehen, aus welchen Vitorias Konzeption hervorgeht und die er wesentlich kritisch weiterdenkt. 4.) Nicht zuletzt ist Vitorias Philosophie deswegen als globalpolitisch und nicht als kosmopolitisch zu bezeichnen, weil sie als konkrete Lsung der sich aus dem realen Zusammentreffen der alten mit der Neuen Welt ergebenden juristischen und politischen Probleme verstanden werden muss. Es ist weniger das Vertrauen auf eine kosmische Ordnung, das sie prgt, sondern der kulturelle Schock,100 welchen der im Zeitalter der Entdeckungen vollzogene bergang von der vor-globale[n] Raumord De iure belli, S.542605, in: V II, hier: S.595; De indis, S.370541, in: V II, hier: S.538f. 98 Nach Cheneval wre eine solche individualrechtliche Grundlage im Sinne eines Weltbrgerrechtes Grundbedingung eines Kosmopolitismus. Siehe: Cheneval, Francis: Philosophie in weltbrgerlicher Bedeutung. ber die Entstehung und die philosophischen Grundlagen des supranationalen und kosmopolitischen Denkens der Moderne. Basel 2002, S.22. Die gleiche Meinung vertritt auch Cavallar, obwohl er dabei von moral cosmopolitanism spricht. Siehe: Cavallar, Georg: The Universal Commonwealth: Locke, Wolff und Kant, S.8191, in: Gerhardt Volker u.a. (Hg.): Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Band IV: Sektionen XIXIV. Berlin und New York 2001, hier: S.82. Es ist nicht ganz nachvollziehbar, dass Cavallar seinerseits in The Rights of Strangers feststellt, dass Vitoria die Versklavung von Kriegsgefangenen als Punkt seines Kriegsrechts beibehlt, aber andererseits in Cosmopolis davon spricht, dass bei Vitoria die wesentlichen Elemente des frhneuzeitlichen naturrechtlichen Kosmopolitismus enthalten seien. Beides scheint nicht vereinbar zu sein. Siehe: Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.92; Derselbe: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, S.55. Es muss jedoch betont werden, dass Vitorias ius communicationis insofern als Vorform des Kosmopolitismus bezeichnet werden kann, als es ein Vorlufer von Kants ius cosmopoliticum zu sein scheint. Tatschlich scheint sich Kant auch direkt mit Vitorias ius communicationis beziehungsweise mit dessen Rezeption durch Grotius auseinanderzusetzen. Siehe: Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. AA VIII, S. 358f. 99 So heit es etwa bei Brett: To speak of man in Vitoria as Trger natrlicher subjektiver Rechte is to use seventeenth-century natural rights language which does not fit the text. Siehe: Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.130. Zu einem hnlichen Schluss kommt Seelmann. Siehe: Seelmann, Kurt: Selbstherrschaft, Herrschaft ber die Dinge und individuelle Rechte, S.4355, in: Kaufmann, Matthias und Schnepf, Robert: Politische Metaphysik. Die Entstehung moderner Rechtskonzeptionen in der spanischen Sptscholastik. Frankfurt/M. 2007, hier: S.55. 100 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.33f. cultural shock.
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Abriss der Arbeit

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nung des Mittelalters zum offenen, globale[n] Raumbild der Neuzeit mit sich brachte.101 Im Gegensatz zum Kosmopolitismus, der eher eine vereinheitlichende Sprache spricht, ist seine globalpolitische Philosophie stark von dem Nachdenken ber die konkreten Probleme interkultureller Politik gekennzeichnet. Nicht zuletzt zeigt sich dies in seiner Methode, die weniger mit philosophischer Spekulation zu tun hat, sondern am konkreten empirischen Faktum orientiert ist.

I.3. Abriss der Arbeit


Im ersten Hauptteil dieser Arbeit werde ich mich mit der Vorgeschichte von Vitorias globalpolitischer Philosophie beschftigen. Dies betrifft insbesondere die Rekonstruktion der ppstlichen und kaiserlichen Ansprche auf Universalherrschaft und eine kurze Interpretation der wichtigsten Dokumente, in welchen diese Ansprche manifest werden, sowie eine kurze Darstellung der wichtigsten Autoren, welche sich mit diesen Ansprchen auseinandersetzen. Diese Autoren sind etwa Kolumbus und Corts, deren Schriften einen Einblick in das Selbstverstndnis spanischer Entdecker und Konquistadoren erlauben, John Mair, dem Vitoria viel verdankt, Palacios Rubios, der einer der Hauptgegner Vitorias ist, und Las Casas, von dem vor allem eine weniger bekannte Seite gezeigt wird, insofern er im Rahmen der in dieser Untersuchung verfolgten Argumentation vor allem als Verteidiger der Universalmonarchie auftritt. Insbesondere auch Vitorias inhaltlicher Auseinandersetzung mit Miguel de Ulzurrun, dem vielleicht wichtigsten Vertreter der Idee der monarchia universalis, wird dabei Rechnung getragen. Der zeitliche Rahmen dieser unmittelbaren diskursiven Bezge Vitorias setzt etwa um 1492 ein und reicht bis 1539, dem Jahr, in welchem er die Relectio de indis hlt. Daneben wird kurz auf die kanonischen Debatten zwischen InnozenzIV. und Hostiensis eingegangen, deren Anwendung auf die Frage des Besitzes der Kanarischen Inseln im 14.Jahrhundert als der ideologische Ausgangspunkt der politisch-theologischen Legitimation der Conquista im 16. Jahrhundert anzusehen ist. Einerseits ist die Darstellung der Diskussion dieser Epoche unerlsslich, weil Vitorias Position nur aus der vorangegangenen Debatte verstanden werden kann, auch wenn er selbst die Bezge zu anderen zeitgenssischen Argumentationen grtenteils verleugnet.102 Andererseits ist esaber mg Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.25, 54. 102 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.456f: Ego nihil vidi scriptum de hac questione nec unquam interfui disputationi aut consilio de hac materia, ebd., S.382f: Nec satis scio, an unquam ad disputationem et determinationem huius vocati fuerint theologi, qui digne
101

30

Einleitung

lich, zu zeigen, dass gerade der im ius communicationis mndendeaufgeklrte, liberale Aspekt von Vitorias Denken nicht ausdem Nichts kommt, sondern eine lange Vorgeschichte hat, die bis zu den kanonischen Debatten um die Kreuzzge des 13.Jahrhunderts zurckreicht. Gerade dieser liberale Aspekt, der die grundstzliche Gewaltfreiheit des Verhltnisses des christlichen Europas nach auen betrifft, ist auch schon immer mit dem Doppelgesicht der Unterdrckung zum Wohl der Unter drckten behaftet, wie man sie bei Vitoria antrifft. Exemplarisch zeigt sich diese gerade die Ambivalenz von Vitorias Position bedingende Vorgeschichte in den Arbeiten des Papstes InnozenzIV., der auch schon selbst als Vater des internationalen Rechts (father of international law) diskutiert wurde103 und Vitorias Position mageblich beeinflusst hat. Aber es zeigt sich auch eine Tradition der Verrechtlichung und Diskursivierung kolonialistischer Ansprche, die sich unmittelbar im geschichtlichen Vorfeld Vitorias, sogar in Dokumenten wie dem Requerimiento und den Verordnungen zur Encomienda nachvollziehen lsst. Aus dieser Vorgeschichte der von Vitoria weitergefhrten Debatte scheint insbesondere das ius communicationis zu stammen, welches sich schon zu Beginn des 16.Jahrhunderts als Verpflichtung der Kolonisierten zur comunicacin abzeichnet und sich auch schon dort eindeutig als eine Skularisierung des Missionsrechtes verstehen lsst.104 Auch Vitorias Definition des ius gentium als eines positiven ius inter gentes findet sich schon bei Miguel de Ulzurrun,105 der laut Knig bereits eine moderne[] Vorstellung vom Vlkerrecht106 hat, obgleich diese bei Ulzurrun noch an den Kaiser gebunden ist. Im zweiten Hauptteil werde ich mich schlielich mit einer Interpretation der Relectio de indis im Kontext anderer Vorlesungen, Kommentare und Briefe Vitorias beschftigen. Dabei soll hauptschlich gezeigt werden, was die von ihm verfolgte Argumentation von den Thesen der anderen Autoren
audiri de tanta re possent. Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.153. 104 Siehe z.B.: Die sieben Punkte der junta von Burgos, S.30, in: Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Carracas 1986; Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.32f; Provisin Real para que los indios de la Espaola sirven a los cristianos. Medina del Campo, diciembre 20 de 1503, S.85ff, in: Chacon y Calvo, Jose (Hg.): Cedulario Cubano. Los Orgenes de la Colonizacin. Band I. 14931512. Madrid 1929. 105 Siehe dazu: Perea, Luciano: Miguel de Ulcurrun. El emperador, organo y garantia del derecho de gentes positivo, S.313323, in: Revista Espaola de Derecho Internacional VI, 13, Madrid 1953, hier: S.323. 106 Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.206.
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Abriss der Arbeit

31

unterscheidet, welche sich in seinem historischen Umfeld zur Frage der Conquista geuert hatten. Neben Vitorias Tendenz zum Pluralismus und zur Trennung von Staat und Kirche ist dies vor allem seine empirische Methode. Die spanischen Besitzansprche auf die Neue Welt, mit welchen er sich auseinandersetzt, waren zumeist als das formuliert worden, was Fischmit OGorman und Haggenmacherals Weltherrschaftsansprche a priori bezeichnet.107 Dies betrifft vor allem die traditionellen Ansprche des Papstes und des Kaisers auf universale Herrschaft. Aber auch im Verlauf der Debatte ber die Legitimitt der Conquista hatten sich die meisten Autoren damit begngt, ebenso feststehende apriorische Prinzipien auf die Situation in der Neuen Welt anzuwenden, waswie zum Beispiel im Fall von Las Casas und Montesinosauch das Prinzip einer religisen Bedeutung des rationalen Individuums umfasste. Vitoria whlt dagegen einen vor allem empirischen Ansatz. Selbst die christliche Vorstellung eines Naturrechts, das qua rationaler Fhigkeit jedem Individuum gesondert zukommt, wird bei ihm auf eine empirische Grundlage gestellt. Fr ihn hat das Individuum nur die einer rationalen Kreatur zukommenden Rechte, insofern es an einer konkreten politischen Gemeinschaft partizipiert. Die Vorstellung eines ideellen, atomistischen, mit Rechten begabten rationalen Individuums ist ihm fremd. Er tritt nicht nurwie beides schon erwhntfr die Todesstrafe und die Sklaverei ein, wenn das positive Recht eines Gemeinwesens dieses vorsieht, sondern teilt auch Aristoteles Tendenz, einen Menschen, der nicht an der Politik teilhat, unter die wilden Tiere (inter feras) zu rechnen.108 Andererseits scheint der Mensch abseits der politischen Gemeinschaft fr ihn noch unter den Tieren zu stehen: Die Tiere, heit es bei ihm, vermgen das fr sie Notwendige von sich aus zu erkennen [necessaria sibi per se cognoscere possunt], die Menschen jedoch keineswegs.109 Dieser anthropologischen Grundannahme folgend gesteht Vitoria den Amerindianern deswegen Rechte zu, weil diese sich politisch organisieren: Sie [haben] eine bestimmte Ordnung in ihren Angelegenheiten [], wenn sie auf der Grundlage einer Ordnung bestehende Brgergemeinden, klar festgelegte Ehen, Beamte, Herren, Gesetze, Handwerkszweige, Handelsverkehr

Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.210; OGor man, Edmundo: La Invencin de Amrica. Investigacin acerca de la estructura histrica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. Mxico 1993, S.17, 85ff; Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988,S.75. 108 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.124f. 109 Ebd., S.122ff.
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Einleitung

haben.110 All diese Dinge erfordern den Vernunftgebrauch, weshalb er den Amerindianern dieselben, allgemein einer rationalen Kreatur zukommenden Rechte wie den Europern einrumt. Auch bei der Behandlung anderer wichtiger Fragen der interkulturellen Beziehungen seiner Zeitwie der Frage nach der Legitimitt des Menschenopfers und des Kannibalismusgeht Vitoria auffallend objektiv und vorsichtig vor und orientiert sich an empirischen Fakten. Unter anderem verteidigt er den Kannibalismus der Amerindianer, indem er ihn mit antiken Opferbruchen vergleicht und mit der christlichen Vorstellung in Verbindung bringt, beim Abendmahl den Leib und das Blut Christi zu sich zu nehmen. Diese Tendenz zur empirischen interkulturellen Analyse kann unmittelbar mit der interkulturellen Praxis im Spanien des 16.Jahrhunderts, aber auch mit dem Eindruck der Entdeckung Amerikas in Zusammenhang gebracht werden, welche den Triumph des Empirismus ber die dogmatischen Vorstellungen des Mittelalters deutlich machte. Eine groe Rolle hat bei Vitorias Verteidigung der Amerindianer wohl auch der Eindruck der amerindianischen Hochkulturen Sd- und Mittelamerikas gespielt. Das Festhalten an mittelalterlichen Ideen zeigt sich hingegen in der Relectio de indis vor allem in der Befrwortung des christlichen Missionsrechts, um die er wohl als Dominikaner nicht umhinkommt. Insbesondere Vitorias ius communicationis kann unmittelbar als eine Skularisierung des mittelalterlichen Missionsrechts verstanden werden, wie sich diese schon in frheren Legitimationsversuchen der Conquista abzuzeichnen begonnen hatte. In einem kurzen abschlieenden Teil werde ich mich der Darstellung seiner globalpolitischen Philosophie auch abseits ihrer konkreten Funktion in der Legitimation der Conquista widmen. Vitoria, so scheint es hier, ist eine der Schlsselfiguren am bergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Er setzt sich mit den mittelalterlichen Ansprchen auf universale Herrschaft ebenso auseinander wie mit den neuen empirischen Bedingungen, die vor allem durch die Entdeckung Amerikas entstanden sind. Als Resultat entwickelt er eine Skizze des internationalen Rechts, die Aspekte von beidem beinhaltet: Mittelalterliche Universalitt trifft unmittelbar auf neuzeitlichen Partikularismus. Daraus entwickelt sich eine globalpolitische Philosophie, die im Unterschied zu vielen Denkern der neuzeitlichen Politiktheorie die Ganzheit der Welt als konkretes Universales tatschlich denken kann, dieses Universale aber im Unterschied zu den Denkern des Mittelalters von partikularen, unmittelbar aus natrlichen Kraft- und Machtverhltnissen hervorgegangenen Gemeinwesen bevlkert.
110

De indis, S.370541, in: V II, hier: 402f.

Abriss der Arbeit

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Gerade im Unterschied zu den klassisch gewordenen Anstzen der politischen Philosophie der Neuzeit ist Vitorias globalpolitische Philosophie von Anfang an darauf angelegt, die Grenzen der territorialen politischen Gemeinschaft zu berwinden: Whrend etwa Hobbes Schwierigkeiten mit der Formulierung von normativen Grundstzen der internationalen Politik auf seine These eines vorpolitischen Naturzustandes zurckzufhren sind,111 ist Vitorias Philosophie prinzipiell internationalistisch ausgerichtet: Es ist nmlich nicht so, dass der Mensch dem Menschen ein Wolf ist, wie der Komdiendichter sagt, sondern ein Mensch. (Non enim homini homo lupus est, ut ait comicus, sed homo.)112 Seine globalpolitische Philosophie scheint sich besonders gegenber Hobbes These des homo homini lupus dadurch auszuzeichnen, dass sie den Menschen grundstzlich als soziabel und per Definition politisch ansieht.113 Der comicus, von dem Vitoria bei seiner Auseinandersetzung mit der These homo homini lupus spricht, ist aber freilich noch nicht Hobbes, sondern der antike Komdiendichter Plautus. Die These hingegen, dass Vitoria die Formel homo homini homo selbst von Ovid bernommen habe, ist unzutreffend, sondern es scheint sich um seine genuine Erfindung zu handeln.114 In dieser Formulierung einer alle Grenzen berschreitenden und dennoch konkret politisch verstandenen Gemeinschaft der Menschheit auf der Grundlage kommunikativer Vernunft liegt Vitorias grundlegendes Verdienst.

Koskenniemi, Martti: From Apology to Utopia. The Structure of International Legal Argument. Helsinki 1989, S.69; Cavallar sieht dagegen gerade im Kontraktualismus Hobbes einen kosmopolitischen Zug. Darber hinaus betont Cavallar, dass Hobbes den Zustand zwischen Staaten auf den zwischen Menschen bertragen habe und nicht umgekehrt; siehe: Cavallar, Georg: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, S.57; Cheneval sieht ebenfalls gerade die kriegerische internationale Politik souverner Staaten als den empirischen Ausgangspunkt der Idee des Naturzustandes bei Hobbes. Siehe: Cheneval, Francis: Philosophie in weltbrgerlicher Bedeutung. ber die Entstehung und die philosophischen Grundlagen des supranationalen und kosmopolitischen Denkens der Moderne. Basel 2002, S.221. 112 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.464f. Die These homo homini lupus findet sich schon bei Erasmuswie spter bei Hobbesin Gegenberstellung mit homo homini deus. Siehe: Erasmus von Rotterdam: Opera Omnia. Band 2. Complectens Adagia. Leiden 1703, I, I, LXX. 113 Hobbes fhrt den Wolfsmenschen in der Formel homo homini lupus in der Widmung seines de cive an, um damit den Naturzustand zu illustrieren. Siehe: Hobbes, Thomas: Grundzge der Philosophie. Zweiter und dritter Teil: Lehre vom Menschen und Brger. Leipzig 1918, S.63. 114 Siehe: Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.258; De indis, in: V II, hier: S.747, Funote: S.197.
111

II. Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem


II.1. Der Papst ist Herr der WeltZur politischen Theologie1 der iberischen Expansion vom 14. bis zum 16.Jahrhundert
II.1.1. Hinfhrung zur FragestellungKolumbus als Prophet In Kolumbus Schiffstagebuch wird die Landung auf den Bahamas vom 12. Oktober 1492 folgendermaen beschrieben:
Bald sahen sie dort nackte Menschen am Strand. [] Der Admiral entfaltete das knigliche Banner und die beiden Kapitne zwei Fahnen mit einem grnen Kreuz. [] Sie sollten getreulich bezeugen, dass er vor aller Augen fr den Knig und die Knigin [] von der Insel Besitz ergriff [].

Weiter wird Kolumbus selbst zitiert:


Da sie [die Amerindianer] uns groe Freundschaft erwiesen haben und ich erkannte, dass sie sich besser mit Liebe zu unserem heiligen Glauben [] bekehren wrden als mit Gewalt, gab ich ihnen einige Glaskugeln, die sie sich um den Hals hngten, und allerhand andere Dinge von geringem Wert []. Sie mssen treffliche Diener sein und von gutem Verstand.

Kurzerhand verspricht Kolumbus, er werde bei seiner Abfahrt von hier sechs Leute fr eure Hoheit mitnehmen, auf dass sie die spanische Sprache lernen.2

Der Begriff der politischen Theologie (theologia politica) geht auf Augustinus zurck, der darunter die antike Polisreligion als eine politisch instrumentalisierte Theologie versteht. Augustinus kritisiert die theologia politica als Teil der theologia fabulosa. Siehe: Augustinus: De civitate dei VI, 12. Wenn hier im Folgenden der Begriff der politischen Theologie als eine rhetorisch-gedankliche Vermischung von Theologie und Politik gebraucht wird, dann geschieht das eher im augustinischen Sinne. Dies ist nicht zu verwechseln mit dem Gebrauch des Begriffes bei Carl Schmitt, der unter politischer Theologie gerade die Tendenz des skularen Staates und des skularen Rechts versteht, nach Strukturen organisiert zu sein, die sowohl analog zur Theologie sind als auch genealogisch von der Theologie stammen. Siehe: Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt. Berlin 2004, S.43ff. Kolumbus, Christoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.22ff.

36 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Wie sich nur unschwer erkennen lsst, war das Machtungleichgewicht zugunsten der Spanier schon in diesem ersten neuzeitlichen Zusammentreffen alter und Neuer Welt vollkommen klar. Kolumbus Verhltnis zur amerindianischen Bevlkerung ist von Anfang an von der berzeugung geprgt, dass es sich bei den Bewohnern der Bahamas um minderwertige Menschen handele. Er bezeichnet die Tanos als treffliche Diener. Auch steht fr ihn die Rechtlosigkeit der angetroffenen Bevlkerung auer Frage. Er ergreift noch im Moment der Ankunft fr den Knig und die Knigin von der Insel Besitz und mchte gerne von dort sechs Leute [] mitnehmen. Schon in diesen ersten, das Zusammentreffen von alter und Neuer Welt beschreibenden Paragraphen tritt auch sein Wille zur christlichen Mission und kulturellen Assimilation klar hervor. Bevor er sich ein Bild der Religion, Sprache und Kultur der Amerindianer macht, mchte er diese zu unserem heiligen Glauben [] bekehren und sie in das just in diesem Augenblick zur imperialen Metropole gewordene Spanien bringen, auf dass sie die spanische Sprache lernen. All diese Aspekte des iberischen Kolonialismus werdenmchte man dem Schiffstagebuch Glauben schenken3nicht mit der Zeit entwickelt, sondern sie sind vom ersten Augenblick an vorhanden.4 Zwar war die technische Differenz zwischen Spaniern und Amerindianern objektiv gro, Kolumbus berzeugung von seiner eigenen berlegenheit und der Minderwertigkeit der Amerindianer ist abergenauso wie andere seiner berzeugungenwohl zuerst apriorischer Natur.5 Da dieser berzeugung keine empirische Abwgung vorausgeht, muss sie nicht unbedingt etwas mit den konkreten Umstnden zu tun haben, welche er auf den Bahamas vorfindet. Der zum Fabulsen neigende Admiral berichtet doch unter anderem auch von Sirenen6 und Grten, die es auf den westindischen Inseln
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Es gibt, wenn auch wohl nicht in Bezug auf diese Stelle, gute Grnde, das nicht zu tun. Kolumbus Schiffstagebuch wurde im Nachhinein stark redigiert. Siehe: Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.110. Die Episode wird in diesem Sinne auch bei Williams interpretiert. Siehe: Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.78. OGorman spricht in Bezug auf Kolumbus berzeugung, er sei in Asien gelandet, von einer apriorischen berzeugung. Siehe: OGorman, Edmundo: La Invencin de Amrica. Investigacin acerca de la estructura histrica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. Mxico 1993, S.17, 85ff: Estamos [] ante una hiptesis, [], pero una hiptesis a priori, es decir, fundada, no en una prueba emprica, sino en una idea previa o a priori. Siehe auch: Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.210; Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.75. Kolumbus, Christoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.131.

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seiner Tage unmglich gegeben haben kann.7 Er nimmt an, dass die Welt die Form einer Birne hat8 und glaubt sich nahe beim Paradies.9 Im Zuge der Formung des humanistischen Bildes von Kolumbus als Naturwissenschaftler und Navigator mussten insbesondere dessen religise Ansichten [] vergessen werden, schreibt Pagden.10 Nach seinen eigenen Zeugnissen hat er aber, wie Todorov schreibt, nichts mit einem modernen Empiriker gemein: Das entscheidende Argument sttzt sich auf Autoritt, nicht auf Erfahrung.11 Auch Abulafia bedauert, dass er dazu geneigt war, dem geschriebenen Wort, besonders dem christlichen, gegenber der praktischen Erfahrung den Vorzug zu geben.12 Von Beginn an nimmt er auch die Neue Welt in einer historischen Kontinuitt vonzumeist religisenProzessen wahr, die in der alten Welt begonnen wurden. Paradoxerweise ist es, wenn man seinen eigenen Worten Glauben schenkt, auch ein Wesenszug seiner mittelalterlichen Denkart, der Kolumbus dazu bringt, Amerika zu entdecken und das moderne Zeitalter einzuleiten, wie Todorov schreibt.13 Schon der Ausdruck Neue Welt geht fr Kolumbus nicht auf eine empirische Neuerung zurck, sondern verweist auf die in der Apokalypse des Johannes und bei Jesaja prophezeite neue Erde, welche am Ende der christlichen Heilsgeschichte stehen soll:
Del nuevo ielo tierra que hasa Nuestro Seor, escriviendo sant Juan el Apocalis, despus de dicho por boca de Ysaya, me hiso dello mensagero y amsotr a qual parte. (Der Herr hat mich zum Botschafter des neuen Himmels und der neuen Erde gemacht, von der Johannes in der Apokalypse schreibt und von der durch den Mund Jesajas gesprochen wurde, und hat mir gezeigt, wo sie ist.)14
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Frbis, Hildegard: Die Wirklichkeit des Fremden. Die Darstellung der Neuen Welt im 16.Jahrhundert. Berlin 1995, S.19. Carta a los reyes, 31. August 1498; zitiert nach: Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985, S.25. Kolumbus, Christoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.158. Pagden, Anthony: Das erfundene Amerika. Der Aufbruch des europischen Denkens in die Neue Welt. Mnchen 1996, S.150. Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985, S.26. Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.12. Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985, S.21. Jesaja 65, 17; Offenbarung 21,1; Kolumbus, Christoph: Lettera allaia del principe Don Giovanni. Document XXXI, Ende 1500, S.6674, in: Lollis, Cesare de: Scritti di Cristoforo Colombo. Raccolt di Documenti e Studi. Teil 1, Band II. Rom 1896, S.66; zitiert und auf Englisch bersetzt auch in: Kadir, Djelal: Columbus and the Ends of the Earth. Europes prophetic rhetoric as conquering ideology. Berkeley und Los Angeles 1992, S.33. In diesem Bezug auf die Apokalypse stimmt Kolumbus mit Vespucci berein. Siehe: Vespucci, Amerigo: Brief aus dem Jahr 1503, S.123135, in: Berchet, Guglielmo (Hg.): Fonti Italiane per la Storia della Scoperta del Nuovo Mondo. II. Narrazioni Sincrone. Rom 1893, hier: S.127.

38 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Nicht nur will Kolumbus seinem Libro de las profecas zufolge den Prophezeiungen Jesajas gefolgt sein, als er sich auf den Weg ber den Atlantik machte,15 er hatte sich auch im Vertrauen auf den gemeinsamen biblischen Ursprung aller Menschen einen Spezialisten fr Hebrisch und Aramisch mitgenommen.16 Dagegen spricht er der empirischen Wissenschaft jede Relevanz ab:
Para la hese hesecuin de la ynpresa de las Yndias no me aprovech razn ni matemtica ny mapamundos; llenamente se cumpli lo que diso Ysayas.17 (Fr die Ausfhrung des Unternehmens betreffend der Indischen Inseln haben mir weder Vernunft noch Mathematik noch Weltkarten geholfen, vielmehr hatte sich die Prophezeiung des Jesaja erfllt.)

Neben der Verkndigung einer neuen Erde hatte es in den Prophezeiungen des Jesaja auch geheien: Lasset sie dem Herrn die Ehre geben und seinen Ruhm in den Inseln verkndigen.18 Sich selbst interpretiert Kolumbus dementsprechend als eine prophezeite, messianische Figur und gibt seinem Namen rckblickend die Bedeutung ChristopherChristo-FerensChristus-Macher, welche er insofern untermauert, als er regelmig halb Griechisch, halb Latein mit X-R-O-Ferens unterschreibt.19 Im Zuge seiner Selbstinterpretation im Rahmen der biblischen Prophezeiungen ist es ihm zur Gewissheit geworden, er sei ein Apostel, [] durch gttlichen Ratschluss berufen [], das Heil ber Wasser zu tragen.20 Pagden bezeichnet Kolumbus als einen christlichen Fundamentalisten,21 Abulafia schreibt ebenso, Kolumbus habe sich zunehmend als jemanden gesehen, der von Gott gesandt worden war.22 Jedoch legen Abulafia wie auch
Auch bei Las Casas ist die Entdeckung der Neuen Welt mit eschatologischen Ideen verknpft. Siehe: Rivera, Luis N.: A Violent Evangelism. The political and Religious Conquest of the New World. Louisville 1992, S.59. Rusconi, Roberto (Hg.): Libro de las profecas. Englisch und Spanisch. The book of prophecies edited by Christopher Columbus. London 1997, S.33. Nippel, Wilfried: Aristoteles und die Indios, S.6990, in: Dipper, Christof und Vogt, Martin: Entdeckungen und frhe Kolonisation. Darmstadt 1993, S.71. Rusconi, Roberto (Hg.): Libro de las profecas. Englisch und Spanisch. The book of prophecies edited by Christopher Columbus. London 1997, S.74f. Ebd., S.341 (Jesaja 42, 12); weitere Stellen aus Jesaja, ebd., S.177ff. Kadir, Djelal: Columbus and the Ends of the Earth. Europes prophetic rhetoric as conquering ideology. Berkeley und Los Angeles 1992, S.1, 32; Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 1. Carracas 1986, S.26; Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985, S.37; Pagden, Anthony: Das erfundene Amerika. Der Aufbruch des europischen Denkens in die Neue Welt. Mnchen 1996, S.18; Sloterdijk, Peter: Globen. Sphren II. Frankfurt/M. 1999, S.116. Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt/M. 2005, S.89. Pagden, Anthony: Das erfundene Amerika. Der Aufbruch des europischen Denkens in die Neue Welt. Mnchen 1996, S.35. Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.13: As his career progressed, Columbus [] increasingly

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Pietschmann Wert darauf, dass diese verzerrte Selbstwahrnehmung vor allem retroperspektivisch erfolgte.23 Wie der Logbucheintrag vom 12. Oktober 1492 zeigt, ist Kolumbus Verhltnis zu den Menschen der Neuen Welt jedenfalls schon von Anfang an von einem missionarischen Sendungsbewusstsein durchdrungen, das der alten christlichen Welt entstammt.24 Es ist diese Tradition, die Kolumbus gegenber den Amerindianern eine apriorisch berlegene Stellung einrumt. Dabei handelt es sich aber nicht, wie Todorov schreibt, um eine archaische Reminiszenz an das Projekt der Kreuzzge, sondern um einen fr Kolumbus historisches Umfeld typischen Zug,25 war doch eben das Projekt der Kreuzzge gerade im 15.Jahrhundert keineswegs aufgegeben, wie Todorov schreibt, sondern befand sich seit dem Fall von Konstantinopel 1453, insbesondere seit dem bersetzen der Trken ins italienische Otranto 1480 und der Eroberung Granadas im Jahr 1492 als letzten Akt der Reconquista auf seinem letzten Hhepunkt.26 Noch im Jahr 1491 wurde die Reconquista von ppstlicher Seite aus als Kreuzzug legitimiert.27 Als die Eroberung der Neuen Welt begann, hatten viele Spanier einen Krieg erlebt, der auf die mgliche Konversion von Menschen anderen Glaubens abzielte.28 Und auch Kolumbus Einleitung seines Schiffstagebuches von 1492 ist voll von der Erinnerung an die im selben Jahr erfolgte Eroberung Granadas und des Triumphs ber die Sekte Mahomets.29 Dies lsst darauf schlieen, dass
saw himself [] as someone sent by God []. Ebd.; Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.56. 24 Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.76; Rivera, Luis N.: A Violent Evangelism. The political and Religious Conquest of the New World. Louisville 1992, S.55f. 25 Tyerman, Christopher: Fighting for Christendom. Holy war and the crusades. Oxford 2004, S.123. 26 Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985, S.21; Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.35; Ladero Quesada, Miguel ngel: Castilla y La Conquista del reino de Granada. Granada 1993, S.299f; Anes, Gonzalo: CarlosV. La ampliacin de Occidente: tcnicas y economa, S.1126, in: Fernndez lvarez, Manuel: El imperio del CarlosV. Madrid 2001, S.17; Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.88. 27 Kamen, Henry: Spain, 14691714. A society of conflict. New York 2005, S.37. 28 Seed, Patricia: Ceremonies of Possession in Europes Conquest of the New World. 14921640. Cambridge 1995, S.99: When the conquest of the New World began, many Spaniards had directly experienced a war aimed at eventual conversion of people of a different faith. 29 Kolumbus, Christoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.5. Die Kontinuitt zwischen Conquista und Reconquista gehrt mittlerweile zu einem Gemeinplatz der Forschung. Siehe: Bernand, Carmen und Gruzinski, Serge: Histoire du nouveau monde. De la dcouverte la conqute. Lille 1991, S.65f; Engels, Odilo: Reconquista und Landesherrschaft. Studien zur Rechts- und Verfassungsgeschichte Spaniens im Mittelalter. Paderborn 1989, S.293; Mnkler, Herfried: Imperien. Die Logik der Weltherrschaftvom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten. Berlin 2005, S.140; Abulafia, David: The Discovery of Mankind.
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40 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem auch Kolumbus das Modell des Glaubenskriegs von der Reconquista her bekannt war. Aber seine missionarische Haltung und seine apriorische berzeugung von der eigenen berlegenheit gegenber der Bevlkerung, die er auf den Bahamas vorfindet, hat auch eine konkretere Geschichte. Sie ist stark von den historischen Entwicklungen der fr ihn unmittelbaren Zeitumstnde in der alten Welt konditioniert, namentlich von der Tradition der europischen Expansion im Atlantik und dem westlichen Mittelmeer. Schon vor ihm wurde der kreuzfahrerische Geist der Reconquista nach bersee exportiert, insbesondere was die iberische Expansion ins nrdliche Afrika betraf.30 Die Menschen, welche er ohne zu zgern sofort als zu missionierendes oder zu versklavendes Material wahrnimmt, sehen aus wie Kanarier, heit es im Schiffstagebuch schon beim ersten neuzeitlichen Zusammentreffen zwischen alter und Neuer Welt.31 Diese angenommene hnlichkeit verweist insofern auf einen historischen Zusammenhang, als die Kanarischen Inseln nicht nur in die Genealogie von Kolumbus Unternehmen eingeschrieben sind, weil sie einen sicheren Ausgangspunkt zur maritimen Erkundung des Atlantiks darstellten.32 Die kastilische Annexion des kanarischen Archipels war nicht nur die erste Episode des kastilischen Expansionismus auerhalb der peninsulren Umgebung.33 Sie wies auch in vielerlei Hinsicht den Weg fr die weitere Entwicklung der kastilischen berseeischen Expansion. Die spanische Akquisition der Kanaren, leichthin die wichtigste berseeische Besitzung Spaniens bis zur Entdeckung Amerikas, zeichnete auf viele Weise das vor, was in der Neuen Welt passieren sollte.34 Gerade insofern die Tanos auf den Bahamas den Ur-Einwohnern der Kanaren, den Guanchen, hneln, sind sie fr Kolumbus minderwertig.35

Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.10. Machiavelli: Der Frst. XXI; Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.212f. 31 Kolumbus, Christoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.24. 32 Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.207. 33 Gomez, Thomas: Droit de conqute et droits des Indiens. Paris 1996, S.33: Loccupation et lannexion de larchipel canarien constitute le premier pisode de lexpansionisme castillan hors de laire gographique pninsulaire. 34 Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.176: Spains acquistion of the Canaries, easily her most important overseas possession until the discovery of the Americas, in many ways foreshadowed what would happen in the New World. 35 Muldoon, James: The Americas in the Spanish World Order. Philadelphia 1994, S.23.
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Tatschlich handelt er auch bei seiner von missionarischer Rhetorik umrahmten Besitzergreifung von Menschen und Lndern, die ihm nicht gehren, innerhalb eines Legitimittsrahmens, der von der Frhphase der spanisch-portugiesischen Expansion um Nordwest-Afrika bestens bekannt war. Etwa seit dem 14.Jahrhundert hatten Kastilien und Portugal ihre Konflikte in bersee traditionellerweise durch die Hinzuziehung des Papsttums geregelt, welches im Gegenzug einer Verpflichtung der weltlichen Mchte zu Mission und Glaubenskampf die jeweiligen Gebietsansprche von Kastiliern und Portugiesen besttigte.36 In der ppstlichen Haltung zum Verhltnis von Christen und Nicht-Christen im stlichen Atlantik und im westlichen Mittelmeer wurzeln die Ansprche apriorischer Herrschaft, auf die sich Kolumbus spter bei seiner Besitzergreifung der Bahamas bezieht. Dieser Legitimittsrahmen hispanischer Expansion im 14. und 15.Jahrhundert soll im Weiteren skizziert und in Beziehung zu den spanischen Ansprchen des 16.Jahrhunderts gesetzt werden, welchen Francisco de Vitoria in seiner Relectio de indis recenter inventis sein Papa non est dominus [] totius orbis entgegenhlt. II.1.2. Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen Expansion bei InnozenzIV., Hostiensis und Clemens VI. Der erste Anhaltspunkt einer theologischen Rechtfertigung der iberischen Expansion in bersee ist eine die Besitzverhltnisse auf den Kanarischen Inseln betreffende Papstbulle, die als Ausgleich fr die Erfllung des Missionsauftrags Herrschaftskonzessionen in bersee vergibt.37 Nach Schmitt handelte es sich um einen Przedenzfall.38 Die von Papst Clemens VI. verfasste Bulle Tue devotionis sinceritas vom 15. November 1344 sprach dem kastilischen Edelmann Luis de la Cerda im Gegenzug einer christlichen Mission der Kanaren Herrschaftsrechte ber dieselben zu.39 Diese Verbindung zwischen der Ausbreitung des christlichen Glaubens und der Erweiterung europischer politischer Herrschaft wird explizit von

Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.55. 37 Ebd., S.29; Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, S.9. 38 Schmitt, Eberhard und Verlinden, Charles (Hg.): Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen Expansion. Dokumente zur Geschichte der europischen Expansion. Band 1. Mnchen 1986, S.192. 39 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.48; Van Gelderen, Martin: Grotius and Vitoria on Natural Law and International Relations, S.337, in: Grotiana 14/15. Assen 1993/94, hier: S.13.
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42 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Clemens ausgesprochen.40 Nach dem Wortlaut der Bulle berschreibt der Papst den Kastiliern die Kanaren, damit auf eben diesen Inseln der rechte Glaube verbreitet werde.41 Gerade weil die Lehnshoheit auch bei dieser berschreibung bei Rom verblieb, kann von einer Aufnahme des Kreuzzugsgedankens gesprochen werden,42 Wood spricht gar von einem voll autorisierten Kreuzzug de la Cerdas.43 Neben der Autoritt zur Beauftragung weltlicher Frsten mit der Mission beruft sich Clemens VI. whrend des Prozesses der Belehnung de la Cerdas auch dezidiert auf die Oberherrschaft ber alle Inseln der Welt, welche das Papsttum qua der Rechtsfiktion der sogenannten konstantinischen Schenkung innezuhaben glaubte.44 Jedoch geschieht dies nicht im Text der Bulle, sondern nur in der Lehnsansprache.45 hnliche Konzessionen wie die an de la Cerda ergangene begleiten die etwa zehn Jahre spter erfolgten Reisen Joan Dorias und Jaume Segarras.46 In einem zur selben Zeit entstandenen, als sermo 45 bekannten Dokument entwirft Papst Clemens VI. sogar eine ganze Argumentation fr die Rechtmigkeit der christlich-europischen Unterwerfung der nichtchristlichen Kanarier. Dieser Text ist uerst wichtig, da er der Ausgangspunkt einer bis zu Francisco de Vitoria andauernden argumentativen Tradition christlicher Fhrer in Bezug auf die Rechte von Ureinwohnern zu sein scheint. Aufbauend auf einer Passage aus dem Rmerbrief, in der es bezglich der ersten christlichen Missionare heit, dass ihr Schall [] ausgegangen zu der ganzen Erde wre und ihre Reden zu den Grenzen

Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, hier: S.190; Schmitt, Eberhard und Verlinden, Charles (Hg.): Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen Expansion. Dokumente zur Geschichte der europischen Expansion. Band 1. Mnchen 1986, S.207. 41 Die Bulle Tue devotionis sinceritas vom 15. November 1344, S.209215, in: Schmitt, Eberhard und Verlinden, Charles (Hg.): Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen Expansion. Dokumente zur Geschichte der europischen Expansion. Band 1. Mnchen 1986, hier: S.210. 42 Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.172; Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.272; zum Lehen in den Kreuzzgen: S.153. 43 Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, S.180: Luis de la Cerda found himself empowered to lead a fully authorised crusade []. 44 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.72. 45 Schmitt, Eberhard und Verlinden, Charles (Hg.): Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen Expansion. Dokumente zur Geschichte der europischen Expansion. Band 1. Mnchen 1986, S.207. 46 Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.158.
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des Erdkreises gelangt seien,47 schliet Clemens VI. klassisch, dass die ganze Welt einmal christlich gewesen sein msse.48 Hieraus wiederum folgt fr ihn, dass berall dort auf der Welt, wo Nicht-Christen politische Herrschaft fr sich beanspruchten, dieser Anspruch nicht rechtmig sein knne, sondern auf der Verletzung eigentlich christlicher Ansprche basiere: Der erste Schluss ist, dass jene Lnder einmal den Christen gehrten und daher Nicht-Christen dort kein Recht beanspruchen knnen. (Prima ratio est quia terre iste quandoque fuerunt Christianorum et ideo non possunt ibi infideles ius habere.)49 Auf dieser Grundlage entwickelt Clemens VI. auch die Idee, dass NichtChristen auf Grund ihres Unglaubens (ratione infidelitas) keine rechtmige politische Herrschaft (dominium) beanspruchen knnten:
Sicherlich verdienen die Unglubigen es nmlich, aufgrund ihres Unglaubens allen Besitz zu verlieren. (Forte enim infideles ratione infidelitatis merentur perdere omnem dominium [].)50

Mit dieser These schliet sich Clemens VI. der Position Hostiensis an, welcher schon im 13.Jahrhundert die Mglichkeit eines nicht-christlichen legitimen Besitzes (dominium) grundstzlich leugnete und den heiligen Krieg (bellum [] inter fideles & infideles) propagiert hatte.51 Laut Hostiensis ist Nicht-Christen mit der Ankunft Christi [in adventu Christi] von Rechts wegen und aus gutem Grund ein jedes Amt, jede Frstenstellung, jedes Herrschaftsrecht und jede Gerichtsbarkeit [omnis honor et omnis principatus et omne dominium et iurisdictio] entzogen worden.52 Clemens VI. macht seine Interpretation des Hostiensis darber hinaus durch den Verweis auf die mit dem Christentum verbundene Moralitt stark. Da es keine rechtmige Herrschaft ohne Tugend geben knne, kn-

Rmer 10, 18. Schon InnozenzIV. fhrte die Passage an, um christliche Weltherrschaft zu legitimieren. Siehe: Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.8. 49 Clemens VI.: Sermon 45, Ste-G. 240, Fol. 340r; zitiert nach: Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, S.192f. 50 Ebd., Fol. 341r. 51 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.189ff; Hostiensis: Summa Aurea. Venedig 1574, S.359; Brundage, James A.: Holy War and the Medieval Lawyers, S.99140, in: Derselbe: The Crusades, Holy War and Canon Law. Aldershot 1991, S.114; Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.37; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.72. 52 Einschrnkung der Lehre InnozenzIV. ber die Rechtsstellung von Unglubigen durch Hostiensis, S.351, in: Grewe, Wilhelm G. (Hg.): Fontes Historiae Iuris Gentium. Quellen zur Geschichte des Vlkerrechts. Berlin u. New York 1995, hier: S.351.
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44 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem ne es bei Nicht-Christen, die im christlichen Sinne unmglich tugendhaft sein knnten, keine rechtmige Herrschaft geben.
Keine Herrschaft sollte ohne Tugend sein. Bei den Unglubigen aber gibt es keine Tugend, sondern nur das Bild der Tugend. Daher kann rechtmige Herrschaft ohne Glauben unmglich gottgefllig sein. (Nullum dominium debet esse sine virtute. In infidelibus autem nulla est virtus, sed ymago virtutis solum. Ergo nec verum dominium cum sine fide impossibile sit placere deo.)53

Auf einer weltlicheren Ebene argumentiert Clemens auch, dass die Kanarierwas ziemlich weit hergeholt wareine Bedrohung fr benachbarte christliche Vlker seien und deshalb angegriffen werden mssten.54 Clemens Rechtfertigung der europisch-christlichen Okkupation der Kanarischen Inseln war durchaus keine auergewhnliche Sichtweise. Sie wird spter von den beiden kanonischen Juristen Antonio de Rosellis und Antonio Minucci da Pratovecchio untersttzt.55 Beide standen in den Diensten der Portugiesen und versuchten mit Hilfe der ppstlichen Argumente einen portugiesischen Anspruch auf die Inseln geltend zu machen. Roselli und da Pratovecchio unterstellten den Kanariern insbesondere eine abwehrende Haltung in Bezug auf deren Pflicht, sich in der christlichen Religion unterweisen zu lassen. Einer solchen Haltung gegenber den ethisch-moralischen Werten, welche das Gros der mittelalterlichen Europer fr wahr hielt, knne nur mit Krieg begegnet werden.56 hnlich argumentierte auch der kastilische Jurist Alonso de Cartagena, wenn es bei ihm auch letztlich die kastilische Krone war, die von der theoretischen Enteignung der nicht-christlichen Kanarier profitierte.57 Neben dieser scheinbaren Eindeutigkeit des christlichen Verhltnisses nach auen gab es aber insbesondere in der Debatte um die Kanaren auch andere Anstze, die ebenfalls schon durch Clemens VI. zur Sprache kamen. So bezweifelt der Avignonpapst trotz aller Militanz seiner Ausfhrungen, ob die Unterwerfung von Nicht-Christen tatschlich zur Christianisierung der Welt beitrage. Die Konversion zum Christentum msse nmlich durch

Clemens VI.: Sermon 45, Ste-G. 240, Fol. 343r; zitiert nach: Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, S.192f; siehe auch: FernndezArmesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.232. 54 Ebd., S.231. 55 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.87. 56 Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.232f. 57 Ebd., S.233, Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.87f.
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freien Willen und nicht durch Zwang erreicht werden: Infideles non sint cogendi ad fidem, sed voluntarie venire debent [].58 Clemens VI. bernahm diese vergleichsweise liberale Auffassung von den im 13.Jahrhundert entstandenen Dekretalen-Kommentaren InnozenzIV.59 Schon dort hie es:
Licet non debeant infideles cogi ad fidem, quia omnes libero arbitrio relinquendi sunt. Die Unglubigen [drfen] [] nicht zum [] Glauben gezwungen werden, da man allen Menschen ihre freie Willensentscheidung belassen soll.60

Doch Innozenz Liberalitt berstieg sogar das Theologische. Er kann unter Umstnden als geistiger Vater des internationalen Rechts gesehen werden, wie dies von Muldoon diskutiert wird.61 Bei InnozenzIV., laut Maitland dem grten Juristen, der jemals auf dem Thron Sankt Peters sa, findet sich auch die Auffassung, dass Nicht-Christen grundstzlich zum rechtmigen Besitz und zur Jurisdiktion befhigt seien.62 Dominia, possessiones et iurisdictiones licite sine peccato possunt esse apud infideles. Solche Rechte habe man nmlich nicht aufgrund des Glaubens, sondern aufgrund des Verstandes:
Haec enim non tamen pro fidelibus sed pro omni rationabili creatura facta sunt.63Herrschaftsrechte, Eigentum und Gerichtsgewalt kann es erlaubtermaen und ohne Snde bei Unglubigen [infideles] geben; denn diese Dinge sind

Clemens VI.: Sermon 6, fol 339v; zitiert nach: Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, S.196. 59 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.56f; Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, S.192; Muldoon, James: The Americas in the Spanish World Order. Philadelphia 1994, S.22f; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.72. 60 InnozenzIV.: Apparatus super quinque libris decretalium. PDF-Version Gallica. Venedig 1481, S.505; Papst InnozenzIV. ber die Rechtsstellung von Unglubigen, S.348350, in: Grewe, Wilhelm G. (Hg.): Fontes Historiae Iuris Gentium. Quellen zur Geschichte des Vlkerrechts. Berlin u. New York 1995, hier: S.350. 61 Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.153. 62 Maitland, Frederic W.: Moral Personality and Legal Personality. Cambridge 1911, S.310: The greatest lawyer that ever sat upon the chair of St Peter; Muldoon: The Americas in the Spanish World Order. Philadelphia 1994, S.16; Derselbe: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.45; Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.38. 63 InnozenzIV.: Apparatus super quinque libris decretalium. PDF-Version Gallica. Venedig 1481, S.505; Derselbe: Commentaria doctissima in Quinque Libros Decretalium. Turin 1581, 3.34.8, fol. 176v., zitiert nach: Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.165, Funoten 26 und 27.
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46 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem


nicht nur fr das glubige Geschpf [pro fidelibus], sondern fr jedes vernunftbegabte Wesen [pro omni rationabili creatura] geschaffen.64

InnozenzIV. formulierte mit diesen Worten ein nicht-christliches dominium auf der Grundlage eines skularen Naturrechts.65 Diesem widerspricht Papst Clemens VI. wie weiter oben angefhrt wurde, insofern er sich der entgegengesetzten Position anschliet, die bereits von Hostiensis als Replik auf die Thesen InnozenzIV. entwickelt worden war.66 Andererseits scheint gerade die von Clemens VI. in der Bulle Tue devotionis sinceritas legitimierte Besitzergreifung nicht-christlicher Territorien um der Mission willen auch in den Aussagen InnozenzIV. zu wurzeln. Schon bei InnozenzIV. mndet nmlich die grundstzliche Befrwortung des nicht-christlichen dominium und die Betonung der freiwilligen Mission in einen religis legitimierten Expansionismus. InnozenzIV. gesteht den Missionierten zwar ihre Freiheit und Freiwilligkeit in Bezug auf die christliche Mission zu, verbindet mit dieser aber auch eine rechtliche Pflicht zur Missionsbereitschaft. Die Nicht-Christen sind nach InnozenzIV. dazu verpflichtet, die christliche Mission zuzulassen:
Mandare potest Papa infidelibus quod admittant praedicatores []. (Der Papst kann von den Unglubigen verlangen, dass sie Prediger zulassen.)

Widersetzten sich die Nicht-Christen der Mission, so sei dies eine Snde, und die Nicht-Christen mssten laut InnozenzIV. bestraft werden (puniendi sunt).67 Jeder Widerstand gegen die Mission mndet also auch bei InnozenzIV. in der militrischen Okkupation. Denselben Effekt bringt das mit sich, was InnozenzIV. unter dem Begriff der Snden gegen die Natur zusammenfasst: Die wiederholte Verehrung von Gtzen und die sexuelle Perversion.68 Darber hinaus hat sich InnozenzIV. trotz seiner
Papst InnozenzIV. ber die Rechtsstellung von Unglubigen, S.348350, in: Grewe, Wilhelm G. (Hg.): Fontes Historiae Iuris Gentium. Quellen zur Geschichte des Vlkerrechts. Berlin u. New York 1995, hier: S.348f. 65 Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.45. 66 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.189. 67 InnozenzIV.: Apparatus super quinque libris decretalium. PDF-Version Gallica. Venedig 1481, S.505; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.245, S.56f; Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, S.195; Muldoon, James: The Americas in the Spanish World Order. Philadelphia 1994, S.17. 68 InnozenzIV.: Apparatus super quinque libris decretalium. PDF Version Gallica. Venedig 1481, S.505; Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.232; Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, S.195; Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.11.
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Tendenz zur Liberalitt auch insofern fr die Niederwerfung aller NichtChristen eingesetzt, als er die von Gregor IX. verfasste Bulle Cum hora undecima (zur elften Stunde) erneuerte, in welcher davon die Rede war, dass dieKonversion aller Heiden bis zur Apokalypse abgeschlossen sein msse.69 Man kann sagen, dass sich bereits bei InnozenzIV. das liberal-autoritre Doppelgesicht der europisch-christlichen Mission zeigt, das im 14. und 15.Jahrhundert anlsslich der Kolonialisierung der Kanaren unter anderem von Clemens VI. wieder aufgenommen wird und im 16.Jahrhundert in Francisco de Vitorias ius communicationis und seiner Konzeption einer internationalen Naturrechtsnorm seine Vollendung erfhrt.70 InnozenzIV. konnte [mit seiner Argumentation] beides garantieren: Die Autonomie nicht-christlicher Gesellschaften und die Rolle des Papstes als Richter ber alle Vlker.71 Insbesondere fr Vitoria war die von InnozenzIV. und Hostiensis begonnene und von Clemens VI. auf die berseeische Expansion angewandte Tradition der Auseinandersetzungen ber die Stellung von Nicht-Christen im christlichen Weltbild mageblich.72 Was die europische Expansion anbelangt, wurde mit der von Clemens VI. wiedergegebenen kanonistischen Auseinandersetzung zwischen InnozenzIV. und Hostiensis letztlich ein Weltherrschaftsanspruch a priori formuliert.73 Weit davon entfernt jedoch, dass es sich bei der Leugnung von nicht-christlichem dominium um den traditionellen Ansatz des christlichen Verhltnisses nach auen handelt, war dem christlichen Anspruch auf a priorische Weltherrschaft schon immer die zumindest oberflchliche Anerkennung der Legitimitt von auerchristlichem dominium eingeschrieben.74 Entgegen der Annahme Jahns war die Niederwerfung anderer Kulturen auch nicht erst seit der Entdeckung Amerikas, sondern
Ebd., S.36f. Vitoria beruft sich hinsichtlich des Naturrechts explizit auf quod super his InnozenzIV.: De indis, S.370541, in: V II, hier: S.505. Hffner schreibt, Vitorias Konzeption eines erzwingbaren Missionsrechtes geht [] auf Papst InnozenzIV. zurck. Siehe: Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.245. Eine gute Auseinandersetzung mit der Bedeutung des kanonischen Rechts in der frhneuzeitlichen Expansion Europas findet sich in: Pennington, Kenneth: Popes, Canonists, and Texts 11501550. Aldershot 1993. 71 Muldoon, James: The Americas in the Spanish World Order. Philadelphia 1994, S.17: Innocent IV was able to assert both the autonomy of non-christian societies and the popes role as judge of all peoples everywhere. 72 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.212, 217. 73 Ebd., S.189; Fisch bezieht diese Aussage auf die Position Hostiensis. Sie scheint auch auf die Debatte zwischen Hostiensis und InnozenzIV. anzuwenden zu sein, insofern Clemens VI. in vielen Punkten Hostiensis wiedergibt. 74 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.17f.
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48 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem auch schon vorher mit intensiven Kontroversen um die Legitimitt dieser Aktionen verbunden, was freilich nichts an deren grundlegender Tendenz nderte.75 II.1.3. Vom portugiesischen Monopol bis nach Alcovas Weniger weitreichendes Fingerspitzengefhl und vormoderne argumentative Sophisterei brauchte es hingegen, um Portugals berseeische Kampagnen gegen die muslimischen Herrscher in Nordafrika zu rechtfertigen. Anders als der Krieg gegen neu entdeckte, nicht-christliche Vlker galt der Krieg gegen die Muslime schon wegen der langen Geschichte der europisch-arabischen Auseinandersetzungen grundstzlich als legitim.76 Die aus diesen Auseinandersetzungen resultierenden Kriegsgefangenen wurden fr gewhnlich versklavt, wie dies zum Beispiel auch in den Siete partidas des 13.Jahrhunderts rechtlich fixiert worden war.77 Zu Beginn des 15.Jahrhunderts folgt eine ganze Serie von Papstbullen, die sich mit der portugiesischen Expansion in bersee beschftigen. Sie betreffen unter anderem die 1415 erfolgte portugiesische Eroberung und Mission des muslimischen Ceutas und setzen diese mit einem Kreuzzug gleich:78 Am
Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.34f: Jahns rhetorische Frage Why was there no debate about the missionary expeditions of the militant orders in the Baltic region? lsst sich einfach durch die Tatsache widerlegen, dass es so eine Debatte gab. Siehe: Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.97f; Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.59ff; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.72. Jahns Behauptung, dass es in Bezug auf die nordafrikanischen Entdeckungen keine Debatte gab, wird dadurch entkrftet, dass sich an der Debatte bezglich der Entdeckung der Kanaren sogar Boccaccio und Petrarca beteiligt hatten. Siehe: Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.229f; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.40ff. 76 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.207f; Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.5. 77 Alfonso X: Las siete partidas, S.8797, in: Muldoon, James (Hg.): The Expansion of Europe. The First Phase. Pennsylvania 1977, hier: S.91; siehe dazu auch: Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.32f; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.52f. 78 Schmitt, Eberhard und Verlinden, Charles (Hg.): Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen Expansion. Dokumente zur Geschichte der europischen Expansion. Band 1. Mnchen 1986, S.218; Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.61; Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.87. Prien verweist auf eine personale Identitt verschlagener Kreuzfahrer, die bei der Wiedereroberung Portugals ebenso mitwirkten wie bei der Eroberung Ceutas. Siehe: Prien,
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4. April 1418 wird in diesem Sinne die Bulle Rex regum erlassen, am 26. Mrz 1419 die Bulle Ab eo qui humani, am 4. April 1419 die Bulle Decens esse videtur, am 14. November 1419 die Bulle Quia dilectionem, am 5. Mrz 1421 werden die ppstlichen Briefe Romani pontificis und Gratiae divini premium verfasst.79 Im August 1436 folgt die Bulle Inter innumeras fere insulas, die zwar niemals umgesetzt wird, aber eine interessante Form hat. Sie ist eine Reaktion auf eine briefliche Anfrage des portugiesischen Knigs Duarte, der mit InnozenzIV. die Notwendigkeit der Mission auf den Kanaren betont und deshalb fr sein Knigtum das Recht fordert, auf den Kanaren vorzugehen.80 Die resultierende Bulle spricht dem portugiesischen Knig Duarte Herrschaftsrechte ber die Kanaren mit ausdrcklicher Ausnahme der von Christen besetzten Inseln zu. Papst EugenIV. erwartete im Gegenzug die Christianisierung der Inseln. ([] postquam in tuam ditionem redegeris et ad fidem converteris tibi subijcimus per presentes.81) Erst als sich der kastilische Knig, der groe Teile der Inselgruppezumindest in formaler Hinsichttatschlich besitzt, beim Papst beschwert, nimmt dieser den Inhalt der Bulle wieder zurck. Die Kreuzzugsprivilegien der Portugiesen in Bezug auf Afrika werden hingegen in den Bullen Rex regum vom 5. Januar 1443 und Dum diversas vom 18. Juni 1452 erneuert.82 In der Bulle Romanus pontifex werden der portugiesischen Krone bezglich ihrer berseeischen Besitzungen zum ersten Mal Monopolrechte gewhrt.83 Die deutlichen militrischen Privilegien, welche den Portugiesen in der bekannten, von NikolausV. verfassten Bulle vom 8. Januar 1455 ausgesprochen werden, gehen laut Ordeana auf die 1453 erfolgte Eroberung Konstantinopels und die damit in Verbindung stehende Renaissance des Kreuzzugsgedankens zurck.84 In dieser Bulle
Hans-Jrgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika. Gttingen 1978,S.62. Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.32. 80 Letter from the King Duarte I of Portugal. Document 10, S.5456, in: Muldoon, James (Hg.): The Expansion of Europe. The First Phase. Pennsylvania 1977; Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.70; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.86f. 81 Monumenta Henricina. Vol V, S.282, zitiert nach: Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.33. 82 Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.34f; Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.271. 83 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.48. 84 Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.35.
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50 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem wird Knig Alfonso von Portugal als christi miles (Soldat Christi) bezeichnet und werden ihm verschiedene Rechte pro defensione et augmento fidei (zur Verteidigung und Verbreitung des Glaubens) verliehen.85 Darber hinaus werden die Besitzungen um Ceuta und alle zuknftigen Besitzungen Portugals besttigt, wobei auch ausdrcklich erwhnt wird, dass der portugiesische Knig dazu berechtigt sei, die Einwohner der kolonialisierten Gebiete zu versklaven (illorumque personas in perpetuam servitutem redigendi).86 Auch in der Bulle Romanus pontifex findet ein Quidproquo von christlicher Mission und der Vergabe heidnischer Lndereien statt. Die Vorrechte werden dem portugiesischen Knig verliehen, um damit die Verbreitung des Glaubens (fidei augmentum) zu untersttzen.87 Im Falle der Verletzung der portugiesischen Monopolrechte durch eine andere Partei droht der apostolische Stuhl seinerseits mit der Exkommunikation. Die Bulle Romanus pontifex hat also theokratische Zge. Andererseits soll es sich bei Romanus pontifex um ein auf portugiesische Initiative hin verfasstes Auftragslehen gehandelt haben, durch welches Portugal beabsichtigt hatte, das ppstliche Renommee als Oberhaupt der abendlndischen Vlkergemeinschaft fr die eigenen politischen Zwecke zu instrumentalisieren.88 Obwohl der Text lediglich erwhnt, dass die Bischfe von Lissabon, Silva und Ceuta die portugiesische Herrschaft mit geeigneten Manahmen untersttzen sollten,89 wird die Bulle Romanus pontifex auch mit der Einrichtung eines fr die iberische berseeische Expansion typischen politischen Primats ber die Kirche in Verbindung gebracht: dem sogenannten Patronat (padro), welches die konkrete Oberhoheit des Knigs ber die Kirche in bersee bezeichnet.90 Am 13. Mrz 1456 wird nicht nur der Inhalt der Bulle von dem neuen Papst Calixt III. mit einer weiteren Bulle Inter caetera besttigt.91 Auch
The bull Romanus Pontifex, 8. Januar 1455, S.1320, in: Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, hier: S.14. 86 Ebd., S.16. 87 Ebd., S.17. 88 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.161. 89 The bull Romanus Pontifex, 8. Januar 1455, S.1320, in: Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, S.19. 90 Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.87; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.82. 91 Calixt III.: Inter caetera vom 13. Mrz 1456, S.231237, in: Schmitt, Eberhard und Verlinden, Charles (Hg.): Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen Expansion. Dokumente zur Geschichte der europischen Expansion. Band 1. Mnchen 1986; The bull
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die schon in Romanus pontifex anklingende weltliche Oberhoheit ber die Kirche in bersee wird verstrkt. Insofern die Bulle dem portugiesischen Christus-Orden die geistliche Jurisdiktion ber alle berseeischen Gebiete sdlich von Kap Bojador bis Indien bertrgt, gewinnt die portugiesische Krone an Einfluss, denn der Gromeister dieses Ordens war Heinrich der Seefahrer.92 Fast whrend des ganzen 15.Jahrhunderts ist es nicht zur Verleihung hnlich expliziter missionarischer Privilegien in bersee an die kastilische Krone gekommen.93 Dies ist wohl vor allem der Tatsache zuzuschreiben, dass die atlantische Expansion Kastiliens nicht so sehr ein zentral von der Krone geregeltes Unternehmen war. Sie stellte vielmehr eine sehr diverse, die meiste Zeit ber von kleineren Frsten organisierte, bisweilen auch von franzsischen Edelleuten dominierte Unternehmung dar.94 Die knigliche Eroberung der Kanaren war das Resultat von schweren Aufstnden der kanarischen Urbevlkerung. Sie stand nicht vor 1475 auf dem Plan und war nicht vor 1496 beendet.95 Darber hinaus erwhnt auch die sptere Bulle Inter caetera, welche dann bezglich der Neuen Welt Kastilien genau solche Rechte verleiht, wie sie Portugal schon vorher verliehen bekommen hat, dass die katholischen Knige bisher mit der Eroberung und Wiedergewinnung des Knigreichs Granada zu stark beschftigt waren, um dieses heilige und lbliche Vorhaben [der Entdeckung berseeischer Gebiete] zum gewnschten Ziele zu fhren.96 Dieser ppstlichen Deutung der Versptung der kastilischen Expansion stimmen auch Ordeana, Leturia und Abulafia zu.97 Prien betont darber hinaus die Tatsache, dass

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Inter Caetera, 13. Mrz 1456, S.2732, in: Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917; Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.271. Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.87. Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.214. Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.78f, 100. Abulafia erwhnt, dass die kanarische Expedition des franzsischen Edelmanns Jean de Bthencourt mit Kreuzzugsprivilegien ausgestattet war. Ebd., S.96, 100; Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.204f. Edikt inter caetera, 3./4. Mai 1493, S.57f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.58. Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.34, 61; Leturia, Pedro: Der heilige Stuhl und das spanische Patronat in Amerika, S.1171, in: Historisches Jahrbuch 46, Mnchen 1926, S.5; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.95, 99.

52 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem auch die portugiesische Expansion nach bersee erst begann, nachdem die portugiesische Reconquista abgeschlossen war.98 Andererseits gibt es auch im 15.Jahrhundert Papstbullen, die anlsslich der kastilischen Expansion auf den Kanaren verfasst werden. Sie haben jedoch einen ganz anderen Charakter als diejenigen, welche den Portugiesen Kreuzzugsprivilegien zusprechen. Sie rufen zwar auch zur Missionisierung der Kanaren auf, beharren aber zumeist auf der Friedlichkeit dieser Mission. Die kastilische Expansion auf den Kanaren ist daher ganz anders als die portugiesische nach Nordafrika, da sie nicht von der im Mittelalter gelufigen, wenn auch nicht alternativlosen Idee des gerechten Krieges (bellum iustum) gegen die muslimischen und berhaupt andersglubigen Mchte getragen wird.99 Vielmehr argumentierte man in der Tradition des missionarischen Liberalismus, der auch schon bei InnozenzIV. anzutreffen war, dass die Bewohner der Kanaren bis jetzt noch nicht in einen religisen Konflikt mit den christlich-europischen Mchten verwickelt gewesen seien und so nicht rechtmig auf Grund ihres Unglaubens bekmpft werden knnten.
Die Kanarischen Inseln brachten neue Probleme mit sich. [] Ihre Einwohner konnten weder als Rebellen eingeordnet werden, noch waren sie traditionelle Feinde, die in einen muslimischen Gegen-Kreuzzug verwickelt gewesen wren, wie die Nasrid-Sultane von Granada. Sie waren Wilde, bedrftig der christlichen Erleuchtung.100

Solchen Konzepten gem setzt sich die Bulle Regimini gregis dominici vom 25. Oktober 1434 sogar dezidiert gegen die aus den Kriegen gegen Muslime bekannte Versklavung christlicher Kanarier ein.101 Dieselbe For-

Prien, Hans-Jrgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika. Gttingen 1978, S.62. 99 Siehe zum Begriff des bellum iustum: Mantovani, Mauro: Bellum Iustum. Die Idee des gerechten Krieges in der rmischen Kaiserzeit. Bern u.a. 1990; Clavadetscher-Thrlemann, Silvia: Polemos dikaios und bellum iustum. Versuch einer Ideengeschichte. Zrich 1985; Bacot, Guillaume: La doctrine de la guerre juste. Paris 1989; Brundage, James A.: Holy War and the Medieval Lawyers, S.99140, in: Derselbe: The Crusades, Holy War and Canon Law. Aldershot 1991; Noth, Albrecht: Heiliger Krieg und Heiliger Kampf in Islam und Christentum. Bonn 1966; Regout, Robert Hubert Willem: La Doctrine de la guerre juste. De Saint Augustin nos jours. Daprs les thologiens et les canonistes catholiques. Aalen 1974; De Solages, Bruno: La Thologie de la Guerre Juste. Toulouse 1946. 100 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.89: The Canaries posed new problems. [] Their inhabitants could not be classed as rebels, nor were they traditional enemies engaged in a Muslim counter-crusade, like the Nasrid sultans of Granada; they were brutish folk in need of Christian enlightenment. 101 Fernndez-Armesto, Felipe: Before Columbus. Exploration and Colonisation from the Mediterranean to the Atlantic. 12291492. Basingstoke 1987, S.237.
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derung wird 1476 von Sixtus VI. wiederholt.102 Und auch als Pius II. 1462 die offizielle Christianisierung der Inseln erklrt, tut er dies ohne einen Verweis auf damit verbundene konkrete politische Privilegien.103 Erst mit dem ohne Mitwirkung des Papstes zwischen Portugal und Kastilien geschlossenen Vertrag von Alcovas vom 4. September 1479 und dem 6. Mrz 1480 bekommt Kastilien eine hnliche maritime Einfluss- und Bekehrungszone wie Portugal zugesprochen. Die Vertragsbestimmungen von Alcovas, die Beilegung des ersten kolonialen Gebietsstreit[s] zwischen Portugal und Spanien,104 teilen die ost-atlantischen Gebiete zwischen Portugal und Kastilien mit der erste[n] Demarkationslinie105 auf: Alles, was sdlich der Kanarischen Inseln liegt, wird Portugal zugesprochen. Auch nrdlich davon besitzt Portugal die Inseln Madeira und die Azoren, allein ausgenommen die Kanarischen Inseln [], die [] den Knigen von Kastilien gehren.106 Der Vertrag spricht auch von zuknftigen Entdeckungen, qualesquier otras yslas, costas, tierras, descubiertas e por descobrir (einige andere Inseln, Ksten, Lnder, entdeckte und zu entdeckende).107 Diese Formulierung betraf bereits portugiesische und kastilische Ansprche gleichermaen.108 Die Einigung von Alcovas kommt tatschlich ohne die Mithilfe des Papstes zustande, und der Vertragstext erwhnt auch keine ppstlichen Bullen.109 Trotzdem muss betont werden, dass auch Alcovas gerade keinen nur skularen Charakter hat. Die Entscheidung von Alcovas wird am 21. Juni 1481 mit der Bulle Aeterni regis von ppstlicher Seite aus besttigt, wobei im Falle einer Zuwiderhandlung gegen die vertraglichen Vereinbarungen von Alcovas auch geistliche Konsequenzen angedroht werden.110 Im Text von Aeterni regis selbst wird zwar kein Wort darber verloren, welche Art von Mission mit der Vergabe berseeischer Gebiete zusammenhngt, aber insofern im Text auch die sich mit den berseeischen Besitzungen Portugals beschftigenden Bullen Romanus pontifex vom
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Ebd., S.238. Ebd., S.154. Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.270. Ebd. Der Vertrag von Alcovas zwischen Spanien und Portugal, 4. September 1470, S.56f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.56; Treaty between Spain and Portugal, concluded at Alcovas, 4.September 1479, S.3348, in: Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917. Ebd., S.38. Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.95. Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.52. Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, S.53.

54 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem 8. Januar 1455 und Inter caetera vom 13. Mrz 1456 explizit besttigt werden, kann davon gesprochen werden, dass mit der Bulle Aeterni regis vom 21. Juni 1481 mittelbar auch Spanien ein missionarisches Mandat in bersee bekommt, das dem portugiesischen vergleichbar ist. II.1.4. Die Teilung des Atlantiks von 1493 Als sich Kolumbus etwa zehn Jahre spter auf den Weg in die Neue Welt macht, ist er schon mit dem Titel eines visorrey y gobernador en las dichas islas y tierras-firmes ausgestattet, bevor geklrt ist, wie die Besitzverhltnisse in den Lndern, die er entdecken mchte, berhaupt sind.111 Man neigt insbesondere nicht dazu, diese als terra nullius anzunehmen, da man es doch mit asiatischen Gebieten zu tun zu haben glaubt.112 Obwohl keine eindeutige Zone zuknftiger Eroberung und Mission fr Kastilien im Westen abgesegnet ist, nimmt man in der der Reise vorausgehenden Verleihung von Kolumbus Rechtstitel implizit auf die religis begrndete Mglichkeit der Enteignung von Nicht-Christen Bezug. Fr Kolumbus jedenfalls ist seine religise Mission klar: In einem Bordbucheintrag vom 26.12.1492 verspricht er, den Feldzug zur Eroberung des heiligen Grabes vorzubereiten, insofern aller Gewinn aus dieser [] Unternehmung zur Eroberung der Heiligen Stadt Jerusalem verwendet werden soll.113 Kolumbus bestand darauf, dass der nach wie vor sagenhafte Reichtum der Lnder Indiens dafr Verwendung fnde, um einen Kreuzzug zu finanzieren.114 Auch darber hinaus liegt bei Kolumbus eine religise Motivation vor, insofern es seine Intention gewesen sei, der spanischen Krone dabei zu helfen, den letzten Kreuzzug gegen die Unglubigen zu fhren, bevor das Ende der Welt eintritt.115 Dieses Ende der Welt erwartete Kolumbus nach seinen eigenen Worten bereits

Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 1. Carracas 1986, S.176; Kolumbus, Christoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.6; siehe auch: Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.45. 112 Kolumbus, Christoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.6; Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 1. Carracas 1986, S.180; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.109. 113 Kolumbus, Christoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.118. 114 Pagden, Anthony: Das erfundene Amerika. Der Aufbruch des europischen Denkens in die Neue Welt. Mnchen 1996, S.36; siehe auch: Dill, Hans-Otto: Von Ramon Llull bis Las Casas. Die spanischen Anfnge des modernen Toleranzdiskurses, S.1317, in: Tranvia. Revue der iberischen Halbinsel. 69, Berlin 2003, hier: S.14. 115 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.35: to assist the Spanish Crown in fitting out the last crusades against the Infidels before the end of the world.
111

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in 155 Jahren.116 Die konkreten Zeitumstnde stehen fr ihn also direkt im Zusammenhang der christlichen Apokalypse und der Bekehrung aller Vlker zum Christentum. Er selbst gibt mit dem Libro de las profecas auch ein Buch heraus, das sich mit der notwendigen Rckeroberung der heiligen Stadt [] sowie der Entdeckung und Bekehrung der indischen Inseln und aller Vlker und aller Nationen befasst. ([] materiam recuperande sancte civitatis [] ac inventionis et conversionis insularum Indye et omnium gentium atque nationum [].)117 In seiner Untersuchung zu Welteroberung und Christentum bezeichnet der Historiker Grnder den Atlantikreisenden Kolumbus mitunter selbst als einen Kreuzfahrer, was den Kern der Sache trifft, obwohl es sicherlich etwas berspitzt ist.118 Immerhin waren auf der ersten Fahrt Kolumbus noch keine Priester dabei.119 Bei der insbesondere in der schon erwhnten Selbstwahrnehmung Kolumbus als Christus-Bringer oder Helfer bei der Rckeroberung Jerusalems verkrperten politisch-theologischen Tradition der berseeischen Expansion und Mission handelt es sich wohl um einen Zug, der fr das vom Kampf gegen den Islam geprgte Spanien jener Zeit exemplarisch war. Wie im nchsten Kapitel gezeigt werden wird, gab es spter im Requerimiento und whrend der Debatte um die Legitimitt der Conquista ganz hnliche Gedankengnge. Vorerst ist klar, dass es von solch einem geistigen Horizont aus und vor dem Hintergrund der an Portugal gerichteten Papstbullen nur ein sehr kleiner Schritt zu dem Swan Song of Papal Grants120 warjenen 1493 von dem Spanier Alexander VI. verfassten Papstbullen, welche tatschlich die ganze Welt in eine portugiesische und eine spanische Eroberungs- und Missionszone aufteilen.121 Zwar war diese berhmte Teilung wohl tatschlich eine der letzte[n] Erinnerung[en] an die kosmische Autoritt des rmischen Papsttums.122 Sie reiht sich jedoch nahtlos in eine Tradition ein, die es gerade in Ver Rusconi, Roberto (Hg.): Libro de las profecas. Englisch und Spanisch. The book of prophecies edited by Christopher Columbus. London 1997, S.71. 117 Ebd., S.59; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.228f. 118 Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.86. 119 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.29. 120 Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.178. 121 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.183ff. 122 Scheider, Ute: Tordesillas 1494Der Beginn einer globalen Weltsicht, S.3962, in: Saeculum 54/I (2003), hier: S.39.
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56 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem bindung mit der berseeischen Expansion in der Neuzeit zu nie gekannter praktischer Relevanz gebracht hatte. Nach dieser Tradition war es nur folgerichtig, dassnachdem es anlsslich Kolumbus Entdeckungen zu Interessensbekundungen von portugiesischer Seite aus gekommen wardie Bullen Inter caetera und Eximiae devotionis vom 3. und 4. Mai 1493 erlassen wurden. Ordeana spricht von einem spanischen Rckgriff auf die traditionelle Methode (mtodo tradicional) der Sicherung berseeischer Besitzungen123 und Grnder von einem Vorbildcharakter der portugiesischen Bullen fr das Edikt von 1493.124 Muldoon sieht die Bulle Inter caetera in einer Linie mit hnlichen ppstlichen Bullen, die bis ins frhe 15.Jahrhundert zurckreichen, und welchen Inter caetera nachempfunden war.125 Williams schreibt: Die spanischen Bullen von 1493 waren ein Widerhall des grundlegenden Themas der universellen Obhut des Papstes, das zuerst von InnozenzIV. im 13.Jahrhundert ausgearbeitet worden war und dann in dem ppstlichen Rechtsdiskurs anlsslich der portugiesischen afrikanischen Donationen zur Mitte des 15.Jahrhunderts wiederbelebt worden war.126 Zusammenfassend gesagt, werden in den genannten Bullen Kastilien in Bezug auf die westindischen Inseln hnliche Befugnisse zugeschrieben wie diese fast fnfzig Jahre zuvor in der Bulle Romanus pontifex an Portugal bezglich der Gebiete Westafrikas vergeben worden waren.127 Die Papstbullen zu Gunsten Spaniens beinhalten eine explizite Gleichsetzung spanischer und portugiesischer Missions- und Kreuzzugsprivilegien.128 Frisch ist auch noch die Erinnerung an die innerspanischen kreuzzugshnlichen Konflikte im Zusammenhang mit der Reconquista. Die Bullen nehmen explizit auf Spaniens Verdienste im Kampf gegen die Unglubigen Bezug und setzen berseeische Expansion mit der Reconquista gleich.129
Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.50f. 124 Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.90. 125 Muldoon, James: The Americas in the Spanish World Order. Philadelphia 1994, S.22: Alexander VIs inter caetera [] was part of a line of similar papal letters stretching back to the early fifteenth century, and was modeled on those earlier letters. 126 Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.79: The Spanish bulls of 1492 strongly echoed the basic themes of universal papal guardianship first elaborated by Innocent IV in the thirteenth century and then revived in papal legal discourse in the mid-fifteenth century Portuguese African bulls of donation. 127 Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, S.56. 128 Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.29. 129 Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.277.
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In der Bulle Inter caetera vom dritten Mai 1493 heit es, Zweck der an Spanien vergebenen Konzessionen sei es, dass der katholische Glaube und die christliche Religion [] vergrert und verbreitet werden [] und die barbarischen Nationen niedergeworfen werden (ut fides Catholica et Christiana religio [] amplietur et dilatetur [] ac barbare nationes deprimatur).130 Solcher Aufgabe gewachsen habe sich Spanien bereits durch die Wiedergewinnung des Knigreich Granadas (recuperatio regni Granate) erwiesen. Weiter heit es:
Wir haben vernommen, dass ihr schon lange die Absicht hattet, einige unbekannte Inseln und Festlnder, die bisher von anderen nicht entdeckt worden sind, aufzusuchen und zu finden, um ihre Bewohner zur Verehrung unseres Erlsers und zum Bekenntnis des katholischen Glaubens zurckzufhren, dass ihr aber bisher mit der Eroberung und Wiedergewinnung des Knigreichs Granada zu stark beschftigt wart []. (Accepimus quod vos, qui dudum animo proposueratis aliquas terras et insulas, remotas et incognitas ac per alios hactenus non repertas, querere et invenire, ut illarum incolas et habitatores ad colendum Redemptorem nostrum et fidem Catholicam profitendum reduceretis, hactenus in expugnatione et recuperatione ipsius regni Granate plurimum occupati [].)

ber den schon erwhnten Hinweis auf eine durch die Reconquista bedingte Verzgerung der spanischen Expansion hinaus beinhaltet die Bulle Inter caetera vom 3. Mai die typische Verbindung von Mission und dem Erwerb von Gebietsansprchen. Dieses wird dann noch einmal konkretisiert:
Damit ihr [] das Gebiet fr diese groe Aufgabe [der Mission] umso lieber und entschlossener annehmt [], bergeben, verleihen und berweisen wir hiermit euch, euren Erben und Nachfolgern [] die besagten Festlnder und Inseln auch wenn diese auch unbekannt sind und von euren Botschaftern entdeckt oder spter entdeckt werden, mit all ihren Herrschaften, Stdten, Burgen, Orten, Rechten und Gerechtsamen und smtlichem Zubehr [], insofern sich diese gegenwrtig nicht unter der Herrschaft eines christlichen Herrschers befinden. (Ut tanti negotii provinciam apostolice gratie largitate donati, liberius et audacius assumatis, [] terras et insulas predictas, sic incognitas, et hactenus per nuntios vestros repertas et reperiendas in posterum, que sub dominio actuali temporali aliquorum dominorum Christianorum constitute non sint, [] cum civitatibus, castris, locis, et villis [] vobis heredibusque et succesoribus vestris, [] donamus, concedimus et assignamus [].)

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The bull Inter Caetera, 3. Mai 1493, S.5867, in: Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, hier: S.58.

58 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Hier kommt ein deutliches Quidproquo von christlicher Mission gegen die christliche Absicherung politischer Macht zum Ausdruck, das Hffner als eine Entsprechung von Lehnspflicht und Lehnsschutz beschreibt.131 Die glnzenden ppstlichen Konzessionen ber Amerika setzten, wie Leturia schreibt, die apostolische Sendung voraus [], die von Alexander VI. [] der Krone bertragen worden war []. Die bertragung der Missionspflicht an die Krone impliziert auch die bertragung der Verantwortung und Verpflichtung, Missionare zu entsenden und Kirchen zu dotieren.132 Der religise Charakter der Bulle wird insbesondere auch darin ersichtlich, dass sich die ppstliche Enteignung gem der Vorstellung, dass Nicht-Christen kein dominium haben knnten, nur auf Nicht-Christen bezieht. Die Bulle Inter caetera ist insofern deutlich von der mit der Mission verbundenen Aggression gegenber Nicht-Christen geprgt. In der Bulle Exemptio devotionis vom 3. Mai 1493 wird demnach explizit auf die Bulle Romanus pontifex von 1454 hingewiesen, welche dem portugiesischen Knig die Rechte eines miles christi (Soldaten Christi) verliehen hatte:
Und weil einige Knige von Portugal in Teilen Afrikas, Guineas, der Goldkste und anderswo gleichfalls auf Grund ihnen erteilter apostolischer Ermchtigung gewisse Inseln gefunden und in Besitz genommen haben, ihnen auch vom apostolischen Stuhl verschiedene Privilegien, Gnaden, Rechte, Freiheiten und Vergnstigungen gewhrt worden sind, wollen Wir, dass ihr [] die gleichen Gnaden [] erlangen [] mget []. (Cum autem alias nonnullis Portugallie regibus qui impartibus Africe, Guinee, et Minere Auri, ac alias, insulas etiam ex similibus concessione et donatione apostolica eis facta reperunt et acquisiverunt, per Sedem Apostolicam diversa privilegia, gratie, libertates, immunitates, exemptiones, facultates, littere, et indulta concessa fuerint; Nos volentes etiam [] vos [] non minoribus gratiis [].)133

In der als Inter caetera bezeichneten Bulle von 4. Mai 1493 kommt es schlielich zur Ziehung der berhmten Trennlinie a polo Arctico [] ad polum Antarcticum [] de los Azores et Caboverde, centum leucis versus occidentem (vom arktischen Pol zum antarktischen Pol, hundert Meilen westlich der Azoren und Kapverden).134 Dieses letztere [Edikt] ist demnach der magebliche Titel, auf den sich die Spanier spterhin sttzten. Grewe zufolge ist nur dieses Edikt [] auch in das vatikanische Investi Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.163. 132 Leturia, Pedro: Der heilige Stuhl und das spanische Patronat in Amerika, S.1171, in: Historisches Jahrbuch 46, Mnchen 1926, S.14. 133 The bull Eximiae Devotionis, 3. Mai 1493, S.6467, in: Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, hier: S.66. 134 The bull Inter Caetera, 4. Mai 1493, S.7275, in: Ebd., S.74.
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turenregister [] aufgenommen worden.135 Die wichtigsten der aus den beiden Vorgngerbullen vom 3. Mai zitierten Passagen werden wrtlich bernommen. Der einzige Unterschied, den die Bulle Inter caetera vom 4.Mai 1493 im Vergleich zu den vorausgegangenen Papstbullen aufzuweisen hat, ist, dass Portugal nicht mehr erwhnt wird. Nach Hffner handelt es sich hierbei um eine Reaktion auf portugiesischen Widerstand gegen die Gleichsetzung portugiesischer und spanischer Ansprche.136 II.1.5. Vorlufige KonklusionZur politischen Theologie der europischen Expansion Schmitt zufolge ist die in der Bulle Inter caetera gezogene Linie der Anfang der globalen Teilungs- und Verteidigungslinien.137 Hinsichtlich ihrer Voraussetzung teilt die raya von 1493 die Welt in eine christliche und eine nicht-christliche Hlfte und setzt Europa in Opposition zu einem Rest der Welt, welcher als Missionsgebiet und als ein freies Feld europischer Okkupation und Expansion erscheint.138 Nach Schmitt setzt sich die Tradition der raya auch in den Freundschaftslinien des 17.Jahrhunderts fort, welche den pluralistischen Raum des ius publicum europaeum gegen einen Raum kolonialer Okkupationslogik abgrenzten: An dieser Linie endete Europa und begann die Neue Welt. Hier hrte das europische Recht, jedenfalls das europische ffentliche Recht auf. Hier [] wurde der Kampf um die Landnahme hemmungslos.139 Eine solche Teilung der Welt in toto musszumal sie vor der wirklichen Entdeckung der ganzen Welt geschiehtnotwendigerweise eine apriorische Form haben. Es ist insofern ganz nachvollziehbar, dass die Teilung der Erde nicht von politischen Mchten ausgefhrt wird, sondern von der Institution, welche sich mit der Regelung apriorischer und universaler Ansprche beschftigte. Die Bullen von 1493 sind eine der deutlichsten Manifestationen einer politischen Theologie der europischen Expansion, die sich seit dem 14.Jahrhundert nachvollziehen lsst. Mit der Abfassung dieses Rechts- und Legitimittsrahmens wurde der Papst zum Notar der Globalisierung.140 Selbst Kardinal Hffner, der eine politisch-theologische
Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.274. Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonial ethik im Goldenen Zeiralter. Trier 1947, S.161. 137 Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.57. 138 Ebd., S.55. 139 Ebd., S.62. 140 Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt/M. 2005, S.199.
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60 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Lesart der Bullen schon qua Amtsinteresse verneinen mchte, kommt in seiner Untersuchung der Bullen zu dem Schluss, dass die Versuchung naheliegen [musste], die Edikte theokratisch zu deuten.141 Diese These trifft wohl den Kern der Sache, ist aber dahingehend zu berichtigen, dass gerade im Hinblick auf die iberische Expansion nicht von einer Theokratie als von einer Herrschaft der Kirche ber den Staat gesprochen werden kann. Wegen der im Patronat vollzogenen Betrauung der Politik mit kirchlichen Aufgaben und Kompetenzen handelt es sich wirklich um einen politischtheologischen Komplex.142 Was Spanien betrifft, muss besonders mit Hinblick auf die sptere Debatte ber die Legitimitt der Conquista erwhnt werden, dass jener Unterschied zwischen der gewaltsamen Okkupation der Gebiete dezidierter Unglubiger und historischer Feinde des Christentums wie den Muslimen und der friedlicheren Mission in Gebieten unfreiwilliger Heiden wie den Kanariern,143 wie er etwa in ppstlichen Erlassen wie denen InnozenzIV. ausgemacht werden kann, mit den Bullen zur Expansion in die Neue Welt verschwindet. In den Bullen Inter caetera und Eximiae devotionis vermischen sich konkrete politische Ansprche mit der Pflicht zur christlichen Mission. Man kann mit Grnder davon sprechen, dass die Kirche in der Kolonialausbreitung eine Fortsetzung der Kreuzzge gegen die Unglubigen sah.144 Andererseits ist auf die theologische Wichtigkeit einer freiwilligen Konversion hingewiesen worden, die durchaus verteidigt wurde. Es sind diese beiden Linien der christlich-europischen Mission, dieda sie nicht ganz miteinander vereinbar sindein stndiger Konfliktpunkt in der Frage nach der Legitimitt der Conquista bleiben. Im Kern der Debatte des 16.Jahrhunderts ber die Legitimitt der Eroberung in der Neuen Welt befand sich die mit InnozenzIV. [] begonnene Rechtstradition.145 Einerseits erfordert die europisch-christliche Mission der Erde die religise Assimilation aller anderen Vlker und legt somit das politische Oktroy
Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.164. 142 Leturia, Pedro: Der heilige Stuhl und das spanische Patronat in Amerika, S.1171, in: Historisches Jahrbuch 46, Mnchen 1926, S.66ff; Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.93; Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.159f. 143 Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.38. Es handelt sich um kein wrtliches Zitat. 144 Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.87. 145 Muldoon, James: The Americas in the Spanish World Order. Philadelphia 1994, S.22: At the core of the sixteenth century debate about the legitimacy of the conquest of the New World was the legal tradition that had begun with Innocent IV [].
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Tordesillas, die Encomienda und das Requerimiento

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nahe, andererseits erfordert die freiwillige Konversion des Einzelnen seine innere Freiheit, was wiederum auch politische Freiheit voraussetzt.

