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ESTUDIOS SIGEME 2

JURGEN MOLTMANN

SOBRE LA LIBERTAD, LA ALEGRA Y EL JUEGO


Los primeros libertos de la creacin

Ediciones Sigeme - Salamanca 1972

Tradujeron Leopoldo Mrquez y Jos Martn sobre el original alemn Die ersten Freigelassenen der Sehbpfung publicado en 1971 por Chr. Kaiser Verlag de Munich

1. 2.

CMO CANTAR EN TIERRA EXTRAA? EL DOMINIO POR EL JUEGO Y EL ENTRENAMIENTO PARA LA LIBERACIN

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1. Teoras crticas sobre el juego 2. Pan y juegos 3. Juego liberador


3. E L JUEGO TEOLGICO DE LA COMPLACENCIA DIVINA

15 19 23

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1. 2. 3. 4. 5.
4.

Por qu cre Dios el mundo? Para qu cre Dios el mundo? Por qu se ha hecho Dios hombre? . . . . Cul es el objetivo final de la historia ? .. Es Dios bello ?

30 33 42 52 57
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E L JUEGO HUMANO DE LOS LIBERTOS

1. 2. 3. 4.

Chr. Kaiser Verlag

1971 5.

La liberacin del hombre Obras libres Circunstancias libres Autotransformacin y transformacin de las circunstancias 5. Puede convertirse el trabajo en juego creador ? 6. La religin de la libertad

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O Ediciones Sigeme 1972 L A IGLESIA LIBERADORA, CAMPO EXPERIMENTAL DEL REINO DE DlOS 85

Printed in Spain. - Depsito legal: S. 414. 1972 Grficas Ortega, Asadera, 17. - Salamanca, 1972

1. Necesidad de la religin 2. La religin tiene sentido en s m i s m a . . . . 3. La inversin agustiniana 4. Experimento con el reino de la libertad..

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INTRODUCCIN

Herder llam al hombre el primer liberto de la creacin, en una obra que le premiaron Sobre el origen del lenguaje. Esto ocurra el ao 1770; anteriormente le haba descrito como hijastro de la naturaleza y ser tarado. Sobre las taras del hombre y su miseria social y poltica sabemos hoy ms que Herder; en cambio, sentimos menos el gozo de la libertad y la complacencia de existir. Un liberto se alegra, ante todo, de su libertad y ensaya en el juego sus nuevas posibilidades y fuerzas. Por qu se hace notar tan poco esto ? Es que los viejos fariseos y los nuevos zelotas, con sus pretensiones conservadoras o revolucionarias, nos van a angustiar hasta el punto de hacernos incapaces para la libertad, la alegra y la espontaneidad? Difcilmente se lograr algo bueno o justo que no proceda del gozo desbordado o de la pasin del amor. Los presentes ensayos quieren hacer valer de nuevo la esttica contra las pretensiones totalitarias de la tica. Son fruto de multitudes de conversaciones que, desde el comienzo del movimiento contestatario estudiantil de 1967, se han venido teniendo en mi seminario de la universidad de Tubinga. Dedico este escrito a los que personal o literariamente tomaron parte en el dilogo, con especial mencin de Arnold A. van Ruler (f) de Holanda, Vtezlav Gardavsky de Checoslovaquia y Harvey Cox de Estados Unidos.
JRGEN MOLTMANN

1. Cmo cantar en tierra extraa?

Todo hombre tiene hambre de felicidad y de alegra, pero el espectculo de nuestro mundo no se presta ex, cesivamente a la risa. Slo en la libertad es posible rerY la libertad se hace cada da ms difcil de encontrar. Remos cuando se deshace aquello que nos oprime, cuando se alivian los pesares, cuando se rompen las ataduras, cuando cede lo que se nos resiste y las barreras empiezan a resquebrajarse. Brinca entonces el corazn en nuestro pecho y nuestra relacin con personas y circunstancias se torna ligera. Se distancia uno de s mismo y consigue sin estridencias lo que se propona. Se puede prorrumpir en carcajadas aun cuando se est sumido en la desesperacin. Hay quienes ren sarcsticamente o sonren con aire de superioridad o hacen muecas llenas de cinismo. Pero la risa jubilosa desde la libertad es siempre despreocupada e ingrvida, serena y alada. Podemos rer as, cuando la situacin del mundo nos acongoja, nos oprime y atormenta ? La promesa del salmo 126 tiene resonancias bellsimas: Cuando libere el Seor a los prisioneros de Sin, parecer que estamos soando; nuestros labios se llenarn de sonrisas. Queda 11

an mucho por andar. Mejor sera preguntarse en nuestra situacin con el salmo 137: Cmo podremos cantar la cancin del Seor en tierra extraa ?. O como un antiguo negro-espiritual se lamentaba en la esclavitud: How can I play, when Fm in a strange land. Cmo puede uno rer, cuando en Vietnam son asesinados hombres inocentes? Cmo tocar un instrumento, cuando en la India mueren de hambre los nios? Cmo bailar, cuando en Brasil son torturados los hombres? No pertenecemos todos al mismo mundo? Tenemos derecho a rer, tocar y bailar, si al mismo tiempo, no gritamos y trabajamos por aqullos que se consumen en la sombra de la vida? No habr que paralizar el renacimiento cultural del juego y la alegra festiva de la super-rica sociedad de occidente, mientras existan tales infiernos en la tierra? El homo ludens y la recuperacin del derecho a la felicidad, al placer y a las diversiones produce buen efecto, pero slo a aquellos que los pueden costear. A los dems les resulta de mal gusto. Si, no obstante, me atrevo a hablar de la alegra de la libertad y de la complacencia en el juego, no me dirijo a aqullos que son incapaces de entristecerse, sufrir y compadecerse porque se sienten a gusto en su propio optimismo engaoso. Me dirijo a los que se entristecen, se compadecen, a los que protestan y estn oprimidos por la enorme miseria de su sociedad y por su propia impotencia hasta el punto de desesperar o querer sumergirse en el olvido. Cmo puedo jugar en tierra extraa, en una sociedad alienante y alienada? Cmo se puede rer, cuando an no estn secas todas las lgrimas sino que brotan diariamente otras nuevas? Hace algn tiempo pas por nuestros escenarios la obra El violinista en el tejado. Presenta a Tewje el 12