II.2. Tordesillas, die Encomienda und das Requerimiento Tendenzen zur Verrechtlichung und Skularisierung?
II.2.1. Der Vertrag von Tordesillas In dem schon 1494 geschlossenen Vertrag von Tordesillas wird der politisch-theo logische Zusammenhang der berseeischen Expansion im frhen15.Jahrhundert insofern bekrftigt, als die 1493 in der Bulle Inter caetera vom Papst zwischen Portugal und Spanien gezogene Linie lediglich um 270 leguas nach Westen verschoben wird.146 Man kann also unschwer erkennen, dass sich auch Tordesillas seiner Form nach in der Tradition der Papstbullen befindet. Hinsichtlich der Vereinbarung von Tordesillas zeigt sich aber eine deutliche Ablsung von der Institution des Papsttums, insofern Portugal und Spanien die Tradition von Alcovas wiederaufnehmen und sich als souverne Verhandlungspartner ohne Vermittlung durch den Papst gegenberstehen. So zeichnet sich der Vertrag von Tordesillas durch neuzeitliche Charakteristika aus, steckten hier doch letztlich zwei souverne Partner den Raum ihres zuknftigen politischen Radius und ihrer Eroberungen ab.147 Ordeana betont, dass mit der Vereinbarung der Demarkation ohne den Papst grundstzlich die lehnsrechtliche Basis der Bullen verlassen und in Zweifel gezogen wird.148 Er interpretiert den Vertrag im Zusammenhang einer allgemeinen Skularisierungstendenz der Epoche.149 Laut Fisch wurde die Aufteilung des Atlantiks berhaupt erst dann als rechtswirksam aufgefasst, nachdem Spanien und Portugal die Teilung untereinander ausgehandelt hatten.150 Grnder spricht davon, dass erst die Demarkationslinie von Tordesillas machtpolitisch relevant wurde.151

Green, L. C.: Claims to Territory in Colonial America, S.1139, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.6. 147 Schneider, Ute: Tordesillas 1494Der Beginn einer globalen Weltsicht, S.3962, in: Saeculum 54/I (2003), S.48. 148 Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.149f. 149 Ebd., S.20f. 150 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.52ff. 151 Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.90.
146

62 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Die Skularisierungsthese, welche die Haltungen dieser Autoren zu vereinen scheint, ist in Bezug auf Tordesillas tatschlich einleuchtend. Zuallererst ging es in Tordesillas auch berhaupt nicht mehr um die christliche Mission, sondern um die Vermittlung sehr konkreter politischer Interessen. Der Vertrag ber den Atlantik war Teil eines greren Pakets, das unter anderem auch den Fischfang an der Kste Afrikas betraf.152 Die Insistenz Portugals bezglich der Verschiebung der atlantischen Linie kann unter anderem durch die Theorie erklrt werden, dass Portugal im Jahr 1494 schon von der Existenz Brasiliens wusste und dieses dem eigenen Einflussbereich eingliedern wollte, was eben durch diese Verschiebung geschah.153 Eine andere Version sieht das portugiesische Interesse an der Verschiebung der Demarkationslinie darin, dass man einen schiffbaren Raum um die Azoren schaffen wollte, der grer als hundert Meilen war.154 Diese Tendenz zum skularen politischen Vertrag zeigt sich auch im Text der Vereinbarung von Tordesillas. Man leitete zwar unter anderem mit einem Verweis auf el nombre de Dios Todo poderoso, Padre e Fijo e Espiritu Santo, tres personas rrealmente distintas e apartadas e una sola esenia divina (den Namen des allmchtigen Herrn, Vater und Sohn und heiliger Geist, drei wirklich geschiedene und geteilte Personen und eine einzige gttliche Essenz) ein.155 Anstatt sich aber noch einmal ber den theologisch-missionarischen berbau der Teilung des Atlantiks Gedanken zu machen, wie dies in den Papstbullen der Fall gewesen war, denkt man anlsslich von Tordesillas zum ersten Mal an die praktische Implikation des gigantischen Unternehmens der Teilung der damals bekannten Welt. Die Frage ist, wie man die vereinbarte Linie sichtbar machen knnte. Man kommt schlielich berein, zwei oder vier Karavellen beider Nationen loszuschicken und sie mit Gelehrten, Piloten, Astrologen und Seefahrern zu bestcken. Diese sollten dann die westlich der Kapverdischen Inseln gelegene Linie abfahren, sich die Stellen notieren und dort, wo die Linie auf Inseln oder Festland trifft, Trme oder Marksteine errichten, damit man sie erkennen knne.156 Spter fhrt die Problematik der Umsetzung der Demarkation laut Schneider zu dem Beginn einer globalen Weltsicht,

Schneider, Ute: Tordesillas 1494Der Beginn einer globalen Weltsicht, S.3962, in: Saeculum 54/I (2003), S.44. 153 Lechler, Jrg: Die Entdecker Amerikas vor Columbus. Leipzig 1939, S.47. 154 Treaty between Spain and Portugal, concluded at Tordesillas 2. Juli, 1494, S.84100, in: Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, S.84. 155 Ebd., S.87. 156 Ebd., S.96; Schneider, Ute: Tordesillas 1494Der Beginn einer globalen Weltsicht, S.3962, in: Saeculum 54/I (2003), S.50f.
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Tordesillas, die Encomienda und das Requerimiento

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da die raya mit dem Vertrag von Saragossa von 1529 als Weltteilung auf der andern Seite des Globus157 weitergefhrt wurde.158 Der Skularisierungsthese steht entgegen, dass auch Tordesillas offenbar nicht ganz ohne den Papst auskommt. Im Gegensatz zu den neuzeitlichen Tendenzen des Vertrags wurde auch Tordesillas 1506 von einer ppstlichen Bulle approbiert und sanktioniert.159 Diese Anbindung an die geistliche Gewalt ergibt sich aus der Tradition der Papstbullen zur berseeischen Expansion. Nach einer Analyse der Papstbullen des 15.Jahrhunderts schreibt z.B. Sloterdijk : Die Sanktionierung des Teilungsvertrages von Tordesillas war unvermeidlich Sache des Heiligen Stuhls gewesen.160 Auch handelte es sich bei der Besttigung von Tordesillas um die ppstliche Reaktion auf einen Wunsch, der explizit im Vertragstext von Tordesillas erwhnt wird. Obwohl der Vertrag ohne direkte ppstliche Mitwirkung zustande kommt, verpflichten sich die Vertragspartner Spanien und Portugal dazu, ihn von ppstlicher Seite aus beglaubigen und nicht einseitig vom Papst auflsen zu lassen. Darber hinaus wird im Vertragstext auch auf die Kontinuitt zwischen den Bullen und dem Vertrag aufmerksam gemacht sowie ppstliche Sanktionen im Falle des Vertragsbruchs vorgeschlagen:
So el qual dicho juramento juraron de no pedir absoluion ni rrelaxaion del a nuestro muy Santa Padre, ni a otro ningund legado ni prelado que gela pueda dar, e aun que propio motu gela den, no usaran della, antes que por esta presente capitaluion suplican en el dicho nonbre a nuestro muy Santo Padre, que a Su Santidad plega confirmar e aprovar esta dicha capitulaion, segund en ella se contiene e mandando expedir sobre ello sus bullas a las partes, o a qualquier dellas que las pidieren; e mandando encorporar en ellas el tenor desta capitulaion, poniendo sus ensuras a los que contra ella fueren o pasaren en qualquier tienpo que sea o ser pueda.161 (Unter dem gleichen Schwur gelobten sie, von unserem Heiligsten Vater keine Absolution und keinen Ablass von diesen [Vereinbarungen] zu erbitten, noch von einem Legaten oder Prlaten, welcher eine solche erlassen knnte. Und auch wenn ihnen eine solche proprio motu gegeben werden sollte, verpflichten sie sich, diese nicht zu gebrauchen. Vielmehr ersuchen sie durch die vorliegende, im genannten Namen abgeschlossene Vereinbarung, dass der Heilige Vater die genannte Vereinbarung besttigen und beglaubigen mge. Seine Bullen mge er gem dem hier Vereinbarten ordnen, insofern sie sich an eine der Parteien
Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.54. Schneider, Ute: Tordesillas 1494Der Beginn einer globalen Weltsicht, S.3962, in: Saeculum 54/I (2003), S.61. 159 Ebd., S.44. 160 Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt/M. 2005, S.199. 161 Treaty between Spain and Portugal, concluded at Tordesillas, 2. Juli, 1494, S.84100, in: Davenport, Frances G. (Hg.): European treaties bearing on the history of the U.S. and its dependencies to 1648. Band 1. Washington 1917, hier: S.92.
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richten oder wer auch immer diese erbittet. In diese soll er auch den Tenor der vorliegenden Vereinbarung einarbeiten und seine Manahmen gegen die ergreifen, welche dieser zuwiderhandeln oder sie bertreten zu irgendeiner gegebenen oder kommenden Zeit.)162

Auch im Vertrag von Tordesillas spielt also das Papsttum eine herausragende Rolle. In Peter Martyrs berhmter Schrift De orbe novo, die bereits ab 1493 entstand und als erste die westatlantische Expansion in grerem Umfang kommentierte, wird auf Tordesillas im Vergleich zu den Bullen von 1493 berhaupt keinen Wert gelegt, sondern dieses lediglich anonym als spteres Abkommen bezeichnet:
Papst Alexander VI. gestand dem Knig und der Knigin von Spanien in einer versiegelten Bulle zu, dass kein anderer Herrscher es wagen drfte, jene unerforschten Regionen zu befahren. Von Norden nach Sden war eine gerade Linie von 100 Leugen westlich des Lngengrades der Kapverdischen Inseln gezogen worden, damit jeder Anlass zum Streit zwischen Spanien und Portugal vermieden werde. Nach einem spteren Abkommen wurde diese Linie auf einen Abstand von 300 Leugen festgelegt.163

Es kann also als gesichert angenommen werden, dass Tordesillas in dem Kontext der seit der Mitte des 14.Jahrhunderts vergebenen Papstbullen betreffend der berseeischen Expansion zu interpretieren ist. Gerade bei Martyr scheint diese politisch-theologische Komponente von Tordesillas aber auch auf keine Weise der Tatsache entgegenzustehen, dass es sich um einen Ausdruck der Interessenpolitik skularer politischer Gebilde handelt. Wahrscheinlich ist die Rede von einer Skularisierung der politischen Macht im Hinblick auf das portugiesisch-spanische Phnomen des Patronats eine Anwendung von unpassenden Kategorien. Andererseits aber scheint das Papsttum in Bezug auf Tordesillas und die spteren Ereignisse keineswegs eine paneuropische, universalpolitische Rolle zu spielen, welche eine Anbindung an die ppstliche Gewalt nach mittelalterlichen Kategorien mit sich bringen knnte. Obwohl im Vertragstext auch von mglichen Ansprchen Dritter die Rede ist, tritt das Papsttum im Kontext des Vertrages von Tordesillas de facto nur als ein Vermittler zwischen zwei Mchten auf. Tordesillas kann gerade deshalb als ein skularer vlkerrechtlicher Vertrag aufgefasst werden, als es sich um einen Vertrag handelt, der nur von den unterzeichnenden Parteien als gltig aufgefasst wird.

162 163

Sinngeme bersetzung von J. Th. Anghiera, Peter Martyr von: Acht Dekaden ber die Neue Welt. Band I. Dekade IIV. Darmstadt 1972, III. Buch, 1. Dekade, S.52.

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In der intra-europischen Praxis wurde zwar diese auf ehemaligen ppstlichen Verfgungen basierende Monopolstellung Spaniens und Portugals nicht vollstndig ignoriert.164 Andere europische Staaten zeigten sich aber schon bald dem iberischen Monopol gegenber feindlich eingestellt.165 Bereits 1496/97 hatte sich der Englnder John Cabot mit einer von HeinrichVII. erteilten Ermchtigung zur Landnahme ausgestattet nach bersee begeben,166 und 1501 geht eine solche Konzession an Richard Warde. Ab 1524 sticht Giovanni da Verrazano fr Frankreich in See und nimmt dabei Territorien zwischen Florida und Neu-England fr den franzsischen Knig in Besitz,167 1534 folgt Jacques Cartier fr Frankreich ins heutige Quebec. Die europischen Mchte waren bald nicht mehr bereit, diese Teilung der Welt von und zu Gunsten der iberischen Staaten widerstandslos hinzunehmen.168 Entgegen dieser Tendenz des Vertrags von Tordesillas, als skularer Vertrag zwischen zwei Mchten zu gelten, scheinen die ppstlich garantierten Ansprche Spaniens und Portugals durchaus noch lange im gesamteuropischen Bewusstsein verblieben zu sein. Noch 1541 tritt Franz I. von Frankreich mit einer berhmten Polemik auf den Plan, welche bezweifelt, dass die Portugiesen und Spanier die Welt unter sich aufteilen knnen.169 Er soll sich gefragt haben, wo die Klausel in Adams Testament einzusehen sei, die ihn von der Teilung der Erde ausschliee.170 Und noch 1580 lsst Elisabeth von England verlautbaren: The pope had no right to partition the world and to give and to take kingdoms to whomever he pleased.171 Selbst zu Beginn des 17.Jahrhunderts sieht der niederlndische Rechtsge Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.66. Zavala, Silvio: The Spanish Colonization of America. New York 1968, S.27 166 Green, L. C.: Claims to Territory in Colonial America, S.1139, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.19ff; Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.121; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.218. 167 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.55; Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.217f. 168 Prien, Hans-Jrgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika. Gttingen 1978, S.65. 169 Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.286; Kadir, Djelal: Columbus and the Ends of the Earth. Europes prophetic rhetoric as conquering ideology. Berkeley und Los Angeles 1992, S.81. Sloterdijk berichtet von einer Episode aus dem Jahr 1540, in der Franz I. den Gesandten des Kaisers auffordert, ihm das Testament Adams und die Papstklausel darin zu zeigen, nach welcher der franzsische Knig von der Teilung der Welt ausgeschlossen sein sollte. Siehe: Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt/M. 2005, S.200. 170 Zavala, Silvio: The Spanish Colonization of America. New York 1968, S.27. 171 Zitiert nach: Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.288.
164 165

66 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem lehrte Hugo Grotius die portugiesisch-spanischen Monopolansprche auf die Befahrung der Weltmeere und die Grndung von Kolonien in einer deutlichen Beziehung zu den ppstlichen Bullen von 1493.172 Abschlieend lsst sich feststellen, dass Tordesillas zwar durchaus eine Skularisierung der europischen Expansion beinhaltet, da der Vertrag zwischen zwei Mchten geschlossen und die lehnsrechtliche Basis verlassen wird. Andererseits scheinen die ppstlichen Konzessionen auch noch nach Tordesillas eine wichtige Rolle in der Legitimation der iberischen Herrschaft in bersee gespielt zu haben, so dass die Frage nach einer Weltherrschaft des Papstes auch noch Mitte des 16.Jahrhundertszur Zeit als Vitoria seine Relectio de indis hltein Thema mit praktischem Bezug war. II.2.2. Die missionarische Legitimation der Encomienda Whrend in Bezug auf die Auenpolitik von einer teilweisen Ablsung der ppstlichen Legitimation gesprochen werden kann, kann in Bezug auf die Legitimation der konkreten spanischen Herrschaft in bersee von keiner Ablsung des politisch-theologischen Zusammenhangs die Rede sein, wie ja auch die im Patronat vollzogene Vermischung weltlicher Macht und geistlicher Kompetenzen nahe legt. Noch in einer am 20. Dezember 1503 in Medina del Campo erlassenen Provisin Real para que los indios de la Espaola sirven a los cristianos wird zur Legitimation der Zwangsarbeit der Amerindianer die Christianisierung derselben angefhrt.173 Jedoch wird hier die Argumentation in einem starken Mae von einem Prozess erfasst, den man als Verrechtlichung begreifen knnte. Simpson nannte das Dokument ein amazing piece of sophistry,174 auch MacLachlan machte auf den ambiguen Charakter der Schrift von 1503 aufmerksam.175 Obwohl sie technisch und rechtlich gesprochen frei waren, wurden die
Grotius: De iure praedae XII, in: Hamaker, H.G. (Hg.): Hugonis Grotii de iure praedae commentarius. Den Haag 1868, S.209f. 173 Vickery, Paul S.: Bartolom de las Casas. Great Prophet of the Americas. New Jersey 2006, S.25f. Damit ist der Zusammenhang zwischen Missionsgedanken und Kolonialismus, den Pietschmann bestreitet, klar belegt. Siehe: Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.62f. 174 Provisin Real para que los indios de la Espaola sirven a los cristianos. Medina del Campo, diciembre 20 de 1503, S.85ff, in: Chacon y Calvo, Jose (Hg.): Cedulario Cubano. Los Orgenes de la Colonizacin. Band I. 14931512. Madrid 1929; deutsche bersetzung: Einfhrung des Encomienda-Systems, 20. Dezember 1503, S.67f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966. 175 MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.49f.
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Indianer versklavt, fasst Vickery den doppelgesichtigen Charakter der cdula zusammen.176 Zwar heit es in dem Dokument, das wesentlich die Encomienda in der Neuen Welt begrndet hat,177 dass die Amerindianer freie Menschen seien und keiner Dienstbarkeit unterworfen sein sollten. (Los yndios vecinos e moradores de la ysla Espaola fuesen libres e no subjectos a servidumbre [].) Die Krone macht sich aber offenbar darber Sorgen, dass die Indianer die Christen fliehen, Gesprch und Umgang mit ihnen meiden (se apartan de la conversacin e comunicacin de los xpianos), auch gegen Lohn nicht arbeiten wollen und sich mig herumtreiben, geschweige denn sich dazu gewinnen zu lassen, belehrt und zu unserem katholischen Glauben bekehrt zu werden.178 Die Ordnung des Repartimiento erscheint in diesem Zusammenhang als das Resultat einer Gterabwgung zwischen der Anerkennung der individuellen Freiheit der Amerindianer und der Pflicht der europischen Christen zur Christianisierung und Zivilisierung. Der Text argumentiert, dass das Ziel der christlichen Mission der Amerindianer nur erreicht werden knne, wenn Amerindianer und christliche Europer miteinander Umgang pflegten:
Weil wir wnschen, dass die genannten Indianer sich zu unserem heiligen katholischen Glauben bekehren und darin unterrichtet werden, dies sich aber besser tun lsst, wenn die Indianer mit den auf der Insel wohnenden Christen in Berhrung kommen, mit ihnen umgehen und mit ihnen zu tun haben, beide einander helfen und so die Insel kultiviert, bevlkert und ertragreich wird [], so habe ich diese Verfgung wie folgt ausfertigen lassen []. (Porque nos deseamos que los dichos yndios se conviertan a nuestra santa fee catolica e que sean dotrinados en las cosas della e porque esto se podra mejor facer comunicando los dichos yndios con los xpianos que en la dicha ysla estan e andando e tratando con ellos e ayudando los unos a los otros para que la dicha ysla se labre e pueble e aumenten los frutos della [] mande dar esta mi carta en la dicha rrazon.)179

Vickery, Paul S.: Bartolom de las Casas. Great Prophet of the Americas. New Jersey 2006, S.27: Although technically and legally free, the Indians were enslaved []. 177 Pietschmann fhrt die Tradition der Encomienda auf die Geschichte der Reconquista zurck. Siehe: Pietschmann, Horst: KarlV. und Amerika. Der Herrscher, der Hof und die Politik, S.533547, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.541. 178 Einfhrung des Encomienda-Systems, 20. Dezember 1503, S.67f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.68; Provisin Real para que los indios de la Espaola sirven a los cristianos. Medina del Campo, diciembre 20 de 1503, S.85ff, in: Chacon y Calvo, Jose (Hg.): Cedulario Cubano. Los Orgenes de la Colonizacin. Band I. 14931512. Madrid 1929, hier: S.86. 179 Ebd.
176

68 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Die Lsung des fr die berseeische Mission fatalen Problems der Tendenz der Amerindianer zur Abschottung besteht fr die Spanier darin, diese dazu zu zwingen,
mit den Christen der genannten Insel Umgang zu pflegen, in ihren Husern zu arbeiten, Gold und andere Metalle zu schrfen und Landarbeit fr die auf der Insel ansssigen Christen zu leisten (que traten e conversen con los xpianos de la dicha ysla e travajen en sus hedeficios en cojer e sacar oro e otros metales e en hazer granjerias e mantenimientos para los xpianos vezinos e moradores de la dicha ysla).

Darber hinaus sei es jedem Kaziken [Huptling] auferlegt, eine bestimmte Anzahl Indianer bereitzuhalten, um sie jeweils da, wo es ntig ist, zur Arbeit einsetzen zu knnen, und damit sie sich an Festtagen und wann es sonst erforderlich scheint zusammenfinden, um an den dafr bestimmten Orten ber die Dinge des Glaubens zu hren und darin unterrichtet zu werden.180 Gerade die Insistenz des angefhrten Dokuments auf dem Punkt, dass die Amerindianer die genannten Verpflichtungen [] als freie Personen leisten [sollen], die sie ja sind, nicht als Sklaven, zeigt, wie wichtig die religis-missionarische Rechtfertigung des Kolonialismus ist und wie stark das innozentische Doppelgesicht der christlichen Mission im HochmittelalterFreiheit und Unterwerfung zusammenzudenkennoch die amerikanische Conquista prgte. Wie die vorangegangenen Untersuchungen zeigen, lsst sich das liberal-autoritre Doppelgesicht der Encomienda nicht einfach als ein Auseinanderklaffen von Theorie und Praxis interpretieren, wie dies etwa bei Abulafia anklingt,181 vielmehr handelt es sich um eine stringente Weiterfhrung der schon aus der Unterwerfung der Kanarischen Inseln bekannten Tradition der kanonistischen Grundstze InnozenzIV. Aus der Sicht der Verfasser der cdula geschieht der Arbeitszwang, genauso wie der Zwang der Zusammenkunft zu bestimmten religisen Anlssen, zum Besten der Amerindianer. Der Anspruch auf politische Unterwerfung, der letztlich das Resultat der genannten Konzession ist, leitet sich lediglich mittelbar aus dem missionarischen Gedanken und der Idee der menschlichen individuellen Freiheit ab: Nicht nur dieser Gedankengang, sondern auch die Wortwahl (se apartan de la conversacin e comunicacin de los xpianos / e porque esto se podra mejor facer comunicando los dichos yndios con los xpianos) des Dokuments zeichnet Francisco de Vitorias ius communicationis vor, das spter einen allgemeinen Titel
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Ebd. Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.238.

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der Kommunikation unter den Vlkern zur Legitimation der Conquista benutzen wird. Nach der cdula von 1503 ist die Konversation und Kommunikation (la conversacin e comunicacin) der Amerindianer mit den zivilisierten und christlichen Europern nur in deren eigenem Sinne, da diese eine erzieherische Wirksamkeit hat. Aus dieser wohltuenden Wirkung der Kommunikation mit den Europern wird eine Pflicht zu derselben abgeleitet. Auf wundersame Weise endet die Argumentation schlielich in der Encomienda (Zuweisung) bestimmter amerindianischer Arbeitskrfte an christliche Herren. De facto wirdwas die cdula von 1503 betrifftaus dem Gedanken des interkulturellen Lernens die Sklaverei entwickelt. Der wirkliche Zweck der Einrichtung der Encomienda bestand dagegen zuallererst darin, die an der Eroberung des amerikanischen Kontinents beteiligten Konquistadoren von Seiten der Krone aus fr ihre Mhen zu entschdigen und konomische Anreize fr weitere Eroberungen zu schaffen.182 Gerade hinsichtlich ihrer Ambivalenz ist die Encomienda eine paradigmatische Institution. II.2.3. Das Requerimiento Eine mittelbare, im Vergleich zu den Papstbullen des 15.Jahrhunderts subtilere politisch-theologische Begrndung des spanischen Kolonialismus im 16.Jahrhundert findet sich auch in einem als Requerimiento bezeichneten Text von 1512. Andererseits zeigt sich darin auch eine deutliche Betonung der von der Autoritt des Papsttums abgeleiteten Legitimitt berseeischer Herrschaft. Der als Requerimiento (zu Deutsch etwa rechtmige Einforderung) bezeichnete Text ist wahrscheinlich von dem in Salamanca ausgebildeten und dort auch lehrenden Juristen Palacios Rubios anlsslich der junta von Burgos verfasst worden.183 Von 1513 bis 1573 musste er von allen Expeditionen bei der Besitzergreifung amerikanischer Territorien auf Kastilisch verlesen werden.184 Noch mindestens bis 1598 wurden hnliche Texte wh Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.29f. 183 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.290f. 184 Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.35ff; MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.30; Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.115, 117; Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.91f; Hanke, Luis: La lucha por la justicia en la conquista de Amrica. Amherst 1988, S.270f.
182

70 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem rend der Okkupation verlesen.185 Der Text des Requerimiento warwie schon zeitgenssische Beobachter bemerkten186den Amerindianern, welchen er die kastilischen Ansprche zu erklren vorgab, vollkommen unverstndlich. Trotzdem wurde sein Gebrauch als legitim angesehen, denn er bildete die Basis der spanischen Politik in Amerika (base [] de la poltica espaola en Amrica).187 Obwohl der Text von einem Juristen und von keinem Geistlichen verfasst wurde, kann auch hier keine Rede von einer Skularisierung sein. Das Requerimiento befindet sich in expliziter Nachfolge der Papstbullen, auf welche es auch in durchaus juristischer Art verweist. Darber hinaus beinhaltet es auch Anklnge an das Missionsrecht InnozenzIV.188 Gleichzeitig erscheint auch hier im Vergleich zu den eher kruden Konzepten der Bullen zur iberischen Expansion eine skulare juristische Ordnung eigenen Rechts. In letzter Instanz wird die Okkupation der amerindianischen Gebiete mittelbar, durch einen auf die Verletzung eines Rechtstitels folgenden bellum iustum legitimiert. Zunchst aber beginnt der Text aus dem Jahr 1512 mit der Erinnerung an die Bullen von 1493:
Einer der letzten Ppste [] hat kraft seiner Herrschaft ber die Welt [como seor del mundo] diese Inseln und dieses ozeanische Festland dem genannten Knig, der Knigin und ihren Nachfolgern [], mit allem was darin ist, zum Geschenk [hizo donacin destas islas y Tierra Firme del Mar Ocano] gegeben, wie es in gewissen darber ausgestellten Urkunden geschrieben steht, die ihr einsehen knnt, wenn ihr wollt.189

Neben den bekannten theologischen Elementen verweist der Text auf eine mgliche Einsicht der Papstbullen und verbindet auf bemerkenswerte Weise Okkupationslogik mit legalistischer Tradition.190 Prinzipiell transparent ist auch die detaillierte politisch-theologische Begrndung der ppstlichen Befugnis, Gebiete in bersee zu vergeben, die hier vollzogen wird. In der Form einer auf die Lnge eines Absatzes zusammengestutzten Vermengung alttestamentarischer, neutestamentarischer und den aus der konstantinischen
Ebd., S.291. Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985, S.180. 187 Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.37. 188 Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.92. 189 Das Indianermanifest von 1513, S.77f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.78; die spanischen Zitate stammen aus: El requerimiento, S.210212, in: Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Carracas 1986, hier: S.211. 190 Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.37f.
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Schenkung und den Papstbullen zur berseeischen Expansion bekannten Traditionen liest sich das Requerimiento als eine Einfhrung in die politische Theologie des Mittelalters. Wie auf den modernen Pioneer-Plaketten wird versucht, eine ganze Kultur auf extrem konzentrierte Art wiederzugeben. Dabei ist offenkundig, dass esobwohl der Text auf Kastilisch vorgetragen wirddas Anliegen ist, die Amerindianer ber apriorische Ansprche eher zu informieren, als ber diese zu verhandeln.191 Gomez bezeichnet das Requerimiento als einen kurzen, extrem synthetischen Text, der eine Art von dogmatischem Syllogismus, welcher der Nuance und der Diskussion keinerlei Platz lsst, vertritt.192 Es heit dort:
Gott unser Herr, der Lebendige und Ewige, schuf Himmel und Erde, einen Mann und eine Frau, von denen ihr und wir und alle Menschen der Welt abstammen, wie auch alle, die knftig nach uns kommen werden. Aber wegen der Menge der Menschen, die von ihnen seit der Erschaffung der Welt vor 5000 Jahren abstammt, mussten sich die einen hier-, die anderen dorthin wenden und in viele Reiche und Lnder verteilen, da sie in einem Land nicht alle leben und bleiben konnten. Aus allen diesen Menschen bestimmte Gott, unser Herr, einen, den heiligen Petrus, dass er ber alle Menschen auf Erden Herr und Meister sei, dem alle zu gehorchen htten, und machte ihn zum Oberhaupt des ganzen menschlichen Geschlechtes, wo immer Menschen leben und wohnen, welcher Religion und welchen Glaubens sie auch seien. Und er gab ihm die ganze Erde als sein Reich und als Gebiet seiner Herrschaft, und befahl ihm, seinen Sitz in Rom aufzuschlagen als einem Ort, der besonders geeignet ist, die Welt von da aus zu beherrschen, stellte es ihm aber auch frei, seinen Sitz an jedem anderen Ort der Erde zu nehmen und alle Vlker zu lenken und zu richten, Christen, Mauren, Juden, Heiden und welcherlei anderen Glaubens sie sonst sein mgen. Den haben sie Papst genannt, das heit verehrungswrdigen hchsten Vater und Herrscher ber alle Menschen. Diesem Sankt Petrus haben die Menschen gehorcht und ihn als Herrn, Knig und Oberen der ganzen Welt [seor, rey superior del Universo] anerkannt, und so auch alle anderen, die nach ihm zum Pontifikat erhoben wurden. So hat man es bis heute gehalten und wird es halten bis zum Ende der Welt.193

Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.91: The text of the royal order informing the natives of their natural-law obligation to hear the gospel began with a Christian version of the history of the world; Seed, Patricia: Ceremonies of Possession in Europes Conquest of the New World. 14921640. Cambridge 1995, S.98. 192 Gomez, Thomas: Droit de conqute et droits des Indiens. Paris 1996, S.71: Le requerimiento est un texte bref, extrmement synthtique dont les raccourcis dans largumentation et la rhtorique sommaire font un modle de syllogisme dogmatique qui ne laisse aucune place la nuance et la discussion. 193 Das Indianermanifest von 1513, S.77f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.78. Das spanische Zitat stammt aus: El requerimiento, S.210212, in: Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Carracas 1986, hier: S.210f.
191

72 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Ausgehend von dieser von Adam und Petrus abgeleiteten Autoritt des Papsttums und damit auch der ppstlichen Schenkungen von 1493 wird ein Anspruch auf die von Amerindianern bewohnten Gebiete formuliert:
Deswegen bitten und ersuchen wir euch nach bestem Vermgen, dass ihr auf unsere Rede hrt und eine angemessene Weile darber beratet, dass ihr die Kirche als Oberherren der ganzen Welt [seora y superiora del universo mundo] und den Papst sowie in seinem Namen den Knig und die Knigin Johanna, unsere Herren, als Oberherren und Knige dieser Inseln und des Festlandes kraft der erwhnten Schenkung [por virtud de la dicha donacin] anerkennt und dass ihr euch einverstanden erklrt und zulasset, dass die hier anwesenden Ordensbrder euch das Gesagte erklren und verknden.194

Trotz des von Gomez beklagten offenkundigen Mangels an Subtilitt und Nuancierung gibt es aber auch hier andere Tendenzen. Abulafia liest etwa die Phrase Deswegen bitten und ersuchen wir euch nach bestem Vermgen, dass ihr auf unsere Rede hrt und eine angemessene Weile darber beratet als eine Konzession an die Schwierigkeiten interkultureller Kommunikation.195 Es ist fr den aufgeklrten, legalistischen Aspekt des Textes auch wesentlich, dass die Aufforderung zur Unterwerfung keinesfalls brutal vorgetragen wird, sondern als bloe Formalie erscheint. Unterwerfen sich die Amerindianer nmlich der spanischen Herrschaft, scheinen sie paradoxerweise gerade dadurch ihre vllige Freiheit zu erlangen.
Handelt ihr danach, dann tut ihr recht und erfllet eure Pflicht gegen eure Hoheiten, dann werden wir in ihrem Namen euch mit Liebe und Gte behandeln, euch eure Frauen und Kinder und eure cker frei und ohne Dienstbarkeit belassen, damit ihr darber nach eurem Belieben und Gutdnken verfgt. Wir werden euch in diesem Falle nicht zwingen, Christen zu werden; es sei denn, dass ihr, in der Wahrheit unterwiesen, selbst den Wunsch habt, euch zu unserem heiligen katholischen Glauben zu bekehren, wie es fast alle Bewohner der anderen Inseln getan haben. Darber hinaus werden Ihre Hoheiten euch viele Privilegien und Vergnstigungen geben und viele Gnaden erweisen.196

Wie der Verweis auf die Freiheit der Untergebenen der Krone und die Freiheit der Konversion zeigt, sind durchaus Subtilitten zu finden, die angesichts der Anwendungssituation der Schrift berraschen. Die berseeischen Ansprche der Spanier werden nicht nur als vllig legitim dargestellt, sondern auch ihre Umsetzung wird als legitim und harmlos geschildert.
Ebd., S.211. Die spanischen Zitate stammen aus: El requerimiento, S.210212, in: Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Carracas 1986, hier: S.210f. 195 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.295. 196 Das Indianermanifest von 1513, S.77f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.78.
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Andererseits droht der Text klar mit einer kriegerischen Vergeltung, falls den vorgetragenen spanischen Forderungen nicht Folge geleistet wird.
Wenn ihr das aber nicht tut und bswillig [der Verkndigung des Glaubens] Schwierigkeiten in den Weg legt, dann werden wir, das versichern wir euch, mit Gottes Hilfe gewaltsam gegen euch vorgehen, euch berall und auf alle nur mgliche Art bekmpfen, euch unter das Joch und unter den Gehorsam der Kirche und ihrer Hoheiten beugen, euch selbst, eure Frauen und Kinder zu Sklaven machen, sie verkaufen und ber sie nach dem Befehl Ihrer Hoheiten verfgen. Wir werden euch euer Eigentum nehmen, euch schdigen und euch bles antun, soviel wir nur knnen, und euch als Vasallen behandeln, die ihrem Herrn nicht gehorsam und ergeben, sondern widerspenstig und aufsssig sind.197

Zu Recht macht Williams an diesem Punkt darauf aufmerksam, dass das Requerimiento bezglich des angefhrten Grundes fr den bellum iustum mit den Grundprinzipien der innozentischen Doktrin ber die Rechte Unglubiger bereinstimmte.198 Das spanische Vorgehen in bersee ist nicht durch das bloe Recht des Strkeren legitimiert. Vielmehr handelt es sich um einen bellum iustum als eine Sanktion, die auf der Grundlage des kanonischen Rechts gerechtfertigt erscheint. Somit ist die Conquista zwar politisch-theologisch legitimiert, sie zeigt sich aber in letzter Konsequenz, in dem Augenblick, in welchem sie in konkrete Gewalt bergeht, als ein juristisch begrndeter gerechter Krieg. Mit dem sich in diese Tendenz zur Verrechtlichung einfgenden Verweis auf eine notarielle Beglaubigung endet das Requerimiento:
Wir bezeugen feierlich, da das Blutvergieen und die Schden, die daraus erwachsen, allein euch zur Last fallen, nicht Ihren Hoheiten, nicht uns und nicht unseren Rittern, die mit uns gekommen sind. Wir ersuchen den hier anwesenden Notar, ber diese unsere Erluterung und Aufforderung ein amtliches Zeugnis auszustellen, und bitten die brigen Anwesenden, als Zeugen zu dienen.199

Im Hinblick auf die Frage nach der Skularisierung der Legitimation spanischer Herrschaft in bersee zeigt sich eine komplizierte Verschrnkung juristischer und politisch-theologischer Argumente. Bartolom de Las Casas, der das Requerimiento in seiner Historia de las indias als
Das Indianermanifest von 1513, S.77f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.78. 198 Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.92: The requerimientos declaration of war following the Indians refusal to permit missionary priests to enter their lands accorded with the fundamental principles of Innocentian doctrine on infidel rights. 199 Das Indianermanifest von 1513, S.77f, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.78.
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74 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Quelle anfhrt, vergleicht die zu Tage tretende Logik des Juristen Palacios Rubios mit derjenigen des Kanonikers Hostiensis, der fr seine Theorien zum heiligen Krieg berhmt ist.200 Dieser unmittelbare Vergleich mit der kanonischen Tradition wird auch von dem Historiker Muldoon gezogen.201 In jngerer Zeit hat Seed darauf aufmerksam gemacht, dass die im Requerimiento vertretene Position aber auch Anleihen bei islamischen Praktiken aufzuweisen hat, was ebenfalls auf eine Beobachtung Las Casas zurckgeht.202 Festzuhalten bleibt, dass im Zuge der Argumentation den theokratischen Ansprchen des Papsttums, seor del mundo zu sein, tatschlich eine grundlegende Bedeutung zukommt, da die politischen Ansprche Spaniens in bersee klar als aus ppstlichen Konzessionen abgeleitet erscheinen. Trotzdem aber werden diese Ansprche dann auch mit weltlich-politischen Mitteln verarbeitet, insofern sich das Requerimiento, insbesondere was die notarielle Beglaubigung angeht, als ein Rechtstext gibt. Aus heutiger Sicht mag es als eine Farce erscheinen,203 es zeigt aber das Selbstverstndnis einer Kultur, die durchaus nach der Legitimitt ihres Handelns fragt, auch wenn dies nicht notwendig war, insofern man auch ohne Worte einfach das Recht des Strkeren durchsetzen htte knnen. Diese liberale Tendenz des Requerimiento kann Hanke zufolge als eine Reaktion auf die innerspanische Debatte ber die Legitimitt der Conquista verstanden werden, die im nchsten Teil dargestellt wird (siehe II.3.).204 II.2.4. Vorlufige Konklusion Zur politischen Theologie der spanischen Expansion Ausgehend von Tordesillas zeigen sich also durchaus skularisierte Aspekte der Legitimation kolonialer Expansion in den amerindianischen Gebieten. Zwar gehen die Rechtsansprche, die formuliert werden, in letzter Instanz auf religis begrndete, apriorische Titel zurck, beziehungsweise
Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Caracas 1986, S.212. Zu Hostiensis siehe: Muldoon, James: The Americas in the Spanish World Order. Philadelphia 1994, 18ff; Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.16ff. Hostienis berhmteste Auffassung ist die in de treuga et pace ausgedrckte Konzeption des rmischen Krieges gegen Nicht-Christen. Siehe: Hostiensis: Summa Aurea. Venedig 1574, S.359. 201 Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.141. 202 Seed, Patricia: Ceremonies of Possession in Europes Conquest of the New World. 14921640. Cambridge 1995, S.93. 203 Mechoulan, Henry: Vitoria, Pre du droit international?, S.1126, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.11. 204 Hanke, Luis: La lucha por la justicia en la conquista de Amrica. Amherst 1988, S.55.
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Tordesillas, die Encomienda und das Requerimiento

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verlangen wie der Vertrag von Tordesillas nach ppstlicher Sanktionierung. Demgegenber zeigt sich aber auch eine Tendenz, den Umgang zwischen den Vlkern als eine eigenstndige Rechtssphre zu begreifen, deren Grundvoraussetzung einerseits die Freiheit der Rechtssubjekte, andererseits aber auch das absolute Primat der christlich-europischen Mission ist. Diese Dualitt von christlich-europischer Universalpolitik und dem Eingestndnis der Autonomie der Amerindianer ist jedoch nichts Neues. Sie ist, wie schon in den vorangegangenen Kapiteln gezeigt wurde, bereits seit dem 14.Jahrhundert vorhanden und zeigt sich erstmals deutlich in der Diskussion um die Kanarischen Inseln. Mit der in der Verordnung zur Encomienda erwhnten Pflicht zur comunicacin scheinen direkt InnozenzIV. und Clemens VI. wiedergegeben zu werden.205 Neu ist in der Entwicklung des 16.Jahrhunderts, dass im Zusammenhang mit der Legitimation der Conquista die Tendenz zur Argumentation und Diskussion auf weltlicher Ebene gegenber der bloen Dogmatik immer deutlicher in den Vordergrund tritt. Selbst wenn die Verfasser der cdula zur Legitimitt der Sklaverei von 1503 diese bestialische Institution letztlich rechtfertigen, und selbst wenn die Verfasser des Requerimiento gegenber den Amerindianern absurdeste Ansprche auf Kastilisch vortragentun sie dies doch unter Beachtung einer gewissen argumentativen Logik und teilweise auch mit dem Verweis auf einen mit den Amerindianern gefhrten Diskurs. Williams spricht in Bezug auf die Verordnungen zur Encomienda und dem Requerimiento von einer Rationalisierung und Institutionalisierung:
In rechtlicher Hinsicht institutionalisierten und rationalisierten die Instrumente der spanischen Herrschaftwie die Encomienda [] und das Requerimiento die aus dem Papsttum abgeleiteten Legitimationsgrundlagen der Indianerpolitik der Krone.206

Diese Entwicklung hin zur juristischen Argumentation und die in Tordesillas und dem Patronat zum Ausdruck kommende Tendenz zur Emanzipation der Krone vom Papsttum ndert aber nichts daran, dass hinsichtlich der Frage der Legitimitt der iberischen berseeischen Expansion theo logische Elemente immer noch eine groe Rolle spielten. Im Hinblick
Siehe auch: Provisin Real para que los indios de la Espaola sirven a los cristianos. Medina del Campo, diciembre 20 de 1503, S.85ff, in: Chacon y Calvo, Jose (Hg.): Cedulario Cubano. Los Orgenes de la Colonizacin. Band I. 14931512. Madrid 1929, S.86. 206 Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.93: From a legal perspective, Spains instrument of empiresuch as the encomienda [] and the requerimientoinstitutionalized and rationalized the papally derived legitimating foundations of the Crowns Indian policy.
205

76 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem auf die cdula von 1503 kann sogar geschlossen werden, dass es sich bei der Tendenz weg von der autoritren Bulle und hin zur comunicacin mit den Unterworfenen gerade um ein Phnomen handelt, das in engem Zusammenhang mit der christlichen Weltmission steht, wie man dies auch hinsichtlich des ius communicationis Vitorias und bei anderen in der Debatte um die Legitimitt der Conquista vorgebrachten Argumenten sehen wird.

II.3. La duda indiana Die Debatte um die Legitimitt der Conquista


II.3.1. John Mairs Sklaven von Natur Eine deutliche Illustration der tatschlichen politischen Relevanz der ppstlichen Konzessionen in bersee und ihrer auch im 16.Jahrhundert andauernden Wirkung findet sich in den Argumenten, die whrend des 16.Jahrhunderts in der Debatte ber die Legitimitt der spanischen Conquista angefhrt werden. Unter den Autoren, die an dieser Debatte teilnehmen, werden stets die im Requerimiento ausgedrckten ppstlichen Ansprche mit den Erfordernissen der christlichen Mission in bersee sowie der Berechtigung des bellum iustum abgewogen. Die Kriterien fr den gerechten Krieg, das war die zentrale Frage, die nicht nur das Vlkerrecht zwischen den christlichen Staaten bewegte, sondern unmittelbar die Legitimitt der Conquista betraf.207 Daneben tritt aber eine skulare naturrechtliche Argumentationsweise auf den Plan, die sich jedochebenso wie die papalistische Argumentationsowohl fr als auch gegen die Rechte der Amerindianer auswirken kann, insofern sie die Gleichheit aller Menschen ebenso wie die Bestimmung mancher Menschen zur Sklaverei von Natur begrndet. Insbesondere was die Argumentation Francisco de Vitorias betrifft, ist ihre Einreihung in die Debatte um die Legitimitt der Conquista von essentieller Bedeutung. Vom ius gentium ber das Naturrecht und den bellum iustum bis hin zur Frage nach der Legitimitt der universalpolitischen Gren Papst und Kaiser tauchen alle Argumentationsfiguren von Vitorias Relectio de indis recenter inventis in der vorangegangenen Debatte um die Legitimitt der Conquista auf. Wie aber gerade der Verweis auf die Argumentationen John Mairs, Palacios Rubios, Seplvedas und anderer zeigt,
207

Paech, Norman: ValladolidDer Aufbruch der Vernunft oder homo homini homo est, S.409421, in: Kritische Justiz, 29, 4, Berlin 1996, S.414.

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ist die Diskussion um die Legitimitt der Conquista was ihr skulares Argument208 der Sklaven von Natur wie das Argument des Rechtes auf Mission betrifftzuallererst apriorischer Natur. Die grundstzlich apriorische Herangehensweise an das Problem der Conquista sollte sich erst mit Francisco de Vitoria ndern. Einer der interessantesten Aspekte der Debatte um die Legitimitt der spanischen Conquista ist, dass die strksten Argumente gegen die Rechtmigkeit der spanischen Besitzergreifung nicht von den rivalisierenden Mchten Portugal, England und Frankreich ausgehen, sondern von Spanien selbst. Die ernstesten Einwnde, mit welchen sich die Krone konfrontiert fand, kamen von innerhalb Spaniens selbst, nicht so sehr von auslndischen Rivalen, denen die Kraft fehlte, ihre eigenen Gegenansprche durchzusetzen, heit es in Elliotts Empires of the Atlantic World.209 Schon ab 1495 leugnet der Geistliche Juan Rodrguez de Fonseca die Legitimitt der Versklavung der Amerindianer. Die Amerindianer seien frei. Da sie keine historischen Feinde des Christentums wren, knne gegen sie auch kein bellum iustum gefhrt werden. Nur Kriegsgefangene aus einem bellum iustum knnten rechtmig versklavt werden.210 Die konkrete philosophische Debatte um die im Hinblick auf Francisco de Vitoria interessante Frage nach dem dominium orbis wird aber kurioserweise (curiosamente) von einem Auslnder, dem Schotten John Mair, erffnet.211 Mair, dessen Pariser Vorlesungen auch Francisco de Vitoria besucht hatte,212 setzte sich bereits 1510 in seinem Kommentar der Sentenzen des Thomas von Aquin mit der Situation in bersee auseinander. In seiner ersten theologisch-juridischen Auseinandersetzung mit der Conquista [primer planteamiento teolgico-juridico sobre
Diese Zuordnung findet sich bei: Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.53. 209 Elliott, John H.: Empires of the Atlantic World. Britain and Spain in America 14921830. Yale 2007, S.30: The most serious objections faced by the crown would come from within Spain itself, rather than from foreign rivals who lacked the power to enforce their own counter-claims. 210 Zavala, Silvio: Introduccin, S. IXCXXX, in: Derselbe (Hg.): Palacios Rubios, Juan Lpez de u. Paz, Matas de: De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S. IXf. 211 Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.214. 212 Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.16; De la Hera, Alberto: El Magistro de Vitoria en el contexto universitario de su poca, S.547561, in: Estudios de Historia Social y Econmica de Amrica. 13. Alcal 1996, S.550; Beuchot, Mauricio: El primer planteamiento teolgicojurdico sobre la conquista de Amrica: John Mair, S.213230, in: Ciencia Tomista. Tomo CIII, Abril-Junio, Salamanca 1976, S.213.
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78 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem la conquista]213 tritt Mair gem der anti-papistischen Haltung seiner Universitt in Paris dafr ein, dass der europische Papst nicht der Herr der Welt sei und Konzessionen in bersee verteilen knne, wie er dies in den Bullen von 1493 und zuvor getan hat: Maximus Pontifex non habet dominium temporale supra reges214 Der oberste Priester hat keine weltliche Herrschaft ber die Knige. hnliches formuliert Mair auch in Bezug auf den Universalherrschaftsanspruch des Kaisers, auf den im nchsten Teil dieser Arbeit eingegangen werden wird.215 Mairs Widerlegung der Legitimitt eines kaiserlichen Anspruches auf Weltherrschaft soll hier nicht weiter ausgefhrt werden, da es sich bei der schon um 1510 entwickelten Auffassung um keinen Beitrag zur Debatte um die Legitimitt der Conquista handeln kann. Die Conquista geht nmlich erst ab 1519, beziehungsweise 1530 von einem Kaiser aus. Trotz seiner Ablehnung der Universalherrschaft befrwortet Mair aber grundstzlich eine Verbindung von politischer Aggression und christlicher Mission. Da die Amerindianer kein Spanisch verstnden, sei es unwahrscheinlich gewesen, dass sie die spanischen Missionare ohne den Einsatz von Waffengewalt zugelassen htten. Die Fortsetzung der Okkupation mit militrischen Mitteln habe den Zweck, dass sich jenes unbndige Volk im Laufe der Zeit an christliche Sitten gewhne:
Respondetur cum linquam hyspanicam non intellexerunt nec concionatores verbi divini sine magno milite admitteret necesse erat arces munitas hic et illic exstruere; ut successu temporum effrenis populus ad mores christianorum assuesceretur [].216

Bei Mair findet sich also das im 13.Jahrhundert von InnozenzIV. entwickelte Argument des Krieges um der freien Mission willen wieder.217

Beuchot, Mauricio: El primer planteamiento teolgico-jurdico sobre la conquista de Amrica: John Mair, S.213230, in: Ciencia Tomista. Tomo CIII, Abril-Junio, Salamanca 1976. 214 John Mair: In IV Sententiarum, dist. 24, q. 4. fol. 215 r. zitiert nach: Leturia, Pedro: Maior y Vitoria ante la Conquista de Amrica, S.4383, in: Anuario de la Asociacin Francisco de Vitoria 3, Salamanca 1930/31, S.59, Funote 2. 215 Derselbe: In IV Sententiarum, dist. 24, q. 4, Fol. 213, v-214r, zitiert nach: Leturia, Pedro: Maior y Vitoria ante la Conquista de Amrica, S.4383, in: Anuario de la Asociacin Francisco de Vitoria 3, Salamanca 1930/31, S.62, Funote 1. 216 Derselbe: In Secundum Sententiarum. Dist 44. Qu. 3; zitiert nach: Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.247, Funote 51. 217 Siehe auch: Leturia, Pedro: Maior y Vitoria ante la Conquista de Amrica, S.4383, in: Anuario de la Asociacin Francisco de Vitoria 3, Salamanca 1930/31, S.64.
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Bezglich der Amerindianer selbst fhrt er aber eine neue Weise ein, die europische Expansion auf skulare Art zu rechtfertigen, und kommt zu dem Schluss, dass diese wie wilde Tieren lebten und auf sie die aristotelische Kategorie des natrlichen Sklaven zutreffe.218 Ein solcher Sklave von Natur (doulos physei) im aristotelischen Sinne ist jemand, dem es an der Fhigkeit zum eigenen Gebrauch der Vernunft fehlt. Nach Aristoteles ist es fr einen Sklaven von Natur daher ntzlich und gerecht, Sklave zu sein, insofern er an der Vernunft nur insoweit teilhat, dass er sie in anderen vernimmt.219 Waren die Amerindianer solche douloi physei, dann war es nicht nur gerecht, sondern sogar lblich, wenn die Spanier ihnen koloniale Herrschaft aufoktroyierten, schliet Mair, und ist damit der erste, der Aristoteles Diskussion der natrlichen Sklaverei auf die Indianer anwandte.220 Mairs Beitrag zur Debatte um die Rechtmigkeit der spanischen Conquista kann insofern als weichenstellend angesehen werden, als er eine klare Dichotomie aufzeigt, welche die Debatte im Weiteren bestimmt. Zur Rechtfertigung der Conquista gibt es entweder die Option, auf dem Primat der Mission und Verbreitung von europischer Kultur und christlicher Religion zu beharren, oder man whlt die skulare biologistische Variante, den Kolonialismus zu rechtfertigen, welche in eben jenem Aristotelesargument des Sklaven von Natur besteht, das Mair in Bezug auf das konkrete Problem der Conquista anfhrt.221 Indem sie neben der ersten auch die zweite Mglichkeit erffnet, ist Mairs Schrift eine Geburtsstunde des Rassismus. Was die spanische Debatte um die Legitimitt der Conquista betrifft, so war sein Beitrag weichenstellend: Was Mairs Thesen fr die bald einsetzende Diskussion spanischer Juristen und Theologen bedeutet haben, braucht nicht eigens gesagt zu werden. Die sie kennzeichnenden Stichworte sind jedenfalls 1510 in Paris gefallen und werden aufmerksame Ohren gefunden haben.222

Nippel, Wilfried: Aristoteles und die Indios, S.6990, in: Dipper, Christof und Vogt, Martin: Entdeckungen und frhe Kolonisation. Darmstadt 1993, S.80; Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.45. 219 Aristoteles: Politik 1254 b 20ff. 220 Capizzi, Joseph E.: The Children of God. Natural Slavery in the Thought of Aquinas and Vitoria, S.3152, in: Theological Studies, 63, 1. Baltimore 2002, hier: S.33f: In 1510, the Parisian conciliarist, John Mair was the first to apply Aristotles discussion of natural slavery to the Indians. 221 Vickery, Paul S.: Bartolom de las Casas. Great Prophet of the Americas. New Jersey 2006, S.13. 222 Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.27.
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80 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem II.3.2. Montesinos und die Freiheit des Individuums im klassischen christlichen Naturrechtsverstndnis In bersee, weit entfernt von Paris, wo Mair Aristoteles zitiert, macht sich ein Aufschrei der Entrstung laut, der in einer ganz anderen Tradition argumentiert. Der koloniale Protest der Kirche setzt ein.223 Am dritten Advent 1511 hlt der spanische Priester Antonio de Montesinos auf der Insel Haiti eine flammende Rede gegen die Unterdrckung der Amerindianer und fragt die Anwesenden:
Con qu derecho y con qu justicia tenis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? [] Estos no son hombres? No tienen nimas racionales? No sois obligados a amalos como a vosotros mismos? Mit welchem Recht und mit welcher Gerechtigkeit haltet ihr diese Indios in solch gewaltttiger und schrecklicher Knechtschaft? [] Sind sie keine Menschen? Haben sie keine vernnftigen Seelen? Seid ihr nicht dazu verpflichtet, sie zu lieben wie ihr euch selbst liebt?224

Er reagiert damit auf die humanitre Katastrophe, die sich auf Haiti abzuzeichnen beginnt. Whrend das Christentum in der Debatte um die Amerindianer vor Montesinos fast immer zur Unterdrckung benutzt wurde, scheint es hier auf der Seite der Nicht-Christen zu stehen. Wie Cavallar zeigt, handelt es sich interessanterweise gerade bei dieser gegen die Legitimitt der Conquista argumentierenden Position um eine, die etwa im Vergleich zur auf Aristoteles Begriff der natrlichen Sklaverei aufbauenden Argumentation als rckschrittlich, weil im Christentum verhaftet, zu betrachten ist.225 Unter anderem liegt der christlichen, pro-amerindianischen Argumentation die Annahme eines Naturrechtes zugrunde, das nach Thomas von Aquin jeder rationalen Kreatur qua der in ihr verwirklichten Partizipation am ewigen Gesetz Gottes zukommt:226 Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura;227 Lex aeterna

Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.112. 224 Zitiert nach: Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.216f; deutsche bersetzung J.Th. Weitere bersetzung auch in: Montesinos, Antn de: Predigt von 1512, S.72ff, in: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966. 225 Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.80. 226 Willams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S. 86. 227 Ia-IIae q. 91 a. 2 co.
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nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae.228Oder auch klarer: Lex aeterna est ratio divina.229 Hinsichtlich ihrer Partizipation an diesem ewigen Gesetz qua rationaler Fhigkeit knnten die Menschen unter dem Gesichtspunkt der lex naturalis als gleich und gleichberechtigt angesehen werden. Thomas selbst schreibt, die lex naturae sei fr alle gleich: Lex naturae [] est eadem apud omnes [].230 Zwar schrnkt Thomas die universelle Gltigkeit der lex naturae und der lex aeterna in Bezug auf die menschliche Sphre der lex humana ein231 und verteidigt an anderer Stelle auch den Begriff des Sklaven von Natur unter der Bedingung des Sndenfalls.232 Dennoch steht der Begriff des Sklaven von Natur in einem gewissen Gegensatz zur christlich-thomistischen Naturrechtsauffassung. ber diese sehr abstrakten Grnde der christlichen Ablehnung der Sklaverei hinaus gibt es auch eine konkrete Geschichte der christlichen Opposition gegenber der Sklaverei. Diese Opposition hat eine lange Tradition, stand doch das Christentum zu seiner Entstehungszeit selbst im Ruf, eine Sklavenreligion zu sein. Bei dem Kreuz, dem christlichen Symbol par excellence, handelt es sich um die Apparatur zur Durchfhrung einer typischen Sklavenstrafe.233 Konkrete Auseinandersetzungen des Christentums mit der Institution der Sklaverei finden sich demnach schon in der Sptantike, fr welche die Sklaverei noch zum europischen Alltag gehrte. Augustinus etwa gehtwohl in direkter Opposition zu Aristoteles234explizit auf den Zusammenhang von Naturrecht und Sklaverei ein: Nullus autem natura, in qua prius Deus hominem condidit, servus est hominis aut peccati. (Doch ist von Natur, wie Gott den Menschen anfangs

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Ebd., q. 93 a. 1 co. Ebd., q. 93 a. 4 arg 1. Ebd., q. 94 a. 4. Ebd., q. 93 a. 3. ad 3. Sententia libri politicorum, lib. 1 l. 6 n. 10: Sed quando aliquis acquirit id quod natura propter ipsum fecit, est naturalis acquisitio: ergo possessiva qua huiusmodi acquiruntur, quae pertinent ad necessitatem vitae, est naturalis, et pars eius est praedativa, qua oportet uti et ad bestias quae naturaliter sunt subiectae homini, et ad homines barbaros qui sunt naturaliter servi, ut supra dictum est, ac si hoc sit primum iustum bellum secundum naturam. Zu Thomas v. Aquins Haltung zur Sklaverei siehe: Killoran, John B.: Aquinas and Vitoria: Two Perspectives on Slavery, S.87102, in: Johnson, Harold J.: The Medieval tradition of natural Law. Kalamazoo 1987, hier: S.89ff. 233 Kuhn: Heinz-Wolfgang: Die Kreuzesstrafe whrend der frhen Kaiserzeit, S.648793, in: Temporini, Hildegard u. Haase, Wolfgang (Hg.): Aufsteig und Niedergang der rmischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. II, 25,1. Berlin/New York 1982, hier: S.692; Hengel, Martin: Mors turpissima crucis, S.125184, in: Phlmann, Wolfgang u. Friedrich, Johannes, u.a. (Hg.): Rechtfertigung. Festschrift fr Ernst Ksemann zum 70. Geburtstag. Tbingen 1976, hier: S.179. 234 Killoran, John B.: Aquinas and Vitoria: Two Perspectives on Slavery, S.87102, in: Johnson, Harold J.: The Medieval tradition of natural Law. Kalamazoo 1987, hier: S.88.

82 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem schuf, niemand eines Menschen oder der Snde Sklave.)235 Besonders klar zeigt sich hier der Zusammenhang zwischen der christlichen Erwartung der Mglichkeit der berwindung der krperlichen Natur (des sarx, des Fleisches, der Snde) und der Annahme der Freiheit von Individuen, die ja nichts anderes als die Voraussetzung eines Lebens im Sinne einer beliebigen Moral ist. Corpus serviliter subditur animae, et homo secundum animam est liber, wie es auch bei Thomas v. Aquin zum Verhltnis von Krper und Geist heit.236 Andererseits setzt die christliche Idee eines Schpfergottes und einer Ebenbildlichkeit der Kreatur qua Rationalitt auch den freien Willen der Kreatur voraus, wie dieses in der zitierten Passage Augustinus impliziert wird. Bei Aquin heit es ausdrcklich: Homo secundum suam naturam ad imaginem Dei factus est: consistit autem imago in memoria, intelligentia, et voluntate.237 Jedoch wre es hinsichtlich dieser christlichen Opposition gegenber der Sklaverei verfehlt, von zwei sich entgegenstehenden Aspekten der christlichen Tradition zu sprechen, etwa einer missionarischen, die zur Unterdrckung neigt, und einer naturrechtlichen, die zur Propagierung der Freiheit neigt. Vielmehr sind die beiden scheinbar widersprchlichen Aspekte in der christlichen Mission ineinander verschrnkt. Gerade die die Vernunft der Amerindianer betonende Argumentation gegen die Legitimitt der Conquista hat ihre wohl einflussreichste Begrndung in christlichen Ansprchen auf universale Herrschaft und Mission. Es ist die Sicht des christlichen Missionsimperialismus, die den freien Willen voraussetzt, da es einen systematisch notwendigen Zusammenhang zwischen christlicher Mission und der Anerkennung der Amerindianer gibt. Wie bereits erwhnt, hie es schon bei InnozenzIV. im 13.Jahrhundert, die NichtChristen drften nicht zum Christentum gezwungen werden: Item licet non debeant infideles cogi ad fidem, quia omnes libero arbitrio reliquendi sunt.238 Freiheit war nicht nur ein fundamentales Recht im Naturrecht, sie war eine grundlegende Voraussetzung der Evangelisierung, schreibt Green. Das Individuum muss freiwillig zu Gott kommen. [] Spanien konnte die evangelische Mission, die ihm vom Papst anvertraut wurde, nur
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De civitate dei: XIX, 15. Ia-IIae: q. 57 a. 3 ad 3. Super Sent., lib. 3 d. 17 q. 1 a. 1 qc. 1 co. InnozenzIV.: Apparatus super quinque libris decretalium. PDF Version Gallica. Venedig 1481, S.505; Derselbe: Commentaria doctissima in Quinque Libros Decretalium. Turin 1581, 3.34.8, fol. 177r., zitiert nach Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.11, S.165, Funote 35; Papst InnozenzIV. ber die Rechtsstellung von Unglubigen, S.348350, in: Grewe, Wilhelm G. (Hg.): Fontes Historiae Iuris Gentium. Quellen zur Geschichte des Vlkerrechts. Berlin u. New York 1995, hier: S.350.

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durch friedliche berzeugung, nicht durch Versklavung verwirklichen.239 Auch bei Pagden heit es: Konversion wurde hauptschlich als ein kognitiver Prozess aufgefasst, ein Akt der Belehrung, welcher den Konvertiten dazu bringt, der religisen Gemeinschaft seiner oder ihrer freien Wahl beizutreten. Erzwungene Konversion war, obwohl sie oft ausgebt wurde, [] bar jeder wirklichen Bedeutung.240 In theologischer Hinsicht ist es gerade die Auffassung der menschlichen Freiheit als Gnade Gottes (dei gratia), welche den Gewaltverzicht bei der Konversion ntig macht, da bei dieser Berufung [in hac vocatione] allein die Gnade Gottes [sola dei gratia] wirken soll, wie InnozenzIV. Mitte des 13.Jahrhunderts schrieb.241 In der Bulle Sublimis deus sic dilexit von 1537 wird der konversionstheoretisch begrndete Verzicht auf Gewalt und das damit zusammenhngende Bekenntnis zur individuellen Freiheit von Nicht-Christen auch zur offiziellen kirchlichen Position in der Debatte um die Legitimitt der Conquista.242 Laut Prien handelt es sich um eine Magna Charta des Vlkerrechts,243 jedoch lassen sich schon im Zusammenhang mit der Mongolenmission um 1245 hnliche Argumentationsmuster aufzeigen.244 Wie im ersten Kapitel gezeigt wurde, sind diesbezgliche Positionen sptestens seit der Eroberung der Kanarischen Inseln im 14.Jahrhundert gebruchlich.

Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.207: Liberty was not only a fundamental right in natural law, it was a basic requirement for evangelization: the individual must come willingly to God. [] Spain could only realize the evangelical mission entrusted it by the pope through peaceful persuasion, not by force enslavement. 240 Pagden, Anthony: Lords of all the world. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France. New Haven und London 1995, S.31: Conversion was conceived as essentially a cognitive process, an act of instruction which would lead the convert to join the congregation of the faithful of his or her own free will. Forced conversion, although frequently practices, was, [] void of true significance. 241 Papst InnozenzIV. ber die Rechtsstellung von Unglubigen, S.348350, in: Grewe, Wilhelm G. (Hg.): Fontes Historiae Iuris Gentium. Quellen zur Geschichte des Vlkerrechts. Berlin u. New York 1995, hier: S.350. 242 Green, L.C.: Claims to Territory in Colonial America, S.1139, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.18; MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.55. 243 Prien, Hans-Jrgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika. Gttingen 1978, S.173. 244 Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier, S.282, Funote 33.
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84 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem II.3.3. Die sieben Punkte der Junta von Burgos Was das frhe 16.Jahrhundert betrifft, wird Montesinos AufschreiEstos no son hombres? schon bald von hnlich kritischen Fragen begleitet. Montesinos Predigt bedeutet eine erste Erschtterung des nationalen Gewissens, die auch von ihm persnlich in die koloniale Metropole getragen wird.245 Noch 1512 begibt er sich an den kniglichen Hof, um dort von den Missstnden in den Kolonien zu berichten.246 Dies wird berwiegend mit Interesse aufgenommen, handelt es sich doch nicht nur um eine humanitre Katastrophe, sondern auch um ein konomisches Problem: Spanien mit seiner vergleichsweise geringen Bevlkerungszahl [wrde] kaum dazu in der Lage sein, die neuen Gebiete ausschlielich mit europischen Siedlern zu kolonisieren.247 Man bentigte die Amerindianer als gesunde Arbeitskrfte. Auch nach Pereas Auffassung sind der uere Anlass fr die zunehmende Wichtigkeit der Debatte um die Legitimitt der Conquista nicht so sehr ethische oder philosophische Probleme, sondern das handfeste konomische Problem der durch die spanische Okkupation verursachten Entvlkerung Hispaniolas. In der Folge von Montesinos Protest beginnt eine officially sponsored public debate in Spanien, die sich mit der Legitimitt der Conquista auseinandersetzt. Die Frage um die Legitimitt der Conquista wird schon bald zur Staatsfrage.248 Schon 1512 ldt Knig Ferdinand zur junta von Burgos, die sich die Lsung der Frage nach dem Rechtsstatus der Amerindianer und ihrer Fhigkeit zum dominium (Besitz, Herrschaft, Verfgungsgewalt) zum Ziel gesetzt hat.249 Unter dem Vorsitz des Bischofs Juan Rodriguez de Fonseca arbeiteten 4 Theologen und 6 Juristen an dem Problem der spanischen Herrschaft in bersee.250 Die Juristen stellen Hernando de la Vega, Zapata, Moxica, Santiago, De Sosa und Palacios Rubios. Von den Theologen

Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.19: El sermn de Montesinos supuso la primera sacudida de la consciencia nacional. 246 Beltrn de Heredia, Vicente: El P. Matas de Paz, O.P., y su tratado de dominio regum Hispaniae super Indos, S.173190, in: Ciencia Tomista. Salamanca, 40, Salamanca 1929, hier: S.177. 247 Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.65. 248 Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.32: El conflicto de La Espaola se converta en cuestin de estado. 249 Van Gelderen, Martin: Vitoria, Grotius and Human Rights. The early experience of Colonialism in Spanish and Dutch Political Thought, S.215235, in: Schmale, Wolfgang (Hg.): Human Rights and Cultural Diversity. Goldbach 1993, S.216. Van Gelderen datiert die junta von Burgos auf 1513. 250 Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.280ff, Funote 25.
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sind anwesend: Toms Durn, Pedro de Covarrubias, Matas de Paz und Gregorio, der Priester des Knigs.251 Nach ber zwanzig Sitzungen ohne Resultat gibt die junta einen sieben Punkte fassenden Zwischenbericht heraus, der ebenfalls von Las Casas berliefert wurde.252 Die sieben Punkte lauten wie folgt: Erstens seien die Amerindianer als Freie zu behandeln. Pues los indios son libres y Vuestra Alteza y la Reina, nuestra seora [] los mandaron tractar como a libres, que as se haga. Zweitens aber sei der Verpflichtung zur Mission nachzukommen, welche mit den in den Bullen von 1493 verliehenen Privilegien verbunden sei. Sean instruidos en la fe, como el Papa lo manda en su bula []. Drittens knnten die Amerindianer zur Arbeit gezwungen werden, solange die Arbeit der Verbreitung der christlichen Religion nicht hinderlich sei: Vuestra Alteza les puede mandar que trabajen, pero [] el trabajo sea de tal manera que no sea impedimento a la instruccin de la fe []. Viertens drfe die Arbeit nicht zu hart sein: Este trabajo sea tal que ellos lo puedan sufrir []. Der fnfte Punkt betrifft die angemessene Unterbringung der Indios: Tengan casas y hacienda propia []. Sechstensdies ist aus der im letzten Kapitel angefhrten Bestimmung von 1503 bekanntsollen die Amerindianer dazu angehalten werden, comunicacin mit den Kolonisatoren zu haben (se d orden cmo siempre tengan comunicacin con los pobladores), damit sie durch diese Kommunikation besser und schneller in den Dingen unseres katholischen Glaubens unterwiesen werden: Porque con esta comunicacin sean mejor y ms presto instruidos en las cosas de nuestra santa fe catlica. Siebtens und letztens sollten die Amerindianerauch dieses ist aus der im vorangegangenen Kapitel zitierten Verordnung von 1503 bekanntmit Geld und ersatzweise auch in Naturalien fr ihre Arbeit entlohnt werden: Su trabajo se les d salario conveniente [].253 Die sieben in Burgos erarbeiteten Punkte bieten nicht einfach eine Mischung von positiven und negativen Aspekten.254 Ebenso klar wie die ersten Entwrfe zur Encomienda sind auch die Gesetze von Burgos in die ambivalente innozentische Tradition einzuordnen, die Amerindianer einerseits als frei zu begreifen und ihnen Huser, Lohn etc. zu geben, sie aber andererseits auf Grundlage der Missionsidee zur comunicacin mit
Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.32. Zitiert nach: Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Carracas 1986, S.30; Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.32f. 253 Ebd. 254 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.293: There [in den Gesetzen von Burgos] was a mixture of positive and negative aspects.
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86 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem den Europern zu zwingen. Genau die Ambivalenz dieses Vorgehens war schon in der Tradition des mittelalterlichen kanonischen Rechts formuliert worden, sie musste lediglich auf die neue Situation angewandt werden. Pietschmann spricht gar im Zusammenhang mit den Gesetzen von Burgos von einer Verweltlichung des Missionsgedankens.255 II.3.4. Palacios Rubios Libellus de insulanis oceanis quas vulgus Indias apelat ber die sieben Punkte der junta von Burgos hinaus gehen aus der Arbeit des Gremiums auch bemerkenswerte Einzelarbeiten hervor. Im Zusammenhang mit der junta erscheinen die beiden Abhandlungen Libellus de insulanis oceanis quas vulgus Indias apelat des Juristen Juan Lpez de Palacios Rubios und De dominio regum Hispaniae super Indos von dem Geistlichen Matas de Paz.256 Die Schriften von Palacios Rubios und de Paz sind insbesondere deswegen interessant, weil sie Versuche darstellen, auf ebenso vielfltige wie inkonsistente Weise Lsungen zwischen naturrechtlichen, universalpolitischen, aristotelischen und missionarischen Argumentationsmustern zu finden. Palacios Rubios im Original auf Latein verfasster Traktat Libellus de insulanis oceanis quas vulgus Indias apelat galt lange als verschollen257 und wurde erst 1954 von Zavala auf Spanisch herausgegeben. Dem Herausgeber der Schrift zufolge handelt es sich bei Palacios Rubios Traktat um eine explizite Weiterfhrung der kanonischen Theorien des 13.Jahrhunderts, wie etwa derjenigen von InnozenzIV. und Hostiensis.258 Auch der Jurist Palacios Rubios, der kein Geistlicher, sondern sogar doctsimo en su facultad de jurista ist,259 stellt die christliche Mission systematisch ber alles. Er beginnt seine Ausfhrungen damit, dass er den Amerindianern Missionsfhigkeit bescheinigt: Auf diesen Inseln sind rationale, zahme,
Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.70. 256 Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.189; Zavala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. de Paz Matas. De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954. 257 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.167; Beltrn de Heredia, Vicente: El P. Matas de Paz, O.P., y su tratado de dominio regum Hispaniae super Indos, S.173190, in: Ciencia Tomista. Salamanca, 40, Salamanca 1929, S.178. 258 Zavala, Silvio: Introduccin, S.IXCXXX, in: Derselbe (Hg.): Palacios Rubios, Juan Lpez de u. Paz, Matas de: De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S. LXV. 259 Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Carracas 1986, S.25.
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friedfertige Menschen anzutreffen, die fhig sind, unseren Glauben zu verstehen.260 Der Jurist betont auch, dass die Amerindianer kein Privateigentum kennen (Unter ihnen gibt es kein Privateigentum).261 Etwas entsetzt ist er darber, dass den Indios auch die Ehe unbekannt sei.262 Wegen dieser und hnlicher von ihm negativ bewerteter Eigenarten der amerindianischen Gesellschaften schliet er, dass die Amerindianer dazu geboren seien zu dienen und nicht zu herrschen:
Aliqui eorum ita sunt inepti et imbecilles, qui se nullo modo gubernare sciunt; quapropter largo modo possunt dici servi, quasi nati ad serviendum, non autem ad imperandum. (Einige von ihnen sind so begriffsstutzig und dumm, dass sie sich berhaupt nicht zu regieren wissen. Deswegen knnen sie im Groen und Ganzen Sklaven genannt werden, die geboren wurden um zu dienen, nicht um zu befehlen.)263

Trotzdem wre es aber nach Palacios Rubios nicht rechtens, den Amerindianern ihren Besitz einzig aufgrund ihres Unglaubens wegzunehmen. Er betont sogar, dass im Falle eines solchen Vorgehens der bellum iustum als Verteidigungskrieg auf Seiten der Amerindianer sei: Wenn die christlichen Frsten Krieg gegen die Unglubigen fhren, um sie aus ihren Besitzungen zu vertreiben und sich ihrer Gter und Einwohner zu bemchtigen, aus dem einzigen Grund, dass diese nicht glubig sind, dann knnen diese sich in legitimer Weise verteidigen und der Krieg wre von ihrer Seite aus gerecht und ungerecht von Seiten der Christen aus.264 Im Weiteren beruft er sich aber unter dem Einfluss von Hostiensis auf eine auf Christus zurckgehende Weltherrschaft des Papstes.265 Er fordert auch insbesondere, dass die Indios dazu verpflichtet sind, Priester unseres
Palacios Rubios, Juan Lopez de: De las Islas del mar Ocano, S.3209, in: Zavala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. de Paz Matas. De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: 9.: En estas Islas [] se han encontrado hombres racionales, mansos, pacficos y capaces de entender nuestra fe. 261 Ebd.: No exista entre ellos la propiedad privada. 262 Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.222. 263 Palacios Rubios, Juan Lopez de: Libellus de insulanis oceanis quas vulgus Indias apelat. F. 15., S.37; zitiert nach: Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.220. Funote 127. 264 Palacios Rubios, Juan Lopez de: De las Islas del mar Ocano, S.3209, in: Zavala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. de Paz Matas. De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S.45: Si los Prncipes Cristianos moviesen guerra a los infieles para expulsarlos de sus dominios y apoderarse de sus bienes y personas, por el solo motivo de que son infieles, stos pudieron defenderse lcitamente y la guerra era justa por su parte e injusta por pare de los cristianos. 265 Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.43.
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88 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Glaubens zu sich zuzulassen, damit diese ihnen auf detaillierte Weise alle seine Mysterien erklren knnen, anderenfalls htten die Spanier das Recht auf bellum iustum.266 Bei Palacios Rubios wird also einerseits die Freiheit der Amerindianer besttigt, auch wenn diese in kulturchauvinistischen Begrifflichkeiten wahrgenommen werden. Andererseits ergibt sich auch fr den weltlichen Juristen Palacios Rubios aus der Pflicht zur Mission das Recht auf den bellum iustum. In seiner Schrift De las Islas del mar Ocano vertritt er also eine ganz hnliche Argumentation, wie sie spter in dem von ihm verfassten Requerimiento zur realen Rechtsgrundlage der Conquista wird, welches bereits errtert wurde (siehe II.2.3.).267 II.3.5. Matas de Paz De dominio regum Hispaniae super Indos Die andere im Zusammenhang mit der junta von Burgos entstandene Abhandlung zum Problem der Neuen Welt wird dem Dominikaner Matas de Paz zugeschrieben, der unter anderem auch an der Universitt von Salamanca lehrte. Der Traktat wurde im Original auf Latein verfasst und ist auer in Zavalas spanischer bersetzung aus den Fnfzigern im Jahr 1929 auszugsweise von Beltrn de Heredia auch im Original verffentlicht worden.268 Wie Vitoria hatte de Paz in Paris studiert269 und in Salamanca gelehrt.270 Heredia stellt richtigerweise fest, dass Matas de Paz Argumentation in Vielem die Schlsse vorzeichnet, die Vitoria spter zieht.271

Palacios Rubios, Juan Lopez de: De las Islas del mar Ocano, S.3209, in: Zavala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. de Paz Matas. De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S.36: [] estn obligados a admittir a los predicadores de nuestra fe para que les expliquen detalladamente todos sus misterios. 267 Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.225. 268 Zavala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. de Paz Matas. De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954; Beltrn de Heredia, Vicente: El P. Matas de Paz, O.P., y su tratado de dominio regum Hispaniae super Indos, S.173190, in: Ciencia Tomista. Salamanca, 40, Salamanca 1929. 269 Ebd., S.174. 270 Zavala, Silvio: Introduccin, S.IXCXXX, in: Derselbe (Hg.): Palacios Rubios, Juan Lpez de u. Paz, Matas de: De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S. XXVII. 271 Beltrn de Heredia, Vicente: El P. Matas de Paz, O.P., y su tratado de dominio regum Hispaniae super Indos, S.173190, in: Ciencia Tomista. Salamanca, 40, Salamanca 1929, S.182.
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Zuallererst stellt er sich in seinem De dominio regum Hispaniae super Indos die Frage, ob die Amerindianer rechtmig versklavt werden knnten. Um diese Frage zu klren, zitiert er den Grundsatz des ius gentium, dass aus gerechten Kriegen resultierende Gefangene zu Sklaven gemacht werden knnen.272 Ein solcher gerechter Krieg ergebe sich etwa aus einem ppstlichen Auftrag, die Heiden zu bekehren, da dies nach Jesaja und Matthus ein eschatologisch notwendiger Vorgang sei.273 Diesbezglich zitiert de Paz auch einen lngeren Absatz aus der Bulle Inter caetera von 1493.274 Da es sich bei der Conquista also um einen gerechten Krieg handele, knnten die Amerindianer versklavt werden. Andererseits knnten die Amerindianer nicht unbedingt fr ihr Heidentum bestraft werden, da sieanders als Juden, Sarazenen und Trkenber hunderte von Jahren tatschlich nichts von der christlichen Religion gehrt htten und berhaupt nicht die Mglichkeit zur Konversion gehabt htten.275 Auch seien die Amerindianer nicht Snder per se. Es gbe bei ihnen das Konzept der rechtmigen politischen Herrschaft und des Besitzes (dominium) und unter ihnen fnden sich auch Einzelne, die nach dem Naturrecht moralisch seien und leicht zum Glauben gebracht werden knnten.276 Als Folge dieser ambivalenten Situation kommt Matas de Paz zu dem Schluss, dass es den christlichen Herrschern nicht erlaubt sei, Krieg gegen Nicht-Christen zu fhren, wenn sie dies aus dem Verlangen heraus tun, zu herrschen oder sich zu bereichern. Nur wenn ein Krieg Missionszwecke verfolge, dann sei er legitim. Seine prima conclusio lautet:
Non licet principibus christianis bellum contra infideles commitere libidine dominandi aut ditandi cupiditate, sed dumtaxat zelo fidei armatis atque fundatis, ut per totum orbem terrarum nomen Redemptoris nostri exaltetur atque magnificetur.277 (Es ist den christlichen Frsten nicht erlaubt, Krieg gegen die
Matas de Paz: Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios, S.211268, in: Zavala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. de Paz Matas. De las Islas del mar Ocano/ Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S.213. 273 Ebd., S.215. 274 Ebd., 222. 275 Ebd., S.220f; Beltrn de Heredia, Vicente: El P. Matas de Paz, O.P., y su tratado de dominio regum Hispaniae super Indos, S.173190, in: Ciencia Tomista. Salamanca, 40, Salamanca 1929, S.180. 276 Matas de Paz: Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios, S.211268, in: Zavala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. de Paz Matas. De las Islas del mar Ocano/ Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S.221. 277 Zitiert nach: Beltrn de Heredia, Vicente: El P. Matas de Paz, O.P., y su tratado de dominio regum Hispaniae super Indos, S.173190, in: Ciencia Tomista. Salamanca, 40, Salamanca 1929, S.181, Funote 1.
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Heiden zu fhren wegen des Hungers nach Macht oder der Gier nach Reichtmern, sondern nur aus dem Eifer des Glaubens, damit der Name unseres Herrn in der ganzen Welt gepriesen und vergrert werde.)

Aus dem hohen Stellenwert, den de Paz der Mission beimisst, ergibt sich fr ihn aber auch die Folge, dass die Spanier keinen legitimen Krieg gegen die Amerindianer fhren knnen, wenn die Amerindianer bereit sind, den christlichen Glauben anzunehmen.
Quapropter non possunt supradicti principes licite terras illorum infidelium invadere, quae nunquam fuere subjectae jugo Salvatoris nostri, si incolae earum praedicatores fidei catholicae libenter audire velint, eamdemque fidem suscipere parati sunt.278 (Deswegen knnen die genannten Frsten die Lndereien dieser Unglubigen nicht angreifen, die niemals dem Urteil des Erlsers unterworfen waren, wenn deren Einwohner den Priestern des katholischen Glaubens freiwillig zuhren wollen und dazu bereit sind, den Glauben anzunehmen.)

Wenn dies mglich sei, sollten die Spanier dem Krieg andere Mittel der berzeugung zum Christentum vorziehen:
Unde convenientissime sequitur quod tales, prius quam bellum contra eos initiatur, si congrue possibile est, monendi sunt ut Christi fidem verissimam totis viribus amplectentur atque venerentur.279 (Es ist also viel zweckgemer, dass man diese [Amerindianer], bevor man ihnen den Krieg erklrt, ermahnt, wenn dies ohne groen Schaden mglich ist, damit sie den wahrsten Glauben an Christus mit allen Krften umarmen und verehren.)

Zweckgem im Sinne der Mission sei es auch, dass die Kirche den Unglubigen politischen und privaten Besitz erlaube.280 Gerade aber in einem solchen Verzicht zeigt sich die Kirche als Inhaberin des legitimen Titels zur Beherrschung der ganzen Welt.281 Da die katholische Kirche das dominium orbis innehat und die nicht-christlichen Frsten nur qua der Toleranz oder Gnade der Kirche ber ihre Territorien herrschen, kann die nicht-christliche politische Herrschaft nach Bedarfwenn dies der Mission zutrglich istwieder entzogen werden.282 In letzter Konsequenz hat
Zitiert nach: Beltrn de Heredia, Vicente: El P. Matas de Paz, O.P., y su tratado de dominio regum Hispaniae super Indos, S.173190, in: Ciencia Tomista. Salamanca, 40, Salamanca 1929, S.181f, Funote 1. 279 Ebd., S.182, Funote 1. 280 Matas de Paz: Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios, S.211268, in: Zavala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. de Paz Matas. De las Islas del mar Ocano / Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S.243: La Iglesia [] permita a los infieles la posesin de sus dominios. 281 Ebd.: Slo ella tuviera ttulo legtimo para dominar sobre todo el orbe; Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.43f. 282 Matas de Paz: Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios, S.211268, in: Za278

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also auch Matas de Paz Argumentation zur Folge, dass die militrische Unterwerfung der Amerindianer legitim ist, wenn diese sich weigern, den christlichen Glauben anzunehmen oder Priester zu sich zu lassen. Wie Hffner schreibt, stellt Matas de Paz mit aller Folgerichtigkeit die theokratische Idee in den Dienst der spanischen conquista.283 Diese vielleicht etwas einseitige Interpretation teilt auch Williams in seiner Untersuchung der Rolle der Amerindianer im europischen Recht.284 Zusammenfassend kann gesagt werden, dass sich bei Matas de Paz hnlich wie schon bei Palacios Rubios und auch bei den in der junta von Burgos erarbeiteten sieben Punkten die Vorstellung der Freiheit der Amerindianer findet und dass diese Freiheit ebenso wie in den genannten Argumentationen nachtrglich durch das Missionsrecht eingeschrnkt wird. Aber bei de Paz wird dieses im Unterschied zu dem weltlicher argumentierenden Rubios auch noch von einer Vorstellung der grundlegenden, apriorischen Oberhoheit der Kirche begleitet. Ein Eigenrecht der Amerindianer auf Selbstherrschaft, das aus deren bloer, empirisch feststellbarer Anwesenheit resultiert, gibt es weder bei dem Kleriker Matas de Paz noch bei dem Anwalt Palacios Rubios. Entgegen ihrer so umfangreichen Seelensuche bezglich des Problems der Neuen Welt, die auch in den Traktaten der beiden zum Ausdruck kam, war das einzig Wesentliche, das in der junta von Burgos verabschiedet wurde, eine Neuordnung des Systems des Repartimiento, welches die Aufteilung amerindianischer Sklaven an europische Konquistadoren regelte.285 Das System, das wie oben erwhnt seit dem Jahr 1503 angewandt wurde, war eine Euphemisierung der Sklaverei. Es war sehr einflussreich: Um 1514 waren insgesamt 25.303 Indios als Arbeitskrfte in Repartimientos verteilt.286

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vala, Silvio (Hg.): De Palacios Rubios, Juan Lpez u. De Paz Matas. De las Islas del mar Ocano/ Del dominio de los Reyes de Espaa sobre los indios. Mxico und Buenos Aires 1954, hier: S.240. Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.165. Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.90. Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L.C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.191. Spricht von soul-searching; Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.281. Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.24.

92 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem II.3.6. Bartolom de Las Casas Die Welt wartete noch auf den Auftritt einer der eindruckvollsten Gestalten des Lobbyismus fr die Sache der Amerindianer.287 Am Pfingsttag des Jahres 1514 wurde der sich gerade auf der Insel Kuba befindende encomendero Bartolom de Las Casas durch eine spontane Eingebung von der Schlechtigkeit der Versklavung der Amerindianer berzeugt. Er lebte fortan als Protector de los Indios nur fr seine Aufgabe: dass den von den Spaniern so beleidigten und unterdrckten indianischen Vlkern Gerechtigkeit widerfhrt.288 Im Gegensatz zu den Theoretikern Palacios Rubios, Matas de Paz und John Mair kann die Position des Praktikers Las Casas am besten durch den Nachvollzug seiner konkreten politischen Prsenz verstanden werden.289 Bis in das hohe Alter von 92 Jahren hinein soll er sich fr die Sache der Amerindianer eingesetzt haben.290 Schon 1516 segelte Las Casas nach Spanien und wandte sich bezglich der humanitren Missstnde auf Hispaniola an die dortigen Verantwortlichen.291 Von 1517 bis 1520 weilte er im Zuge seiner berzeugungsarbeit am Hof Kaiser KarlsV. Las Casas dortiger Politik ist insbesondere auch die Versklavung von Afrikanern anstelle der Amerindianer zu verdanken. Im Willen, die Amerindianer zu schonen, hatte er vorgeschlagen, doch die auf legitime Weise im Rahmen vom bellum iustum gegen die Muslime erworbenen schwarzen Sklaven nach bersee zu schicken, um sie dort arbeiten zu lassen.292 Daneben setzte sich Las Casas auch auf eindeutigere Weise politisch fr die Amerindianer ein. 1520 gestand der Kaiser selbst
Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.112. 288 Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, Weimar 2002, hier: S.316. 289 Dieser grundstzlichen Herangehensweise folgt auch Bckenfrde. Bckenfrde, ErnstWolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.366. 290 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonial ethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.150. 291 Ebd., S.151. 292 Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, Weimar 2002, hier: S.319f; Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.32. Eine andere Erklrung fr Las Casas Befrwortung der Sklaverei der afrikanischen Vlker soll seine berzeugung gewesen sei, dass Afrikaner besser fr schwere Arbeiten geeignet seien. Siehe: Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.46. Spter bereut Las Casas jedoch seinen Vorschlag. Siehe: Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, Weimar 2002, hier: S.326. Eine differenziertere Ausarbeitung des Themas findet sich in: Adorno, Rolena: The polemics of possession in Spanish American narrative. New Haven 2007, S. 64ff.
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Las Casas zu, ein eigenes, alternatives Projekt der Mission in Sdamerika zu leiten, das jedoch scheiterte.293 1535 versuchte er sich gar zusammen mit einigen Gefhrten dem Konquistador Pizarro entgegenzustellen.294 Spter soll er seinen politischen Einfluss auch auf die Abfassung der proamerindianischen Papstbulle Sublimis deus von 1537 geltend gemacht haben.295 Doch er war auch in argumentativ-philosophischer Hinsicht ein unermdlicher Kmpfer fr seine amerindianische Agenda. 1519 kann er acht Hofprediger davon berzeugen, ein Gutachten gegen die Encomienda zu verfassen.296 Im selben Jahr trifft er auch auf Juan Quevedo, Bischof von Tierra Firma im heutigen Panama. Man debattiert vor dem Kaiser KarlV. ber den Status der Amerindianer, wobei Quevedo die seit John Mair bliche Theorie vertritt, dass es sich bei den Bewohnern der berseeischen Gebiete um Sklaven von Natur handele.297 Schon gegenber den bereits erwhnten diesbezglichen Thesen Mairs hatte Las Casas das seiner Position als einer der frhesten men on the spot entsprechende berlegene Wissen geschickt ausgespielt. Mair kenne sich weder in Rechtsdingen noch in den tatschlichen Verhltnissen der Neuen Welt aus, er sei nichts als ein Trumer.298 Offenbar hat Las Casas berlegene Erfahrung in der Auseinandersetzung mit dem aristotelischen Argument der natrlichen Sklaverei auch auf Quevedo Eindruck gemacht. Die Begegnung soll mit einer vershnlichen Annherung des frommen Bischofs geendet haben.299 Man sieht, dass Las Casas fr eine andere Art von Umgang mit der Neuen Welt steht, die sichwohl zu Rechtvor allem auf die berzeugung von der berlegenheit der empirisch geprgten, transatlantischen Erfahrung ber die theoretische, apriorische Spekulation sttzt. Eine hnliche Debatte, in die er mageblich verwickelt war, wiederholte sich spter in der sogenannten Disputation von Valladolid von 1550/51. In der Auseinandersetzung mit Las Casas vertrat der Jurist Juan Gines de Seplveda ebenfalls die aristotelische Doktrin der natrlichen Sklaverei der Amerindianer und verglich diese mit Affen, was er wohl von John Mair

Ebd., S.323. Ebd., S.331. 295 Paech, Norman: ValladolidDer Aufbruch der Vernunft oder homo homini homo est, S.409421, in: Kritische Justiz, 29, 4, Berlin 1996, S.412f. 296 Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, Weimar 2002, hier: S.321. 297 Ebd., S.322. 298 Vickery, Paul S.: Bartolom de las Casas. Great Prophet of the Americas. New Jersey 2006, S.13f. 299 Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, Weimar 2002, hier: S.322.
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94 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem bernommen hatte.300 Darber hinaus beschuldigte Seplveda, der sich auch schon persnlich fr einen militrischen Schlag gegen die Trken eingesetzt hatte,301 die Amerindianer der Ausbung des Kannibalismus und der Durchfhrung von Menschenopfern, was der spanischen Conquista den Status einer humanitren Intervention verlieh.302 Der letztgenannte Teil von Seplvedas Argumentation muss als exemplarisch fr eine weitere skulare Argumentation fr die Legitimitt der Conquista gelten, die neben derjenigen der Anwendung der aristotelischen Figur des Sklaven von Natur besteht. Sie tritt spter auch in Vitorias De indis auf, findet sich aber schon in den 1526 erlassenen kaiserlichen Gesetzen zur Encomienda, die im nchsten Kapitel eingehend untersucht werden. Schon in der Schrift De orbe novo heit es, Kolumbus
sei [] von dem Knig und der Knigin Spaniens geschickt worden, um alle bisher unbekannten Ksten der Welt zu befrieden, natrlich auch um die Kannibalen und andere bse Bewohner der Welt zu bekmpfen und ihren verdienten Strafen zuzufhren. (Se a Rege et Regia Hispaniarum ut eas omnes orbis oras hactenus incognitas pacaret missum [], ut scilicet Canibales et reliquos scelestos homines indigenas debellaret debitisque suppliciis afficeret.)303

Insofern das Kannibalenargument und der Wunsch nach einer moralischen Weltherrschaft vollstndig skulare Argumente waren, konnte Las Casas auch in bester aufklrerischer Manier antworten. Da der Jurist Seplveda seine Ansichten betreffend der Natur und der Sitten der Amerindianerverlautbaren lie, ohne Amerika je mit eigenen Augen gesehen zu haben,konnte Las Casas durch seine empirischen Kenntnisse berzeugen.304 Seine Auffassung war Folgende: Nur wer da gewesen war, konnte hinreichendes Verstndnis fr Amerika und seine Bewohner aufbringen.305

Vickery, Paul S.: Bartolom de las Casas. Great Prophet of the Americas. New Jersey 2006, S.14f; Leturia, Pedro: Maior y Vitoria ante la Conquista de Amrica, S.4383, in: Anuario de la Asociacin Francisco de Vitoria 3, Salamanca 1930/31, S.79. 301 Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.171. 302 Paech, Norman: ValladolidDer Aufbruch der Vernunft oder homo homini homo est, S.409421, in: Kritische Justiz, 29, 4, Berlin 1996, S.417; Fazio Fernndez, Mariano: Francisco de Vitoria. Cristianismo y Modernidad. Buenos Aires 1998, S.29; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.177f. 303 Anghiera, Peter Martyr von: Acht Dekaden ber die Neue Welt. Band I. Dekade IIV. Darmstadt 1972, III. Buch, 1. Dekade, S.61. 304 Paech, Norman: ValladolidDer Aufbruch der Vernunft oder homo homini homo est, S.409421, in: Kritische Justiz, 29, 4, Berlin 1996, S.417. 305 Pagden, Anthony: Das erfundene Amerika. Der Aufbruch des europischen Denkens in die Neue Welt. Mnchen 1996, S.88.
300

La duda indiana

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Die um 1550etwa elf Jahre, nachdem Francisco de Vitoria seine Vorlesung De indis gehalten hattegefhrte Disputation von Valladolid rckte die Illegitimitt der Versklavung der Amerindianer weiter in das ffentliche Bewusstsein und kann daher als Aufbruch der Vernunft und Wendepunkt des europischen Denkens in Bezug auf die Legitimitt der Unterwerfung von Nicht-Europern angesehen werden.306 Andererseits fgt sich Las Casas Haltung auf der Disputation von Valladolid in eine bereits 1526 begonnene und 1542 verstrkte politische Anstrengung des Kaisertums bezglich der Verrechtlichung des Status der Amerindianer ein.307 Als Folge der Disputation von Valladolid wird schlielich auch Seplvedas Schrift Democrates Alter, die auch als Democrates secundus o de la justas causas de las guerras contra los indios bekannt ist, indiziert. Da die praktischen Auswirkungen von Valladolid sowie der Gesetze von 1526 und 1542 jedoch bescheiden bleiben, ist Paechs Hinweis auf die hnlichkeit zwischen Don Quixote und Bartolom de Las Casas hilfreich. Dickason spricht von einem hollow victory Las Casas.308 Obwohl die pro-amerindianischen Verlautbarungen von offizieller Seite aus seit seinem Eingreifen zunehmen, bleibt die konomische Basis der Kolonien die Sklaverei.309 Zwar hat wohl das Engagement von Las Casas auch mageblich dazu beigetragen, dass speziell die Sklaverei der Amerindianer in der Neuen Welt nach den leyes nueves 1542 fast vollstndig verschwand, die Periode der Versklavung der Afrikaner in Amerika befand sich aber erst an ihrem Anfang.310 Die Ablsung der Versklavung der Amerindianer zu Ungunsten der Afrikaner war wohl auch nicht die Folge von Argumenten, sondern vielmehr demographischen Prozessen geschuldet. Von den karibischen Tanos waren schon in der zweiten Hlfte des 16.Jahrhunderts nur wenige brig.311
Paech, Norman: ValladolidDer Aufbruch der Vernunft oder homo homini homo est, S.409421, in: Kritische Justiz, 29, 4, Berlin 1996, S.420. 307 Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.40ff; MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.58. 308 Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.212; Paech, Norman: ValladolidDer Aufbruch der Vernunft oder homo homini homo est, S.409421, in: Kritische Justiz, 29, 4, Berlin 1996, S.420. 309 MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.54. 310 Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.123; MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.58f. Zur Umsetzung der neuen Gesetze gegen die Zwangsarbeit: Ebd., S.61 311 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.204.
306

96 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Wie dieser kurze Abriss gezeigt hat, wurde die Debatte um die Legitimitt der Conquista auf beiden Seiten immer noch unter Zuhilfenahme vorwiegend apriorischer Kategorien wie Menschenwrde qua Gotthnlichkeit, dem Recht zur Mission und der Suprematie der Kirche gefhrt. Las Casas scheint insofern eine wichtige Ausnahme zu sein, als er die konkrete Erfahrung der Neuen Welt sogar gegen das skulare aristotelische Argument der Sklaven von Natur ausspielen kann. Wie aber gerade sein Eintreten fr die Versklavung der Schwarzen zeigt, ist auch er nicht frei von dem Verhaftetsein an die apriorischen Kategorien der alten Welt. Auch Las Casas Schrift Historia de las Indias wird zwar zur Grundlegung eines neuen, empirisch bedingten Verhltnisses zum transatlantischen Auen, da sie der Diskussion anstatt apriorischer Argumente ein reiches Kompendium an historischen Fakten und Dokumenten zur Seite stellt. Sie wird aber nicht vor den fnfziger Jahren des 16.Jahrhunderts verffentlicht. Besonders wichtig ist es gerade in Bezug auf die zwischen Las Casas und Vitoria stattfindende Wende in der Debatte um die Legitimitt der Conquista, darauf aufmerksam zu machen, dass sich Las Casas zwar gegen die Versklavung der Amerindianer eingesetzt hat, aber die ppstliche und kaiserliche Universalherrschaft nie anzweifelte.312 Das folgende Kapitel wird sich unter anderem mit seiner Argumentation fr die kaiserliche Universalherrschaft beschftigen.

II.4. Der Kaiser ist Herr der WeltVom berseeischen Kaisertum bei Las Casas und Corts und der Idee der monarchia universalis bei Miguel de Ulzurrun
II.4.1. Hinfhrung zur FragestellungDas Kaisertum in Amerika und die monarchia universalis Neben der Legitimation der berseeischen Herrschaft durch das Papsttum oder den allgemeinen Titel der christlichen Mission konnte die spanische Herrschaft in bersee auch aus einem grtenteils skular begrndeten Rechtstitel abgeleitet werden. Dieser Titel ergibt sich aus der Herrschaft
312

Fazio Fernndez, Mariano: Francisco de Vitoria. Cristianismo y Modernidad. Buenos Aires 1998, S.142f; Pagden, Anthony: Lords of all the world. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France. New Haven und London 1995, S.52. Erst in seinen Spttschriften seit 1560 soll Las Casas zu einer kritischeren Haltung gegenber der Universalherrschaft gelangt sein, aber diese auch nicht substantiell angezweifelt haben. Siehe: Delgado, Mariano: Universalmonarchie, translatio imperii und Volkssouvernitt bei Las Casas oder das prozesshafte Entstehen einer politischen Theorie zwischen Mittelalter und Neuzeit, S.161179, in: Las Casas, Bartolom de: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.171.

Der Kaiser ist Herr der Welt

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des spanisch-habsburgischen Kaisers KarlV., der seit seiner Wahl zum deutschen Knig 1519 als Universalmonarch gehandelt wurde.313 Den kaiserlichen Ansprchen auf Weltherrschaft setzte Vitoria sein imperator non est dominus totius orbis entgegen, das genauso wie seine Ablehnung einer ppstlichen Universalmacht konkret verstanden werden muss. Wahrscheinlich spielte die aus der Kaiserwrde abgeleitete Legitimation der Conquista keine so geringe Rolle, wie lange Zeit vermutet wurde.314 Es ist keinesfalls so, dass im 16.Jahrhundert kein einziger Theologe, ja kaum einige Juristen die kaiserliche Weltherrschaft noch zu vertreten wagten.315 Zwar scheint es im Hinblick auf den spteren Verfall der Kaiseridee so, als habe die Idee der kaiserlichen Weltherrschaft im 16.Jahrhundert ihre beste Zeit hinter sich gehabt.316 Der Begriff der monarchia universalis wurde aber hufig von politischen Feinden wie von politischen Freunden KarlsV. benutzt, sowie auch von Angehrigen seiner Regierung und von Juristen und Intellektuellen des 16.Jahrhunderts.317 Ein prominentes Beispiel ist etwa der Hofjurist Miguel de Ulzurrun, der die universale Herrschaft Karls 1525 mit dem Catholicum opus imperiale regiminis mundi sttzte oder auch die Exhortacin al emperador CarlosV. von Juan Gins de Seplveda, in der dieser, wie schon erlutert wurde, in Bezug auf die Auseinandersetzungen mit den Muslimen an die gesamteuropische Verantwortung KarlsV. appelliert hatte.318

Lesaffer, Randall: Charles V. Monarchia universalis and the Law of Nations, S.79123, in: Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 71, Leiden 2003, hier: S.121. 314 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.213. 315 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.219. 316 Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.296: En el siglo XVI, la doctrina pareca haber pasado sus mejores das []. 317 Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.45f; Frankl, Viktor: Die Begriffe des mexikanischen Kaisertums und der Weltmonarchie in den Cartas de Relacin des Hernn Corts, S.134, in: Saeculum 13, Freiburg/Mnchen 1962, S.22; Lesaffer, Randall: Charles V. Monarchia universalis and the Law of Nations, S.79123, in: Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 71, Leiden 2003, hier: S.82f, 122; Cheneval, Francis: Die Rezeption der Monarchia Dantes bis zur Editio Princeps im Jahre 1559. Metamorphosen eines philosophischen Werkes. Mnchen 1995, 355ff. 318 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid, S.110ff; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.219; Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.296f; Schmidt, Peer: Spanische Universalmonarchie oder teutsche Libertet. Das spanische Imperium in der Propaganda des Dreiigjhrigen Krieges. Stuttgart 2001, S.102.
313

98 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Solche Konzeptionen kaiserlicher Universalherrschaft bezogen sich aber zumeist auf die drei Kontinente der biblischen und antiken berlieferung: Afrika, Asien und Europa. Von einer bertragung der Kaiserwrde nach Amerika war zumeist nicht die Rede, wie Schmidt schreibt.319 Dieser Auffassung pflichten auch Elliott und Knig bei.320 Miguel de Ulzurrun schrieb seinerseits zwar von einem Kaiser der societas humana,321 die se an sich universale Idee war jedoch eng mit der spezifisch deutschen Kaiserwrde verbunden. In Vertretung der gesamten Menschheit htten die deutschen Frsten den Kaiser gewhlt: Facta electione de eo ab illis electoribus Alemanie vice totius universitatis societatis humane [].322 Daneben wird auch bei Ulzurrun gerade die universalistische Idee der monarchia an das rmische Vorbild gebunden und bleibt insofern Europa verhaftet.323 Whrend die Juristen Seplveda und Ulzurrun die Idee der universalen Herrschaft durch den Kaiser nicht explizit mit Amerika in Verbindung bringen knnen, findet eine solche transatlantische bertragung der Idee einer kaiserlichen Herrschaft bei den beiden vielleicht wichtigsten und gegenstzlichsten Protagonisten der Conquista statt: Bartolom de Las Casas und Hernn Corts. Beide schreiben von einer Kaiserherrschaft in Amerika. Bemerkenswert ist die Anwendung des Gedankens der Universalherrschaft auf die Neue Welt gerade deshalb, weil offensichtlich Begrndungen kaiserlicher Herrschaft gesucht werden, die ber die inner europische, an das Reich gebundene translatio imperii hinausgehen und diese kreativ weiterinterpretieren. Bei Corts ist es vor allem das Ausma der neu eroberten Gebiete, welches eine amerikanische Kaiserherrschaft eigenen Rechts zu implizieren scheint. Bei Las Casas ist es die Analogie zwischen der ppstlichen Donation von 1493 und der Verleihung der Kaiserkrone durch den Papst, welche eine amerikanische Kaiserherrschaft eigenen Rechts plausibel macht. Es ist aber auch der Kaiser selbst, der gerade die schwierige Situation in Amerika als Chance zu begreifen scheint, sich als mehr als ein bloer politischer Herrscher unter vielen zu profilieren. Offensichtlich zeigt sich der Hof KarlsV. darauf bedacht, besonders in Amerika einem huma Ebd., S.103. Elliott, John H.: The old world and the new. 14921650. Cambridge 1970, S.85; Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.204, 208. 321 Ebd., S.207, bes. Funote 45. 322 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.146f. 323 Ebd., S.150f.
319 320

Der Kaiser ist Herr der Welt

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nistischen, aufgeklrten Kaisertum entsprechende ethische Grundstze durchzusetzen.324 Nicht nur war der Kaiser nach der Dante- und Augustinus-Interpretation des Hofjuristen Ulzurrun das Oberhaupt der societas humana,325er versuchte auch, sich tatschlich sptestens ab der 1520 erfolgten Zusage zu Las Casas alternativem Missionsprojekt und 1523 mit Gesetzesentwrfen fr die Verbesserung der Situation der Amerindianer einzusetzen, was 1542 in dem Verbot der Encomienda durch die Neuen Gesetze mndete.326 [D]as kaiserliche Engagement [wurde] [] insbesondere bei der Indioproblematik sprbar.327 Ein machtpolitischer Grund fr dieses Engagement des Kaisers war das Bestreben, die durch ihre Oberhoheit ber die Amerindianer von der Krone weitgehend unabhngig gewordenen Konquistadoren unter Kontrolle zu bringen.328 Besonders interessant ist also, dass das Kaisertum gerade in der Neuen Welt nicht nur den missionarischen Geist des Hochmittelalters verkrperte, sondern auch den humanistischen Geist der Renaissance, was sich durchaus auch im Interesse des Kaisertums an der Konsolidierung des eigenen staatlichen Machtbereichs zeigt. Gerade die Kaiserherrschaft Karls beinhaltete die Erinnerung an den ghibellinischen Begriff der monarchia universalis. Hinsichtlich seiner konkreten Ideengeschichte329 geht dieser Begriff neben anderen Quellen vor allem auf Dantes Schrift monarchia zurck. Mit dieser Schrift hatte sich der Ghibelline Dante im 14.Jahrhundert fr eine vom Papst unabhngige, universale und berterritoriale Herrschaft des Kaisers (temporalis monarchia330) eingesetzt, die im Gegensatz zur politisch-theologischen

Pietschmann, Horst: KarlV. und Amerika. Der Herrscher, der Hof und die Politik, S.533547, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.533ff. 325 Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.39, Funote 21. 326 Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.230; Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.310. 327 Schmidt, Peer: KarlV. als Herrscher der Indianischen Insuln und der Terrae firmae des Oceanischen Meers. Forschungsperspektiven zum kaiserlichen Herrschaftssystem in den amerikanischen Reichen, S.549574, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.562. 328 Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.80f. 329 Eine umfassende Darstellung derselben findet sich bei Maravall. Der Historiker erwhnt unter anderem Orosius und Isidor von Sevilla als wichtige Beitrger zur Begriffsbildung der monarqua. Siehe: Maravall, Jos Antonio: El concepto de Monarqua en la Edad Media Espaola, S.6789, in: Derselbe: Estudios de Historia del Pensamiento Espaol. Serie Primera. Madrid 1973, hier: S.72f. 330 Dante: Monarchia. I, 2.
324

100 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Begrndung der Herrschaft des Papstes direkt aus dem Begriff der Menschheit legitimiert ist:331
Genus humanum sub Monarcha existens optime se habet; ex quo sequitur quod ad bene esse mundi Monarchiam necesse est esse. (Die menschliche Gattung [ist] unter der Herrschaft eines Alleinherrschers in ihrem besten Zustand. Daraus folgt, dass die Monarchie fr das Wohl der Welt [bene esse mundi] notwendig ist).332

Im Folgenden soll die Verbindung zwischen der Renaissance der Idee des Kaisertums333 und der Vorstellung einer Art humanitrer supra-territorialer Diktatur in bersee vertieft werden, wobei ein besonderer Schwerpunkt auf die Herausarbeitung von Unterschieden und Gemeinsamkeiten zwischen der politischen Theologie der europischen Expansion und der kaiserlichen Universalherrschaft gelegt wird. II.4.2. Hernn Corts und das amerikanische Kaisertum Gleich nachdem Karl 1519 zum deutschen Knig gewhlt wird, spricht ihn sein stark von Dantes Monarchia beeindruckter italienischer Grokanzler Mercurino Gattinara334 mit den Worten an: Sire, [] ihr [seid] auf dem Wege zur Weltmonarchie [au droit chemin de la monarchie pour reduire luniversel monde soubz ung pasteur].335 Damit verleiht Gattinaravon
Lesaffer, Randall: Charles V. Monarchia universalis and the Law of Nations, S.79123, in: Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 71, Leiden 2003, hier: S.84; Schmidt, Peer: Spanische Universalmonarchie oder teutsche Libertet. Das spanische Imperium in der Propaganda des Dreiigjhrigen Krieges. Stuttgart 2001, S.98. 332 Dante: Monarchia. I, 12. 333 Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.199. 334 Headley, John: The emperor and his chancellor. A study of imperial chancellery under Gattinara. Cambridge 1983, S.111; Fernndez Albaladejo, Pablo: Fragmentos de Monarqua. Madrid 1992, S.64; Frankl, Viktor: Die Begriffe des mexikanischen Kaisertums und der Weltmonarchie in den Cartas de Relacin des Hernn Corts, S.134, in: Saeculum 13, Freiburg/Mnchen 1962, S.20, 22. Fr eine Zusammenfassung von Gattinaras Haltung zur monarchia universalis siehe: Lesaffer, Randall: Charles V, Monarchia universalis and the Law of Nations, S.79123, in: Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 71, Leiden 2003, hier: S.87f. 335 Deutsch zitiert nach Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der Spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.73; Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84. Weimar 2002, hier: S.324; Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.98f; franzsisches Original in: Bornate, Carlo (Hg.): Historia vite et gestorum per Dominum Magnum Cancellarium Mercurino Arborio di Gattinara, S.231585, in: Miscellanea di Storia Italiana, 48. Turin 1915, hier: S.405f.
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dem Hofjuristen Ulzurrun als monarche mundi magnum cancellarium (Grokanzler des Weltmonarchen) betitelt336wohl einer spanischen Danterezeption Ausdruck, die seit der zweiten Hlfte des 14.Jahrhunderts eingesetzt hatte.337 Der Ausdruck des monarca als einem seor de todo el mundo war wohl deswegen in Bezug auf Karl so beliebt, weil er eine spanische, schon vor der Herrschaft Karls bestehende Tradition aufgriff.338 Maravall bemerkt unter anderem, dass schon die katholischen Knige Ferdinand und Isabella mit hnlichen Titeln adressiert wurden, um gerade ihre Unabhngigkeit gegenber dem Kaiser zu zeigen.339 Karls Kaisertitel ist also nicht der Ursprung der spanischen monarchia universalis, sondern er verstrkt die schon vorhandene Tradition, denn er war nur in Bezug auf das Reichsgebiet gltig. Auerhalb des Heiligen Rmischen Reiches Deutscher Nation galten die habsburgischen Besitzungen keineswegs als Reich. Formal gab es kein spanisches Imperium, ebenso wenig wie es ein britisches Imperium gab. Was stattdessen existierte, waren einige mittelalterliche personale Monarchien, dynastische Agglomerationen von Territorien, die wenig gemeinsam hatten, auer dass sie denselben Herrscher teilten.340 Insbesondere aus der Geschichte der traditionellen Verknpfung des Kaiserbegriffes mit den Kontinenten Europa, Asien und Afrika, ber die sich das rmische Reich erstreckte, gab es keinen Weg, wie ausgerechnet von einer kaiserlichen Herrschaft in Amerika gesprochen werden konnte.341 Im offiziellen Titel KarlsV. wurde lediglich eine Knigsherrschaft
Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.36. Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.14. 338 Crnica del rey Pedro I, LXVI, S.411; zitiert nach Maravall, Jos Antonio: El concepto de Monarqua en la Edad Media Espaola, S.6789, in: Derselbe: Estudios de Historia del Pensamiento Espaol. Serie Primera. Madrid 1973, hier: S.82. Schmidt verfolgt diese Tradition sogar bis ins 12.Jahrhundert zurck. Siehe: Schmidt, Peer: Spanische Universalmonarchie oder teutsche Libertet. Das spanische Imperium in der Propaganda des Dreiigjhrigen Krieges. Stuttgart 2001, S.106; Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.201. 339 Maravall, Jos Antonio: El concepto de Monarqua en la Edad Media Espaola, S.6789, in: Derselbe: Estudios de Historia del Pensamiento Espaol. Serie Primera. Madrid 1973, hier: S.86; Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.227. 340 Muldoon, James: Empire and Order. The Concept of Empire. 8001800. London 1999, S.114: There was no Spanish Empire any more than there was a British Empire. What existed were several medieval personal monarchies, dynastic agglomerations of territories that had little in common except that they shared the same ruler; Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.228. 341 Schmidt, Peer: Spanische Universalmonarchie oder teutsche Libertet. Das spanische Imperium in der Propaganda des Dreiigjhrigen Krieges. Stuttgart 2001, S.102f; Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und
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102 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem ber die indianischen Insulen und der Terrae firmae des Oceanischen Meers aufgefhrt.342 Der Eroberer Hernn Corts tritt dagegen fr eine amerikanische Kaiserwrde eigenen Rechts ein, eine translatio imperii.343 Die Tatsache, dass Corts Jura studiert hatte,344 lsst seine uerungen als Teil eines Rechtsdiskurses begreifen. Fr Corts, der als man on the spot als Autoritt gelten muss, ist es das schiere Ausma der neueroberten Welt, welches trotz mangelnder formaler Grundlage eine eigene Kaiserwrde in Bezug auf Amerika zu rechtfertigen scheint, die unmittelbar derjenigen des Heiligen Rmischen Reiches Deutscher Nation entspricht.345 Wie Frankl gezeigt hat, konstruiert Corts bisweilen ein partikulres Kaisertum aus der spanischen Tradition der monarqua, das dem deutschen gegenber gleichberechtigt ist.346 Besonders attraktiv war die Anwendung der aus der spanischen Tradition stammenden Idee des partikularen Kaisertums fr Corts, weil sie eine Mglichkeit darstellte, ein von der ppstlichenSchenkung Westindiens an die Knige Kastiliens unabhngiges Rechtsfundament der spanischen Herrschaft ber Mexiko zu kreieren.347 Im Jahr 1520, das noch voll der Erinnerung an Karls Wahl zum deutschen Knig ist, schreibt Corts folgende Worte an den Kaiser: Die Ausmae der berseeischen Gebiete KarlsV. seien derartig gro,
dass er sich von neuem Kaiser derselben nennen kann, und dies mit einem nicht minder rechtmigen und verdienten Titel als demjenigen in Deutschland, den seine Majestt dank der Gnade Gottes ja schon besitzt (se puede intitular de

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Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, S.204. Prambel des Reichsabschiedes von 1548. Seit 1521 an der Spitze aller Reichsbescheide. Zitiert nach: Dickmann, Fritz (Hg.): Geschichte in Quellen. Band III. Renaissance, Glaubenskmpfe, Absolutismus. Mnchen 1966, hier: S.211. Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.217. Madariaga, Salvador de: Hernn Corts. Conqueror of Mexico. New York 1969, S.21. Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.219. Frankl, Viktor: Die Begriffe des mexikanischen Kaisertums und der Weltmonarchie in den Cartas de Relacin des Hernn Corts, S.134, in: Saeculum 13, Freiburg/Mnchen 1962, hier: S.5, 12. Ebd., S.7.

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nuevo emperador de ella, y con ttulo y no menos mrito que el de Alemaa, que por la gracia de Dios vuestra sacra majestad posee).348

Hierbei handelt es sich wohl zum einen um eine Schmeichelei gegenber dem Souvern, die im selben Atemzug eine von Deutschland unabhngige Kaiserwrde in Amerika konstituiert. Aber der Jurist Corts macht auch Gebrauch von dem Kaisertitel, weil er ihm zur Legitimation der Conquista gute Dienste leistet: Da Karl supra-territorialer Kaiser und nicht territorialer Knig sei, knne er als ein Untertan des Kaisers die Unterwerfung scheinbar selbstndiger Knigreiche einfordern.349 Im Zuge der Eroberung der Azteken stellt sich Corts demnach den Untertanen Montezumas als ein Vasall des Kaisers vor, der mit vollem Recht die Unterwerfung eigenstndiger territorialer Herrscher erwarten kann.350 Im Anschluss an seine Ausfhrungen bezglich einer angeblichen Verblendung der Azteken und nachdem er ihnen die Konversion zum Christentum nahe legt, verweist er auf die vielen Knige, welche KarlV. bereits unterworfen habe. Er denkt offenbar, dass Montezuma, wenn er hrt, wie viele Knige Kaiser Karl bereits dienen, auch freiwillig einwilligen wird:
Montezuma reconoscer y servir al Emperador [] por que mi seor tiene tantos reinos y seorios debaxo de su mano, manda tanta tierra y obedscenle tantos vasallos que no puede haber seor en el mundo que tanto pueda como l. (Montezuma wird den Kaiser anerkennen und ihm dienen, weil mein Herr so viele Knige und Frsten in seiner Hand hat, so viel Land befehligt und sich ihm so viele Vasallen fgen, dass es keinen Herrn auf der Welt geben kann, der so viel vermag wie er.)351

Diese eher praktische Bedeutung scheint in Corts Gebrauch des Kaiserbegriffs vorherrschend zu sein, insofern er im Weiteren ganz verschiedene Traditionen der Legitimation der Kaiserherrschaft vermischt. An anderer Stelle spricht er von KarlV. als von einem Csar352 und mayor seor y mas poderoso que hay en el mundo (obersten und mchtigsten Herrn, den es auf der Welt gibt)353 und redet ihn als invictsimo emperador
Corts, Hernn: Segunda Carta-Relacion de Hernn Cortes al emperador CarlosV. 30. Oktober 1520, S.77182, in: Hernndez, Mario (Hg.): Cartas de relacin. Madrid 1985, hier, S.80; Pagden, Anthony: Lords of all the world. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France. New Haven und London 1995, S.32; Muldoon, James: Empire and Order. The Concept of Empire. 8001800. London 1999, S.116. 349 Frankl, Viktor: Die Begriffe des mexikanischen Kaisertums und der Weltmonarchie in den Cartas de Relacin des Hernn Corts, S.134, in: Saeculum 13, Freiburg/Mnchen 1962, S.6. 350 Cavallar, Georg: The Rights of Strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.78f. 351 Salazar, Francisco Cervantes de: Crnica de la Nueva Espaa. Mxico 1985, S.145. 352 Ebd., S.228. 353 Ebd., S.144.
348

104 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem an.354 Aber bei Corts findet sich ebenfalls die an Dante und Gattinara angelehnte Formulierung, dass Karl monarca del mundo sei, was auf eine intellektuellere Beschftigung mit dem Thema schlieen lsst.355 Besonders mit der letzten Formulierung aus seinem vierten Brief scheint sich der Konquistador von der Idee eines partikularen auf die Idee eines universalen Kaisertums im Sinne der ghibellinischen Tradition zu besinnen.356 Demgegenber tritt aber auch die katholische Idee des Kaisertums auf. Dabei ist bei Cortes Ausfhrungen interessant, dass gerade im weit entfernten Amerika noch in den zwanziger Jahren des 16.Jahrhunderts berzeugend davon gesprochen werden kann, dass Karl Emperador de los Christianos sei.357 Dies suggeriert eine Geschlossenheit der christlichen Welt, die in Europa offensichtlich zu zerbrechen drohte, von deren Zerfall aber weder Corts und seine Mnner noch die Amerindianer konkret betroffen waren. Trotz ihrer insgesamt mangelnden Plausibilitt ist Corts These der amerikanischen Kaiserherrschaft auch scheinbar in einem gewissen Mae bei den Amerindianern angekommen. So sind etwa aus den frhen Fnfziger Jahren des 16.Jahrhunderts zwei Briefe des Aztekenfrsten Don Antonio Corts von Tlacopan bekannt, die an KarlV. als sacra catholica caesarea majestas, Cesar invictissime adressiert sind.358 Dies ist nicht nur ein schner Beleg fr die indianische Latinitt,359 sondern auch fr die Verbreitung des Kaisergedankens in der Neuen Welt. II.4.3. Bartolom de Las Casas und das amerikanische Kaisertum Eine andere Quelle fr die Bedeutung der Kaiseridee in Amerika sind die um 1548 von Bartolom de Las Casas in Sevilla verfassten Dreiig Grundstze (treynta proposiciones), die Las Casas dem spanischen Herrscherhaus als Dienst (servicio) ans Herz legt. In dieser Schrift betont
Cartas de Relacin. Vierter Brief, 15. Okt. 1524, S.287333, in: Hernndez, Mario (Hg.) Cartas de Relacin. Madrid 1985, S.289. 355 Ebd., S.320. 356 Frankl, Viktor: Die Begriffe des mexikanischen Kaisertums und der Weltmonarchie in den Cartas de Relacin des Hernn Corts, S.134, in: Saeculum 13, Freiburg/Mnchen 1962, hier: S.18. Nach Frankl ist diese Umorientierung Corts auf die durch die offizielle Anerkennung des cortsschen Eroberungswerkes vernderte Interessensituation zurckzufhren. 357 Salazar, Francisco Cervantes de: Crnica de la Nueva Espaa. Mxico 1985, S.231. 358 Briefe des Don Antonio Corts Totoquihuatzli von Tlacopan an KarlV. vom 6. Januar und 1. Dezember 1552, S.14, in: Zimmermann, Gnter (Hg.): Briefe der indianischen Nobilitt aus Neuspanien an KarlV. und Philipp II. um die Mitte des 16.Jahrhunderts. Hamburg 1970, hier: S.1f. 359 Ebd., S.V.
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Der Kaiser ist Herr der Welt

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Las Casas vor allem das spanische Imperio universal y soberano del orbe nuevo delas oceanas indias (universale und souverne kaiserliche Herrschaft ber die Neue Welt des ozeanischen Westindiens).360 Aber auch explizit spricht er von einer kaiserlichen Herrschaft in Amerika. Seine Schrift kann daher als ein exemplarisches Beispiel dafr genommen werden, wie eine kaiserliche Herrschaft ber die berseeischen Gebiete gerechtfertigt werden konnte. Delgado spricht gar von dem Gedanken einer translatio imperii.361 Zwar verfasst Las Casas seine Dreiig Grundstze, nachdem Vitoria die Relectio de indis gehalten hat, trotzdem scheint es Sinn zu machen, ihn in ideengeschichtlicher Hinsicht vor Vitoria zu verorten, denn er gelangte erst relativ spt zur Niederschrift seiner Gedanken. Die in den Dreiig Propositionen niedergelegte Theorie der translatio imperii knnte auch schon die berzeugung gewesen sein, welche sein eigenes Wirken am Hof Karls ab 1517 bestimmt hatte.362 Dort war von Las Casas ein humanisierender Einfluss363 auf die kaiserliche Herrschaft in bersee ausgegangen,364 der sich bereits in kaiserlichen Erlassen zum Verbot der Sklaverei ab 1523 geuert hatte, auf die ich weiter unten noch eingehen werde.365 Las Casas Ausfhrungen sind wegen seines konkreten Wirkens am Hof gerade auch in anderer Hinsicht von groem Interesse. Da davon ausgegangen werden kann, dass sein humanisierender Einfluss direkt auf die kaiserlichen Erlasse zum Schutz der Amerindianer einwirkte, reflektiert seine Schrift teilweise wohl auch die offizielle Position des Herrscherhauses

Las Casas, Bartolom de: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XXX; Derselbe: Dreiig Rechtsgrundstze, S.181192, in: Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.192. 361 Delgado, Mariano: Universalmonarchie, translatio imperii und Volkssouvernitt bei Las Casas oder Das prozesshafte Entstehen einer politischen Theorie zwischen Mittelalter und Neuzeit, S.161179, in: Las Casas, Bartolom de: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.171, 173. 362 Derselbe: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, (2002), hier: S.325. Auch spter, ab etwa 1540 kann Las Casas wieder direkten Einfluss auf die kaiserliche Politik ausben. Siehe: Ebd., S.332ff. 363 Derselbe: Universalmonarchie, translatio imperii und Volkssouvernitt bei Las Casas oder Das prozesshafte Entstehen einer politischen Theorie zwischen Mittelalter und Neuzeit, S.161179, in: Las Casas, Bartolom de: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften, hier: 174. 364 Pietschmann, Horst: KarlV. und Amerika. Der Herrscher, der Hof und die Politik, S.533547, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.540. 365 Hanke, Luis: La lucha por la justicia en la conquista de Amrica. Amherst 1988, S.220; Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.230.
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106 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem zur kaiserlichen Herrschaft in Amerika. Dies wird sich gerade in der spteren Interpretation der kaiserlichen Erlasse von 1523 deutlich uern. Eine weitere Besonderheit der Treynta proposiciones ist, dass Las Casas nicht von dem Kaiser im Singular, sondern von der imperialen Herrschaft der Knige von Kastilien in Amerika spricht. Dies knnte darauf zurckzufhren sein, dass er die Treynta proposiciones verfasst, als sich die 1558 vollzogene Abdankung Karls bereits abzuzeichnen beginnt. Andererseits vertritt er auch einen Kaisertitel, der nicht an die Person Karls gebunden ist, sondern sich von dem ab 1493 vom Papsttum verliehenen Patronat in Amerika ableitet und daher eher ein in der Tradition der monarqua zu interpretierendes Attribut der Knigswrde Kastiliens als das eines deutschen Kaisers ist. Trotzdem zeichnet sich aber gerade Las Casas Konzeption der Kaiserherrschaft in Amerika durch eine bertragung der Tradition des deutschen Kaisertums nach Amerika aus. Los reyes de Castilla y Leon son verdaderos principes soberanos y universales Seores y emperadores sobre muchos Reyes []: Die Knige von Kastilien und Len sind wahre Frsten, souverne und universale Herren und Kaiser ber viele Knige [].366 Diese Formulierung wiederholt und paraphrasiert Las Casas an anderen Stellen seiner Treynta proposiciones, insofern er von einem soberano imperial y universal principado y seorio de los Reyes de Castilla en las yndias, von einem suppremo y soberano Imperio y seorio de todo aquel orbe universo de las Indias, einer universal Iurisdicion sobre todas las Indias oder hnlichem spricht.367 Wie Bckenfrde schreibt, spricht Las Casas im genannten Text immer wieder von der kaiserlichen Herrschaft [] der spanischen Knige.368 Interessant ist, dass er diese Konzeption einer imperialen, kaiserlichen Herrschaft in bersee mit einer Konsequenz verbindet, die eine Art weichen Kolonialismus nahe legt. Mit dem Verweis auf die kaiserliche Natur der berseeischen Herrschaft bezweckt er die Minimierung der ohnehin nicht mehr zu beseitigenden spanischen Herrschaft.369

Las Casas, Bartolom de: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XVII; Derselbe: Dreiig Rechtsgrundstze, S.181192, in: Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.186. 367 Las Casas, Bartolom de: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XVI, XVII, XVIII. 368 Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.377. 369 Ebd., S.378.
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Die kaiserliche Herrschaft, argumentiert Las Casas wie Corts, zeichnet sich traditionellerweise durch ihre Fderalitt beziehungsweise ihre supraterritoriale Struktur aus.370 Im Unterschied zu Cortsder diese Tradition als ein Argument fr die Legitimitt der Unterwerfung amerindianischer Knige verwendeteschliet Las Casas aus dieser Tradition, dass eine kaiserliche Herrschaft in bersee den untergebenen Knigen ihre territoriale Souvernitt belassen muss. Wenn die spanische Herrschaft in bersee eine kaiserliche sei, argumentiert der protector de los indios listig, knne auch eine solche kaiserliche, imperiale Herrschaft in bersee keine Verletzung der Herrschaftsgewalt der amerindianischen Frsten bedeuten:
Con este soberano imperial y universal principado y seorio de los Reyes de Castilla en las yndias: Se compadece tener los Reyes y seores naturales dellas su administracin, principado, jurisdici, derechos y dominio sobre las subditos pueblos, que poltica o realmente se rijan: Como se compadeca el seorio universal y suppremo de los Emperadores que sobre los Reyes antiguamente tenian.371 (Mit dieser souvernen, kaiserlichen und universalen Frstenwrde und Herrschaft der Knige von Kastilien in Westindien vertrgt es sich, dass die dortigen natrlichen Knige und Herren Regierung, Frstentum, Jurisdiktion, Rechte und Herrschaft ber die ihnen untergebenen Vlker ausben, dass diese politisch oder wirklich regiert werden, so wie es einst den Kaisern gestattet war, die universelle und hchste Herrschaft ber Knige auszuben.)372

Las Casas stellt in diesem Absatz fest, dass durch die kaiserliche Oberhoheit der spanischen Knige die Souvernitt der heidnischen Staaten nicht aufgehoben wird.373 Die kaiserliche Herrschaft sei nmlich auch frher (antiguamente) kein Grund dafr gewesen, die Herrschaft der Knige aufzuheben. Bckenfrde spricht von Las Casas Konzeption als von nicht viel mehr als eine[r] Oberhoheit.374 ber diese supra-territoriale oder fderale Art der Herrschaft zeichnet sich das Kaisertum nach Las Casas durch seine herausragende humanitre und religise Verantwortung aus. In seinen Treynta proposiciones propagiert er das Konzept einer ber-territorialen Erziehungsherrschaft, die insofern zum Besten der Untergebenen ausgebt wird, als sie die territorialen Frsten hinsichtlich der Effizienz und Humanitt ihrer Regierung strken
Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, Weimar 2002, hier: S.340. 371 Las Casas, Bartolom de: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XVIII. 372 Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.186. 373 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonial ethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.173. 374 Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.377.
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108 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem soll. Dieser humanitre Aspekt hngt wesentlich damit zusammen, wie er speziell die kaiserliche Herrschaft in bersee begrndet. Obwohl Las Casas auf die Tradition der deutschen Kaiserwrde verweist, vertritt er hauptschlich die Theorie einer amerikanischen kaiserlichen Herrschaft eigenen Rechts. Seine Argumentation ist insbesondere deswegen interessant, weil sie nicht an die Person KarlsV. gebunden ist, sondern sich allgemein auf die spanischen Knige bezieht. Anstatt auf die deutsche Kaiserwrde Karls einzugehen, bietet er eine Argumentation an, die tatschlich ein speziell amerikanisches Kaisertum betrifft, da sie sich auf die Bullen von 1493 sttzt. uerst kohrent argumentiert Las Casas, dass die politische Herrschaft in bersee deswegen eine kaiserliche sei, weil sie durch die Bulle Alexanders VI. verliehen wurde, durch welche dieser die atlantische Welt in eine spanische und eine portugiesische Missionszone eingeteilt hatte.375 Daher knne sie mit der kaiserlichen Herrschaft im Reich verglichen werden, die ebenfalls vom Papst verliehen worden sei. Die Kaiserwrde der kastilischen Knige folge aus der Autoritt, Gewhrung und Schenkung des besagten Heiligen Apostolischen Stuhls (por la autoridad, concession y donacion dela dicha sancta sede apostolica).376 Es besteht auch keinen Zweifel, von welcher ppstlichen donacin er spricht, nmlich von derjenigen Alexanders VI., unter dessen Pontifikat die groe Neue Welt, die wir Westindien nennen, entdeckt wurde:377 El summo pontifice alexandro sexto []: Su cuyo pontificado fue descubierto el nuevo orbe grandissimo que llamamos occidentales yndias.378 Damit drckt Las Casas eine auch noch im Verlauf des 16.Jahrhunderts gngige Bezugnahme auf die Bullen von 1493 aus, die sich noch lange erhlt. Laut Pagden wurde im Kontext des berseeischen Imperiums Spaniens bis ins spte 18.Jahrhundert auf die Papstbullen von 1493 hingewiesen, um dadurch eine Verbindung zu dem alteuropischen Reichsgedanken herzustellen, der ja gerade von der Vorstellung der ppstlichen bertragung einer weltlichen Herrschaft geprgt war.379 Die Idee einer
Delgado, Mariano: Universalmonarchie, translatio imperii und Volkssouvernitt bei Las Casas oder Das prozesshafte Entstehen einer politischen Theorie zwischen Mittelalter und Neuzeit, S.161179, in: Las Casas, Bartolom de: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.171. 376 Las Casas, Bartolom de: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XVII; Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.186. 377 Ebd., S.185. 378 Derselbe: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XIV. 379 Pagden, Anthony: Lords of all the world. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France. New Haven und London 1995, S.32: Until the late eighteenth century, these Bulls were represented in the historiography of the Spanish Empire as a donation, and as a donation
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Legitimation weltlicher Herrschaft aus den Papsbullen von 1493 ist als Patronat bekannt. Nach diesem sich schon seit der Reconquista sukzessive vollziehenden Arrangement zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt lag die Mission im Aufgabenbereich der Krone. Las Casas spricht davon, dass die kastilischen Knige kraft gttlichen Rechts (de derecho divino) dazu verpflichtet seien, sich um die Mission zu kmmern: Los reyes de Castilla son obligados de derecho divino a procurar que la fee de jesu christo se predique [].380 Besonders in Bezug auf das knigliche Patronat ber die Kirche in der Neuen Welt muss eine Verbindung der berseeischen Herrschaft der Spanier mit der geistlich-weltlichen Herrschaft des mittelalterlichen Kaisertums nahe gelegen haben.381 hnlich wie die spanischen Herrscher unter den Bedingungen der Bullen von 1493 und dem berseeischen Patronat wurde auch der Kaiser nach mittelalterlicher Vorstellung als defensor ecclesiae romanae382 angesehen und hatte ein weltliches Kirchenamt inne.383 Neben dem gladius spiritualis des Papstes galt der Kaiser nach der ZweiSchwerter-Lehre auch als das andere Schwert gladius temporalis der Christenheit.384 Was das Mittelalter betrifft, brachte diese politisch-theologische Verortung der kaiserlichen Macht zumindest in der Theorie eine bestimmte Funktionsweise derselben hervor. Beide Mchte, Papsttum und Kaisertum, handelten jeweils als Amtstrger innerhalb eines greren Ganzen.385
they were looked upon as being, in some sense, analogous with the Donation of Constantine. They may not have provided the Castilian crown with undisputed dominium in America, but they offer a link with the empire in the West, which even those who rejected the Papacys claim to possess sovereignty over all the world were reluctant to loose; siehe auch: Delgado, Mariano: Universalmonarchie, translatio imperii und Volkssouvernitt bei Las Casas oder Das prozesshafte Entstehen einer politischen Theorie zwischen Mittelalter und Neuzeit, S.161179, in: Las Casas, Bartolom de: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.175. Las Casas, Bartolom de: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicion XXII; Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.187. Grnder, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gtersloh 1992, S.93; Leturia, Pedro: Der heilige Stuhl und das spanische Patronat in Amerika, S.1171, in: Historisches Jahrbuch 46, Mnchen 1926, S.10. Zitiert nach: Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.25, in Abwandlung auch: S.41. Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.62. Ebd., S.60f; Schramm, Percy Ernst: Kaiser Rom und Renovatio. Studien und Texte zur Geschichte des rmischen Erneuerungsgedankens vom Ende des karolingischen Reiches bis zum Investiturstreit. Leipzig und Berlin 1929, S.126; Field, Lester L.: Liberty, Dominion and the two Swords. On the origins of Western political theology. Notre Dame 1985, S.53f. Miethke, Jrgen und Bhler, Arnold: Kaiser und Papst im Konflikt. Zum Verhltnis von Staat und Kirche im spten Mittelalter. Dsseldorf 1988, S.18.

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110 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Beiden Parteien, sacerdotium und imperium, [ist] die Reichskircheneinheit ein unveruerliches Gut.386 Wenn aber Reich und Kirche bis zu einem gewissen Grade eines sind, dann ist in missionarischen Formeln wie Machet zu Jngern alle Vlker immer auch die Idee eines christlichen, politischen Weltreiches mitgedacht. Auf den ersten Blick ist dies bei Las Casas Konzeption des Kaisertums nicht so. Fr ihn leitet sich aus der politisch-theologischen Verortung der kaiserlichen Herrschaft eine gerade im Hinblick auf die Neue Welt revolutionre Forderung ab. Die kaiserliche Herrschaft sei unablsbar an den christlichen Glauben und an die christliche Ethik gebunden. Sie knne daher weder ohne jede christliche Moral noch ber Nicht-Christen ausgebt werden.
Todos los Reyes y seores naturales, ciudades, communidades y pueblos de aquellas yndias son obligados a reconocer a los Reyes de Castilla por universales y soberanos seores y Emperadores dela manera dicha: despues de aver recebido de su propria y libre voluntad nuestra sancta fe y el sacro babtismos: y si antes a que lo reciban no lo hazen ni quieren hazer no pueden ser por algun juez o justicia punidos.387 (Alle natrlichen Knige und Herren, Stdte, Gemeinden und Drfer in jenem Westindien sind dazu verpflichtet, solchermaen die Knige von Kastilien als universale und souverne Herren und Kaiser anzuerkennen, sobald sie aus eigenem freiem Willen unseren heiligen Glauben und die heilige Taufe empfangen haben: Und wenn sie es vor deren Empfang weder tun noch tun wollen, drfen sie von keinem Richter und keinem Gericht bestraft werden.)388

Die Anerkennung der kaiserlichen Herrschaft ist also nach Las Casas fr Christen obligatorisch, fr Nicht-Christen aber nicht. Darber hinaus betont Las Casas auch, dass es Nicht-Christen nicht mglich wre, von der Justiz der Spanier belangt zu werden. Doch belsst er es keineswegs bei dieser Auffassung, die als eine einseitige Beschrnkung der kaiserlichen Gewalt in bersee verstanden werden knnte. Denn aus der politisch-theologischen Perspektive entspricht die Macht des Kaisers ber Nicht-Christen jener Macht, die auch dem Papst ber die Nicht-Christen zugesprochen wird. Diese Form der Gewalt folgt der Form der im Pseudo-Aquinatischen Teil des De regimine principium konzipierten potestas indirecta, welche eine Macht bezeichnet, die auf Geistliches gerichtet ist [quo ad spiritualia ordinatur].389 Es handelt sich
Kipp, Heinrich: Vlkerordnung und Vlkerrecht im Mittelalter. Kln 1950, S.51. Las Casas, Bartolom de: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicion XIX. 388 Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.186f. 389 (Pseudo)Aquin: De regimine principum 3, 13, in: Corpus Thomisticum. S. Thomae de Aquino Opera Omnia. Online-Ausgabe von Enrique Alarcn. Navarra 2000; Delgado,
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bei der kaiserlichen Macht ber Nicht-Christen also um eine Form der weltlichen Macht, die nur auf geistliche Zwecke und nicht auf weltliche Zwecke abzielen darf.
Tienen los Reyes de Castilla el mismo poder y jurisdiccin sobre aquellos infieles aun antes que se conviertan que tener el romano pontfice sobre ellos. La primera proposicin dize: tanto quanto fuere menester segn las reglas della recta razn para la promocin y prosecucin de aquel fin y para quitar los obstculos quales quiera que sean que lo puedan impedir.390 (Die Knige von Kastilien haben dieselbe Vollmacht und Jurisdiktion ber jene Unglubigen und noch vor deren Bekehrung, die der rmische Priester nach dem ersten Satz ber sie hat: in dem Mae, in dem es gem den Regeln der rechten Vernunft notwendig ist, um jenen Zweck zu frdern und zu verfolgen und um die Erschwernisse jedweder Art wegzurumen, die ihn behindern knnten.)391

Der Zweck (aquel fin), von dem Las Casas hier spricht, wird in der ersten seiner Dreiig Propositionen genannt, auf die er auch dezidiert verweist: Der Papst hat die weltliche Macht, um die Menschen zum Ziel des ewigen Lebens zu fhren (para guiar y enderear los hombres al fin dela vida eterna). Auf ihren genauen Wortlaut werde ich spter noch einmal eingehen.392 Wendet man das, was in der ersten Proposition zur Macht des Papstes gesagt wird, auf die elfte an, welche die Macht des Kaisers bestimmt, dann ergibt sich daraus, dass auch die Macht des Kaisers ber Nicht-Christen eine potestas indirecta ist, insofern sie nur dann legitim ist, wenn sie der Verbreitung des christlichen Glaubens dient. Zuallererst beinhaltet diese sehr weit auslegbare Figur der auf das Ziel der Christianisierung ausgerichteten potestas indirecta die Pflicht der Spanier, ihre Politik in einem christlichen Sinne moralisch zu gestalten, da dieses der Verbreitung des christlichen Glaubens wohl am zutrglichsten sein drfte. So spricht sich Las Casas dezidiert gegen die Vorstellung eines bellum iustum gegen die Amerindianer aus: Siempre falto [] causa iusta para mover guerra a los Indios que estava en sus tierras y casas seguros y pacificos [].393 (Stets [fehlte es] [] an einem gerechten Grund [causa
Mariano: Universalmonarchie, translatio imperii und Volkssouvernitt bei Las Casas oder Das prozesshafte Entstehen einer politischen Theorie zwischen Mittelalter und Neuzeit, S.161179, in: Las Casas, Bartolom de: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.169, 172. Derselbe: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XXI. Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.187. Derselbe: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin I; Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.182. Derselbe: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XXVI.

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112 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem iusta] [], Krieg gegen die unschuldigen Indios zu fhren, die in Ruhe und Frieden auf ihrem Land und in ihren Husern lebten [].)394 Aus der Perspektive der Fortfhrung der Mission kritisiert er auch das System des Repartimiento und der Encomienda:
Por esta encomienda o repartimiento que fue la ms cruel especie de tirana y ms digna de fuego infernal que pudo ser ymaginada: todas aquellas gentes son impedidas de recibir la fee y religin cristiana. Por occupallos noches y das los espaoles [] en las minas [].395 (Durch diese repartimiento und encomienda, welche die grausamste und des Hllenfeuers wrdigste Art von Tyrannei darstellen, die sich denken lsst, werden all jene Vlker daran gehindert, den christlichen Glauben und die christliche Religion anzunehmen. Denn Tag und Nacht halten die Spanier [] sie in den Minen.)396

Gerade hinsichtlich der von Las Casas konstatierten Notwendigkeit der Verfolgung der christlichen Mission in Bezug auf Nicht-Christen hat aber auch die Konzeption der kaiserlichen Herrschaft in bersee eine expansionistische Tendenz. Die Moralisierung dieser Herrschaft scheint nmlich mit einer groen politischen Macht verbunden zu sein, insofern sie dazu befhigt, die moralischen bel in der Gesellschaft und der Politik der Amerindianer auszurumen.
Los Reyes de Castilla son obligados de derecho divino a poner tal gobernacin y regimiento en aquellas gentes naturales de las Indias. Conservadas sus justas leyes y buenas costumbres que tenian []: Y quitadas las malas que no eran muchos. Y suplidos los defectos que tuvieren en su polica [].397 (Die Knige von Kastilien sind kraft gttlichen Rechts verpflichtet, solche Regierung und Leitung in jenen natrlichen Vlkern Westindiens aufzurichten: Ihre gerechten Gesetze und guten Sitten, deren sie hatten [], sollen beibehalten, die bel, deren nicht viele waren, ausgerumt, die Mngel, die es in ihrem Gemeinwesen [en su polica] gab, ausgeglichen werden.)398

ber diese konkrete expansionistische Wirksamkeit der potestas indirecta hinaus hat Las Casas Konzeption auch eine universalherrschaftliche Tendenz. In dem oben erwhnten Abschnitt legte er die Natur der kaiserlichen Herrschaft ber Nicht-Christen als potestas indirecta zum Zweck der Mission fest, was sich wiederum auf die erste Proposition bezog. In dieser hatte
Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.188. 395 Derselbe: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XXVIII. 396 Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.189. 397 Derselbe: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin XXVII. 398 Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.188f.
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er davon gesprochen, dass der Papst vicario de Jesu sei, insofern diese Figur der vikariellen Macht als eine Anbindung der ppstlichen Macht an das konkrete Ziel der Christianisierung der Welt verstanden werde:
Tiene auctoridad y poder del mismo jesi xpo, hijo de dios, sobre todos los hombres del mundo, fieles o infieles: [] para guiar y enderear los hombres al fin de la vida eterna y quitar los impedimentos [].399 ([Er] hat Autoritt und Vollmacht Jesu Christi selbst, des Sohnes Gottes, ber alle Menschen der Welt, Glubige wie Unglubige: [] Um die Menschen zum Ziel des ewigen Lebens zu fhren und zu lenken und die Hindernisse zu beseitigen.)400

Selbst in der aufgeklrt-christlichen Variante der kaiserlichen Herrschaft hat der Kaiser, was mittelbar durch den Verweis auf die erste Proposition ausgedrckt wird, eine poder sobre todos los hombres del mundo. Der aufgeklrte Aspekt dieser Macht liegt lediglich darin, dass diese Macht in der Abhngigkeit von einem Ziel gedacht wirdder Christianisierung der Welt, die gleichzeitig deren Aktualisierung zur Folge htte. Denn wenn die Christianisierung erfolgreich verlaufen wrde, bedeutete dies ja nichts anderes, als dass der Kaiser die Macht ber alle Menschen htte, da alle Menschen Christen wren. Da die Christianisierung der Welt aber sicherlich eines der wichtigsten zu erreichenden Ziele darstellt, wird in der Konzeption der kaiserlichen Macht bei Las Casas eine Macht ber die ganze Welt in potentia konzipiert.401 Auch Las Casas humane Konzeption der kaiserlichen Herrschaft spricht also implizit von derselben Form der Weltherrschaft wie der Eroberer Hernn Corts. Bemerkenswert ist darber hinaus, mit welcher groen berzeugungskraft es Las Casas zu rechtfertigen versteht, dass die Amerindianer deswegen zu unterdrcken seien, damit diesen Vlkern geholfen sei [aquelleas gentes sean ayudadas].402 II.4.4. Kaisertum und HumanittDie Verordnung von 1526 Las Casas Argumentation einer supra-territorialen Herrschaft in Amerika zum Zwecke der Christianisierung und Humanisierung ist insbesondere
Las Casas, Bartolom de: Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552, Proposicin I. 400 Derselbe: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier S.182. 401 Delgado, Mariano: Universalmonarchie, translatio imperii und Volkssouvernitt bei Las Casas oder Das prozesshafte Entstehen einer politischen Theorie zwischen Mittelalter und Neuzeit, S.161179, in: Las Casas, Bartolom de: Werkauswahl. Band 3/1. Sozialethische und staatsrechtliche Schriften. Paderborn 1996, hier: S.168. 402 Ebd. Aqui se contien treynta proposiciones muy iuridicas; en las quales sumaria y ssuccintamente se toc muchas cosas []. Sevilla 1552 Proposicin XXVII.
399

114 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem deshalb interessant, weil sie genau das Selbstverstndnis wiedergibt, welches das Kaisertum im Hinblick auf seine Versuche zur Humanisierung der berseeischen Verhltnisse von sich selbst zu haben scheint. Vermutlich ist dieses Zusammentreffen darauf zurckzufhren, dass Las Casas von 1517 bis 1520, unter anderem als Hofkaplan, am Hof KarlsV. weilte und dort seinen bleibenden Einfluss geltend machen konnte.403 Aufmerksam geworden durch die Darstellung der humanitren Katastrophe auf Haiti fordert der Kaiser schon 1523, die Amerindianer als frei zu behandeln, was aber ohne praktische Auswirkung bleibt.404 1526 werden die Anordnungen von Granada erlassen, welche diejenigen miserablen Arbeits- und Lebensbedingungen der Amerindianer anklagen, die klar den sieben 1512 in Burgos vereinbarten Punkten zum Schutze der amerindianischen Bevlkerung widersprechen. Das Dokument ist das erste deutliche Anzeichen einer konkreten humanitren Politik des Kaisertums in Amerika, welches diese wohl verfolgte, um den aus humanitrem Rechtfertigungsdruck entstandenen eigenen imperialen Ansprchen gerecht zu werden.405 Sicherlich war das Verbot oder die Kontrolle der Encomienda auch insofern im Interesse des Kaisertums, als diese Mittel darstellten, die Macht der Konquistadoren zu kontrollieren.406 Andererseits zeigt sich in den Verordnungen von Granada auch die von Las Casas angesprochene Sorge um die christliche Mission unter den Bedingungen der krperlichen Unfreiheit, woraus eine humanitre Agenda erzeugt wird:407
Tenindolos en las minas [], y en pesqueras de las perlas, [] no les dando el vestir ni el mantenimiento necesario para su sustentacin de sus vidas, tratndolos con crueldad y desamor, mucho peor que si fueran esclavos, lo qual todo ha sido y fue causa de la muerte de gran nmero de los dichos indios en tanta cantidad que muchas de las dichas islas y parte de Tierra Firme quedaron yermas y sin poblacin alguna de los dichos indios [].408 (Sie halten sie in Minen [] und in Perlenfischereien []. Sie geben ihnen nichts anzuziehen und nicht das Ntige, um den Lebensunterhalt damit zu bestreiten. Sie behandeln sie mit Grausamkeit und Lieblosigkeit, viel schlechter, als wenn sie Sklaven wren.
Delgado, Mariano: Las Casas vor KarlV. oder Prophetie und Politik in der Konquistadorenzeit, S.313346, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 84, Weimar 2002, hier: S.325. Auch spter, ab etwa 1540, kann Las Casas wieder direkten Einfluss auf die kaiserliche Politik ausben. Siehe: Ebd., S.332ff. 404 Hanke, Luis: La lucha por la justicia en la conquista de Amrica. Amherst 1988, S.220; Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.230. 405 Mnkler, Herfried: Imperien. Die Logik der Weltherrschaftvom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten. Berlin 2005, S.127ff. 406 Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.80f. 407 Rivera, Luis N.: A Violent Evangelism. The political and Religious Conquest of the New World. Louisville 1992, S.44. 408 Karl V: Ordenanzas de Granada, 17. November 1526. Zitiert nach: Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.40ff.
403

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Solches ist der Grund gewesen und war der Grund fr den Tod einer groen Anzahl der besagten Indianer. So viele Indianer starben, dass viele der besagten Inseln und Teile des Festlandes unbewohnt wurden und ohne irgendeine indianische Bevlkerung sind.)

Mit bemerkenswerter Klarheit beschreibt die kaiserliche Anordnung die humanitre Katastrophe in bersee. Dem Charakter der kaiserlichen Herrschaft in Amerika als moralische Oberhoheit in bersee wird der Text dadurch gerecht, dass ber die klare Nichteinhaltung der sieben Punkte von Burgos (Unma der Arbeit, mangelnde Kleidung, Unterbringung und Nahrung) immer wieder auch auf moralische Makel der encomenderos aufmerksam gemacht wird. Die Katastrophe sei deren codicia (Habgier), desamor (Lieblosigkeit) und Hang zur Malosigkeit (hacindolos trabajar excesiva e inmoderadamente) zuzuschreiben. Hinsichtlich dieser christlich-moralischen Tendenz, die genau der von Las Casas konzipierten Art der kaiserlichen Herrschaft entspricht, ist es nur folgerichtig, dass der Text der Verordnung von 1526 die humanitre Katastrophe nur mittelbar als Problem sieht. Fr den kaiserlichen Erlass ist das eigentliche Problem dasjenige, welches durch die humanitre Katastrophe verursacht wird, nmlich die Behinderung der Verbreitung des Christentums. Insofern die schlechte Behandlung der Amerindianer diese von dem Umgang mit den Christen abschreckte, sei dieses der Bekehrung der besagten Indianer zu unserem heiligen katholischen Glauben hinderlich [fue [] estorbo a la conversin de los dichos indios a nuestra santa Fe Catlica]. Nach den in den Bullen von 1493 und in der Einrichtung des Patronats erteilten Kompetenzen zu einer kniglichen berwachung der Mission sowie insbesondere hinsichtlich der geistlichen Aufgabe des Kaisers sind hier weltliche Manahmen gefragt. Diese wiederum spielen sich auf einem sehr rationalen Niveau frhmoderner Staatlichkeit ab, welches gerade fr die Verwaltung der Neuen Welt typisch war.409 Erstens beauftragt KarlV. die in den Kolonien ansssigen Gouverneure, Listen mit den Namen derjenigen encomenderos anzufertigen, welche fr die humanitre Katastrophe verantwortlich sind.410 Darber hinaus fordert er die Freilassung smtlicher indianischer Sklaven und verbietet die Einrichtung der Sklaverei fr die

Schmidt, Peer: KarlV. als Herrscher der Indianischen Insuln und der Terrae firmae des Oceanischen Meers. Forschungsperspektiven zum kaiserlichen Herrschaftssystem in den amerikanischen Reichen, S.549574, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.554f. 410 Karl V: Ordenanzas de Granada, 17. November 1526. Zitiert nach: Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.42.
409

116 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem Zukunft.411 Von einer Strafe fr die brutalen encomenderos ist jedoch nicht die Rede. Im letzten Punkt des Erlasses zeigt sich wieder die bekannte, durch Mission und Zivilisierung gerechtfertigte Zurcknahme der humanitren Eingestndnisse. Schlielich wird auch hier die fr das System der Encomienda und die kaiserliche Herrschaft in bersee bliche Ambivalenz von Unterdrckung und Belehrung der Amerindianer wieder eingefhrt:
Puedan ser encomendados los indios a los cristianos con el fin de instruirles y ensearles en buenos usos y costumbres, en la fe y doctrina cristiana, para que vivan en polica de acuerdo con la calidad de sus personas [] y para que se apartan de sus vicios, en especial, de comer carne humana. (Die Indianer knnen den Christen mit dem Zweck zugeteilt [encomendados] werden, sie in die guten Gebruche und Sitten und in die christlichen Lehren einzuweisen, damit sie unter einer Regierung [en polica] im Einklang mit der Qualitt ihrer Personen leben und damit sie von ihren Lastern ablassen, im Besonderen davon, Menschenfleisch zu essen.)412

Auch in den Verordnungen von 1526 tritt also die Idee der Ntigung zur comunicacin zum Zwecke der Kultivierung auf, die schon in der ursprnglichen Installation der Encomienda 1503 als Begrndung angefhrt wurde. Bei den Verordnungen von 1526 handelt es sich daher eher um eine Umsetzung der Encomienda als um eine Abschaffung derselben. Neu ist lediglich die Aufnahme humanistischer Argumente. Die Versklavung der Amerindianer wird nicht mehr nur durch ihre notwendige Bekehrung zum christlichen Glauben legitimiert, sondern man mchte ihnen auch die Politik (polica) beibringen und sie von ihrem Kannibalismus abbringen. Wie sich zeigen wird, handelt es sich hier um den wohl deutlichsten Vorlufer der Position zur Frage nach der Legitimitt der Conquista, die Francisco de Vitoria spter vertreten wird. Die hier vertretene Figur der potestas indirecta gleicht hingegen der Konzeption, die Las Casas in den Dreiig Grundstzen vertritt. Der Text der Verordnungen macht klar, dass die Gewalt des Kaisers ber die Amerindianer keine direkte ist. Wenn hier von nuestros sbditos (unseren Untergebenen) die Rede ist, dann sind damit nicht die Amerindianer gemeint, sondern die Spanier in den Kolonien. Wie in den Ausfhrungen Las Casas scheint sich die kaiserliche Herrschaft ber die Amerindianer in den Verordnungen lediglich auf dem mittelbaren Wege einer potestas indirecta zum Zwecke der humanitren Erziehung und Missionierung der Amerindianer zu ergeben, con el fin de instruirles y ensearles en buenos usos y costumbres, en la fe y doctrina cristiana. Bemerkenswert ist
411 412

Ebd., S.43. Ebd.

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bestimmt aber auch das zum Ausdruck kommende Selbstverstndnis der kaiserlichen Macht als einer supra-territorialen Oberhoheit, der es obliegt, die Politik der Amerindianer zu verbessern. II.4.5. Die monarchia universalis bei Dante und Miguel de Ulzurrun Whrend Corts dazu tendiert, fr ein partikulares, aus der unmittelbaren Eroberung abgeleitetes Kaisertum in Amerika zu pldieren, ist es bei Las Casas der missionarische Auftrag des Papsttums, welcher dem Kaisertum indirekterweise eine potentielle Form der Weltherrschaft zuspricht, eine Herrschaft in potentia. Aber auch Las Casas Konzeption der kaiserlichen Herrschaft als christliches Protektorat trgt partikulare Zge, insofern sie aus den ppstlichen Bullen von 1493 abgeleitet ist, welche ausschlielich die Eroberung der berseeischen Gebiete betreffen. Neben diesen sicherlich berzeugenden, weil authentischen Rechtfertigungsversuchen einer kaiserlichern Herrschaft in bersee spielte wohl auch der Begriff der monarchia universalis eine gewisse Rolle bei der Begrndung kaiserlicher Macht in Amerika. Die monarchia universalis wurde zwar zumeist nicht explizit auf die Neue Welt angewandt, sondern bliebetwa bei Gattinara und Ulzurrunder alten verhaftet.413 Insofern aber ihre Anhnger eine kaiserliche Herrschaft auf der ganzen Welt vertraten, war das Legitimationskonzept wohl auch nicht ohne Bedeutung fr die Neue Welt. Dantes ghibellinische Idee der monarchia universalis bezeichnet insbesondere deshalb eine wichtige Ergnzung des Konzepts der ppstlichen Weltherrschaft, weil diese an sich nicht religis begrndet wird, sondern ein dem Papsttum unmittelbar gegenbergestelltes universalpolitisches Konzept impliziert. Das wichtigste Kennzeichen dieser skularen Begrndung ist gerade im Hinblick auf die Reichweite universaler Herrschaft, dass sich die monarchia universalisim Gegensatz zum Papsttum oder auch dem mittelalterlichen Modell des Kaisertums, welches Las Casas zu vertreten scheintnicht einmal formal auf die Christenheit beschrnkte, sondern die ganze Welt umfassen sollte.414

Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.204, 208; Schmidt, Peer: Spanische Universalmonarchie oder teutsche Libertet. Das spanische Imperium in der Propaganda des Dreiigjhrigen Krieges. Stuttgart 2001, S.103. 414 Schmidt, Peer: Spanische Universalmonarchie oder teutsche Libertet. Das spanische Imperium in der Propaganda des Dreiigjhrigen Krieges. Stuttgart 2001, S.99.
413

118 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem So hie es auch bei Miguel de Ulzurrun, der 1525 fr eine vom Papst unabhngige Universalmonarchie pldierte, der Kaiser habe die Gewalt ber Christen und Nicht-Christen, da der Zweck, weswegen er direkt von Gott (und nicht vom Papst) eingesetzt worden sei, kein geistliches Ziel, sondern die Friedenssicherung sei: Ideo de necessitate est dicendum, quod imperator qui potest preesse fidelibus et infidelibus ad hunc finem, habet potestatem temporalem a deo immediate et supremam ad tranquillitatem humanam [].415 In Bezug auf den Frieden sei es nicht wichtig, ob jemand Christ, Jude oder Sarazene sei: Ad pacificam hominum vitam dumtaxat non facta distinctione sit homo christianus, iudeus vel sarracenus [].416 Die Grenzen der Welt sind fr Ulzurrun nicht mehr die Grenzen der Kirche.417 Was die Renaissance des Begriffes der monarchia universalis im Spanien des 16.Jahrhunderts anbelangt, war die ghibellinische Auffassung also wohl zuerst deswegen interessant, weil diese eine Konzeption der politischen Gewalt implizierte, die ber den einzelnen Religionen stand, deren Konfrontation das wesentliche Element der Debatte um die Legitimitt der Conquista war und deren Widerstreit auch die innenpolitische Situation in Spanien und im Reich mitbestimmte.418 So verweist etwa Pietschmann auf die analogen Legitimationsprobleme des Kaisertums gegenber Indianern und Protestanten.419 Sicherlich hat auch der sptestens mit der Plnderung Roms von 1527 offenbar gewordene Antagonismus zwischen den spanischen Habsburgern und dem Papsttum nach einer religionsunabhngigen Begrndung des Kaisertums verlangt, wie sie die monarchia universalis bot. Was die Begriffsgeschichte angeht, muss aber auch erwhnt werden, dass der Begriff der monarqua bereits vor KarlV. auf der iberischen Halbinsel Verwendung fand. Schon die katholischen Knige Ferdinand und Isabella wurden mit hnlichen Titeln adressiert, um einerseits gerade ihre Unabhngigkeit gegenber dem Kaiser zu zeigen und andererseits einer hheren, supra-territorialen Form der Herrschaft Ausdruck zu verleihen,
Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.134f. Ebd. 417 Cheneval, Francis: Die Rezeption der Monarchia Dantes bis zur Editio Princeps im Jahre 1559. Metamorphosen eines philosophischen Werkes. Mnchen 1995, S.362; Cheneval benutzt die Schreibweise Ulurrun; siehe auch: Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.207. 418 Ebd., S.202. 419 Pietschmann, Horst: KarlV. und Amerika. Der Herrscher, der Hof und die Politik, S.533547, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.542.
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die sich ber die selbstndigen Knigreiche Aragn, Kastilien und Len erstreckte.420 Mit der Herrschaft Kaiser KarlsV. traf der schon vorher in Spanien gebruchliche Begriff der monarchia universalis unmittelbar mit der formellen Kaiserwrde zusammen, was eine Steigerung der Bedeutungsmacht dieses Begriffes bewirkte. Ein wesentlicher Grund der Renaissance des Begriffes im 16.Jahrhundert bestand wohl einfach darin, dass die an sich phantastische oder grtenteils rhetorische Rede von einer Weltherrschaft in Bezug auf Karl tatschlich etwas Plausibilitt hatte, insofern der Herrschaftsbereich Karls groe Teile der damals bekannten Welt umfasste. In Bosbachs Untersuchung des Begriffs heit es:
Die Universalmonarchie [betraf] unmittelbar das politische Denken und Handeln der Zeit und gewann 1519 mit der Wahl KarlsV. zum rmischen Knig ein hohes Ma konkreter Anschaulichkeit. Die bis dahin vornehmlich im Theoretischen ausgeformten Vorstellungen von universaler Herrschaft erhielten nun einen direkten Bezug zur europischen Machtpolitik; mit KarlV. geriet der Aufbau eines universalen Herrschaftssystems in den Bereich des Mglichen.421

Gerade die komplexe supra-territoriale Struktur der Herrschaft KarlsV. ber eine Vielzahl verschiedener Frstentmer und Knigreiche machte wohl auch Miguel de Ulzurruns Begrndung der modernen Vorstellung vom Vlkerrecht422 vor Vitoria ntig. Insofern Ulzurrun das ius gentium nicht mehr wie in der Definition des rmischen Rechts als ein natrliches ius inter homines, sondern als positives ius inter gentes definiert, bezeichnet es einen eigenstndigen supra-territorialen Rechtsraum.423 Ulzurrun hatte den Begriff des ius gentium wohl gerade deswegen zum ius
Maravall, Jos Antonio: El concepto de Monarqua en la Edad Media Espaola, in: Derselbe: Estudios de Historia del Pensamiento Espaol. Serie Primera. Madrid 1973, S.6789, hier: S.85f; Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.227; Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.201. 421 Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.35. 422 Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichs- und Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.206. 423 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.116f: Est ius gentium [] quod vero naturalis ratio inter omnes gentes constituit []. Azanza Elo, Ana: Introduccin, S.1126, in: Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, hier: S.18; vgl.: Quod naturalis ratio inter omnes homines constituit vocatur ius gentium. Siehe: Gaius: Institutiones I, 2; siehe dazu: Perea, Luciano: Miguel de Ulcurrun. El emperador, organo y garantia del derecho de gentes positivo, S.313323, in: Revista Espaola de Derecho Internacional VI, 13, Madrid 1953, hier: S.323.
420

120 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem inter gentes verndert, um dem Kaiser, dessen Autoritt dem ius gentium entspricht, eine supra-territoriale Herrschaft ber eine Vielzahl selbstndig regierter Vlker, gentes, zuzusprechen. Ius gentium et ius imperatoris sunt idem auctoritate (Vlkerrecht und das Recht des Kaisers haben dieselbe Gltigkeit).424 Ius gentium nunc est ius imperatoris und Imperator est [] legislator communis omnium.425 Dies verdeutlicht, dass Ulzurrun mit seiner Auffassung des ius imperatoris als ius gentium tatschlich eine positive Rechtsform konzipiert.426 In ideengeschichtlicher Hinsicht geht der Begriff der monarchia universalis wohl vor allem auf die imperiale Tradition Roms zurck.427 Dies bemerkt insbesondere Ulzurrun, der zu ihrer Rechtfertigung noch einmal die Reihe der translatio imperii evoziert:
Apud Romanos existeret imperium tempore constantini, translatum est illud in grecos. Deinde ex grecis in germanos. Et Carolus magnus rex Francorum fuit assumptus in imperatorem. Et nunc catholicus totius Hispanie, et utrisque Sicilie rex potentissimus Carolus est imperator electus.428

Dementsprechend nimmt die Idee der monarchia universalis auf das rmische Recht Bezug, wo es hie, dass der Kaiser Herr des orbis terrarum sei, was die Herrschaft ber das Imperium bersteigt. Ego orbis terrarum dominus sum, wie der Kaiser Antoninus ber sich in der lex rhodia sagt: Ich bin der Herr der Welt.429 Nach der ideologischen Formel der translatio imperii hatte sich der Titel der rmischen Kaiser, zusammen mit dem ganzen Imperium und auch dem Anspruch auf Weltherrschaft, von Rom in das mittelalterliche Deutschland vererbt.430 Dementsprechend formulierte selbst der kritische Jurist Bartolus von Sassoferrato, welcher im Mittelalter als die Gre seiner Zunft galt, den Grundsatz, dass der Kaiser zwar nicht de facto, aber de jure der Herr der Welt sei.431 Imperator de iure est dominus totius orbis licet de facto non obediant, wie es in Bartolus
Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.160. Ebd., S.196. 426 Perea, Luciano: Miguel de Ulcurrun. El emperador, organo y garantia del derecho de gentes positivo, S.313323, in: Revista Espaola de Derecho Internacional VI, 13, Madrid 1953, hier: S.320. 427 Maravall, Jos Antonio: El concepto de Monarqua en la Edad Media Espaola, S.6789, in: Derselbe: Estudios de Historia del Pensamiento Espaol. Serie Primera. Madrid 1973, hier: S.82; Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.150f. 428 Ebd., S.156f. 429 Lex rhodia de iactu. Digesta, XIV, 2; Muldoon, James: Empire and Order. The Concept of Empire. 8001800. London 1999, S.87f; Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.42. 430 Goez, Werner: Translatio imperii. Tbingen 1958. 431 Sassoferrato, Bartolus de: Ad reprimendum, in: Consilia quaestiones et tractatus Bartoli. Lyon 1535, S.77.
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Ad reprimendum hei: Der Kaiser ist von Rechts wegen Herr der ganzen Welt, auch wenn sie ihm faktisch nicht untersteht. Der Begriff der monarchia universalis impliziert also hinsichtlich seines Erbes aus dem rmischen Recht einen Begriff, der sowohl in qualitativer Hinsicht als auch in quantitativer Hinsicht universal ist. Er bezeichnet die Herrschaft ber die ganze Welt, diese Herrschaft wird aber keineswegs als eine unmittelbare verstanden, sondern trgt eher Zge einer bloen universale[n] weltliche[n] Jurisdiktion.432 Diese rmisch-rechtliche Tradition schlgt sich in Ulzurruns Auffassung des ius imperatoris nieder. Erneut konkretisiert wurde die rmisch-rechtliche Tradition einer kaiserlichen Weltherrschaft unter anderem whrend der Renaissance von Dante, der aus politischer Opposition zum Papsttum einen Begriff der kaiserlichen Universalherrschaft begrndete, der nicht zuerst theologisch oder traditionell, sondern skular legitimiert war.433 Zuallererst ist es auch die skulare Tradition des rmischen Reiches, der sich Dante ausgiebig widmete. Besonders die pax romana ist fr Dante eine Vorbildsituation: Wenn wir [] die Verhltnisse der Menschen [] berblicken, so stellen wir fest, dass sich unter dem gttlichen Augustus als Kaiser zur Zeit der vollkommenen Monarchie [monarchia perfecta] die Welt allerorts in Ruhe befand.434 ber diese historische Reminiszenz hinaus hat Dante bei der Konzeption seines Begriffes der monarchia auch im Sinne eines humanistischen Naturrechts argumentiert. Der Gattungsbegriff der einen Menschheit bringt, wie Dante schreibt, mit logischer Notwendigkeit die Idee der Herrschaft eines einzelnen Weltherrschers mit sich:
Genus humanum maxime Deo assimilatur quando maxime est unum []. Sed tunc genus humanum maxime est unum, quando totum unitur in uno. Quod esse non potest nisi quando uni principi totaliter subiacet, ut de se patet. (Die menschliche Gattung wird dann Gott am meisten hnlich, wenn sie am meisten Eines ist. [] Die menschliche Gattung ist aber dann am meisten Eines, wenn das Ganze in Einem vereinigt ist. Dies ist nur mglich, wenn sie einem Herrscher ganz unterworfen ist, wie an sich klar ist.)435

Auch hinsichtlich dieser naturrechtlichen Legitimation muss der Begriff der monarchia universalis sowohl quantitativ als auch qualitativ als uni Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.29. 433 Ebd. 434 Dante: Monarchia. I, 16. Dante geht sogar so weit, dem Imperium eine eschatologische Funktion zuzusprechen, insofern er die Geburt Christi kausal mit dem Imperium verbindet. Siehe: Ebd., II, 10. 435 Ebd., I, 8. Insofern die Menschheit hinsichtlich ihrer Einheit nach Dante mit Gott gleichgesetzt wird, liegt auch hier eine theologische Komponente vor.
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122 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem versal aufgefasst werden. Was das Quantitative betrifft, ist er insofern universal, als er die humana universitas436 umfasst, das heit die gesamte Menschheit. Was das Qualitative betrifft, ist er insofern universal, als er die Weltherrschaft aus einer logischen oder eben bio-logischen Notwendigkeit ableitet. Doch gerade die naturrechtliche Argumentation fr die monarchia universalis leitet sich auch in hohem Mae aus dem ersten Bestandteil des Syntagmas ab. Sie ist zuallererst ein Begriff aus dem Griechischen, der die Herrschaft eines Einzelnen bezeichnet. Er entspricht einem grundlegenden Prinzip der Philosophie des Mittelalters und der frhen Neuzeit, das man etwa als ordinatio ad unumRichtung auf das Einebezeichnen kann.437 Aus diesem als allgemein angenommenenunter anderem auf den Monotheismus gegrndetenPrinzip lie sich durch die in der zeitgenssischen Philosophie gepflegten Analogiebezge zwischen Makround Mikrokosmos auch die Herrschaft eines Kaisers ber alle Knige begrnden.438 Dante selbst spricht etwa mit Bezug auf Aristoteles von einer menschlichen ymitatio der Einheit des Kosmos in der Einsetzung eines Fhrers der Menschheit.439 Analog zur Zuordnung aller Teile auf das vollendete Eine in der Natur habe sich die Vielzahl menschlicher Herrscher auf einen universalen Herrscher hin zu ordnen.440 Die monarchia universalis ist also neben ihrer aus der rmischen Tradition abgeleiteten Bedeutung vor allem ein naturrechtlicher Begriff. Es ist hauptschlich diese naturrechtliche Begrndung, die im 16.Jahrhundert von Ulzurrun aufgenommen wird:
Societas humana universali vocabulo civitas nuncupatur. Opus est igitur ut dicamus, quod regimen huius civitatis sive societatis humane remaneat aut penes totam societatem in communi, aut penes partem huius societatis aut penes unum. (Die Gesellschaft der Menschheit kann mit dem Wort universal bezeichnet werden. Es ist daher notwendig zu sagen, dass die Herrschaft ber diesen Staat [civitatis] oder diese Gesellschaft der Menschheit entweder in den Hnden der ganzen Gesellschaft, in den Hnden von Teilen dieser Gesellschaft oder in den Hnden eines Einzelnen liegt.)441

Ebd., I, 7. Kipp, Heinrich: Vlkerordnung und Vlkerrecht im Mittelalter. Kln 1950, S.41, 61; Gierke, Otto von: Political Theories of the middle Ages. Cambridge 1922, S.9. 438 Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.42. Zu dem Verhltnis von Mikro- und Makrokosmos in der politischen Theorie des Mittelalters siehe: Gierke, Otto von: Political Theories of the middle Ages. Cambridge 1922, S.7ff. 439 Dante: Monarchia. I, 9. 440 Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.42. 441 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.158f.
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Mit diesen Worten beginnt eine an Aristoteles angelehnte442 Untersuchung nach der besten Staatsform der ganzen Welt. Die Frage ergibt sich direkt aus der Gattungseinheit der Menschen. Ulzurruns Antwort ist ebenso wie diejenige Dantes von der zeitspezifisch als notwendig empfundenen bereinstimmung von Makro- und Mikrokosmos geprgt: Est de necessitate dicendum, quod est penes unum. (Es ist notwendig, zu sagen, dass sie in den Hnden eines Einzelnen liegt.)443 Da die Menschheit mit einem einzigen Krper zu vergleichen sei, msse sie auch ein Haupt haben. Es sei nmlich unmglich, dass ein Krper ohne Haupt bestehe: Est impossibile quod corpus sit sine capite [].444 Daher schliet Ulzurrun darauf, dass der Kaiser der Herr der weltlichen Gemeinschaft aller Menschen sein msse, so wie der Papst der Herr des corpus mysticum der Kirche sei: Societas fidelium [] est unum corpus mysticum, cuius caput est papa. [] Et in unoquoque corpore est unum caput, videlicet in spiritualibus papa, et in temporalibus imperator.445 Folglich ist der Kaiser caput in temporalibus societatis humane.446 Es ist diese skulare Idee einer aus dem Gattungsbegriff der Menschheit abgeleiteten Universalherrschaft, mit der sich Francisco de Vitoria in seiner Relectio de indis auseinandersetzen wird. Abschlieend kann gesagt werden, dass die monarchia universalis zwar wegen ihrer skularen Begrndung aus der rmischen und hispanischen Tradition sowie aus dem Naturrecht einen Fortschritt gegenber der Idee der ppstlichen Weltherrschaft darstellte, da sie sich auf Menschen aller Konfessionen erstreckte und eine deutliche Skularisierung beinhaltete. Insofern aber die politische Tradition der translatio imperii und die Idee einer ordinatio ad unum des Menschengeschlechts apriorische Ideen sind, die nur auf den politischen Raum bertragen wurden, unterscheidet sich die weltliche Begrndung der Herrschaft in bersee durch die monarchia universalis nur wenig von der geistlichen. Es lsst sich daher sagen, dass bezglich der Idee der monarchia universalis sowie der Argumente, die bislang fr und auch gegen die spanische Herrschaft in bersee angefhrt wurdenmit Ausnahme derjenigen der Praktiker Las Casas und Corts,die empirische Entdeckung der Neuen Welt noch ausblieb. Und auch gerade die Praktiker Las Casas und Corts zeigen sich in Bezug auf ihre Haltung zum Kaisertum dazu geneigt, den neuen Kontinent in politischer Hinsicht nicht als fundamental verschieden
444 445 446
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Zum Beispiel: Aristoteles: Politik, 1289a 38ff. Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.158f. Ebd., S.176. Ebd. Ebd., S.178.