lechero y su comunidad juda en la aldea ukraniana de Anatevka. El zar los oprime con excesivos impuestos. Los hijos tienen que hacer el servicio militar en un ejrcito extranjero y luchar en guerras que ellos no desean. Los cosacos organizan pogromas siempre que les viene en gana. Y, a pesar de todo, esta pequea comunidad de perseguidos danza y canta el cntico del Seor en un pas extranjero. Pretenden tan slo olvidar su mala situacin? Buscan un falso consuelo a sus miserias cantando bellas melodas? Pero lo que en realidad est all presente es la alegra en el sufrimiento, la libertad en la esclavitud y la alabanza de Dios entre el suspiro de la criatura. Para descubrir las huellas de este misterio es preciso discernir crticamente entre una risa atormentada y una risa liberada. Qu funcin desempea la felicidad, el juego y la alegra en nuestra sociedad? Qu formas adoptan? Hay que saber distinguir entre las formas alienantes de una felicidad slo aparente y las formas liberadoras de la alegra. Fcilmente se deja uno engaar por entretenimientos, distracciones y diversiones confundindolas con la peligrosa, pero verdadera, felicidad de la libertad. Por otra parte, se puede anticipar la liberacin mediante el juego y evitar riendo la senda que nos aliena de la verdadera vida.

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2. El dominio por el juego y el entrenamiento para la liberacin

1.

TEORAS CRTICAS SOBRE EL JUEGO

Desde la Revolucin francesa y desde los comienzos de la industrializacin existen multitud de teoras histrico-culturales y filosficas sobre el sentido y significacin del juego para el hombre, pero pocas son las que parten de la realidad social existente y de la funcin poltica de los juegos 1 . Es a partir del tiempo en que 1. F. J. J. Buytendik, Het spel van mensch en dier ais openbaring van levendriften. Amsterdam 1932; Id., Der Spieler, en Das Menschliche. Stuttgart 1958, 208-229; J. Huizinga, Homo ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel. Hamburg 1956; F. G. Jnger, Die Spiele. List-Bcher 128, 1959; H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952; E. Fink, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960. De entre los ms recientes trabajos teolgicos hay que mencionar D. Solle, Imaginacin y obediencia. Sigeme, Salamanca 1972; H. Buhr, Das Glck und die Theologie. Stuttgart 1969; G. M. Martin, Wir wollen hier auf Erde schon... Stuttgart 1970; Harvey Cox, Las fiestas de locos. Ensayo teolgico sobre el talante festivo y la fantasa. Madrid 1972; D. L. Miller, Gods and games: toward a theology of play. New York 1970; R. E. Neale, In praise ofplay: toward a psychology of religin. New York 1969; A. A. van Ruler, Gestaltwerdung Christi in der Welt. ber das Verhltniss von Kirche und Kultur. Neukirchen 1956; V. Gardavsky, Hoffnung aus der Skepsis. Mnchen 1970. 15

el hombre se ve obligado a trabajar disciplinada y racionalmente en empresas industriales cada vez mayores y a desterrar de su mundo laboral lo jocoso como algo desfasado, cuando el juego se convierte en problema terico. Por eso sus reflexiones sobre el juego nacen a impulsos de la nostalgia romntica o utpica de la simplicidad de un mundo infantil perdido o an no alcanzado. En la poca del maquinismo industrial se une de buen grado la alabanza del juego con la crtica cultural impregnada de melancola por la prdida de lo infantil, de lo arcaico y de lo religioso en el mundo moderno. Entrenado en el autocontrol y en la reflexin, el europeo se siente, con la ms absoluta elementaridad, infeliz y torpe contemplando en frica o en Amrica latina los coros y danzas de los indgenas, como l los llama con cierto aire de superioridad. La revolucin industrial, que puso a sus propios artfices fuera de juego, no es sino el anverso de las revoluciones polticas iniciadas con la Revolucin francesa. Si nos remontamos a sus orgenes nos encontramos con que las teoras sobre el juego en Alemania estn inspiradas en las revoluciones polticas y, al mismo tiempo, no intentan otra cosa que absorberlas en el espritu cultural. Friedrich Schiller, en cuya obra ber die asthetische Erziechung des Menschen (Sobre la educacin esttica del hombre) 2 se inspiran hasta el da de hoy la mayor parte de las reflexiones sobre el juego, se entusiasm en un principio con la Revolucin francesa, pero acab apartndose de ella tras los crmenes de Marat en el mes de septiembre. La esttica sustituy en l a la liberacin poltica. Por la belleza es como se camina hacia la libertad, dice en la carta segunda. Pues donde
2. 11793,21795.

todo est corrompido, slo la ms bella de las artes est libre de la corrupcin poltica. En el bello esplendor del arte tiene su plenitud la revolucin de la libertad, ahogada por los abusos y manipulaciones polticas. Por tanto, aqu, en el imperio del esplendor esttico, se cumple el ideal de igualdad, cuyos partidarios gustaran tanto ver realizado en su esencia. La repblica pura como la iglesia pura no existen sino en los crculos selectos de las almas bellas. Busca refugio en la callada estancia del corazn, cuando la vida te acongoje. La libertad anida slo en el dominio de los sueos y lo bello florece nada ms que en el canto, deca poticamente Schiller. Y as pensaban muchos intelectuales alemanes que vivieron la revolucin slo en el plano ideal y la aceptaron nicamente como revolucin en la manera de pensar. Se da el nombre de partidarios entusiastas a los que quieren ver realizado polticamente el estado feliz de libertad, igualdad, fraternidad, cuando en realidad lo son aqullos que se entusiasman estticamente con l y llegan a un entendimiento con la falta de libertad e igualdad poltica. La atencin puramente esttica a la libertad del juego no es contrarrevolucionaria, en contra de lo que afirman los obstinados realistas de la revolucin. Se trata de la conocida y repetida versin mstica ultramundana de la esperanza mesinica en el cambio. Es la vuelta de la desilusin externa a la emigracin interior, de la derrota poltica al camino espiritual de las Indias. Los soadores del tiempo de la Reforma pasaron de la mstica a la revuelta poltica y, despus de los fracasos, se convertieron en gentes pacficas. Muchos neomsticos y hippies en Amrica son el resultado de los desengaos que siguieron al movimiento en favor de los derechos del ciudadano. La libertad del juego se 17
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convierte as en sustitutivo de las libertades polticas imposibles de conseguir. Pero estas esperanzas polticas se guardan de nuevo para mejor ocasin en aquellas formas ldicas de la luz interior. Todas las teoras sobre el juego vienen a parar a la afirmacin de que el juego en s mismo tiene sentido, pero que hacia fuera carece de l y se presenta como intil. El que se pregunta por la utilidad del juego es desde luego un estropeajuegos; de ah que las teoras sobre el juego no se pregunten por el lugar que han de ocupar los juegos en la vida social de hoy y que prescindan de sus funciones sociales y polticas. Con ello pierde rpidamente importancia el tema al ser extrado de la trama de intereses en los que de hecho se encuentran implicados los juegos. El tema juego es, de suyo, seductor, porque en el juego se olvida uno del resto del mundo. La teora considera exclusivamente al juego en s mismo y puede ser utilizado, por tanto, para cualquier tipo de intereses. Una teora crtica del juego tiene que partir de fe pregunta: cuibono?a quin sirve? Esto suena indudablemente a simple capricho de estropeajuegos, pero en realidad es un medio nico para desenmascarar a los jugadores tramposos. En una sociedad en la que el trabajo somete al hombre a lavados de cerebro y a alienacin es natural que los juegos del descanso y del tiempo libre, de las artes y agrupaciones amistosas, lleven la marca de la alienacin de la verdadera vida. En tal caso la vida verdadera y sana no puede ser descrita simplemente con las categoras estticas de esta sociedad. Por ms que afirmen lo contrario, tales ensayos dan siempre la impresin de jugueteo y de esnobismo, incosteable mientras la sociedad est como est; y, adems, puede deformar a los hombres de la manera que frecuentemente lo viene haciendo. Por eso ahora queremos ocu18

parnos crticamente del juego, comenzando por un anlisis crtico desde fuera. Indudablemente que esto despoja al juego de su placer desinteresado; mas tambin pudiera ser que la alienacin de lo alienado dejara ver lo que realmente le es propio. Intentaremos pasar de un anlisis crtico de los juegos desde su aspecto externo en la sociedad a un anlisis de la sociedad desde la interioridad del juego. Puede que alguien, al principio, no quiera seguir participando en el juego, porque abriga sospechas contra los que lo emprenden, pero al final acabar jugando para suplantarlos, es decir, que terminar no jugando para ellos, sino contra ellos.

2.

PAN Y JUEGOS

Panem et circenses era la divisa del emperador romano. Dadle pan al pueblo y estar satisfecho. Llevadlo de cuando en cuando al circo y ser feliz. Evidentemente que el hombre es por naturaleza amante de su libertad; por eso deja que la opriman, pero no que se la quiten completamente. Todo gobierno represivo tiene que dejar espaciadas vlvulas de escape que dejen pasar el vapor concentrado de la agresin provocada por l, para que el recipiente no se desborde. Por una vez no pasa nada, se dice, y con esto queda saneada la moral trabajosamente aprendida, as como la adusta disciplina, y el dominio se hace ms llevadero. Los cesares llevaron al pueblo a la arena para que saciara sus instintos sanguinarios en las luchas de gladiadores. Y aun sus vctimas les estaban agradecidas: Salve Csar, los que van a morir te saludan. Ocasionalmente los generales victoriosos permitan a sus sol19

dados que les cantaran coplas de burla. Tambin a los dictadores modernos les gusta promocionar el deporte y pagan bien a los superentrenados profesionales, con los cuales llega a identificarse el pueblo y de lo que se siente orgulloso. Para los de espritu ms tranquilo estn las colecciones de sellos con sus raros ejemplares en todas sus modalidades y variantes. Tambin la moral tradicional necesita de vez en cuando, para ser cumplida, interrupciones y excesos. Los tiempos del ayuno eclesistico se hacen ms llevaderos si van precedidos de un carnaval agotador. La iglesia medieval procuraba en determinadas pocas situarse por encima de su realidad absoluta y convertirse en objeto de burla, p. e., como suceda en la fiesta del asno, en la fiesta de los locos y en las diversiones de pascua. Segn la narracin de Lesskow El exorcismo, tanto el embriagador baile nocturno como la penitencia matutina del monasterio entre lgrimas de contriccin tienen la misma finalidad: sacar a la existencia de su aburrida mediocridad 3. Las suspensiones ocasionales son evidentemente muy propias de la economa de un dominio que es irreconciliable con la libertad, de una moral en desacuerdo con los instintos del hombre y de la reflexin espiritual que paraliza los sentimientos espontneos. Los excesos que derivan del juego exigen, pues, un reglamento en los casos normales. Qu funcin desempean entonces los juegos ? Desempean una funcin de alivio para los pesares que los preceden o los siguen. Y as la sociedad moderna de produccin ampla, en beneficio propio, los lugares y espacios para el descanso. Como la misma palabra
3. N. S. Lesskow, Die Teufelsaustreibung, en Weg mis dem Dunkel. Leipzig 1952, 190-207.

Urlaub (licencia) da a entender, se concede una pausa para estar en condiciones de volver a producir otra vez y para cobrarle aficin al trabajo, en vez de ser al contrario, trabajar para poder tener mejores vacaciones y para vivir con ms libertad. Como trmino del argot militar la palabra licencia {Urlaub) revela claramente su contexto servil. El centro de gravedad de la vida descansa en el servicio, en el trabajo. Incluso las restantes diversiones slo sirven para descargar y descansar. El hombre adaptado y reglamentado necesita cada tarde su pelcula policaca en la televisin, que le ofrece una aventura que no puede acontecer en su mundo montono. Se identifica con los hroes del oeste, l el pequeo hombre en zapatillas que revive su fortaleza masculina. Su mundo carente de vivencias lo viene a completar el turismo con el tufo del ancho mundo. Los colorines de los anuncios de viaje le prometen encuentros con otros pases y con otras costumbres, pero con lo que tropieza en los camping y en las playas vuelve a ser parecido a lo suyo y rara vez logra arrancarse de sus propios crculos. Los turistas son asegurados incluso contra el mal tiempo, y son importadas las tpicas charangas bvaras o las chicas hawaianas de Munich o de San Francisco. El carnaval se celebra hoy ms que nunca. Se convierte en el opio de la hermandad del pueblo. Cada Jeck es distinto suelen decir en el carnaval de Renania, pero solamente como Jeck no como hombre. Por una vez se es distinto, pero sin que medie ningn cambio. Se juega a ofrecer alternativas a la vida normal, porque apenas existen en ella 4.