124 Die Entdeckung Amerikas als juridisch-moralisches Problem von der europischen Tradition zu betrachten. Bei ihnen lsst jene politische Entdeckung der Neuen Welt im Bewusstsein der Schwierigkeiten interkultureller Kommunikation auf sich warten, die fr den Theoretiker Vitoria in einer Absage der Legitimitt der ppstlichen Donation und der kaiserlichen Weltherrschaft mndet und stattdessen zu einer pluralistischen global-politischen Konzeption fhrt. Anstelle der Universalmonarchie wird Vitoria die Universalrepublik setzen, anstelle eines Naturrechtsverstndnisses, das sich auf die bertragung oder ymitatio natrlicher apriorischer Prinzipien beschrnkt, ein Naturrecht, welches auf der empirischen Beobachtung des Einzelfalls fut und anstelle des autoritr strukturierten ius gentium als ius imperatoris bei Ulzurrun wird Vitoria ein pluralistisch fundiertes, aus dem Konsens der res publica totius orbis entstandenes ius gentium setzen.

III. Die Relectio de indis recenter inventis


III.1. Auf dem Weg zur Begrndung der globalpolitischen PhilosophieVorarbeiten und Voraussetzungen
III.1.1. Gespieltes Nicht-WissenDie Ironie Vitorias in der Einleitung der Relectio de indis Salamanca ist die lteste Universitt Spaniens und im 16.Jahrhundert war sie auch die angesehenste. Um die Jahreswende 1538/39 hlt Vitoria dort die Relectio de indis recenter inventis. Weder der genaue Tag noch die genauen Umstnde dieser Vorlesung sind weiter bekannt. Der Natur der akademischen Pflichtbung der Relectio nach war die Atmosphre aber wohl ausgesprochen ffentlich. Am 19. Juni 1534, fast fnf Jahre zuvor, hatte der Kaiser selbst den berhmten Professor mit seiner Anwesenheit beehrt.1 Laut Brown Scott waren Vitorias Vorlesungen so beliebt, dass das im Vorlesungssaal anwesende Publikum auf eintausend Menschen beschrnkt werden musste.2 Die Vorlesung De indis, von der wir mglicherweise durch eine von ihm selbst verbreitete Textversion wissen,3 beschftigt sich mit dem konkreten Problem der Entdeckung Amerikas und der Behandlung der Nicht-Christen in Amerika. Seinem allgemeinen Hang zur Behandlung zeitgenssischer Fragen entsprechend stellt er die Frage nach der Legitimitt der Conquista mit Verweis auf eine Reihe anderer konkreter Sachverhalte wie den Umgang zwischen Christen, Juden und Muslimen,4 der franzsischen Opposition zum Kaisertum und zu Spanien5 und den mit der Eroberung Amerikas verbundenen Kosten und Handelsvorteilen.6
1

6
4 5

Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.128f. Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.75. Stben, Joachim: Die Relectiones des Francisco de Vitoria, S.1336 in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen II. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Herausgegeben von Ulrich Horst u.a. Stuttgart 1997, hier: S.19. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.514ff, 443f, 528ff. Ebd., S.470f, 464f, 418f. Ebd., S.474f.

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Die Relectio de indis recenter inventis

Trotzdem argumentiert Vitoria seinem eher theologischen als politiktheoretischen Hintergrund entsprechend zumeist sub specie aeternitatis. Er tritt mit der Vorsichtigkeit eines Gelehrten an das Indienproblem heran.7 Auch fr die Mastbe seiner Zeit behandelt der Inhaber der catdra de prima von Salamanca das heftig debattierte Thema der Entdeckung und Eroberung Amerikas ebenso konservativ wie mit dezidierter Nchternheit. Whrend an allen anderen Orten Europas die scholastische Argumentationsweise langsam abzusterben beginnt,8 fhrt Vitoria noch einmal vor, was die Belesenheit eines Scholastikers mit dem neuen, zeitgenssischen Problem der hispanischen Conquista assoziieren kann. Er zitiert die Kirchenvter, das alte und neue Testament, das rmische und kanonische Recht und die antike Philosophie, selbstverstndlich hauptschlich Aristoteles, der fr die Scholastik der wichtigste aller Philosophen war. Ein konkreter Hinweis auf die bereits gefhrte Debatte um die Legitimitt der Conquista fehlt in De indis dagegen fast vollstndig. Wrde man nur den Text Vitorias zur Legitimitt von berseeischer Mission und Conquista kennen, knnte man vielleicht sogar tatschlich den Eindruck bekommen, dass er zu seiner Zeit der Einzige war, der das Thema behandelte. Obwohl dies eine absurde Annahme ist, scheint er diesen Eindruck erwecken zu wollen: Ich wei nicht mit hinreichender Sicherheit, ob zur Errterung und Entscheidung des besagten Problems jemals Theologen bestellt wurden, die man in einer so bedeutenden Angelegenheit in wrdiger Weise anhren knnte.9 (Nec satis scio, an unquam ad disputationem et determinationem huius vocati fuerint theologi, qui digne audiri de tanta re possent.) Weiter lsst Vitoria verlautbaren, er habe nichts Schriftliches zu diesem Problem zu Gesicht bekommen und niemals an einem Streitgesprch oder einer Beratung ber diesen Gegenstand teilgenommen.10 (Ego nihil vidi scriptum de hac questione nec unquam interfui disputationi aut consilio de hac materia.) Er hat zwar tatschlich nicht an einer der sich sptestens seit 1512 regelmig mit der Frage nach der Legitimitt der Conquista befassenden juntas teilgenommen. Jedoch ist es nicht wahrscheinlich, dass er die WahrHffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.190. Hffner bezieht diese allgemeine Charakteristik von Vitorias Auseinandersetzung mit der Legitimitt der spanischen Conquista auf einen Brief aus dem Jahr 1534. 8 Grice-Hutchinson: The school of Salamanca. Readings in Spanish Monetary Theory 15441605. Oxford 1952, S.40. 9 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.382f. 10 Ebd., 456f.
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Vorarbeiten und Voraussetzungen

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heit sagt, wenn er darauf besteht, dass ihm die vorausgegangene Debatte unbekannt sei. Man ist weit davon entfernt, noch nie die Meinung eines Theologen zur Frage der Legitimitt der Conquista gehrt zu haben. Vielmehr hat sich die erste hitzige Debatte um die Rechtsverhltnisse in der Neuen Welt wohl gerade schon etwas abgekhlt. Bereits am 29. Mai 1537 ist mit der von Paul III. verfassten Bulle Sublimis Deus die Position gegen die Versklavung der Amerindianer zur offiziellen kirchlichen Position geworden. Wie im vorangegangen Kapitel gezeigt wurde, hatte der Kaiser schon 1526 damit begonnen, eine zumindest ihrem offiziellen Anspruch nach zivilisierte Politik gegenber den Amerindianern zu vertreten. Auch Vitoria selbst hat wohl von der Debatte ber die Legitimitt der Conquista gehrt. Es ist beispielsweise so gut wie sicher [], dass Vitoria die entscheidenden Texte aus dem 1510 erschienenen Sentenzenkommentar John Mairs gekannt hat, welche die Debatte um die Legitimitt der Conquista mit einer Wiederaufnahme des aristotelischen Arguments des Sklaven von Natur erffneten.11 Laut Hffner zitiert Vitoria andere Stellen des Sentenzenkommentars John Mairs hufig.12 Auch Leturia geht davon aus, dass Vitoria Mairs Schrift gekannt hat, betont aber, dass sich seine Aussage, er kenne nichts Schriftliches (nihil [] scriptum) zum Thema der Conquista, nicht unbedingt auf den Sentenzenkommentar Mairs erstrecken muss.13 Insofern Vitoria 1538/39 das ius gentium wie Ulzurrun schon 1525 nicht mehr wie in der Definition des rmischen Rechts als naturrechtliches ius inter homines, sondern als teilweise positives ius inter gentes definiert, ist es auch wahrscheinlich, dass er Ulzurruns Schrift Catholicum opus imperiale regiminis mundi gekannt hat.14 Und mit dieser hatte sich doch Ulzurruninsofern er darin eine universelle Herrschaft des Kaisers ber die societas humana postuliertmittelbar auch zur Conquista geuert. Es scheint genau der von Ulzurrun vertretene Anspruch des Kaisers auf
Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.26. 12 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.188. 13 Leturia, Pedro: Maior y Vitoria ante la Conquista de Amrica, S.4383, in: Anuario de la Asociacin Francisco de Vitoria 3, Salamanca 1930/31, S.75f. 14 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.116f: Est ius gentium [] quod vero naturalis ratio inter omnes gentes constituit []. Azanza Elo, Ana: Introduccin, S.1126, in: Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, hier: S.18. Bei Vitoria findet sich fast derselbe Wortlaut. Siehe: De indis, S.370541, in: V II, hier: S.460f; siehe dazu: Perea, Luciano: Miguel de Ulcurrun. El emperador, organo y garantia del derecho de gentes positivo, S.313323, in: Revista Espaola de Derecho Internacional VI, 13, Madrid 1953, hier: S.323.
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Die Relectio de indis recenter inventis

Weltherrschaft zu sein, mit dem sich Vitoria in seiner These imperator non est dominus totius orbis der Kaiser ist nicht Herr der Welt auseinandersetzt. Seine These papa non est dominus [] totius orbisDer Papst ist nicht Herr der Welt scheint sich hingegen direkt gegen die von Rubios im Requerimiento formulierte These zu richten, dass der Papst seor del mundo sei. Wie Hernndez zu Recht bemerkt, scheint Vitoria auch gerade das aus der junta von Burgos von 1512 hervorgegangene Requerimiento bekannt gewesen zu sein, insofern er auf dieses in seiner Relectio de indis mehrmals anspielt.15 Aber auch das, was Vitoria sonst in seiner Vorlesung zu den neu entdeckten Indern ausfhrt, fgt sich wirklich nahtlos in die aufgezeigte Debatte um die Legitimitt der Conquista ein. Von der Renaissance des ius gentium16 und dem Recht zur freien Mission17 ber die Frage nach den Sklaven von Natur18 bis hin zu den Fragen nach dem dominium von Nicht-Christen19 gibt es kaum eine Fragestellung der Debatte zur Legitimitt der Conquista, zu der sich Vitoria nicht uert. Sicher geht diese hnlichkeit zu einem guten Teil auf die allgemein bekannten Quellen jener Fragestellungen zurck: Das heit auf die Schriften der Kanoniker InnozenzIV. und Hostiensis, die Summen des Thomas von Aquin, die patristischen Texte, insbesondere Augustinus, die biblischen Texte, allen voran die Briefe des Missionstheoretikers Paulus von Tarsus, die Texte des rmischen Rechts im corpus iuris civilis, sowie auf Aristoteles und Cicero, mit denen Vitoria sehr gut vertraut ist. Andererseits gibt es keinen Grund anzunehmen, dass er als hochrangiger Gelehrter nichts von der seit mindestens dreiig Jahren gefhrten Diskussion, deren wesentliche Argumente er bernimmt, gewusst haben soll und dass er zufllig angesichts der amerikanischen Problematik auf genau dieselben Argumentationsfiguren wie seine Vorgnger in der Behandlung dieser Frage stt. Namentlich Angehrige der Universitt von Salamanca wie Matas de Paz und Palacios Rubios waren ja in die ffentliche Debatte ber die Legitimitt der Conquista verstrickt gewesen.

Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.52. 16 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.460f. 17 Ebd., S.472f. 18 Ebd., S.384f. 19 Ebd., S.386f.
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Vorarbeiten und Voraussetzungen

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Auch Horst stellt die Vermutung an, dass bei Vitorias Leugnung seiner Kenntnis des vorangegangenen Diskurses taktische Motive eine Rolle spielen.20 Natrlich setzt er sich durch die Auslassung der Autoren, welche sich vor ihm mit dem Thema Amerika beschftigten, zuallererst in eine gute Position, die es gerade fr die Nachwelt so aussehen lassen soll, als habe Vitorias politische Kritik [] die erste Krise des nationalen Bewusstseins in Bezug auf die Legitimitt der Conquista verursacht.21 Diese Inszenierung einer Pioniersituation kann als ein typisches Merkmal des spteren Diskurses ber die Neue Welt betrachtet werden. Eine hnliche Inszenierung findet man etwa noch in Jos de Acostas Historia de las Indias zu Ende des 16.Jahrhunderts.22 Angesichts der Offensichtlichkeit von Vitorias Leugnung in Bezug auf seine Kenntnis der bisherigen Debatte zur amerikanischen Frage knnten die Grnde auch einfach rhetorischer Natur sein. Vielleicht handelt es sich um eine humoristische Einlage, mit der er sich beim Publikum beliebt machen will. Eine solche Form antiker Rhetorik kanngenauso wie die konsequente Applikation des scholastischen Kanonsals durchaus typisch fr den von ihm begrndeten rhetorischen Stil der Schule von Salamanca genommen werden.23 Gerade im Hinblick auf das ffentliche setting der Relectio scheint ein solches Stilmittel passend. Mglicherweise aber stellt sich Vitoria auch unwissend, um nicht in Konfrontation mit der kniglichen oder kirchlichen Macht zu geraten. Dies hatte er schon 1534 in einem Brief als den Grund dafr angegeben, dass er sich in der Behandlung der Frage der Legitimitt der Conquista zurckgehalten hatte.24 So auffallend vorsichtig, wie er sich auch 1538/39 dem heiklen Thema nhert, sieht es jedenfalls nicht so aus, als habe die Angst vor der Inquisition [] an der Tr zum Vorlesungssaal Halt gemacht.25

Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.85. 21 Perea, Luciano: El proceso a la Conquista de America. Madrid 1992, S.193222, in: Robles, Laureano (Hg.): Filosofa iberoamericana en la poca del Encuentro. Madrid 1992, S.193: Su (gemeint ist Vitoria) criticismo poltico provoc la primera crisis de la consciencia nacional de consecuencias insopechadas. 22 Noch Acosta erwhnt fast keinen einzigen der zeitgenssischen Autoren, die sich vor ihm mit dem Problem der Neuen Welt beschftigten. Acosta, Joseph de: Historia Natural y Moral de las Indias. Faksimile der Ausgabe von 1590. Madrid 1998. 23 Elliott van Liere, Katherine: Sixteenth-Century Academe: Five Student Orations from the University of Salamanca, S.57107, in: Renaissance Quarterly 53, New York 2000, hier: S.62. 24 Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.79f. 25 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.227.
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Schon im ersten Satz seiner Relectio de indis spricht Vitoria davon, dass es vor allem den Anschein [habe] als wre diese ganze Errterung nutzlos und mig. (Ante omnia videtur quod tota haec disputatio sit inutilis et otiosa.)26 Um die volle Ironie des hier von Vitoria Geuerten abschtzen zu knnen, ist es hilfreich, daran zu erinnern, dass sich die Bedeutung von otiosus nicht im pejorativen Beiklang des deutschen Wortes mig erschpft, sondern in strkerem Sinne als das deutsche Wort in Verbindung zu otium steht, was Mue bedeutet. Vitoria mchte seine Zuhrer also nicht nur Glauben machen, er habe noch nichts vom Thema gehrt, sondern auch, dass es sich bei dem, was als seine Begrndung des Vlkerrechts in die Geistesgeschichte eingehen wird, um eine Freizeitbeschftigung handelt. Darber hinaus bemerkt Vitoria, wobei er auf geschickte Weise eine Identitt von sich und seinem Publikum suggeriert, dass es
uns [] nicht zukommt, wenn in der Verwaltung jener Leute alles richtig vonstatten geht, ber diese Sache Errterungen zu fhren oder Zweifel zu uern, oder, falls etwa ein Fehltritt begangen wird, diesen zu korrigieren [nos, ad quos non spectat aut, si omnia recte geruntur in administratione illorum hominum, disputare aut dubitare de illo negotio aut, si forte quicquam peccatur, illud emendare].

Horst urteilt ganz richtig, wenn er hier von einer Verbeugung vor den Monarchen spricht.27 Es ist jedoch hinzuzufgen, dass es sich um eine ironische Verbeugung handeln muss. Denn Vitoria hatte sich ja bereits an anderer, prominenter Stelle ausgiebig zu den politischen Problemen in administratione iollurum (ihrer Verwaltung) geuert, wie wohl einige der akademischen Zuhrer der Relectio wissen drften. Auch weit davon entfernt, dass es sich bei der Behandlung der Frage nach der Legitimitt der amerikanischen Conquista um einen migen (otiosus) Exkurs des Salamantiners handelt, hatte er sich schon lange vor der Relectio de indis systematisch mit dem Problem der europischen Expansion und ihrer theologisch-politischen Rechtfertigung auseinandergesetzt. Man kann davon sprechen, dass es sich bei den in der Relectio de indis recenter inventis entwickelten Gedanken eher um die Krnung eines systematischen Bezugs zum Thema handelt als um eine inspirierte Einzeluntersuchung.

26 27

De indis, S.370541, in: V II, hier: S.372f. Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.84.

Vorarbeiten und Voraussetzungen

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III.1.2. Zur Kritik der politischen Theologie in den Vorlesungen De potestate civili und De potestate ecclesiae Schon in seinem zwischen 1523 und 1546 entstandenen Kommentar zur Secunda Secundae hatte Vitoria die Frage nach der Legitimitt des Kannibalismus gestellt und sich so mittelbar mit der Frage nach der Legitimitt der Conquista befasst, da eine Verhinderung der kannibalischen Tendenzen der Amerindianer immer wieder als Rechtfertigung der Conquista angefhrt worden war.28 Bereits im Summenkommentar hatte Vitoria auch Nicht-Christen (infideles) grundstzlich die Fhigkeit zugestanden, veri domini zu sein und ber dominium zu verfgen, wie es auch spter in der Relectio de indis heien wird. Durch das Mittel des bellum iustum eingeschrnkt werden knnte das dominium der Nicht-Christen nurso Vitoria hier ganz in der Tradition InnozenzIV., falls sich Nicht-Christen der Mission verwehrten: Verum est quod possumus praedicare illis; et si impedirent doctrinam Christi ne illis predicaremus, jure belli possemus illos opprimere, ut evangelium propagaretur.29 Diese uerungen im Summenkommentar waren aber im politischen Sinn wahrscheinlich nicht so gewichtig, da sie nicht ffentlich gettigt wurden. Aber sptestens seit seiner als Relectio de potestate civili betitelten Vorlesung zur Politiktheorie aus dem Jahr 1527 errterte Vitoria auch immer wieder in aller ffentlichkeit Themen, welche direkt das Handeln der staatlichen und kirchlichen Autoritten betrafen. Direkt auf das Problem der Conquista beziehen lie sich auch schon die im Rahmen dieser Vorlesung gettigte Absage an die politisch-theologischen Theorien des Hostiensis, nach welchen Nicht-Christen kein dominium htten:
Es ist berhaupt nicht zu bezweifeln, dass es bei den Heiden rechtmige Herrscher und Herren gibt. [] Christliche Herrscherweltliche wie geistlicheknnten die Unglubigen einer solchen Gewalt und Herrschaft nicht allein anhand der Rechtsgrundlage der Unglubigkeit berauben []. (Nec omnino est dubitandum, quin apud ethnicos sint legitimi principes et domini []. Nec aut principes Christiani saeculares aut ecclesiastici huiusmodi potestate et principatu privare possent infideles [].)30

In IIa-IIae, q. 148, a. 2, S.82ff, in: Vitoria, Francisco de: Comentarios a la IIa IIae de santo Toms. Band 6. De Virtute Temperantiae, De Prophetia, De Vita activa et contemplativa, De Statibus Hominum, q. 141189. Salamanca 1952; siehe: Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.276; Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.65; Datierung siehe: Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.125. 29 In IIa-IIae, q. 62, S.210214, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, S.214. 30 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.137.
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Die Relectio de indis recenter inventis

Bereits mit diesen Worten hatte Vitoria nichts Geringeres als seine grund stzliche Anerkennung der Legitimitt politischer Macht von NichtChristen beziehungsweise deren dominium ausgesprochen, die im von Glaubensgegenstzen und religisem Fanatismus immer noch gezeichneten Spanien dieser Tage kaum selbstverstndlich war. Wegen dieser skularisierenden Tendenz spricht Hernndez von der Relectio de postate civili als von einer der revolutionrsten der relectiones Francisco de Vitorias.31 Schon 1532 hielt Vitoria auch eine nachtrglich als Relectio de potestate ecclesiae prior betitelte Vorlesung ber die Macht der Kirche. Hier wiederholt er seine These einer von der Religion unabhngigen Legitimitt der politischen Macht: Apud paganos est integra potestas temporalis aut civilis.Bei den Heiden liegt die weltliche und politische Gewalt vollstndig vor.32 Was eine allgemeine Theorie der Skularisierung anbelangt, betont er zwar, man drfe
sich nicht vorstellen, dass sich die politische und die geistliche Gewalt wie zwei getrennte und geschiedene Gemeinwesen verhalten, wie das Gemeinwesen der Franzosen und das Gemeinwesen der Englnder. (Non oportet imaginari, quod potestas civilis et spiritualis sint, sicut sunt duae res publicae disparatae et differentes, ut Gallorum et Anglorum.)33

Er lsst aber klar verlautbaren, dass die politische und die geistliche Gewalt grundlegend voneinander getrennt sind, insofern sie jeweils einen anderen Zweck verfolgen:
Potestas civilis [] est, quae habet finem temporalem, spiritualis est, quae habet finem spiritualem.Die politische Gewalt [] ist diejenige, die einen zeitlichen Zweck hat, die geistliche ist die, die einen geistlichen Zweck hat.34

Vitoria ist also ein Anhnger der Trennung von geistlicher und weltlicher Gewalt im weitesten Sinne.35 Da er folglich auch davon ausgeht, dass die politische Gewalt auch bei Nicht-Christen existiert, macht fr ihn
Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria, S.223242, in: Robles, Laureano: Filosofa iberoamericana en la poca del encuentro. Madrid 1992, hier: S.234: [] una de las ms revolucionarias de sus relecciones. 32 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.172f: Potestas temporalis wird von Joachim Stben mit zeitliche Gewalt und nicht mit weltliche Gewalt bersetzt. 33 Ebd., S.244f. 34 Ebd., S.240f. 35 Siehe: Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: 17ff. Zu Recht wendet Cavallar jedoch im Hinblick auf die spter zu errternde Konzeption der potestas indirecta ein, dass Vitoria not a champion of the strict separation of church and state sei. Siehe: Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.86.
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Vorarbeiten und Voraussetzungen

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der christliche Anspruch auf Weltherrschaft keinen Sinn: Papa non est orbis dominus, uert er sich schon in derselben Vorlesung, was die wichtigste der sieben Jahre spter in der Relectio de indis auftauchenden Skularisierungsformeln ist: Der Papst ist nicht der Herr der Welt.36 Es ist unschwer zu bemerken, dass diese These gerade im Hinblick auf die ppstliche Legitimierung der transatlantischen Expansion eine deutliche Kritik beinhaltet. Explizit kritisiert Vitoria an dieser Stelle auch einen der impliziten Grundpfeiler der ppstlichen Donation von 1493. Die Rechtsfiktion der konstantinischen Schenkung, die seit der im Jahre 1344 erfolgten Lehnsansprache Clemens VI. bezglich der Kanarischen Inseln eine gewisse Rolle bei der theologisch legitimierten berschreibung berseeischer Territorien spielte, sei nicht nur falsch, sondern sogar lcherlich (non solum falsum, sed ludibrio).37 III.1.3. Die Konzeption der res publica totius orbis von 1527 Bereits aus Vitorias erster Vorlesung in Salamanca, der schon erwhnten Relectio de potestate civili des Jahres 1527, lsst sich auch seine sptere Absage an die internationale Macht des Kaisertums ableiten. In dieser Vorlesung uert Vitoria den vielleicht wichtigsten Satz seiner gegen die Idee der Universalherrschaft gerichteten pluralistischen Auffassung der globalen Politik:
Habet enim totus orbis, qui aliquo modo est una res publica, potestatem ferendi leges aequas et convenientes omnibus [].Es hat nmlich die ganze Welt, die in gewisser Weise ein einziges Gemeinwesen (res publica) bildet, die Vollmacht, Gesetze zu erlassen, die gerecht und angemessen fr alle sind.38

Diese sind fr Vitoria Vlkerrecht, beziehungsweise das Recht der VlkerSunt in iure gentium. Sicherlich geht es Vitoria mit diesen Worten nicht um die Begrndung eines Weltstaates, der etwa eine eigene Armee htte, was eine der Implikationen seines Begriffs der res publica perfecta wre.39 Er spricht nicht explizit von einer res publica totius orbis, sondern davon, dass die ganze Welt [] in gewisser Weise [aliquo modo] ein einziges Gemeinwesen [res publica] bildet. Wie die Einschrnkung aliquo modo zu verstehen ist, erlutert er nicht. In der zitierten Passage gesteht Vitoria der res publica totius orbis nur eine legislative Gewalt zu.
De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.232f: Orbis wird von Joachim Stben mit Erdkreis und nicht mit Welt bersetzt. 37 Ebd., S.234f. 38 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.156f. 39 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: 276f.
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Die Relectio de indis recenter inventis

Sicherlich ist die Bedeutung dieses Satzes auch per se nicht dahingehend zu verstehen, dass Vitoria die ganze Welt als eine demokratische res publica konzipiert. Res publica bedeutet fr Vitoria, wie auch fr Cicero, nicht unbedingt eine republikanische Staatsform, sondern die politische Gemeinschaft im Allgemeinen,40 die fr ihnganz Brger des 16.Jahrhundertsimmer noch zuallererst in der Form einer Monarchie organisiert ist.41 Auf der Ebene der orbis aber scheint die res publica tatschlich keine monarchia orbis vorzusehen, sondern demokratisch organisiert zu sein. Insofern die internationale legislative Gewalt in der res publica totius orbis nicht bei einem Einzelnen, sondern in den Hnden Vieler liegt, impliziert die Figur der res publica totius orbis eine Absage an die monarchia universalis, wie sie etwa von Ulzurrun vertreten wurde. Insbesondere in Bezug auf die von Letzterem gebrauchte Formulierung der civitas sive societas humana scheint Vitorias Begriff der res publica totius orbis tatschlich explizit pluralistisch strukturiert zu sein.42 Truyol y Serra spricht von einem pluralistisch strukturierten Universalismus bei Vitoria43 und Irigoyen von einer demokratischen Ideenwelt Vitorias als Basis seiner Konzeption einer neuen internationalen Gesellschaft.44 Cavallars Kritik an Irigoyens Anwendung des Demokratiebegriffs45 auf Vitorias Konzeption der res publica totius orbis kann entgegengehalten werden, dass erwenn auch nur in einer Episodeauch auf territorialer Ebene von einer politia [] democratica spricht. Diese befrwortet er zwar nicht ausdrcklich, erwhnt sie aber doch im Zusammenhang mit Mehrheitsentscheidungen, die in freien Stdten (liberis civitatibus) wie Venedig oder Florenz gefllt werden, welchen er das Recht zugesteht, sich selbst zu verwalten (ius se administrandi).46 Nach der Entsprechung von Makro- und Mikrokosmos, auf die Vitoria groen Wert legt, gibt es keinen Grund, eine solche im weitesten Sinne demokratische Verfassung fr die res publica totius orbis von vornherein auszuschlieen, auch wenn das territoriale Ideal klar ein monarchisches ist.
Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.8. 41 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.130f. 42 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.158f. 43 Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.257: un universalisme de structure pluraliste. 44 Irigoyen, Roberto O.: Francisco de Vitoria y poltica internacional argentina de Hipolito Yrigoyen. Buenos Aires 1993, S. XV: [] ideario democratico como base de su concepcin de una nueva sociedad internacional. 45 Cavallar, Georg: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, S.54. 46 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.142f.
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Vorarbeiten und Voraussetzungen

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Schon anhand seiner frheren Entwrfe sind es also nicht Kaiser und Papst, welche die oberste Suprematie ber die politischen Herrscher der Welt haben, sondern sind es die auctoritate totius orbis erlassenen Gesetze. Diese sind fr alle gerecht und angemessen (leges aequas et convenientes omnibus) und werden, wie er wohl schon um 1534/3547 in seinem Kommentar zur secunda secundae schreibt, ex [] consensu totius orbis (aus dem Konsens der ganzen Welt) erlassen.48 Das von der res publica totius orbis gesetzte Recht ist das ius gentium, das er bereits in dieser Phasedies macht ihn vor Soto und Surez, die diesen Gedanken aufgreifen, zum Begrnder des Vlkerrechts49in einer sich andeutenden, wenn auch nicht vollstndig vollzogenen Abgrenzung zum Naturrecht als positives Recht (ius positivum) bezeichnet: Ius gentium [] non est [] ius [] naturale, sed positivum. (Vlkerrecht ist kein Naturrecht, sondern positives Recht.)50 Mit dieser Einordnung des ius gentium in das positive Recht folgt Vitoria zwar in erster Linie nur Thomas von Aquin,51 doch es ist klar, dass fr ihn der konkrete consensus, auf den hin das ius gentium zustande kommt, nicht blo eine empirisch feststellbare bereinkunft aller Vlker in ihrem jeweiligen Recht ist, wie Thomas von Aquin Isidor von Sevilla zitiert.52 Fr Vitoria ist das ius gentium klar ein internationales positives Recht, insofern es ausschlielich Punkte wie das Kriegsrecht und Gesandtenrecht umfasst und aufgrund von bereinknften auf internationaler Ebene zustande kommt.
Die Datierung stammt von Rovira Gaspar. Siehe: Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.179. 48 In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, hier: S.209. 49 Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.394. 50 In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, hier: S.209. Dazu: Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.91; siehe auch: Otte Gerhard: Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria. Kln 1964, S.27; Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.261f; Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.123f. 51 Ia-IIae, q. 95 a. 4 co.: Et secundum hoc dividitur ius positivum in ius gentium et ius civile, secundum duos modos quibus aliquid derivatur a lege naturae, ut supra dictum est. Bei Thomas wie bei Vitoria selbst hat das ius gentium aber auch einen naturrechtlichen Aspekt. Siehe: IIa-IIae q. 57 a. 3 arg. 1: Sed in iure gentium omnes homines conveniunt, dicit enim iurisconsultus quod ius gentium est quo gentes humanae utuntur. Ergo ius gentium est ius naturale. 52 Ia-IIae q. 95 a. 4 arg. 1: Videtur quod inconvenienter Isidorus divisionem legum humanarum ponat, sive iuris humani. Sub hoc enim iure comprehendit ius gentium, quod ideo sic nominatur, ut ipse dicit, quia eo omnes fere gentes utuntur. Sed sicut ipse dicit, ius naturale est quod est commune omnium nationum.
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Die Relectio de indis recenter inventis

Cavallars und Haggenmachers Andeutung, dass sich Vitorias Vorstellung des ius gentium als eines positiven Rechts auf das Ideal eines stummen Konsenses aller beschrnkt, kann nicht zugestimmt werden.53 Er spricht zwar selbst davon, dass es sich um einen consensus virtualis handelt,54 beziehungsweise, dass ius gentium non consensu certo et formali, sed [] consensu interpretativo geschaffen werde.55 Konkrete uerungen, dass das ius gentium auch wenn dieses praktisch undurchfhrbar seiabrogiert werden knne56 und dass eine Mehrheit (consensus maioris partis totius orbis) ausreiche, um dieses zu erlassen,57 lassen eher darauf schlieen, dass Vitoria ein konkretes internationales Recht vorschwebt. Im Summenkommentar heit es auch eindeutig, das ius gentium sei non scripto vel etiam scripto (ungeschrieben, aber auch geschrieben), was darauf hindeutet, dass ius gentium auch vlkerrechtliche Vertrge beinhalten kann.58 Grundstzlich wird aber die Art dieser Vertrge von Vitoria nicht weiter erlutert: Expresserunt consensum [] potius factis quam verbis Sie drcken ihren Konsens [] eher in Taten als in Worten aus, was auch die Interpretation der res publica totius orbis als eines konkreten politischen Gebildes zulsst, dessen innere Aktivitt sogar ber die Vertragsbildung zwischen Staaten hinausgeht.59 Vitorias mittelbarer Schler Surez, der deswegen als Begrnder des Vlkerrechts gilt, weil er die Subjekte des ius gentium klar als politische Gemeinschaften definiert hat, scheint gerade wegen der allzu groen Offenheit des vitorianischen Begriffes der res publica totius orbis bestrebt zu sein, einen corpus politicum, in dem die ganze Menschheit (universitas hominum) versammelt wre, explizit abzulehnen: Universitas hominum
Cavallar, Georg: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, hier: S.53; Derselbe: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.91; Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.41: accord tacite. Soder legt seinerseits eine Lesart des ius gentium als Gewohnheitsrecht nahe. Siehe: Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.126, 128. 54 In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, hier: S.209. 55 In IIa-IIae, q. 62, S.210214, in: Ebd., S.212. 56 In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Ebd., S.209. 57 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.466f. 58 In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, hier: S.208; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.232. 59 In IIa-IIae, q. 62, S.210214, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, S.212.
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non fuerit congregata in unum corpus politicum, sed in varias communitates divisa fuerit.60 An anderer Stelle leugnet Surez sogar explizit die Mglichkeit einer Ableitung des ius gentium aus einer res publica totius orbis im Sinne Vitorias: Potestas [] non est in tota hominium communitate, quia non omnes componunt unam rempublicam [].61 Bei Surez, der seinen Traktat de legibus erst zu Beginn des 17.Jahrhunderts verfasst hat, lassen sich bereits Anzeichen eines neuzeitlichen Souvernittsdenkens finden, welches eine res publica totius orbis im juridischen Sinne ausschlieen muss. Eben weil Surez zwar durchaus einen normativ zu interpretierenden Gesamtzusammenhang der Menschheit annimmt,62 sich aber andererseits gegen den Begriff einer weltumspannenden res publica explizit verwehrt, scheint Vitorias Rede von einer res publica totius orbis keine blo illustrative Bedeutung zu haben. Es ist im Unterschied zu Surez gerade die am Konkreten orientierte Verfasstheit der res publica totius orbis, die diese auch ber die megalopolis hinausheben knnte, welche nach dem Stoiker Chrysipp durch die eher ideelle Entitt eines kosmischen logos konstituiert wird.63 Die im Gegensatz zur Stoa64 und den Meinungen der meisten zeitgenssischen Interpreten Vitorias konkrete Dimension des Begriffes der res publica totius orbis wird spter besonders in der im Rahmen der Relectio de indis vollzogenen expliziten Abgrenzung zum etwa von Ulzurrun vertretenen Gedanken einer kaiserlichen Universalherrschaft klarer werden.

Surez, Francisco: De Legibus. (III 116) De Civili Potestate. Herausgegeben von Luciano Perea. Madrid 1975, S.27, De Legibus III, 2, 6. 61 Ebd., S.44, De Legibus III, 4, 7. 62 Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.176. 63 Chrysipp, Fragment 323, S.79, in: Stoicorum Veterum Fragmenta. Band III. Stuttgart 1964; dazu: Gerhardt, Volker: Partizipation. Das Prinzip der Politik. Mnchen 2007, S.108f. Insbesondere Sellars betont den utopischen Charakter von Chrysipps Konzeption, die unter anderem auch Anthropophagie und grenzenlose Promiskuitt beinhaltete. Siehe: Sellars, John: Stoic Cosmopolitism and Zenos Republic, S.129, in: History of Political Thought 28, 1. Exeter 2007, hier: S.18 64 Whrend der kurzen Periode von Alexanders Weltreich hatte der Kosmopolitismus schon einmal eine sehr konkrete Dimension angenommen. Siehe: Coulmas, Peter: Weltbrger. Geschichte einer Menschheitssehnsucht. Hamburg 1990, S.89ff. Spter aber scheint die kosmopolitische Idee vorwiegend abstrakt gemeint zu sein. Sogar bei dem rmischen Philosophenkaiser Marc Aurel tritt die Idee, dass die Welt eine civitas sein knnte, nur in kosmologischem Sinne auf. Siehe: Marc Aurel: Selbstbetrachtungen. IV, 4. Auch bei Seneca scheint die Idee einer magna et vera res publica ideell gemeint zu sein, worauf gerade die Gegenberstellung des kosmopolitischen Ideals zu partikularen politischen Einheiten hindeutet. Siehe: Seneca: De otio. IV, 1. Bei Cicero wird ein weltumfassendes Gesetz als ein gttliches Gesetz aufgefasst und ist daher auch ideell zu verstehen. Siehe: Cicero. De re publica. 3, 33.
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Vorerst muss zur Einfhrung des Themas noch hervorgehoben worden, dass Vitorias res publica totius orbis besonders insofern nichts mit dem Vlkerrecht in dem heute als klassisch angenommenen Sinn zu tun hat, als er ihre Mitglieder mit keinem Wort als Staaten definiert.65 Die res publica totius orbis ist keine Gemeinschaft der Staaten, wie dies Truyol y Serra schreibt.66 Vitorias Denken ist dagegen gerade deswegen relevant, weil sein ius gentium nicht etatistisch [state-centric] ist.67 Wegen dieser Unschrfe und auch Offenheit bezeichnet die res publica totius orbis nicht so sehr die Basis eines Vlkerrechts als vielmehr den Grundbegriff eines allgemeinen demokratischen globalpolitischen Denkens. Mit dem bereits in der Relectio de potestate civili von 1527 konzipierten Begriff uert sich Vitoria unmittelbar zu den in seiner Zeit diskutierten Fragen und zeichnet gerade jene Absage an die Universalmchte vor, die er spter in seiner Relectio de indis formuliert. In Bezug auf das Verhltnis von einzelner res publica und der res publica totius orbis betont er in der Relectio de potestate civili von 1527 lediglich, dass gerade das christliche Gemeinwesen (christiana provincia) in einem noch strkeren Mae als die brigen Staaten Teil der res publica totius orbis sei:
Una res publica sit pars totius orbis et maxissime Christiana provincia pars totius rei publicae []. (Ein Gemeinwesen sei Teil der ganzen Welt und besonders die christliche Provinz Teil des gesamten Gemeinwesens.)68

Neben Vitorias neuer, scheinbar spezifisch christlicher Ethik der internationalen Partizipation, die hier ausgesprochen wird, ist die Passage zuallererst deswegen interessant, weil es im Rahmen seiner Konzeption offenbar auch nicht-christliche Gemeinwesen gibt, die gleichberechtigte Teilhaber derselben sind. Schon aus der Redeweise, dass sich ein christliches Gemeinwesen gerade durch seine Teilhabe an der res publica totius orbis
In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, hier: S.209: Lediglich an einer Stelle scheint Vitoria das ius gentium in eine aufsteigende Hierarchie des ius positivum einzuordnen, die vom Privatrecht ber das ffentliche Recht zum Vlkerrecht aufsteigt: Duplex est ius positivum []. Quoddam est ius positivum ex privato pacto et consensu, et quoddam ex pacto publico. Ita de iure gentium dicimus quod quoddam factum est ex communi consensu omnium gentium et nationum []. Gentes und nationes mssen aber nicht unbedingt die konstitutiven Subjekte dieses consensus sein. 66 Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.259: communaut dEtats 67 Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.106: Vitorias thinking is relevant because his ius gentium is not state-centric. 68 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.138f.
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auszeichnet, geht klar hervor, dass es fr Vitoria weder eine christliche Weltherrschaft noch eine sonst wie herausgehobene Stellung christlicher Staaten in der Welt gibt. Darber hinaus ist sein Begriff einer christiana provincia im Vergleich zur res publica totius orbis interessant. Weit davon entfernt, den dominus totius orbis zu stellen, ist das Christentum nur eine von vielen Provinzen in einem greren Zusammenhang. Das, was eine christliche Provinz fr ihn auszeichnetman muss hier sicherlich sogar mit dem vorbelasteten Adjektiv christlich vorsichtig seinist ihre Fhigkeit zur Unter- und Einordnung in einen greren globalpolitischen Zusammenhang. Warum sonst sollte Vitoria ausdrcklich formulieren, dass die christiana provincia einen Teil des orbis darstellt?69 Da er auch an anderer Stelle von christlich spricht, wenn er eigentlich europisch im Gegensatz zu den Amerindianern meint, knnte das Adjektiv hier aber auch lediglich die Eigenart europischer Staaten kennzeichnen, deren internationales Zusammenleben sich ja gerade im feudalistischen Zusammenhang durch ein komplexes Gewebe verschiedenster Verpflichtungen und Verbindungen auszeichnete. Grewe interpretiert Vitorias Konzeption des Verhltnisses zwischen christlichen Gemeinwesen und res publica totius orbis auf eine solche skulare Weise: In diesem Bilde sind die einzelnen Staaten des christlichen Europa eingebettet in eine die ganze Menschheit umspannende Rechtsgemeinschaft.70 III.1.4. Yo le compro llanamenteVitorias rechtspositivistische Haltung zu Conquista und Sklaverei in den Briefen Die Punkte, die Vitoria in seinen Vorlesungen De potestate civili und De potestate ecclesiae von 1527 und 1532 erarbeitet, sind sowohl eher theoretischer als auch eher konstruktiver Natur. Zwar stellen seine frhen Errterungen zu dem Verhltnis von Staat, Kirche und der Idee der Universalherrschaft wirklich grundlegende Neuerungen auf dem Gebiet der politischen Theorie dar. Gerade aber angesichts seiner bekannten Vorliebe fr die konkrete politische Errterung wurde bislang noch keine wirklich konkrete Kritik an der Conquista geuert.

Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.328. 70 Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.173.
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Das ndert sich um die Mitte der dreiiger Jahre, als Vitoria offenbar im Zusammenhang mit der Heimkehr der sogenannten peruleros, den Konquistadoren Perus, zunehmend auch persnlich in die Vorgnge in Sdamerika hineingezogen wird. Dabei zeigt sich zum einen, dass seine Privatmeinung ber die Conquista und die Autoritten Kaiser und Papst noch wesentlich kritischer ist, als er dies in seinen ffentlichen Vorlesungen verlautbaren lsst. Andererseits aber erlaubt gerade der intimere Blick in seine Briefe auch den Rckschluss auf seine Motivation. Diese scheint nun wiederum nicht von idealistischen oder gar christlichen Motiven geprgt zu sein, sondern lediglich von dem Wunsch nach juristischer Stringenz. Im Unterschied zur etwa von Montesinos vertretenen thomistischen Auffassung des Naturrechts (siehe II.3.2.) ist Vitorias Rechtsauffassung von einem positivistischen Rechtsverstndnis gekennzeichnet, was sich gerade in seiner Auseinandersetzung mit der Conquista niederschlgt. Francisco de Vitorias Auseinandersetzung mit dem Problem der amerikanischen Kolonialisierung setzt 1534 ein.71 In einem an Miguel de Arcos gerichteten Brief aus dem Jahr 1534 uert sich Vitoria ebenso informiert wie besorgt zu dem, was er als cosas de Indias (die indischen Angelegenheiten) bezeichnet:
Cuanto al caso del Per, digo aV. P. que ya, tam diutinis studiis, tam multo usu, no me espantan ni me embarazan las cosas que vienen a mis manos, excepto trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentndomelas.72 (Was den Fall von Peru anbelangt, so kann ich euer Hochwrden mitteilen, dass mich nunmehr, nach so langen Studien und dank so reicher Erfahrung, die Gewissensflle, die mir unter die Hnde kommen, nicht mehr erschrecken oder verwirren, mit Ausnahme des hinterhltigen Benefizienunwesens und der Angelegenheiten in Westindien. Wenn ich darber nachdenke, erstarrt mir das Blut im Leibe.)73

In demselben Brief aus dem Jahre 1534 erklrt Vitoria auch, dass er sich absichtlich nicht dezidiert zur amerikanischen Frage uere. Manche der peruleros (Konquistadoren Perus) htten sich schon an ihn gewandt, um ihr Gewissen zu erleichtern. Wenn so etwas geschehe, suche er aber die Flucht:
Perea, Luciano: Die spanische Eroberung Amerikas und das europische Denken. Die Schule von Salamanca, S.6980, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, S.69. 72 Francisco de Vitoria: Brief vom 8. November 1534, S.911, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Ideas del Maestro Fray Francisco de Vitoria anteriores a las Relecciones De indis, acerca de la colonizacin de Amrica segn documentos inditos. Salamanca 1930, hier: S.9. 73 bersetzung nach Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.189.
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No exclamo nec excito tragoedias contra los unos ni contra los otros, sino, ya que no puedo disimular, ni digo ms, sino que no lo entiendo, y que no veo bien la seguridad y justitia que hay en ello, que lo consulten con otros que lo entienden mejor. (Ich breche nicht in laute Ausrufe aus und inszeniere keine Tragdien, weder gegen die einen noch gegen die anderen. Weil ich aber an der Frage nicht mehr vorbeikomme, sage ich ihnen blo, sie mgen andere fragen, die sie besser verstehen.)74

In diesem Zusammenhang verneint Vitoria auch dezidiert, dass es sich bei der militrischen Aggression gegenber den Amerindianern um einen bellum iustum handelt, da ein bellum iustum seiner Auffassung nach nur ein Verteidigungskrieg ist.75 Diese Bezugnahme auf die im Verlauf der Argumentation des Requerimiento verwendete Figur des bellum iustum zeigt eindeutig, dass er mit der gngigen Debatte vertraut ist, in welcher die Figur des bellum iustum eine groe Rolle spielte:
Yo no entiendo la justicia de aquella guerra []. Nunca Tapaliba ni los suyos haban hecho ningund agravio a los cristianos ni cosa por donde los debiesen hacer la guerra. (Ich verstehe die Legitimitt [justicia] dieses Krieges nicht: Weder Tapaliba [Atahualpa, letzter Kaiser der Inka] noch die Seinen haben den Christen jemals einen Schaden zugefgt noch eine andere Sache begangen, wegen der man einen Krieg beginnen knnte.)76

In aller Deutlichkeit erklrt Vitoria in dem Brief von 1534 aber auch, weshalb er sich damit zurckhlt, seineoffensichtlich bereits gebilde tenMeinungen zum Thema kund zu tun. Offensichtlich frchtet er damit diejenigen zu provozieren, welche fr die universalpolitischen Ansprche von Papst und Kaiser eintreten:
Si lo condenis as speramente, escandalzanse, y los unos allegan al papa, y dicen que sois cismtico porque pones duda en lo que el papa hace; y los otros allegan al emperador, que condenis a su magestat y que condenais la conquista de las Indias, y hallan quien los oiga y favorezca. (Wenn man die Sache scharf verurteilt, dann regen sie sich auf, und die einen berufen sich auf den Papst und erklren, man sei Schismatiker, weil man das anzweifelt, was der Papst tut; und die anderen, die sich auf den Kaiser berufen, sagen, dass man seine Majestt verdamme und auch die Conquista der indischen Gebiete und suchen sich einen, der ihnen zuhrt und zustimmt.)77
Francisco de Vitoria: Brief vom 8. November 1534, S.911, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Ideas del Maestro Fray Francisco de Vitoria anteriores a las Relecciones De indis, acerca de la colonizacin de Amrica segn documentos inditos. Salamanca 1930, hier: S.10. 75 De iure belli, V II, S.558f: Es gibt nur einen Grund fr einen gerechten Krieg, nmlich empfangenes Unrecht. (Una sola causa iusti belli est, scilicet iniuria accepta.) 76 Francisco de Vitoria: Brief vom 8. November 1534, S.911, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Ideas del Maestro Fray Francisco de Vitoria anteriores a las Relecciones De indis, acerca de la colonizacin de Amrica segn documentos inditos. Salamanca 1930, hier: S.10. 77 Ebd.
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Besonders mit dem letzten Satz scheint Vitoria auf andere Theoretiker anzuspielen, die den Machthabern willfhriger sind als er selbst, was eine Kenntnis des Diskurses voraussetzt, die er zu Anfang der Relectio de indis bestreitet. Andererseits zeigt sich in dem Brief von 1534 abermals, dass der wichtigste Punkt seiner vlkerrechtlichen Argumentationdie Ablehnung der universalpolitischen Ansprche von Kaiser und Papst1534 bereits voll ausgebildet ist, aber aus politischen Grnden zurckgehalten wird. Trotz all der sichtlichen moralischen Emprung, die der hufig zitierte Brief von 1534 verrt, scheint Vitorias Kritik an der Conquista aber nicht so sehr die Kritik eines humanistischen oder christlichen Pazifisten zu sein. Vielmehr handelt es sich bei ihm um einen positivistischen Legalisten, der in Bezug auf die Conquista einfach die Kategorie des bellum iustum unrichtig angewandt sieht. Dies wird deutlicher in einem nicht datierten Brief an Bernardino de Vique, in dem sich Vitoria mit der Sklavenhaltung der Portugiesen auseinandersetzt. Nachdem er alle Zweifel betreffend der Inhumanitt der portugiesischen Sklavenhaltung ausgerumt hat, formuliert er Folgendes in Bezug auf die Frage, ob alle afrikanischen Sklaven auch wirklich aus einem bellum iustum hervorgegangen sind, was nach mittelalterlicher Auffassung die Voraussetzung dafr war, dass eine Person versklavt werden konnte:
A la otra duda, de los que en sus tierras fueron hechos esclavos en la guerra, tampoco veo por donde les facer grand escrpulo, porque los portogueses no son obligados a averiguar la justicia de las guerras entre los brbaros. (Zu der anderen Frage, betreffend derjenigen, die in ihren Lndern durch Kriege zu Sklaven wurden, sehe ich genauso wenig, weshalb man groe Skrupel haben sollte. Denn die Portugiesen sind nicht dazu verpflichtet, die Legitimitt [justicia] der Kriege zwischen Barbaren nachzuprfen.)78

Vitoria anerkennt also grundstzlich die Form des bellum iustum und auch die Gewohnheit, Kriegsgefangene, die dort gemacht wurden, zu versklaven. Auch ist er offensichtlich kein grundstzlicher Gegner der Sklaverei. Beides wird spter in seiner Vorlesung De iure belli von 1539 explizit formuliert, wo Vitoria ohne grundstzliche Kritik die Auffassung des rmischen Rechts zitiert, dass in einem bellum iustum sogar freie Menschen zu [] Sklaven gemacht werden knnten.79 Selbst in der Vorlesung De indis lsst Vitoria verlautbaren, dass freie Menschen aufgrund des Kriegsrechts (iure

Carta del maestro Francisco de Vitoria al padre fray Bernardino de Vique acerca de los esclavos con que trafican los portugueses, y sobre el proceder de los escribanos, S.173175, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Coleccin de Dictmenes Inditos de Maestro Francisco de Vitoria, S.169180, in: Ciencia Tomista, 43, Salamanca 1931, hier: S.174. 79 De iure belli, S.542605, in: V II, hier: S.595.
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belli) zu Sklaven werden knnten.80 Cavallar betont auch, dass Vitorias Vlkerrecht als wesentlichen Punkt die Sklaverei beinhaltet.81 Es mag ein etwas verzerrtes Bild von Vitoria geben, einen Satz aus dem Zusammenhang des Briefes zu isolieren. Aber was er weiter in dem nicht datierten Brief an Bernardino de Vique uert, hat wohl eine existentielle Dimension: Basta que este es esclavo, sea de hecho o de derecho, y yo le compro llanamente. Es ist genug, dass er Sklave ist, sei es faktisch oder von Rechts wegen, und ich kaufe ihn einfach.82 Dass er hier in der ersten Person spricht, mag eine rhetorische Form sein. Trotzdem drfte klar geworden sein, dass seine Emprung in Bezug auf die Conquista nichts mit der Haltung eines humanitren oder christlichen Pazifisten in der Art Montesinos zu tun hat. Es geht ihm lediglich um die Aufrechterhaltung der Kohrenz positiver Rechtsformen. Auch schon in seiner Relectio de matrimonio uerte er sich eindeutig zu der Legitimitt der Sklaverei, insofern er von einer Sklaverei, die von einer Abmachung herrhrt (servitus [] ex pacto), spricht und diesem Verhltnis denselben Status wie den der bertragung von Gtern zuspricht.83 Dementsprechend lsst Vitoria in seiner Vorlesung De potestate ecclesiae von 1527 auch ein unmissverstndliches Bekenntnis zum positiven Recht verlautbaren:84
Constat, quod nullum sit vitium, nisi quia prohibitum in lege, nec virtus, nisi quia praeceptum vel laudatum in lege. (Es steht fest, dass es keine Snde [richtiger: Laster, da im Original vitium] gbe, wenn diese nicht durch das Gesetz verboten wre, und auch keine Tugend [virtus], wenn diese nicht durch das Gesetz geboten und gelobt werden wrde.)85

Dieser Satz scheint grundstzlich auf eine positivistische Rechtsauffassung des Salamantiners hinzudeuten, die sich auch in seiner Einstellung zur Sklaverei widerspiegelt. Obwohl das Naturrecht auch fr Vitoria eine
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.538f. Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.92. 82 Carta del maestro Francisco de Vitoria al padre fray Bernardino de Vique acerca de los esclavos con que trafican los portugueses, y sobre el proceder de los escribanos, S.173175, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Coleccin de Dictmenes Inditos de Maestro Francisco de Vitoria, S.169180, in: Ciencia Tomista, 43, Salamanca 1931, hier: S.174. 83 De matrimonio, S.502580, in: V I, hier: S.511. 84 In dem hier zitierten Zusammenhang scheint Vitoria tatschlich eine positivistische Haltung zu vertreten, die jedoch in globaler Hinsicht auch von anderen Positionen Vitorias begleitet wird. Siehe dazu: Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.350ff. 85 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.146f. Meine bersetzung unterscheidet sich von derjenigen Stbens, insofern ich lex mit Gesetz und nicht mit Gebot bersetze.
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groe Rolle spielt, sieht er sogar dieses Naturrecht als eine Art des positiven Rechts an, das nur deswegen Gltigkeit hat, weil es von Gott erlassen wurde:
Das natrliche Recht hat nur dadurch Gltigkeit [], als dass es kraft gttlicher Autoritt erlassen wurde. [Ius naturale non habet vim, nisi quia latum est auctoritate divina.] Anderenfalls wre es nicht verpflichtend []da eine Verpflichtung nur von einem Hhergestellten ausgesprochen werden kann.86

Fr Vitoria ist, wie Grewe die voluntaristische Position interpretiert, die lex naturalis das positive Gesetz des gttlichen Gesetzgebers.87 Gerade diese grundstzlich voluntaristische Rechtsauffassung unterscheidet Vitoria von der intellektualistischeren Rechtsauffassung des Thomismus.88 Doch dieses wird spter genauer errtert (siehe III.2.3.). Was den Brief an Bernardino de Vique angeht, zeigt sich Vitorias Positivismus auch in der Art und Weise, wie er das Verhltnis zwischen christlicher Religion und Sklaverei konzipiert. In den abschlieenden Kommentaren zu seiner Untersuchung der Legitimitt der portugiesischen Sklavenhaltung bringt er die Religion nur ins Spiel, um einen weiteren Grund zur Rechtfertigung der portugiesischen Sklavenhaltung anfhren zu knnen. Er merkt an, dass es fr die Sklaven sowieso besser sei, Sklaven von christlichen Herren als von nicht-christlichen zu sein:
Sera mejor suerte la de los esclavos inter christianos, que no ser libres en sus tierras; dmas que es la mayor buenaventura venir a ser cristianos. (Es wre fr sie ein besseres Los, Sklaven unter Christen zu sein, als unfrei in ihrem eigenen Land zu sein; da es ja im brigen das hchste Glck ist, Christ zu werden.)89

Dies mag die Rolle illustrieren, welche das Christentum bei ihm einnimmt. Zwar scheint Pagdens bersetzung falsch, der Vitoria an dieser Stelle die Aussage unterstellt, es sei besser, Sklave unter Christen als frei in Afrika zu sein.90 Trotzdem ist offensichtlich, dass Vitorias Haltung grundstzlich nicht so sehr von derjenigen des Requerimiento abweicht, insofern die Christianisierung fr ihn offenbar ein Ziel darstellt, das ganz unabhngig von der Versklavung Andersglubiger und notfalls auch durch die Versklavung Andersglubiger erlangt werden kann. Man kann dies einerseits als
De potestate papae et concilii, S.114161, in: V I, S.358f. Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.113. Ebd. Carta del maestro Francisco de Vitoria al padre fray Bernardino de Vique acerca de los esclavos con que trafican los portugueses, y sobre el proceder de los escribanos, S.173175, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Coleccin de Dictmenes Inditos de Maestro Francisco de Vitoria, S.169180, in: Ciencia Tomista, 43, Salamanca 1931, hier: S.174. 90 Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.33.
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religisen Fundamentalismus interpretieren, der die Konversion um jeden Preis befrwortet, andererseits aber handelt es sich sicher auch um eine bis zum Ende gedachte Trennung von weltlichen und geistlichen Belangen, durch welche der Dominikanermnch Vitoria dazu gelangt, Christen den Kauf von Sklaven zu empfehlen und auch fr sich selbst die Anschaffung eines Sklaven nicht grundstzlich auszuschlieen. III.1.5. Eucharistie, Kannibalismus und Naturrecht Vitorias interkultureller Diskurs ber den Gebrauch der Speisen (de usus ciborum/de temperantia) III.1.5.1. Das Opfer in der interreligisen Perspektive Obwohl von seinen konkreten Ausfhrungen zu der amerikanischen Problematik vor allem die aus seiner Vorlesung De indis berhmt sind, hat sich in der Forschung zu Vitoria die Tendenz herausgebildet, einen zustzlichen Schwerpunkt auf die frhere Vorlesung De temperantia (ber das Mahalten) beziehungsweise De usus ciborum (Vom Gebrauch der Speisen) aus dem Jahr 1537 zu legen. Zuallererst zeigt die Vorlesung des Jahres 1537 auch zweifellos, dass sich Vitoria entgegen seiner Beteuerungen zu Anfang der Relectio de indis von 1538/39 schon lnger auch explizit mit der Frage nach der Legitimitt der Conquista auseinandergesetzt hatte. De temperantia bezeichnet den Punkt, an dem Vitoria aus seiner Reserve heraustreten musste und sich nun in aller ffentlichkeitim Kontext einer Relectio explizit zu dem Thema der Conquista uert.91 Dass dieses im Zusammenhang mit dem wirklichen oder fiktiven Kannibalismus der Amerindianer und der wirklich oder fiktiv von ihnen begangenen Menschenopfer geschieht, hat eine gewisse Folgerichtigkeit. Wie in der Darstellung der verschiedenen Argumente fr die Legitimitt der Conquista gezeigt wurde, war die Berufung auf die angeblich bestialischen Sitten der amerindianischen Vlker eine insbesondere bei weltlichen Mchten gebruchliche Begrndung der militrischen Aggression Spaniens. Die oben angefhrten Argumente des Anwalts Seplveda oder die kaiserlichen Verordnungen von 1526 sind wohl das beste Beispiel fr die Benutzung des Kannibalismus als Argument fr die militrische Intervention. Aber Vitorias Auseinandersetzung mit dem Kannibalismus ist auch insofern interessant, als durch dieses spezielle Sujet christliche Ethik und christliche Weltanschauung in ihren Grundfesten herausgefordert werden.
91

Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.80.

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Der Ideengeschichtler Anthony Pagden hebt die Bedeutung der Relectio de temperantia etwa deswegen hervor, weil es sich bei der Haltung zum Kannibalismus und zum Menschenopfer um eines der zentralen Probleme des Christentums handelt. Dies resultiert nach Pagden aus der wichtigen Rolle, welche der Prozess der Nahrungsaufnahme in der christlichen Religion spielt, insofern das Mysterium im Mittelpunkt des christlichen Ritusdie Eucharistieselbst nichts anderes als eine Mahlzeit ist:
Die Zubereitung von Nahrung besitzt in den meisten, wenn nicht allen Kulturen eine groe soziale Bedeutung. Aber im Falle des Christentums ist diese Bedeutung eine sehr spezielle, da die Zubereitung von Speisen im Zentrum des christlichen Mysteriums steht. Auf der elementarsten Ebene betrachtet ist die Transsubstantiation ein Wunder, welches die Verwandlung einer Art von Nahrungeiner Hostiein eine anderedas Fleisch von Christus selbstbeinhaltet. Christliche Theologen waren deshalb sehr empfnglich fr die mglichen spirituellen Implikationen, die mit der Zubereitung von Speisen verknpft sein knnten [].92

Bei Vitoria selbst heit es: Die Eucharistie wird [] wie ein Nahrungsmittel gegeben.93 Das Problem des Kannibalismus, mit welchem er sich in seiner Vorlesung De temperantia beschftigt, ist zentral fr das Christentum, denn es handelt sich um einen Prozess der Nahrungsaufnahme, der als unethisch in einem objektiven Sinne betrachtet wird. Darber hinaus betont aber Pagden auch zu Recht, dass die mit dem Kannibalismus verbundene Figur des Menschenopfers die grundlegende Figur der christlichen Religion selbst ist:
hnliche Interpretationsprobleme des Kannibalismus brachte das Menschenopfer mit sich. Das Opfern und das Essen von Menschen wurden in einem engen Zusammenhang wahrgenommen []. Es ist nmlich offensichtlich folgerichtig, dass wir alle das Gott opfern sollen, was wir am hchsten halten, und das ist ganz klar das menschliche Leben. Nicht zuletzt hat sich Christus selbst am Kreuz geopfert.94
Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.88f: The preparation of food possesses great social significance for most, if not all cultures. But the Christian case is a special one, since the preparation of food lies at the very heart of the Christian mystery. At the most elementary level transubstantiation was a miracle, which involved the transformation of one kind of fooda waferinto anotherthe flesh of Christ himself. Christian theologians were, therefore, very sensitive to the possible spiritual implications that could be attached to the preparation of foods []. 93 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.197. 94 Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.89f: Human sacrifice presented similar problems of interpretation to cannibalism. The sacrifice and the eating of men were thought to be closely associated []. For there is an obvious sense in which we should all sacrifice to God what we hold most dear, and that clearly is human life. Christ, after all, sacrificed himself on the cross.
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Pagdens Auffassung wird dahingehend besttigt, als dass auch Vitoria selbst in der Relectio de temperantia davon spricht, dass sich ebenfalls unser Erlser selbst am Kreuz geopfert habe (item ipse redemptor noster se ipsum sacrificavit in cruce), und dass im Christentum alle Opfer bis auf das Messopfer verboten seien (sunt prohibita huiusmodi sacrificia, sed quaecumque alia excepto unico sacrificio missae).95 Andererseits betont er auch klar, dass es sich bei der Eucharistie um ein Opfer handelt: Eucharistia est sacrificium [].Die Eucharistie ist [] das Opfer.96 Insofern er fr das Messopfer wie fr das Opfer Christi als auch fr das Menschenopfer (sacrificio hominis) dasselbe Wort sacrificium verwendet, steht das Christentum fr Vitoria in der Tradition der aus dem Animismus hervorgegangenen Opferreligionen, die sich in Amerika erhalten haben. Wie spter fr Durkheim sind fr Vitoria wohl beide Kulturendie europisch-christliche und die amerindianischeauf dem festen Felsen des Opfers gegrndet, auf dem laut Durkheim alle Kulte erbaut sind und der ihre Fortdauer sichert, seit es menschliche Gesellschaften gibt.97 Von diesem Ausgangspunkt aus beginnt Vitoria seine Frage nach der Legitimitt von Menschenopfern. Er whlt also einen durchaus vorurteilsfreien, religionsgeschichtlichen Zugang zum Thema. Der darauf folgende Diskurs ist vor allem von Vitorias umfassender Kenntnis der in der pr-christlichen Antike gebruchlichen Opferriten durchdrungen. Zuerst scheine es so, als sei das Menschenopfer nicht gegen das NaturrechtVidetur primo quod hoc non sit contra ius naturale.98 Viele Vlker htten die Sitte des Menschenopfers in der Vergangenheit gekannt. So gebe es Menschenopfer
bei den Skythotauren, die Fremde der Diana opferten, bei den Laodizenern, die der Pallas eine Jungfrau, bei den Arkadiern, die dem lyzischen Jupiter ein Kind als Opfer darbrachten, sowie bei den Karthagern, die dem Saturn Kinder sogar kniglichen Geschlechts opferten. Die Weisen der Gallier, die Druiden, die Kimbern und die Blemmyer vollzogen Menschenopfer. [] Ja, es heit, die von Agathokles besiegten Karthager htten Kinder des Adels an Altren geschlachtet, um die Gtter gndig zu stimmen. Die Germanen, Kimbern, Senonen und nahezu alle Volksstmme hatten Menschenopfer unter ihren Opfern, um sich durch Menschenblut zu reinigen.99

De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.346f, 348f. Ebd., S.346f. 97 Durkheim, Emile: Die elementaren Formen des religisen Lebens. Frankfurt/M. 1994, S.469. 98 De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.344f. 99 Ebd.
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Diese Beispiele sind alle auf Vlker bezogen, welche nicht den vollen Respekt der humanistischen Historiographie zur Zeit Vitorias besitzen. Mit Recht verweist er aber im Weiteren auch darauf, dass auch die Rmernach den Griechen das Zivilisationsvolk schlechthindas legitime Menschenopfer kannten:
Selbst die Rmer waren von diesem Aberglauben nicht frei. Wir lesen ber sie, dass sie auf Gehei der Schicksalsbcher einen Griechen und eine Griechin auf dem Rindermarkt lebendig begraben htten, um so den Zorn der Gtter zu besnftigen. Lange war es bei den Rmern erlaubt, einen Menschen durch kultische Handlungen zu tten und den Gttern zu opfern.100

Nachdem sich Vitoria mit dem Menschenopfer bei den Rmern auseinandergesetzt hat, kommt er schlielich zum entscheidenden Punkt. Gerade die europischen Christen haben eigentlich keinen Grund, die amerindianischen Vlker fr ihre Menschenopfer zu verurteilen. Ihre religise Kultur hat sich aus eben solchen entwickelt. Zuerst zitiert Vitoria die berhmte biblische Episode der akedah, des Opfers Isaaks, durch welchen der Bund des Volkes Israel mit seinem Gott JHWH besiegelt wird: Ferner befahl der Herr Abraham, seinen Sohn Isaak zu opfern. Abraham htte [] dem Herrn nicht glauben mssen, wenn dies naturrechtswidrig [contra ius naturale] war.101 Vitorias Haltung zum intendierten abrahamitischen Sohnesopfer bildet daher ein vorausgehendes Argument fr seine opfertheoretische Beurteilung des Christentums, denn auch im Christentum findet ein Sohnesopfer statt. Nach Levenson hat sich das Sohnesopfer Abrahams nicht nur im Judentum weitertradiert,102 sondern wurde auch ins Christentum bertragen: Das Sohnesopfer des christlichen Gottes ist das entscheidende Ereignis der christlichen Religion.103 Diese Auffassung scheint auch Vitoria zu teilen, der am Ende seiner Aufzhlung der Grnde, die fr die Legitimitt des Opfers sprechen, den entscheidenden Satz uert: Ferner opferte sich unser Erlser selbst am Kreuz.Item ipse redemptor noster se ipsum sacrificavit in cruce.104 Er ist sich also der Tatsache ganz bewusst, dass das europische Christentum nicht sehr weit weg von den bestialischen Opferbruchen ist, die man in bersee kritisiert, insofern er das Opfer Christi tatschlich als eines unter vielen Arten des sacrificium abhandelt.
Ebd. Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.103. 102 Levenson, John D.: The Death and Resurrection of the Beloved Son. The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity. Yale 1993, S.45. 103 Ebd., S.175. 104 De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.346f.
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Es ist aus kulturrelativistischer Perspektive nur folgerichtig, wenn er spterwie nach ihm Las Casas105mit aufflliger Milde ber die Menschenopfer urteilt und diese nicht als Rechtfertigung fr eine militrische Intervention gelten lsst. Zunchst fragt er:
Knnen die christlichen Herrscher aufgrund ihrer Stellung Leute, die die frevelhafte Sitte haben, Fleisch dieser Art zu genieen oder ruchlose Opfer dieser Art darzubringen, wie es diese Barbaren tun, auf die man in der Provinz Yucatn, d.h. in Neuspanien stie, aus diesem Grunde mit Krieg berziehen? Wenn ja, in welchem Rahmen ist eine solche Manahme gestattet?106

Was Vitoria darauf antwortet, scheint direkt der Inkommensurabilitt kulturell bedingter Diskurse Rechnung zu tragen:
Sie [knnen] nicht eindeutig davon berzeugt werden, dass sie Schlechtes tun, und folglich knnen sie auf rechtlichem Wege [iuridice] nicht verurteilt werden. Und weil niemand bestraft werden kann, ohne verurteilt worden zu sein, knnen jene Leute von Snden dieser Art aus jenem Grunde weder auf dem Kriegswege noch durch eine andere Form der Verfolgung abgebracht werden.107

Vergleicht man diese Argumentation mit den einseitigen Ansprchen des Requerimiento oder der kaiserlichen Verordnungen von 1526, dann wird deutlich, dass er eine klare Vorstellung von den Kommunikationsschwierigkeiten zwischen amerindianischen und europisch-christlichen Kulturen hat, deren sich keiner der zuvor behandelten Autoren bewusst war. Die Mglichkeit von Recht und Gerechtigkeit zwischen den Vlkern ist direkt von dem Zustandekommen beziehungsweise Nicht-Zustandekommen der interkulturellen Kommunikation abhngig. Ubi communicatio, ibi ius, knnte man Vitorias hier zu Tage tretendes Verstndnis des interkulturellen Rechts zusammenfassen. Wenn es keine Mglichkeit der Verstndigung gibt, gibt es nach der in der Relectio de temperantia vertretenen Auffassung auch kein Recht. Diese sehr enge Verbindung von Recht und Kommunikation und Kommunizierbarkeit wird fr die weitere Entwicklung seines vlkerrechtlichen Denkens insofern bestimmend bleiben, als er in seiner Vorlesung De indis gerade ein allumfassendes ius communi Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L.C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.209ff; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.180; Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.90; Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.57; Dill, Hans-Otto: Von Ramon Llull bis Las Casas. Die spanischen Anfnge des modernen Toleranzdiskurses, S.1317, in: Tranvia. Revue der iberischen Halbinsel. 69, Berlin 2003, hier: S.15. 106 De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.353. 107 Ebd., S.355.
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cationis einfhrt. Aus diesem ius communicationis folgert Vitoria dann im Unterschied zu dem in der Relectio de temperantia vertretenen Prinzip der Nicht-Einmischung die mit dem Kampf gegen den Kannibalismus der Amerindianer begrndete humanitre Intervention.108 Aber auch schon in der Relectio de temperantia wird klar, dass er kein Befrworter des Kannibalismus ist. Sicherlich bleibt er bezglich der Opferfrage nicht auf einem blo kulturrelativistischen Standpunkt stehen, sondern bezeichnet Menschenopfer und Kannibalismus letztlich doch eindeutig als moralisch verwerflich. Darauf deutet gerade seine oben angefhrte Aussage hin, dass die Amerindianer eben nicht wegen Snden dieser Art (talibus peccatis) verurteilt werden knnen. Ebenso wie sich Vitoria schon zur Relativierung der kriminellen Eigenschaft von Opfer und Kannibalismus bei der Antike bediente, fhrt er auch gerade aus der Kenntnis des antiken Diskurses ber das Opfer aus dieser Epoche stammende Grnde gegen die Legitimitt von Menschenopfern an. Dabei hat die Konfrontation der beiden Kulturrume Europa und Amerika zur Folge, dass sich Vitoria in exakt derselben Situation wie die christlichen Grndungsvter befindet. Deren vielleicht wichtigste Neuerung gegenber ihren antiken Zeitgenossen bestand nmlich darin, die in der Antike gebruchlichen Opfer abzuschaffen. Schon Augustinus De civitate dei ist zu groen Teilen als eine christliche Entgegnung auf den Vorwurf zu lesen, das Christentum habe durch das Verbot der Opfer den Fall Roms verschuldet.109 Es ist das Verbot des antiken Opfers beziehungsweise dessen Ersetzung durch die christlichen Riten, das Augustinus verteidigt. Dem hchsten und wahren Opfer des Gottessohnes, erklrt Augustinus, mussten alle falschen Opfer weichen. (Huic summo veroque sacrificio cuncta sacrificia falsa cesserunt.)110 Wie oben schon erwhnt wurde, vertritt Vitoria eine ganz hnliche Auffassung:
Non solum sunt prohibita huiusmodi sacrificia, sed quaecumquae alia excepto unico sacrificio missae111(Nicht nur solche Opfer [Menschenopfer] sind verboten, sondern alle sonstigen Opfer mit der einzigen Ausnahme des Messopfers.)

Vitorias Argumentation in Bezug auf das Opfer hat also nicht nur einen kulturrelativistischen Aspekt, sondern er nimmt auch an, dass es eine einheitliche Entwicklung von Opferbruchen gibt, an deren Ende das Christentum steht.
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De indis, S.370541, in: V II, hier: S.480f. De civitate dei: V, 23. Ebd., X, 20. De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.348f.

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Gerade in der Nachfolge der christlichen Grndungsvter tritt er aber auch dafr ein, das Opfer und die Anhnger von Opferkulten nicht von vornherein zu verdammen. Hierzu nimmt er auf den antiken paulinischen Diskurs Bezug, der errterte, ob es Christen erlaubt sei von dem Gtzenopferfleisch der Griechen und Rmer zu essen: Alles, was auf dem Fleischmarkt verkauft wird, das esst, ohne wegen des Gewissens nachzufragen, hatte der Religionsstifter Paulus damals geantwortet, wohl, um eine allzu groe Abschottung der Christen zu verhindern, die dem Wachstum der Gemeinde sicherlich geschadet htte.112 Vitoria zitiert diesen Satz von Paulus und auch noch einen grundlegenderen aus dem Evangelium des Matthus, der folgendermaen lautet: Nicht das, was in den Mund hineinkommt, verunreinigt den Menschen.113 Es ist aus dieser Perspektive folgerichtig, wenn Vitoria den Kannibalismus und die Opferbruche der Amerindianerauch wenn er sie fr verboten hltzumindest innerhalb der Relectio de temperantia toleriert. Seine allgemein liberale Behandlung des Opferproblems setzt sich auch gerade in dem Teil seiner Argumentation fort, der die Illegitimitt von Opfern zeigen soll. Sein wesentliches Argument besteht nicht in einem einfach religis begrndeten Verbot des Opfers, sondern in einer rationalen berlegung, die er allerdings theologisch aufwertet. Wie fr den gesunden Menschenverstand ersichtlich ist, bringt das Opfer nichts:
Da Gott unserer Gter nicht bedarf, scheint es eher unsinnig, ein wie immer beschaffenes Lebewesen zu tten, um Gott Dank zu erweisen. (Quia cum bonorum nostrorum non egeat, potius videtur absurdum occidere in gratiam Dei animal quodcumque [].)114

Mit keinem Wort spricht er davon, dass das Opfer aus religisen Grnden verboten wre, sondern seine Widerlegung istobgleich er auf Gott Bezug nimmtrein rationaler Natur, insofern Gottwas gerade auch dann richtig ist, wenn es Gott nicht gibtunserer Gter nicht bedarf. Als zustzliches Argument, das speziell gegen das Menschenopfer gerichtet ist, fhrt Vitoria folgendes Dilemma an: Ein Menschenopfer kann entweder aus einem schuldigen oder einem unschuldigen Menschen bestehen. Ein Unschuldiger gebe zwar naturgem ein gutes Opfer ab. Listig argumentiert er aber, dass es naturrechtlich nicht erlaubt sei, einen Unschuldigen zu tten.115 Anders sehe es bei einem Verbrecher aus. Ein rechtmig Verurteilter knne nun wiederum zwar gettet werden, sei aber
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1 Korinther 25ff. De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.323, 319; Matthus 15, 11. Ebd., S.350f. Ebd., S.346f.

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kein angemessenes Opfer fr die Gottheit, da es eine Unehrerbietigkeit [bedeutet] einen schdlichen Menschen als Opfer darzubringen. (Videtur irreverentia offere hominem noxium.)116 Daraus schliet er folgendermaen:
Es bleibt also, dass kein Gott angenehmes Opfer vollzogen werden kann, das aus einer schuldigen oder aus einer unschuldigen Person besteht. (Restat ergo, ut nec ex homine nocenti nec innocenti posit fieri sacrificium Deo acceptum.)117

Obwohl Vitoria auch hier auf die Natur Gottes Bezug nimmt, ist sein Argument durchaus rationaler Natur. Er sagt nicht, dass es aus religiser Perspektive verboten sei, einen Menschen zu opfern, sondern beschrnkt sich auf die Aussage, dass ein solches Opfer seinem religisen Zweck nur schwer gerecht werden knne. Wie Vitorias Argumentation in Bezug auf das Menschenopfer zeigt, ist es nicht die religise Moral, sondern das Naturrecht, welches letztlich der Opferung eines Menschen entgegensteht. Denn das Dilemma zwischen der Opferung eines Unschuldigen und eines Schuldigen htte ja die einfache Lsung, einen Unschuldigen zu tten, der dem Geschmack Gottes wohl gem wre. Dies ist aber naturrechtlich verboten: Die Ttung eines unschuldigen Menschen widerspricht dem natrlichen Recht [].118 Vitoria fhrt zwar an dieser Stelle ebenfalls an, dass das Tten eines Unschuldigen auch gem Moses 2, Vers 13 nicht erlaubt sei, wo es prominenterweise heit: Du sollst nicht tten. Dieses Verbot wird aber dadurch von Vitoria suspendiert, als dass er dem Gemeinwesen das Recht zugesteht, einen Schuldigen zu tten.119 Obwohl es also in letzter Instanz doch das biblische Gebot ist, welches nach dem Ausschluss der Suspension des Ttungsverbotes bezglich der Ttung eines Schuldigen die Ttung eines Unschuldigen verbietet, kann man Vitorias Argument gegen das Menschenopfer nicht als ein religis begrndetes Argument auffassen. Die juristische Entscheidung ber die Unschuld oder die Schuld des Angeklagten ist vielmehr das wesentliche Kriterium der Legitimitt oder Illegitimitt der Menschenttung. Gerade also in der fr das Christentum und die Legitimitt der Conquista grundlegenden Auseinandersetzung mit den Opferriten der Amerindianer argumentiert Vitoria nicht religis, sondern allenfalls religionsge 118 119
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Ebd., S.348f. Ebd. Ebd., S.347. Vitoria lst das Dilemma an anderer Stelle, indem er der politischen Gemeinschaft eine aus gttlichem Recht herrhrende Befugnis erteilt, den Einzelnen zu tten. Siehe: De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.128f; Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.133.

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schichtlich und legalistisch beziehungsweise naturrechtlich. Seine Tendenz zur rationalen Argumentation erhlt sich auch in Bezug auf seine Auseinandersetzung mit dem Kannibalismus der Amerindianer. Zuallererst erwhnt er die hinsichtlich einer kulturrelativistischen Perspektive bedeutsame Episode, dass auch den Christen in der Sptantike vorgeworfen wurde, Kinder zu essen, weil man die Eucharistie wrtlich genommen hatte.120 Darin scheint eine berechtigte Skepsis gegenber dem Wahrheitsgehalt der Anschuldigungen gegen die Amerindianer zum Ausdruck zu kommen. Es zeigt sich auch abermals Vitorias Wissen um die tatschliche Verwandtschaft christlicher und animistischer Bruche. Mit dieser Auffassung begrndete er eine Tradition. Der protestantische Amerika-Reisende Jean de Lry etwa verglich spter den Kannibalismus der Amerindianer mit der katholischen Auffassung des Abendmahls, tatschlich Fleisch und Blut Christi zu konsumieren.121 III.1.5.2. Kannibalismus, Nahrungskette und conservatio sui Dass Kannibalismus hingegen grundstzlich verwerflich ist, ergibt sich fr Vitoria aus der Annahme, dass es eine natrliche Hierarchie in der Natur gebe, nach welcher die Nahrungskette organisiert sei. Nach dieser natrlichen Hierarchie stnden alle Menschen auf ein und derselben Ebene, da sie insbesondere im Gegensatz zu den Tieren ber Vernunft verfgten. Gem den Gesetzen der Nahrungskette knne aber nur das als Nahrung betrachtet werden, was unter einem stehe:
Das Unvollkommene dient dem Gebrauch des Vollkommeneren. So gibt es den Stoff wegen der Form und die Pflanzen wegen der Tiere. Also gibt es die vernunftlosen Tiere wegen der Menschen. (Imperfectiora cadunt in usum perfectiorum, sicut materia est propter formam et plantae propter brutaergo bruta propter homines.)122

Vitoria beruft sich mit dieser Aussage explizit auf Aristoteles erstes Buch der Politik, wo es heit:
Man sieht [], dass die Pflanzen der Tiere wegen, und dann, dass die anderen animalischen Wesen der Menschen wegen da sind, die zahmen zur Dienstleistung und Nahrung, die wilden, wenn nicht alle, doch die meisten zur Nahrung und sonstiger Hilfe, um Kleidung und Gertschaften zu gewinnen.123

De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.338f. Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.268. 122 De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.318f. 123 Aristoteles: Politik. 1256b 1ff.
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Was den Fall des Verzehrens von Menschen durch Menschen angeht, schliet Vitoria Folgendes:
Ein Nahrungsmittel ist fr das bestimmt, dem es als Nahrungsmittel dient, und infolgedessen muss es geringer als dies sein. Also stellt der Mensch kein Nahrungsmittel fr den Menschen dar. (Alimentum ordinatur ad id, cuius est alimentum, et per consequens debet esse ignobilius eo. Ergo homo non est alimentum hominis.)124

Diese Gleichbehandlung aller Menschen, die spter in der Relectio de indis auch in der berhmten Formel homo homini homo gipfelt, ist eine der wichtigsten Grundannahmen des vitorianischen Naturrechtsdenkens.125 Zwar greift er zur Begrndung desselben auer auf Aristoteles auch auf theologische Quellen zurck. Es ist jedoch zuallererst bemerkenswert, dass er die Gleichberechtigung aller Menschen in Bezug darauf, nicht das Opfer von Kannibalen zu werden, aus so etwas Einfachem wie der Nahrungskette ableitet. Im Rekurs auf Aristoteles braucht Vitoria fr das, was eine seiner grundlegenden naturrechtlichen Forderungen ist, kein einziges theologisches Argument, sondern kann dieses aus einer zugegebenermaen nicht ganz unbezweifelbaren behavioristischen These ableiten. Vitorias Kannibalismusverbot ist aber auch deshalb erwhnenswert, weil es mit dem fr ihn sehr grundlegenden Gebot der Selbsterhaltung verknpft ist. Von dem Verzehren von Anderen abgesehen ist es nmlich naturrechtlich auch nicht erlaubt, seinem eigenen Krper zu schaden:
Es [] [ist] naturrechtswidrig, ein Glied des eigenen Krpers abzuschneiden, wie sich von Menschenfleisch zu ernhren. (Est contra ius naturale abscindere proprium membrum sicut vesci carne humana.)126

Dies ist einer der wichtigsten Stze seines in der Relectio de temperantia erarbeitetenbeziehungsweise aus der aristotelischen und stoischen Tradition abgeleiteten127natrlichen Rechts, dass jeder zur Selbsterhaltung verpflichtet ist: Jeder ist dazu verpflichtet, das eigene Leben [] zu erhalten.Quilibet tenetur conservare propriam vitam[].128 Diese Pflicht, die auch ein Recht zur conservatio sui bezeichnet, ist unveruerlich. Sie
De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.338f. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.464f: Der Satz homo homini homo est wird so nicht von Vitoria formuliert, sondern bei ihm heit es: Non enim homini homo lupus est, [] sed homo. 126 De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.340f. 127 Die Auffassung der Stoiker wird von Cicero wiedergegeben. Siehe: Cicero: De finibus, III, 16; siehe dazu auch: Gerhardt, Volker: Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualitt. Stuttgart 1999, S.123f. Ich werde auf diesen Punkt im Kapitel zum ius naturale genauer eingehen. 128 De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.312f.
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schliet daher auch den freiwilligen Kannibalismus und das freiwillige Menschenopfer aus: Jemand kann nmlich nicht einem Menschen das Recht geben, die eigene Person zu ttensei es um gegessen, sei es um geopfert zu werden.129 Insofern es dem Einzelnen wie der gesamten Menschheit verboten ist, den eigenen Gliedern zu schaden, scheint sich auch schon in der Vorlesung De temperantia ein ethischer Hintergrund dahingehend anzudeuten, dass es sich bei der Menschheit um einen Gesamtzusammenhang handelt, der mit demjenigen eines Individuums vergleichbar ist. Vitorias Satz, es sei naturrechtswidrig, ein Glied des eigenen Krpers abzuschneiden, wie [sicut] sich von Menschenfleisch zu ernhren, kann auch dahingehend verstanden werden, dass es sich bei der Menschheit um einen Gesamtkrper handelt, der wie der Krper eines Individuumsdie Pflicht der conservatio sui impliziert. Wie spter noch einmal ausfhrlich erlutert werden wird, nimmt Vitoria fr den Staat wie fr die Kirchengemeinschaft einen solchen ins Groe bertragenen Krper in der Art von Platons grogeschriebenem Menschen oder Aristoteles Staat als organischem Gebilde an.130 In dieser Hinsicht knnte auch die ganze Menschheit als ein einziger groer Krper verstanden werden, wie dies in dem Begriff der res publica totius orbis anklingt.131 Wird die Menschheit als ein solcher Gesamtzusammenhang begriffen, dann wre sie auch naturrechtlich zur Selbsterhaltung verpflichtet, was wiederum ein Gesetz gegen die destruktiven Tendenzen des Gesamtkrpers implizierte.132 In der Relectio de indis von 1538/39 wird Vitoria von der in der Relectio de temperantia von 1537 angelegten Argumentation auch zu einer Befrwortung humanitrer Interventionen zur Verhinderung des Kannibalismus gelangen. In der Relectio de temperantia kommt er aber ausgehend von einer Auseinandersetzung zwischen Abendmahl und Kannibalismus und Opferkult tatschlich zu einem interkulturellen und interreligisen Diskurs, der weniger klar hierarchisiert und moralisch normiert ist. Die Regeln, nach welchen dieser Diskurs organisiert ist, liegen in der
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.502f. De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.247, 177; De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.137, 127; Platon: Politeia. 369 St.; Aristoteles: Politik. 1325 b 23ff; Castilla Urbano, Francisco: Die Theorie vom Gemeinwesen als sozialem Organismus bei Francisco de Vitoria, S.3760, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.37f. 131 Zu dieser Idee in der politischen Theorie des Mittelalters. Siehe: Gierke, Otto von: Political Theories of the Middle Ages. Cambridge 1922, S.22. 132 Dieser Zusammenhang wird von Soder herausgestellt, auch wenn er die anti-interventionistische Haltung Vitorias in der Relectio de temperantia nicht bemerkt. Siehe: Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.62.
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kulturvergleichenden Studie, in behavioristischen berlegungen und der interkulturellen Kommunikation. Aus dieser Perspektive betrachtet ist Vitorias ius inter gentes nicht nur vom ius inter homines des Gaius zu unterscheiden, weil seine Subjekte vorwiegend Staaten sind, sondern weil seine globalpolitischen berlegungen einen Weg darstellen sollen, Normen zwischen verschiedenen Kulturrumen inter gentes zu formulieren, die als teilweise in sich geschlossene Rume vorgestellt werden.133 Diese interkulturelle Ausrichtung ist das bestimmende Kennzeichen von Vitorias berlegungen:
[] Vitoria konzentriert sich auf die sozialen und kulturellen Praktiken der beiden Parteien, der Spanier und der Indianer. Er bemisst und formuliert die Rechte und Pflichten der Indianer zum Beispiel, indem er ihre Rituale, Gebruche sowie ihren Lebensstil untersucht. Das Problem, mit dem Vitoria konfrontiert war, war nicht das Problem einer Ordnung zwischen souvernen Staaten, sondern das Problem, ein Rechtssystem zu schaffen, das Beziehungen zwischen Gesellschaften begrndet, welche er als zu zwei sehr verschiedenen kulturellen Ordnungen gehrend verstand [].134

Bei dem einseitigen, assertive Tone, welchen Koskenniemi bei Vitoria ausgemacht haben will, handelt es sich dagegen wohl um das Resultat einer nur oberflchlichen Lektre.135 Es lsst sich noch aus heutiger Sicht abwgen, welche geistige Offenheit es bedeutet, Phnomene wie Kannibalismus und Opfermord unter der Verwendung von Pro- und Contra-Argumenten zu diskutieren. Sicherlich liegt bei jeder Deduktion normativer Stze aus empirischen Tatsachen der naturalistische Fehlschluss vor,136 den Kosken De indis, S.370541, in: V II, hier: S.460f: Quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit vocatur ius gentium; Gaius: Institutiones I, 2: Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit [] vocatur[] ius gentiumwas die wirkliche natrliche Vernunft unter allen Menschen festsetzt. Dazu: Litto Tomas, Francisco: La Filosofa Poltica y Jurdica de Francisco de Vitoria. Crdoba 1993, S.175; Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.263; Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.320; Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.58; Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.66. 134 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.15f. Vitoria focuses on the social and cultural practices of the two parties, the Spanish and the Indians. He assesses and formulates the rights and duties of the Indians, for example, by examining their rituals, customs and ways of life. The problem confronting Vitoria, then, was not the problem of order among sovereign states, but the problem of creating a system of law to account for relations between societies which he understood to belong to two very different cultural orders []. 135 Koskenniemi, Martti: From apology to Utopia. The Strucure of International Legal Argument. Helsinki 1989, S.74. 136 Siehe zur Diskussion des naturalistischen Fehlschlusses im Naturrecht: Ferrer, Urbano:
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niemi zu beklagen scheint. Es ist aber entscheidend, dass Vitoria gerade aus dem interkulturellen Vergleich zu der Ableitung normativer Stze aus dem Naturzusammenhang kommt, weil die Natur einfach den Raum darstellt, der alle Kulturen gleichermaen betrifft. Weit davon entfernt, einen einfachen argumentativen Rckzug auf das natrlich Gegebene zu bedeuten, erscheint Vitorias ius naturale im Kontext des Kontaktes von alter und Neuer Welt als der Versuch, einen gemeinsamen Boden zwischen den Kulturen auf Grundlage der ihnen gemeinsamen Natur zu finden. Vitorias Naturrechtsverstndnis ist sehr von dem einfachen, apriorischen, christlichen Naturrechtsverstndnis verschieden, das vor ihm in der Debatte um die Legitimitt der Conquista vorherrschend war. Es zeigt sich als eine Gre, die aus komplexen berlegungen, empirischen Beobachtungen und Abwgungen entsteht. III.1.6. Zur Frage der Zwangstaufe und der communicatio mit NichtChristenDer Spanier Vitoria zwischen Mauren, Juden und Christen ber die im letzten Abschnitt aufgezeigte theoretische und methodische Vorarbeit Vitorias hinaus gibt es noch eine biographische Linie, die ihn mit einer gewissen Folgerichtigkeit zur Begrndung einer interkulturellen Philosophie motiviert. Wie zumindest Ulrich Horsts Vitoria-Biographie suggeriert, muss man den Ausgangspunkt fr Vitorias Beschftigung mit dem Problem der Legitimitt der Conquista und dem damit verbundenen Problem des Aufeinandertreffens von Religionen und Kulturen gar nicht unbedingt in dem konkreten Problem der berseeischen Herrschaft Spaniens suchen. Es handelt sich vielmehr um ein innenpolitisches Problem des zeitgenssischen Spanien sowie mglicherweise auch um ein biographisches Problem Vitorias. Bei weitem war die Frage nach der Legitimitt der Conquista fr ihn wahrscheinlich nicht das drngendste ethische Problem seiner Zeit.137 Vitoria hat die Neue Welt bekanntlich nie mit eigenen Augen gesehen. Auf der Suche nach einem ethischen und interkulturellen Problem, das Grund zur Bearbeitung der in der Relectio de indis verhandelten Gedanken bot, musste sich ein Spanier des 16.Jahrhunderts auch nicht erst nach Amerika begeben. Die iberische Halbinsel des siglo de oro war selbst in hohem Mae
Does the Naturalistic Fallacy Reach Natural Law?, S.201209, in: Gonzlez, Ana Marta: Contemporary Perspectives on Natural Law. Natural Law as a limiting concept. Aldershot 2006. 137 Van Gelderen, Martin: Grotius and Vitoria on Natural Law and International Relations, S.337, in: Grotiana. 14/15. Assen 1993/94, S.17: For Vitoria the most pressing ethical problem of his time was the affair of the Indies.

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von kultureller Vielfalt, interkultureller und interreligiser Konfrontation geprgt.138 Juden, Muslime und Christen lebten in Spanien frJahrhunderte unter grter Spannung, aber auch im Zusammenhang mit einer auergewhnlichen kulturellen Kreativitt zusammen.139 Seit dem 12.Jahrhundert gab es lange Perioden der convivencia des friedlichen Nebeneinanders der islamischen, christlichen und jdischen Bevlkerung in den islamischen und christlichen Reichen, das bisweilen Formen der Interdependenz annahm.140 Innerhalb dieses Zusammenlebens kam es insbesondere den Juden zu, die Errungenschaften der muslimischen Kultur ins christliche Abendland zu bersetzen. Diese Rolle der Juden und der jdischen Konvertiten zeigte sich nicht nur in kulturellen Meilensteinen wie der von einem jdischen Konvertiten verfassten Celestina, dem ersten Theaterstck der Moderne.141 Auch viele hohe gesellschaftliche Funktionreselbst die der christlichen Kirchestammten von jdischen Konvertiten ab.142 Als ein exemplarischer Fall fr das Ausma dieser religis-kulturellen Vermischung mag die mgliche jdische Herkunft des berchtigten Groinquisitors Toms de Torquemada dienen.143 Es gibt auch Anhaltspunkte dafr, dass es sich bei Vitoria um einen Abkmmling jdischer conversos handelte.144 Im Zusammenhang mit der matrilinearen Tradition des Judentums legt Horst viel Wert auf die Tatsache, dass die jdische Abkunft von Francisco de Vitorias Mutter,
Yerushalmi, Yosef Hayim: Sefardica. Essai sur lhistoire des Juifs, des marranes & des nouveaux-chrtiens dorigine hispano-portugaise. Paris 1998, S.22; Tyerman, Christopher: Fighting for Christendom. Holy war and the crusades. Oxford 2004, S.173; Dill, Hans-Otto: Von Ramon Llull bis Las Casas. Die spanischen Anfnge des modernen Toleranzdiskurses, S.1317, in: Tranvia. Revue der iberischen Halbinsel. 69, Berlin 2003. 139 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.80ff; Roth, Norman: Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain. London 1995, S. xi. 140 Ebd., S.9; Bronisch, Alexander Pierre: Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frhe 12.Jahrhundert. Mnster 1998, S.2; Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.32. 141 Roth, Norman: Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain. London 1995, S. xiii, 157. 142 Yerushalmi, Yosef Hayim: Sefardica. Essai sur lhistoire des Juifs, des marranes & des nouveaux-chrtiens dorigine hispano-portugaise. Paris 1998, hier: S.265; Roth, Norman: Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain. London 1995, S.117ff, 134. 143 Bernand, Carmen und Gruzinski, Serge: Histoire du nouveau monde. De la dcouverte la conqute. Lille 1991, S.78. 144 Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.18ff; Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.22; Castilla Urbano, Francisco: Die Theorie vom Gemeinwesen als sozialem Organismus bei Francisco de Vitoria, S.3760, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, S.49.
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Catalina de Compludo, als erwiesen gelten kann.145 Darber hinaus gibt es auch Vermutungen, dass Vitoria von vterlicher Seite aus jdischer Abstammung war.146 Die These der jdischen Abkunft kann sich aber nur auf eine einzige zeitgenssische Quelle sttzen, in der Vitoria selbst explizit als Abkmmling von Juden bezeichnet wird.147 Ein weiterer Hinweis auf seine jdische Herkunft ist eine von der Universitt in Salamanca getroffene Ausnahmeentscheidung, ordentliche Professoren, auch wenn sie jdischer Abkunft waren, nicht an weniger prestigetrchtige Orte zu versetzen, wie es die bereits whrend der ersten Hlfte des 15.Jahrhunderts eingefhrten rassistischen Gesetze zur limpieza de sangre an den spanischen Universitten vorsahen.148 In der Nachfolge Hernndez sieht Ulrich Horst darin ein Indiz, dass Vitoria wie andere Judenchristen von [] Ressentiments betroffen war und dass ihn nur das hohe akademische Ansehen, dessen er sich an der Universitt von Salamanca [] erfreute, davor bewahrte, in ein anderes Haus versetzt zu werden.149 Wie diese Stze bereits nahe legen, war die Situation der spanischen Juden im 16.Jahrhundert sehr problematisch. Diese hatte sich gerade mit dem annus admirabilis 1492, welches den Fall von Granada und die Entdeckung Amerikas mit sich brachte, dramatisch verschlechtert. Laut Suarez Fernandez und Pietschmann brachte die politische Konsolidierung des spanischen Teils der iberischen Halbinsel auch die Idee einer religisen Konsolidierung mit sich, wie sie spter im Reich mit der Formel cuius regio, eius religio bezeichnet wurde.150 Der religise Pluralismus des Mittelalters musste auf dem Altar der Einheit geopfert werden.151 Mit dem Edikt von Granada vom 31. Mrz 1492 hatten die katholischen Knige, wie es der Zeitgenosse Kolumbus in seinem Schiffstagebuch ausdrckt, alle Juden

Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.16. 146 Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.19f. 147 Vitoria, Baltanas de: Apologa sobre ciertas materias morales en que hay opinin y Apologa de la comunin frecuente., zitiert in: Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.19. 148 Roth, Norman: Conversos, Inquistition and the Expulsion of the Jews from Spain. London 1995, S.229ff. 149 Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.17. 150 Suarez Fernandez, Luis: Les juifs espagnols au moyen ge. Paris 1983, S.31; Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.12; siehe auch: Bernecker, Walther L.: Die Vertreibung der Juden aus Spanien. Zur Diskussion ber das Dekadenz-Syndrom, S.2742, in: Rehrmann, Norbert und Koechert, Andreas (Hg.): Spanien und die Sepharden. Geschichte, Kultur, Literatur. Tbingen 1999, S.39. 151 Ebd., S.32.
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aus ihren Reichen und Herrschaftsgebieten vertrieben.152 Genauer gesagt, hatten die katholischen Knige Isabella und Ferdinand die Juden ganz Spaniens vor die Wahl gestellt, entweder zum Christentum zu konvertieren oder das Land zu verlassenauch wenn die erste Option in dem Dekret von 1492 nicht explizit erwhnt wurde.153 Vor dem Hintergrund dieser historischen Ereignisse kann man sagen, dass die Relectio de indis auch einen Punkt innenpolitischer Tagespolitik betrifft. Neben dem Problem der Universalherrschaft ist es vor allem das Problem der Zwangstaufe, mit dem sich Vitoria in seiner Relectio de indis beschftigt.154 Zu Beginn fhrt er die als Missionsauftrag bekannte Passage aus Matthus 28 an, in der es heit: Lehrt alle Vlker und tauft sie im Namen des Vaters, des Sohnes, des Heiligen Geistes.155 Es ist diese Bibelstelle, um die Vitorias ganze Relectio kreist.156 Obwohl er auf die Frage der Zwangstaufe erst am Ende kurz zurckkommt, whrend er sich im Hauptteil der Vorlesung eben vorrangig mit der Conquista beschftigt, schrnkt er die Auslegung von Matthus 28, 19 dahingehend ein, dass er fragt, ob es erlaubt sei, die Kinder von Unglubigen gegen den Willen ihrer Eltern zu taufen [an liceat baptizare filios infidelium invitis parentibus]. Dieses Problem sei insbesondere wegen der Entdeckung Amerikas und der Mission in den Kolonien zu errtern. Insofern das Edikt von Granada eine Art Zwangstaufe in Spanien eingefhrt hatte, war diese jedoch kein Problem, das nur das Verhltnis Spaniens zu den berseeischen Gebieten betraf, sondern auch ein innerspanisches. Das spanische Volk und auch die spanische Theologie hatten sich sehr eingehend mit dem Unglubigenproblem befassen mssen.157 Gerade das Problem der Bestimmung des Verhltnisses von Staat und Kirche war somit im Hinblick auf das Problem von Konversion und Missionin welcher Form sich Vitoria dieses Problems in seiner Vorlesung De indis annahmfr viele seiner nicht-christlichen Landsleute von existentieller
Kolumbus, Chrisoph: Schiffstagebuch. Leipzig 2001, S.6. Bernecker, Walther L.: Die Vertreibung der Juden aus Spanien. Zur Diskussion ber das Dekadenz-Syndrom, S.2742, in: Rehrmann, Norbert und Koechert, Andreas (Hg.): Spanien und die Sepharden. Geschichte, Kultur, Literatur. Tbingen 1999, S.33. Die Religionsfreiheit der Mauren wurde dagegen erst 1502 eingeschrnkt. Siehe: Elliott, John H.: Imperial Spain. 14691716. London 1963, S.49ff; Suarez Fernandez, Luis: Les juifs espagnols au moyen ge. Paris 1983, S.295ff. 154 Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.84. 155 Matthus: 28, 19, in: Vitoria: De indis, S.370541, in: V II, hier: S.371. 156 Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.56. 157 Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.85.
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Bedeutung. In der Passage seiner Relectio de indis, die sich mit dem Verhltnis zwischen Christen und Nicht-Christen auseinandersetzt, erwhnt Vitoria neben den barbari, wie er die Amerindianer nennt, ausdrcklich auch Saraceni und Judaei. Auch uert er sich kritisch gegenber der Zwangskonversion. Er betont, dass der Glaube [] im Herzen (fides est in corde) zu finden sei und nicht gewaltsam erzwungen werden knne, auch wenn er vorsichtig anfgt, dass ein solches Vorgehen zwar erlaubt, aber nicht frderlich sei, womit er Paulus zitiert.158 Zuallererst zeigt dies die grundlegende Tendenz Vitorias, den missionstheoretischen Aussagen InnozenzIV. zu folgen, die bereits im ersten Teil erwhnt wurden. Darber hinaus ist er auch ein strkerer Gegner der Zwangskonversion als Thomas von Aquin.159 Stammte Vitoria aber selbst von einer Konvertitenfamilie ab, dann war eine solche Haltung zur Zwangskonversion auf doppelte Weise politisch gnstig. Erstens betont ein converso durch eine Ablehnung der Zwangstaufe, dass er oder seine Vorfahren aus berzeugung und nicht zum Schein konvertiert waren, wodurch er mglichen inquisitorischen Anschuldigungen des Krypto-Judaismus, das heit eines im Geheimen ausgebten Judentums, zuvorkommen konnte.160 Zweitens wusste ein converso wohl, was ethnisch und religis begrndete Vorurteile anrichten konnten und tendierte insofern wahrscheinlich zu einer negativen Haltung gegenber der Zwangskonversion, auch wenn insbesondere conversos nicht gerade als judenfreundlich galten.161 Handelte es sich bei Vitoria um den Nachfahren von conversos, so war seine negative Haltung gegenber der Zwangstaufe durchaus exemplarisch fr die Haltung eines conversos in der in Spanien schon seit dem 15.Jahrhundert hei debattierten Frage der Zwangstaufe.162 Genauer kann aber Vitorias Haltung zur Zwangstaufe der Juden nicht bestimmt werden.
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.521. Thomas hat eine weniger kritische Haltung zur Zwangsbekehrung, insofern sie ein wirksames Mittel der Mission darstellt. Siehe IIa-IIae, q. 10 a. 8 co: Respondeo dicendum quod infidelium quidam sunt qui nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles et Iudaei. Et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi, ut ipsi credant, quia credere voluntatis est. Sunt tamen compellendi a fidelibus, si facultas adsit, ut fidem non impediant vel blasphemiis, vel malis persuasionibus, vel etiam apertis persecutionibus. 160 Roth, Norman: Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain. London 1995, S. xii., 268f. 161 Ebd., S.67ff, 74ff, 188ff. 162 Roth, Norman: Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain. London 1995, S.162. Zur Diskussion der Zwangstaufe bei christlichen Autoren: Suarez Fernandez, Luis: Les juifs espagnols au moyen ge. Paris 1983, S.31ff. Zur Diskussion der Zwangstaufe bei jdischen Autoren: Netanyahu, Benzion: The Marranos of Spain. From the late XIVth to the Early XVIth Century. According to Contemporary Hebrew Sources. New York 1966, S.5ff; Roth, Norman: Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain.
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Explizit uert er sich in der Relectio de indis nur zu der Zwangstaufe der spanischen Mauren, die er als eine Wahl zwischen Auswanderung und Konversion schildert. Auch diese lehnt er ab: Ich wei nicht [], ob es zu unseren Zeiten eine gute Manahme war, Sarazenen dergestalt zum Glauben zu zwingen, dass man ihnen befahl, berzutreten oder aus Spanien zu weichen.163 Zunchst scheint sich hier Vitorias grundlegende Ablehnung der Zwangskonversion widerzuspiegeln. Gerade aber der weitere Verlauf seiner Auseinandersetzung mit der Zwangstaufe der Mauren zeigt, dass man seine Haltung nicht nur als eine liberale verstehen darf. Obwohl Vitoria, wie im vorangegangenen Abschnitt gezeigt wurde, Tendenzen zu einer hierarchiefreien Wahrnehmung interkultureller Kommunikation hat, bleibt er der christlichen Tradition und dem christlichen Missionsgedanken verpflichtet. Das Problem der freien Konversion und die damit verbundene Ablehnung der Zwangstaufe ist sicherlich ein Topos, der schon von InnozenzIV. und Clemens VI. diskutiert wurde und eine der Grundberzeugungen gerade eines missionarisch ttigen Christentums reflektiert. Fr gewhnlich wurde diese Haltung ja nicht aus humanitren Motiven vertreten, sondern weil die christliche Theologie die freie Entscheidung des Konvertiten voraussetzt. Vitoria betont ausdrcklich, dass es zwar an sich wohl erlaubt sei, jemanden zum christlichen Glauben zu zwingen, dass er dies aber trotzdem fr schlecht halte. Seine Argumentation scheint eher darauf abzuzielen, dass die Zwangskonversion hinsichtlich ihres theologischen Resultates nicht gut genug sei:
Dass es zum Schaden ausschlgt, Unglubige zum Glauben zu zwingen, ist offenkundig. [] Weil ein Knig, falls Unglubige gezwungen werden mssten, nicht wsste, ob diese Unglubigen dann wirklich das Gesetz Christi annehmen, auch wenn sie sich mit dem Mund als Christen bezeichnen sollten.164

Vitoria befrchtet alsoganz dem Zeitgeist der allgegenwrtigen religisen Verdchtigung entsprechenddass die Zwangstaufe von Muslimen eine Art Krypto-Islam in Analogie zum Krypto-Judaismus erzeugen knnte. Darber hinaus betont er, dass es vor allem nicht ntig sei, jemanden zum Glauben zu zwingen, da es ohnehin
mit der natrlichen Vernunft berein[stimmt] [rationi naturali conforme], dass man dem Gesetz der Christen eher glauben muss als dem der Juden oder der Sarazenen und dass die Sarazenen unvernnftiger handeln, wenn sie eher ihrer Religionsgemeinschaft als dem christlichen Glauben folgen. (Est [] rationi
London 1995, S.269. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.523. 164 Ebd., S.521.
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naturali conforme, quod potius credendum est legi Christianorum quam Iudaeorum aut Saracenorum et quod irrationabilius agunt Saraceni credentes potius suae sectae quam fidei Christianae [].)165

Aus dieser Passage geht klar hervor, wie eng Vitorias Eintreten fr eine umfassende interkulturelle Kommunikation unter der Grundbedingung der natrlichen ratio mit der unerschtterlichen berzeugung von der Richtigkeit seines eigenen Glaubens verbunden ist. Er betont dezidiert, dass die ratio naturalis vollkommen dafr ausreicht, von der Richtigkeit der christlichen Religion berzeugt zu werden. Ironischerweise ist es also Vitorias scheinbar unerschtterliche Grundberzeugung von der rationalen berlegenheit seiner Religion, die ihn dazu fhrt, ein etwa im Vergleich zu Thomas Behandlung der Frage nach der interreligisen communicatio groes Ma an Liberalitt zuzulassen.166 Auf die Frage, ob man mit Unglubigen Umgang haben kann [utrum cum infidelibus possit commuicari], antwortet Vitoria nicht nur klar, dass es nicht verboten [ist], mit ihnen zu essen, zu trinken, zu schlafen, eine Reise zu unternehmen. Er scheint auch geradezu fr eine Intensivierung der Beziehungen zwischen Christen und Nicht-Christen einzutreten, die in diesem Fallwohl exemplarischMuslime sind:
Es besteht kein Zweifel daran, dass wir die Mehrheit der Sarazenen zum Glauben bekehren wrden, wenn wir mit ihnen vertraut wren, weil sie in ihrer Religion nichts als reine Fabeln und reinen Unsinn haben. (Non est dubium quin converteremus ad fidem Christi maiorem partem saracenorum, si cum eius haberemus familiaritatem, quia in secta sua non habent nisi meras fabulas et meras nugas.)167

Neben einer nicht zu leugnenden interkulturellen Offenheit ist es also gerade die Verachtung fr die Kultur und Religion des Anderen, die Vitoria fr die freie Kommunikation (communicatio) zwischen Christen und Nicht-Christen eintreten lsst.168 Wie schon bei Ramon Llull, der Ende des 13.Jahrhunderts mit seinem Gesprch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen einen Meilenstein des hispanischen Toleranzdiskurses legte und sich auch schon fr eine angeblich rationale berlegenheit des christlichen Glaubens eingesetzt hatte, gehen Toleranz fr die Religion
Ebd., S.518f. IIa-IIae q. 10 a. 9. Thomas empfiehlt an dieser Stelle, simplices et infirmi in fide von dem Umgang mit Nicht-Christen auszuschlieen. 167 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.534f. 168 Bei Thomas gibt es die noch unglaublichere Feststellung, dass es in der menschlichen Natur liege, den christlichen Glauben anzunehmen und dass eine Zurckweisung des Christentums nach dessen Kenntnis deshalb contra naturam sei: In natura humana est ut mens hominis non repugnet interiori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam. Siehe: IIa-IIae q. 10 a. 1 ad 1.
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des Anderen, Missionarismus und schlielich Rechthaberei bei Vitoria nahtlos ineinander ber.169 Von diesem Ausgangspunkt aus zeigt auch Vitorias ius communicationis, auf das ich spter nach einmal en detail zurckkommen werde, sein missionarisches Gesicht. Da er tatschlich davon ausgeht, dass der christliche Glaube durch bloe Vernunft bermittelt werden kann, macht es fr ihn aus einer missionstheoretischen Perspektive Sinn, fr die weltweite Kommunikation einzutreten. Einerseits wird die Religion damit in einen Zusammenhang gestellt, in dem sie sich gegen andere Religionen bewhren muss, wenn sie wahr ist. Andererseits wird aber auch hier jene Entwicklung klar, die Vitoria im Zusammenhang mit der Formulierung seines ius communicationis vollendet: dass die Vernunftwenn sie von selbst die Religion impliziertauch selbst zum Inhalt der Mission werden kann. III.1.7. Die Entdeckung der Neuen Welt als weltanschauliches Problem Die mit der Entdeckung Amerikas verbundene Frage nach der Legitimitt politischen Handelns im interkulturellen Rahmen traf Vitoria keinesfalls unvorbereitet. Zum einen war die Frage nach den Richtlinien des Umgangs zwischen Christen und Nicht-Christen im kanonischen Recht bereits seit den Kreuzzgen in Palstina, Nordafrika, im Ostseeraum aber auch in Bezug auf die mongolischen Vlker eingehend untersucht und auch durchaus kontrovers diskutiert worden.170 In seinem Fall waren es auch die internationalen Zusammenhnge seines Ordens sowie die interkulturelle und interreligise Praxis in seinem Heimatland Spanien, welche ihn wahrscheinlich schon frh fr interkulturelle Probleme sensibilisierten. Trotzdem ist es Vitoria selbst, der groen Wert darauf legt, dass die Situation bezglich des Kontaktes zwischen Amerika und Europa eine grundlegend neue ist. Dies wird im Laufe der Relectio de indis, wie schon zuvor besprochen, zum einen durch die Behauptung suggeriert, dass es noch keine Auseinandersetzung mit dem Thema gegeben habe. In der Einleitung der Relectio de indis formuliert er zum anderen auch dezidiert:
Die ganze Errterung und Vorlesung ist wegen dieser Barbaren der Neuen Welt in Angriff genommen worden, die gemeinhin Indianer heien und die vor vierzig
Dill, Hans-Otto: Von Ramon Llull bis Las Casas. Die spanischen Anfnge des modernen Toleranzdiskurses, S.1317, in: Tranvia. Revue der iberischen Halbinsel 69, Berlin 2003, hier: S.14. 170 Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979; Fernndez Albaladejo, Pablo: Fragmentos de Monarqua. Madrid 1992, S.65f; Fried, Johannes: Das Mittelalter. Geschichte und Kultur. Mnchen 2008, S.301ff.
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Jahren unter spanische Herrschaft kamen. (Et tota disputatio et relectio suscepta est propter barbaros istos novi orbis, quos Indos vocant, qui ante quadraginta annos venerunt in potestatem Hispanorum [].)171

Obwohl die Erwhnung der Neuen Welt in der Relectio de indis nur beilufig geschieht, ist es notwendig, die Rolle zu skizzieren, welche dieser Begriff zur Zeit Vitorias und fr ihn selbst spielen knnte. Die Entdeckung der Neuen Welt kann nicht nur insofern als konstitutiv fr den von ihm gefhrten Diskurs angesehen werden, als sie das Material fr seine Auseinandersetzung liefert. Das Problem der Entdeckung der Neuen Welt entspricht auch der Form von Vitorias zwischen frhneuzeitlicher Theorie und mittelalterlicher Theologie oszillierendem Diskurs. Einerseits bringt sie den Triumph des Empirismus ber die apriorisch formulierten Meinungen der sagrados Doctores mit sich.172 Andererseits war die Entdeckung auch mit einer Form der Theologisierung empirischer Neuerungen vereinbar, wie dies etwa in Kolumbus Vergleich der Neuen Welt mit dem in der Johannesapokalypse prophezeiten neuen Himmel und [einer] neuen Erde (nuevo ielo tierra) deutlich wird173 und auch in Amerigo Vespuccis Vergleich der Amerindianer mit Figuren aus der Johannesapokalypse anklingt.174 Ebenso machte der Prediger Las Casas darauf aufmerksam, dass mit der Mission in dem bislang unbekannten Weltteil Amerika das christliche Ende der Geschichte herbeigefhrt werden knne, welches nach biblischen Prophezeiungen dann eintreten sollte, wenn alle Welt zum Christentum bekehrt sein wrde.175 Die Entdeckung der Neuen Welt ist also keinesfalls als ein rein skularisierend wirksames Ereignis zu lesen, sondern hat auch sakralisierende Aspekte.

De indis, S.370541, in: V II, hier: S.370f. Acosta, Joseph de: Historia Natural y Moral de las Indias. Faksimilie der Ausgabe von 1590. Madrid 1998, S.13. 173 Kolumbus, Christoph: Lettera allaia del principe Don Giovanni. Document XXXI, Ende 1500, S.6674, in: Lollis, Cesare de: Scritti di Cristoforo Colombo. Raccolt di Documenti e Studi. Teil 1, Band II. Rom 1896, S.66; zitiert und auf Englisch bersetzt auch in: Kadir, Djelal: Columbus and the Ends of the Earth. Europes prophetic rhetoric as conquering ideology. Berkeley und Los Angeles 1992, S.33. Auch Kolumbus Benennung des uersten Zipfels Kubas als Alpha und OmegaAnfang und Ende der Weltknnte in diesem Zusammenhang eschatologisch interpretiert werden. Siehe: Anghiera, Peter Martyr von: Acht Dekaden ber die Neue Welt. Band I. Dekade IIV. Darmstadt 1972, Buch III, erste Dekade, S.53. 174 Vespucci, Amerigo: Brief aus dem Jahr 1503, S.123135, in: Berchet, Guglielmo (Hg.): Fonti Italiane per la Storia della Scoperta del Nuovo Mondo. II. Narrazioni Sincrone. Rom 1893, hier: S.127. 175 Rivera, Luis N.: A Violent Evangelism. The political and Religious Conquest of the New World. Louisville 1992, S.59.
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Zuallererst ist auch die These von der Fahrt nach Amerika als der Entdeckung einer novis orbis grundstzlich mit Vorsicht zu genieen. Oberflchlich betrachtet brachte die Entdeckung Amerikas wenig grundlegend Neues mit sich und kann hinsichtlich ihrer Eigenschaft als Epochenschwelle durchaus angezweifelt werden. Entgegen einem verbreiteten Missverstndnis176 war im Mittelalter die Kugelgestalt der Erde eine Selbstverstndlichkeit,177 die sptestens seit Eratosthenes Berechnung des Erdumfanges im 3.Jahrhundert v. u. Z. bekannt war178 und das ganze Mittelalter ber lebendig blieb.179 Unter den Kirchenlehrern wurde sie einzig von Laktanz negiert.180 Mit dem Wissen um die Kugelgestalt der Erde waren auch schon im Mittelalter Spekulationen ber eine zustzlich zu den drei bekannten Kontinenten des Mittelalters und der AntikeAfrika, Asien und Europaexistierenden Welt verbunden.181 In diesem Zusammenhang war auch schon von einer orbis alterius, einer anderen Welt die Rede gewesen.182 Nach Brigitte Englisch taugt die Entdeckung Amerikas in geographischer Hinsicht sogar kaum als funktionale Epochengrenze.183 Trotzdem brachte die Entdeckung der Neuen Welt wohl durchaus jenen kulturellen Schock mit sich, den Jahn gerade in seinen Auswirkungen auf Vitoria und andere beschreibt184 und der seit Schelling zu einem Gemeinplatz der Geschichtsphilosophie gehrt.185 Was den empirischen Aspekt der mit der Entdeckung Amerikas verbundenen Neuerung betrifft, ging es aber wohl zuerst nicht so sehr um die Erde, sondern vielmehr um den Himmel: Fr die mittelalterlich geprgten Europer war insbesondere die Tatsache erschreckend, dass auf der Sdhalbkugel andere Sterne zu sehen waren. So heit es in Peter

Z.B.: Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.4. 177 Von den Brincken, Anna-Dorothee: Fines Terrae. Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten. Hannover 1992, S.4. 178 Edson, Evelyn; u.a.: Der mittelalterliche Kosmos. Karten der islamischen und christlichen Welt. Darmstadt 2005, S.47. 179 Englisch, Brigitte: Die Entdeckung Amerikas aus dem Weltbild des Mittelalters. Paderborn 2002, S.9. 180 Von den Brincken, Anna-Dorothee: Fines Terrae. Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten. Hannover 1992, S.23. 181 Ebd., S.193ff. 182 OGorman, Edmundo: La Invencin de Amrica. Investigacin acerca de la estructura histrica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. Mxico 1993, S.69. 183 Englisch, Brigitte: Die Entdeckung Amerikas aus dem Weltbild des Mittelalters. Paderborn 2002, S.53. 184 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.33f. 185 Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt/M. 2005, S.58.
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Martyrs einflussreicher Schrift De orbe novo bezglich einer Fahrt nach Sdamerika:
Als ich die Seeleute fragte, ob sie einen Polarstern des Sdens gesehen htten, gaben sie die Antwort, sie htten keinen unseren nrdlichen hnlichen Stern bemerkt, der immer an einer Stelle wahrnehmbar sei. Aber ein anderes Sternenbild, so erklrten sie, htten sie beobachtet und einen dichten und wolkigen Dunst am Horizont, der den Blick stark behinderte. Auch behaupteten sie, die Erdkugel habe in der Mitte eine Wlbung; die verhinderte, dass der sdliche Pol sichtbar wurde, bevor man ber diese Ausbauchung ganz hinweggekommen sei. Sie wollen aber Sternbilder gesehen haben, die von denen unserer Hemisphre ganz verschieden sind.186

Peter Martyrs offenkundige Zweifel an den Aussagen der Seeleute und die phantastischen Komponenten dieser Aussagen selbst drfen als exemplarisch aufgefasst werden. Die Entgrenzung des durch den Polarstern dominierten und zentrierten Himmelszeltes der nrdlichen Hemisphre durch die Entdeckung der sdlichen war fr Zeitgenossen verstrend. Sie wird auch noch Ende des 16.Jahrhunderts von Jos de Acosta als das wesentliche Problem der Entdeckung der Neuen Welt begriffen. Acosta beginnt seine Historia de las Indias nicht etwa mit der Entdeckung der Erde, sondern mit der des Himmels. Das Himmelszelt sei bis zu dem Zeitpunkt der Entdeckung Amerikas teilweise als eine Kuppel vorgestellt worden beziehungsweise die Welt wie ein Haus, das oben bedeckt ist. (Algunos y no pocos [] entre los sagrados Doctores [] tuvieron differente opinion, imaginando la fabrica de este mundo a manera de una casa, en la qual el techo que la cubre solo la rodea por lo alto, y no la cerca por todas partes.)187 Laut Acosta ging auch der Apostel Paulus davon aus, dass der Himmel von Gott wie ein Tabernakel (tabernculo) ber den von Menschen bewohnten Teil der Erde gelegt worden sei.188 Diese Vorstellung habe sich durch die Entdeckung der sdlichen Hemisphre ganz grundlegend gendert. Man wisse nunso argumentiert Acosta aus einem Weltbild, das die Erde unbeweglich im Zentrum und von einer sich bewegenden Himmelssphre umgeben zu sein glaubte, que el cielo es redondo por todas partes, y se mueve en torno de s mismo (dass der Himmel berall rund ist und sich um sich selbst dreht).189 Auf empirischer Ebene meinte die Entdeckung des novis orbis zuerst nicht etwa die Entdeckung einer Neuen Welt, sondern lediglich die Entdeckung einer
Anghiera, Peter Martyr von: Acht Dekaden ber die Neue Welt. Band I. Dekade IIV. Darmstadt 1972, 1. Dekade, Buch IX, S.107f. 187 Acosta, Joseph de: Historia Natural y Moral de las Indias. Faksimilie der Ausgabe von 1590. Madrid 1998, S.13. 188 Ebd., S.24. 189 Ebd., S.16.
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neuen Hemisphre.190 Diese Entdeckung hatte etwas Unheimliches von kosmologischem Ausma an sich, das durchaus das ganze Weltbild betraf, insofern eine kreisrunde Himmelssphre nicht so viel Geborgenheit versprach wie ein Himmel als Tabernakel. Sloterdijk fasst den Effekt der Entdeckung der anderen Himmelshemisphre folgendermaen zusammen:
Solange die Denkenden angesichts des offenen Himmels den Kosmos als ein Gewlbe meditiertenunermesslich aber geschlossen[] war ihre Welt das Haus, das nichts verliert. [] Seit sie jedoch den Planeten [] umrundet haben, klafft ber ihnen ein Abgrund auf, durch den sie, wenn sie aufschauen, in ein bodenloses Auen blinzeln.191

Obwohl gerade bei Vitoria etwas von der neuen menschlichen Unbehaustheit unter den Sternen zu spren ist, handelt es sich bei dieser nachvollziehbaren makroskopischen Vernderung des Weltbildes um keinen Effekt, der ausschlielich fr die Entdeckung der Neuen Welt typisch ist. Gerade in der frhen Phase der Entdeckung Amerikas haben die spanischen Seefahrer [] den quator nicht erreicht.192 Die Entdeckung des sdlichen Sternenhimmels ist kein exklusives Charakteristikum der Entdeckung Amerikas, sondern sie ist ebenso sehr mit den portugiesischen Fahrten nach Asien und Afrika verbunden. 1537 lsst der Portugiese Pedro Nunes verlautbaren, man habe dort neue Inseln, neue Lnder, neue Meere, neue Vlker entdeckt undwas wichtiger seieinen neuen Himmel und neue Sterne.193 So beeindruckend der Effekt der Entdeckung des Kreuzes des Sdens also fr die Europer gewesen sein musste, nach welchen sich schon arabische und polynesische Seefahrer gerichtet hattender Effekt der Entdeckung Amerikas geht ber diese Entdeckung einer weiteren Hemisphre hinaus.194 Zwar beschftigt sich auch schon Vespucci wie Acosta spter mit der Astronomie in illo emispherio.195 Um 1503 fhrt der Entdecker des amerikanischen Kontinents aber in einem Brief den Begriff der mundus
OGorman, Edmundo: La Invencin de Amrica. Investigacin acerca de la estructura histrica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. Mxico 1993, S.91. 191 Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt/M. 2005, S.50. 192 Anghiera, Peter Martyr von: Acht Dekaden ber die Neue Welt. Band I. Dekade IIV. Darmstadt 1972, 1. Dekade, Buch II, S.46. 193 Nunes, Pedro: Tratado en defensa. Band 1. Lissabon 1940, S.175; zitiert nach: Seed, Patricia: Ceremonies of Possession in Europes Conquest of the New World. 14921640. Cambridge 1995, S.100. 194 Seed, Patricia: Ceremonies of Possession in Europes Conquest of the New World. 14921640. Cambridge 1995, S.104f. 195 Vespucci, Amerigo: Brief aus dem Jahr 1503, S.123135, in: Berchet, Guglielmo (Hg.): Fonti Italiane per la Storia della Scoperta del Nuovo Mondo. II. Narrazioni Sincrone. Rom 1893, S.132.
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novus, der Neuen Welt, ein.196 Vespuccis Brief ist bis auf die Beschwrung des Naturzustandes und der Apokalypse des Johannes relativ prosaisch und informativ.197 Wie schon Martyr in seinem De nove orbe spricht er lediglich deshalb von einer Neuen Welt, weil man noch nichts von dieser Region gehrt hat und sie fr unbewohnt hielt: Tibi scripsi de reditu meo ab novis illis regionibus [], quas [] Novum Mundum appellare licet, quando apud Maiores nostros nulla de ipsis fuerit habita cognitio et audientibus omnibus sit novissima res.198 Das Neue an Vespuccis Entdeckung ist, dass sichwie er schreibteinige der alten Geographen darber geirrt haben. Da es gerade in der vorherrschenden Tradition des christlich-europischen Mittelalters in Bezug auf das Bild der Welt kein rein empirisches Wissen gab, war die Widerlegung des alten geographischen Wissens auch mit weiteren Implikationen verbunden. Gerade die Entdeckung Amerikas brachte die Entgrenzung eines ganzen Weltbildes, eines ordo, mit sich, welcher als kulturell, geographisch und religis abgeschlossen und sinnhaft vorgestellt wurde. Whrend der langen Epoche des Mittelalters wurde die Welt hufig in einer geschlossenen Trias der drei Kontinente Afrika, Asien und Europa reprsentiert, die nicht nur die biblische Welt darstellten, sondern auch die rmische. Bei dem bekanntesten Kartentyp der Epoche199 handelte es sich um die von Isidor von Sevilla entworfene TOKarte, welche die zusammenhngende Landmasse des Superkontinents Afrika-Eurasien als eine sinnhaft geordnete Welt zeigte. Kernstck dieses Weltbildes waren die unter den drei Shnen Noahs Ham, Japhet und Sem aufgeteilten Kontinente Afrika, Eu ropa und Asien, welche als ein vom Meer umgebenes Kreuzsymbol (Tao) dargestellt wurden, in dessen Zentrum sich die heilige Stadt Jerusalem befand.
OGorman, Edmundo: La Invencin de Amrica. Investigacin acerca de la estructura histrica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. Mxico 1993, S.123. 197 Wolf, Werner: Das sind die neu gefundenen menschen oder vlcker: Europische Indianerbilder des 16. bis 19.Jahrhunderts zwischen Entwurf und Projektion, S.3553, in: Mesenhller, Peter: Mundus Novus. Amerika oder die Entdeckung des Bekannten. Essen 1992, S.36. 198 Vespucci, Amerigo: Brief aus dem Jahr 1503, S.123135, in: Berchet, Guglielmo (Hg.): Fonti Italiane per la Storia della Scoperta del Nuovo Mondo. II. Narrazioni Sincrone. Rom 1893, hier: S.123. 199 Englisch, Brigitte: Die Entdeckung Amerikas aus dem Weltbild des Mittelalters. Paderborn 2002, S.7.
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Mittelalterliche Weltkarten [] waren nicht so sehr bungen in Geographie als vielmehr Mittel zur moralischen und religisen Erziehung.200 Die mit der Darstellung eines solchen als sinnhaft vorgestellten Kosmos assoziierten Informationen waren gleichzeitig geographischer, zoologischer, anthropologischer und historischer Natur.201 Kernpunkt dieser Weltanschauung war die Rolle des Menschen im Aufbau des Universums, wobei es vor allem auf die Entsprechung von Makrokosmos und Mikrokosmos ankam.202 Insbesondere sollte die Erde als ordentlicher Teil der gttlichen Schpfung legitimiert werden.203 Insofern die Grenze der kumene [] keineswegs einen irdischen Charakter hatte,204 brachte die Entgrenzung des auf der T-O-Karte aufgebauten Weltbildes einen Schock mit sich, der durchaus tiefgehend war. Anders als bei den Expeditionen nach Asien und Afrika, welche auch schon in der Antike bekannt waren, konfrontierte die Entdeckung Amerikas Europa mit einer Neuen Welt, die sich nicht in die religis-geographische Trias einfgen lie.205 So wurde besonders der einzigartige Charakter der Erde als ein speziell den Menschen zugedachtes Stck gttlicher Gnade im Weltozean durch die Entdeckung eines riesigen, fast unbewohnten neuen Kontinentes empfindlich gestrt.206 Weil die Welt-Insel der drei Kontinente auch mit der Flut nach dem Sndenfall in Verbindung gebracht wurde, konnte die Entdeckung Amerikas als ein Ausbruch des Menschen aus seinem ihm von Gott zur Bue fr seine Snden zugedachten Gefngnis interpretiert werden.207 Insbesondere auch das auf dem universalen Prinzip der mittelalterlichen Philosophieder ordinatio ad unum aufgebaute Weltbild musste eine zweite Welt zurckweisen: Der Gedanke vertrug sich nur schlecht mit einem einzigen Schpfergott.208

Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.36: Medieval maps [] were not so much exercises in geography but means of moral and religious education. 201 Harvey, P.D.A.: Medieval Maps. London 1991, S.19. 202 Edson, Evelyn; u.a.: Der mittelalterliche Kosmos. Karten der islamischen und christlichen Welt. Darmstadt 2005, S.12; Kliege, Herma: Weltbild und Darstellungspraxis in hochmittelalterlichen Weltkarten. Mnster 1991, S.13, 45. 203 Englisch, Brigitte: Ordo orbis terrae. Die Weltsicht in den Mappae mundi des frhen und hohen Mittelalters. Berlin 2002, S.72; Frbis, Hildegard: Die Wirklichkeit des Fremden. Die Darstellung der Neuen Welt im 16.Jahrhundert. Berlin 1995, S.17. 204 Von den Brincken, Anna-Dorothee: Fines Terrae. Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten. Hannover 1992, S.160. 205 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.37. 206 OGorman, Edmundo: La Invencin de Amrica. Investigacin acerca de la estructura histrica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. Mxico 1993, S.75. 207 Ebd. 208 Ebd., S.125.
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Die Theologie wurde aber auf noch grundlegendere Weise durch die Entdeckung Amerikas herausgefordert. Wre die oft zitierte Aussage Paulus richtig, dass das Evangelium auf der ganzen Welt gepredigt worden sei,209 dann htten die Bewohner Amerikas schon einmal etwas vom Christentum gehrt. Dieses war aber weder so, noch waren die Amerindianer vor der Ankunft der Europer mit irgendeiner der Buchreligionen konfrontiert worden. Die Bibel irrte sich also in einem durchaus fundamentalen Punkt. Wichtiger war die Entdeckung Amerikas noch fr einen sehr bedeutenden Glaubenssatz des Christentums, der nun zufllig dem heutigen Stand der Forschung entspricht: Dieser ist die Annahme des gemeinsamen geographischen Ursprungs aller Menschen. Stammten alle Menschen tatschlich von Noah ab, wie es in der Bibel hie, wie konnten die Amerindianer ber den atlantischen oceanus dissociabilis210 gelangt sein? Im Kontext einer wrtlichen Auslegung der Bibel und der Kirchenvter stellte die Entdeckung Amerikas fr viele ein Problem dar, welches die Natur des Menschen selbst betraf: Vor allem die Frage, ob die Amerindianer berhaupt Menschen waren, wurde aufgeworfen und musste ernsthaft diskutiert werden.211 Wenn alle Menschen tatschlich von Noah abstammten, wie dies die Bibel behauptete, dann war die Mglichkeit von zwei durch ein fast unberwindliches Meer voneinander getrennten Menschenstmmen ein Problem: Dies setzt nmlich nicht nur Menschen voraus, die nicht von Noe abstammen und daher des Heils verlustig gehen knnten,212 sondern es setzt sogar Un-Menschen voraus. Nach Augustinus Ausfhrungen beruhte die christliche Anthropologie nicht auf biologischen Voraussetzungen, sondern auf der Einreihung des Menschen in die Heilsgeschichte. Mensch sei nicht, wer seines Krpers nach Mensch sei, sondern Mensch sei derjenige, der von Adam abstamme und in die Heilsgeschichte eingeordnet sei:
Entweder ist an alledem, was von gewissen Vlkern berichtet wird, berhaupt nichts Wahres, oder wenn doch, so sind es keine Menschen, oder aber, wenn es Menschen sind, dann stammen sie auch von Adam ab. (Aut illa, quae talia de quibusdam gentibus scripta sunt, omnino nulla sunt; aut si sunt, homines non sunt; aut ex Adam sunt, si homines sunt.)

Rmer 10, 18. Frbis, Hildegard: Die Wirklichkeit des Fremden. Die Darstellung der Neuen Welt im 16.Jahrhundert. Berlin 1995, S.63. 211 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.53: The question whether the Amerindians were human beings at all was seriously raised and had to be seriously discussed. 212 Von den Brincken, Anna-Dorothee: Fines Terrae. Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten. Hannover 1992, S.208.
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In Bezug auf einen Afrika-Eurasien gegenber liegenden Kontinent bemerkt Augustinus knapp:
Es wre doch zu unsinnig, wollte man behaupten, dass irgendwelche Menschen den unermesslichen Ozean htten durchqueren und von dieser auf jene Seite hin bersegeln knnen, so dass dort ein von jenem ersten Menschen abstammendes Geschlecht hausen wrde. (Absurdum est, ut dicatur aliquos homines ex hac in illam partem, Oceani immensitate traiecta, navigare ac pervenire potuisse, ut etiam illic ex uno illo primo homine genus institueretur humanum.)213

Obwohl Vitoria auer seiner einleitenden Bemerkung zur Neuen Welt nichts zu dem Problem erwhnt, ist seine Bestimmung des Menschen und einer interkulturellen Ethik aus dem Naturrecht also direkt mit einer Notwendigkeit verknpft, welche die Entdeckung der Neuen Welt und die damit verbundene Infragestellung der christlichen Anthropologie mit sich brachte. Aus Sicht der christlichen Anthropologie waren die Amerindianer tatschlich Menschen ohne Abstammungslinie,214 die in eine neue, nicht auf Tradition, sondern auf der Natur basierende Anthropologie eingeschrieben werden mussten. In diesem Sinne kann auch Lockes Illustration des Naturzustandes, am Anfang sei die ganze Welt wie Amerika gewesenIn the beginning, all the world was America, als eine Offenlegung der amerindianischen Genealogie des neuzeitlichen Naturrechtsdenkens begriffen werden.215 Gravierend waren die Folgen der mit der Entdeckung Amerikas einhergehenden Entgrenzung der antiken und mittelalterlichen eurasischafrikanischen Welt nicht nur fr die Anthropologie, sondern auch in Bezug auf das fr Vitorias berlegungen wesentliche Problem der Universalherrschaft. So war die vor-globale Raumordnung des Mittelalters eine von Kaisertum und Papsttum getragene Raumordnung, die mit einer konkreten Ortung auf Rom verbunden war.216 Insofern die Entdeckung Amerikas den Zusammenhang, welchen Schmitt als Konnex von Ortung und Ordnung beschreibt, aufhob, strte sie die Legitimitt der Universalmchte Papst und Kaiser empfindlich.217 Jenseits der Sulen des Herakles konnte sich der Kaiser nicht mehr auf die Grenzen des rmischen Reiches berufen, dessen Ausdehnung die europische Welt des Mittelalters gerade in Bezug auf das sdliche Mittelmeer nie erreichte. Einer reno Augustinus: De civitate dei, XVI, 8,9. Deleuze, Gilles u. Guattari, Flix: Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Band 2. Berlin 1992, S.33. 215 Locke, John: Of Civil Government. London 1824, II, 5, 49. 216 Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.25, 29. 217 Ebd., S.41.
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vatio romani imperii218 als Argument zur militrischen Expansion war mit dem Schritt nach bersee jeder Boden entzogen. Ebenso konnte mit der Entkoppelung vom rmischen Reich und dem bertritt in eine novis orbis auch der auf Rom zurckgehende Anspruch des Kaisers, orbis terrarum dominus zu sein, eigentlich nicht mehr gltig sein oder geriet zumindest in eine Grauzone, in welcher die Interpretation des Begriffes des orbis terrarum eine konkrete politische Bedeutung bekam.219 Sogar die universalpolitische Konzeption Ulzurruns von 1525 sah eine Ausdehnung der kaiserlichen Herrschaft ber die drei Kontinente Afrika, Asien und Europa hinaus nicht explizit vor.220 Nicht China oder Japan, sprich Asien, stellten [] die territoriale Herausforderung fr das Konzept der Universalmonarchie dar, sondern vielmehr die Neue Welt, die die alte orbis-Vorstellung sprengte.221 Diese Tendenz zur Entgrenzung lsst sich auch in Bezug auf das Papsttum feststellen. Wie das Kaisertum war auch das Papsttum stark auf Rom und die antike Welt bezogen. Wie im ersten Teil gezeigt wurde, leitete dieses seinen Anspruch auf Weltherrschaft mitunter aus der Passage der Paulusbriefe ab, dass in aller Welt gepredigt worden sei.222 Da die Amerindianer offensichtlich noch nie etwas von Christus gehrt hatten, musste diese Aussage falsch sein und folglich auch der Anspruch auf Weltherrschaft, den sie begrndete. Genauso wie der universalpolitische Anspruch des Kaisers wurde also der universalpolitische Anspruch des Papstes durch die Entdeckung Amerikas herausgefordert. Da die aus der Tradition des europischen Kontinents stammenden Formen der Legitimation politischer Herrschaft nicht ohne weiteres bertragbar waren, begaben sich die Spanier mit dem Schritt ber den Atlantik in ein jurisdiktionelles Vakuum.223 Insofern
Kipp, Heinrich: Vlkerordnung und Vlkerrecht im Mittelalter. Kln 1950, S.47; Goez, Werner: Translatio imperii. Tbingen 1958, S.68; Laghmani, Slim: Histoire du droit des gens du jus gentium imprial au jus publicum europaeum. Paris 2003, S.58; Schramm, Percy Ernst: Kaiser Rom und Renovatio. Studien und Texte zur Geschichte des rmischen Erneuerungsgedankens vom Ende des karolingischen Reiches bis zum Investiturstreit. Leipzig und Berlin 1929, S.44f. 219 Digesten: 14, 2, 9; Muldoon, James: Empire and Order. The Concept of Empire. 8001800. London 1999, S.88; Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.42. 220 Schmidt, Peer: Spanische Universalmonarchie oder teutsche Libertet. Das spanische Imperium in der Propaganda des Dreiigjhrigen Krieges. Stuttgart 2001, S.102f. 221 Ebd., S.162. 222 Rmer 10, 18; siehe: Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.8; Wood, Diana: Clement VI: the pontificate and ideas of an Avignon pope. Cambridge 1989, S.192f. 223 MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.16: jurisidctional vacuum.
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man die Amerindianer als Leute wahrnahm, die nicht Nachkommen Noahs oder Subjekte des ehemaligen Reiches waren, mussten die spanischen Intellektuellen fr die Interaktion der Alten mit der Neuen Welt Rechtskategorien formulieren, die nicht auf traditionellen christlichen Vermutungen aufbauten.224 Die mit der Entdeckung Amerikas unabwendbar einhergehende Vernderung der Legitimationsstrategien der universalen Gewalt muss aber keinesfalls zwingend mit einer Auflsung der universalen Gewalten oder einer Skularisierung verbunden gewesen sein. Die Entdeckung Amerikas verstrkte die seit einigen Jahrzehnten lebendigen Hoffnungen, krftigte die messianischen Strmungen in Spanien und bot ihnen neue Anregungen.225 Gerade die mit den Massenbekehrungen in bersee verknpfte Euphorie knnte in vielerlei Hinsicht die Reichweite und die Effizienz der christlichen Ideen von universaler Herrschaft verstrkt haben, wie vor allem die eschatologischen Vorstellungen bei Las Casas zeigen.226 Dazu hattewie die Untersuchung der universalpolitischen Konzeptionen Las Casas und Corts im ersten Teil zeigtegerade die bertragung der Kaiserherrschaft nach Amerika den Effekt, ein eigenes amerikanisches Partikularkaisertum zu begrnden, welches einerseits aus dem schieren Ausma des eroberten Landes und andererseits aus der ppstlichen donatio gerechtfertigt werden konnte, was beides gerade amerikanische Spezifika waren. Nicht zuletzt bezog sich der Wahlspruch des Kaisers KarlsV., plus ultra, gerade auf die berschreitung der Sulen des Herakles. Da das Kaisertum KarlsV. seinerseits gerade in eine Zeit der geographischen und ideengeschichtlichen Umbrche fiel, wurde es von christlichen Endkaiservorstellungen begleitet, welche die Legitimitt des Kaisertums ebenfalls verstrkten.227
Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.51: Those participants in the Spanish debate [] did not argue that the Amerindians were descendants of Noah or subjects of the former Roman Empire. They had to formulate legal categories for their interaction with the Amerindians based not on Christian assumptions. 225 Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.15. 226 Rivera, Luis N.: A Violent Evangelism. The political and Religious Conquest of the New World. Louisville 1992, S.59. 227 Bosbach, Franz: Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frhen Neuzeit. Gttingen 1988, S.37; Muldoon, James: Empire and Order. The Concept of Empire. 8001800. London 1999, S.116; Pagden, Anthony: Lords of all the world. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France. New Haven und London 1995, S.42; Lesaffer, Randall: Charles V, Monarchia universalis and the Law of Nations, S.79123, in: Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 71, Leiden 2003, hier: S.87f; Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.95, 97; Knig, Hans-Joachim: PLUS ULTRAein Weltreichsund Eroberungsprogramm? Amerika und Europa in politischen Vorstellungen im Spanien KarlsV., S.197222, in: Kohler, Alfred (Hg.): KarlV. 15001558. Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und bersee. Wien 2002, hier: S.199f; 213.
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Sicherlich trug auch die Tatsache zur Steigerung eurozentristischer und universalpolitischer Ideen bei, dass es das christliche Abendland war, welches letztlich den Triumph ber die Erdkugel davongetragen hat: gan la victoria y triunfo de la redondez del mundo, wie dies der Jesuit Acosta ausdrckte.228 Wie schon erwhnt knnten auch die religisen Ideen des Abendlandes durch die Entdeckung der Neuen Welt nicht nur aufgelst, in Frage gestellt und zerstrt, sondern ebenso verndert und sogar verstrkt worden sein. Mit dem Schritt ber die fines terrae hinaus wurde das apokalyptische Ende der Geschichtsphilosophie gerade insofern verwirklicht, als das Transzendente einen Ort in der Immanenz bekam. Die berschreitung des geographischen Endes der Welt bedeutete fr manche die berschreitung des Endes der Welt im theologischen Sinne. Die Wiedererinnerung der Apokalypse als das Ende der christlichen Narrative fand ihren expliziten Ausdruck bei den beiden Entdeckern Amerikas, Vespucci und Kolumbus229 und beinhaltete auch die Vorstellung von einem spirituellen Neuanfang. Gerade in diesem Zusammenhang ist auch die Wirkung der tatschlichen Offenbarung der Kugelgestalt der Erde und der imaginierten Himmelsschale darum zu verorten. Beide widersprachen nicht der Idee eines perfekten Weltschpfers, sondern arbeiteten ihr sogar zu: Der Kosmos muss eine Kugel sein, weil Gott seinem Begriff zu gengen hat, beschreibt Sloterdijk die Mentalitt bezglich der praktischen Erfahrung der Kugelform der Erde.230 Fr Acosta zeigt sich jedenfalls eine direkte bereinstimmung zwischen der neu entdeckten Welt und theologisch-philosophischem Apriori. Er argumentiert, dass die Kugel der perfekteste Krper ist und daher dem Himmel zukommen muss. (Al cuerpo mas perfecto (qual es el cielo) se le debe la mas perfecta figura, que sin duda es la redonda).231 Die Entdeckung der Neuen Welt ist in diesem Zusammenhang nicht als ein Schock zu verstehen, der Skularisierungen mit sich bringt, sondern als ein Gottesbeweis, durch welchen klar wird, dass die Autoritt des Schpfers und die mathematische Folgerichtigkeit der Natur diejenige einiger Kirchenvter und Bibelautoren berragt.

Acosta, Joseph de: Historia Natural y Moral de las Indias. Faksimile der Ausgabe von 1590. Madrid 1998, S.16. 229 Vespucci, Amerigo: Brief aus dem Jahr 1503, S.123135, in: Berchet, Guglielmo (Hg.): Fonti Italiane per la Storia della Scoperta del Nuovo Mondo. II. Narrazioni Sincrone. Rom 1893, hier: S.127; Kolumbus, Christoph: Lettera allaia del principe Don Giovanni. Document XXXI, Ende 1500, S.6674, in: Lollis, Cesare de: Scritti di Cristoforo Colombo. Raccolt di Documenti e Studi. Teil 1, Band II. Rom 1896, S.66. 230 Sloterdijk, Peter: Globen. Sphren II. Frankfurt/M. 1999, S.388. 231 Acosta, Joseph de: Historia Natural y Moral de las Indias. Faksimile der Ausgabe von 1590. Madrid 1998, S.17.
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Auch schon die Anfnge der europischen Expansion waren von mythisch-geographischen Vorstellungen viel strker geprgt, als dies ihr sicherlich hoher aufklrerischer Effekt vermuten lassen sollte. Bereits Heinrich der Seefahrer sendete die portugiesischen Entdecker auch deshalb nach Afrika, um den im stlichen Afrika vermuteten legendren Priester Johannes zu finden, der dort eine bislang unbekannte christliche Gemeinschaft aufgebaut haben soll.232 hnliche Blten trieb die Suche nach mythischen Inseln wie Antilia, Brasil und der St. Brendans Insel, welche das gesamte Mittelalter ber im Atlantik vermutet wurden.233 Um 1480 herum soll ein Schiff von 80 Tonnen Ladung vom englischen Hafen Bristol aus in See gestochen sein, um die legendre Insula de Brasylie aus der keltischen Sagenwelt zu suchen.234 Daraufhin sollen sieben Jahre lang zwei bis vier Schiffe jhrlich von Bristol aus gen der mythischen Insel Brasilia geschickt worden sein. Auch als [John] Cabot mit seinen fnf Schiffen und 300 Mann im Jahre 1498 aufbrach, gehrte es offensichtlich zu seinem Plan, westlich von Irland nach Brasil zu suchen.235 Nach Antilia, der legendren Insel der sieben Stdte, suchte man dagegen von Portugal aus. Der portugiesische Edelmann Diogo de Teive machte sich etwa 1452 auf die Suche nach dieser Insel, auf der man die Nachfahren sieben portugiesischer Bischfe vermutete, die sich auf der Flucht vor dem Einfall der Mauren im 8.Jahrhundert nach bersee begeben haben sollen. Diogo de Teive fand das mythische Antilia zwar nicht, entdeckte aber dafr Flores und Corvo, die westlichen Inseln der Azoren.236 Exemplarischerweise wurden die mythischen Inseln des Westens, welche die nautische mittelalterliche Vorstellungswelt geprgt hatten, auch tatschlich in der Neuen Welt verortet. Die Namen Antilia und Brasilia gehen auf Fata Morganen der Meere zurck, die in der Neuen Welt konkret lokalisiert wurden.237 Somit brachte die Entdeckung der Neuen Welt selbst auf dem Sektor der Geographie nicht nur eine Auflsung mythischer Vorstellungen mit sich, sondern bisweilen auch deren konkrete Verortung.

Prieto Yegros, Margarita: El tratado del Tordesillas. Asuncin 2006, S.25; von den Brincken, Anna-Dorothee: Fines Terrae. Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten. Hannover 1992, S.179; Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.35f; Ordeana, Juan Goti: Del Tratado de Tordesillas a la Doctrina de los Derechos fundamentales en Francisco de Vitoria. Valladolid 1999, S.25. 233 Fuson, Robert H.: Legendary Islands of the Ocean Sea. Fairfield 1995. 234 Johnson, Donald S.: Fata Morgana der Meere. Die verschwundenen Inseln des Atlantiks. Zrich 1999, S.179, 177. 235 Ebd., S.179f. 236 Ebd., S.153, 157. 237 Ebd., S.177.
232

Vorarbeiten und Voraussetzungen

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Das Drben ist nicht mehr der Rand einer kosmischen Schale, sondern eine andere Kste, die karibische, die spter die amerikanische heit, beschreibt Sloterdijk eine Tendenz des Zeitalters der Entdeckungen, die Verlegung der Transzendenz in die Horizontale vollzogen zu haben.238 Die Entdeckung der Neuen Welt beinhaltet also einerseits eine Erschtterung des mittelalterlichen Weltbildes in geographischer, aber auch in religiser und politischer Hinsicht. Dadurch wurde sie zum Katalysator der Begrndung eines Neuen Weltbildes, das nicht mehr auf Tradition und Religion fute, sondern auf interkulturell vermittelbaren Praktiken wie dem Empirismus. Andererseits bringt die Entdeckung der perfekten Weltkugel und die gerade von Christen bewerkstelligte und verwaltete Entdeckung der Neuen Welt auch eine Steigerung des christlich-abendlndischen Selbstbewusstseins mit sich, die bis zur apokalyptisch-messianischen Interpretation der Entdeckung selbst reicht. Vitorias Behandlung des Problems der Neuen Welt ist stark von der Ambivalenz der Entdeckung geprgt, insofern sie ein hnliches Doppelgesicht aufweist: Einerseits ist er insbesondere fr seinen von der Entdeckung Amerikas inspirierten Beitrag zur Neubestimmung der Anthropologie auf empirischer Grundlage bekannt. Darber hinaus stellt auch seine Leugnung der Legitimitt kaiserlicher und ppstlicher Ansprche auf unmittelbare Universalherrschaft eine Reaktion auf die dadurch verursachte Strung des mittelalterlichen ordo dar. Andererseits aber untersucht Vitoria die Natur auch hinsichtlich ihrer empirisch feststellbaren Qualitten unmittelbar als einen Ausdruck des ius divinum, des gttlichen Rechts. Auch die einzelne, skulare politische Gemeinschaft hat ihm zufolge mystische oder theologische Qualitten, da sie einen von einer gttlichen vis ordinatrix gelenkten corpus mysticum darstellt. Darber hinaus erscheint auf supraterritorialer Ebene, insbesondere im ius communicationis, eine neue, von der europischen Tradition weitgehend unabhngige Form universaler, politisch relevanter Grundstze zu entstehen, die durchaus die christlich fundierten Ansprche aufnehmen und ersetzen, insofern sie beanspruchen, fr die ganze Welt gltig zu sein. Da es Vitorias Bestreben ist, die durch die Entdeckung verursachte Entgrenzung des europischen Geistes in eine moralisch-politische Ordnung zu berfhren, tragen die in der Relectio de indis entwickelten Gedanken sowohl die Spur des produktiven Bruches mit der Tradition in sich als auch diejenige eines gefhrlichen Hanges zur universalistischen Wiedervershnung und Verschlieung des neugewonnenen Raumes.
238

Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt/M. 2005, S.127.

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Die Relectio de indis recenter inventis

III.2. Vitorias methodologische Einleitung der Relectio de indis


III.2.1. Vom Apriori zur Empirie mit Aristoteles Zunchst zeigt sich bei Vitoria der Schock, welchen die Entdeckung mit sich brachte, ganz eindeutig. Er spricht davon, dass er eine Errterung ber das negotium barbarorum, das Geschft mit den (wrtl.: der) Barbaren, durchfhre, da dieses in moralischer Hinsicht in utramque partem videtur habere speciemein Doppelgesichthabe.239 Explizit betont er auch das Problem, dass mit der Eroberung Amerikas Leute unter den Herrschaftsbereich Spaniens gekommen seien, die bisher nicht unter dem positiven Recht Europas gestanden htten. Er spricht ganz allgemein von dem ius humanum, welchem die Amerindianer bislang nicht unterworfen gewesen seien: Illi barbari, [] non essent subiecti iuri humano.240 Wie diese Feststellung schon andeutet, geht es Vitoria in der Relectio de indis darum, sowohl der Neuheit der Situation Rechnung zu tragen als auch einen Weg zu finden, die Amerindianer in die moralisch-juridische Welt Europas mit einzubeziehen. Es ergibt sich schon aus der Natur der Sache, dass dieser Prozess der ffnung der Alten Welt fr die Neue mit einer Destruktion herkmmlicher, traditioneller Moralvorstellungen verbunden ist. In einer kurzen methodologischen Vorrede verabschiedet er sich von den Traditionen und den Meinungen der politischen Machthaber und ihrer Berater. Wie schon in anderen Fllen gelangt er zur empirisch orientierten Untersuchung des Einzelfalles. Die empirische Methode erscheint in diesem Zusammenhang als Mglichkeit, kulturelle Grenzen zu berwinden. Wie es typisch fr seinen rhetorischen Stil ist, beginnt er seine Untersuchung bezglich der Gerechtigkeit der Conquista wieder mit einer Einschrnkung eben dieser Untersuchung.241 Zu Beginn seiner Behandlung der Frage verweist Vitoria darauf, dass
weder die Herrscher Spaniens [noch ihre Berater] dazu verpflichtet sind, die Rechtsgrundlagen, ber die bereits anderweitig nachgedacht und befunden wurde, noch einmal zu berprfen und zu berdenken. (Neque principes Hispaniorum neque qui eorum consiliis praepositi sunt, tenentur de integro examinare et retractare iura et titulos, de quibus alias deliberatum est et decretum [].)242

De indis, S.370541, in: V II, hier: S.380f. Ebd., S.381. 241 Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.99. 242 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.372f.
239 240

Vitorias methodologische Einleitung

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Interessant ist, dass Vitoria bezglich dieses Widerspruchs gegen die Notwendigkeit der von ihm selbst begonnenen Untersuchung eine Maxime anfhrt, die er Aristoteles zuschreibt: Wenn jemand immerzu ber etwas nachdenkt, verliert sich die Sache im Uferlosen. (Si semper quispiam consultaverit, in infinitum res abiret [].)243 Tatschlich heit es in der Passage bei Aristoteles, die Vitoria wiederzugeben angibt, dass die Einzeltatsachen nicht Gegenstand von berlegungen sein sollten: Man berlegt zum Beispiel nicht, ob der vorliegende Gegenstand Brot, oder ob das Brot gehrig gebacken ist. Solcherlei zu beurteilen ist nach Aristoteles Aufgabe der Sinneswahrnehmung (aisthesis): Wollte man aber immer berlegen, so kme man an kein Ende.244 Man kann davon ausgehen, dass Vitoria wei, in welchem Kontext Aristoteles vor einem regressus ad infinitum warnt. Er macht mit dem Rckgriff auf Aristoteles also nicht nur auf die schwindelerregende Komplexitt der Situation angesichts der amerikanisch-spanischen Beziehungen aufmerksam, sondern er impliziert auch, dass es sich um ein empirisches Problem handelt, das zuallererst empirisch und nicht theoretisch, beziehungsweise a posteriori und nicht a priori gelst werden sollte. Insofern Vitoria im ersten Absatz seiner Relectio de indis den besagten Abschnitt von Aristoteles zitiert, zeigt sich, dass das amerikanische Problem fr Vitoria mit der Frage vergleichbar ist, ob ein Brot ein Brot ist, beziehungsweise ob es gehrig gebacken ist. Die Frage nach der Legitimitt der Conquista ist also fr Vitoria eine Frage, die auf empirischer und nicht theoretischer Grundlage gelst werden muss. Tatschlich lsst er schon im nchsten Satz deutlich verlautbaren, dass er in der Frage der Legitimitt der Conquista jede theoretische, apriorische oder traditionelle Argumentation fr verfehlt hlt.
Dann knnten die Herrscher und ihre Ratgeber auch kein gutes Gewissen haben, und wenn man die ihre Herrschaft begrndenden Rechtstitel von deren Ursprngen her aufrollen msste, knnten sie ber nichts Stichhaltiges verfgen. (Neque possent principes et eorum consiliarii esse securi et certi in conscientia sua, et si oporteret a primordiis repetere titulos suae dicionis, nihil exploratum possent tenere.)245

Vitoria stellt sich also grundstzlich jeder weit zurckreichenden traditionellen Begrndung der Legitimitt berseeischer Herrschaft entgegen, wie sie etwa unter Hinzuziehung der Figuren des kanonischen Rechts, der konstantinischen Schenkung, der christlichen Heilsgeschichte und Formen
Ebd. Aristoteles: Nikomachische Ethik: III, 5, 1112b 331113a 3. 245 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.374f.
243 244

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der translatio imperii vertreten wurde. Schon in diesen wenigen Worten zeigt er eine scharfe Opposition nicht nur in Bezug auf den konkreten Text des Requerimiento, sondern auch in Bezug auf die traditionelle oder apriorische Methode der Rechtfertigung der berseeischen Herrschaft Spaniens. Er macht unmissverstndlich klar, dass es ihm in Fragen der Legitimitt politischer Herrschaft in bersee nicht um die Tradition, sondern um empirische Faktoren geht. Aus dieser empiristischen Perspektive, die Vitoria von Aristoteles bernimmt, erledigt sich gerade jede weitere ethische Errterung, wenn es sich um einen Gegenstand handelt, der bestimmt und bekanntermaen erlaubt und ehrenwert sei (certum et notum est esse licita et honesta), oder wenn es sich um Dinge handelt, von denen eindeutig feststehe, dass sie unerlaubt und unehrenhaft seien (quibus certum et evidens est esse illicita et inhonesta).246 Es ist bemerkenswert, dass sich Vitoria in der darauf folgenden Liste der eindeutig guten Verhaltensweisen nicht so sehr auf das Christentum bezieht als vielmehr zuallererst auf skulare, aus seiner Sicht selbstevidente Prinzipien zurckgreift, nmlich drei der vier antiken Kardinaltugenden: Gut sei es demnach, gemigt, tapfer oder gerecht zu leben (temperate, fortiter, iuste vivendum). Lediglich bezglich der von ihm fr eindeutig schlecht befundenen Verhaltensweisen greift er auf den Dekalog zurck. Schlecht sei es, die Ehe zu brechen, Meineide zu schwren und die Eltern nicht zu ehren. Dass Vitoria im letzten Punkt Titel aus dem Dekalog auffhrt, kann nicht darber hinwegtuschen, dass es sich um universalere und einfachere Gebote handelt, die ber eine spezifisch christliche Tradition hinausgehen. Diesen eindeutig auf ihren ethisch-moralischen Wert hin zuzuordnenden Tugenden und Vergehen setzt er eine Kategorie von Handlungen entgegen, die der Errterung von Einzelfall zu Einzelfall bedrfen, weil ihr moralischer Wert nicht klar ist. Vitoria verlsst also hier die Sphre der einfachen Moralvorstellung, insofern er den aus seiner Sicht eindeutig moralischen und eindeutig unmoralischen Dingen solche entgegenhlt, die gewissermaen ein tertium datur jenseits der Dichotomie von Gut und Bse darstellen:
Es gibt nun Dinge, die die doppelte Gestalt des Guten und des Schlechten haben: So sind viele Arten von Kufen, Vertrgen und Geschften beschaffen. (Talia sunt, quae in utramque partem habent speciem boni aut mali, qualia sunt multa genera commutationum et contractuum et negotiorum.)247
246 247

Ebd., S.374ff. Ebd.

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In dieser Grauzone zwischen eindeutig guten und eindeutig schlechten und daher am Einzelfall zu errternden Dingen spielt auch die Conquista. Vitoria bezeichnet die Vorgnge in Amerika als Angelegenheit, die in utramque partem videtur habere speciem:
Die Sache mit den Barbaren [negotium barbarorum] ist weder von sich aus so eindeutig ungerecht, dass nicht ber deren Gerechtigkeit gesprochen werden knnte, noch andererseits so eindeutig gerecht, dass man nicht nach deren Ungerechtigkeit fragen knnte, vielmehr scheint sie eine Doppelgestalt zu haben [in utramque partem videtur habere speciem].248

Die Ambivalenz der Conquista zeigt er nun sehr deutlich als einen Widerspruch zwischen tatschlich, empirisch feststellbarer Grausamkeit und ihrem apriorischen, theoretischen Anspruch: Das negotium barbarorum liege zwar ganz in der Hand von Mnnern [], die sowohl gelehrt als auch gut sind, und es sei daher glaubwrdig, dass alles ordentlich und gerecht vonstatten gehe. (Cum videamus totum illud negotium administrari per viros et doctos et bonos, credibile est recte et iuste omnia tractari.) Andererseits seien doch so viele Menschen gettet, so viele an sich unschuldige Menschen ausgeraubt, so viele Herren von ihren Besitzungen vertrieben und ihres Machtbereichs beraubt worden [tot hominum caedes, tot spolia hominum alioquin innoxiorum, deturbatos tot dominos possessionibus et dictionibus suis privatos].249 Vitoria schliet folgerichtigerweise, dass die Legitimitt der Conquista noch einmal errtert werden msse. Eine solche Errterung knne jedoch nicht aufgrund des positiven Rechts der Spanier entschieden werden. Eben diesem seien die Amerindianer bisher nicht unterworfen gewesen.250 Im Weiteren unternimmt Vitoria eine Untersuchung, die sich zwar vor allem der thomistischen Tradition bedient, aber nicht zuerst an der bloen Aufrechterhaltung dieser Tradition interessiert ist, sondern daran, diese Tradition mit empirischen Beobachtungen in Einklang zu bringen.

III.2.2. Welcher Disziplin gehrt Vitoria an? Nach Vitorias methodologischer Einleitung erwartet man, dass er sich in der Relectio de indis auf eine empirische Errterung der Conquista beschrnkt. Insofern er sich im Weiteren auch auf dem hchsten damals verfgbaren empirischen Niveau mit dem Zustand der amerindianischen
Ebd., S.380f. Ebd. 250 Ebd., S.381.
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und europischen Gesellschaften und den Vorgngen der Conquista befasst, ist dies auch sicher so.251 Er kndigt aber die folgende Untersuchung nicht als eine im Unterschied zur juristischen Herangehensweise empirisch orientierte Nachforschung an, sondern als eine theologische Abhandlung: Es handele
sich hier nicht um eine Entscheidung fr Rechtskundige oder wenigstens nicht fr Rechtskundige allein [], denn da jene Barbaren [] dem menschlichen Recht [iuri humano] nicht unterworfen waren, drfen ihre Angelegenheiten nicht auf Grundlage menschlicher Gesetze, sondern mssen auf der Grundlage gttlicher Gesetze untersucht werden. (Haec determinatio non spectat ad iurisconsultos vel saltem non ad solos illos, quia cum illi barbari [] non essent subiecti iuri humano, res illorum non sunt examinandae per leges humanas, sed divinas [].)252

Vitoria kndigt mit diesen Worten zunchst explizit an, er werde im Folgenden Theologie betreiben. Die Frage, wie diese methodische Ankndigung im Hinblick auf seine anschlieenden naturrechtlichen berlegungen zu verstehen ist, gehrt also zu den wesentlichen Fragen, mit denen sich eine Interpretation der Relectio de indis auseinandersetzen muss. Was seine Methodik betrifft, ist eine der am hufigsten in der Vitoriaforschung debattierten Fragen die, inwieweit er nun ein Jurist, Theologe oder Philosoph gewesen ist. Castilla Urbanos Auffassung ist ganz richtig, dass man Vitoria den Gepflogenheiten seines historischen Umfeldes gem nicht ohne weiteres in die Schranken heutiger wissenschaftlicher Disziplinen verweisen kann.253 Er hat zwar das Vlkerrecht skizziert und damit einen wichtigen Beitrag zur Rechtswissenschaft geleistet. Bei aller Schrfe seines juristischen Denkens ist es aber wohl eher so, dass Vitoria ein Theologe bleibt,254 als dass er ein international lawyer255 wre, wie dies der Vlkerrechtler Brown Scott in seiner Arbeit im Dienste der Carnegie Peace Foundation gemutmat hat.256 Schmitt betont seinerseits, dass Vitorias Einbindung in die Institution des Dominikanerordens mehr ist als eine bloe Formalitt: Man muss, wie Schmitt schreibt, Vitoria
Fr Vitorias hohes Niveau an empirischem Wissen ber die Situation in Amerika spricht die Tatsache, dass er sogar ber die genaue Natur der spanisch-amerindianischen Koalitionen informiert ist. Siehe ebd., S.483. 252 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.381. 253 Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.36, 46. 254 De la Hera, Alberto: El Magistro de Vitoria en el contexto universitario de su poca, S.547561, in: Estudios de Historia Social y Econmica de Amrica. 13. Alcal 1996, hier: S.550: Vitoria ero no un jurista sino un telogo []. 255 Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.69. 256 Gmez, Fernando: Francisco de Vitoria in 1934, Before and After, S.365405, in: MLN 117, Baltimore 2002.
251

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als spanischen Dominikaner in seiner geschichtlichen Situation und in seiner ganzen Existenz, in seinem ganz konkreten Denken als ein Organ der rmisch-katholischen Kirche sehen.257 Andererseits teilt Vitoria das Charakteristikum seiner Eingebundenheit in kirchliche Institutionen aber mit vielen mageblichen Intellektuellen seiner Zeit. So liegt es auch nahe, ihn als den Begrnder der Idee der res publica totius orbis und als einen politischen Philosophen zu verstehen. Dies scheint in der in Spanien whrend der Neunziger Jahre gebruchlich gewordenen Formel eines pensamientoeines Denkens Vitoriasanzuklingen.258 Abschlieend zu beantworten ist die Frage, welche Disziplin Vitoria betrieben htte, wenn er ein Zeitgenosse gewesen wre, nicht. Er hlt sich in einer unreduzierbaren Zwischenzone zwischen politischer Philosophie, Theologie und Rechtswissenschaft auf. Diese Oszillation zwischen den Disziplinen ist aber gerade in Bezug auf die Relectio de indis nicht nur ein historisches Schicksal, sondern auch politisch gewollt. Kurz nachdem Vitoria die Relectio de indis gehalten hatam 10. November 1539ergeht ein Schreiben KarlsV. an die Universitt von Salamanca, in dem ausdrcklich deswegen eine Zensur der Salamantiner Gelehrten eingefhrt wird, weil man darber informiert worden sei, dass sich einige Theologen aus diesem Haus in Predigten und Vorlesungen (en [] sermones y en repeticiones) ber die Conquista geuert htten.259 Wie die besonders vorsichtige Einleitung der Relectio de indis nahe legt, ist davon auszugehen, dass sich schon vor diesem Schreiben gewisse Spannungen zwischen Universitt und politischer Macht angedeutet haben. Aus dieser Perspektive ist es verstndlich, dass sich Vitoria dafr rechtfertigt, weshalb er sich in der Relectio de indis recenter inventis als Theologe mit politischen Angelegenheiten auseinandersetzt. Seine Ankndigung, die Errterung der Conquista falle unter die leges divinas, soll ihn wohl zuallererst politisch absichern, denn dadurch behauptet er, dass er als Theologe in dieser Frage zustndig sei.

Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.80. 258 Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995; Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992; Rovira Gaspar spricht von einem pensamiento filosfico-poltico. Siehe: Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.289. 259 Zitiert nach: Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.134f; siehe auch: Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.97; Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.223f.
257

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III.2.3. Lex divina und ius naturale III.2.3.1. Voluntaristisches Naturrecht und skulares Recht auf Selbsterhaltung Neben ihrer taktischen Bedeutung ist Vitorias Rede von den leges divinas, auf die er am Ende der methodologischen Einleitung der Relectio de indis zurckkommt, auch in einem anderen Sinne zu verstehen. Er schlgt vor, die berlegung bezglich der Legitimitt der Conquista nach den Gesetzmigkeiten der gttlichen Gesetze (leges divinas) anzustellen, weil das positive Recht, die menschlichen Gesetze (leges humanes), in bersee keine Geltung haben knnen. Es handele sich bei der Legitimitt der Conquista daher um eine Frage, die vor der Instanz des Gewissens (foro conscientiae) geklrt werden msse. Anthony Pagden interpretiert die Aussage, die Frage nach der Legitimitt der Conquista beziehe sich auf die lex divina, dahingehend, dass Vitoria damit bekrftigt,
dass die zu untersuchenden Belange Fundamentaleres als die territorialen Rechte der Heiden oder die Gltigkeit der Papstbullen Alexanders VI. betrafenetwas, das nmlich sehr nahe daran war, den Platz des Indianers qua seiner Eigenschaft als Mensch zu bestimmen und ihm einen passenden Platz in der natrlichen Welt zuzuweisen. Die lex divina oder das ius divinum ist die schpferische ratio von Gott selbst und wurde von den Salamantiner Theologen als eine Reihe von Normen oder regulae verstanden, die Gott whrend der Schpfung verwendet hatte, etwa so, wie ein Architekt [] eine Reihe von Skizzen verwendet.260

Eine hnliche Lesart der Rede von den leges divinas legen auch van Gelderen und Muldoon nahe.261 Pagdens einfache Gleichsetzung von ius divinum und lex divina ist problematisch, denn ius divinum bezeichnet mehr das gttliche Recht, whrend sich lex divina zumeist tatschlich einfach auf den positiven Inhalt der konkreten christlichen Narrativen bezieht. Sie trifft aber sicherlich den Kern dessen, weshalb Vitorias Ankndigung, im weiteren Verlauf der
Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.66f: By asserting that the affairs of the Indies were a matter for the theologian Vitoria was also, of course, asserting that the issues under examination turned on something more fundamental than the territorial rights of pagans or the validity of Alexander VIs bulls of donationsomething which, in effect, came very close to being the nature of the Indian qua man and his proper place in the natural world. For the lex (or ius) divina is the creative ratio of God himself, and was conceived by the Salamancan theologians as a set of norms or regulae used by God at the creation, as an architect [] might use a set of drawings. Siehe auch: S.28. 261 Van Gelderen, Martin: Grotius and Vitoria on Natural Law and International Relations, S.337, in: Grotiana. 14/15. Assen 1993/94, S.14; Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.144.
260

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Relectio die leges divinae zu befragen, so wichtig ist. Man kann seinen Gebrauch des Begriffes gerade in seiner Opposition zu dem Begriff der leges humanes dahingehend interpretieren, dass die folgende Untersuchung auf das Naturrecht im Unterschied zum positiven Recht abzielt.262 Schon in den Etymologien des Isidor von Sevilla bezeichnete die lex divina das Naturrecht in Abgrenzung zum positiven Recht:
Omnes autem leges aut divinae sunt, aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant.263 (Aber alle Gesetze sind gttlich oder menschlich. Die gttlichen bestehen in der Natur, die menschlichen in den Sitten.)

Auch schon in den Dekreten des Gratian hie es:


Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. Ius naturae est, quod in lege et evangelio continetur [].264 (Das Menschengeschlecht wird von zwei Dingen regiert, von dem Naturrecht und von den Sitten. Das Naturrecht ist das, was in dem Gesetz und im Evangelium enthalten ist.)