4. Cf. H. M. Enzensberger, Einzelheiten I: Bewusstseinsindustrie. Frankfurt 1964.

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Estos espacios de juego de la libertad tienen una significacin importante para el dominio y el trabajo y sus correspondientes disciplinas y sistemas morales. En ellos queda suspendido el estado normal (funcin suspensiva) 5 y se descargan las tensiones y obligaciones cotidianas (funcin distensiva). El estado de excepcin que as se produce, se torna tan limitado que es un servicio a la vida normal y la distensin tiene que dejarnos listos nuevamente para futuras tensiones. En definitiva, los espacios de juego de la libertad en las vacaciones y diversiones sirven para una nueva estabilizacin de la moral laboral y de la obediencia poltica. Rara vez tiene lugar en ellos lo que a Harvey Cox le hubiera gustado encontrar 6, a saber, la afirmacin gozosa de la vida y una alternativa al esquema cotidiano de trabajo, al comportamiento convencional y a la mediocridad. La libertad que se busca, se preludia en zonas sin peligro y la alegra que se quisiera respirar, se emplea como compensacin de trabajos sin alegra. A esto se enfrenta el que hombres que han perdido la costumbre del ocio y la ociosidad, por haber hecho de la plena dedicacin su ideal, tienen que emprender algo con su tiempo libre. Despus de haberse hecho con su trabajo tienen que hacerse tambin con su tiempo libre, con lo que no hacen sino prolongar el ritmo de su trabajo en el tiempo libre, slo que con otros medios. Las industrias de tiempo libre les ayudan comercialmente a saber emplearlo. Ahora bien, el que se hace con su tiempo libre est violando su propia libertad. La libertad le vendra espontnea simplemente con
5. G. Lukcs, Aesthetik, II Teil I. Neuwied 1963, 577 s. coloca en primer plano el carcter suspensional de la esfera esttica. En el acto esttico descansa el hombre de la accin impuesta. 6. H. Cox, Las fiestas de locos. Ensayo teolgico sobre el talante festivo y la fantasa. Madrid 1972.

abrirse y disponerse, pero cree tener que conquistarla y la mata incluso en el tiempo libre. De esta forma, a primera vista, encontramos en los conocidos espacios de juego de la libertad en esta sociedad, formas de un trato alienado con la felicidad y de un intercambio coaccionado con la libertad. No obstante, un trato alienado con la felicidad siempre es un trato con la felicidad. Como vlvulas de escape de los fracasos diarios tales juegos son juegos de la libertad, aunque naturalmente se trata de la libertad de los coaccionados y a favor de la coaccin. Cuando Theodor Adorno opina que no existe vida autntica en lo falso tiene que mantener, sin embargo, que una falsa vida es todava vida. Un perro vivo es mejor que un len muerto (Ecclo 9, 4b).

3.

JUEGO LIBERADOR

Los movimientos de emancipacin, concretamente los de emancipacin humana del hombre, no pueden renunciar al juego de la libertad por aquello de que se ha abusado de ella y se seguir abusando. La causa revolucionaria con su tica de recriminaciones, protestas y exigencias, se vera obligada a admitir por este procedimiento la sociedad de produccin de la cual quiere liberar al hombre. No ests en el mundo para divertirte, decan los puritanos a sus hijos. No ests en el mundo para divertirte, dicen los neopuritanos. La inexistente humanidad de la vieja sociedad los daba cita en las barricadas de la crtica. La humanidad de la nueva sociedad es mencionada entre ellos slo como exigencia absoluta. As, entre la crtica y la exigencia, quedan flotando en la intranquilidad del ir para all y para ac buscando 23

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una reconciliacin sin encontrarla, como dira Hegel 7 . Es por este camino como los restos de humanidad desaparecen totalmente de la historia. Y as, la historia de las revoluciones y reformas de la vida ofrece hasta el momento una escandalosa paradoja. La Reforma protestante impugn, mediante la fe que justifica sin las obras de la ley, la justificacin por las obras que defenda la sociedad eclesistica medieval con sus penitencias, indulgencias e instituciones limosneras. Por eso la Reforma suprimi las festividades, los juegos y las vlvulas de escape de aquella sociedad. Las consecuencias, para aqullos que an queran creer en la justificacin por la sola fe, fueron la ahorrativa sociedad puritana y el mundo industrial del trabajo. En ninguna otra parte se promovi tanto la moral de produccin como en los pases protestantes, principalmente en Escocia y Suavia. El mundo feudal del trabajo y la diversin fue eliminado en la Europa oriental por las revoluciones socialistas. Prometieron al hombre la liberacin humana, en realidad para convertir al pobre Stachanow en el santo del super-deber y a Prometeo en un archipuntual realizador de planes, para ganar batallas de produccin con brigadas paramilitares de trabajo y sembrar la tristesse adusta en los parasos de los talleres. En Praga la revolucin de 1948 cerr aquellos 2.000 cafs, cerveceras y tabernas, donde esa misma revolucin haba sido discutida y preparada en los das de la aceptada monarqua k.u.k. El deporte socialista de masas acta entonces de vlvula de escape. La libertad queda bajo control. Si, a pesar de todo, se consigue un renacimiento de las artes creativas, como sucedi en Praga con la famosa discusin sobre Kafka, termina por convertirse
7. G. W. F. Hegel, Aesthetik. Berln 1955, 95.

en peligroso para aquellos que estn convencidos de que confiar es bueno, pero el control es mejor (Lenin). Lo opuesto es justamente lo verdadero y humano: el control es bueno, pero confiar es mejor. Una sociedad represiva no puede liberarse por el simple hecho de ajustar las vlvulas de escape y dirigir la presin contenida hacia esfuerzos mayores. A lo ms que puede conducir esto es a la transformacin de una sociedad irreconciliada en otra distinta. Es la revolucin del abuelo, como burlonamente decan los estudiantes parisinos y los kabautes de Amsterdam. Para una emancipacin humana del hombre tiene mucho ms sentido liberar los juegos alienantes del control de los intereses dominantes y convertirlos en entrenamientos para la libertad del hombre y de una sociedad ms libre. Hasta ahora las bases para una transformacin se han tomado siempre de la organizacin del trabajo y se ha venido a parar irremediablemente en un tipo distinto de organizacin de trabajo, no menos necesitado de cambio. Qu pasara si la liberacin del hombre comenzase por las formas existentes de juego y por los espacios libres de juego de su libertad ? Significara el engrandecimiento del tiempo libre y el ensayo de anticipaciones y alternativas para un futuro ms humano en las zonas donde se busca el alivio y la distensin. Significara liberar los juegos del control de los especialistas en llenar el tiempo libre y promover una nueva autonoma. Significara el paso de una fantasa reproductiva, que repite en el tiempo libre el ritmo del mundo laboral, a una fantasa productiva en favor de un mundo ms libre. El juego se torna desesperanzador y pierde su gracia cuando slo sirve para olvidar durante algn tiempo lo que es imposible cambiar. Se descubre la alegra de la libertad anticipando en el juego otras maneras y for25