Auch bei Vitoria scheinen sich Naturrecht (ius naturale) und das gttliche Recht (ius divinum), welchem auch die gttlichen Gesetze (leges divinas) zuzurechnen sind, zu entsprechen. Er betont, dass das Evangelium nichts [verbietet], was das Naturgesetz erlaubt.265 Dezidiert heit es bei ihm auch, dass Naturrecht gttliches Recht sei:
Ius naturale sit ius divinum.266 Dem gttlichen Recht, auch dem positiven, [ius divinum, etiam positivum] kommt dieselbe Gltigkeit zu wie dem natrlichen [habet eamdem vim sicut naturale] [].267

Man kann also sagen, dass Vitorias Ankndigung, die Relectio de indis unter dem Gesichtspunkt der leges divinas durchzufhren, neben theologischen Argumenten auch die naturrechtliche Untersuchung impliziert, welche spter folgt. Das Naturrecht muss Teil der Theologie sein, da es seiner Auffassung nach keineswegs die Natur selbst ist, welcher die unmittelbare Qualitt des Gttlichen zukommt, die diese zur Trgerin des moralischen ius naturale machen knnte. Wie schon bei William von

Zu einer vergleichsweise umfassenden Diskussion des Naturrechts bei Francisco de Vitoria siehe: Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.70ff. 263 Isidor von Sevilla: Ethymologia V, 2: De legibus divinis et humanis. 264 Decretum Gratiani: Dist. 1, dict. ante c 1. 265 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.132. 266 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.206f. Wenn auch angemerkt werden muss, dass Vitoria an eben dieser Stelle betont, dass das gttliche Recht aber auch ber das natrliche hinausgeht. 267 De potestate papae et concilii, S.352435, in: VI, S.358f.
262

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Ockham268 ist das Naturrecht nur deswegen gttliches Recht, weil das ius naturale unmittelbar aus der Autoritt des Schpfergottes folgt:
Das natrliche Recht [hat nur] dadurch Gltigkeit [], [als] es kraft gttlicher Autoritt erlassen wurde. [Ius naturale non habet vim, nisi quia latum est auctoritate divina.] Anderenfalls wre es nicht verpflichtend []da eine Verpflichtung nur von einem Hhergestellten ausgesprochen werden kann.269

Die Natur ist also fr Vitoria wie fr Thomas von Aquin unmittelbar politisch, insofern sie auf eine Hierarchie verweist. Aus diesem Grund ist sie auch schon von vornherein normativ.270 Diese normative Qualitt kommt der Natur aber nur mittelbar zu, das heit soweit sie auf die gttliche Urheberschaft verweist. Wenn das ius naturale bei Vitoria auch als ius divinum gelten kann, so bedeutet dies fr das ius naturale, dass es nicht aus sich heraus eine moralische Komponente hat, sondern nur, weil in der Natur ein rational-hierarchisch hhergestellter Geist als Schpfer mitgedacht wird, dessen Willen sich in der Natur ausdrckt und dem Folge zu leisten ist.271
Falls es Gott nicht gbe oder Gott nichts gebte, heit es bei Vitoria, [gbe] es im eigentlichen Sinne keine Snde oder nichts moralisch Schlechtes []. (Si vel Deus non esset vel nihil praeciperet, ego non dubito, quin nullum esset proprie peccatum aut malum morale [].)272

Es gibt keinen Grund, diese Formel nicht auch auf Vitorias Naturrechtsverstndnis zu beziehen. Damit grenzt sich seine voluntaristische Naturrechtsauffassung vom spteren neuzeitlichen intellektualistischen Naturrecht ab, welches durch die mit der Formel etsi per impossibile daremus non esse Deum verbundene hypothetische Loslsung der Natur von Gott geprgt ist.273 Vitorias explizite Abgrenzung gilt gleichwohl nicht Grotius,
Ockham, Wilhelm von: Dialogus de imperio et pontificia potestate, III, 2, 3 c. 6: Tum quia omne ius quod est a Deo, qui est conditor naturae, potest vocari ius divinum; omne autem ius naturale est a Deo, qui est conditor naturae []; Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.312. 269 De potestate papae et concilii, S.352435, in: VI, S.358f. 270 Mit den rechtlichen Implikationen eines solchen Naturbegriffs beschftigt sich Koskenniemi. Siehe: Koskenniemi, Martti: From Apology to Utopia. The Structure of International Legal Argument. Helsinki 1989, S.74. 271 Cruz Cruz, Juan: The Formal Fundament of Natural Law in the Golden Age: The case of Vzquez and Surez, S.4365, in: Gonzlez, Ana Marta: Contemporary Perspectives on Natural Law. Natural Law as a limiting concept. Aldershot 2006, hier: S.59. 272 De eo, ad quo tenetur homo, cum primum venit ad usum rationis, S.92187, in: V II, hier: S.160f. 273 Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.350; Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.100f.
268

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sondern Gregor von Rimini, welcher die etiamsi-daremus-Formel schon im Mittelalter geprgt hatte.274 Aber auch von der intellektualistischeren Naturrechtsauffassung Thomas von Aquins unterscheidet sich Vitorias Position durch ihren Voluntarismus.275 Vor diesem voluntaristischen Horizont ist es nur zu folgerichtig, dass er seine grtenteils naturrechtliche und sogar empirische Untersuchung als eine Errterung unter den Bedingungen der leges divinas ankndigt. Von der Natur ohne Bezug auf Gott zu sprechen, wrde gerade im Zusammenhang mit einer normativen Debatte nur wenig Sinn machen: Nach Vitoria ist die lex naturalis nicht als solche verpflichtend, sondern nur deswegen, weil Gott sie erlassen hat.276 Jedoch lsst sich Vitorias theologischer Zugang zur Natur auch anders verstehen. Die Natur hat nmlich durchaus eine Tendenz zur Eigenstndigkeit. Obwohl sie weit davon entfernt ist, das Treffende zu beschreiben, ist Anghies These, Vitoria ersetze das gttliche Recht durch das natrliche, diesbezglich durchaus illustrativ.277 Nur kommt der Natur gerade deshalb eine gewisse Eigenstndigkeit zu, weil sie auf Gott bezogen bleibt. Diese Form des Bezuges ist zwar von der Idee des Schpfergottes geprgt, aber von anderer Art als der weiter oben verhandelte unmittelbare politische Bezug auf Gott als Urheber oder Herr der Natur: Es handelt sich vielmehr um ein Verhltnis, das man als eine Analogie zwischen Gott und Natur verstehen kann. Die perfekte und daher Gott als Urheber geme Schpfung ist die, welche sich selbst ohne das Eingreifen Gottes organisiert und in ihrer Selbstorganisation und Selbstgengsamkeit Gott gleich ist, wenn sie paradoxerweise gerade in ihrer Unabhngigkeit von Gott eine ihrem Urheber wrdige Zier wahrt:
Potuit ergo Deus sicut summe sapiens, ita summe potens [] omnia quidem gubernare, administrare et sine ulla etiam, si ita voluisset, iactura rerum creatarum. Sed profecto hoc non erat consentaneum tantae sapientiae et infinitae providentiae, sed potius ita componere, ut orbis non rerum cumulus forte iacentium deforme spectaculum redderetur, sed ut potius corpus quoddam unum aut aedificium suis partibus et velut membris constaret servaretque decorum dignum suo auctore.278 (Gott htte somit als der Allweise, folglich Allmchtige [] alles lenken und leiten knnenund dies sogar, falls er es denn so gewollt
Gregor von Rimini: Lectura super primum et secundum Sententiarum, dist. 3437, qu. 1 art. 2. Siehe dazu: Thumfart, Johannes: The Economic Theology of Free Trade. On Grotiuss Mare Liberum and Vitorias De Indis following Agamben and Schmitt, S. 6587, in: Grotiana 30, Leiden 2009, hier: S. 75. 275 Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.113. 276 Ebd., S.100f. 277 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.17. 278 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.178f.
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htte, ohne irgendeinen Schaden fr das Geschaffene. [] Aber dies war seiner gewaltigen Weisheit und unermesslichen Frsorglichkeit in der Tat nicht angemessen, er musste die Welt vielmehr so zusammenfgen, dass sie nicht als eine Anhufung ungeordneter Dinge einen unschnen Anblick bietet, sondern sich vielmehr wie ein einheitliches Gebilde oder Bauwerk aus seinen Einzelteilen oder, sozusagen, aus seinen Gliedern zusammensetzt und eine seinem Urheber wrdige Zier wahrt.)

Nach dieser Kosmogonie zu schlieen, ist es gerade die selbstndige, selbst organisierte Natur, welche das Objekt der Theologie ist. Die gttliche Herkunft der Natur zeigt sich gerade in der Selbstndigkeit der Natur. Gerade weil sie von Gott perfekt geschaffen wurde, bedarf die Natur des direkten Eingreifens Gottes nicht und entwickelt sich als eine eigene Sphre. Selbst das natrliche Recht kann die Natur selbst hervorbringen und vermitteln. Obwohl ius divinum und ius naturale fr Vitoria verschrnkt sind, formuliert er an einer Stelle nach den antiken Institutionen des Gaius, dass das Naturrecht das sei, was die Natur von sich aus alle Lebewesen lehre: Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit.279 Diese effektiv rein skulare Herleitung des ius naturale ist zur Zeit Vitorias nichts Neues. Da schon Thomas von Aquin schrieb, dass die lex naturae das sei, was die Natur alle Lebewesen lehrt [natura omnia animalia docuit], hat Vitoria kein Problem damit, empirische Methode und katholische Tradition miteinander zu verbinden.280 In der methodischen Vorrede seiner Relectio de potestate civili von 1527 macht er seine skulare Naturrechtsauffassung noch klarer, wobei die Gottmetapher fast zum Verschwinden gebracht wird, und leitet aus der Fiktion eines intentionalen Schpfergottes die Ausrichtung alles Natrlichen auf einen Zweck ab:281
Nicht nur der Himmel, die Erde und die brigen Teile der Welt sowie der Mensch als Herrscher ber die Welt, sondern alles, was der Himmel umfngt, [wurde] zu einem Nutzen und Zweck [finis] eingerichtet [] und [] alles [muss] um eines Zweckes willen [] geschehen []. Von dieser Grundlage her mssen Wesen und Notwendigkeit der Dinge erfasst werden.282

Wie auch schon Thomas von Aquin gibt Vitoria hier mit theologischen Mitteln die teleologische Naturontologie Aristoteles wieder, die selbst fast ohne Gott auskommt.283 Wie Deckers zeigt, gleicht Vitoria in diesem
De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.312f. Ia-IIae q. 94 a. 2 co. 281 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.83. 282 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.122f. 283 Siehe zum Beispiel: Aristoteles: Politik. 1253a 9: Die Natur macht, wie wir sagen, nichts
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Aspekt seiner Aristotelesrezeption auch gerade mageblichen skularen Denkern seiner Zeit wie etwa dem Humanisten Juan Luis Vives, mit dem er mglicherweise persnlich bekannt war.284 Unter dem Einfluss der Zweckmetapher entsteht eine funktionalistische Interpretation der gesamten Wirklichkeit, was insbesondere dem Geist der heraufdmmernden Neuzeit entsprechen musste.285 Demnach ist auch der erste und wichtigste Satz von Vitorias Naturrecht rein skular. Da das ius naturale von der Art und Weise abhngig ist, wie Gott die Welt geschaffen hat, bezeichnet das ius naturale gerade das Recht und die Pflicht zu Selbstndigkeit und Selbsterhaltung. Auf der Ebene der ganzen Welt ist diese Art und Weise der Welt, mit Gott in ein abbildendes Verhltnis zu treten, ihre Selbstorganisation. Auf der Ebene der Lebewesen und Dinge ist das ius naturale die Fhigkeit oder Tendenz der Lebewesen und Dinge, sich selbst zum Zweck zu setzen und sich darin selbst zu erhalten und zu organisieren.286 Folgendermaen liest sich auch Vitorias wohl grundlegendste Formulierung des natrlichen Rechts:287
Nicht nur der Mensch und smtliche brigen Lebewesen, sondern auch alle Dinge widerstehen ihrem eigenen Untergang und sind nach Krften bestrebt, sich in der Natur zur erhalten. (Non [] homo solum omniaque animantia, sed res omnes resistunt suae corruptioni et pro viribus adnituntur conservare se in rerum natura [].)288

Besonders Brett macht darauf aufmerksam, dass Vitoria mit der Ausweitung des Begriffes des ius naturale auf Sphren auerhalb der menschlichen und sogar der tierischen Sphre in einem gewissen Gegensatz zur thomistischen Haltung steht, die von einem starken Zusammenhang zwischen

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vergeblich. Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.86; Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.234f. Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.88; zur Beziehung Vitorias zu Vives: Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.29f; Castilla Urbano steht der These der Bekanntschaft beider mit Skepsis gegenber. Siehe: Castilla Urbano, Francisco: Die Theorie vom Gemeinwesen als sozialem Organismus bei Francisco de Vitoria, S.3760, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.46. Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.88. Otte, Gerhard: Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria. Kln 1964, S.25f. Siehe auch: Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.130. De homicidio, S.436501, in: V I, hier: S.444.

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ius naturale und Rationalitt auszugehen scheint.289 Thomas hatte zwar den Tieren die Teilhabe an der lex naturae zugestanden, aber die lex naturae selbst als participatio legis aeternae in rationali creatura definiert, das heit im Grunde nicht direkt ber den Krper, sondern ber den Umweg der Teilhabe der Vernunft an den gttlichen Weltgesetzen der lex aeterna.290 Bei Vitoria erscheint das ius naturale dagegen eher autark zu sein und die Krper im Allgemeinen zu betreffen. Explizit gesteht er auch dem die Qualitt des ius naturale zu, was er wohl fr chemische Elemente hlt. Es sei etwa ius naturale, dass Feuer nach oben steige und brenne und dies nicht etwa auf Steine zutreffe: Patet, quia ius naturale est ignem ascendere et comburere, sed hoc non est commune omnibus animantibus, quia non lapidi.291 Schon mit seinem Bezug auf die Institutionen des Gaius wurde klar, dass Vitorias Naturrechtsauffassung auf eine Konzeption des Naturrechts zurckgeht, die lter als das Christentum ist. Theologisch im Sinn der leges divinas ist diese Auffassung, gerade weil seine Konzeption der Theologie lter ist als der Katholizismus und auf Aristoteles zurckgeht, von dem auch dieses natrliche Gebot der Selbsterhaltungzumindest nach seiner Meinung292stammt: Vitoria betont, dass die Theologie fr ihn auf dem aristotelischen Begriff der episteme theologike beruht, welche nach Aristoteles sogar noch die Physik hinsichtlich der Vollstndigkeit ihres Weltbezuges bertrifft, da sie von einem Wesen handelt, das abtrennbar und unbewegt und daher das selbsterhaltende und selbstgengsame Wesen schlechthin ist.293 Die ganze Welt, beziehungsweise der Kosmos
Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.126; fr Aquinas Auffassung siehe: Ebd., S.95. 290 Ia-IIae q. 91 a. 2 co., Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.234f, 340f; Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.72. 291 In IIa-IIae q.57, a. 3, S.207209, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, Hier: S.208. 292 Siehe: De homicidio, S.436501, in: V I, hier: S.444. Das Aristoteleszitat, das Vitoria anfhrt, lsst sich nicht verifizieren. Vgl.: V I, Funote 3, S.619. In Aristoteles Buch ber die Zeugung heit es aber zum Beispiel als Erklrung fr den Fortpflanzungstrieb des Lebendigen, dass auch das Lebendige nach seiner eigenen Ewigkeit strebe. Dies lsst auf eine grundlegende Tendenz des Lebendigen zur Selbsterhaltung schlieen. Aristoteles: Von der Zeugung und Entwicklung der Tiere. II, 2, 731b: Denn da die Natur dieser Geschpfe die Ewigkeit derselben nicht zulsst, so ist das Werdende insoweit ewig, als es vermag. Der Zahl nach mag es nicht ewig zu seindenn das Wesen der Dinge liegt im Individuellen; wre es aber ein solches, dann wre es ewigaber der Art nach kann es ewig sein; deswegen gibt es sich wiederholende Geschlechter der Menschen und Tiere und Pflanzen. 293 Aristoteles: Metaphysik 1064ab; De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.116f; siehe zur Bedeutung der Theologie bei Aristoteles: Rudolph, Enno: Theologie. Diesseits des Dogmas. Studien zur systematischen Theologie, Religionsphilosophie und Ethik. Tbingen 1994, S.31.
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als Ganzer und auch Gott, zeichnet sich fr Aristoteles gerade durch ihre Selbstndigkeit und Selbsterhaltung aus, das heit, dadurch dass sie auer ihren in sich bleibenden Ttigkeiten keine [hat], die nach auen ging.294 Theologisch in diesem Sinne wre die Untersuchung der Selbsterhaltung in der Natur, die nach Aristoteles an der vollstndigen Selbsterhaltung von Gott und Kosmos orientiert ist: Das Werdende ist in seiner Selbsterhaltung insoweit ewig, als es vermag.295 Wenn Vitoria also im Anschluss an seine Ankndigung, er werde sich im Folgenden um die leges divinas bemhen, vor allem die Gesetze formuliert und erforscht, welche die Selbsterhaltung von Individuen, Gemeinwesen und des ganzen Weltzusammenhanges ermglichen, lsst sich dies direkt auf seine auf Aristoteles zurckgehende Konzeption der Theologie zurckfhren. III.2.3.2. Der politische Krper als corpus mysticum Sogar die Kirche selbst hat bei Vitoria nur deswegen das Recht auf Selbsterhaltung, weil sie als kollektives Gebilde das bildet, was schon Thomas von Aquin als einen groen corpus mysticum in Analogie zu einem natrlichen Krper bezeichnet hat:296
Die ganze Kirche bildet gewissermaen [] einen Leib, gem jenem Wort des Apostels: Wir alle sind ein Leib. Also hat sie auch die Vollmacht, sich selbst zu erhalten und zu schtzen []. (Tota ecclesia est quodammodo [] unum corpus, iuxta illud apostoli: Omnes unum corpus sumus. Ergo habet potestatem se conservandi et tuendi [].)297

Diese Stelle ist wohl die beste Illustration fr die Eigenstndigkeit des Naturrechts gegenber der Religion, denn selbst die Kirche leitet das
Aristoteles: Politik. 1325b 30f. Derselbe: Von der Zeugung und Entwicklung der Tiere. II, 2, 731b. Der Satz bezieht sich wie erwhnt auf die Selbsterhaltung der Art durch Fortpflanzung. 296 Thomas von Aquin: Summa IIIa, q. 8., a. 1., co: Sicut tota Ecclesia dicitur unum corpus mysticum per similitudinem ad naturale corpus hominis, quod secundum diversa membra habet diversos actus, ut apostolus docet []. Zum Begriff des Corpus Mysticum bei Vitoria. Siehe: Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.103ff; Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.161ff; Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.70. Zum Begriff des Corpus Mysticum allgemein. Siehe: Kantorowicz, Ernst: Die zwei Krper des Knigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Mnchen 1994, S.205ff; Lubac, Henri de: Corpus Mysticum. Eucharistie und Kirche im Mittelalter. Einsiedeln 1969; Maravall, Jos Antonio: La Idea de Cuerpo Mstico en Espaa antes de Erasmo, S.191213, in: Derselbe: Estudios de Historia del Pensamiento Espaol. Serie Primera. Madrid 1973; Gierke, Otto von: Political Theories of the middle Ages. Cambridge 1922, S.22ff. 297 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.142f.
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Recht auf Eigenstndigkeit und Selbsterhaltung aus ihrem Naturrecht als Krperschaft ab. Ein weiteres Beispiel fr eine selbsterhaltende Krperschaft bei Vitoria ist die politische Gemeinschaft. Rovira Gaspar und Castilla Urbano zufolge wendet er das Naturrecht der Krper auf Selbsterhaltung auch auf die Politik an.298 Gerade Paulus biblische Klassifizierung der Kirche als corpus mysticum stellt fr Vitoriawie auch fr viele andere zeitgenssische Autoreneinen Ausgangspunkt fr die Wiederentdeckung der antiken Theorie des politischen Gemeinwesens als eines natrlichen Krpers dar.299 Darin gleicht er den mittelalterlichen Juristen Antonio de Rosellis und Baldus, fr die Kantorowicz eine solche bertragung zeigen konnte;300 aber auch bei Vitorias Vorlufer Miguel de Ulzurrun wird die Metapher des corpus mysticum auf die Politik bertragen.301 Der edle Begriff des corpus mysticum hatte viel von seinem transzendenten Sinn verloren, war politisiert und in vieler Hinsicht von der Kirche selbst skularisiert worden, fasst Kantorowicz die allgemeine Entwicklung der Figur des corpus mysticum zusammen.302 Die Anwendung der Metapher kann also nicht nur als ein Kennzeichen des katholischen Hintergrunds Vitorias gesehen werden, sondern gerade seines humanistischen, insofern ihr Gebrauch fast als ein Kennzeichen der Erasmisten gelten kann.303 Roth spricht darber hinaus von einer Tendenz zum Gebrauch der Metapher, die gerade jdische conversos betrifft.304 Wie schon erwhnt, teilt Vitoria sein Verstndnis der politischen Gemeinschaft als Krper auch mit Livius, Aristoteles und Platon und zeigt sich daher in dieser Frage in der besten Tradition der Renaissance.305

Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.161; Castilla Urbano, Francisco: Die Theorie vom Gemeinwesen als sozialem Organismus bei Francisco de Vitoria, S.3760, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, S.49. 299 Castilla Urbano, Francisco: Die Theorie vom Gemeinwesen als sozialem Organismus bei Francisco de Vitoria, S.3760, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, S.37, 41. 300 Kantorowicz, Ernst: Die zwei Krper des Knigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Mnchen 1994, S.220f. 301 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.128f. 302 Kantorowicz, Ernst: Die zwei Krper des Knigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Mnchen 1994, S.218. 303 Ebd., S.38f. 304 Roth, Norman: Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain. London 1995, S.200. 305 Livius: Geschichte Roms. II, 32; Platon: Politeia. 369 St.; Aristoteles: Politik. 1325 b 23ff; siehe zur Geschichte der Krpermetapher in der politischen Theorie auch: Gerhardt, Volker: Partizipation. Das Prinzip der Politik. Mnchen 2007, S.36f.
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Die politische Gemeinschaft ist fr Vitoria ein Kollektivkrper, da sie organisch aufgebaut ist und wesentlich mit der Selbsterhaltung beschftigt ist. So knnte sich
der menschliche Leib nicht in unversehrtem Zustande erhalten [], wenn es keine ordnende Kraft [vis ordinatrix] gbe, die die einzelnen Glieder zum Nutzen der anderen Glieder, zumal zum Vorteil fr den ganzen Menschen, einrichtete. Entsprechend msste es sich in der Tat innerhalb einer politischen Gemeinschaft in der besagten Weise entwickeln, wenn jeder einzelne nur um seine Angelegenheiten besorgt wre und jedweder das ffentliche Wohl vernachlssigte. (Sicut corpus hominum in sua integritate conservari non posset, nisi esset aliqua vis ordinatrix, quae singula membra in usus aliorum membrorum, maxime in commodum totius hominis, componeret, sane ita in civitate contingere necesse esset, si unusquisque pro suarum rerum utilitate sollicitus esset et unusquisque civis publicum bonum negligeret.)306

Es ist diese ordnende Kraft (vis ordinatrix) im politischen Krper,307 die, insofern sie das Prinzip der Selbsterhaltung bezeichnet, Teil des ius divinum und daher Gegenstand der Theologie ist, wie Vitoria gleich im Anschluss erlutert. Insofern das Gemeinwesen ber das Recht auf Selbsterhaltung verfgt, ist dieser Aspekt der Politik ein Teil des ius divinum.
Das Gemeinwesen hat [] eine Ermchtigung zur Ttung eines Menschen, die eine Privatperson nicht hat, und diese kann nicht auf dem positiven Recht grnden. Also grndet sie auf dem gttlichen Recht. (Non potest esse iure positivo ergo iure divino.)308

Das Recht auf Selbsterhaltung, welches in Bezug auf das Gemeinwesen genau in dem Recht, ihm schdliche Individuen zu tten, zum Ausdruck kommt, grndet auf der hnlichkeit des Gemeinwesens mit dem menschlichen Krper:
Wie es erlaubt ist, ein verdorbenes und dem ganzen Krper schdliches Glied abzuschneiden, so ist es [] erlaubt, einen verderblichen und dem Gemeinwohl abtrglichen Menschen zu tten.309

Nicht nur kann das Gemeinwesen, da es Teil einer hheren Ordnung ist, den Einzelnen tten, es kann auch als Ganzes nicht von den Teilen aufgelst werden, die es konstituieren:
Im Gemeinwesen wurde nmlich auch gegen den Gesamtwillen der Brger die Vollmacht zur Selbstverwaltung eingerichtet. (Constitutum est enim in re publica omnibus etiam civibus invitis, potestas seipsam administrandi [].)310
De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.126f. Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.71. 308 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.128f. 309 De homicidio, S.436501, in: V I, hier: S.475. 310 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.134f.
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Die Unvergnglichkeit der staatlichen vis ordinatrix ist der Grund, weshalb die Gewalt des Gemeinwesens aus dem gttlichen Recht stammt [rei publicae potestatem esse de iure divino].311 III.2.3.3. Theologie als empirische Wissenschaft Wie gerade das Beispiel des gttlichen Rechts der politischen Krperschaft auf Selbsterhaltung zeigt, umfasst eine theologische Untersuchung nach dem ius divinum oder den leges divinae bei Vitoria also jeweils eine Befragung der Dinge, Lebewesen und Krperschaften auf ihre vis ordinatrix hin, das heit auf denjenigen Bestandteil, welcher grer ist als die Summe ihrer Teile. Die Theologie ist somit eigentlich eine empirische Wissenschaft, welche die Phnomene auf ihre Selbstorganisation hin untersucht. Wie schon eingangs erwhnt, ist die Theologie fr Vitoria die erste aller Fcher und Wissenschaften [] der Welt. (Est autem theologia omnium disciplinarum studiorumque orbis prima, quam Graeci theologian vocant.)312 Aufgabe und Amt des Theologen reichen so weit, dass offenbar kein Gegenstand, keine Untersuchung, kein Gebiet dem Fach und Vorhaben der Theologie fremd ist. (Officium ac munus theologi tam late patet, ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus alienus videatur a theologica professione et instituto.) Das, was Vitoria unter Theologie konzipiert, hat also nicht ausschlielich mit der Auslegung der christlichen Narrativen oder der Untersuchung der Transzendenz zu tun. Die Theologie steht fr ihn jenseits der Begrenzung verschiedener Welt-Anschauungen. Sie erstreckt sich auf ein Wissensfeld, auf welchem sich Unendliches anbietet (infinita suppeterent).313 Wie Castilla Urbano schreibt, ist die Theologie bei Vitoria una ciencia de la totalidad (eine Wissenschaft der Totalitt)314beziehungsweise eine disciplina matriz, eine Matrizen-Disziplin, die als ciencia di ciencias (Wissenschaft der Wissenschaften) die Grundlage jeder Wissenschaft schafft.315 Die Theologie erfasst nicht nur alle Wissensfelder in ihrer Quantitt, sondern sie erfasstund das ist erst ihr metaphysischer Aspektvor allem die Welt hinsichtlich ihrer Ganzheit.

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Ebd. Ebd., S.116f. Ebd., S.118f. Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.40 315 Ebd., S.39

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Fr den Juristen Brown Scott stellt Vitorias Konzeption der Theologie daher eine Philosophie dar: [] Theologie ist Philosophie.316 Sein Gebrauch der theologischen Methode sei grundlegend fr sein Denken und msse daher einen der Ausgangspunkte einer Interpretation der Relectio de indis bilden:
Nichts verdeutlicht Vitorias Entschlossenheit und auch seine Ernsthaftigkeit besser als die Methode, welche er auf die Diskussion internationaler Fragen und deren Entscheidung anwandte [], als diese Art der Schwierigkeit zu begegnen und dabei eine neue Denkschule zu rechtfertigen, wenn nicht sogar zu begrnden. Die Methode ist manchmal so wichtig wie das Thema und an diesem Punkt, wie auch anderswo bei Vitoria, gingen beide Hand in Hand.

So befinde sich Vitorias Methodik nicht nur in bereinstimmung mit dem kirchlichen Kanon [], sondern auch in bereinstimmung mit einer bemerkenswerten Sachkenntnis, die er immer anwandte, und in diesem Fall in bereinstimmung mit der Natur und der Wrde des menschlichen Seins als solchem.317 Mit seiner Konzeption der Theologie als einer Wissenschaft, die auf empirischer Grundlage der faktischen Selbstbestimmung und Selbstorganisation von Krpern und Krperschaften normative Stze erarbeitet, hat Vitoria die passende Methodik, um sich der politischen Neubestimmung des empirisch neuen Raumes der Neuen Welt zu nhern.

III.3. Dominium und Naturrecht


III.3.1. Gegen die These der Sklaven von Natur III.3.1.1. Kein goldenes Zeitalter Der empirische Blick auf die Politik der Amerindianer Ausgestattet mit einem methodologischen Zugang, der vor allem auf das Empirische abzielt, insofern er auf die Herausarbeitung der natrlichen Gesetze der Selbsterhaltung sowie auf den interkulturellen historischen Vergleich gerichtet ist, wagt Vitoria einen Blick in die Neue Welt. Dieser
Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.98: Indeed theology is philosophy []. 317 Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.99: Nothing better shows Victorias determination, as well as his earnestness, and the method which he was to bring to the discussion of international questions and their decisionnot merely in accordance with the canons of the Church [] but in accordance with the reason of the thing which he always applied, and in this case, in accordance with the nature and the dignity of the human being as suchthan this way of meeting the difficulty and, in doing so, justifying, if not actually founding, a new school of thought. The method is sometimes as important as the matter and here as elsewhere with Victoria, they went hand in hand.
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Die Relectio de indis recenter inventis

Blick unterscheidet sich schon hinsichtlich seiner Fragestellung von allen aus einer blo europischen Perspektive gefhrten Debatten ber das Thema. Darin wendet er eine von raumhaften Gesichtspunkten ganz abstrahierende Methode an.318 Zuallererst geht Vitoria seine Errterung der Legitimitt der Conquista nicht dadurch an, dass er die Legitimitt der europischen Herrschaft befragt, sondern indem er sich der Frage nach der Legitimitt der amerindianischen Herrschaft widmet. Die Tatsache, dass er die Legitimitt amerindianischer Herrschaft sogar ante adventum Hispanorum (vor der Ankunft der Spanier) untersucht, zeigt deutlich, dass er einen Perspektivenwechsel von der Allgemeingltigkeit europischer apriorischer Ansprche zu einer empirisch orientierten Studie vollzieht, in welcher der Andere aufgrund seines bloen Vorhandenseins und seiner Selbsterhaltung einen Platz hat.319 Vitorias Fragestellung lautet also zunchst, ob die Barbaren vor der Ankunft der Spanier echte Herren waren (utrum barbari essent veri domini ante adventum Hispanorum). Durch diesen interessanten Fokus auf eine Geschichte, welche den Europern per Definition unbekannt sein muss und die neben der europischen Geschichte besteht, kann er spanische Vorurteile berwinden: Er nimmt einen nicht-perspektivischen Blickpunkt ein.320 Europa [ist] fr Vitoria nicht mehr die mabestimmende Mitte der Erde, schreibt Schmitt321 und bewundert den geistigen Mut, den diese Dislozierung impliziert.322 Das wichtigste Argument bezglich der Herrschaftsrechte der Amerindianer, mit welchem sich Vitoria gerade vor dem skularen Hintergrund der von ihm eingenommenen Perspektive auseinandersetzen muss, ist das auf Aristoteles zurckgehende Argument des Sklaven von Natur.323 Als solche definiert er diejenigen, deren Vernunft [ratio] zum Herrschen nicht ausreicht, nicht einmal zum Herrschen ber sich selbst [regendum [] se ipsos], die vielmehr nur dazu fhig sind, Befehle zu empfangen, und deren Kraft mehr im Krper als im Geist liegt.324
Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.84. 319 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.382ff. 320 Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.93: Vitoria adopts a [] non-perspectival point of view; siehe auch: Derselbe: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, hier: S.55. 321 Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.76. 322 Ebd., S.70. 323 Capizzi, Joseph E.: The Children of God. Natural Slavery in the Thought of Aquinas and Vitoria, S.3152, in: Theological Studies, 63, 1. Baltimore 2002, S.47ff. 324 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.384f.
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Dominium und Naturrecht

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Gerade aus Vitorias Definition des Naturrechts als dem Gesetz der Selbsterhaltung geht hervor, dass eine solche Unfhigkeit, sich selbst zu regieren regendum se ipse, mit einer Einschrnkung der naturrechtlich begrndeten Ansprche der betreffenden Person verbunden sein muss. Sind die Amerindianer
wirklich [] Leute von solcher Art [], dann scheinen sie sich von den einfltigen Lebewesen in der Tat kaum zu unterschieden und sind zum Herrschen vllig unfhig. (Vera parum distare videntur a brutis animantibus et omnino sunt inhabiles ad regendum [].) Ohne Zweifel ist es fr diese Leute besser, von anderen beherrscht zu werden, als ber sich selbst zu herrschen. (Sine dubio melius est illis, ut regantur ab aliis, quam quod se ipsos regant.)

Vitoria zieht daraufhin eine naturrechtliche Folgerung:


Aristoteles sagt, es sei gerecht und natrlich, dass solche Menschen dienen. Also knnen sie keine Herren sein. (Aristoteles dicit iustum et naturale esse, ut tales serviant. Ergo tales non possunt esse domini.)

In der Objektivitt, mit der Vitoria das Argument des Sklaven von Natur vorfhrt, zeigt sich, dass er keinerlei grundstzliche berzeugungen bezglich des Rechtsstatus der Amerindianer hegt und auch nicht grundstzlich gegen die Sklaverei eingestellt ist, wie dies auch schon weiter oben angesichts seiner rechtspositivistischen Haltung zu Conquista und Sklaverei in den Briefen errtert wurde (siehe III.1.4.). Seine Naturrechtsauffassung erscheint hier als grundverschieden von derjenigen, welche die christliche Argumentation in der Debatte um die Legitimitt der Conquista zuvor gekennzeichnet hatte. Vielmehr scheint die Figur des doulos physei gerade aus der Naturrechtsauffassung zu folgen, die er von Aristoteles bernommen hat. Gerade da die Selbsterhaltung fr Vitoria das oberste naturrechtliche Gebot ist, scheint es nur zu verstndlich, dass jemand, der aus Grnden der mangelnden Vernunft nicht zur Selbsterhaltung befhigt ist, an die Hand genommen werden muss.325 Eben auf diese Weise wurde die Figur des Sklaven von Natur auch in Thomas von Aquins AristotelesKommentar verstanden und bekrftigt.326
Eine einleuchtende Entwicklung der Argumentation der Sklaverei von Natur findet sich in: Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.42ff, 67. 326 Sententia libri politicorum, lib. 1 l. 6 n. 10: Sed quando aliquis acquirit id quod natura propter ipsum fecit, est naturalis acquisitio: ergo possessiva qua huiusmodi acquiruntur, quae pertinent ad necessitatem vitae, est naturalis, et pars eius est praedativa, qua oportet uti et ad bestias quae naturaliter sunt subiectae homini, et ad homines barbaros qui sunt naturaliter servi, ut supra dictum est, ac si hoc sit primum iustum bellum secundum naturam. Zu Thomas v. Aquins Haltung zur Sklaverei siehe: Killoran, John B.: Aquinas and Vitoria: Two Perspectives on Slavery, S.87102, in: Johnson, Harold J.: The Medieval tradition of natural Law. Kalamazoo 1987, hier: S.89ff.
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Vitoria bekrftigt diese Figur gerade dadurch, dass er das Argument ausschliet, dass sie sich erst im Rahmen eines Gegensatzpaares von Sklave und Herr ergebe. Die Tatsache, dass jene Barbaren vor der Ankunft der Spanier keine anderen Herren hatten, stehe deren Klassifizierung als Sklaven von Natur nicht im Wege. Sklave ohne Herr zu sein, stellt nmlich keinen Widerspruch dar. (Non enim repugnat servum esse sine domino.)327 Vitoria widerlegt die Anwendung der Figur des Sklaven von Natur auf die Amerindianer letztlich nicht apriorisch, das heit indem er die Berechtigung des Begriffs leugnet, sondern empirisch. Nach seiner mit Thomas von Aquin bereinstimmenden Interpretation des Aristoteles ist die Seele eine tabula rasa, und es gibt nichts im Verstand, das nicht vorher in der Wahrnehmung war (nihil sit in intellectu quin prius fuerit in sensu).328 Die zumeist apriorisch formulierte These, die Amerindianer seien Sklaven von Natur, widerlegt Vitoria dementsprechend nicht durch einen Verweis auf deren apriorische rationale Natur in ihrer Eigenschaft als Menschen, sondern durch die einfache empirische Tatsache, dass die Gemeinschaft der Amerindianer funktionierte, bevor die Spanier kamen: Gegen die Bezeichnung der Amerindianer als Sklaven von Natur spricht, dass jene Leute in ungestrtem Besitz ihrer Gter im ffentlichen wieim privaten Bereich waren [quia illi erant in pacifica possessione rerum et publice et privatim]. Solange das Gegenteil nicht feststehe, msse man die Amerindianer unbedingt als Herren betrachten [habendi sunt pro dominis], und sie drften nicht von ihrem Besitz vertrieben werden.329 Wie schon in der Frage nach der Sklaverei von Natur angedeutet, lge ein anderer Grund, der neben der Unfhigkeit zur Selbsterhaltung dafr sprechen wrde, den Amerindianern ihre Fhigkeit zum legitimen Besitz abzusprechen, darin, ihnen nicht nur mangelnde Vernunft zu unterstellen, sondern ihnen die Vernunft als solche abzusprechen. Obwohl sogar unbelebte Dinge am ius naturale teilhaben, kommt unvernnftigen Wesen nmlich kein dominium zu, das heit das Recht auf Besitz und Gebrauch einer Sache.330 Obwohl unvernnftige Geschpfe auch am ius
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.386f. De eo, ad quo tenetur homo, cum primum venit ad usum rationis, S.92187, in: V II, hier: S.114f; siehe: Ia q. 79 a. 2 co. Thomas spricht im Zusammenhang der tabula rasa von dem menschlichen Intellekt als passive Potenz ([] intellectus est potentia passiva) und verleiht dem Bild der tabula rasa so eine spezifisch christliche Tendenz, die bei Vitoria nicht unbedingt vorliegt. Aristoteles: ber die Seele. III, 4. 329 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.386f. 330 Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.129: Vitoria in equating this dominium with right, against his earlier
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naturale teilhaben, ist das dominium eine ausschlielich menschliche Angelegenheit.331 Die unvernnftigen Geschpfe knnen ber keine Herrschaft verfgen. (Creaturae irrationales non possunt habere dominium.) Die unvernnftigen Geschpfe knnen ber kein Recht verfgen [non possunt habere ius]also auch nicht ber Herrschaft [ergo nec dominium].332 Unvernnftige Geschpfe knnten kein Unrecht erleiden (non possunt pati iniuriam) und htten daher auch kein Recht.333 Wer ein Fenster schliet, damit die Sonne nicht hereinscheint, tut der Sonne damit kein Unrecht, fhrt Vitoria ein besonders einleuchtendes Beispiel an. Ferner htten vernunftlose Geschpfe nicht die Herrschaft ber ihre Handlungen [dominium suorum actuum] und knnten folglich auch nicht ber andere Dinge herrschen.334 Insofern er die grundstzliche Unvereinbarkeit von Unvernunft und rechtmigen Ansprchen im Zusammenhang mit der Frage nach der Legitimitt der Conquista errtert, geht er der Frage nach, ob die Amerindianer mglicherweise aufgrund ihrer Unvernunft nicht dazu befhigt sind, legitime politische Herrschaft auszuben. Die Hypothese, die Amerindianer seien ohne Vernunft und htten daher kein dominium, wirft aber auch tieferliegende Probleme auf.335 Htten die Amerindianer nmlich keine Vernunft, so wren diese keine Menschen.336 Das Besondere im Menschen ist aber die Vernunft. (Praecipuum autem in homine est ratio [].):337 Der Mensch [ist] schlechthin Mensch [], insofern er vernnftig [] ist []. (Homo est homo simpliciter inquantum rationalis [].)338 Zwar teilen die Amerindianer die Tendenz zum Vernunftlosen und Tierischen mit vielen Bauern in Spanien selbst, die sich kaum von den vernunftlosen Tieren unterscheiden [parum differents a brutis animantibus].339 Vitoria widerlegt jedoch die These, dass es sich bei den Amerindianern um tierhnliche Geschpfe handelt, letztlich nicht

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Thomist position that there is a naturale iustum which belongs to all nature, excludes the activity of all irrational nature from the universe of the juridical. Barbier, Maurice: La notion de dominium chez Vitoria, S.241251, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance, 68, 2, Genf 2006, hier: S.245. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.398f; zum Begriff des dominium siehe: Otte, Gerhard: Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria. Kln 1964, S.41ff. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.398f. Ebd., S.400f. Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.67f: Such hypothesis raises deeper problems. Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.231. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.402f. De homicidio, S.436501, in: V I, hier: S.456f. De indis, S.370541, in: V II, hier: 402f.

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nur durch diesen interessanten interkulturellen Vergleich,340 sondern er leitet die Vernunft der Amerindianer direkt aus der Art und Weise ab, wie diese leben. Die Amerindianer verfgten auf ihre Weise ber den Vernunftgebrauch [habent pro suo modo usum rationis].341 Im Weiteren nennt er einige empirisch feststellbare Grnde, aus welchen abgeleitet werden kann, dass bei den Amerindianern Vernunft vorliegt. Diese Grnde fr die Vernunft der Amerindianer hngen vor allem mit ihrer politischen Organisation zusammen:
Sie [haben] eine bestimmte Ordnung in ihren Angelegenheiten [], wenn sie auf der Grundlage einer Ordnung bestehende Brgergemeinden, klar festgelegte Ehen, Beamte, Herren, Gesetze, Handwerkszweige, Handelsverkehr haben []. Ferner haben die Barbaren eine Gestalt der Religion. (Habent ordinem aliquem in suis rebus, postquam habent civitates, quae ordine constant, et habent matrimonia distincta, magistratus, dominos, leges, opificia, commutationes, [] item religionis speciem [].)

All diese Dinge erfordern den Vernunftgebrauch, requirunt usum ratio nis.342 Das bedeutet, dass die Quelle der Kultur bei den Amerindianern wie bei den Europern dieselbe sein muss. Insofern die Amerindianer ber die Politik verfgen, verfgen sie ber die Vernunft. Also sind sie Menschen wie die Europer. Insofern die Amerindianer vernnftige Geschpfe, Menschen, sind, verfgen sie auch ber die Mglichkeit zum dominium, das heit zum rechtmigen Besitz. Zu diesem gewichtigen Schluss Vitorias ist einiges anzumerken: Es zeigt sich nmlich, dass er das dominium in letzter Instanz nicht individualrechtlich begrndet, sondern dass es sich um ein Recht handelt, das dem Menschen nur zukommen kann, wenn er an einem politischen Kollektiv partizipiert. Es ist erst der Nachweis der Partizipation am konkreten politischen Gemeinwesen, der Rckschlsse auf die Vernunft des Subjektes erlaubt und dadurch das dominium begrndet. Doch dazu unten mehr (siehe III.3.1.2). Zuallererst ist erneut hervorzuheben, dass Vitoria auch bei seiner Begrndung eines amerindianischen dominium nicht apriorisch, sondern empirisch argumentiert. Weil die Amerindianer eine sichtbare politische Organisation haben, sind sie als vernnftig und daher auch als menschlich anzusehen. Es ist klar, dass es in letzter Instanz Aristoteles ist, der bezglich der auf der Politizitt der Amerindianer aufbauenden Argumentation fr deren Menschlichkeit
So interpretiert Cavallar die Passage. Siehe: Cavallar, Georg: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, S.54f. 341 De indis, S.370541, in: V II, hier: 402f; Hervorhebung J. Th. 342 Ebd.
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aus Vitoria spricht. Was den Menschen vom Tier unterscheidet, ist seine Eigenschaft, politikon zoon politisches Lebewesenzu sein.343 Nach Thomas von Aquin, der diese Formulierung von Aristoteles bernommen hat, klassifiziert Vitoria den Menschen als animal civile.344 Das Vorhandensein einer politischen Organisation ist eines der spezifischen Merkmale des Menschen. Der Mensch ist Mensch, insofern er an einer Politik partizipiert: Demnach teilt Vitoria auch Aristoteles Tendenz, einen Menschen, der nicht an der Politik teilhat, unter die wilden Tiere (inter feras) zu rechnen.345 Da die politische Organisation Vernunft erfordert und ein Gattungsmerkmal des Menschen ist, sind die Amerindianer fr Vitoria schlichtweg deswegen Menschen, weil sie sichtbar ber Politik verfgen. Gerade im Vergleich zu den brigen in der Debatte ber die Legitimitt der Conquista angefhrten Argumenten besticht Vitorias Zugang durch sein hohes Ma an Objektivitt und Abstraktion sowie durch seinen Blick fr das Gemeinsame verschiedener Kulturen. Seine Fhigkeit, die Legitimitt der politischen Herrschaft der Amerindianer trotz aller gegenlufigen Argumente zu erkennen, ist aber keine ausschlielich intellektuelle Leistung, sondern auf ein konkretes empirisches Faktum zurckzufhren. Es ist wohl kein Zufall, dass gerade Vitoria, der um die dreiiger Jahre des 16.Jahrhunderts ber die Legitimitt der Conquista schreibt, ein sehr viel besseres Bild von den amerindianischen Vlkern hat als seine Vorgnger. In der Zwischenzeit hatten sich nmlich die empirischen Daten betrchtlich verndert, wie bei Dickason nachzulesen ist:
Zur Zeit, als Vitoria die erste seiner Vorlesungen ber die Rechte der Amerindianer [] an der Universitt von Salamanca vorbereitete, hatte Spanien die Mexica erobert und war im Begriff, die Inka in Peru zu erobern. Diese Vlker waren auf vielerlei Weisen politisch so organisiert, dass Europer dies verstehen konnten, und sie wiesen die Kennzeichen von Zivilisiertheit auf, insofern sie Kleidung trugen, handelten, Stdte errichteten.346

Die griechische Formulierung findet sich bei Aristoteles. Siehe: Aristoteles: Politik,1326b 22f. Eine Interpretation der Passage Vitorias findet sich bei Pagden. Siehe: Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.68ff. 344 De indis, S.370541, in: V II, hier: 412f. 345 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.124f. 346 Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.193f: By the time Vitoria was preparing the first of his lectures on Amerindian rights at the University of Salamanca [], Spain had conquered the Mexica and was in the process of conquering the Inca in Peru. These people were politically organized in many ways that Europeans understood, and they displayed the hallmarks of civility in that they wore clothes, traded, and built cities.
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Auch Pagden betont den Zusammenhang zwischen der empirischen Entdeckung der Mexica und Inka und Vitorias Widerlegung des Arguments der Sklaven von Natur:
Es ist kein Wunder, dass die groen Stdte der Mexica und Inka so stark von den Europern beachtet wurden, die Corts mit Sevilla und Cordoba, Toribio de Motolina mit Jerusalem und Babylon, und Garcilaso de la Vega mit Rom verglichen hatte. Zweifellos konnte jede Rasse, die solche Ortschaften bauen konnte [], nicht aus denjenigen Barbaren bestehen, die Aristoteles als Sklaven von Natur klassifiziert hatte.347

Dem pflichtet auch van Gelderen bei:


Um die Mitte der 1530er Jahre wurde [] der spanische Kolonialismus aufs Schrfste herausgefordert. [] Die Konfrontation mit den Reichtmern der Mexica und Inka, der Reichtum ihrer Kulturen und die offenbare politische Organisation ihrer Gesellschaften zog die Behauptung, dass es sich bei den Indianern um Sklaven von Natur handelte, [] in Zweifel.348

Noch Ende des 15.Jahrhunderts und zu Anfang des 16. sprachen Kolumbus, Martyr und Vespucci in ihren ersten Abhandlungen ber die Neue Welt von nackten Menschen, die nicht in Stdten lebten. Bei Martyr heit es:
Diese Menschen haben noch das Goldene Zeitalter; weder durch Grben noch Mauern oder Zune trennen sie die Felder ab. Sie leben in Grten ohne Grenzen. Ohne Gesetz, ohne Bcher, ohne Richter tun sie ganz natrlich das Rechte. (Aetas est illis aurea: neque fossis neque parietibus aut sepidus praedia sepiunt, apertis vivunt hortis, sine legibus, sine libris, sine iudicibus, suapte natura rectum colunt.)349

Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.71: It is no wonder that for Europeans the geat cities of the Mexica and the Inca, which Corts compared to Seville and Cordoba, Toribio de Motolina to Jerusalem and Babylon, and Garcilaso de la Vega to Rome, were the object of such attention. Clearly any race which could build such places [] could not be the barbarians Aristotle had classified as natural slaves. 348 Van Gelderen, Martin: Grotius and Vitoria on Natural Law and International Relations, S.337, in: Grotiana 14/15. Assen 1993/94, S.15: By the mid-1530s [] Spanish Colonialism was strongly challenged. [] The confrontation with the riches of the Mexica and Inca, with the splendour of their cultures and the apparent civil organization of their societies put the assertion that Indians should be regarded as natural slaves [] into deep question. Das Argument findet sich auch bei Abulafia. Siehe: Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.303. 349 Anghiera, Peter Martyr von: Acht Dekaden ber die Neue Welt. Band I. Dekade IIV. Darmstadt 1972, 1. Dekade, Buch III, S.61; Latein: Pietro Martire dAnghiera: De orbe Novo Decades. Erster Teil. Genova 2005, S.95; siehe dazu: Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.181.
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Vespucci schrieb explizit: Vivunt simul sine rege, sine imperio, et unusquisque sibi ipsi dominus est.350 Und noch bei Hobbes heit es: The savage people in many places of America [] have no government at all.351 Obwohl diese Anstze den Zustand der Wildheit (Naturzustand) der Amerindianer ganz unterschiedlich beurteilen, stimmen sie doch dahingehend berein, dass sie davon ausgehen, dass es eine mit der europischen politischen Kultur vergleichbare Kultur in Amerika vor der Landung der Spanier nicht gab. Gerade die kulturchauvinistische Annahme der Neuen Welt als tabula rasa, die wesentlich fr die Erarbeitung des spteren neuzeitlichen Konzeptes des Naturzustandes ist,352 gibt es bei Vitoria nicht.353 Die relativ hohe Meinung, die er im Gegensatz zu anderen Autoren, die sich mit dem Thema beschftigten, von der amerindianischen Zivilisation hat, geht wohl zu einem groen Teil auf die empirische Situation zurck, in der er seine berlegungen anstellt. Es handelt sich nicht unbedingt um den Ausdruck einer humanistischen Revolution, die sich allein auf dem philosophischen Sektor vollzogen htte. Weder ist Vitoria ein Gegner des Begriffs des Sklaven von Natur als solchem, noch verfolgt er eine humanitre Agenda. Indem Vitoria gerade hinsichtlich seiner Verteidigung der Rechte der Amerindianer zuallererst empirisch arbeitet,354 geht sein Ansatz auch ber smtliche christlich motivierten Naturrechtsanstze hinaus, welche ein grundstzliches Naturrecht aus der Gottebenbildlichkeit des Individuums qua seiner rationalen Fhigkeiten ableiteten. Er kennt zwar den naturrechtlich begrndeten Eigenwert des Individuums355 und die Gotteben Vespucci, Amerigo: Brief aus dem Jahr 1503, S.123135, in: Berchet, Guglielmo (Hg.): Fonti Italiane per la Storia della Scoperta del Nuovo Mondo. II. Narrazioni Sincrone. Rom 1893, hier: S.128. 351 Hobbes, Thomas: Leviathan. Oxford 1909, S.97. 352 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000. 353 Auch die Annahme eines Naturzustandes gibt es bei Vitoria nicht, insofern er die Natur des Menschen als notwendig politisch definiert. Siehe: De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.124ff. 354 Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.87; Utz, Arthur F.: Weltliche und kirchliche Gewalt bei Francisco de Vitoria, S.455464, in: Die neue Ordnung. 50, 6. Bonn 1996, S.85. 355 Siehe: Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.88; in IIa-IIae q. 63, a. 1., n. 12, in: Vitoria, Francisco de: Comentarios a la IIa IIae de santo Toms. Band 3. De Justitia, qq. 5766. Salamanca 1934, hier: S.288. Im Gegensatz zu der verkrzten Zitierweise Cavallars handelt es sich aber keinesfals um eine grundstzliche Aussage Vitorias, sondern um ein Argument betreffend von Tributfragen, das gerade zugunsten der Freiheit des Staates, Tribute einzufordern, aufgehoben wird. Das vollstndige Zitat lautet: Quia homines non nascuntur servi, sed liberi, ideo solum respublica habet potestatem imponenndi sibi tributa.
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bildlichkeit des Menschen ist fr ihnwie im Abschnitt zum Verhltnis von dominium und Theologie (III.3.2.) gezeigt werden wirdauch ein wichtiges Argument zur Begrndung eines individuellen dominium. Eine nur apriorische Rechtfertigung des dominium der Amerindianer kommt fr Vitoria aber nicht in Frage. Frustra est potentia, quae non reducitur ad actum: Ein Vermgen, das sich nicht auf eine Handlung zurckfhren lsst, gibt es umsonst.356 Die bloe Annahme der Vernunft Anderer, die sich nicht im Konkreten empirisch beweisen lsst, wre fr Vitoria nicht nur kein Argument fr das tatschliche Vorhandensein einer potentia rationalis. Vielmehr stellte ein solches unverwirklichtes Vermgen wohl auch die Perfektion Gottes und der Natur in Frage, die es an nichts mangeln lassen, was fr einen groen Teil der Art notwendig ist.Deus et natura non deficiunt in necessariis pro magna parte speciei. Obwohl sich Vitoria nicht explizit als ein grundlegender Gegner des Begriffes des Sklaven von Natur offenbart, machen Cavallar und van Gelderen zu Recht darauf aufmerksam, dass die Annahme einer unverwirklichten Vernunft beim Menschenwie dies die Figur des Sklaven von Natur erfordertin sich unschlssig wre.357 III.3.1.2. Der Einzelne, die Gemeinschaft und das dominium Wie oben bereits angekndigt, hat Vitorias Beurteilung der Vernunft des Menschen hinsichtlich ihrer Verwirklichung in der Politik auch Auswirkungen auf die Interpretation seines dominium-Begriffes. So geht es wohl an sich in die richtige Richtung, dass er mit seinem Begriff des dominium ein natrliches subjektives Recht jedes Menschen formuliert, wie Deckers schreibt.358 Tatschlich ist das dominium kein objektives Recht im Sinne einer vorgegebenen Ordnung des iustum oder des dikaion wie in der thomistischen beziehungsweise aristotelischen Tradition,359 das in der Natur der Sache360 lge und dem sich das Subjekt fgen mssteein
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.402f. Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.88; van Gelderen, Martin: Vitoria, Grotius and Human Rights. The early experience of Colonialism in Spanish and Dutch Political Thought, S.215235, in: Schmale, Wolfgang: Human Rights and Cultural Diversity. Goldbach 1993, S.220. 358 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.234. 359 Zur Gegenberstellung von objektivem und subjektivem Recht siehe: Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.3ff. 360 Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.252.
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objektiv gerechtes Verhltnis, in das sich das Subjekt einfgen msste. Vielmehr liegt das dominium in der Natur des Subjekts selbst und kommt auch diesem selbst zu. Vitoria schreibt dem Subjekt mit dem Begriff des dominium ein Recht als facultas vel potestas zu, das auf dessen vernnftiger Kapazitt und seiner Fhigkeit sowie Pflicht zur Selbsterhaltung gegrndet ist. Ius ist potestas vel facultas und das dominium ist eine facultas utendi re, wie Konrad Summenhart von Vitoria im Summenkommentar wiedergegeben wird.361 Der Interpretation des dominium als ein natrliches subjektives Recht jedes Menschen entspricht auch, dass das dominium sicherlich naturrechtlich im Sinne eines ber-positiven Rechts zu verstehen ist, insofern es Vitoria in der Relectio de indis im Rahmen einer Anwendung der lex divina auf interkulturelle juridische Probleme bezieht. Es findet, wie weiter oben in der Interpretation der Relectio de temperantia errtert, seine Begrndung auch vor allem in der aus dem ius naturale abgeleiteten Pflicht zur Selbsterhaltung, was eine naturrechtliche Bedeutung des Begriffes des dominium nahe legt. Trotzdem beinhaltet Deckers These aber auch ein grobes Missverstndnis. Dominium ist nmlich fr Vitoria keinesfalls ein natrliches subjektives Recht, das etwa in heutigem Sinne per se jedem Individuum zukommt und unveruerlich ist. Nach Vitoria, der die Sklaverei an sich befrwortet, haben Sklaven keine HerrschaftsgewaltServi non habent dominium.362 Dies ist nicht als Hypothese gemeint, sondern ganz wrtlich zu verstehen. Es ist also eher Bckenfrde zuzustimmen, der in Vitorias Konzeption des dominium eine Grundlage fr die sptere Ausbreitung der heute selbstverstndlichen Denkform des subjektiven Rechts sieht, was sicherlich vorsichtiger formuliert ist als bei Deckers.363 Jedoch ist auch in Bezug auf Bckenfrdes These Bretts Einschrnkung der Interpretation des Begriffes des dominium bei Vitoria als einem subjektiven Recht beizupflichten, obgleich sich diese auf Deckers Interpretation bezieht:

In IIa-IIae, q. 62, a. 1, in: Vitoria, Francisco de: Comentarios a la IIa-IIae de santo Toms. Band 3. De Justitia, Q. 5766. Salamanca 1934, S.64, 67. 362 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.384f. 363 Die Klammern, die der Satz bei Bckenfrde beinhaltet, habe ich entfernt. Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.353. Bckenfrde bezieht seine Interpretation nicht auf den Begriff des dominium, sondern auf den des ius. Da sich aber gerade in dem betreffenden Abschnitt des Summenkommentares beide Definitionen nach Summenhart entsprechen, ist eine Gleichsetzung hier um der besseren Lesbarkeit der Argumentation willen vertretbar. Siehe: In IIa-IIae, q. 62, a. 1, in: Vitoria, Francisco de: Comentarios a la IIa IIae de santo Toms. Band 3. De Justitia, Q. 5766. Salamanca 1934, S.67.
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Von Vitorias Konzeption des Menschen als Trger natrlicher subjektiver Rechte zu sprechen, bedeutet, die Sprache des Naturrechts des 17.Jahrhunderts zu gebrauchen, die dem Text nicht angemessen ist.364

Fr Brett steht Vitorias Begriff des dominium eher in einer thomistischen Tradition, so dass er nicht unbedingt als ein Vorlufer der Moderne betrachtet werden knnte. Sie verweist darauf, dass das dominium bei Vitoria nicht jedem Individuum gesondert zukommt.365 Obwohl Brett selbst andere Grnde fr ihre Interpretation anfhrt,366 lsst sich die Richtigkeit ihrer These gerade in Bezug auf die Relectio de indis nachweisen: Da Vitorias Auffassung des dominium an die Vernunft gebunden ist, und diese notwendig mit ihrer Verwirklichung in der politischen Gemeinschaft verknpft ist, kann das dominium nicht als ausschlielich subjektives Individualrecht aufgefasst werden. Es handelt sich um ein Recht, das nur aus dem Zusammenhang zwischen einem Gemeinwesen und der Natur sowie aus der Rolle des Individuums im Gemeinwesen verstanden werden kann. Des Weiteren handelt es sich dabei auch um ein Kollektivrecht, insofern dieser Zusammenhang im Fall des Menschen eben auch die konkrete politische Gemeinschaft ist, innerhalb welcher sich dessen Vernunft ausschlielich verwirklichen kann. So kann auch Vitorias Definition des dominium verstanden werden, nach welcher dominium gem den Rechten und auf vernnftige Weise eingerichteten Gesetzen (secundum jura vel leges rationabiliter institutas) sein muss.367 Der Begriff setzt die juridische Organisation des Kollektivs voraus und beinhaltet daher nicht nur kollektivrechtliche, sondern auch positivrechtliche Aspekte, was gerade hinsichtlich der anhand seiner Briefe erarbeiteten positivistischen Position Vitorias nicht berraschen drfte. Insbesondere die Vernunft, an die das dominium unabtrennbar gebunden ist, gibt es nur in ihrer aktualen, in der Politik und der Sprache verwirklichten Form. Ohne Unterweisung und Erfahrung knne der Verstand nicht
Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.130: To speak of man in Vitoria as Trger natrlicher subjektiver Rechte is to use seventeenth-century natural rights language which does not fit the text. Zu einem hnlichen Schluss kommt Seelmann. Siehe: Seelmann, Kurt: Selbstherrschaft, Herrschaft ber die Dinge und individuelle Rechte, S.4355, in: Kaufmann, Matthias und Schnepf, Robert: Politische Metaphysik. Die Entstehung moderner Rechtskonzeptionen in der spanischen Sptscholastik. Frankfurt/M. 2007, hier: S.55. 365 Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.130: It belongs to everyone, rather than its being one among a set of rights belonging separately to each individual. 366 Brett verweist darauf, dass Vitoria nie von einem dominium naturale spricht und den Begriff des dominium auch nicht weiter in verschiedene Arten aufgliedert. Sie fasst daher den Begriff nicht spezifiziert auf, sondern als subjective right simpliciter. Siehe: Ebd. 367 In IIa-IIae, q. 62, a. 1, in: Vitoria, Francisco de: Comentarios a la IIa IIae de santo Toms. Band 3. De Justitia, Q. 5766. Salamanca 1934, S.67.
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auch nur zum Teil vervollkommnet werden und beides sei in der Einde durchaus nicht zu bekommen.368 Auch falls es Weisheit ohne Sprache [sapientia [] sine sermone] gbe, wre die Weisheit fr sich unersprielich und ungesellig [ingrata et insociabilis esset ipsa sapientia]. Die Tiere vermgen das fr sie Notwendige von sich aus zu erkennen [necessaria sibi per se cognoscere possunt], die Menschen jedoch keineswegs.369 Das vernnftige, spezifische Sein des Menschen ist also von der Eingebundenheit in die Gemeinschaft abhngig, wie auch Barbier betont.370 Das Sein des Menschen ist also, gerade insofern er als vernnftiges Subjekt ber das dominium verfgen kann, schon seit jeher ein Sein in der politischen Gemeinschaft. Rolf Grawerts Aussage, Vitoria rechne nicht mit einer Menge von Individuen, sondern mit der Einheit des Kollektivs, scheint aber wiederum die Subtilitt des Verhltnisses, das Individuum und politische Gemeinschaft eingehen, nicht zu treffen.371 Vielmehr scheint die Dichotomie zwischen Individual- und Kollektivrechten fr Vitorias Verstndnis des dominium nicht ganz zu greifen. Das Verhltnis zwischen Einzelnem und Gemeinschaft ist kein anthropologische[s] Dilemma, wie Deckers Vitoria aus einer wahrscheinlich zu modernen Perspektive interpretiert.372 Es ist nmlich nicht so, dass der Mensch notwendig auf ein Leben in sozialer und staatlicher Gemeinschaft angewiesen ist, er andererseits [] [aber] die entsprechenden natrlichen Voraussetzungen dazu nicht mit[bringt].373 Stattdessen hat der Mensch die moralische und daher auch rechtliche Potentialitt, ist aber dazu aufgefordert, diese in der politischen Gemeinschaft auch zu verwirklichen: Ohne Freundschaft gibt es keine Tugend [] ohne Umgang im Leben ist sie gnzlich verloren. (Amicitia [] sine qua nulla virtus est [] sine vitae communicatione omnis periit.)374 In der politischen Gemeinschaft findet also der Mensch nicht nur seine Vollendung, sondern auerhalb derselben ist er kein Mensch, insofern er nicht menschlich, human ist.375
De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.122f. Ebd., S.122ff. 370 Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.9. 371 Grawert, Rolf: Francisco de Vitoria. NaturrechtHerrschaftsordnungVlkerrecht, S.110125, in: Der Staat 39, Berlin 2000, hier: S.119. 372 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.50. Dies wird auch von Bckenfrde bestritten: Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.358, Funote45. 373 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.53. 374 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S:124f. 375 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Ge368 369

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Die Relectio de indis recenter inventis

Vitoria selbst lst das schwierige Verhltnis zwischen Einzelnem und politischer Gemeinschaft in der Metapher des Kollektiv-Krpers, das heit des corpus mysticum auf (siehe auch: III.2.3.2).376 Zu behaupten, der Mensch sei dem ffentlichen Wohl von Natur aus nicht zugeneigt, sei wie
wenn jemand behauptete, der Mensch liebe sein eigenes Leben nicht mehr als eines seiner Glieder, auch wenn der Betreffende doch merkt, dass dies beraus belastet und mit viel Kummer und berwindung verbunden ist, ein einzelnes Glied um der Erhaltung des ganzen Krpers willen abzuschneiden. (Arguunt non inclinari naturaliter ad bonum publicum. Sed hoc perinde est, ac si quis dicat hominem non amare propriam vitam plus quam unum membrum, cum videat gravari nimis et cum magna molestia et difficultate secare aut urere membrum propter salutem totius [].)377

Der Einzelne und das Gemeinwesen sind Teil eines Gesamtzusammenhanges, der prinzipiell, insofern der Mensch Mensch ist, unauflslich ist. Vitoria ging es nicht nur um das Individuum, sondern um das Individuum in der Gesellschaft.378 Die Krpermetapher verweist darauf, dass es sich bei dem Gesamtzusammenhang, in welchem sich der Mensch befindet, nicht um eine theoretische Figur, sondern um einen konkreten, natrlichen Organismus handelt: Vitoria hat eine organische Konzeption der res publica.379 Aus dieser organischen Struktur folgt auch der gegenseitige Verweis von Individuum und politischer Gemeinschaft aufeinander:
Die Individuen sind in ihrer Essenz Mitglieder [membres] der res publica und sie knnen nicht auerhalb ihrer existieren, genau so wenig wie ein Krperglied [membre] getrennt vom menschlichen Krper leben kann.380

Fhrer interpretiert Vitoria folgendermaen:

rechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.55. Castilla Urbano, Francisco: Die Theorie vom Gemeinwesen als sozialem Organismus bei Francisco de Vitoria, S.3760, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, S.52ff. 377 De homicidio, S.436501, in: V I, hier: S.466f. Stben bersetzt das cum hier mit wo, wodurch der Satz aber weniger klar zu sein scheint. 378 Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.138: It is to be observed that Vitoria had in mind not merely the individual but the individual in society. 379 Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.11: Vitoria a une conception organique de la res publica. 380 Ebd., S.11: Les individus sont essentiellement des membres de la res publica et ne peuvent pas exister en dhors delle, pas plus quun membre ne peut vivre spar du corps humain.
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Dominium und Naturrecht

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Der Staat ist die Voraussetzung dafr, dass sich der Mensch berhaupt als Mensch in der Natur behauptet und dass er seine geistigen, kulturellen und wirtschaftlichen Krfte zum Nutzen des allgemeinen Wohls entfalten kann. Entscheidend fr Vitorias Rechtsbegriff und Staatsverstndnis ist nun, dass der Staat kein Kunstgebilde ist, das erstwie etwa bei Hobbes und Rousseaudurch einen Vertrag entsteht, sondern dass die Soziabilitt des Menschen eo ipso rechts- und gemeinschaftsbildend ist.381

Barbier betont dementsprechend, dass Vitoria die res publica als eine natrliche Realitt konzipiert, die auf der menschlichen Natur und nicht auf dem Willen der Menschen grndet.382 Dass die wohl nicht zu verleugnende Tatsache, dass der Mensch auch auerhalb der politischen Gemeinschaft denkbar ist, nicht in einer Aporie endet, liegt daran, dass Vitoria den Menschen nicht zuallererst substantiell, sondern performativ, partizipatorisch definiert.383 Der Mensch ist nur Mensch und damit er selbst, insofern er an der politischen Gemeinschaft partizipiert. Vitorias Satz homo homini homo est Der Mensch ist dem Menschen ein Mensch impliziert nicht zuletzt, dass es erst der menschliche Bezug auf den anderen Menschen ist, der den Mensch zum Menschen macht.384 Einen Menschen, der sich von der Gemeinschaft der Menschen absonderte, beurteilt Vitoria nach Aristoteles als ein Wesen von unmenschlicher und tierischer Natur; Menschen dieser Art rechnet man unter die wilden Tiere. (Inter feras huiusmodi homines ponuntur.)385 Der Sklave von Natur, der an keiner politischen Gemeinschaft partizipiert und daher auch nicht ber Vernunft verfgt, ist nicht so sehr ein Widerspruch in sich, sondern er ist kein Mensch. Schon bei dem Florentiner
Fhrer, Werner: Sptscholastik und Vlkerrecht. Francisco de Vitorias Beitrag zum politischen Denken der Neuzeit, S.181196, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.191. 382 Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.10: La respublica est une ralit naturelle, qui se fonde sur la nature humaine et non sur la volont des hommes. 383 Analog zu Aristoteles, der den Brger erst durch die Partizipation definiert, definiert Vitoria den Menschen durch die Partizipation am Politischen. Man knnte hieraus ableiten, dass Vitorias res publica totius orbis koextensiv mit der Menschheit ist. Siehe: Aristoteles: Politik 1275a 7ff: Man ist aber nicht dadurch schon ein Brger, das man irgendwo seinen Wohnsitz hat. [] Der Begriff des Brgers schlechthin wird aber durch kein Merkmal zutreffender bestimmt als durch das der Teilnahme an dem Gerichte und der Regierung. Es ist diese partizipatorische Definition der Menschheit, die Vitoria Desantes-Guanter zufolge ber Aristoteles und die Scholastik hinaushebt. Siehe auch: Desantes-Guanter, Jos Mara: Francisco de Vitoria. Precursor del Derecho de la Informacin. Madrid 1999, S.53. 384 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.464f: Im Text formuliert Vitoria diesen Satz mit Bezug auf denjenigen Plautus: Homo homini lupus est. Das Originalzitat lautet also nicht Homo homini homo est, sondern Non enim homo homini lupus est, [] sed homo. 385 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.124f.
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Dominikaner Remigius de Girolami hie es Anfang des 14.Jahrhunderts: Et si non est civis non est homo, quia homo est naturaliter animal civile, secundum Philosophum in VIII Ethicorum et in I Phisicorum.Wer nicht Brger ist, der ist auch kein Mensch.386 Da auch der Begriff des dominium spezifisch menschlich und an die im Kollektiv verwirklichte Vernunft gebunden ist, kann er nur innerhalb der politischen Gemeinschaft beansprucht werden.387 Diese notwendige Anbindung an die konkrete politische Gemeinschaft lsst die vielzitierte These von Vitorias Orientierung auf das Naturrecht in einem anderen Licht erscheinen. Trotz seiner sicherlich naturrechtlichen Argumentation hat seine Begrndung des dominium auch starke Kennzeichen positiven Rechts. Dies legt sicherlich auch schon die voluntaristische Tendenz von Vitorias Naturrecht nahe, die zuvor diskutiert wurde (siehe III.2.3.1.). Aber gerade insofern der grundlegende Rechtstiteldas dominium notwendig an die Partizipation an einer konkreten politischen Organisation gebunden ist, ist er von der Existenz eines positiven Rechts abhngig. In seiner Relectio de indis folgert er das interkulturell gltige Recht auf dominium auch nicht aus der apriorischen Qualitt des Individuums, sondern aus dessen empirisch feststellbarer Partizipation an einer politischen Gemeinschaft. Das dominium ist also ebenso ein Kollektivrecht wie ein Individualrecht. Positivismus, Empirismus und der Sinn fr das irreduzible Eigenrecht von funktionierenden Kollektiven und den in ihnen organisierten Individuen: Es sind genau diese drei Punkte, welche Vitoria ber alle apriorischen Anstze der Denker hinausheben, die sich vor ihm an der Debatte um die Legitimitt der Conquista beteiligt hatten. Schon die Konzeption des dominium bringt den Gedanken eines Vlkerrechts mit sich, da es prinzipiell auf Gemeinschaften bezogen ist. Sie bersteigt aber auch prinzipiell die Vorstellung des klassischen Vlkerrechts, weil sie ein Subjekt konstituiert, das als corpus mysticum ebenso eine politische Gemeinschaft wie die sie konstituierenden Individuen ist.

Remigio de Girolami: De bono communi, IX, 100ra, nach: Panella, Emilio: Dal bene comune al bene del comune, in: Memorie domenicane 16, Pistoia 1985, S.169183. Die bersetzung stammt von Fried. Siehe: Fried, Johannes: Das Mittelalter. Geschichte und Kultur. Mnchen 2008, S.194. 387 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.26.
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Dominium und Naturrecht

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III.3.2. Dominium und Theologie Hinsichtlich Vitorias prinzipieller berschreitung apriorischer christlicher Ansprche durch den interkulturellen Vergleich ist sicherlich hervorzuheben, dass er unter den Punkten, welche fr die Vernunft der Amerindianer sprechen, auch anfhrt, dass diese eine Art von Religion haben. Er sieht also in der Tatsache, dass es eine andere Religion als das Christentum bei den Amerindianern gibt, etwas Positives und nicht etwas ausschlielich Negatives. Schon in seiner Vorlesung De potestate ecclesiae hat er befrwortet, dass auch bei Nicht-Christen, wenn diesbezglich keine besondere Anordnung Gottes vorlge, einige Personen innerhalb des Gemeinwesens allein fr die Leitung des Gottesdienstes bestimmt werden knnten. Zur Legitimation einer solchen edlen Lge im Sinne Platons fhrte Vitoria die antiken Philosophen und Priester an, deren Religionsauffassung aus christlicher Perspektive wohl falsch, aber fr das Gemeinwesen notwendig war.388 Auch in der brigen Errterung des Verhltnisses von legitimem Besitz und Religion zeigt Vitoria eine Tendenz zu der Auffassung, dass sich christlich geprgte Vorstellungen nicht ohne weiteres universalisieren lassen und vor allem nicht umstandslos politisch interpretiert werden knnen. Auf die sptestens seit InnozenzIV., Hostiensis und Clemens VI. diskutierte Frage, ob Nicht-Christentum allgemein und die Todsnde (peccatum mortale) im Speziellen politische Herrschaft (dominium civile) unmglich mache,389 antwortet er, dass dies nicht der Fall sei. Auch Unglubigkeit verhindert nicht, dass jemand echter Herr ist. (Infidelitas non est impedimentum, quominus aliquis sit verus dominus.)390 Insbesondere Hostiensis und InnozenzIV. fhrt er im Zuge seiner Argumentation in der Relectio de indis explizit an.391 Vitorias erstes und wohl wichtigstes Argument gegen die These einer Unvereinbarkeit von Versten gegen die christliche Moral und politischer Herrschaft geht auf seine Vorstellung der natrlichen Begrndung eines individuellen dominium zurck. Da ein Snder nicht die Kontrolle ber den eigenen Krper verliere, verliere er auch kein dominium: Denn der Snder geht nicht der Herrschaft ber seine eigenen Handlungen und ber seine eigenen Glieder verlustig. Also hat der Snder das Recht, das eigene Leben zu bewahren. (Non perdit dominium super proprios actus et super
De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.209; Platon: Politeia. 414 St. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.388f; Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.98. 390 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.392f. 391 Ebd., S.420f, 428f,504f, 512f.
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propria membra. Ergo habet peccator ius defendi propriam vitam.)392 Der Mensch kann also das Recht und [die] Befugnis, sich zu verteidigen und seine eigenen Glieder zu seinem Vorteil zu benutzen nicht nur nicht abtreten, sondern auch nicht verwirken.393 Gerade wegen der theologischen Komponente der vitorianischen Naturrechtsauffassung ist dies ein Argument gegen die Vorstellung, dass legitime Herrschaft ausschlielich Christen vorbehalten sei. Bei dem naturrechtlichen dominium das man als ein frhes Konzept von SelfOwnership beschreiben kann394handelt es sich nmlich um etwas, das auf ein Geschenk Gottes (ex dono Dei) zurckgeht.395 Natrliche Herrschaft ist also nicht theologisch neutral, sondern unabhngig von einer Ausbung oder Anerkennung der christlichen Religion durch das Rechtssubjekt theologisch legitimiert. Zum einen muss das dominium aus theologischer Perspektive vom christlichen Glauben unabhngig sein, da es auch gerade die Freiheit zur Entscheidung fr oder gegen die christliche Moral bedingt.396 Andererseits liegt der Trennung zwischen Glauben und dominium auch ein einfaches physiologisches Argument zugrunde: Wenn derjenige, der gegen den christlichen Kodex verstt, die Herrschaft ber seine eigenen Handlungen und ber seine eigenen Glieder (dominium super proprios actus et super propria membra)was empirisch feststellbar istnicht verliert, dann bedeutet das, dass die Grundlage des dominium eben nicht durch theologische Vergehen zerstrt werden kann.397 Dies gilt aber fr Vitoria, weil seine Vorstellung des dominium als Geschenk Gottes und gerade hinsichtlich seiner Natur als Gnade durch keinen Versto gegen ein religises Verbot verwirkt werden kann.398 Es ist klar, dass sich seine Theologisierung der Natur also unmittelbar gegen politisch-theologische Ansprche auf der Basis des Christentums auswirkt, undin letzter Instanzzu einer rein physiologischen Rechtfertigung politischer Selbstbestimmung fhrt. Der Mensch hat dominium aus keinem anderen Grund, als dass er in der Tradition Thomas von Aquins als
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.390f. De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.137. 394 Vitorias Konzeption des dominium scheint den spteren Konzeptionen Lockes und Hobbes nher zu stehen als den mittelalterlichen. Siehe: Coleman, Susan: Pre-Modern Property and Self-Ownership Before and After Locke: Or, When did Common Decency Become a Private rather than a Public Virtue?, S.125145, in: European Journal of Political Theory, 4, 2. London 2005, hier: S.129ff. 395 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.388f. 396 Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.134. 397 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.390f. 398 Otte, Gerhard: Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria. Kln 1964, S.44.
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suorum actuum dominus als Herr seiner Handlungen angesehen werden muss.399 Legitime Herrschaft folgt aus der Fhigkeit zur Selbstbeherrschung. Diese physiologische Argumentation verstrkt Vitoria mit dem theologischen Verweis auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen. Anzeichen fr diese sieht erwie schon erwhntnicht in einer abstrakten, spirituellen Qualitt des Menschen, sondern in seiner unmittelbaren, selbstbestimmten Natur: Herrschaft grndet in der Gottebenbildlichkeit. Aber der Mensch ist Ebenbild Gottes kraft der Natur, nmlich kraft der natrlichen Fhigkeiten. (Dominium fundatur in imagine Dei. Sed homo est imago Dei per naturam, scilicet per potentias naturales.)400 Insofern der Mensch seine natrlichen Fhigkeiten durch kein theologisch relevantes Vergehen verlieren kann, kann er auch sein dominium nicht durch Todsnde verlieren. Vergehen, die fr das Naturrecht relevant sind, sind also wie schon oben (III.1.5.) genannt, ausschlielich Handlungen, welche sich gegen den natrlichen Zusammenhang des menschlichen Krpers richten, was Handlungen gegen den eigenen Krper, aber auch solche gegen den politischen Kollektivkrper betrifft. In der Frage nach der Vereinbarkeit von Vergehen gegen die christliche Moral und politischer Herrschaft fhrt Vitoria darber hinaus historische Argumente an. Selbst die Heilige Schrift [bezeichnet] hufig Leute als Knige, die schlecht und Snder waren. (Scriptura sacra saepe nominat reges eos, qui mali erant et peccatores [].)401 Als Beispiele nennt er die Knige Salomon und Ahab. Darber hinaus stellt Vitoria durch seine historische Methode auch Paulus berhmte Stze ber das Verhltnis von Politik und Religion in den historisch richtigen Zusammenhang. Jedermann sei Untertan der Obrigkeit, die Gewalt ber ihn hat. Denn es ist keine Obrigkeit auer von Gott.402 Natrlich spricht der rmische Brger Paulus von Herrschern, die damals smtlich Unglubige waren.403 An anderer Stelle formuliert er zu dieser Passage klar: Dort ordnet Paulus an, dass man auch den heidnischen Herrschern untertan sein soll.404 Paulus Formel kann daher

Ia-IIae q. 1 a. 1 co., dazu: Seelmann, Kurt: Die Denkfigur des subjektiven Rechts in der spanischen Sptscholastik, S.141152, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.148f. 400 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.390f. 401 Ebd. 402 Rmer 13, 5. 403 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.393. 404 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.173.
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nicht als eine christliche politische Theologie gelesen werden.405 Sie stellt vielmehr eine Skularisierung politischer Herrschaft dar. Herrschaftsrechte [werden] durch das Fehlen des Glaubens nicht aufgehoben, lautet Vitorias Schlussfolgerung. (Non tolluntur dominia per defectum fidei.)406 Mit dieser Formulierung einer skularen Auffassung politischer Selbstbestimmung stellt er sich explizit mit InnozenzIV. gegen die Auffassung des Hostiensis.407 Von der Auffassung Thomas von Aquins bezglich des dominium von Unglubigen weicht er nur in marginalen Punkten ab.408 Obwohl Vitoria in der Auseinandersetzung mit der These, dass NichtChristen keine legitime politische Herrschaft beanspruchen knnten, fast nur theologisch argumentiert, stellen diese Argumente das Kernstck seiner weiteren Argumentation dar, die zur Skularisierung der internationalen Beziehungen seiner Zeit fhrt. Christentum und Skularisierung der Politik bedeuten nicht unbedingt Widersprche. Skularisierung ist nicht gleichbedeutend mit Dechristianisierung, formuliert Fazio Fernandez in seiner Vitoria-Monographie insbesondere in Bezug auf dessen Umgang mit Paulus.409 Trotz der wichtigen Rolle, welche die christliche Narrative in Vitorias Ausfhrungen spielt, begrndet er die Autonomie territorialer Herrschaft vollstndig aus naturrechtlichen Schlssen. Paradoxerweise formuliert er gerade aus dieser naturrechtlichen Begrndung politischer Herrschaft eine Theologie der Politik, die ber das Christentum hinausgeht. Da jede politische Herrschaft von der Natur legitimiert ist, ist auch jede politische Herrschaft durch Gott legitimiert. Sein persnliches daremus non esse Deum findet Vitoria gerade an dem Punkt, an welchem er darber nachdenkt, wie es denn um die politische Gemeinschaft bestellt wre, wenn einige theologische Prmissen nicht zutrfen. Man wre
sein Leben auch dann fr das Gemeinwesen einzusetzen schuldig [], wenn es nach diesem Leben keine Glckseligkeit gbe. (Deberet ponere vitam pro re publica, etiam si non esset aliqua felicitas post hanc vitam.)410

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Taubes, Jacob: Die politische Theologie des Paulus. Mnchen 2003. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.392f. Ebd., S.428f. IIa-IIae, q. 10 a. 10 co. Dominium et praelatio introducta sunt ex iure humano, distinctio autem fidelium et infidelium est ex iure divino. Ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione. 409 Fazio Fernndez, Mariano: Francisco de Vitoria. Cristianismo y Modernidad. Buenos Aires 1998, S.9: Secularizacin no equivale a descritianizacin. 410 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.244f.

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Zum einen ist hier sicherlich noch einmal die Grundtendenz Vitorias ausgedrckt, das Individuum in einer unauflslichen Einheit mit der politischen Gemeinschaft zu denken. Diese geht so weit, dass das Individuum bereit sein muss, fr die politische Gemeinschaft, welcher es angehrt, zu sterben, was eine unmittelbare Folge der Koinzidenz von individueller und kollektiver Selbsterhaltung ist. Andererseits drckt er in der oben angefhrten Passage aber auch eine politische Theologie aus, die vom Christentum unabhngig ist. Nach Machiavelli besteht die wichtigste politische Funktion der Religion darin, die Heere in Gehorsam zu halten: Wo es religise berzeugungen gibt, ist es leicht, ein Heer aufzustellen.411 Aus dieser Perspektive formuliert Vitoria mit seiner Hypothese, dass man auch fr die Republik sterben msse, wenn es das ewige Leben nicht gbe, eine vom Christentum abgelste politische Theologie beziehungsweise eine Zivilreligion. Wie weit die politischen Gemeinschaften aus sich heraus sinnstiftend wirken knnen, wird auch durch folgenden Satz klar: Das Gemeinwesen htte auch ohne den Zweck der geistlichen Gewalt immer noch Bestand. (Adhuc maneret res publica secluso fine spiritualis potestatis.)412 Noch deutlicher drckt er die Unabhngigkeit der Politik von der Theologie in folgenden Worten der Relectio de indis aus, wobei der Fokus vor allem darauf zu legen ist, dass die res publica die potestas spiritualis ber sich selbst habe:
Das Gemeinwesen hat nmlich vom natrlichen Recht her die politische und die geistliche Gewalt ber sich selbst. (Res publica enim habet de iure naturali potestatem civilem et spiritualem super seipsam.)413

Vitoria zitiert auch die vor-christliche politische Theologie des Cicero, um einen Zusammenhang zwischen politischer Organisation und Reli gion zu illustrieren, der unabhngig von dem Glauben an eine spezifische Religion ist.
Nichts ist dem hchsten Gott, der die ganze Welt lenkt und alles, was es auf Erden gibt, geschaffen hat, angenehmer als Zusammenschlsse und Vereinigungen von Menschen auf der Grundlage der Rechtsnorm der Gesellschaft, die politische Gemeinschaften heien. (Nihil est illi principi Deo, qui omnem mundum regit et quicquid est in terris fecit, acceptius quam concilia coetusque hominum iure societatis, quae civitates appellantur.)414

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Machiavelli, Niccolo: Discorsi, I, 11. De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.244f. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.492f. Cicero: De re publica. Vom Gemeinwesen. Stuttgart 1997, S.339; De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.127.

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Die Relectio de indis recenter inventis

Es mag also sein, dass Vitoria fast ausschlielich mittelalterliche Autoren zitiert. Wie gerade seine skulare Konstruktion des dominium aus den berlegungen Aristoteles, Paulus und Ciceros zeigt, ist es aber nicht richtig, dass die humanistische Forderung nach Rckkehr zu den Quellen der Antike und der alten Kirche auf Vitoria keine Wirkung gehabt hat.415 Vielmehr scheint sich Vitoria gerade hinsichtlich seiner Skularisierung der Politik auf Paulus und die antiken Autoren zu berufen. Dass er neben diesen Quellen auch die Schriften des katholischen Kanons zitiert, zeigt unter anderem, dass er die Auseinandersetzung mit den zeitgenssischen, im Zusammenhang mit der Conquista vertretenen Positionen sucht. Es knnte sich aber auch um eine Strategie handeln, die wahren Quellen zu verdecken, wie es bei Seelmann ber die Zitierweise Sotos und Vitorias in Bezug auf einen anderen Fall heit.416

III.4. Zur Auseinandersetzung mit den Universalmchten


III.4.1. Der Kaiser ist nicht Herr der Welt Globale Demokratie gegen globale Monarchie III.4.1.1 Die nominalistische Widerlegung der kaiserlichen Universalherrschaft Im ersten Teil der Relectio de indis hat Vitoria die Grundlage legitimer politischer Herrschaft auf eine Weise formuliert, die kulturunabhngig ist, insofern sie aus der Natur des Menschen und seiner Fhigkeit zur Selbstorganisation gefolgert wird. Im zweiten Teil seiner Relectio de indis widmet er sich der Widerlegung derjenigen universalpolitischen Ansprche, welche aus der Anwendung europischer Apriori auf die Neue Welt resultieren. Diese Ansprche sindwie im vorherigen Teil dieser Arbeit (II.) gezeigt wurdedie Ansprche des Kaisers und des Papstes. In zwei eindeutigen Propositionen widerlegt Vitoria die ppstlichen und kaiserlichen Ansprche auf Weltherrschaft: Imperator non est dominus totius orbis (Der Kaiser ist nicht Herr der Welt) und Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis.417 (Der Papst ist nicht Herr der Welt in politischem oder zeitlichem Sinne.)