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mas de ser, que abren camino en la inmutabilidad de lo que ya es. Se tiene complacencia en el juego y se experimenta placer en el jugar ingrvido, cuando desde aqu se amplan las perspectivas crticas para la transformacin de un mundo, ya de suyo tan agobiante. El sentido de los juegos es, en este caso, idntico al de las artes, a saber, construir junto a las circunstancias diarias y corrientes del hombre las anti-circunstancias y las contra-circunstancias (McLuhan) 8 y posibilitar mediante una confrontacin consciente la libertad creadora y las alternativas para el futuro. Se juega entonces no con posibilidades irreales, sino con posibilidades reales; no con el pasado para librarse de l durante algn tiempo, sino ms bien con el futuro para conocerlo. El hombre se libera en el juego y se libera ante todo de la opresin del sistema de vida vigente, percatndose gozosamente de que no tiene que ser en absoluto as como es y como se afirma que tiene que ser. Al soltarse repentinamente las cadenas, se ensaya el paso erguido. En el juego se pueden desarrollar el entrenamiento de la fantasa productiva en orden a la libertad de expresin y a otro tipo de contactos humanos. Los juegos, las libertades y las diversiones desempean funciones socio-psicolgicas en la sociedad actual. Las hemos descrito y calificado como funciones de suspensin, aligeramiento y compensacin y las hemos comprendido en su efecto estabilizador con relacin al mundo del trabajo y del poder. Nuestra defensa del juego, de la libertad y de la felicidad en sus funciones anticipadoras y experimentales de un mundo distinto y como posturas de tanteo de un nuevo estilo de vida, no quiere significar

8. M. McLuhan, Understanding media: the extensions of man. Introduction to the second edition. New York 1964.

una nueva y quiz mejor manera de integrarlas en la vida poltica, sino que tiene que resaltar mucho ms su efecto liberador, que es lo que se pretende. La subcultura del chiste poltico se muestra al vivo en las dictaduras. La desfiguracin de la imagen del dictador y de su propaganda, los dobles sentidos y la comicidad producen efectos liberadores. Juegos, chistes, caricaturas, parodias, imitaciones, equvocos conscientes son otros tantos medios de emancipacin para los que ya estn cansados y agobiados. Las danzas medievales de la muerte despojaban a los organismos oficiales de sus condecoraciones y smbolos estatales. Era un respiro para el pueblo. Anlogos efectos de desarme pretenda La barca de los locos de Sebastin Frank reflejando la alta sociedad. Con tales medios sacudan su yugo los impotentes. La sorpresa de tales situaciones les desviaba del camino de la angustia a donde aquel yugo les haba conducido. En esa liberacin de la angustia y en la burla del seor divinizado en realidad, un simple enano radica la potencia de los impotentes. Aquel que no siente miedo pero quin es el que en realidad no lo siente? no es fcilmente dominable, aunque, claro est, puede ser fusilado. Los sabios estoicos y los mrtires cristianos intentaron demostrar esto a los antiguos tiranos sobre la arena. De esta forma atravesaban decididos el lugar del suplicio, ya a la manera estoica sin temor ni esperanza, ya a la cristiana con esperanza cuando ya no hay nada que esperar. Con los mecanismos del miedo y de la preocupacin se nos sujeta al suelo. La libertad comienza all donde sbitamente se deja de tener miedo. Todo acaba con la muerte y, por tanto, la vida es de alguna manera todo; tal es el pilar ms firme de las ideologas de poder. La mort est ncessairement une contre-rvolution, se lea 27

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en mayo de 1968 en un mural de Pars. Todos los movimientos liberadores comienzan con un par de hombres que pierden el miedo y se comportan de modo distinto a como esperaban de ellos sus dominadores. O como dira Kurt Marti 9 :
Esto vendra bien a ciertos seores... pero llega la resurreccin, distinta, muy distinta de como la pensamos. Llega la resurreccin que es la insurreccin de Dios contra los dominadores y contra el dominador de dominadores: la muerte.

3. El juego teolgico de la complacencia divina

Estos versos nos sitan ya en medio del juego teolgico, en el juego liberador de la fe, junto a Dios frente a la violencia maligna de la angustia y la cruel asfixia del ansia que produce en nosotros la muerte. La fe en la resurreccin, en efecto, constituye el espritu de insurreccin frente a la alianza con la muerte (Is 28, 15); es esperanza en la victoria de la vida, que devora a la muerte, contra la muerte que devora la vida.

En teologa nadie se interesa por las categoras estticas. La fe ha perdido tambin la alegra desde que se siente obligada a desterrar la ley del viejo mundo con la ley del nuevo. Su propia libertad le parece intil en un mundo donde todo tiene que ser til y valioso. Intenta hacerla til y, al intentarlo, frecuentemente la estropea. Todo ha de convertirse en tica, con lo que queda paralizada la tradicin teolgica, tan rica en imgenes y categoras estticas. Nosotros queremos reconsiderar esa tradicin teolgica con absoluta sencillez; por eso comenzamos formulndonos preguntas infantiles. Las preguntas infantiles son muy difciles de responder cuando se ha dejado de ser nio. Y, no obstante, el mundo de los mayores est inconscientemente envuelto por las preguntas insistentes y sorprendidas de los nios.

9. K. Marti, Leichenreden. Neuwied 1969, 62 s.

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1.

POR QU CRE DIOS EL MUNDO?

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As pregunta el nio que ha dejado de serlo. Aprende que en el mundo de los mayores todo tiene sus razones, pero tiene el mundo tambin su razn? La pregunta metafsica tropieza desde siempre con la realidad abierta, sin fondo o abisal. Desde Herclito se ha empleado a menudo el juego como smbolo csmico del mundo. El curso del mundo es un nio que juega, que coloca aqu y all las piezas de su rompecabezas; es el reino del nio, dice el fragmento 52 de Herclito (Diels). Esto significa que originariamente el producir tiene carcter de juego. Jugando se integran los dioses y los hombres en la totalidad del mundo y jugando muestran su belleza y su orden. Como un juego es el flotar del mundo en el espacio. Por todo esto el reino le pertenece al nio. El mundo carece de base, es la exposicin que hace el filsofo Eugen Fink de este smbolo csmico x.
Por nuestra apertura al mundo y porque en esta apertura de la existencia humana se nos muestra el horizonte de un saber en torno a la carencia de fundamento del todo existenciante es por lo que, en ltima instancia, podemos jugar.