Otte, Gerhard: Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria. Kln 1964, S.33. Seelmann, Kurt: Die Denkfigur des subjektiven Rechts in der spanischen Spt scholastik, S.141152, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.144. Seelmann gibt hier seinerseits in eigenen Worten die Auffassung Paolo Grossis wieder. 417 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.412f, 422f.
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Zur Auseinandersetzung mit den Universalmchten

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Obwohl Vitorias negative Thesen in Bezug auf die Ansprche der Universalmchte einiges an Neuheit aufzuweisen haben, wurden sie vor ihm schonwie bereits erwhnt (II.3.1.)von dem Schotten John Mair ganz hnlich formuliert. Mair wiederum hatte die Grundfragen nach der Legitimitt der kaiserlichen beziehungsweise der ppstlichen Herrschaft mglicherweise nach dem Dialogus de imperio et pontificia potestate William von Ockhams konzipiert, in welchem die Frage nach der Legitimitt ppstlicher und kaiserlicher Herrschaft auf ebenso grundstzliche wie kritische Weise gestellt worden war.418 John Mair, dessen Sentenzenkommentar Vitoria kannte, hatte die kaiserliche Weltherrschaft aus einem sehr einleuchtenden Grund als unmglich dargestellt. Die weltliche Begrndung einer universalen Herrschaft setze einen militrisch unbesiegbaren Kaiser voraus. Das Kriegsglck wandele sich aber: Nam eventus belli est dubius [].419 berhaupt knne weltliches Eigentum nur partikular vorgestellt werden, insofern es durch eine Reihe verschiedener Titel wie Kauf oder Erbe erworben werde. Es gebe keinen einzigen bergeordneten Titel ber allen Besitz. Bona vero laicorum sunt singulorum, secundum quod homines iustis titulis sua bona acquirunt emptione, haereditate vel alia via; quare non est opus uno capite pro illis.420 Vitoria, der sich schon in anderen eigentumsrechtlichen Fragen an dem Sentenzenkommentar Mairs orientiert hatte,421 scheint auch bezglich der kaiserlichen Universalherrschaft eine ganz hnliche Position zu vertreten. Unter anderem dekonstruiert Vitoria die Idee der kaiserlichen Universalherrschaft einfach dadurch, dass er diese in die partikularen Titel auflst, welche den universalen Gesamtanspruch konstituieren. Dies betrifft zuallererst den Bezug der Idee der Universalherrschaft auf Rom. Die rmische Herrschaftfolgt Vitoria Augustinus Ausfhrung in De civitate dei ging nicht auf die providentia divina zurck, sondern bestand kraft des Rechts, nmlich entweder kraft des Rechts des gerechten Krieges oder auf anderer Grundlage.422 Auch im Allgemeinen zeichne sich der Beginn der politischen Herrschaft durch keine gttliche Stiftung, sondern dadurch aus,
Ockham, Wilhelm von: Dialogus de imperio et pontificia potestate. Lyon 14941496. John Mair: In IV Sententiarum, dist. 24, q. 4, Fol. 213, v-214r, zitiert nach: Leturia, Pedro: Maior y Vitoria ante la Conquista de Amrica, S.4383, in: Anuario de la Asociacin Francisco de Vitoria 3, Salamanca 1930/31, S.62, Funote 1. 420 Ebd. 421 Otte, Gerhard: Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria. Kln 1964, S.34. Zur Bedeutung des Nominalismus fr die Schule von Salamanca im Allgemeinen. Siehe: Seelmann, Kurt: Die Denkfigur des subjektiven Rechts in der spanischen Sptscholastik, S.141152, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.142f. 422 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.414f.
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dass sich Leute zu einem Gemeinwesen zusammenfanden und aufgrund einer gemeinsamen bereinkunft einen Herrscher fr sich einsetzten [conventibus in unum aliquibus in unam rem publicam ex consensu communi sibi constituerunt principem].423 Anderswo betont Vitoria, dass es das Gemeinwesen ist, welches den Knig whlt: Creat namque res publica regem [].424 Eine auf diese Weise konstituierte politische Gewalt knne dann spter entweder kraft des Erbrechts oder Kraft des Kriegsrechts oder auf anderer Rechtsgrundlage weitergegeben werden.425 Der Titel, dass der Kaiser Herr der Welt sei, knne aber weder kraft rechtmiger Amtsfolge noch kraft Schenkung oder Tausch oder Kauf oder aufgrund eines gerechten Kriegs oder einer Wahl oder irgendeines gesetzmigen Titels legitimiert werden.426 Da der Kaiser ber keinen solchen, aus partikularen Titeln hervorgegangenen Titel der Weltherrschaft verfge, sei der Kaiser niemals Herr der ganzen Welt gewesen: Ergo nunquam imperator fuit dominus totius mundi. Es ist vor allem die von Bartolus de Sassoferato berlieferte Formulierung, dass der Kaiser de iure Herr der Welt sei, auch wenn er es de facto nicht sei, mit welcher sich Vitoria hier explizit auseinandersetzt.427 Der Kaiser ist weder de facto noch de iure der Herr der Welt. Auf fr die Zeitgenossen sehr einleuchtende Weise betont Vitoriader sich wohlgemerkt unter der Herrschaft eines Kaisers und spanischen Knigs in Personalunion befindet,dass weder das spanische noch das Reich der Franzosen dem Kaiser unterworfen sei.428 Mit dieser Rckbesinnung auf die partikularen Rechtstitel entzieht er der Idee der Universalmonarchie, die sich vor allem aus der Koinzidenz spanischer monarqua mit der Kaiserwrde speiste, jede Plausibilitt. In der Widerlegung der These, dass der Kaiser der Herr der Welt sei, folgt Vitoria hauptschlich einer nominalistischen Methodik, die derjenigen Mairs gleicht und mglicherweise auf Einflsse zurckzufhren ist, denen er whrend seiner Studienzeit in Paris erlegen ist.429 In der Frage nach der
425 426 427
423 424

Ebd. De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.134f. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.414f. Ebd., S.418f. Ebd., S.410f; Sassoferrato, Bartolus de: Ad reprimendum, in: Derselbe: Consilia quaestiones et tractatus Bartoli. Lyon 1535, S.77. 428 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.418f. 429 Rovira Gaspar, Mara del Carmen: Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico 2004, S.23; Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.60f. Siehe auch Soder, obwohl dessen These, dass Vitoria den Nominalismus aufnehme und gerade in dessen Leugnung der Universalien berwinde, auf politischer Ebene nicht zuzustimmen ist: Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.11. Fr eine kurze Beschreibung der nominalistischen

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Realitt der Universalherrschaft wendet er sich von den Universalien ab und geht auf die partikularen Rechtstitel ein. In der Frage nach der Legitimitt der universalen Herrschaft zeigt die nominalistische Haltung zu den Universalien ein unmittelbar politisches Gesicht, wie sie dies schon in der Rechtfertigung des Konziliarismus gegenber der universalen Macht des Papstes getan hatte.430 III.4.1.2. Die Widerlegung der Universalmonarchie aus dem Naturzustand Andererseits widerlegt Vitoria die Legitimitt der kaiserlichen Universalherrschaft aber auch im Rckgriff auf seine naturrechtliche Methode, welche er schon zur Legitimation des dominium der Amerindianer eingesetzt hatte. Aus naturrechtlicher Perspektive besteht sein grtes Problem mit der kaiserlichen Universalherrschaft darin, dass diese von einer natrlichen Einheit des weltlichen dominium ausgeht, whrend er von einer natrlichen Pluralitt legitimer Besitzssphren ausgeht. Wie schon im ersten Teil erwhnt, hatte Dante in seiner Konzeption der monarchia eine naturrechtliche Begrndung des Kaisertums aus der Einheit des Menschengeschlechts abgeleitet, welche schon von sich aus nach einem Fhrer verlange. Diese Argumentation wurde auch von Ulzurrun wiederholt. hnliche aus dem Konzept der ordinatio ad unum geborene Ideen nennt Vitoria als Argumente, die fr eine kaiserliche Weltherrschaft vorgebracht werden knnten. Er zitiert zum Beispiel eine Aussage des heiligen Hieronymus, dass es bei den Bienen einen Knig und in der Welt einen Kaiser gebe.431 (In apibus unus est rex et in mundo unus est imperator.) Darber hinaus gibt er die pro-imperiale Position folgendermaen wieder:
Im Bereich des Natrlichen gibt es immer einen Lenker, wie z.B. bei den Bienen, und im Krper das Herz, in der Seele die Vernunft. Folglich muss es in der Welt einen Lenker geben, so wie es einen Gott gibt. (In naturalibus est semper unus rector, ut in apibus, et in corpore cor, in anima una ratio. Ergo ita debet esse in orbe unus rector, sicut unus Deus.)432

Diese naturrechtlichen Argumente wrden sich hinsichtlich ihres Fundaments sehr gut in Vitorias eigene Theorie einfgen. Er widerlegt sie, indem er das Naturrecht verlsst, beziehungsweise das Naturrecht gerade
Methode siehe: Flasch, Kurt: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. Stuttgart 2006, S.61 430 Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.28ff. 431 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.410f. 432 Ebd., S.412f.

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durch das Naturrecht suspendiert: Es gibt [] niemanden, der kraft des natrlichen Rechts die Herrschaft ber die Welt htte. (Nullus est, qui iure naturali habeat dominium orbis.)433 Diese Widerlegung einer naturrechtlichen Begrndung universaler Herrschaft geht auf die Klassifizierung des Menschen als animal civile zurck, welche sich gerade aus der mangelnden natrlichen Determination des menschlichen Schicksals ergibt. Eine solche mangelnde Determination bedingt einerseits die Politik, insofern diese ein Mittel darstellt, Abhilfe fr die Vernachlssigung des Menschen durch die Natur zu schaffen. Andererseits steht eine solche nicht-deterministische Vorstellung der Rolle des Menschen in der Natur auch einer naturrechtlichen Begrndung universaler Herrschaft entgegen, die von einer biologisch vorgegebenen Herrschaftsstruktur bei den Menschen ausgeht, wie sie etwa bei einem Bienenvolk beobachtet werden kann. Bei Vitoria ist der Mensch paradoxerweise dahingehend natrlich determiniert, dass er gerade in Bezug auf die Form seiner politischen Organisation nicht determiniert, sondern selbstbestimmt ist. Die Natur hat den Menschen stiefmtterlich behandeltVitoria zitiert wie spter Kant,434 aber auch in bereinstimmung mit Thomas von Aquin435 und Pico della Mirandola436 einen Gedanken von Lukrez437.438 Sie lie den Menschen schwach, mittellos, hinfllig und ohne jede Hilfe, in einem Zustand allseitiger Bedrftigkeit [] zurck (reliquit fragilem, imbecillem, inopem, et infirmum omnique auxilio destitutum).439 Anderswo betont Vitoria auch mit Aristoteles, dass die menschliche Seele eine tabula rasa sei: Anima nostra est tanquam tabula rasa, in qua nihil est depictum [].440 Es ist nicht ein wie auch immer gearteter Geselligkeitstrieb,441
Ebd. Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. AA VIII, S.360f. 435 Thomas von Aquin: De principium regno. 1,1; siehe auch: Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.356. 436 Pico della Mirandola, Giovanni: De hominis dignitate. Latein-Deutsch. Hamburg, 1990, S.5f. 437 Lukrez: De rerum natura, V, 223227. 438 Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.257; Brown Scott, John: The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations. New Jersey 2000, S.138; Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.9. 439 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.122. 440 Relectio de eo, ad quo tenetur homo, cum primum venit ad usum rationis, S.92187, in: V II, S.114f; Aristoteles: ber die Seele. III, 4. 441 Fhrer wendet den Grotiusschen Begriff des Gesellschaftstriebs flschlicherweise auf Vitoria an. Siehe: Fhrer, Werner: Sptscholastik und Vlkerrecht. Francisco de Vitorias Beitrag zum politischen Denken der Neuzeit, S.181196, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, S.191.
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der den Menschen zum animal civile macht, sondern der grundstzliche Mangel eines biologisch vorgegebenen Schicksals.442 Selbst die Tiere vermgen das fr sie Notwendige von sich aus zu erkennen, die Menschen jedoch keineswegs.443 Es ist erst die politische Gemeinschaft mit seinesgleichen, die es dem Menschen erlaubt, das fr ihn Notwendige zu erkennen beziehungsweise zu konstruieren und es ihm ermglicht, in der Wildnis zu berleben. Die civitas ist zur Heilung von individuellen natrlichen Defiziten notwendig, fasst Brett Vitorias Position zusammen.444 Wie auch nach Pico della Mirandola entgeht der Mensch, insofern er von Natur aus mangelhaft ist, paradoxerweise teilweise dem natrlichen Determinismus. In der mit De hominis dignitate begonnenen Tradition des Humanismus ist der Mensch Bildhauer oder Dichter, der sich selbst formt.445 Seine natrliche Gestaltlosigkeit ist es auch, die den Menschen zum Politischen verdammt. Die aus der menschlichen Mangelhaftigkeit resultierende natrliche Tendenz des Menschen zum Politischen betrifft einfach den Schutz, den sich die zu einer Gemeinschaft zusammengeschlossenen Individuen gegenseitig geben knnen, whrend ein Einzelner gegenber den natrlichen Widrigkeiten hilflos ist.446 Aber auch in geistigem Sinne bietet erst die Gemeinschaft mit anderen dem Menschen eine grundstzliche moralische Orientierung im Hinblick auf iustitia und amicitia, die esdies ist gewissermaen eine Tautologieauerhalb der Gemeinschaft mit anderen nicht gibt.447 Darber hinaus erfllt die politische Gemeinschaft auch die Aufgabe, einen Fhrer der menschlichen Herde zu bestimmen. Die politische Gewalt hat nmlich zwar ihren Ursprung in der Natur, sie wurde aber nicht von der Natur, sondern durch das Gesetz begrndet (non tamen natura, sed lege constituta est).448 Es ist diese Ablehnung einer natrlich begrndeten Herrschaft, aus welcher sich Vitorias Ablehnung einer naturrechtlich begrndeten Universalherrschaft im Sinne Dantes ergibt:
Grawert scheint dem beizupflichten, formuliert aber den nur schwer verstndlichen Satz: Die Geselligkeit ist demnach kein Trieb, sondern eine Entscheidungen begrndende Eigenschaft. Siehe: Grawert, Rolf: Francisco de Vitoria. NaturrechtHerrschaftsordnungVlkerrecht, S.110125, in: Der Staat 39, Berlin 2000, hier: S.117; Castilla Urbano, Francisco: El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano. Barcelona 1992, S.65ff; Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.54. 443 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.124f. 444 Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.135: The civitas is necessary for the remedy of individual human deficencies. 445 Augustijn, Cornelius: Humanismus. Gttingen 2003, S. H53. 446 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.122f. 447 Ebd., S.124f. 448 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.412f.
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Wenn es im politischen Gemeinwesen wirklich von Natur aus Herrscher gbe [], wrden wir in der Tat umsonst eine unmittelbare politische Gewalt innerhalb des Gemeinwesens ersinnen. (Si a natura essent principes in re publica civili [] profecto frustra somniaremus potestatem civilem in re publica inmediate.)449

Die naturrechtliche Begrndung einer kaiserlichen Alleinherrschaft wrde damit der natrlichen Bestimmung des Politischen selbst widersprechen. Daher ist Vitorias Natur-Teleologie [] offen:450 Von Natur aus ist keine politische Organisation gegeben.451 Wenn es von Natur aus einen Herrscher geben wrde, bedrfte es der in der Politik stattfindenden Verhandlungsprozesse nicht. Wenn es von Natur aus bei den Menschen einen Herrscher wie etwa bei den Bienen die Knigin geben wrde, bedrfte es des Politischen nicht. Der Mensch ist unter anderem gerade deswegen animal civile, weil es keine natrlich begrndete Universalherrschaft gibt. Insbesondere durch die Formulierung einer gewissen Opposition von Natur und Gesetz, die er in seiner Widerlegung der Legitimitt kaiserlicher Herrschaft vornimmt, zeigt sich der Charakter des Gesetzes bei Vitoria. Das Gesetz ist das Hilfsmittel, durch welches die von dem natrlichen Determinismus vernachlssigte Menschheit einen Raum kreieren kann, der unmittelbar dem natrlichen, durch Gott erzeugten Raum des ius divinum oder ius naturale entspricht. Bckenfrde interpretiert Vitoria dahingehend, dass die Menschen als selbsthandelnde Vernunftwesen aufgerufen sind, bestimmte normative Ansprche und Orientierungen, die ihnen naturgem sind, zu realisieren. Die Herleitungen aus der Natur des Menschen, als Naturrecht zusammengefasst [], besagen nicht, dass die Natur etwas schafft oder festlegt [].452 Was auf der Ebene der Natur die Naturgesetze des ius naturale sind, sind auf der Ebene des Politischen die vom Menschen selbst erlassenen Gesetze. Insofern der Mensch Abbild des Schpfergottes ist, ist erwie Sloterdijk den Begriff des zoon politikon unter Verwendung soziobiologischer Erkenntnisse beschreibtnicht so sehr Nischensucher als Nischenbauer.453 Bis auf einige biologische Vorgaben produziert er die Regeln seines sozialen Lebens selbst. Auf eine schon vorgegebene Weltherrschaft zu vertrauen hiee nichts Geringeres, als das eigentlich Menschliche zu verlieren, auch

De potestate ecclesiae II, S.278351, in: V I, hier: S.302f. Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.358. 451 Brett, Annabel S.: Liberty, Right and Nature. Individual rights in later scholastic thought. Cambridge 2003, S.132: There is no political organisation given in nature. 452 Bckenfrde, Ernst-Wolfgang: Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter. Tbingen 2006, S.358. 453 Sloterdijk, Peter: Globen. Sphren II. Frankfurt/M. 1999, S.204.
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wenn diese Weltherrschaftwie im ersten Teil gezeigt wurdeexplizit humanitre Ziele verfolgt. III.4.1.3. Staatliche Souvernitt gegen die Universalmonarchie Hffner interpretiert Vitoria dahingehend, dass dieser ber die naturrechtliche Widerlegung der kaiserlichen Herrschaft hinaus auch eine direkte Opposition von territorialer Souvernitt und Universalherrschaft formuliert, die auf einen souvernen Staatsbegriff zurckgeht, der unmittelbar mit der spteren Konzeption Bodins vergleichbar ist.454 Um diese These zu bekrftigen, zitiert Hffner eindeutige Stze Vitorias:
Das zeitliche Gemeinwesen [ist] in sich vollkommen und abgeschlossen []. Also ist es niemandem auerhalb seiner selbst unterworfen, sonst wre es nicht abgeschlossen. Also kann das Gemeinwesen einen Herrscher fr sich einsetzen, der im zeitlichen Bereich in keiner Weise einem anderen unterworfen ist. (Res publica temporalis est res publica perfecta et integra. Ergo non est subiecta alicui extra se, alias non esset integra. Ergo potest sibi constituere principem nullo modo in temporalibus alteri subiectum [].)455

Eine solche Formulierung eines territorialen Recht[s] auf Souvernitt456 ist ein starkes Argument gegen eine kaiserliche Oberherrschaft, auch wenn sieim konkreten Fallnicht im Zusammenhang mit Vitorias Widerlegung der Legitimitt des kaiserlichen Titels in der Relectio de indis, sondern in seiner Relectio de potestate ecclesiae fllt. In derselben Vorlesung betont Vitoria auch, dass der Lenker eines Gemeinwesens (gubernator unius rei publicae) das Wohl eines anderen Gemeinwesens (bonum alterius rei publicae) auch dann nicht ber das Wohl des Gemeinwesens, dem er vorsteht, stellen drfte, wenn das andere Gemeinwesen viel grer wre. Das brgerliche Gemeinwesen ist vollkommen und gengt sich selbstRes publica civilis est perfecta et sibi sufficiens:457 Also kann es sich verteidigen, sich vor Unrecht jeder Art kraft eigener Autoritt schtzen und dazu angemessene Gesetze erlassen. Notfalls knnten die Herrscher [] ihre eigenen Gemeinwesen vor Unrecht von Seiten anderer Gemeinwesen schtzen und dies nicht allein auf dem Wege der Verteidigung, sondern auch aus eigenem Antrieb. (Ergo potest se defendere et servare ab iniuria cuiuscumque propria auctoritate et super hoc leges
Hffner, Joseph: Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonial ethik im Goldenen Zeitalter. Trier 1947, S.220. 455 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.238f. 456 Perea, Luciano: Die spanische Eroberung Amerikas und das europische Denken. Die Schule von Salamanca, S.6980, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, S.76. 457 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.246f.
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convenientes ferre. [] Possunt principes servare proprias res publicas ab iniuria aliarum rerum publicarum, non solum per modum defensionis, sed auctoritative [].)458 In der Vorlesung De iure belli heit es bei Vitoria entsprechend nach Cajetan:459
Die Gemeinschaft bzw. das Gemeinwesen [ist] vollkommen, das von sich aus ein Ganzes bildet, in dem kein Teil eines anderen Gemeinwesens liegt, das aber ber eigene Gesetze, eine eigene Ratsversammlung sowie ber eigene Beamte verfgt. (Est [] perfecta communitas aut res publica, quae est per se unum totum, in qua non est alterius rei publicae pars, sed quae habet proprias leges, proprium concilium et proprios magistratus [].)460

Aus der Auswertung solcher Passagen geht hervor, dass sich bei Vitoria tatschlichwie Hffner dies interpretierteine Opposition gegenber der kaiserlichen Universalherrschaft feststellen lsst, die aus einer neuzeitlichen Argumentation entsteht. Koskenniemis Interpretation, Vitoria kenne keinen Staatsbegriff, scheint nicht zuzutreffen.461 Eher ist Haggenmachers These zuzustimmen, dass Vitoria tatschlich so etwas wie die Konzeption eines souvernen Staates (tat souverain) verfolgt.462 Auch wenn der Begriff der Souvernitt bei Vitoria noch nicht existiert, ist es doch gerade aus dem Kontext unbersehbar, dass er die territoriale Souvernitt gegen die Universalherrschaft setzt. Das Gemeinwesen hat die Macht der inneren und ueren Gewaltanwendung sowie die Macht, eigene Gesetze zu erlassen und frei von jeder ueren Machtauch der kaiserlichen463ber sich selbst zu entscheiden. Sicherlich hat aber gerade die Gegenberstellung territorialer Souvernitt und supra-territorialer kaiserlicher Macht schon eine lngere Tradition, als Vitoria diese Figur aufgreift. Rex est imperator in regno suo, hie es jenseits der Pyrenen schon im 13.Jahrhundert; Vicarios de Dios son los reyes cada uno en su reyno [] como el emperador en su imperio, hie es in den Siete partidas etwa zur selben Zeit.464

Ebd., S.276f. Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.16. 460 De iure belli, S.542605, in: V II, hier: S.552f. 461 Koskenniemi, Martti: From Apology to Utopia. The Structure of International Legal Argument. Helsinki 1989, S.79. 462 Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.37. 463 Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.15. 464 Fried, Johannes: Das Mittelalter. Geschichte und Kultur. Mnchen 2008, S.290f.
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III.4.1.4. Die beste Staatsform fr die Welt Zu Vitorias Auseinandersetzung mit Miguel de Ulzurrun Bestimmt berrascht es gerade im Hinblick auf den zweiten Teil dieser Arbeit, dass Vitoria bei seiner Auseinandersetzung mit der universalen Herrschaft des Kaisers Dantes Monarchia nicht explizit zitiert. Die naturrechtliche Begrndung der Universalherrschaft, gegen die Vitoria angeht, knnte ein Argument von Dante sein.465 Seine Auslassung Dantes mag dadurch begrndet sein, dass dessen ghibellinische Schrift als hretisch bekannt war.466 Zudem gleicht Vitoria aber auch gerade in der Unterlassung des Verweises auf die Monarchia Miguel de Ulzurrun, der ebenfalls selten explizit von Dante spricht.467 Dass bei Vitoria aber der Verweis auf Ulzurrun ebenso wie auf jede andere zeitgenssische Interpretation der monarchia universalis fehlt, entspricht jedoch durchaus seiner Methode und ist wahrscheinlich nicht der Tatsache zuzuschreiben, dass die Frage kein Thema der allgemeinen Debatte war oder dass der Diskurs ber die Universalmonarchie gar in seinem Umfeld unbekannt war. Er hat Ulzurruns Abhandlung ber die Universalmonarchie wahrscheinlich gekannt, wie gerade aus Ulzurruns Vorluferschaft in der positivrechtlichen Konzeption des ius gentium als ius inter gentes zu schlieen ist.468 Explizit geht Vitoria in seiner Auseinandersetzung mit der kaiserlichen Universalherrschaft in der Relectio de indis auch auf die Verwendung des Begriffes der monarchia bei Thomas und Aristoteles ein, die Zeitgenossen vertraut war, und eben bei Ulzurrun die Grundlage der Argumentation fr die monarchia universalis bildete.469 Auch in seiner Diskussion der Idee der Universalherrschaft ist es die schon von Ulzurrun konkret gestellte global-politische, aristotelische Frage

Muldoon verweist auf die hnlichkeit des Arguments mit Dante. Siehe: Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.146. 466 Fried, Johannes: Das Mittelalter. Geschichte und Kultur. Mnchen 2008, S.395. 467 Laut Cheneval zitiert Ulzurrun Dante genau zwei Mal. Er schliet daher auch, dass Ulzurrun Dante nur indirekt ber Bartolus kannte. Siehe: Cheneval, Francis: Die Rezeption der Monarchia Dantes bis zur Editio Princeps im Jahre 1559. Metamorphosen eines philosophischen Werkes. Mnchen 1995, S.364. 468 Perea, Luciano: Miguel de Ulcurrun. El emperador, organo y garantia del derecho de gentes positivo, S.313323, in: Revista Espaola de Derecho Internacional VI, 13, Madrid 1953, hier: S.323. 469 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.412f. Vitoria beruft sich hier auf Aristoteles. Dieser spricht zwar von der Monarchie als der ersten und gttlichsten Staatsform, diese ideelle Natur der Monarchie hat bei ihm aber auch Schattenseiten, weil sie nicht zu verwirklichen ist. Aristoteles: Politik, 1289a 38ff. In hnlicher Gegenberstellung zur tyrannis findet sich das Argument fr die Monarchie auch bei Thomas von Aquin, auf den sich Vitoria ebenfalls beruft. Siehe: Thomas von Aquin. ber die Herrschaft der Frsten. I,3.
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nach der besten Staatsform der Welt, die Vitoria zu beschftigen scheint.470 Gerade aber was seine diesbezgliche Auseinandersetzung mit Thomas und Aristoteles angeht, die beide grundstzlichwenn diese den Begriff auch nicht auf die globalpolitische Ebene bertragendie monarchia befrworten, zeigt sich ein interessantes Charakteristikum dessen, was man als Vitorias globalpolitische Philosophie bezeichnen knnte. Was das territorial gebundene Knigtum angeht, stimmt er nmlich trotz seiner offenen Konzeption des Naturrechts in aristotelischer und thomistischer Tradition der ordinatio ad unum zu:
Die beste Herrschaftsform ist also die Herrschaft eines einzelnen, so wie die ganze Welt von einem allweisen Herrscher und Herrn gelenkt wird. (Optimum ergo regnum unius, sicut totius orbis ab uno principe et domino sapientissimo gubernatur.)471

Zwar rechtfertigt er in Bezug auf die italienischen freien Stdte Venedig und Florenz auch schon die alleinige Gltigkeit des Mehrheitsentscheids, insofern das Gemeinwesen das Recht habe, sich selbst zu leiten (respublica habet ius se administrandi).472 Es scheint also, als ob Vitoria der staatlichen Macht eine demokratische Grundlage zuschreibt.473 Eine konkrete Zurckweisung monarchischer Strukturen zugunsten pluralistischer wie er sie auf internationaler Ebene formuliert, wird aber in Bezug auf die territorial verfasste Einheit der res publica nicht ausgesprochen. Grundstzlich gibt Vitoria auf territorialer Ebene der Monarchie den Vorzug.474 Der Satz imperator non est dominus totius orbis hat keine Entsprechung auf territorialer Ebene, wie etwa die Formel rex non est dominus rei publicae, die aus seiner Perspektive wohl absurd wre.

Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.158f. De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.138f. 472 Ebd., S.142f. Stben bersetzt civitates hier mit Brgergemeinden. Vitoria zitiert mglicherweise Ulzurrun, der die beiden Stdte ebenfalls als Beispiel einer demokratischen Herrscherwahl anfhrt, wobei dieser interessanterweise direkt von der Verteidigung der Kaiserherrschaft zu einer demokratischen Theorie kommt. Nach Ulzurrrun hat eine Ablehnung der Kaiserherrschaft durch ein Gemeinwesen zur Folge, dass sich dieses jemanden whlen kann, der mit Einschrnkungen dieselbe Funktion ausbt: Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.150f: Et sic dimisso imperatore alium eligire qui eandem potestatem quam tenet imperator habeat, aut quod in communitate vivant, ut in Venetia et Florentia et similibus. 473 Garca, Romano: Staat und brgerliche Gesellschaft in der spanischen Scholastik, S.1736, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.25. 474 Horst, Ulrich: Leben und Werke Francisco de Vitorias, S.13100, in: Vitoria, Francisco de: Vorlesungen I. Vlkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1995, S.46.
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Darber hinaus befrwortet er sogar die monarchische Fhrung der etwas greren Einheit der abendlndischen Christenheit, denn diese habe das Recht, sich einen Knig zu whlen und knne sogar dazu gezwungen werden, dies zu tun:
Ich sehe nicht, weshalb jene Leute, die fr den geistlichen Bereich zustndig sind, die Christen nicht zur Wahl eines Knigs zwingen knnten, falls eine solche Manahme der Verteidigung und Verbreitung des christlichen Glaubens frderlich wre.475 Der grere Teil der Christen [knnte] auch gegen den Widerstand der restlichen Christen rechtmig einen Monarchen [monarcham] whlen, dem zu gehorchen alle Herrscher und Provinzen verpflichtet wren. (Pars maior Christianorum reliquis etiam renitentibus monarcham unum creare iure potest, cui omnes principes et provinciae parere teneantur.)476

Entgegen dem wohl verbreitetsten Klischee ber den Salamantiner ist Vitoria also kein grundstzlicher Gegner der Kaiseridee.477 Er ist aberwie weiter oben gezeigt wurdeein grundlegender Gegner der Universalherrschaft. Die grundstzliche Zurckweisung der politischen Umsetzung der ordinatio ad unum tritt mit seinen berlegungen in globalpolitischen Dimensionen neu zu seinem Denken hinzu. Die territoriale Politik kann monarchisch, aristokratisch oder demokratisch geregelt werden. Darber hinaus fhrt er die Mglichkeit einer monarchia ber den europisch-christlichen Kulturraum an. Eben aber die interkulturelle Politik kann im Unterschied zur territorial oder kulturell gebundenen Politik nicht durch die Herrschaft eines Einzelnen kontrolliert werden, was gerade in der Ablehnung der Idee der Universalherrschaft in Bezug auf Amerika zum Ausdruck kommt. Vitoria setzt sich aber auch auf globalpolitischer Ebene nicht fr eine ersatzlose Abschaffung der Universalherrschaft ein. Obwohl erwie gezeigt wurdebereits so etwas wie einen Begriff territorialer Souvernitt denkt (III.4.1.3.) und schon deshalb der Idee der Universalherrschaft feindlich gegenbersteht, leugnet er keinesfalls die Notwendigkeit einer international verbindlichen Politik auf globaler Ebene, welche territoriale Souvernitt einschrnken kann. Wie weiter oben gezeigt wurde, gebrauchte er schon in der Relectio de potestate civili von 1527 den Begriff der res publica totius orbis (III.1.3.). Dieser Begriff wird mittelbar auch am Ende der Relectio de
De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.143. Ebd., S.140f. Besonders Deckers setzt sich mit dieser Passage auseinander. Siehe: Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.324. 477 Fernndez Albaladejo, Pablo: Fragmentos de Monarqua. Madrid 1992, S.66; Schmidt, Peer: Spanische Universalmonarchie oder teutsche Libertet. Das spanische Imperium in der Propaganda des Dreiigjhrigen Krieges. Stuttgart 2001, S.103; Maravall, Jos Antonio: El concepto de Monarqua en la Edad Media Espaola, S.6789, in: Derselbe: Estudios de Historia del Pensamiento Espaol. Serie Primera. Madrid 1973, hier: S.88.
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indis von 1539 angesprochen, wo Vitoria von den internationalen Gesetzen des ius gentium spricht, die aufgrund von Mehrheitsentscheidungen der res publica totius orbis zustande kommen.478 Von einer Ablsung der Idee der Universalmonarchie durch das ius gentium kann insofern gesprochen werden, als erwie spter gezeigt werden wirdden in dieser Frage fr Spanien relevanten Effekt der Universalmonarchie, die Legitimation der Conquista, aus dem ius gentium und der res publica totius orbis folgern kann. Wie schon weiter oben formuliert, liegt es zwar nahe, Vitorias Konzeption der res publica totius orbis als eine eher ideale Konstruktion aufzufassen. Aber es wurde auch bereits auf konkretere Tendenzen dieser Konstruktion aufmerksam gemacht. Und gerade im Zusammenhang mit seiner Ablehnung der Universalherrschaft bietet es sich an, den Begriff der res publica totius orbis als direkten Gegenentwurf zur Universalmonarchie zu verstehen, der sich ihr gegenber durch seine Pluralitt und seine demokratische Struktur auszeichnet. Vitorias Zurckweisung der kaiserlichen Universalmonarchie impliziert die Anerkennung einer Pluralitt von Staaten und Gemeinschaften, schreibt Cavallar.479 Auch Lesaffer macht auf eine enge kausale Verbindung zwischen der Idee der monarchia universalis und dem ius gentium aufmerksam: Das ius gentium ersetze die universelle Jurisdiktion der monarchia.480 Gerade in der Gegenberstellung zur Universalherrschaft impliziert der Ausdruck res publica totius orbis eine Republik der ganzen Welt, ber die niemand eine monarchische Fhrung beanspruchen kann und die als ordnende Instanz nur das Gesetzin diesem Fall das ius gentium kennt, welches sich die globalpolitische Gemeinschaft im Wesentlichen selbst gegeben hat. Vitorias Konzeption der res publica totius orbis knnte im Zusammenhang mit der in der Relectio de indis vollzogenen Ablehnung der Universalmonarchie als eine spezifische Position in Bezug auf die von Ulzurrun formuliertean Aristoteles angelehnteFrage verstanden werden, ob es am Besten sei, die civitas humana von einem Einzelnen, einer Gruppe oder dem ganzen Volk regieren zu lassen.481 Vitorias Rede von der res publica totius orbis spiegelte demnach tatschlich die von Irigoyen konstatierten demokratischen berzeugungen wider, welche Cavallar
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.466f. Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.87: Vitorias rejection of imperial universal monarchy implies accepting a plurality of states and communities. 480 Lesaffer, Randall: Charles V, Monarchia universalis and the Law of Nations, S.79123, in: Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 71, Leiden 2003, hier: S.123. 481 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.158f.
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Vitoria abspricht.482 Sie muss als eine konkrete Antwort auf eine konkrete politische Situation, als eine Befrwortung der globalen Demokratie gegenber der Monarchie auf globaler Ebene interpretiert werden. Auch bei Vitorias Vorlufer Ulzurrun ist die universale Monarchie keineswegs abstrakt, wie dies die im ersten Teil genannten Beispiele der konkreten Anwendung universaler Macht in bersee zeigten. Weshalb sollte er dieser konkreten politischen Implikation ausgewichen und einen Schritt hinter Ulzurrun und die zeitgenssischen Interpretationen der Universalmonarchie zurckgegangen sein, indem er seine res publica totius orbis als die schon im 16.Jahrhundert bestens bekannte Figur eines stoisch inspirierten, virtuellen Kompromisses aller Vlker konzipierte? Schon Ulzurrun hatte die republikanische Selbstverwaltung der italienischen Stdte Venedig und Florenz dadurch begrndet, dass diese den Kaiser abgesetzt htten und dessen Amt der obersten Leitung und militrischen Protektion des Gemeinwesens nun selbst bernhmen.483 Die monarchia universalis wurde also, wie dies die Kaiserherrschaft KarlsV. auch erlaubte, sehr konkret verstanden. Und auch Ulzurruns Konzeption des ius gentium als eines positiven ius inter gentes, die Vitoria mglicherweise bernimmt, ist konkret zu verstehen. Das ius inter gentes wird von Ulzurrun als ein internationales Recht betrachtet, das nun vom Kaisertum erlassen wird und dieses dazu legitimiert, politische Herrschaft ber selbstndige politische Gemeinschaften gentes auszuben:484 Ius gentium nunc est ius imperatoris und Imperator est [] legislator communis omnium.485 Bei Ulzurrun wird in Anbetracht dieser Anbindung des ius gentium an die konkrete Institution des Kaisertums KarlsV. auch von der civitas humana als einem corpus mysticum gesprochen.486 Es ist aus dieser Perspektive wahrscheinlich, dass Vitorias gleichzeitige Ablehnung der Kaiserherrschaft und der damit verbundene, implizit auch in der Relectio de indis vollzogene Rekurs auf die res publica totius orbis, sowie sein expliziter Rekurs auf das ius gentium, eine genuin global-

Irigoyen, Roberto O.: Francisco de Vitoria y poltica internacional argentina de Hipolito Yrigoyen. Buenos Aires 1993, XVI; Cavallar, Georg: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, S.54. 483 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.150f. 484 Ebd., S.160: Ius gentium et ius imperatoris sunt idem auctoritate []. Nach dieser Interpretation des ius gentium wre Ulzurruns Konzeption des ius inter gentes gegenber dem rmischen ius gentium als ius inter homines als eine Formulierung zu verstehen, die direkt den Zweck verfolgt, kaiserliche Herrschaft als supra-territoriale Herrschaft ber selbstndige politische Gemeinschaften, gentes, zu rechtfertigen. 485 Ebd., S.196. 486 Ebd., 164, 176.
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politische Bedeutung haben.487 Im Kontrast zur Konzeption der monarchia universalis zeigt sich Vitoria als Befrworter einer globalen, demokratisch organisierten Gemeinschaft. Es ist jedoch hervorzuheben, dass er keinesfalls grundlegend von der Demokratie berzeugt ist. Dies zeigt seine Untersttzung der Monarchie auf territorialer Ebene und seine Untersttzung des Kaisertums auf europischer Ebene. Erst im Kontakt mit dem neuen Kulturraum kommt Vitoria zu einer demokratischen und auf interkulturell vermittelbaren Grundstzen aufgebauten Form der Politik. Ein Grund fr diesegerade auf internationaler Ebene sichtbareTendenz zur Demokratisierung und Pluralisierung kann darin ausgemacht werden, dass apriorisch formulierte, traditionell begrndete Vorstellungen von universaler Herrschaft wie das Kaisertum nicht ohne weiteres auerhalb des europischen Kulturrahmens angewendet werden konnten. Vor dem Hintergrund seines empiristisch orientierten Naturrechtsdenkens wendet sich Vitoria explizit gegen eine apriorische Rechtfertigung der Weltherrschaft aus der Idee einer euroasiatischen traditio der imperialen Herrschaft.488 Mit der Erweiterung der internationalen Politik ber die Grenzen Europas hinaus wird eine Begrndung von politischer Macht ntig, die nicht traditionell, sondern arbitrr ist, beziehungsweise sich aus nichts anderem als aus empirisch fundierten, interkulturell verstehbaren Werten ableitet.489 Mit dem Schritt in die westliche Hemisphre begab sich die [spanische] Krone in ein jurisdiktionelles Vakuum [].490 Es war also nicht mglich, alte Legitimationsmodelle nahtlos auf die Neue Welt zu bertragen. Diese Situation fhrte zu einer Neubegrndung der Grundzge des Rechts:
In Wirklichkeit brachte der Transfer der indischen Gebiete an die kastilische Krone eine Verbindung europischer politischer Theorie mit einem eigentumsrechtlichen Element unbestimmten Ausmaes mit sich. Als eine Konsequenz wich die Basis des Rechts in der Neuen Weltwenn auch nicht vollstndigvon der in Spanien ab. Das Konzept des Eigentums im Reich und die damit verbundene Senkung der Quelle der Autoritt von einem himmlischen Reich zu einem ir-

Irigoyen, Roberto O.: Francisco de Vitoria y poltica internacional argentina de Hipolito Yrigoyen. Buenos Aires 1993, S.150f. 488 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.414; Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.87. 489 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.51. 490 MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.16. The Crown, in the Western Hemisphere, moved into a jurisidctional vacuum [].
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dischen Niveau fhrte in der Neuen Welt ein Element arbitrrer Autoritt ein, das in der alten nicht gegeben war.491

Dieses neu entstandene Element arbitrrer Herrschaft, das schon in Vitorias Begrndung des dominium reflektiert wurde, macht sich auch in seiner Argumentation gegen das Universalkaisertum bemerkbar. Gerade in seiner Ablehnung der Idee der Universalherrschaft, die ja nach Dante auch die Idee eines eurozentristisch vermittelten Humanismus mit sich brachte, zeigt sich deutlich Vitorias Abwendung von traditionellen Bahnen. Es ist wahrscheinlich historisch nicht gerecht, diewohl unvollkommenenVersuche Vitorias, eine res publica totius orbis aus interkulturell verstehbaren Werten zu begrnden, einfach als die Einfhrung einer eurozentristisch geprgten Universalsprache des internationalen Rechts (universal language of international law) zu kritisieren, wie Anghie dies tut492 oder diese wie Koskenniemi oder Rawls als eine naturrechtliche Fiktion abzutun, die durch den Trugschluss zustande kommt, dass Natur und politische Macht auf dieselbe Quelle (Gott) zurckgefhrt werden, wodurch der politischen Macht schon seit jeher eine universalistische Tendenz innewohnt.493 Bei Vitorias Konstruktion der res publica totius orbis handelt es sich vielmehr um das Resultat einer deutlichen Ablehnung apriorischer Ideen europischer Weltherrschaft einerseits und andererseits um den Ausdruck eines Bestrebens, die internationale Sicherheit, welche die universalherrschaftliche Konstruktion verhie, durch die a posteriori zustande gekommenen Konventionen des ius gentium zu erhalten. Gerade im Hinblick auf Vitorias Auseinandersetzung mit Ulzurrun und die von ihm propagierte Idee der Universalherrschaft und einem monistisch strukturierten ius gentium kann davon gesprochen werden, dass seine Reflektionen de indis auf einem diskursiven Niveau stattfinden, das als globalpolitisch bezeichnet werden kann.

Ebd., S.19: In reality, the transfer of the Indies to the Castilian Crown produced a fusion of European political theory with a new proprietary element of uncertain force. As a consequence, the basis of law in the New World differed, but not completely, from that in Spain. The notion of proprietorship in the empire and its implied lowering of the source of authority from the heavenly kingdom to a temporal level, however, introduced an element of arbitrary authority in the New World not present in the old. 492 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.31. 493 Koskenniemi, Martti: From Apology to Utopia. The Structure of International Legal Argument. Helsinki 1989, S.77; Rawls, John: The Law of Peoples. Cambridge 2003, S.104.
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III.4.2. Der Papst istnicht unmittelbarHerr der Welt: Das Missionsrecht als potestas indirecta Obwohl Vitoria den Titel des Kaisers, dominus orbis zu sein, noch vor demjenigen des Papstes anfhrt, waren die ppstlichen Ansprche in Bezug auf die Conquista bestimmt einflussreicher als die kaiserlichen. Wie im vorherigen Teil (II.) gezeigt wurde, dienten die ppstlichen Bullen von 1493 auch noch bis weit ins 16.Jahrhundert hinein als rechtliche Basis der Conquista. Dies betraf vor allem den konkreten Text des Requerimiento, in dem vom Papst als seor del mundo gesprochen wurde.494 Wenn sich Francisco de Vitoria in seiner Relectio de indis also mit dem ppstlichen Anspruch auf Weltherrschaft auseinandersetzt, betritt er konkretes politisches Terrain, das vielleicht sogar in einem konkreteren Sinne politisch ist als dasjenige, auf dem die Debatte ber die universelle Herrschaft des Kaisers stattfand.495 Wie gewohnt zhlt er zuerst die Argumente der Gegenseite auf. Hostiensis, Bartolus und sogar Thomas von Aquin waren der Idee einer ppstlichen Weltherrschaft zugeneigt.496 Dass Vitoria in dieser Frage kein Wort zur zeitgenssischen Bedeutung der Idee der ppstlichen Weltherrschaft fallen lsst, zeigt einmal mehr die Funktionsweise seiner immer noch scholastischen Methode. Obwohl er zeitgenssische Themen behandelt, sucht er nicht den zeitgenssischen Diskurs. Er erwhnt zwar vage eine Vollmacht des Papstes (auctoritate papae), auf welche sich Kolonisatoren bezgen,497 und spricht von einer anonymen Zuteilung nicht nher bestimmter Provinzen durch den Papst (Summus pontifex concessit illas provincias regibus Hispaniae).498 Weder werden aber die Namen Alexanders VI., Palacios Rubios oder Matas de Paz erwhnt, noch wird explizit von dem Requerimiento oder einer donatio gesprochen.499 Vitorias Behandlung der Frage nach der Legitimitt der ppstlichen Weltherrschaft geschieht demnach auch eher auf theologischem, nicht auf politischem Niveau. Er fhrt drei grundlegende theologische Argumente an, die gegen eine ppstliche Weltherrschaft sprechen. Einige dieser Argumente
Siehe: El requerimiento, S.210212, in: Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Carracas 1986. 495 Insbesondere Williams hebt hervor, dass Vitorias Auseinandersetzung mit dem ppstlichen Anspruch auf Weltherrschaft unmittelbar auf das requerimiento zielt. Siehe: Williams, Robert A.: The American Indian in Western Legal Thought. The Discourse of Conquest. Oxford 1990, S.100. 496 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.420ff. 497 Ebd., S.498f. 498 Ebd., S.422f. 499 Rivera, Luis N.: A Violent Evangelism. The political and Religious Conquest of the New World. Louisville 1992, S.37.
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hatte er auch schon wrtlich in der Ende 1532 gehaltenen Vorlesung De potestate ecclesiae benutzt, als es ihm unter anderem um die Widerlegung der konstantinischen Schenkung gegangen war.500 Zuallererst verweist er wie auch schon Miguel de Ulzurrun im Hinblick auf dieselbe Frage501 auf einen Satz aus dem Johannesevangelium, welchen er auch schon in Bezug auf die Widerlegung der kaiserlichen Weltherrschaft angefhrt hatte:502 Die Christus zugesprochene Aussage Mein Reich ist nicht von dieser Welt ist eindeutig dahingehend zu interpretieren, dass Christus keine zeitliche Herrschaftsgewalt besa (non habuit dominium temporale).503 Wenn nach den Befrwortern einer ppstlichen Weltherrschaft der Papst vicarius dei et Christi ist,504 dann hat sie der Papst [] noch viel weniger (multo minus papa habet).505 Zweitens betont Vitoria mit Innozenz, dass der Papst nicht etwawie dies Hostiensis und auch Clemens VI. (den er nicht erwhnt) gefolgert hattenHerrschaftsrechte ber die Unglubigen (Infideles) habe (siehe auch: II.1.2).506 Er zitiert die Worte, die Paulus in Bezug auf das Verhltnis der geistlichen christlichen Gewalt zum Auen formuliert hatte: Was soll ich denn ber die, die drauen sind, urteilen?507 Der Papst hat keine Autoritt ber Unglubige, gibt Cavallar Vitorias diesbezgliche Position wieder.508 Als weitere mgliche Begrndung einer ppstlichen Weltherrschaft fhrt Vitoria die konstantinische Schenkung an.509 Diese war eine wohl um das 9.Jahrhundert angefertigte Rechtsfiktion, die zum ersten Mal im Zusammenhang mit einem umfassenden Korpus solcher Rechtsflschungen, den pseudo-isidorischen Dekreten, auftauchte.510 Obwohl der Text selbst aller Wahrscheinlichkeit nach berhaupt nicht mit Kaiser Konstantin in Verbindung steht, da er ber fnfhundert Jahre nach dessen Ableben entstand, be 502 503 504 505
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De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.232ff. Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.124f. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.416f, Johannes: 18, 36. Ebd., S.422f. Ebd., S.420ff. Ebd., S.422f. Dass sich Vitoria bei seiner Zurckweisung der ppstlichen Weltherrschaft abermals auf Thomas von Aquin berufen kann, von dem er nur kurz zuvor sagte, er habe sich fr eine ppstliche Weltherrschaft ausgesprochen, muss kein Widerspruch Thomas sein. Bezglich der genannten Zurckweisung zitiert Vitoria das pseudo-thomistische dritte Buch des de regimine principum. Ebd., S.428f. Ebd., S.424f; 1 Korinther 5, 12. Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.97. The pope does not have authority over unbelievers. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.420f. Fried, Johannes: Donation of Constantine and Constitutum Constantini. Berlin und New York 2007, S.4.

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hauptet die konstantinische Schenkung oder eben pseudo-konstantinische Schenkung, eine Schenkung des Kaisers Konstantin zu Gunsten des Papstes Sylvester zu sein, die bestimmte Teile des ehemaligen rmischen Imperiums betrifft. Aus der Tatsache, dass im Rahmen dieser Schenkung auch von praedia [] in [] diversis insulis (Gter auf verschiedenen Inseln) die Rede war, wurde die sogenannte Omni-Insular-Doktrin abgeleitet, nach welcher de iure alle Inseln dem Papsttum gehrten.511 Insbesondere laut Fried war die konstantinische Schenkung daher uerst wichtig, was die Ausstellung der ppstlichen Bullen ber die Neue Welt betraf.512 Zwar hat die Untersuchung der Papstbullen im ersten Teil dieser Arbeit ergeben, dass lediglich in der Lehnsansprache der Bulle Tue devotionis sinceritas von 1344 von der konstantinischen Schenkung die Rede war.513 Vitoria scheint aber Frieds Auffassung einer groen Bedeutung der konstantinischen Schenkung fr die Conquista zu teilen, insofern er die konstantinische Schenkung als eigenen Punkt seiner Auseinandersetzung mit dem ppstlichen Anspruch auf Weltherrschaft abhandelt.514 Dennoch uert er sich nicht weiter zum Thema, nur dass er die ganze Angelegenheit fr unsinnig und ungereimt hlt. Wie schon erwhnt, formulierte er bereits in seiner Vorlesung De potestate ecclesiae, dass die konstantinische Schenkung nicht nur falsch, sondern sogar lcherlich (non solum falsum, sed ludibrio dignum) sei (siehe: III.1.2).515 Unmittelbare ppstliche Weltherrschaft, Jurisdiktion ber NichtChristen, konstantinische Schenkung: Obwohl Vitoria bezglich dieser drei Punkte eine deutliche Sprache spricht, kommt er dennoch nicht zu einer vollkommenen Zurckweisung der ppstlichen Weltherrschaft, so wie er etwa die kaiserliche Weltherrschaft zurckgewiesen hatte. Als Konklusion seiner Ausfhrungen zur ppstlichen Universalherrschaft fordert er
The Latin Text of the Constitutum Constantini, S.129137, in: Fried, Johannes: Donation of Constantine and Constitutum Constantini. Berlin und New York 2007, hier: S.134. 512 Fried, Johannes: Donation of Constantine and Constitutum Constantini. Berlin und New York 2007, 27f: Claim was laid to papal supremacy over islands such as Corsica, Sardinia and Sicily, later over England and Ireland, and finally even over America. Urban II, Ha drianIV, Alexander III and some of their succesors were not afraid to employing the ominous gift to legitimate their claims, although they were quite discreet about it. They made assertions that the Constitutum Constantini did not contain; but nobody was bothered when instead of property on various island (praedia [] in [] diversis insulis) without nearer specifications of which ones, as in the original text of the pseudo-Constantinian charter, suddenly all islands (omnes insulae) were claimed as the property of the Apostoloic See; in other words all the islands of the earth. 513 Schmitt, Eberhard und Verlinden, Charles (Hg.): Die mittelalterlichen Ursprnge der europischen ExpansionDokumente zur Geschichte der europischen Expansion. Band 1. Mnchen 1986, S.207. 514 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.420f. 515 De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.234f.
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nicht schlicht, dass der Papst nicht Herr der Welt sei, wie er dies in Bezug auf den Kaiser formuliert hatte. Whrend Vitoria in seiner Vorlesung De potestate ecclesiae noch eindeutig papa non est orbis dominus formuliert hatte, fllt seine Formulierung in der Relectio de indis wesentlich komplizierter aus:516
Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis loquendo proprie de dominio et potestate civili. (Der Papst ist nicht Herr der ganzen Welt im politischen oder zeitlichen Sinne, sofern man ber die politische Herrschaftsgewalt und Vollmacht im eigentlichen Sinne spricht.)517

Gerade insofern er den Anspruch der ppstlichen Weltherrschaft bereits in seiner Vorlesung von 1532 widerlegt und diese Widerlegung viel einfacher formuliert hatte, scheint es so, als seien in der Relectio de indis tatschlich einschrnkende Klauseln zu der in der Relectio de potestate ecclesiae verwendeten Formel papa non est orbis dominus hinzugetreten. Um die Natur dieser Klauseln zu verstehen, bietet es sich zuerst an, eine Trivialitt in Erinnerung zu rufen: Vitoria hat die Relectio de indis nicht als rechtstheoretische Abhandlung verfasst, sondern als eine zumindest formal theologische Schrift. In erster Linie beschftigt sich De indis nicht mit dem Vlkerrecht oder der internationalen Politik, sondern mit der Mission. Das zu interpretierende oder zu kommentierende Bibelzitat, welches er seiner Relectio de indis voranstellt, ist kein geringeres als die als Missionsauftrag bekannte Passage des Matthusevangeliums: Lehrt alle Vlker [omnes gentes] und tauft sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes.518 Bei der Relectio de indis geht es dem Dominikanermnch Vitoria also schon von Amts wegen um die Diskussion der genaueren Umstnde eines propagandistischen Grounternehmens, dessen Ziel die Konversion aller Vlker beziehungsweise der ganzen Welt ist. Vor diesem Hintergrund ist es nur zu verstndlich, dass er die ppstliche Weltherrschaft nicht einfach zurckweisen kann. Eine erfolgreiche Mission der Welt liefe auf eine ppstliche Weltherrschaft hinaus. Wie schon in seiner Relectio de potestate ecclesiae beschrnkt er die Macht des Papstes auch in seiner Relectio de indis recenter inventis auf eine potestas indirecta, das heit eine indirekte Form von Macht.519
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Ebd., S.232f. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.422f. Ebd., S.370f; Matthus 28, 19. Specht, Rainer: Spanisches NaturrechtKlassik und Gegenwart, S.169182, in: Zeitschrift fr Philosophische Forschung, 41, Meisenheim 1987, hier: S.171; Utz, Arthur F.: Weltliche und kirchliche Gewalt bei Francisco de Vitoria, S.455464, in: Die neue Ordnung. 50, 6. Bonn 1996, S.461. Utz interpretiert die betreffenden Passagen der Vorlesung de potestate

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In der Relectio de indis weist Vitoria den Anspruch des Papsttums auf Weltherrschaft nicht vollstndig zurck, sondern er vertagt ihn. Am Ende der Welt [wird es] nur einen Stall und einen Hirten geben, paraphrasiert er eine Passage aus Johannes.520 Insofern dieser Hirte (pastor) mit dem Papst identifiziert werden kann, ist der Papst dominus mundi in Aussicht auf ein Ende der Geschichte, das zugleich die Bekehrung der ganzen Welt zu einer weltumfassenden Gemeinschaft der Glubigen implizierte.521 Die Formel unum ovile et unus pastor hatte eine lange Vorgeschichte und war fr den zeitgenssischen Zuhrer klar als Slogan des spanischen Messianismus zu erkennen.522 Das Interessante ist nun, dass diese Aussicht auf eine knftige christliche Weltherrschaft gerade eine Suspension oder Vertagung dieser Weltherrschaft mit sich bringt. Die Aussicht auf die ppstliche Weltherrschaft am Ende der Geschichte (in fine saeculi) bewirkt nicht etwa eine Auflsung der weltlichen Herrschaft, sondern eine Bestrkung derselben. Aus dem Satz, dass es am Ende der Welt nur einen Stall und einen Hirten geben wird, schliet Vitoria gerade, dass dies nicht so ist, bevor das Ende eintritt: Von daher steht hinreichend fest, dass gegenwrtig nicht alle Schafe dieses Stalles sind.523 Doch die Anbindung der Legitimitt der ppstlichen Gewalt an die christliche Konversion der ganzen Welt bringt nicht nur eine Suspension der ppstlichen Macht auf eine unbestimmte Zukunft mit sich, sondern sie bestimmt auch ihre Funktionsweise in der Gegenwart. Im Gegensatz zu der Interpretation Anghies ist Vitorias Konzeption der ppstlichen Macht keinesfalls auf die geistliche Dimension der christlichen Welt beschrnkt, sondern sie richtet sich wesentlich in einem konkreten, expansiven, auch weltlichen Sinne nach auen.524 Es ist klar, dass das Papsttum trotz seiner
ecclesiae dementsprechend. Siehe: De potestate ecclesiae I, S.162277, in: V I, hier: S.236ff; Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.86; Justenhoven, HeinzGerhard: Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden. Kln 1991, S.75ff. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.424f. Lwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart 2004, S.197. Etwa Gattinara benutzt sie in seinen consigli an den Kaiser von 1519. Siehe: Bornate, Carlo (Hg.): Historia vite et gestorum per Dominum Magnum Cancellarium Mercurino Arborio di Gattinara, S.231585, in: Miscellanea di Storia Italiana, 48. Turin 1915, hier: S.405f. Fr eine weitergehende Verbreitung der Formel siehe: Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.15; Kohler, Alfred: KarlV. 15001558. Eine Biographie. Mnchen 1999, S.227, Kadir, Djelal: Columbus and the Ends of the Earth. Europes prophetic rhetoric as conquering ideology. BerkeleyundLos Angeles 1992, S.32. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.424f. Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.19: The popes authority is partial, limited to the spiritual dimension of the Christian world.

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Zurckweisung der unmittelbaren ppstlichen Jurisdiktion ber NichtChristen weltweit auf die Bekehrung aller Vlker hinarbeitet und dazu die Befugnis haben muss. Wie Las Casas definiert Vitoria die ppstliche Macht als von der Art der flschlicherweise Thomas von Aquin zugeschriebenen Figur der potestas indirecta, die auf die Bekehrung aller Vlker ausgerichtet ist. Als Vikar Christi, dessen Herrschaftsgewalt [] auf das Heil der Seele und auf geistliche Gter ausgerichtet ist, hat der Papst auch einen weltlichen Machtanspruch in Bezug auf jene Belange, die sich auf das Geistliche richten (ad spiritualia ordinantur).525 Genauso wie es den Christen vor dem Hintergrund des Missionsbefehls eine Pflicht ist, Nicht-Christen zurechtzuweisen und anzuleiten (corrigere et dirigere), ist es grundstzlich Aufgabe des Papstes [] fr die Ausbreitung des Evangeliums ber die ganze Welt zu sorgen. (Spectet ad papam principaliter curare promotionem evangelii in totum orbem [].)526 Aus dem Bezug auf die Verbreitung des christlichen Glaubens ber die ganze Welt (in totum orbem) ergibt sich schlielich ein indirektes dominium totius orbis (eine indirekte Herrschaft ber die ganze Welt): Denn der Papst kann das Zeitliche danach einrichten, wie es dem Geistlichen frderlich ist. (Potest ordinare temporalia, sicut expedit spiritualibus.)527 Diese indirekte Macht des Papstes beinhaltet offensichtlich insbesondere den Erlass von Bullen, welche berseeische Missions- und Handelsmonopole garantieren: Da es grundstzlich Aufgabe des Papstes ist, fr die Ausbreitung des Evangeliums ber die ganze Welt zu sorgen, kann er demzufolge den Spaniern diese Aufgabe bertragen und sie anderen untersagenund zwar nicht nur die Predigt, sondern auch den Handel (non solum interdicere praedicationem, sed etiam commercium).528 Mit diesen Worten beweist Vitoria, dass der PapstAlexander VI.Spanien durch ein Handelsmonopol habe privilegieren drfen.529 Anghies etwas einseitiger These, dass Vitoria den Papst als internationalen Machtfaktor absetze, ist daher nicht zuzustimmen.530 Wohl weil der Frieden fr Vitoria auch ein geistliches Ziel ist, kann der Papst auch um der Wahrung des Friedens unter den Herrschern []
Pseudo-Thomas von Aquin: De regimine principum 3, 13; zitiert nach V II, S.737, auch in: Corpus Thomisticum. S. Thomae de Aquino Opera Omnia. Online Ausgabe von Enrique Alarcn. Navarra 2000. 526 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.474ff. 527 Ebd., S.474f. 528 Ebd. 529 Grawert, Rolf: Francisco de Vitoria. NaturrechtHerrschaftsordnungVlkerrecht, S.110125, in: Der Staat 39, Berlin 2000, hier: S.123; Nussbaum, Arthur: A Concise History of the Law of Nations. New York 1954, S.82. 530 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.17.
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willen Gebiete, die sich in der Hand von Nicht-Christen befunden haben, so aufteilen, dass keiner auf das Gebiet des anderen bergreift.531 Darber hinaus kann der Papst zum Wohle der Religion Herrscher whlen [], wo es zuvor keine christlichen Herrscher gegeben hat.532 Die berzeugendste Illustration fr den zentralen Stellenwert, welchen die christliche Mission in Vitorias Denken einnimmt, ist aber seine Verknpfung von Missionsrecht und bellum iustum. Ganz in der auch von Thomas von Aquin akzeptierten Tradition InnozenzIV. geht er so weit, dass er militrische Interventionen fr den Fall zulsst, dass sich die NichtChristen der christlichen Mission verwehrten:533
Falls die Barbaren [] die Spanier daran hindern, das Evangelium frei zu verkndigen, knnen die Spanier [] auch gegen den Willen der Barbaren predigen und sich um die Bekehrung jenes Volkes bemhen sowie, sofern dies ntig sein sollte, deswegen einen Krieg in Angriff nehmen bzw. beginnen, bis sich Gelegenheit und Sicherheit zur Verkndigung des Evangeliums einstellen. [] Also kann es einen gerechten Grund fr einen Krieg geben. (Ergo potest esse iustam belli causam.)534

Vitoria widerlegt also in seiner Relectio de indis die Konzeption einer ppstlichen Universalherrschaft nicht, sondern er geht in letzter Konsequenz seiner Konzeption der potestas indirecta der geistlichen Gewalt sogar so weit, die religis begrndete Form des bellum iustum wieder einzufhren. Nicht-Christen sind bei ihm zwar grundstzlich zum dominium befhigt, aber sie sind unter Androhung militrischer Mittel dazu verpflichtet, christliche Missionare zuzulassen. Doch seine Position ist wie gesagt mit derjenigen InnozenzIV. zu vergleichen, denn es handelt sich explizit um keine gewaltsame Mission.535 Dabei ist er mit seiner Ablehnung jeder gewaltsamen Konversion auch konsequenter als Thomas von Aquin: Es ist [] neben anderen ein nicht unbedeutendes Argument fr die christliche Religion, dass sie es jedem stets anheimstellt, ob er Christ sein will. Niemals wurde Gewalt angewendet, sondern stets mit Unglubigen auf der Grundlage von Vernunftgrnden und Zeichen [rationibus et signis] verhandelt.536 Auch betont er, dass Krieg kein Argument fr die Wahr De indis, S.370541, in: V II, hier: S.474ff. Ebd. 533 Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.148; zu Aquins Position: IIa-IIae, q. 10 a. 8 co. 534 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.474f. 535 Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.269; Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.97. 536 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.510f.
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Zur Auseinandersetzung mit den Universalmchten

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heit des christlichen Glaubens sei: Bellum nullum argumentum est pro veritate fidei Christianae.537 Wenn Vitoria mit diesen Worten wohl auch bewusst christliche Propaganda und Geschichtsverflschung betreibt, befindet sich sein Argument doch in der deutlichen Tradition der von InnozenzIV. begonnenen und im Zuge der duda indiana weitergefhrten Debatte. Unter anderem ist es besonders Vitorias Konzeption einer politischen Theologie der spanischen Expansion, die zeigt, wie eng die Relectio de indis in die bereits bestehende politische Diskussion eingebunden ist. Gerade seine Auffassung des Missionsrechtes zeigt sich als eine Wiederaufnahme der Argumente von John Mair, Palacios Rubios und Matas de Paz (siehe II.3.). Dem oft gettigten Vorwurf, Vitoria argumentiere bei seiner Begrndung der Mglichkeit eines bellum iustum auf der Grundlage der christlichen Mission sehr ergebnisorientiert, kann nicht beigepflichtet werden.538 Zwar uert er sich in diese Richtung:
Falls [] die Barbaren keinen Grund fr einen gerechten Krieg hergben und die Spanier nicht als Herren haben wollten [], wrde jene Reise und jener Handel ganz wegfallen. Dies wre mit einem groen Verlust fr die Spanier verbunden, und auch die Einknfte der Herrscher wrden groen Schaden nehmen, was untragbar wre.539

Seine Ausfhrungen sind aber nicht ausschlielich der Tagespolitik verpflichtet. Gerade hinsichtlich der ihnen inhrenten Spannung zwischen der Anerkennung des dominium von Nicht-Christen und der Pflicht zur Mission kann seine Konzeption nicht als Kompromiss interpretiert werden, sondern diese Spannung ist traditionsbedingt. Vitoria steht deutlich in der Tradition der mindestens seit Innozenz und Hostiensis gefhrten Auseinandersetzungen ber die Stellung der Unglubigen.540 Jrg Fisch stimmt mit Muldoon dahingehend berein, dass es namentlich die Position InnozenzIV. sei, die sich bei Vitoria niederschlageauch wenn er Innozenz eben nicht an den fr ihn entscheidenden Stellen zitiert.541 Dieses muss nicht bedeuten, dass er sich an diesem nicht orientierte. Wie im ersten Teil gezeigt wurde, waren die zeitgenssischen Zuhrer mit der auf Innozenz und Hostiensis zurckgehenden Debatte
Ebd., S.446. Grawert, Rolf: Francisco de Vitoria. NaturrechtHerrschaftsordnungVlkerrecht, S.110125, in: Der Staat 39, Berlin 2000, hier: S.123. 539 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.486f. 540 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.212. 541 Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.147f; Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.217.
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Die Relectio de indis recenter inventis

vertraut und kannten deren Argumente als festen Teil der zeitgenssischen Diskussion. Trotz dieser traditionellen Erklrung von Vitorias Haltung trifft aber Schmitts Beobachtung wohl zu, dass Vitoria mit der Formulierung des Rechts auf Mission zuallererst die Interessen seines Ordens vertritt. Es war vor allem der Dominikanerorden, der zusammen mit den Franziskanern als Hter und Vollstrecker des geistlichen Missionsauftrages fungierte:
Hier ist [] die Grenze sowohl seiner [Vitorias] absoluten Neutralitt wie auch seiner allgemeinen Reziprozitt und Reversibilitt der Begriffe. [] Denn dass die Nicht-Christen fr ihren Gtzendienst und fr ihre religisen Irrtmer das gleiche Recht der freien Propaganda und Intervention verlangen knnten wie die christlichen Spanier fr ihre christliche Mission, das kommt dem spanischen Mnch nicht wirklich in den Sinn.542

Mit der Formulierung seines Missionsrechts verlsst Vitoria den interkulturellen Aspekt seines Nachdenkens und kommt auf den relativ uninteressanten Boden des mittelalterlichen Missionsrechts zurck. Dass es sich bei der Formulierung dieses Rechts aber um alles andere als eine Eigenleistung Vitorias handelt, relativiert Schmitts Interpretation betrchtlich, der das Missionsrecht nicht zuletzt als ein Indiz fr die letztendliche Unmglichkeit der Standortlosigkeit einer freischwebenden Intelligenz heranziehen mchte.543 Weit davon entfernt, den Ort zu markieren, an welchem Vitoria im Schmittschen Sinne des Wortes endlich politisch Farbe bekennt,544 handelte es sich bei dem Missionsrecht um zeitgenssischen common sense, derwie im ersten Teil gezeigt wurdeauch von weltlichen Denkern vertreten wurde. Obwohl oder gerade weil es offensichtlich ist, dass Vitorias Rckgriff auf diesen common sense wirklich all seine Errungenschaften in Bezug auf die Begrndung einer interkulturellen Philosophie in Frage stellt, soll im Weiteren auf den Punkt des Missionsrechtes nur insofern eingegangen werden, als dessen Dynamik auch in Vitorias wohl wichtigste Konzeption in der Relectio de indisdas ius communicationis hineinwirkt.

Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.82f. 543 Ebd., S. 79. 544 Fr Schmitt impliziert das Politische eine Bestimmung von Freund und Feind: Schmitt, Carl: Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. Berlin 2002, S.26.
542

Vitorias neuer Universalismus, das Ius Communicationis

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III.5. Vitorias neuer Universalismus, das Ius Communicationis


III.5.1. FragestellungDas Ius Communicationis als skularisiertes Missionsrecht? In der Relectio de indis besteht eine irreduzible Spannung zwischen dem durch eine rationale, hauptschlich empirische Argumentation erarbeiteten natrlichen Recht der Vlker auf Selbstregierung und dem dogmatisch begrndeten Sonderrecht der Christen auf Mission.545 Diese Spannung ist irreduzibel, da es sich gerade bei diesen beiden Tendenzen nicht um einen rckschrittlichen und einen fortschrittlichen Aspekt im Denken Vitorias handelt. Beide Punktesowohl seine Anerkennung des nicht-christlichen dominium als auch sein Eintreten fr eine unter Umstnden militante Missiongehen wie schon bei seinen direkten Vorgngern, die sich mitder duda indiana auseinandersetzten, auf die mittelalterliche Konzeption InnozenzIV. und auf die missionstheoretischen berlegungen Paulus zurck.546 Der scheinbare Widerspruch zwischen dem Recht der Vlker auf Selbstregierung und dem Recht der Christen auf Mission ist von der Tradition vorgegeben: Er findet sich in gleicher Form schon bei InnozenzIV. (siehe II.1.2.).547 Auch schon der Universalismus des prototypischen christlichen Missionars Paulus hatte sich durch seine tolerante Indifferenz gegenber den einzelnen territorialen Machtverhltnissen ausgezeichnet, wie durch seine missionarische Militanz hervorgetan.548 Beide Aspekte finden sich auch bei dem Missionstheoretiker Vitoria. Obwohl seine historische Leistung sicherlich in seiner Argumentation fr die grundstzliche, naturrechtlich begrndete Anerkennung des dominium von Nicht-Christen besteht, wird diese Leistung durch die Einfhrung des uneingeschrnkten Rechts auf christliche Mission also nicht nachtrglich zugedeckt.549 Vielmehr handelt es sich sowohl bei Vitorias grundstzlicher Bereitschaft, nicht-christliche politische Herrschaft anzuerkennen, wie auch bei seiner Argumentation fr die uneingeschrnkte Rechtmigkeit der Mission um die Weiterentwicklung zweier Aspekte einer Argumentation, die zur Zeit ihrer Formulierung bereits eine lngere Tradition hat.
Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.218. Eine Darstellung der Position InnozenzIV. findet sich bei Muldoon. Siehe: Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.29ff. Vitorias Umgang mit den Thesen InnozenzIV. wird im selben Buch erluert. Siehe: S.146ff. 547 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.217. 548 Badiou, Alain: Paulus. Die Begrndung des Universalismus. Mnchen 2002, S.184. 549 Deckers, Daniel: Recht und Gerechtigkeit. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (14831546). Freiburg u. Wien 1991, S.240.
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ber ihre Schuldigkeit gegenber gewissen Aspekten des hochmittelalterlichen und frhchristlichen Missionsverstndnisses hinaus zeichnet sich Vitorias Konzeption durch ihren Bezug auf die zeitgenssischen Argumentationen bezglich des Requerimiento und der duda indiana aus: Gerade der Dualismus zwischen seiner Verteidigung des dominium der Amerindianer einerseits und dem als absolut gltig angenommenen Anspruch auf christliche Mission andererseits tritt im 16.Jahrhundert nicht erst bei ihm auf. hnliche Anstze finden sich in der rechtlichen Grundlegung der Encomienda ebenso wie im Text des Requerimiento und den Arbeiten John Mairs, Palacios Rubios und Matas de Paz, welche die Amerindianer zumeist im selben Atemzug als frei bezeichnet hatten, wie sie diese Freiheit in Bezug auf die christliche Mission eingeschrnkt hatten (siehe II.2.2., II.2.3., II.3.). Andererseits hatte sich in der Debatte um die Legitimation der Conquista bereits die Tendenz herausgebildet, das Missionsrecht zur Forderung einer allgemeinen comunicacin zwischen den Vlkern zu verallgemeinern beziehungsweise zu skularisieren. Wie im ersten Teil gezeigt wurde, wurden die Amerindianer unter anderem mit der Begrndung zur Arbeit auf den Besitztmern der Spanier gezwungen, dass dies der comunicacin zwischen den Christen und Amerindianern dienlich sei, was wiederum die freiwillige Konversion der Amerindianer befrdere (siehe II.2.2., II.3.3.).550 Diese Entwicklungslinie einer Verweltlichung des Missions gedan kens551 zum Begriff der allgemeinen comunicacin denkt Vitoria weiter. Seine globalpolitische Konzeption zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass er ber das Missionsrecht hinaus ein supra-territorial gltiges ius communicationis formuliert. Dieses umfasst den allgemeinen Verkehr zwischen Menschen aller Staaten, das grundstzliche Recht jeder Person, sich friedlich auf jedem Gebiet aufzuhalten und hnliches. Wie das Recht zur Mission steht das ius communicationis den Ansprchen territorialer Souvernitt nicht unbedingt direkt entgegen, da Vitorias globalpolitische Philosophie als ein pluralistisch strukturierter Universalismus konzipiert ist.552 Eine Verletzung des ius communicationis kann aber durch einen bellum iustum sanktioniert werden. Darber hinaus schafft auch das ius
Siehe z.B.: Die sieben Punkte der junta von Burgos, S.30, in: Las Casas, Bartolom de: Historia de Las Indias. Band 3. Carracas 1986; Perea, Luciano: La Idea de Justicia en la Conquista de Amrica. Madrid 1992, S.32f; Provisin Real para que los indios de la Espaola sirven a los cristianos. Medina del Campo, diciembre 20 de 1503, S.85ff, in: Chacon y Calvo, Jose (Hg.): Cedulario Cubano. Los Orgenes de la Colonizacin. Band I. 14931512. Madrid 1929. 551 Pietschmann, Horst: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Mnster 1980, S.70. 552 Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.257: universalisme de structure pluraliste.
550

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communicationis wie die comunicacin in den Encomiendeneinen Raum, in dem europische Kultur und indigene Kultur zum Nachteil Letzterer aufeinandertreffen knnen und mssen. Insbesondere insofern Vitoria im Fall einer Verletzung des Kommunikationsrechts die Sanktion des bellum iustum vorsieht und sich das ius communicationis in die bekannte Argumentation fr die missionstheoretisch gnstige communicacin einfgt, kann der Schluss gezogen werden, dass dem ius communicationis letztlich derselbe Stellenwert wie dem Missionsrecht zukommt. Weil sich das ius communicationis unmittelbar in den traditionellen, seit dem 10.Jahrhundert erarbeiteten Rahmen des Missionsrechts einfgt, scheint es die Kriterien dessen zu erfllen, was Sloterdijk im Zusammenhang mit seinen Arbeiten zur Globalisierung als Ausdruck einer skularen Missionswissenschaft beschreibt.553 Die Interpretation des ius communicationis als ein skularisiertes Missionsrecht soll im Weiteren errtert werden, wobei jedoch zuerst die Art und Weise dargestellt werden soll, wie sich das ius communicationis berhaupt in den skularen, auf Grundlage empirischer Methoden erarbeiteten Zusammenhang von Vitorias globalpolitischer Philosophie einfgt. III.5.2. Das Ius Communicationis als rechtliche Grundlage der Weltgemeinschaft Gegen die Interpretation des ius communicationis als ein skularisiertes Missionsrecht steht immerhin die Aussage von Fisch, dem zufolge Vitorias ius communicationis rein vlkerrechtlich [ist] und [] mit Religionsfragen nichts zu tun hat.554 Dementsprechend ist auch hervorzuheben, dass dieser gerade bei seiner Begrndung des ius communicationis, welches der wichtigste Titel ist, durch den die Barbaren unter die Herrschaft der Spanier kommen konnten,555 skular argumentiert. Es gbe einen Rechtsgrund der natrlichen Gesellschaft und Gemeinschaft (titulus [] naturalis societatis et communicationis).556 Demgem gelte es etwa
bei allen Nationen [] als unmenschlich, Fremde und Reisende ohne besonderen Grund schlecht zu behandeln, andererseits aber als menschlich und pflichtmig, sich gegenber Fremden gut zu verhalten. (Apud omnes enim nationes habetur inhumanum sine aliqua speciali causa hospites et peregrinos male accipere, e contrario autem humanum et officiosum se bene habere erga hospites.)
Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt/M. 2005, S.92. 554 Fisch, Jrg: Die europische Expansion und das Vlkerrecht. Stuttgart 1984, S.216. 555 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.460f. 556 Ebd.
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Mit diesen Worten beginnt Vitoria die Argumentation fr das ius communicationisein Recht auf freien Austausch von Menschen und Waren zwischen den territorialen Machtbereichen. Die mit dem ius communicationis verknpften Punkte machen den wichtigsten Teil des vitorianischen ius gentium aus. Ius gentium, definiert er mit einer Variation der Institutionen des Gaius, ist das, was die natrliche Vernunft unter allen Vlkern festsetztquod naturalis ratio inter omnes gentes constituit.557 Bei Gaius hatte es noch geheien, ius gentium sei das, quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituitwas die wirkliche natrliche Vernunft unter allen Menschen festsetzt.558 Es ist zwar hufig darauf hingewiesen worden, dass Vitoria mit der Ersetzung des Wortes homines durch gentes das Vlkerrecht begrndet habe, insofern sich dadurch im Vergleich zu der Formulierung bei Gaius das Rechtssubjekt des Vlkerrechts von dem Einzelmenschen zum Volk verndere.559 Dieses ist aber erstens nicht richtig, weil die Umformulierung der Vlkerrechtsdefinition des Gaius schon 1525 bei Ulzurrun auftaucht.560 Zweitens ist Vitorias Konzeption des ius communicationis, die direkt auf die Variation der Definition des ius gentium durch Gaius folgt, kein Vlkerrecht in dem heute als klassisch angenommenen Sinne, sondern vor allem ein Individual- beziehungsweise Menschenrecht, welches die Rechte Einzelner gegenber Staaten betrifft. Tatschlich kommt Vitoria mit der Einfhrung seines ius communicationis als ersten Punkt seines ius gentium auf die rmische Bedeutung des ius gentium zurck, nach welcher das ius gentium ein Privat- und Handelsrecht im internationalen Verkehr bezeichnete.561 Die verschiedenen Implikationen des ius communicationis belaufen sich insgesamt auf folgende Punkte:562

Ebd. Institutiones I, 2. 559 Litto Tomas, Francisco: La Filosofa Poltica y Jurdica de Francisco de Vitoria. Crdoba 1993, S.175; Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.263; Hernndez, Ramn: Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995, S.320; Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.58. 560 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.116f; Azanza Elo, Ana: Introduccin, S.1126, in: Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, hier: S.18. 561 Nussbaum, Arthur: A Concise History of the Law of Nations. New York 1954, S.13f. 562 Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.108.
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Die Reisefreiheit (ius perigrandi) das Recht, sich in anderen Lndern aufzuhalten das Recht zu handeln die Freiheit des Gebrauchs der Gemeingter (Flsse, Meere) das ius solis, die Niederlassungsfreiheit das Recht auf Verhandlung

Im Gegensatz zu seinen globalpolitischen berlegungen bezglich der durch die res publica totius orbis zumindest auf einen Konsens der Mehrheit hin erlassenen Gesetze des ius gentium ist das ius communicationis bei Vitoria weder verhandelbar noch abrogierbar. Es handelt sichwenn man denn den ahistorischen Vergleich aufnehmen willum ius cogens naturale (zwingendes natrliches Recht) im Gegensatz zum ius cogens positivum (zwingendem positivem Recht).563 Hinsichtlich der von Vitoria postulierten res publica totius orbis ergibt sich der Sinn des ius communicationis als Garantie eines internationalen Zusammenhangs, der fr die Verstndigung der Mitglieder der res publica totius orbis notwendig ist. Das ius communicationis ist insofern die unverhandelbare Basis des ius gentium, als es den interkulturellen Kontakt festschreibt, der zur Bildung eines tatschlichen, nicht virtuellen consensus innerhalb der res publica totius orbis notwendig ist. Das ius communicationis bildet eine unverzichtbare Grundlage der Weltgemeinschaft: Es ist kein Zufall, dass Vitoria nie von einem isolierten ius communicationis, sondern von einem ius societatis et communicationis spricht. Communicatio und communitas verweisen aufeinander,564 denn die weltweite communicatio ist die Grundlage der weltweiten communitas und so ist das ius communicationis nichts anderes als ein Mittel, das die res publica totius orbis zu ihrer Selbsterhaltung anwendet. Schon Thomas von Aquin hatte in Bezug auf die territoriale politische Gemeinschaft formuliert: Civitas est quaedam communicatio. Die politische Gemeinschaft ist eine Art von Kommunikation.565 Diese Idee einer Verbindung von politischer communitas und communicatio weitet Vitoria im ius communicationis auf die Weltgemeinschaft aus.

Robledo, Antonio Gmez: Le ius cogens international. Sa gense, sa nature, ses fonctions, S.9218, in: Recueil des Cours. Collected Courses of the Hague Academy of international Law. 1981 III, 172, Den Haag 1982, hier: S.25. 564 Desantes-Guanter, Jos Mara: Francisco de Vitoria. Precursor del Derecho de la Informacin. Madrid 1999, S.52f. 565 Sententia Politicorum, II, 1, 6. Siehe dazu: Trujillo Prez, Isabel: Francisco de Vitoria. Il diritto alla communicazione e i confini della socialit umana. Turin 1997, S. 46f.
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Das ius communicationis ist wesentlich fr die Aufrechterhaltung der globalen (Rechts- und Kommunikations)Gemeinschaft. Aus dieser Perspektive betrachtet ist es nur folgerichtig, dass eine Verletzung desselben mit vergleichsweise schweren Sanktionen verbunden ist. Man erinnere sich etwa der Tatsache, dass Vitoria dem einzelnen Gemeinwesen das Recht zur Ttung innerer und uerer Feinde zugesteht (siehe III.1.5.1). Seiner groen Bedeutung fr die res publica totius orbis entsprechend kann auch eine Verletzung des ius communicationis mit einem Militrschlag beantwortet werden:
Wenn die Barbaren die Spanier in den obengenannten Bereichen vom Vlkerrecht ausschlieen wollten, z.B. vom Handel oder von anderem, das erwhnt wurde [si barbari vellent prohibere Hispanos in supra dictis a iure gentium, puta vel commercio vel aliis, quae dicta sunt], mssen die Spanier zuerst mit der Vernunft und mit Zureden [ratione et suasionibus] diese Anstigkeit ausrumen und mit jedem Vernunftgrund zeigen, dass sie nicht kommen, um den Barbaren zu schaden, sondern dass sie sich in friedfertiger Weise als Gste aufhalten und in der Fremde weilen wollen, ohne dass dies mit irgendeinem Nachteil fr die Barbaren verbunden wre.566

Fr den Fall, dass sich die Amerindianer schlielich nach allem Zureden nicht von der Rechtmigkeit des Aufenthaltes der Spanier auf ihrem Gebiet berzeugen lassen wollen, sieht Vitoria unter Anwendung des corpus iuris civilis tatschlich den bellum iustum als einen Krieg zur Verteidigung des eigenen ius communicationis vor. Denn vim vi repellere licet, wie es bei Ulpian heit, Gewalt darf mit Gewalt zurckgeschlagen werden.567 Nach Vitoria ist es ein Bestandteil des Krieges [pars belli], Leute als Feinde von einer Stadt oder einer Provinz fernzuhalten bzw. zu vertreiben, wenn diese bereits anwesend sind.568
Falls sich die Barbaren nun, nachdem Rechenschaft gegeben worden ist, nicht zufriedengeben, sondern Gewalt anwenden wollen, knnten die Spanier sich verteidigen und smtliche ihrer Sicherheit dienlichen Manahmen durchfhren, weil es erlaubt ist, Gewalt mit Gewalt abzuwehren [vim vi repellere licet].569

Das ius communicationis sichert also tatschlich die rein skularen Prinzipien weltweiter Verkehr und weltweite Kommunikation. Es tut dies aber auf eine sehr starke Weise. Ordnet man es in den Gesamtzusammenhang von Vitorias Rechtsdenken ein, so scheint dieses hinsichtlich seines Geltungsbereiches und seiner Strke eher dem Missionsrecht zu entsprechen
568 569
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De indis, S.370541, in: V II, hier: S.468f. Digesta: 43.16.1 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.462f. Ebd., S.468f.

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als dem Recht, das auf der Grundlage sich natrlicherweise selbst bestimmender territorialer dominia begrndet wird. Es ist klar, dass das ius communicationis eine betrchtliche Einschrnkung der Autonomie des lokalen dominium mit sich bringt. Schmitt und Muldoon machen zwischen Missions- und Kommunikationsrecht bei Vitoria keinen Unterschied, denn sie fhren jeweils beide Aspekte seines globalpolitischen Entwurfs im selben Zusammenhang an.570 Schmitt fasst die Argumentation Vitorias folgendermaen zusammen:
W e n n die Barbaren sich dem Gastrecht und der freien Mission, dem liberum commercium und der freien Propaganda widersetzen, dann verletzen sie die nach ius gentium bestehenden Rechte der Spanier, und w e n n dann das friedliche Zureden der Spanier nichts ntzt, dann haben diese einen Grund zu einem gerechten Krieg.571

Zwar ist es sicherlich nicht ganz gerechtfertigt, das ius communicationis unmittelbar als einen und denselben Rechtstitel wie das Missionsrecht darzustellen, wie Schmitt, der pauschal vom Gastrecht und der freien Mission, dem liberum commercium und der freien Propaganda in einem Atemzug spricht. Missionsrecht und ius communicationis sind bei Vitoria zwei klar unterschiedene Rechtstitel. Wie die Sanktion des bellum iustum aber nahe legt, die beiden Titeln gemeinsam ist, wird mit dem ius communicationis ein Grundsatz formuliert, der eine universelle, apriorische Gltigkeit hat, die durchaus mit derjenigen des Rechts auf Mission vergleichbar ist. Neben dem Missionsrecht stellt das ius communicationis wohl den Rechtstitel dar, der bei Vitoria in seiner Eigenschaft als ius cogens naturale a priori formuliert wird und ebenso unwandelbar und absolut ist, wie dies der Titel des Missionsrechts des Mittelalters war. Whrend das Missionsrecht aber eindeutig ein Sonderrecht ist, das nur fr die christlichen Europer gilt, ist das ius communicationis ein reversibler Begriff. Dies betrifft vor allem die Sanktion des bellum iustum, die Vitoria fr den Fall der Verletzung des ius communicationis vorsieht. Er wird seiner interkulturellen Methodik gerecht, insofern er gleich im Anschluss einrumt, dass es mitunter wegen unklarer Rechtsauffassungen vorkommen knne, dass ein gerechter Krieg von zwei sich gegenber stehenden Seiten gleichzeitig in Anspruch genommen werde. Wegen der oft unklaren Faktenlage knne es sein, dass der Krieg von beiden Parteien her gerecht ist (quod sit bellum iustum ex utraque parte), wie es spter in

Muldoon, James: Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the Non-Christian World 12501550. Liverpool 1979, S.148; Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.78. 571 Ebd.
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der Vorlesung zum Kriegsrecht besttigt wird.572 Entgegen der Vermutung Anghies ist es fr Vitoria auch prinzipiell klar, dass Nicht-Christen solche gerechten Kriege unternehmen knnen, wenn dies nicht aus religisen Motiven, sondern zur Verteidigung ihrer natrlichen Rechte geschieht.573 Auch insofern das ius communicationis nicht etwa eindeutig von einem christlichen Standpunkt aus begrndet ist, erfllt es die Standards des skularen, interkulturellen und objektiven Teils des Denkens Vitorias.574 Im Gegensatz zum Missionsrecht gilt das ius communicationis in unbedingter Reziprozitt und Umkehrbarkeit.575 Zwar erwhnt Vitoria mit keinem Wort, was in dem unwahrscheinlichen Fall zu tun wre, wenn Amerindianer ihrerseits Europer besuchen wrden. Er sagt jedoch deutlich, dass das Recht des ius communicationis nicht nur fr Europer gilt, wenn er dieses sogar mit dem Verweis auf eine Gleichbehandlung der Europer im Vergleich zu anderen Nationen einfordert: Wenn es beispielsweise anderen Auswrtigen [aliis peregrinis] erlaubt ist, auf dem gemeinsamen Land oder aus Flssen Gold auszugraben oder Perlen im Meer oder in einem Fluss zu fischen, knnen die Barbaren die Spanier daran nicht hindern.576 Darber hinaus merkt er an, dass die Amerindianer smtliche sonstigen Barbaren ins Land [lassen], woher diese auch kommen mgen. Also tten sie Unrecht, wenn sie die Christen nicht kommen lieen.577 Nicht nur die Europer knnen sich also auf das ius communicationis berufen. Da communitas und communicatio bei Vitoria aufeinander verweisen, ergibt sich aus der Reziprozitt des ius communicationis auch, dass etwa Mechoulans Vermutung, Vitoria schliee Nicht-Christen von der res publica totius orbis aus, nicht richtig ist.578

De indis, S.370541, in: V II, hier: S.470f; De iure belli, S.542605, in: V II, hier: S.576ff; siehe dazu: Grewe, Wilhelm G.: Epochen der Vlkerrechtsgeschichte. Baden-Baden 1988, S.241f. 573 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.538ff: Hier erwhnt Vitoria, dass Trken Christen, die in die Gebiete der Trken einfallen wrden, nach dem Kriegsrecht [] zu ihren Sklaven [] machen knnten, was einen bellum iustum voraussetzt. Zur These Anghies siehe: Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.26. 574 Der objektive Blickpunkt Vitorias wird von Cavallar hervorgehoben. Siehe: Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.93ff. 575 Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.76. 576 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.466f. 577 Ebd., S.463. 578 Mechoulan, Henry: Vitoria, Pre du droit international?, S.1126, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.15.
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ber seine Reziprozitt hinaus ist das ius communicationis auch deshalb als skulares Recht aufzufassen, weil es nicht religis, sondern natrlich begrndet ist. Als Basis formuliert er eine Art Gattungssolidaritt und zitiert das Buch Sirach: Jedes Lebewesen liebt seinesgleichen (Omne animal diligit sibi simile).579 Die Natur schuf eine gewisse Verwandtschaft unter den Menschen, zitiert Vitoria das rmische Recht: Daher ist es naturrechtswidrig [contra ius naturale], dass ein Mensch einem anderen Menschen ohne irgendeinen Grund in feindlicher Absicht entgegentritt.580 In diesem Zusammenhang lsst Vitoria auch den berhmten Satz fallen:
Es ist nmlich nicht so, dass der Mensch dem Menschen ein Wolf ist [], sondern ein Mensch.Non enim homini homo lupus est [], sed homo.581

Werner Fhrer macht bezglich dieser Argumente darauf aufmerksam, dass Vitoria mit der Formulierung einer globalen Gemeinschaft auf der Grundlage der Einheit der menschlichen Gattung lediglich den Ansatz der politischen Anthropologie des Aristoteles, der Mensch sei von Natur aus ein staatsbildendes Wesen, aus dem Bezugsrahmen der griechischen polis herauslst und auf den totus orbis ausweitet.582 Tatschlich ist die theoretische Stringenz des ius communicationis bemerkenswert. Besonders scheint die Verortung des Menschen mit der Formel homo homini homo auch auf grundlegender Ebene eine Vlkergemeinschaft zu bedingen, welche gerade nach der auch von Hobbes vertretenen Vorstellung des homo homini lupus als nicht grundstzlich gegeben erachtet werden kann.583 Es ist sicherlich die mit der Formel homo homini homo vollzogene Verortung des Menschen, welche Vitorias globalpolitische Philosophie gerade gegenber partikular orientierten Anstzen der Neuzeit auszeichnet. Seiner die grundstzliche Gleichheit aller Menschen betonenden Begrndung entsprechend ist es auch keinesfalls so, dass das ius communicationis etwa einseitig dazu dient, die Penetration amerindianischer Territorien zugunsten konomischer spanischer Interessen zu rechtfertigen, wie Anghie dies vermutet.584 Bei einer nheren Untersuchung des ius communicationis
581 582
579 580

De indis, S.370541, in: V II, hier: S.462f. Ebd., S.464f. Ebd. Fhrer, Werner: Sptscholastik und Vlkerrecht. Francisco de Vitorias Beitrag zum politischen Denken der Neuzeit, S.181196, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.191. 583 Koskenniemi, Martti: From Apology to Utopia. The Structure of International Legal Argument. Helsinki 1989, S.69: When he (Hobbes) speaks of international law as a part of natural law he means that it is a means for sovereigns to attain the objects they desire. The initial analogy is made: States are like men in the State of nature, constantly threatening each other. 584 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.21.