A la falta de fundamento del mundo en su ltima instancia corresponde el juego, como adecuada posibilidad del hombre. Si el mundo no nos da un suelo firme bajo los pies, nos da al menos, y quiz por eso, la razn del juego. Justamente porque el equilibrio parece ser tan hbil, son las figuras del juego tan movedizas y los jugadores tan giles y veloces. En el momento en que la gravedad de la tierra los atrae, pierden el juego. Jugamos en el mundo y con el
1. E. Fink, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960, 237.

mundo e intentamos con el juego libre dar una respuesta al distinto-absoluto. O nos hundimos de miedo en el abismo del mundo y nos, agarramos a cosas sin contenido. Si no existe en el mundo ninguna base slida en la cual todo se afirme con razones y finalidades, entonces el mundo es o el desierto del absurdo o el juego del distinto-absoluto 2. El mundo... un portn mudo y fro que se abre hacia miles de desiertos. El que pierde lo que t perdiste no se para en ninguna parte, es la queja metafsica del nihilismo de Nietzsche. Mas la sabidura de Dios dice: A diario era yo su delicia y delante de l jugu en todo tiempo (Prov 8, 30). Se trata de la sabidura de la creacin. No concede al mundo y a la vida mayor o menor importancia que la que corresponde a la creacin, que ni es divina ni antidivina. No es Atlas soportando la carga del mundo en sus hombros, sino el nio sosteniendo una pelota en sus manos. La fe responde de un modo infantil a la pregunta no tan infantil del nio y la sabidura teolgica culmina en la libertad de los hijos de Dios. No existe fundamentacin alguna racional de que exista algo y no sea la nada la que todo lo cubre. La existencia del mundo no es necesaria. Lo ha expresado la teologa al interpretar el mundo como creacin divina, en la siguiente reflexin : si la creacin fuese necesaria para Dios, Dios no sera su creador libre; si, por el contrario, fuese casual o accidental desde la eternidad, el creador libre no sera Dios, sino un demonio caprichoso. Cmo es posible, pues, entender esta libertad de Dios en la creacin? Por ser libre creacin, el mundo no puede ser una exteriorizacin necesaria de Dios ni una emanacin

2. Esta es la alternativa que propone A. van Ruler al final de su estudio Gestaltwerdung Christi in der Welt. ber das Verhaltniss von Kirche und Kultur. Neukirchen 1956.

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esencial de su plenitud divina; Dios es libre. Tampoco obra arbitrariamente. Cuando crea algo, que no es Dios ni es la nada, este algo tiene su razn de ser no en s mismo, sino en la complacencia divina. La creacin es un juego de Dios, un juego de su insondable e inescrutable sabidura, el lugar de recreo para el desarrollo de la gloria de Dios. Qu es, pues, la complacencia divina, puesto que en ella estriba la razn de la sinrazn del mundo? La complacencia es un comportamiento gracioso, muy en consonancia y correspondencia con Dios. Dios no ha creado al mundo ni de su esencia ni de su libertad; no tena por qu ser necesariamente. Mas la creacin guarda una profunda proporcin con Dios de alguna manera; si no, no se alegrara en ella. Esto se puede expresar simblicamente en categoras de juego. Cuando decimos que el Dios creador juega, se esconde en esta imagen la intuicin metafsica de que la creacin del mundo y del hombre, aunque plena de sentido divino, en modo alguno representa un hacer necesario3. Con este giro plena de sentido, pero no necesaria han descrito Huizinga y otros muchos tambin el juego humano en contraposicin al trabajo que se corona con xito y con ganancias. La teologa tiene que aportar aqu una pequea distincin. La palabra que emplea el antiguo testamento para el crear de Dios es bar y se aplica exclusivamente al producir de Dios, nunca al hacer del hombre. Cuando decimos el Dios creador juega, jugar tiene en este caso un sentido muy distinto que cuando se aplica a los hombres. El Dios creador juega con sus propias posibilidades y hace de la nada lo que le place. El hom3. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952, 15. 32

bre, sin embargo, slo puede jugar con algo que, a su vez, juega con l. Si juega, se pone a s mismo en juego y se juega tambin con l. Con la nada no puede jugar. nicamente puede jugar en el amor. Existen, no obstante, analogas. El juego es, como la creacin, una expresin de la libertad, pero no de la arbitrariedad, ya que est vinculado a la alegra del creador en su creacin y al placer del jugador en el juego. Juego y creacin aunan seriedad y jocosidad, tensin y distensin. El jugador se compenetra con su juego y lo toma en serio, pero, al mismo tiempo, se trasciende a s mismo y a su juego, por tratarse de un juego. Realiza su libertad sin sacrificarla, se exterioriza sin vaciarse. A la libre creacin por pura complacencia divina como smbolo csmico corresponde la filiacin divina como smbolo antropolgico. Es lo que quiso indicar Jess volvindose de los nios a los apstoles: En verdad os digo: quien no recibe el reino de Dios como un nio no entrar en l (Me 10, 15). No sabemos si la sentencia de Herclito era conocida en tiempos de Jess y si lleg a sus odos. Los padres de la iglesia que nos han trasmitido el dicho de Herclito vieron siempre en l algo de comn 4.

2.

PARA QU CRE DIOS EL MUNDO?

As pregunta el hombre que hay en el nio y que interrumpe los juegos porque necesita objetivos con los que realizarse ms seriamente. El Dios creador no es un deus faber. Para realizarse no necesitaba crear nada.

4. Para comparar las dos sentencias D. L. Miller, The kingdom ofplay: some od theological light from recent literature: Union Seminary Quarterly Review xxv (1970) 343-360.

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Si crea es, como decimos, para alegrarse en la creacin, para adornarla de riquezas y para hacerla gloriosa, segn el lenguaje tradicional. Pero qu significa todo esto? El mundo es un theatrum gloriae Dei, dijo el severo Calvino, que lo ms que se permita era jugar los domingos por la tarde una partida de bolos. El hombre ha sido creado para glorificar a Dios, dice su Catecismo de Ginebra. Cul es el fin principal del hombre ? pregunta el Catecismo de Westminster de 1647, que los puritanos se saben de memoria. Y responde: El fin principal del hombre es glorificar a Dios y gozar para siempre de l 5. No tiene el hombre que realizar a Dios, como peda el humanista Ludwig Feuerbach, para quien Dios era como el ideal de la humanidad futura. Lo que tiene que hacer es rendirle honor y alegrarse en la existencia de Dios y en su propia existencia. Es cosa que tiene de suyo pleno sentido. El sentido de la vida humana es la alegra, alegra en el agradecimiento y agradecimiento como alegra. Esta respuesta anula propiamente la intencin de la pregunta para qu ha sido creado el hombre y para qu estamos en el mundo?, pues la respuesta no ofrece ningn objetivo tico y ninguna finalidad ideal, sino que justifica la existencia creada por s misma. Lo sorprendente e inesperado de esta respuesta tiene su importancia. La respuesta a la pregunta para qu existe alguien no se resuelve en las finalidades comprobables para las cuales alguien existe, sino en la aceptacin de la existencia misma y en aquello que el bilogo y filsofo holands Buytendik llama valor demostrativo del

ser 6. Quien se da cuenta de esto tiene resuelta la angustiosa pregunta existencial para qu existo, para qu sirvo, en qu puedo ser til. Nuestra sociedad educa al nio bajo la amenaza de unas preguntas existenciales para las que el sentido de la vida descansa en el servicio, la utilidad y los fines. Hazte til, si no quieres ser un intil, dicen los aprovechados. El que solamente pone el sentido de su vida en lo que tiene de aprovechable y til terminar necesariamente en una crisis vital, cuando en la enfermedad y en la pena le parezca todo, e incluso l mismo, intil y desaprovechable. Ya la pregunta misma del Catecismo por el fin fundamental del hombre nos induce a confundir alegra en Dios y en la existencia con fines y objetivos. Quien se deja arrebatar por la alegra en el creador y en su propia existencia queda liberado de la angustiosa pregunta existencial por el para qu. Y de esta forma se hace inmune contra las ideologas dominantes, que prometen al hombre el sentido de su vida, para abusar de l en favor de sus fines. Se hace inmune tambin contra una sociedad que valora y premia a los hombres, siguiendo un criterio de utilidad y aprovechamiento, como energas laborales o consumidoras. No es natural glorificar a Dios y alegrarse en l, si a uno se le presenta el mundo como un desierto. La idea de que la alegra en Dios incluye la alegra en la propia existencia ha sido nublada por la educacin puritana del autodominio. El desconfiar de la propia naturaleza y de sus impulsos y el no fiarse de la exhuberante naturaleza exterior, lejos de abrir a esta alegra, la han amargado. Dando un paso ms se puede ascender, con los bilogos Buytendijk y Portmann, por los nive6. Der Spieler, en Das Menschliche. Stuttgart 1958, 210.

5. Cf. tambin H. Gollwiteer, Krummes Holz - aufrechter Gang. Mnchen 1970, 177 s.

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les de lo viviente y contemplar por una vez la naturaleza con la mirada del tcnico. Ambos han demostrado que el comportamiento animal puede considerarse ya como un comportamiento de juego. Para decirlo sencillamente, que los pjaros cantan ms de lo que les permite Darwin, asegura Buytendijk. Juntamente con Portmann afirma tambin que la plenitud teleolgicamente injustificada que se pone de manifiesto en el lujo desbordante de especies, en el esplendor de los colores y en las formas hipertlicas, conducen al bilogo al concepto de autopresentacin. La naturaleza presenta no slo el aspecto de la propia conservacin y de la conservacin especfica de estructuras prcticas, sino tambin una verdadera ostentacin de riqueza, y en esto consiste la libertad 7 . Esta autopresentacin o valor demostrativo del ser acompaa los niveles de lo viviente y llega, segn sus posibilidades, a una plenitud provisional en el hombre. No responde esto quiz a aquella concepcin del mundo que expresa Pablo en el captulo octavo de la carta a los romanos, segn la cual la nostalgia de la criatura anhelante se orienta hacia la revelacin de la libertad de los hijos de Dios, en cuanto que la criatura misma ser liberada de la servidumbre de su ser transitorio? Si esto es as, tampoco el hombre est a solas con su tormento en un desierto mudo y fro. Su tormento refleja el tormento de la criatura esclavizada y, en su libertad, incoada con el espritu de la filiacin divina, la criatura encuentra tambin su libertad. Esta libertad no puede ser la del que explota y somete la naturaleza, una libertad que tiene ms de enemistad que de comunidad. En qu estriba, pues, tal libertad? No es en la gozosa alegra de la existencia, en el placer puro no dominador del juego libre y en el gusto por la
7. Segn F. J. J. Buytendijk, Der Spieler, 210 s.

expresin y manifestacin de aquel valor demostrativo del que habla Buytendijk refirindolo a los animales ? La libre autopresentacin humana sera entonces el eco humano de la complacencia de Dios en su creacin y la glorificacin de Dios vendra a ser la alegra manifestativa de la existencia. Por el placer sin amarras del vivir finito y por el s a esta belleza mortal el hombre participara ms ntimamente en el placer infinito del creador. Un da estaba Pallieter, el de la novela de Flix Timermans, apoyado en un rbol, como sola, con las manos en los bolsillos de los pantalones y contemplando complacido el juego de los rayos del sol en las hojas. Alguien pas y le hizo la pregunta acostumbrada: Qu haces ah?. A lo que l respondi: Existo 8 . Para justificar nuestra existencia solemos proponernos algo o quererlo o hacerlo, como si nuestra existencia estuviera justificada y fuera bella por eso, cuando en realidad ocurre al revs, que nuestra existencia est justificada y es bella antes de que hagamos algo o dejemos de hacerlo. Si trabajamos, ha de ser por el ocio. Por este motivo los romanos llamaban al trabajo negotium, no-ocio. Y cuando prospera, la alegra le es ya contraria desde su comienzo. Ocio elaborado y alegra construida no saben bien. Si el hombre se entiende como libre y sabe utilizar su libertad, su actividad es un juego, ha dicho, despus de Schiller, Sartre. Cmo se presenta el correlato objetivo de esta libertad del hombre en el mundo? Para la esperanza en nuestra autorrealizacin y la definitiva aclimatacin de la identidad (Bloch) el mundo tiene que

8. Cf. H. J. Schultz, Auch Gott nicht fertig. Stuttgart 1969, 133 s.

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ser un proceso abierto 9. A la esperanza del hombre corresponde la apertura del mundo cara al futuro. Para el homo faber, que primeramente se ha de crear a s mismo por faltarle la autoposesin, el mundo es un laboratorium possibilis salutis, un campo experimental de una posible salud y de una posible insalubridad. Si l mismo es objeto de su propia experimentacin, tenemos al hombre-laboratorio; si se trata de experimentacin ajena, al hombre-casa laboral. La concepcin del mundo como historia o como pas de posibilidades ilimitadas responde muy bien al Not-yetcompuosion in the American soul, al impulso fustico y al apatridismo de Ahasver 10. Los hombres se encuentran de hecho, con sus padecimientos, esperanzas y creaciones, en una historia abierta. Pero en qu consiste y de qu consta de suyo esta historia abierta? Consiste en el espacio universal de la naturaleza o en la nada o en el estar ante Dios? Los hombres estn en la historia, pero la historia misma se encuentra, a su vez, en el absoluto-distinto. No es lo absoluto-distinto de esa naturaleza que los hom-