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fllt auf, dass dessen Kern tatschlich die kommunikative Funktion ist. Was die konomische Komponente, den internationalen Handel, betrifft, auf die Schmitt groen Wert legt,585 bemerkt Vitoria eindeutig, dass der Freihandel eingeschrnkt werden kann, wenn dies fr eine territorialeeuropische oder amerindianischekonomie besser ist:
Es ist den Spaniern erlaubt, bei jenen Leuten Handel zu treibenfreilich nur, wenn dies mit keinem Schaden fr das Vaterland verbunden ist. Sie drfen z.B. Waren dort einfhren, an denen jene Leute Mangel haben, und von dort Gold oder Silber oder anderes heranschaffen, das jene im berfluss haben. (Licet Hispanis negotiari apud illos, sine patriae tamen damno, puta importantes illuc merces, quibus illi carent, et adducentes illinc vel aurum vel argentum vel alia, quibus illi abundant.)586

Obwohl bezglich dieser Passage gestritten werden kann, ob der Begriff der patria tatschlich ein amerindianisches Gemeinwesen bezeichnen kann, drckt sich Vitoria an anderer Stelle klarer aus, was die Befugnis eines einzelnen Gemeinwesens anbelangt, sich dem globalen Warenaustausch gegenber zu versperren, wenn dies seinen Interessen entspricht:
Wenn es fr das besagte Gemeinwesen von Vorteil ist, dass Gold nicht auer Landes gebracht wird, wrde der betreffende Knig schlecht handeln, wenn er dies zuliee. [] Wenn der Knig zuliee, dass Gold aus Spanien nach Italien gebracht wird, wrde er schlecht handeln. Also auch im Falle jener Leute []. ([] Quod si expedit illi rei publicae, quod aurum non trahatur extra patriam, male faceret princeps hoc permittendo. [] Si rex permitteret, quod ex Hispania aurum auferretur in Italiam, male faceret ergo etiam de illis [].)587

Aus diesen Passagen geht klar hervor, dass das ius communicationis nicht als ein Recht zu verstehen ist, das mit allen Mitteln den Freihandel durchsetzt, wie dies unter anderem auch Nussbaum interpretiert.588 Auch Vitorias Anmerkung, dass es erst nach einer Verhandlung mglich sei, territoriale Herrscher dafr militrisch zu bestrafen, dass sie Besucher aus ihrem Gebiet verweisen, zeigt deutlich, dass es ihm noch vor dem Verkehrsrecht von Personen um die Aufrechterhaltung der interkulturellen Argumentation und Kommunikation geht. Der Begriff des ius communicationis ist kein Euphemismus, sondern trifft tatschlich den Kern der damit verbundenen Vorstellung. Wenn es sich beim ius communicationis aber trotzdem um ein Instrument der kolonialen Unterdrckung handelt, dann
Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.78; 586 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.464ff. 587 Ebd., S.508ff. Bei der angefhrten Passage handelt es sich aber bereits um einen Teil der von Vitoria fr eine Kolonialregierung aufgestellten Grundstze. 588 Nussbaum, Arthur: A Concise History of the Law of Nations. New York 1954, S.81f.
585

Vitorias neuer Universalismus, das Ius Communicationis

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drngt sich die Frage auf, was eigentlich so schlecht an Kommunikation ist, beziehungsweise welche interventionistischen Tendenzen Kommunikation haben kann. III.5.3. Das ius communicationis als Mittel der Intervention Die interventionistische Tendenz des Kommunikationsrechtes hngt wesentlich mit seinem christlichen Hintergrund zusammen. Der Grund, weshalb es trotz seiner Qualitten tatschlich wie eine Skularisierung des Missionsrechtes erscheint, ist insbesondere der, dass aufgrund des dadurch garantierten internationalen Kontakts eine gemeinsame Sphre entsteht, in welcher die Amerindianer unweigerlich zu den Nchsten der europischen Christen werden. Nach christlicher Ethik impliziert dies, dass es zur Pflicht der Europer wird, sich um ihr Wohl zu kmmern (bona illorum curare): Da jene Leute unsere Nchsten sind, [] [sind] wir dazu verpflichtet [], uns um ihr Wohl zu kmmern.589 Das ius communicationis macht die ganze Welt zu einer communitas, was auch Pflichten der Gemeindemitglieder gegenber einander mit sich bringt. Sich um das Wohl der Amerindianer zu kmmern, heit fr Vitoria vor allem, ihnen bei der Behebung der Grnde, die die Minderwertigkeit beziehungsweise Unselbstndigkeit der Amerindianer bedingen, behilflich zu sein. Zwar gesteht er den Amerindianernwie weiter oben ausfhrlich behandelt wurdegrundstzlich die Fhigkeit zu, ihre eigenen Gemeinwesen im Sinne der von ihm formulierten Kriterien zu fhren. Bisweilen komme es aber vor, dass die Barbaren [] keine angemessenen Gesetze und Beamten (leges convenientes nec magistratus) htten und nicht einmal dazu fhig seien ein Hauswesen zu fhren. Des Weiteren seien manche Amerindianer ohne Wissenschaften und Knste, [] ohne geregelten Ackerbau und anderes, das fr die menschlichen Bedrfnisse vorteilhaft, ja unentbehrlich ist.590 Daher schliet Vitoria:
Die Herrscher der Spanier knnten zum Nutzen der Barbaren [pro utilitate eorum] deren Leitung bernehmen [accipere administrationem illorum] und ihnen in ihren Stdten [oppida] Statthalter und Fhrungspersonen einsetzen.591

Whrend diese uerung nur die Ebene der Regionalverwaltung betrifft, macht Vitoria aber auch klar, dass im Namen der Wohlfahrt der Amerindianer auch die territoriale Souvernitt an die Spanier bergeben werden knne:

De indis, S.370541, in: V II, hier: S.487. Ebd., S.484f. 591 Ebd.
589 590

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Die Relectio de indis recenter inventis

Sie knnten den Barbaren sogar neue Herren geben [], sofern sicher wre, dass den Barbaren diese Manahme ntzt. (Possent [] etiam illis dare novos dominos, dummodo constaret hoc illis expedire.)592

In einem separaten Teil der Vorlesung De indis legt er ebenso explizit wie ausfhrlich das konkrete Prozedere eines solchen kolonialen Protektorats dar.593 In demselben Mae wie die Amerindianer nicht fhig [sind], im Rahmen der menschlichen und brgerlichen Grenzen ein rechtmiges und geordnetes Gemeinwesen zu errichten oder zu fhren [constituendam vel administrandam legitimam et ordinatam rem publicam], verlieren sie demzufolge die territoriale Souvernitt.594 Vitorias aus der Fhigkeit zur Selbsterhaltung abgeleitete Konzeption der territorialen Souvernitt lsst keinen anderen Schluss zu. Machtpolitisch interessant wird dieser Schluss aber nur, weil das ius communicationis es den Spaniern erlaubt, sich auf dem Territorium der Amerindianer aufzuhalten. Diese wiederum sind durch das christliche Gebot der Nchstenliebe dazu verpflichtet, den Amerindianern aus ihrer misslichen Lage durch nation-building zu helfen. hnlich wie die vermeintlich wertneutrale comunicacin im Zusammenhang mit den Texten zur Encomienda per se einen oktroyierenden oder missionierenden Charakter hatte,595 hat auch das ius communicationis die eindeutige Tendenz, einen Raum zu schaffen, der Verflechtungen erzeugt, die asymmetrisch interpretiert werden knnen. Wie seine weiter oben angefhrten uerungen zur Frage, ob man mit Unglubigen Umgang haben kann (utrum cum infidelibus possit communicari), zeigen, bejaht Vitoria die communicatio mit Nicht-Christen gerade deswegen, weil er davon ausgeht, dass auch bei Nicht-Christen eine natrliche Tendenz dazu besteht, den christlichen Glauben anzunehmen, insofern dieser der Vernunft entspricht (siehe III.1.6.).596 Ebenso wie er die communicatio mit Nicht-Christen gerade deswegen grundstzlich befrwortet, weil sie einen Raum schafft, in dem sich der christliche Glaube als der vernnftigere durchsetzen kann, ist es auch zuallererst die Aufgabe des ius communicationis, den Raum zu kreieren, in dem sich die Kultur der Europer durchsetzen kann. Eben dies war auch die Funktion der comunicacin in den Encomienden. Polemisch knnte man daher formulieren, dass das ius communicationis eine Encomienda auf Weltebene darstellt.
594 595 596
592 593

Ebd. Ebd., S.488ff. Ebd., S.484f. Siehe: II.2.2., II.3.3. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.518f.

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Da er sie naturrechtlich legitimiert, betrachtet Vitoria wohl auch die in der communicatio erzeugte Kristallisierung von Machtverhltnissen als einen natrlichen Prozess, der das Politische und insbesondere die Grenzen des Politischen bersteigt. Spricht er von der spanischen Oberherrschaft ber die Amerindianer, benutzt er das Vokabular der Familie, nicht das der Politik: Der Vergleich der Amerindianer mit Kindern597 impliziert, dass es sich bei der Kolonialisierung um die Ausbung eines naturrechtlich begrndbaren Vormundschaftsrechts handelt.598 Insbesondere die diesbezgliche familire Rhetorik ist typisch christlich und legt nahe, dass das ius communicationis tatschlich eine Ausweitung der christlichen Idee der Gemeinde ber die Grenzen des Abendlandes und der christlichen Theologie hinaus bedeutet. ber das sanfte Mittel des ius communicationis kreiert Vitoria den Raum gegenseitiger Verpflichtung und Vernetzung, in dem sich eine aus christlichen Vorstellungen der Nchstenliebe abgeleitete pastorale Macht im Sinne Foucaults installieren kann, die gnzlich durch ihre Wohlttigkeit definiert ist.599 Hierzu ist insbesondere anzumerken, dass die Verantwortung, welche die Spanier fr die anderen Mitglieder der Menschenfamilie bernehmen mssen, noch weiter als ein Vormundschaftsrecht geht und auch das mit sich bringt, was schon Schmitt als humanitre Intervention bezeichnet hat:600
Die christlichen Herrscher knnen Barbaren mit Krieg berziehen, weil diese Menschenfleisch essen und Menschen opfern. (Principes Christianorum possunt inferre bellum barbaris, quia vescuntur carnibus humanis et quia sacrificant homines.)601

Zunchst ist dieser Schluss berraschend, da sich Vitoria in seiner Vorlesung De temperantia gegenteilig zu dem Thema geuert hatte. Dort hie es zur Frage, ob die christlichen Herrscher aufgrund ihrer Stellung Leute, die die frevelhafte Sitte haben, Fleisch dieser Art zu genieen oder ruchlose Opfer dieser Art darzubringen [], aus diesem Grunde mit Krieg berziehen knnten:602 Die Amerindianer knnten nicht eindeutig davon berzeugt werden [], dass sie Schlechtes tun, und folglich knnen sie auf rechtlichem
Ebd., S.484f. Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M. 1985, S.181. 599 Foucault, Michel: Geschichte der Gouvernementalitt I. Sicherheit, Territorium, Bevlkerung. Frankfurt/M. 2004, S.189. 600 Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.78. 601 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.502f. 602 De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.353.
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Wege [iuridice] nicht verurteilt werden. Und weil niemand bestraft werden kann, ohne verurteilt worden zu sein, knnen jene Leute von Snden dieser Art aus jenem Grunde weder auf dem Kriegswege noch durch eine andere Form der Verfolgung abgebracht werden. (Siehe III.1.5.1.)603 Auch in der Relectio de indis macht Vitoria darauf aufmerksam, dass die Begrndung, weshalb die Barbaren bekriegt werden knnen, nicht diejenige sei, dass der Genuss von Menschenfleisch und Menschenopfer gegen das Gesetz der Natur sind, sondern dass die Barbaren Menschen Unrecht [iniuria] zufgen.604 Damit setzt er sich explizit von der naturrechtlichen Auffassung InnozenzIV. ab, dessen Ansicht, man knne Nicht-Christen angreifen, wenn diese sich gegen das Gesetz der Natur vergingen (delinquunt in legem naturae), er im Anschluss anfhrt (siehe auch: II.1.3.).605 Dies bekrftigt Vitoria auch an einer anderen Stelle, wo er betont, dass Krieg kein gutes Mittel sei, um Verste gegen das Naturrecht (peccati contra naturam) zu verhindern, da die Amerindianer ebenso gut berzeugt (bene possunt convinci) werden knnten.606 Was seine Befrwortung der humanitren Intervention zur Vermeidung von Kannibalismus und Menschenopfer betrifft, argumentiert er nicht auf der Grundlage des objektiven, sondern des subjektiven Rechts. Grundstzlich gelte nicht allein als ein Rechtsgrund der Religion, sondern auch der Freundschaft und menschlichen Gemeinschaft (non solum titulus religionis, sed etiam amicitiae et societatis humanae) die Pflicht, allen Gutes zu tun (operari bonum ad omnes).607 Das humanitre Interventionsrecht wird also direkt aus der im ius communicationis institutionalisierten Gemeinschaft aller Menschen (societas humana) begrndet, die Vitoria selbst explizit mit einem titulus religionis vergleicht. Auch schon in der Relectio de potestate civili hatte er gefordert, dass jedes Gemeinwesen Teil der res publica totius orbis sei, aber gerade ein christliches Gemeinwesen ganz besonders als Teil der Welt (maxissime pars totius rei publicae orbis) aufgefasst werden msse: Una res publica sit pars totius orbis et maxissime Christiana provincia pars totius rei publicae [].608 (Siehe: III.1.3.) Im ius communicationis wird also eine spezifisch christliche Pflicht zur aktiven Teilnahme an der Weltgemeinschaft formuliert.
605 606 607 608
603 604

Ebd., S.355. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.502f. Ebd., S.504f; auch auf S.480f. zitiert Vitoria Innozenz diesbezgliche Auffassung. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.512f. Ebd., S.478f. De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.138f.

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Es sind der Titel der societas humana und die im ius communicationis ausgedrckte Verpflichtung, welche in der Vorlesung De temperantia noch nicht existieren, aus welchen die Unterschiede der Haltung Vitorias zum Kannibalismus zwischen den Vorlesungen De temperantia und De indis erklrt werden knnen (vgl. III.1.5.1.). Aufgrund der Analogie zwischen der humanitren Intervention unter den Bedingungen des ius communicationis und der christlichen Mission spielt es fr ihn auch berhaupt keine Rolle, ob die Intervention von Seiten der Opfer, beziehungsweise den Untersttzten, gewnscht wird oder nicht:
Es gilt nicht zu sagen, die Betroffenen wnschten oder wollten diese Hilfe nicht. Denn es ist erlaubt, einen Unschuldigen zu schtzen, auch wenn er dies selbst nicht wnscht, ja auch wenn er sich dagegen ausspricht.609

Dies gilt insbesondere deshalb, weil das subjektive, natrliche Recht auf Selbsterhaltung nicht veruerbar ist: Jemand kann nmlich nicht einem Menschen das Recht geben, die eigene Person zu tten (vgl. III.1.5.2.).610 Hinsichtlich dieser Konsequenzen ist das ius communicationis als ein klares Instrument zur Unterdrckung der Amerindianer zu interpretieren:
Whrend es so aussieht, als ob Vitorias Konzeption Ideen wie Gleichheit und Reziprozitt zwischen den Indianern und den Spaniern befrdere, muss sie im Kontext der Realitten der spanischen Anwesenheit in den indischen Gebieten verstanden werden. So gesehen, billigt und legitimiert Vitorias Konzeption endlose spanische Einflle in die indianische Gesellschaft. Vitorias scheinbar harmlose Verkndung des Rechts, zu reisen und sich aufzuhalten weitet sich zu der Erschaffung eines unverstndlichen, tatschlich ausweglosen Normensystems aus, dessen Inhalte unweigerlich von den Indianern verletzt werden.611

Die Normen, welche die Amerindianer unweigerlich verletzen, betreffen aber nach Anghie nicht nur die ausgesprochenen, konkreten Normen des internationalen Austausches, das ius gentium oder das einigermaen verstndliche Verbot des Kannibalismus und der Opferung von Menschen.
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.502f. Ebd. 611 Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.21: While appearing to promote notions of equality and reciprocity between the Indians and the Spanish, Vitorias scheme must be understood in the context of the realities of the Spanish presence in the Indies. Seen this way, Vitorias scheme finally endorses and legitimizes endless Spanish incursions into Indian society. Vitorias apparently innocuous enunciation of a right to travel and sojourn extends finally to the creation of a comprehensive, indeed inescapable system of norms which are inveitably violated by the Indians.
609 610

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Auch die partikulare soziale und kulturelle Seinsweise der Amerindianer selbst wird durch Vitoria in Frage gestellt. Das ius communicationis ist der konkret gewordene Ausdruck eines Denkens, das einen universellen Raum (universal realm) zwischen den Kulturen kreiert, in dem privates Eigentum und politische Herrschaft gleichermaen universalisiert und aus empirischen Prinzipien abgeleitet sind.612 Insofern Vitoria Prinzipien darber aufstellt, was Freiheit ist, was der Mensch ist, was politische Herrschaft ist und diese Prinzipien zur ontologischen Ausgangsbasis seiner globalpolitischen Konzeption macht, formuliert er auch Bedingungen politischer Selbstbestimmung und Bedingungen individueller Freiheit, welchen die Amerindianer entsprechen oder nicht (mehr dazu: IV.3.). Was dann nicht passt, wird passend gemacht. Da die Annahme von Rationalitt und Politik nach europischen Normen der Grund ist, weshalb Vitoria den Amerindianern ihre Freiheit zuerkennt, sind diese dazu verpflichtet, ber die Kriterien der Freiheit zu verfgen oder sie zu lernenanderenfalls kann ihnen die Freiheit wieder entzogen werden. Es ist richtig, dass sich dieser ganze Zusammenhang einer nach bersee exportierten apriorischen Weltanschauung gerade hinsichtlich seiner Ganzheit und seines universalistischen Anspruches nur wenig von den apriorischen Rechtfertigungen der Conquista unterscheidet, die vor Vitoria vertreten wurden. Schlielich wird bei ihm das
universelle System des gttlichen Rechts, das vom Papst verwaltet wurde, durch das universelle, natrliche System des ius gentium ersetzt, dessen Regeln durch den Gebrauch der Vernunft untermauert werden knnen.613

Straub schreibt diesbezglich:


Francisco de Vitoria fand einen Weg, auf dem konsequent aus dem natrlichen Recht der Vlker und dem Kriegsrecht eine Legitimierung der conquista erreicht werden konnte, ohne dass es einer Berufung auf die ppstliche Autoritt bedurfte, die man in allen Theorien vor ihm nicht entbehren konnte [].614

Seiner Tendenz nach, die Welt mit einem fr moralisch unbedingt richtig gehaltenen Mastab zu messen und zugunsten dieses Mastabs territoriales positives Recht zu ignorieren, ist das ius communicationis eine Fortsetzung der Mission mit rationaler Begrndung. Es schafft den Raum, in dem die
Ebd., S.22f. Ebd., S.20: The universal system of divine law administrated by the Pope is replaced by the universal natural system of ius gentium whose rules may be ascertained by the use of reason. 614 Straub, Eberhard: Das Bellum iustum des Hernn Corts in Mexico. Kln und Wien 1976, S.42.
612 613

Vitorias neuer Universalismus, das Ius Communicationis

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Missionierung zu Recht und Politik nach europischem Muster mglich wird. Diese Analogie ist gerade deshalb berzeugend, weil es dieselbe Ambivalenz wie das Missionsrecht InnozenzIV. hat, das auch schon vor Vitoria in den meisten Stellungnahmen zur Conquista angewandt wurde: Einerseits begrndet Vitoria das dominium der Amerindianer, andererseits unterwirft er es betrchtlichen Einschrnkungen. In letzter Konsequenz verteidigt er die Freiheit der Amerindianer gegenber Papst und Kaiser nur deshalb, um sie unter das Joch der Normen des ius gentium zu bringen. Sicherlich aber muss manabgesehen von seiner konkreten Verortung im Zusammenhang des Genozids der Conquista zu seiner Verteidigung anmerken, dass Vitorias Konzeption ihre grundstzliche Tendenz zur Oktroyierung der eigenen universalen Ansprche auf andere mit schlechthin jeder universalistischen Konzeption teilt. Folgt man der Vorstellung einer unrechtmigen Implementierung universeller Normen in Bezug auf Andere, auch wenn diese rational begrndet sind und die Freiheit der Anderen implizieren, dann ist jede Formulierung einer universalen Norm aggressiv und wre unter den Bedingungen der Freiheit und Gleichheit nicht mglich. (Was sie in der unilateralen Art, wie Vitoria dies tut, auch nicht ist, doch dies sind verfahrenstheoretische Fragen, keine substantiell philosophischen.) Es ist auch hervorzuheben, dass Vitorias Entwurf nur bedingt kulturchauvinistisch ist, denn er ist zu groen Teilen der antiken Stoa geschuldet, deren Gedanken wiederum eine Geschichte haben, die nicht nur europisch ist. Auch das Christentum, dem Vitoria Vieles schuldet, hat bei Weitem keine Geschichte, die auf Europa beschrnkbar wre: Es handelt sich um eine asiatische Religion. Es ist auch nicht so, dass es dem ius communicationis an Reziprozitt und Universalitt mangelt. Eher ist diese Reziprozitt und Universalitt genau der neue, missionarische Inhalt, den Vitoria gegenber traditionellen, geschlossenen Ordnungen ins Feld fhrt. Dass dies mitunter problematisch ist, hat vielleicht Schmitt am Besten verstanden, insofern er an Vitoria die Reversibilitt und Objektivitt seiner Begriffe zu beklagen scheint.615 Gerade hierin ist es nicht die Asymmetrie, aus welcher die Tendenz zur militrischen Intervention erwchst, sondern ein zu hohes Ma an Symmetrie. Es ist die an sich liberale Idee des interkulturellen Lernens, die im ius communicationis zur Pflicht gemacht wird. Da dieses das neue Apriori ist, welches Vitoria anstelle der monistischen Ansprche von Papst und Kaiser ins Feld fhrt, entwickelt die Idee des interkulturellen Lernens und der weltweiten Kommunikation eine interventionistische Tendenz. Durch
615

Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.76.

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Die Relectio de indis recenter inventis

das ius communicationis wird die Unterdrckung der Amerindianer unter dem Vorwand der Verrechtlichung und Zivilisierung mglich, was die politisch-theologische Legitimation der europischen Expansion ersetzt. Spter wird das ius communicationis in der Rezeption durch Grotius zur Rechtsgrundlage der konomischen Expansion Europas.616 So hat sich in letzter Instanz das christliche Gebot, allen Vlkern zu ihrem Heil das Evangelium zu verknden, in die weltliche Anmaung verwandelt, dass wir die Welt nach dem Bilde des Menschen in eine bessere umformen und primitive Vlker erlsen sollen.617

Besonders bei seiner Grundlegung des Prinzips des mare liberum beruft sich Grotius explizit auf Vitoria. Siehe: Grotius: De iure praedae XII, in: Hamaker, H. G. (Hg.): Hugonis Grotii de iure praedae commentarius. Den Haag 1868, S.206f; Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997; S.150f; Thumfart, Johannes: On Grotiuss Mare Liberum and Vitorias De Indis, following Agamben and Schmitt, S.6587, in: Grotiana, 30, Leiden 2009. 617 Lwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart 2004, S.218.
616

IV. FazitVitorias globalpolitische Philosophie


IV.1. Vitoria als Begrnder des Vlkerrechts?
Sicher ist es wesentlich, Vitorias ius gentium in dem historischen Kontext zu sehen, in welchem es entstanden ist. In diesem Kontext kann es keinen Zweifel daran geben, dass es gleichwohl seine Absichten mglicherweise sogar redlich warenein Instrument der Unterdrckung darstellt, das hinsichtlich seiner Perfiditt kaum zu bertreffen ist: Die Ideen der Vernunft, der Freiheit, des Rechts und der Gemeinschaft aller Menschen werden zur Begrndung von kolonialer Ausbeutung und Sklaverei benutzt. Dieses ist umso beunruhigender, als nicht leicht zu sagen ist, wo genau Vitoria die Grenze zwischen aristotelischer und stoischer Philosophie und Unterdrckungsideologie berschreitet. Ist es die Formulierung von weltweit verbindlichen Normen berhaupt? Oder ist es die Einfhrung des bellum iustum? Oder liegt die Grausamkeit seiner Konzeption darin, dass sie etwas fordertdas ius communicationis , das dem Zugriff der staatlichen Souvernitt entzogen ist und diese tendenziell berschreitet? Um diese Fragen zu klren oder zumindest die Grundlage zu ihrer Klrung zu bereiten, ist es notwendig, das ius gentium auch abgelst von seinem historischen Kontext zu betrachten. Abgesehen von ihrem konkreten Bezug auf den Genozid an den Amerindianern entwirft Vitoria in seiner Relectio de indis eine internationale politische Ordnung, deren Struktur im Wesentlichen aus folgenden sieben, nicht verhandelbaren Punkten besteht: 1.) Territoriale Souvernitt und Privatbesitz von freien Menschen (dominium) sind unabhngig von Religion und Kultur unverletzlich. 2.) Wird 1.) durch einen Angriff eines politischen Gebildes auf ein anderes verletzt, so kann dieses mit einem aus vlkerrechtlicher Perspektive legalen Verteidigungskrieg (bellum iustum) erwidert werden. 3.) Zwischen den einzelnen politischen Gebilden gibt es ein ius communicationis, das es jeder Privatperson erlaubt, sich auf dem Territorium jedes politischen Gebildes frei zu bewegen und niederzulassen.

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FazitVitorias globalpolitische Philosophie

4.) Ein bellum iustum gem 2.) kann auch eintreten, wenn 3.) verletzt wird und jedes andere Mittel, eine Verletzung von 3.) zu unterbinden, erfolglos war. 5.) Ein bellum iustum kann auch erfolgen, wenn grundlegende Verbrechen gegen die Menschlichkeit (z.B. Kannibalismus) begangen werden. 6.) Es ist mglich, dass ein bellum iustum auf beiden Seiten eines Konfliktes vorliegt. 7.) Wird ein dominium nicht angemessen verwaltet, etwa durch Gesetze, Beamte etc., knnen dessen Herrscher von auswrtigen Mchten zum Wohle der Bevlkerung ersetzt werden. In den Begriffen der Vlkerrechtswissenschaft beschrieben, bilden diese Punkte bei Vitoria ein ius cogens naturale, das unvernderlich ist und auch nicht erlassen werden muss, da es sich aus dem natrlichen Recht ableitet.1 Darber hinaus formuliert er ein ius cogens positivum, das aufgrund eines consensus maioris partis orbis, das heit einer bereinstimmung einer Mehrheit der gesamten Welt erlassen werden kann.2 Dieses umfasst exemplarisch folgende drei Punkte: 1.) die Unverletzlichkeit von Gesandten 2.) die Freiheit der Meere (wobei dieser Punkt genauso Naturrecht zu sein scheint) 3.) die Versklavung von Kriegsgefangenen Vitorias groe Leistung besteht vor allem darin, das ius gentium als ein positives, internationales Recht definiert und damit die Mglichkeit eines neuzeitlichen Vlkerrechtes berhaupt erst erffnet zu haben. Darber hinaus beinhaltet seine Konzeption bereits die grundlegende Idee einer Art der staatlichen Souvernitt, insofern er den thomistischen Begriff einer civitas beziehungsweise communitas perfecta zu einer res publica perfecta weiterentwickelt.3 Andererseits definiert Vitoria die territoriale Souvernitt nicht als absolute Souvernitt im neuzeitlichen Sinne, sondern Souvernitt ist als eine Beziehung (relationship) konzipiert, die

2 3

Robledo, Antonio Gmez: Le ius cogens international. Sa gense, sa nature, ses fonctions, S.9218, in: Recueil des Cours. Collected Courses of the Hague Academy of international Law. 1981 III, 172, Den Haag 1982, hier: S.25. De indis, S.370541, in: V II, hier: S.466f. Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.49. Civitas perfecta: in: Thomas von Aquin: De regno, lib. 2 cap. 3 co; De substantiis separatis, cap. 12. Communitas perfecta: in: Ia-IIae q. 90 a. 3 ad 3; IIa-IIae q. 65 a. 2 ad 2.

Vitoria als Begrnder des Vlkerrechts?

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von der Einhaltung bestimmter uerer und innerer Normen abhngt.4 Diese Normen sind unter anderem die Normen des ius gentiumweshalb dieses als ein verbindliches Recht der Vlker in einem starken Sinne aufgefasst werden kann. Jedoch ist Vitorias ius gentium kein Vlkerrecht. Zum einen hat er in der Vorlesung De indis und den vorhergehenden Schriften das Rechtssubjekt seines ius gentium nicht klar definiert. Eine vlkerrechtliche, im Unterschied zur individualrechtlichen Definition des Rechtssubjekts macht auch in Vitorias Denken keinen Sinn, da der Staat als eine natrliche Gegebenheit aufgefasst wird, auerhalb deren berhaupt kein menschliches Individuum denkbar ist.5 Obwohl er sich wie inseiner spteren Vorlesung des Jahres 1539 De iure bellli auch schon in De indis an einigen Punkten klar zum Kriegsrecht und damit zu einem eher zwischenstaatlichen Recht uert, sind es in der Relectio de indis vorwiegend Privatpersonen, welchen als unmittelbare Rechtssubjekte des ius gentium Rechte gegenber politischen Gemeinschaften zugeschrieben werden. Dies betrifft insbesondere das ius communicationis. Mit diesem begrndet Vitoria zwarber die Rezeption durch Grotiusdas neuzeitliche Hochseerecht,6 da er diesen Rechtstitel aber auch auf das Land und geschlossene territoriale Einheiten anwendet, steht es der These einer Begrndung des Vlkerrechts entgegen. Uneindeutig in Bezug auf seine vlkerrechtliche Bedeutung ist auch der Begriff der res publica totius orbis. Nirgendwo definiert Vitoria die politische Einheit, deren Akteure ex consensu totius orbis das ius gentium festlegen. Die ganze Menschheit wird als Einheit und Ganzheit dargestellt, totus orbis, und zwar auf eine Weise, die von der Aufgliederung der Menschen in Staaten zunchst absieht.7 Daher ist die res publica totius orbis bei Vitoria keine Gemeinschaft der Staaten, wie dies Truyol y Serra behauptet.8 Es knnte sich bei den die res publica totius orbis konstituierenden Elementen ebenso gut um Individuen wie um Gruppen und Staaten handeln, da fr Vitoria alle drei Ebenen aufeinander verweisen, organisch miteinander ver4

Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.24. Siehe insbesondere: Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.11. Besonders bei seiner Grundlegung des Prinzips des mare liberum beruft sich Grotius explizit auf Vitoria. Siehe: Grotius: De iure praedae XII, in: Hamaker, H. G. (Hg.): Hugonis Grotii de iure praedae commentarius. Den Haag 1868, S.206f; Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.150f; Thumfart, Johannes: On Grotiuss Mare Liberum and Vitorias De Indis, following Agamben and Schmitt, S.6587, in: Grotiana, 30, Leiden 2009. Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.54. Truyol y Serra, Antonio: La conception de la paix chez Vitoria. Paris 1987, S.259: communaut dEtats.

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FazitVitorias globalpolitische Philosophie

woben sind und ohne einander nicht denkbar sind. Gerade sein Nachfolger Surez, dessen groes Verdienst die klare Definition des Rechtssubjekts des neuzeitlichen Vlkerrechts ist, hat sich wohl aus diesen Grnden gegen einen corpus politicum oder eine res publica ausgesprochen, in denen die ganze Menschheit (universitas hominum) versammelt wre und ius gentium erlassen wrde.9 Gleichwohl es unstrittig ist, dass weder die vlkerrechtlichen Arbeiten Surez noch die Grotius ohne Vitoria denkbar wren, weist seine Konzeption des ius gentium eine so groe Unschrfe auf, dass es Sinn macht, ihm den Titel als Begrnder des Vlkerrechts zugunsten von Surez und Grotius ganz abzusprechen.10 Gerade auch die entscheidende Umformulierung des ius gentium des Gaius, welche Vitorias Anspruch trotz systematischer Schwchen untermauert, stammt nicht von ihm selbst, sondern wahrscheinlich von Miguel de Ulzurrun, der das ius inter gentes vor Vitoria formuliert.11 Gerade weil das ius inter gentes bei Miguel de Ulzurrun noch an den Kaiser als legislator communis omnium gebunden ist,12 zeigt es sich schon als ein supra-territoriales positives Recht.13 In der Forschung hat es sich durchgesetzt, von der Entwicklung des Vlkerrechts als von der Arbeit eines Kollektivs zu sprechen, das von Vitoria ber Surez, Gentili und Grotius bis hin zu Pufendorf reicht.14

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11 12 14

Surez, Francisco: De Legibus. (III 116) De Civili Potestate. Herausgegeben von Luciano Perea. Madrid 1975, S.27, 44, De Legibus III, 2, 6 und III, 4, 7. Es ist wie gesagt zum Beispiel erst Surez, der das Rechtssubjekt des ius gentium klar als politische Gemeinschaft definiert. Siehe: Tierney, Brian: Vitoria and Surez on ius gentium, natural law, and costum, S.101124, in: Perreau-Saussine, Amanda u.a.: The Nature of Customary Law. Cambridge 2007, S.121f; Soder, Josef: Francisco Surez und das Vlkerrecht. Grundgedanken zu Staat, Recht und internationalen Beziehungen. Frankfurt/M. 1973, S.346f; Specht, Rainer: Spanisches NaturrechtKlassik und Gegenwart, S.169182, in: Zeitschrift fr Philosophische Forschung, 41, Meisenheim 1987, hier: S.172. Das ius communicationis wird hingegen von Vitorias Schler Domingo de Soto auf einen vlkerrechtlich sinnvollen Rahmen eingeschrnkt. Siehe: Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.111. Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.116f. Ebd., S.196. Perea, Luciano: Miguel de Ulcurrun. El emperador, organo y garantia del derecho de gentes positivo, S.313323, in: Revista Espaola de Derecho Internacional VI, 13, Madrid 1953, hier: S.320. Haggenmacher verweist etwa darauf, dass erst im 17.Jahrhundert Samuel Pufendorf Vlkerrecht lehrte, dass er dies aber im Verweis auf Grotius De iure belli ac pacis tat, welches wiederum auf dem stark von Vitoria, aber auch von Gentili beeinflussten De iure praedae Grotius aufbaute. Siehe: Haggenmacher, Peter: La Place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du droit international, S.2780, in: Truyol y Serra u.a.: Actualit de la Pense juridique de Francisco de Vitoria. Bruxelles 1988, S.36, 27.

Die res publica totius orbis als globaler politischer Raum

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IV.2. Die res publica totius orbis als globaler politischer Raum
Auch wenn die Idee einer Kollektivgrndung des Vlkerrechtsdie wohl um Miguel de Ulzurrun erweitert werden musssicherlich nie falsch ist, lohnt es sich, Vitoria als einzelnen Autor zu betrachten. Nur muss diese Betrachtung unter ganz anderen Bedingungen vollzogen werden als denjenigen, die mit der Frage nach der Urheberschaft des Vlkerrechts einhergehen. Vitoria ist mehr als ein Glied in der Kette einer fortschreitenden Entwicklung des Vlkerrechts, und auch sein ius gentium ist nicht nur weniger als ein Vlkerrecht, sondern auch mehr als das. Aus der heutigen Sicht einer post-klassischen Phase vlkerrechtlicher berlegungen scheint sein Ansatz gerade wegen seiner groen Offenheit und allumfassenden Dynamik attraktiv, welche Josef Soder ihm schon in den fnfziger Jahren bescheinigte.15 Cavallar etwa nennt den Unterschied zwischen einem internationalen Recht, das Staaten betrifft, und einem, das Individuen betrifft, eine bloe niedliche Unterscheidung verschiedener Ebenen der Analyse und lobt Vitoria:16 Vitorias Denken ist relevant, weil sein ius gentium nicht etatistisch (state-centric) ist.17 Vitorias Denken ist gerade fr die Postmoderne interessant, insofern sich diese in der berwindung von Barrieren zwischen Nationalstaaten und in dem Auftauchen globaler Perspektiven zeigt. In dieser neuen Situation bekommt Vitorias Denken einen unerwarteten Sinn [].18 Tatschlich bietet Vitoria nicht nur einige Regeln fr das Zusammenleben von Staaten an, sondern er formuliert die Prinzipien eines globalen Raumes, der das politische Potenzial zu einer demokratisch verfassten res publica totius orbis in sich trgt. In seinem Verstndnis dieses Raumes stehen sich die Ansprche der menschlichen Gattung sowie die von Individuen, Staaten, Gruppen und Familien unmittelbar gegenber. Vitorias Konzeption ist globalpolitisch, insofern sie das Ganze denkt, aber sie ist auch globalpolitisch, insofern sie dieses Ganze vollkommen offen und als den Ort und das Produkt von bereinknften erscheinen lsst. Bis auf einige, unverhandelbare und fast schon diskurstheoretisch notwen-

Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.54. 16 Cavallar, Georg: The rights of strangers. Theories of International Hospitality, the Global Community and Political Justice since Vitoria. Aldershot 2002, S.106: neat distinction between levels of analysis. 17 Ebd.: Vitorias thinking is relevant because his ius gentium is not state-centric. 18 Barbier, Maurice: La notion dtat chez Vitoria, S.721, in: Bibliothque dHumanisme et Renaissance. 61, 1, Genf 1999, hier: S.21: La post-modernit [] se manifeste [] par abaissement des barrires entre les Etats-nations et par lapparition de perspectives mondiales. Dans cette situation nouvelle, la pense de Vitoria retrouve un sens inattendu [].
15

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FazitVitorias globalpolitische Philosophie

dige Forderungen19 bezglich der Freiheit der politischen Akteure, in der weltweiten communitas kommunikativ wirksam zu werdenwie etwa das ius communicationis ganz wrtlich verstanden werden kann, bleibt das ius gentium ein Recht, dessen konkreter Inhalt erst noch verhandelt werden muss. Zur Konstitution der res publica totius orbis heit es lediglich: Es hat nmlich die ganze Welt, die in gewisser Weise ein einziges Gemeinwesen [res publica] bildet, die Vollmacht, Gesetze zu erlassen, die gerecht und angemessen fr alle sind.20 Die Gesetze der res publica totius orbis werden ex consensu totius orbis auf einen Konsens der ganzen Welt hinerlassen. Was diesen Konsens angeht, wie er gebildet wird, etc. bleibt offen, was insbesondere die Einschrnkung verdeutlicht, die Welt sei nur in gewisser Weise (aliquo modo) eine res publica. Aber dennoch scheint diese Konzeption globaler Politik ber die stoische, mehr geistige Entitt einer megalopolis hinauszugehen. Zum einen bemerkt Vitoria zwar, dass der consensus totius orbis nicht formal ist, sondern interpretativ seinon consensu certo et formali, sed [] consensu interpretativo.21 Zum anderen betont er aber auch, dass dieser Konsens nicht ideal etwa im stoischen Sinne ist: Expresserunt consensum [] potius factis quam verbis.Sie drcken ihren Konsens [] eher in Taten als in Worten aus.22 Sicherlich liegt es nahe, seine Aussagen bezglich des consensus totius orbis in einem Sinn zu verstehen, der an Gaius oder Isidor von Sevilla angelehnt ist, bei denen das ius gentium als diejenigen Gesetze verstanden wird, hinsichtlich deren alle Nationen bereinstimmen, das heit eine empirische Schnittmenge allen nationalen Rechts.23 So knnte insbesondere Vitorias Aussage interpretiert werden, dass die Mitglieder der res publica totius orbis ihren Konsens nicht in Worten, sondern in Taten (potius factis quam verbis) ausdrckten. Da das ius gentium eine Antwort auf die konkrete Debatte ist, die auf der iberischen Halbinsel des 16.Jahrhunderts um das dominium orbis gefhrt wurde, scheint eine solche Interpretation der res publica totius orbis aber zu formal, zu intellektualistisch. Es muss als direkte Antwort
Kellerwessel, Wulf: Die Wahrung grundlegender Normen und elementarer Menschenrechte als unabdingbare Bedingung des Friedens, S.115137, in: Hirsch, Alfred und Delhom, Pascal (Hg.): Denkwege des Friedens. Aporien und Perspektiven. Mnchen 2007, hier: S.118ff. 20 De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.156f. 21 In IIa-IIae, q. 62, S.210214, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, S.212. 22 Ebd. 23 Isidor von Sevilla: Etymologiae, V, 6; Gaius: Institutiones. I, 1.1, 4: Ius gentium est, quo gentes humanae utuntur.
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Das Prinzip der communicatio als Leitidee von Vitoria

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auf die zu Vitorias Zeit konkrete Ordnungsvorstellung der monarchia orbis verstanden werden. Es ist aus dieser Perspektive nicht abwegig, zu behaupten, dass Vitoria die Demokratie auf globaler Ebene begrndet, insofern es einen Prozess zu geben scheint, der aufgrund von Mehrheitsentscheidungen zum Erlass und zur Abschaffung des ius gentium fhren kann. Die res publica totius orbis kann Recht erlassen, das non scripto vel etiam scripto (ungeschrieben aber auch geschrieben) ist, was auf einen konkreten Charakter der res publica totius orbis als legislative politische Einheit schlieen lsst.24

IV.3. Das Prinzip der communicatio als Leitidee von Vitorias globalpolitischer Philosophievergleichbar mit Kants Prinzip der Publizitt?
Die von Vitoria neu begrndete, im Begriff der res publica totius orbis gipfelnde Ordnung muss auch aus der Ordnung heraus verstanden werden, die sie ablst. Die mittelalterliche Welt war ein im Ganzen sinnhaft vorgestellter Kosmos, dessen Beziehungen nach auenwie in den Aussagen der Kanoniker und deren Wirkung auf die spanische Expansion sichtbar wirdstark von christlichen Vorstellungen geprgt waren. Die internationale Ordnung des Mittelalterswenn man von einer solchen sprechen kannwar weit davon entfernt, nur der Ausdruck rechtlicher Konventionen oder sogar rechtlicher Bestimmungen zu sein, sondern es handelte sich um den partikularen Ausdruck einer ganzheitlichen Ordnung, eines ordo. Gerade insofern diese Ordnung als eine die ganze Welt umfassende vorgestellt wurde, wurde sie auch zum Mastab internationaler Beziehungen, wie dies in der Rolle zum Ausdruck kam, die Papst und Kaiser zumindest in der mittelalterlichen Theorie der internationalen Beziehungen spielten. Da Vitoria seine Idee einer res publica totius orbis aus der konkreten Auseinandersetzung mit diesem mittelalterlichen Weltbild und seiner Weltordnung entwickelt, muss sie dahingehend verstanden werden, dass sie nicht nur einen juristischen Entwurf bedeutet, sondern Ausdruck eines neuen Weltbildes ist. Vitoria legt mit der Relectio de indis nicht nur einen Beitrag zu einer vlkerrechtlichen Debatte vor, sondern trifft auch grundlegende weltanschauliche Entscheidungen: Von einem Weltbild, das in politischer Hinsicht auf den Vorrang des Christentums grndet, kommt er zu einem Weltbild, das politische Herrschaft aus der natrlichen Veranlagung
24

In IIa-IIae, q. 57, a. 3, S.207209, in: Beltrn de Heredia, Vicente (Hg.): Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Madrid 1928, S.208f.

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FazitVitorias globalpolitische Philosophie

des Menschen ableitet, zoon politikon beziehungsweise animal civile zu sein. In einer Zeit, in der einer politischen Umsetzung des Monotheismus zufolge monarchische Prinzipien den politischen Alltag bestimmen, kommt er zur Anerkennung des Mehrheitsprinzips auf lokaler Ebene.25 Auf internationaler Ebene vertritt er sogar den alleinigen Anspruch demokratischer Strukturen auf Legitimitt und ersetzt damit die nach monistischen Prinzipien organisierte internationale Politik des Mittelalters durch einen Pluralismus. Zu diesen Prinzipien kommt er, insoferner die auf die Tradition gesttzten, apriorischen berzeugungen, die fr das Mittelalter symptomatisch sind, durch die empirische Methodik ersetzt und diese auf den historischen und interkulturellen Vergleich zwischen amerindianischer und europischer Praxis sowie auf eine behavioristische und physiologische Begrndung der Legitimitt politischer Herrschaft anwendet. Vitorias Auffassung der internationalen Politik seiner Zeit ist also nicht nur ein Beitrag zur Rechtswissenschaft, sondern kann als eine politische Philosophie bezeichnet werden. Die Kernpunkte dieser politischen Philosophie sind folgende: 1.) Als vernnftiges und zur Selbsterhaltung verpflichtetes Lebewesen ist der Mensch Eigentmer, Herr seiner Handlungen (suorum actuum dominus). 2.) Da der Mensch qua seiner Natur dominus ist, hat er auch das Recht auf Eigentum (dominium), insofern dieses nicht durch das positive Recht eines Gemeinwesens, etwa durch Sklaverei, eingeschrnkt wird. Dominium muss secundum jura vel leges, gem dem positiven Recht, sein.26 3.) Wie die Biene ist der Mensch ein Herdentier und kann alleine nicht berleben. Im Unterschied zu den Bienen und anderen Tieren wird aber die Ordnung der menschlichen Herde nicht durch die Natur, sondern vom Menschen selbst festgelegt. Der Mensch ist animal civile, insofern es ihm obliegt, seine Gemeinschaft selbst als politische zu entwerfen. Die Vernunft des Menschen und damit das Gattungsmerkmal des Menschen und conditio sine qua non des dominium kann sich nur in dieser politischen Gemeinschaft entfalten. Da es erst Vernunft und politische Gemeinschaft sind, die den Menschen zum Menschen machen, ist das exklusiv menschliche Konzept des mit Rechten begabten, vernnftigen menschlichen Individuums vom Konzept der politischen Gemeinschaft nicht zu trennen. Ein
25 26

De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.142f. In IIa-IIae, q. 62, a. 1, in: Vitoria, Francisco de: Comentarios a la IIa IIae de santo Toms. Band 3. De Justitia, Q. 5766. Salamanca 1934, S.67.

Das Prinzip der communicatio als Leitidee von Vitoria

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natrliches subjektives Recht des Individuums im Stil des 17.Jahrhunderts ist Vitoria somit fremd, vielmehr scheint er ein subjektives Recht des Menschen zu konzipieren, dass sich nur in der konkreten politischen Gemeinschaft verwirklicht. 4.) Hinsichtlich ihrer Unauflslichkeit ist die politische Gemeinschaft als Kollektivkrperschaft (corpus mysticum) mit einem individuellen Krper zu vergleichen. Dies gibt ihr das Recht, aus Grnden der Selbsterhaltung Gewalt auszuben. Dieses Recht der politischen Gemeinschaft zur Gewaltausbung betrifft sowohl innenpolitische Manahmen der Exekutive wie auenpolitische militrische Manahmen. Es ist genau dann beschrnkt, wennwie im Falle des Angriffskriegesnicht die Selbsterhaltung der politischen Gemeinschaft der Grund fr einen Kriegsakt oder eine innenpolitische Manahme ist. 5.) Insofern die politische Gemeinschaft als einzelne berlebensfhig, kein Teil einer anderen politischen Gemeinschaft und daher res publica perfecta ist, hat sieim Unterschied zum Individuumdie ungeteilte Gewalt ber sich selbst und kann sich Gesetze geben. 6.) Da der Mensch in seiner Menschlichkeit apriorisch vom sozialen Umgang mit Menschen abhngig ist, besteht eine weltweite amicitia et societas humanae, aus der auch eine intraspezifische Solidaritt abgeleitet werden kann. Diese amicitia et societas humanae ist eng mit dem Recht auf internationalen Verkehr und Diskursdem ius communicationis verknpft. Zum einen ermglicht die weltweite communicatio die weltweite communitas, zum anderen legitimiert die weltweite communitas die weltweite communicatio. Vitoria selbst spricht nur von einem irreduziblen ius communicationis et societatis. Dieses Recht kann als eine Institutionalisierung der universalen menschlichen Angewiesenheit auf den menschlichen Kontakt mit Menschen interpretiert werden. 7.) Die einzelne politische Gemeinschaft sowie der Einzelne haben sich gegenber den Normen der res publica totius orbis zu verantworten, welche zwar Gesetze erlassen kann, jedoch ber keine eigene Waffengewalt verfgt. Sie kann lediglich Kriege eines Gemeinwesens gegen ein Gemeinwesen gem dem ius gentium oder Manahmen zur Verbesserung der rationalen Verwaltung einer res publica legitimieren, falls diese den Kriterien einer res publica legitima et ordinata nicht entspricht. Das Zentrum dieser Philosophie ist das vitorianische Prinzip homo homini homo. Entscheidend fr Vitorias Rechtsbegriff und Staatsverstndnis ist nun, dass der Staat kein Kunstgebilde ist, das erstwie etwa bei Hobbes

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FazitVitorias globalpolitische Philosophie

und Rousseaudurch einen Vertrag entsteht, sondern dass die Soziabilitt des Menschen eo ipso rechts- und gemeinschaftsbildend ist.27 Ebenso wie schon fr den Dominikaner Remigius de Girolami gilt fr Vitoria: Et si non est civis non est homo [].Wer nicht Brger ist, der ist auch kein Mensch.28 Analog zu Aristoteles, der den Brger nicht durch seinen Wohnsitz, sondern nur durch die Teilhabe (metexis) an der Politik definiert,29 wird der Mensch nicht durch eine biologische Eigenschaft, sondern erst durch den politischen Bezug auf den anderen Menschen zum Menschen. (Homo homini homo est ist auch exklusiv zu verstehenMensch ist nur derjenige, der dem Menschen ein Mensch ist.) Dies macht nicht nur die Frage nach einem vor-politischen, aber dennoch menschlichen Naturzustand obsolet. Entsprechend dieser partizipatorischen Anthropologie liegt Vitorias globalpolitischer Philosophie auch die berzeugung zugrunde, dass es eine unauflsbare, allgemein menschliche Gemeinschaft gibt, die seit jeher politisch ist, insofern es ihr gerade von Natur aus obliegt, sich als politische Gemeinschaft selbst zu entwerfen. Gerade wegen ihrer gleichzeitigen Offenheit und Universalitt berschreitet diese Gemeinschaft grundstzlich die Grenzen des Einzelstaates. Neben den Rechten von Einzelnen und Staaten ist es, wie Pagden, DesantesGuanter und Trujillo Prez gezeigt haben, insbesondere das Eigenrecht der spezifisch menschlichen Angewiesenheit auf die kommunikative Gemeinschaft, auf communitas und communicatio, welches die Grundlage von Vitorias globalpolitischer Philosophie bildet.30 Der wesentliche Titel des ius gentium, das ius communicationis, ist eigentlich weder der Rechtstitel eines Einzelnen noch eines Gemeinwesens, sondern der Rechtstitel der communicatio selbst. Vitorias Philosophie ist unter anderem deshalb eine globalpolitische, weil er eher dem sozialen globalen Raum selbst ein Recht zugesteht, als dass erwie etwa der Kosmopolitismusvorrangig von Individualrechten ausgeht. Entsprechend der engen Verbindung von ratio und communicatio folgen aus dem Faktum der universellen, rationalen
Fhrer, Werner: Sptscholastik und Vlkerrecht. Francisco de Vitorias Beitrag zum politischen Denken der Neuzeit, S.181196, in: Mate, Reyes und Niewhner, Friedrich (Hg.): Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600. Wiesbaden 1994, hier: S.191. 28 Remigio de Girolami: De bono communi, IX, 100ra, nach: Panella, Emilio: Dal bene comune al bene del comune, in: Memorie domenicane 16, Pistoia 1985, S.169183. Die bersetzung stammt von Fried. Siehe: Fried, Johannes: Das Mittelalter. Geschichte und Kultur. Mnchen 2008, S.194. 29 Aristoteles: Politik 1275a 7ff. 30 Pagden, Antony: The Fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ehtnology. Cambridge 1982, S.20ff; Desantes-Guanter, Jos Mara: Francisco de Vitoria. Precursor del Derecho de la Informacin. Madrid 1999, S.52ff; Trujillo, Prez, Isabel: Francisco de Vitoria. Il diritto alla communicazione e i confini della socialit umana. Turin 1997.
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Das Prinzip der communicatio als Leitidee von Vitoria

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communicatio vielmehr die Normen, die Individuen und Staaten erfllen mssen, damit sie als Rechtssubjekte in Frage kommen. Damit Individuen im Rahmen der res publica totius orbis Rechte genieen knnen, mssen sie das Kriterium des Menschlichen erfllen, das heit vernnftig sein. Die Vernunft kommt aber keinem Einzelnen zu, sondern nur einer Gruppe von Individuen, die an einer Gemeinschaft partizipieren, in der sich die Vernunft verwirklicht (siehe: III.3.).31 Das heit, sie mssen
eine bestimmte Ordnung in ihren Angelegenheiten [besitzen] [], auf der Grundlage einer Ordnung bestehende Brgergemeinden, klar festgelegte Ehen, Beamte, Herren, Gesetze, Handwerkszweige, Handelsverkehr haben.32

Diese Kriterien umfassen nicht nur politische, sondern auch soziale und kulturelle Kategorien. Vitoria konzipiert die Punkte, welche eine rationale Gemeinschaft ausmachen, gerade in dieser Breite, da sie Kriterien der Rationalitt und damit des Menschlichen berhaupt sind. Als solche sind die Punkte auch Kriterien, die der Einzelne als Rechtssubjekt der res publica totius orbis erfllen muss. Nicht zuletzt ist seine Andeutung eines natrlichen subjektiven Individualrechts, das dominium, nur innerhalb eines vernnftig organisierten Gemeinwesens denkbar, insofern es gem den Rechten und auf vernnftige Weise eingerichteten Gesetzen aufgebaut ist (secundum jura vel leges rationabiliter institutas).33 Damit eine res publica wiederum innerhalb der res publica totius orbis Rechte genieen kann, muss sie folgende Kriterien erfllen: Sie muss angemessene[] Gesetze und Beamte[] haben, es muss sich um ein rechtmiges und geordnetes Gemeinwesen (res publica legitima et ordinata) handeln. Ihre Brger mssen dazu fhig sein, ein Hauswesen zu fhren sowie ber Wissenschaften und Knste verfgen, was sowohl Freie Knste als auch diejenigen, die mit Werkzeugen ausgebt werden, betrifft. Darber hinaus mssen sie ber geregelten Ackerbau und anderes verfgen, was fr die menschlichen Bedrfnisse vorteilhaft, ja unentbehrlich ist.34 Auch hier formuliert Vitoria sehr verschiedene Kriterien politischer, sozialer, konomischer und technischer Natur. Es wre aus heutiger Sicht attraktiv, die Kriterien der res publica legitima et ordinata teilweise als Kriterien von decent peoples im Sinne von Rawls zu verstehen.35 So knnten
De potestate civili, S.114161, in: V I, hier: S.122f. De indis, S.370541, in: V II, hier: 402f. 33 In IIa-IIae, q. 62, a. 1, in: Vitoria, Francisco de: Comentarios a la IIa IIae de santo Toms. Band 3. De Justitia, Q. 5766. Salamanca 1934, S.67. 34 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.484f. 35 Rawls, John: The Law of Peoples. Cambridge 2003, S.64f.
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FazitVitorias globalpolitische Philosophie

etwa die Kriterien Brokratie und Rechtswesen interpretiert werden, die Vitoria auch in der spteren Vorlesung De iure belli fr die res publica perfecta formuliert: Res publica perfecta ist ein Gemeinwesen, dass
von sich aus ein Ganzes bildet, in dem kein Teil eines anderen Gemeinwesens liegt, das aber ber eigene Gesetze, eine eigene Ratsversammlung sowie ber eigene Beamte verfgt.Est [] perfecta communitas aut res publica, quae est per se unum totum, in qua non est alterius rei publicae pars, sed quae habet proprias leges, proprium concilium et proprios magistratus [].36

Doch solch einer Beschrnkung auf politische Kategorien entginge in Bezug auf die Relectio de indis das Wesentliche. Vielmehr geht es Vitoria bei der im Vergleich zur res publica perfecta umfassenderen Formulierung der Kriterien der res publica legitima et ordinata im Zusammenhang der anthropologischen Fragestellungen der Relectio de indis um die Gesamtheit der Dinge, die fr die menschlichen Bedrfnisse [] unentbehrlich sind. Es geht also nicht um politische Kategorien, sondern um die conditio sine qua non des Menschlichen berhaupt. Dass das menschliche Leben in der Politik hingegen nicht nur das berleben in der Gemeinschaft ist, sondern auch das gute Leben (eu zen) im Sinne von Aristoteles Auffassung der polis umfasst,37 zeigt, dass Vitoria auch Kunst und Wissenschaft zu den Kriterien einer res publica legitima et ordinata zhlt. Diese muss auch fr die menschlichen Bedrfnisse vorteilhaft sein. Nicht zu bersehen ist, dass es sich bei den Kriterien des mit Rechten begabten Individuums und den Kriterien einer res publica legitima et ordinata um sehr hnliche Kriterien handelt. Letztlich ist das Individuum nur in der politischen Gemeinschaft mit Rechten begabt, da es nur dort seine Rationalitt verwirklichen kann. Die politische Gemeinschaft ist dagegen wiederum nur dann eine res publica legitima et ordinata, wenn sie die Grundvoraussetzungen nicht nur zum Erhalt, sondern auch zum Gedeihen des rationalen Individuums bieten kann. Die Leitidee, der beide Kriterien gerecht werden, ist der Erhalt der zwischenmenschlichen communicatio, welche die allgemeinste Voraussetzung der Rationalitt ist. Genau diese ist nicht nur im ius communicationis der res publica totius orbis institutionalisiert, sondern die communicatio ist auch die Grundbedingung der res publica totius orbis, insofern ohne communicatio weder die Vernunft des Einzelnen noch die einzelne res publica mglich wre. Aus heutiger Sicht scheint es nicht verfehlt, die Figur der communicatio als Forderung eines globalen Diskurses aufzufassen. Diese Forderung scheint in Vitorias globalpolitischer Philosophie tatschlich der Endzweck
36 37

De iure belli, S.542605, in: V II, hier: S.552f. Aristoteles: Politik. 1252b 29.

Das Prinzip der communicatio als Leitidee von Vitoria

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zu sein, auf den hin alles ausgerichtet ist, von dem ausgehend aber auch alles gefolgert wird. Gerade wenn man ihm in seinem christlichen Kontext interpretiert, erscheint in der communicatio die Ausgangs- und Endfigur der christlichen Heilsgeschichte. Am Anfang der Heilsgeschichte steht eine umfassende communicatio als paradiesischer Zustand, als allen alles gemeinsam war (cum omnia essent communia).38 Am Ende besteht das Ziel der communicatio darin, den Missionsauftrag zu erfllen und die Welt unter einem Hirten zu vereinigen.39 Auf skulare und zeitgenssische Weise interpretiert geht es im ius communicationis und den Kriterien der Rechtssubjekte des ius gentium darum, zur Verwirklichung einer weltweiten Kommunikation zu gelangen. In diesem Sinne hat Desantes-Guanter Vitoria als frhen Vertreter eines Rechts auf Information gesehen.40 Gerade weil Vitoria auch die christliche Mission als eine rationale Kommunikation auf der Grundlage von Vernunftgrnden und Zeichen (rationibus et signis) definiert, scheint eine solche skulare Interpretation des ius communicationis mglich.41 Somit hat er bereits jenen Skularisierungsprozess teilweise durchlaufen, den Soraya Nour fr die internationalistischen Bewegungen des 18.Jahrhunderts konstatiert: Das Ziel ist von nun an nicht mehr die Konversion der Unglubigen, sondern Bildung der ffentlichen Meinung.42Eine solche weltweite Kommunikation liegt Vitorias Konzeption ebenso als Ausgangsbedingung zugrunde, wie es fr ihn die Grundbedingung des Rechtssubjekts im ius gentium ist, dass diesesob res publica oder Individuumzur rationalen Kommunikation und somit zur Gemeinschaft communicatio et societas fhig ist. Wie man schon aus der Vorlesung De temperantia sehen kann, gilt das Grundprinzip ubi communicatio, ibi ius. Niemand kann auf rechtlichem Wege [iuridice] [] verurteilt werden, der nicht eindeutig davon berzeugt werden kann, dass er Schlechtes tut.43 Es ist insbesondere Vitorias Rechtsverstndnis, welches die Mglichkeit der rationalen Kommunikation voraussetzt. Die Normen, die sich unter dem Begriff der communicatio zusammenfassen lassen, sind somit fast diskurstheoretisch zu verstehen, beziehungsweise sie scheinen eine gewisse Vorwegnahme des kantischen Prinzips
De indis, S.370541, in: V II, hier: S.460f. Ebd., S.424f. 40 Desantes-Guanter, Jos Mara: Francisco de Vitoria. Precursor del Derecho de la Informacin. Madrid 1999, bes. S.101ff. 41 De indis, S.370541, in: V II, hier: S.510f. 42 Nour, Soraya: Weltffentlichkeit als vlkerrechtliche Kategorie: normative Konstruktion und Widersprche, S.391405, in: Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie. 90/3. Stuttgart 2004, hier: S.392. 43 De temperantia, S.308369, in: V II, hier: S.355.
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FazitVitorias globalpolitische Philosophie

der Publizitt zu beinhalten, die dieser in seiner Konzeption des ewigen Friedens als transzendentales Prinzip des internationalen Rechts auffasste.44 Wie bei Kant ist der internationale Diskurs eine Grundbedingung des internationalen Rechts. Dies zeigt gerade Vitorias Ablehnung einer Verurteilung der Amerindianer in der Relectio de temperantia, in welcher das ius communicationis noch nicht formuliert ist. Der juridische Prozess setzt die Mglichkeit zur Argumentation voraus. Das internationale Recht bentigt aber die communicatio auch, um den consensus zu finden, der zu seinem positiven Inhalt fhrt. Diese bereinstimmende Gewichtung der Kommunikation in den vlkerrechtlichen Entwrfen Kants und Vitorias knnte mglicherweise darauf zurckzufhren sein, dass Kant Vitorias De indis nicht unbekannt war und sei es ber den Umweg der Schriften Grotius, die Kant gerade hinsichtlich ihrer konkreten globalpolitischen Implikationen zu kennen scheint, da er die europische Kolonialpolitik und ihre Legitimation durch Grotius Rezeption von Vitorias ius communicationis45 in der Friedensschrift explizit kritisiert.46

IV.4. Die Weltgemeinschaft als corpus mysticum


Gerade in Bezug auf eine mgliche kantische Interpretation Vitorias muss jedoch der Fehler des Anachronismus vermieden werden, denn er ist in jedem Sinne vor-kantianisch. Die weltweite communicatio et societas stellt fr den Katholiken Vitoria kein transzendentales [] Prinzip des ffentlichen Rechts47 oder eine soft power dar,48 sondern eine konkrete physische und politische Realitt im Sinne eines globalen corpus mysticum. Dies kristallisiert sich in der Figur einer konkreten res publica totius orbis heraus, die bei Vitoriaanders als bei Kantkeineswegs von freiwilligen Beitritten abhngt.49 Eine solche globalpolitische Tendenz ist wohl zu Vitorias Zeit, in der das Denken von dem Bezug auf die allumfassende Gre Gott und vor

Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. AA VIII, S.381ff. Besonders bei seiner Grundlegung des Prinzips des mare liberum beruft sich Grotius explizit auf Vitoria. Siehe: Grotius: De iure praedae XII, in: Hamaker, H. G. (Hg.): Hugonis Grotii de iure praedae commentarius. Den Haag 1868, S.206f. 46 Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. AA VIII, S.358f. 47 Ebd., S.386. 48 Nour, Soraya: Weltffentlichkeit als vlkerrechtliche Kategorie: normative Konstruktion und Widersprche, S.391405, in: Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie. 90/3. Stuttgart 2004, hier: S.403. 49 Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. AA VIII, S.356.
44 45

Die Weltgemeinschaft als corpus mysticum

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allem von der Vorstellung der Verwirklichung Gottes in der weltweiten christlichen Gemeinde geprgt war, noch nicht so berraschend. Man findet etwa schon bei Thomas von Aquin die an Aristoteles angelehnte Formel, dass die ganze Menschheitgenauso wie die einzelne politische communitas einen einzigen Krper darstelle:
Omnes homines qui nascuntur ex Adam, possunt considerari ut unus homo, inquantum conveniunt in natura, quam a primo parente accipiunt; secundum quod in civilibus omnes qui sunt unius communitatis, reputantur quasi unum corpus, et tota communitas quasi unus homo. (Alle Menschen, die aus Adam geboren wurden, knnen als ein einziger Mensch aufgefasst werden, insofern sie eine gemeinsame Natur teilen, die sie von ihrem Vorvater empfingen. Auch in politischen Angelegenheiten knnen alle Mitglieder einer Gemeinschaft als ein einziger Krper verstanden werden und die politische Gemeinschaft als ein einziger Mensch.)50

Gerade bei Aquin steht diese Figur eines corpus mysticum der Menschheit auch in enger Verbindung zur communicatio: Omnes homines communicant in natura humana. Ergo Christus omnibus influit; et ita videtur quod ipse sit caput omniumwodurch der Zusammenhang zwischen corpus mysticum, imitatio christi und Menschheitskrper klar wird.51 Auch schon Danteder wegen Vitorias Auseinandersetzung mit der Universalmonarchie als eine seiner Quellen gelten musshatte formuliert, dass die humana universitas ein gewisses Ganzes [quoddam totum] sei.52 Obgleich Dante das Bild des kollektiven corpus nicht explizit verwendet, schreibt Kantorowicz: Wenn es je einen weltlichen mystischen Krper gegeben hat, so war es Dantes humana civilitas.53 Der DanteNachfolger und Vitoria-Vorlufer Ulzurrun bezeichnet die civitas humana dann schlielich explizit als einen corpus mysticum.54 Diese beiden Begriffstraditionendie skulare nach Dante, die theologische nach Thomasscheinen relativ klar in Vitoria einzuflieen, wobei seine Gewichtung eines wrtlichen Verstndnisses der communicatio lediglich dem Umstand zuzuschreiben sein drfte, dass es sich bei der Relectio de indis um einen Text zur Missionstheorie handelt. Gerade aus heutiger Perspektive zeigt sich das berraschende Element in dieser globalpolitischen Philosophie.

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50 51

Ia-IIae q. 81, a. 1. Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 5. Dante: Monarchia. I, 7, 1. Kantorowicz, Ernst: Die zwei Krper des Knigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Mnchen 1994, S.460. 54 Ulzurrun, Miguel de: Sobre el Rgimen del mundo. Madrid 2003, S.164, 176.

274

FazitVitorias globalpolitische Philosophie

IV.5. Die empirische Genese des Naturzustandes bei Vitoria und Hobbes
Wegen ihres Kollektivismus stellt Vitorias politische Philosophie tatschlich einen grundstzlichen Gegenentwurf zu den meisten politischen Philosophien der Neuzeit dar, die stark auf dem Eigenrecht partikularer politischer Einheiten beruhen. Dies hngt wesentlich mit der Art zusammen, wie er den Naturzustand konzipiert. Was die politische Philosophie der Neuzeit betrifft, ist die starke Gewichtung partikularer politischer Einheiten mit der Annahme eines vor-politischen Naturzustandes verknpft, die man sogar in Kants Friedensschrift findet.55 Koskenniemi hat etwa darauf aufmerksam gemacht, dass es diese Annahme ist, welche das internationale Recht fr das klassische Staatsdenken der Neuzeit zu einem groen Problem macht:
Wenn Hobbes vom internationalen Recht als einem Teil des Naturrechts spricht, dann meint er, dass dieses ein Mittel fr die Souverne ist, um das zu erreichen, was sie begehren. Die grundlegende Analogie wird gezogen: Staaten sind wie Menschen im Naturzustand. Sie bedrohen einander stndig.56

Vitorias politische Philosophie stellt einen klaren Gegenentwurf dazu dar, zumal er sich schon explizit mit dem Satz homo homini lupus auseinandersetzt, der ja nicht von Hobbes, sondern von Plautus stammt. Gerade im Vergleich zur territorial begrenzten politischen Philosophie der Neuzeit erscheint seine politische Philosophie als eine, die globalpolitisch ausgerichtet ist. Wenn die Menschheit als zoon politikon von Grund auf sozial und auch schon politisch ist, dann scheint der Schritt von der lokalen zur globalen politischen Gemeinschaft nur eine natrliche Entwicklung zu sein und keine greren Aporien mit sich zu bringen.57 Das Interessante daran ist, dass sich Vitoria mit dieser Konzeption einer globalen Einheit des Menschen als ein einziges ins Groe bertragenes
Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. AA VIII, S.348f. Koskenniemi, Martti: From Apology to Utopia. The Structure of International Legal Argument. Helsinki 1989, S.69: When he [Hobbes] speaks of international law as a part of natural law he means that it is a means for sovereigns to attain the objects they desire. The initial analogy is made: States are like men in the State of nature, constantly threatening each other. Cavallar sieht dagegen gerade in Hobbes Kontraktualismus einen kosmopolitischen Zug. Darber hinaus betont er, dass Hobbes den Zustand zwischen Staaten auf den zwischen Menschen bertragen habe, und nicht umgekehrt; siehe: Cavallar, Georg: Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, S.4667, in: DZPhil 53, Berlin 2005, S.57. Cheneval sieht ebenfalls gerade die kriegerische internationale Politik souverner Staaten als den empirischen Ausgangspunkt der Idee des Naturzustandes bei Hobbes. Siehe: Cheneval, Francis: Philosophie in weltbrgerlicher Bedeutung. ber die Entstehung und die philosophischen Grundlagen des supranationalen und kosmopolitischen Denkens der Moderne. Basel 2002, S.221. 57 Soder, Josef: Die Idee der Vlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die philosophischen Grundlagen des Vlkerrechts. Berlin 1955, S.75f.
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Die empirische Genese des Naturzustandes

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zoon politikon zwar in die thomistische beziehungsweise aristotelische Tradition des Mittelalters einreiht. Andererseits aber hat seine Erarbeitung im Zusammenhang mit der Relectio de indis recenter inventis auch einen empirischen Hintergrund, der aus der vorurteilsfreien Beobachtung interkultureller Gemeinsamkeiten hervorgeht. Einigen Autoren zufolge ist es Vitorias Kenntnis der tatschlichen urbanen und politischen Strukturen der Amerindianer, die ihn zur globalen Ausweitung des Begriffs des zoon politikon bringt.58 In der Relectio de indis ist es der unmittelbare Eindruck der amerindianischen Hochkultur, der ihn dazu fhrt, die Frage nach der kulturunabhngigen Legitimitt des politischen dominium auf die fr ihn typische Weise zu beantworten und eine globalpolitische Dimension menschlicher Politik anzunehmen. Diese empirische Genese von Vitorias Naturrechtsauffassung ist fr das klassische Staatsdenken gerade deswegen relevant, weil auch Hobbes Annahme eines vor-politischen Naturzustandes empirische Aspekte hat, die sich unmittelbar auf die transatlantische Begegnung zurckfhren lassen:
Hobbes steht [] nicht nur unter dem Eindruck der konfessionellen Brgerkriege in Europa, sondern auch unter dem Eindruck der Tatsache einer Neuen Welt. [] Er spricht vom Naturzustand [] keineswegs im Sinne einer raumlosen Utopie. Er ist lokalisierbar, und Hobbes lokalisiert ihn unter anderem auch in der Neuen Welt.59

So dient Hobbes die Beschreibung der Amerindianer als historischer Beleg fr die Annahme des Naturzustands, den er deswegen braucht, weil er selbst die Sozialwissenschaften als eine Naturwissenschaft auffasste, das heit als von empirischen Belegen abhngig:60
It may peradventure be thought, there was never such a time, nor condition of warre as this; and I believe it was never generally so, over all the world: but there are many places, where they live so now. For the savage people in many places of America, except the government of small Families, the concord whereof dependeth on naturall lust, have no government at all.61 (Man mag vielleicht denken, dass es nie solch eine Zeit oder solchen Kriegszustand gab; und ich
Dickason, Olive: Concepts of Sovereignty at the Time of the first Contacts, S.141295, in: Green, L. C. und Dickason, Olive: The law of nations and the new world. Alberta 1993, hier: S.193f; Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.71; van Gelderen, Martin: Grotius and Vitoriaon Natural Law and International Relations, S.337, in: Grotiana. 14/15. Assen 1993/94, S.15. 59 Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.64f. 60 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.106: Hobbes needed precisely that historical evidence because he defined the social sciences along the lines of natural sciences, that is dependent on empirical evidence. 61 Hobbes, Thomas: Leviathan. Oxford 1909, S.97.
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FazitVitorias globalpolitische Philosophie

glaube, es war nie allgemein auf der ganzen Welt so, aber es gibt viele Gegenden, wo die Menschen heute noch so leben. Denn die wilden Vlker in vielen Teilen Amerikas haben auer der Herrschaft kleiner Familien, deren Eintracht von der natrlichen Lust abhngt, berhaupt keine Regierung [].)62

Auf der Grundlage dieser Passage betrachtet wre Hobbes im Vergleich zu Vitoria negativere Beurteilung der moralischen Qualitt des Menschen auerhalb der (europischen) Kultur mit der Tatsache verbunden, dass dieser als Spanier schon frh mit relativ hochentwickelten Zivilisationen auerhalb Europas vertraut war, whrend sich Hobbes Blickfeld mehr auf die Amerindianer Nordamerikas richtete.63 Der Eindruck der Hochkulturen der Azteken und Inka wrde somit unmittelbar den Gedanken einer schon seit jeher politischen, von einer spezifischen Kultur unabhngigen Natur des Menschen mit sich bringen, wie er bei Vitoria auftritt. Dies zeigt, dass seine globalpolitische Philosophie nicht nur das Produkt einer allgemein eher kommunitaristisch orientierten philosophischen Tradition ist,64 sondern auf einer konkreten, empirisch orientierten Auseinandersetzung mit der Neuen Welt und ihren Bewohnern beruht. Diesbezglich sieht es so aus, als nhme sein ius gentium den empirischen Kern des Begriffes auf, der schon in den Institutionen des Gaius mitschwingt, insofern das Vlkerrecht dort als eine konkrete Schnittmenge des innerstaatlichen Rechts aller Vlker verstanden wird und durchaus Zge eines Resultats einer rechtsvergleichenden empirischen Studie trgt.65

IV.6. Dislozierung: Die Methodik der globalpolitischen Philosophie


Abgesehen von ihrem Resultat ist die in der Relectio de indis zu Tage tretende Philosophie also deswegen als globalpolitisch zu bezeichnen, weil sie sich auf philosophische Weise mit dem konkreten Problem globaler interpolitischer und inter-kultureller Beziehungen beschftigt. Hierbei handelt es sich nicht nur um eine historische Verortung, die als ein kontingentes Faktum an Vitorias Denken herantritt, sondern um einen wesentlichen Zug desselben. Aus sich selbst heraus stellen Vitorias einzelne relectiones und Kommentare nur bedingt ein zusammenhngendes philosophisches uvre dares handelt sich tatschlich um jeweils fall- und umstandsorientierte Meditationen ber ein bestimmtes Thema. Der konkrete Kontakt mit der
Derselbe: Leviathan. Hamburg 1996, S.106. Noch Adam Smith schienen die Berichte ber die Politik der Azteken unglaubwrdig. Siehe: Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000. 64 Pagden, Anthony: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge 1982, S.21. 65 Institutionen: I, 2.
62 63

Die Methodik der globalpolitischen Philosophie

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Neuen Welt, das konkrete Problem der spanischen Conquista und der Eindruck prkolumbianischer Hochkulturen prgt die von Vitoria in der Relectio de indis verfolgte Methode wesentlich.66 Er verfgt zwar ber einen immensen Kanon im Hintergrund seiner Argumentation, aber es ist dieser Kanon, der durch die kritische Anwendung auf diese Fragestellungen mitunter zu ganz neuen Antworten fhrt. Es kann also sein, dass Vitoriadie moralischen Probleme, welche die Neue Welt mit sich bringt, grtenteils mit den unvernderten Begriffen und Maen seines scholastischen Denksystems angeht.67 Tatschlich gibt es bei ihm keine wirklich neuen Begriffe. Aber schon allein die transatlantische Dislozierung von bekannten Argumenten erzeugt ein neues politisches Denken, dasbis auf das Missionsrecht und die potestas indirecta des Papstesvon entscheidenden Rckstnden der Tradition des Kontinents befreit ist.68 Die Dislozierung der Argumente des Kanons bringt unmittelbar eine Rationalisierung des politischen Denkens mit sich, insofern Vitoria klar zu sein scheint, dass sich die Amerindianer eben dadurch auszeichnen, nicht an der europischen Geschichte teilgenommen zu haben und auch nicht von dem Standpunkt der europischen Tradition aus, sondern nur nach allgemeingltigen Prinzipien beurteilt werden knnen. Vitorias politische Philosophie ist eine globalpolitische Philosophie, da sie bestimmte berlegungen bezglich des Politischen anstellt, die wesentlich durch die Dislozierung von Argumenten und dem Bewusstsein der mit dieser Dislozierung verbundenen Problematik gekennzeichnet sind. Diese Philosophie istum mit Schmitt zu sprechenglobalpolitisch, weil Europa fr Vitoria nicht mehr die mabestimmende Mitte der Erde ist,69 obwohl er ein Europer ist, der europisch argumentiert, Amerika nie betreten hat und auch mit dem amerindianischen Kanon nicht vertraut ist. Seine Philosophie ist globalpolitisch, weil sie sich der Spannung, die aus dieser Situation resultiert, bewusst zu sein scheint. Da die aus der Tradition des europischen Kontinents stammenden Formen der Legitimation politischer Herrschaft nicht ohne weiteres bertragbar waren, begaben sich die Spanier mit dem Schritt ber den Atlantik in
Anghie, Anthony: Imperialism, sovereignty, and the making of international law. Cambridge 2004, S.15, 28ff. 67 Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin 1997, S.75. 68 Das Thema der Dislozierung habe ich anderswo gerade in Bezug auf die translatio imperii deutlicher ausgefhrt. Siehe Thumfart, Johannes: Das ius gentium als Form der translatio imperii. Francisco de Vitorias Legitimation des spanischen Kolonialismus im Kontext der Arbeiten Miguel de Ulzurruns, Hernn Cortes und Bartolom de las Casas, S. 1539, in: Pernice, Ingolf u.a. (Hg.): Verfasung jenseits des StaatesVon der europischen zur globalen Rechtsgemeinschaft, Berlin 2009. 69 Ebd., S.76.
66

278

FazitVitorias globalpolitische Philosophie

ein jurisdiktionelles Vakuum.70 Insofern man die Amerindianer als Leute wahrnahm, die nicht Nachkommen Noahs oder Subjekte des ehemaligen Reiches waren, mussten die spanischen Intellektuellen fr die Interaktion der alten mit der Neuen Welt Rechtskategorien formulieren, die nicht auf traditionellen christlichen Vermutungen aufbauten.71 (Siehe: III.1.7.) Neben der fr die globalpolitische Philosophie konstitutiven Verunsicherung, welche durch die Dislozierung eines Denkens bewirkt wird, bringt der Schritt ber den Atlantik fr Vitoria auch positive konstitutive Elemente mit sich. Die Entdeckung des Menschen und der Welt72 scheinen einander geradezu zu bedingen.73 Es ist die Allgegenwart der menschlichen Natur, welche dem dislozierten Denken eine neue Heimat bietet. Die Entdeckung Amerikas stellt nicht nur den Triumph der empirischen Methode dar, sondern sie kreiert auch einen Raum, in welchem der Mensch unmittelbar zum Objekt eines empirischen Wissens werden kann. Es ist diese neue Anschaulichkeit der behavioristisch und physiologisch geprgten Begriffe der Antike, wie etwa dem des zoon politikon, die sich in Vitorias globalpolitischer Philosophie niederschlgt. Es sind diese als natrliche Konstanten jenseits der Kultur angenommenen Charakteristika, welche ihm ein neues Fundament bieten, um politische Philosophie zu betreiben. Eine globalpolitische Philosophie in diesem Sinne ist also eine Philosophie, welche auf empirisch nachweisbaren, allgemein menschlichen, als natrlich annehmbaren Prinzipien aufbaut, die sich unmittelbar aus dem Vergleich verschiedener Kulturrume ergeben. Vitorias Philosophie ist insofern globalpolitisch, als sie auf nachvollziehbare Weise die in den Theorien zu den internationalen Beziehungen seiner Zeit vorherrschenden apriorischen Argumentationen zugunsten empirisch nachvollziehbarer Argumente verlsst. Auf diese Weise unterscheidet sich sein Naturrechtsverstndnis grundlegend von dem Naturrechtsverstndnis der christlichen und auch der kosmopolitischen Tradition.

MacLachlan, Colin M.: Spains Empire in the New World. The role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley und Los Angeles 1988, S.16: jurisidctional vacuum. 71 Jahn, Beate: The Cultural Construction of International Relations. The Invention of the State of Nature. Basingstoke 2000, S.51: Those participants in the Spanish debate [] did not argue that the Amerindians were descendants of Noah or subjects of the former Roman Empire. They had to formulate legal categories for their interaction with the Amerindians based not on Christian assumptions. 72 Burckhardt, Jacob: Die Kultur der Renaissance in Italien. Frankfurt/M. 1997, S.280f. 73 Abulafia, David: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven und London 2008, S.306ff.
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Die Methodik der globalpolitischen Philosophie

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Kann man heute etwas von Vitorias globalpolitischer Philosophie lernen, dann ist dies nicht, wie man einen bellum iustum rechtfertigen knnte.74 Nicht nur die moralischen, sondern auch die politischen Paradigmen haben sich zu stark gewandelt, als dass Vitoria ernsthaft auf die heutigen Fragen humanitrer Einstze und die Durchsetzung der Menschenrechte anwendbar wre. Sein universalistisches Denken ist von einer modernen Begrifflichkeit weit entfernt. Was von seiner globalpolitischen Philosophie berdauert, ist ihr Mut, den Schritt des Heraustretens aus der eigenen Denktradition und aus dem eigenen kulturellen Umfeld nicht als eine unangenehme Erschtterung der eigenen Denkgewohnheiten zu begreifen, sondern als eine Herausforderung, die eigenen apriorischen Gewissheiten zu berprfen. Fernab von jedem Abdriften in die bloe Romantik gegenber dem Anderen zeigt sich der Schritt in den globalen Zusammenhang bei Vitoria als Schrfung des Denkens. Jedoch scheint seine Freude am Empirischen so weit zu gehen, dass er sogar die Theologie selbst in eine empirische Wissenschaft umfunktioniert. Dem entspricht eine Neigung zur Theologisierung des Empirismus (siehe: III.2.3.). Wie sich gezeigt hat, hnelt auch die von ihm auf empirischen Prinzipien errichtete neue Ordnung in Vielem der mittelalterlichen Ordnung, die auf theologischen Prinzipien grndete. Es ist aus dieser Perspektive alles andere als eine historische Marginalie, dass das ius communicationis, welches das Fundament von Vitorias globalpolitischer Philosophie darstellt, deutliche bereinstimmungen mit dem Missionsrecht des Mittelalters hat: Es teilt nicht nur die Sanktion des bellum iustum mit dem Missionsrecht der ersten Conquista, sondern scheint sich zumindest etymologisch auch ganz natrlich aus dem Missionsrecht entwickelt zu haben (siehe: III.5.). Bei aller Tendenz zum Kulturrelativismus und zur empirischen Objektivitt ist Vitorias globalpolitische Philosophie auch insofern global-politisch, als sie nur aus der mittelalterlichen Tradition der Formulierung absoluter, weltweit gltiger Ansprche auf politisch-theologischer Basis verstanden werden kann. Ihre Skularisierung steht noch aus.

74

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