9. E. Bloch, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Frankfurt 1961, 15 s. 10. Existe aqu un interesante paralelismo entre William James y Ernst Bloch. En el centenario del nacimiento de James, en el 1942, tuvo Bloch una conferencia en Cambridge, Mass., en la que adujo la siguiente cita de James: Las realidades flotan en un extenso mar de posibilidades, de entre las cuales han de ser escogidas (Philosophische Aufstze. Frankfurt 1949, 64). En el escrito anteriormente citado {Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins 1961, 32), se encuentra la misma imagen con parecidos motivos en boca de Bloch: Lo real est cercado por un mar de posibilidades y una y otra vez contina emergiendo de este mar un nuevo trozo de realidad.... El influjo de la impaciente alma americana en aquel pas de posibilidades, al parecer, ilimitadas en el mundo de imgenes filosficas de Bloch no es pues tan pequeo como algunos piensan. Con el nuevo giro hacia el juego, la fiesta y la meditacin quiere sacudir hoy la joven Amrica la fiebre de accin y refrescar la historia. Cf. Harvey Cox, Las fiestas de locos, 44 s.

bres hacen suya en el curso de la historia, sino el absoluto-distinto ante el que quieren presentarse en el curso de la misma. Lo que siempre importa humanamente, tanto en el trabajo y produccin de medios de vida como en las formas sociales y en las manifestaciones culturales, es la autopresentacin u . En los procesos de todas las cosas que utilizan los hombres, se expresa siempre el valor demostrativo ontolgico. Quien produce algo se presenta a s mismo, aunque slo sea merced a las pequeas diferencias personales que introduce en el trabajo fijado. Es un presentarse ante y delante de, que con su presencia responde juntamente a una llamada. La autopresentacin implicada ah no se identifica con la autorrealizacin a travs del trabajo, puesto que el juego creador del expresarse no depende de los logros, aunque naturalmente con ellos pudiera conseguirse algo. Teolgicamente hablando la creacin apunta a la historia, como pone de manifiesto el antiguo testamento. Pero tambin la historia apunta a la nueva creacin, como asimismo manifiestan los profetas y el nuevo testamento. La libertad impele no solamente a su realizacin, sino tambin a su presentacin y celebracin. Exige ser realizada y tambin celebrada. La libre actividad o actividad libre del hombre se puede llamar, con Sartre, juego, pero entonces el mundo, correlato objetivo correspondiente, se ha de entender como espacio de recreo. Carente de base y de suelo el mundo ha de ser justamente por esto el lugar libre destinado a la libertad del juego creador en correspondencia con el absolutodistinto. Lo que entonces est en juego no son las rea11. Con la distincin entre produccin y presentacin indico los fenmenos psicolgicos que ocupan la atencin de H. Plessner: cf. Zur Anthropologie des Schauspielers en Zwischen Philosophie und Gesellschaft. Bern 1953, 180-192.

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lizaciones, los xitos y las conquistas, sino las bellezas infinitas y las libertades finitas correspondientes a la infinita alegra del creador. La seriedad moral y poltica del hacer de la historia queda reemplazada por la alegra despreocupada en la existencia. En modo alguno esta alegra despreocupada se hace superflua, sino que ms bien es conservada y protegida contra lo demonaco y la desesperacin, la autodivinizacin y auto-odio del hombre, contra la locura del cumplimiento y la resignacin del incumplimiento. Las tareas sociales y polticas, si se toman en serio, son excesivamente grandes. La responsabilidad infinita acaba por arruinar a un hombre, pues l es solamente hombre y no Dios. Yo creo que es la risa la que tiene que mediar entre la ilimitacin de las tareas y la limitacin de las fuerzas. Si no fuera porque podemos tomar a broma tantas cosas, tendramos que estar llorando y no podramos hacer otra cosa, dicen con razn los que de verdad estn dedicados al trabajo. El mundo como historia es el smbolo necesario del homo faber. En tanto que smbolo csmico el juego tiene que revestir ciertamente formas arcaicas, pero rebasa el mundo de la historia, si con l se asciende o a los albores del pensamiento o a la escatologa del ser. El juego, en tanto que smbolo csmico, supera las categoras del hacer, del tener y del lograr, para situarse en las categoras del ser, de la existencia autnticamente humana y de la alegra demostrativa que en ella experimentamos. Frente a la productividad acenta la creatividad y frente a lo tico lo esttico. El trabajo pesado se convierte en alegra, danza, canto y juego. Lo cual beneficia mucho al trabajo mismo. El juego creador del hombre es un permanente jugar con algo, que juega, a su vez, con el jugador. Juega con las olas del mar y stas juegan con l. Juega con los 40

colores, los tonos y las palabras y ellos se convierten en sus compaeros de juego. Habla y responde, es activo y pasivo, donante y receptor al mismo tiempo. En el juego no es ni seor ni siervo. Todo lo cual vale ya se trate de los juegos en la vida como del juego de la vida.
Cuanto ms profundamente progresa el anlisis existencial, tanto ms claramente aparece que el hombre tiene an la posibilidad de ser ms que el jugador del juego, el que se oculta jugando. Se opera en ese momento una transformacin misteriosa. El hombre siente que el amoroso fundamento envolvente de su existencia juega con l un juego maravilloso. Quiere decir esto que qui perd gagne, que el que pierde gana, como afirm el poeta Charles Pguy12-

Causa malestar y extraeza, en efecto, que el libro sobre los padecimientos del justo Job, sufriendo inocentemente, represente el destino en el marco de una apuesta celestial entre Dios y Satn, y que tambin el Fausto de Goethe comience con un prlogo en el cielo 13. Se pretende con esto superar mediante el juego la sed insaciable de Fausto y el sufrimiento desahuciado de Job? Charles Pguy quiere expresar an ms aludiendo a aquel juego de la gracia en el que el perdedor gana y el perdido es salvado, los pobres son saturados y los ricos despedidos vacos; juego sorprendente escatolgico en el que los ltimos sern los primeros y los primeros los ltimos. El comprender este juego de la gracia, que todo lo transforma, significara la renuncia al ltimo resto de orgullo por nuestras realizaciones y a nuestra liberacin del egosmo y la autocompasin, para entonar el s de la gracia llenos de admiracin. Esto nos lleva ya al corazn de la siguiente pregunta.
12. F. J. J. Buytendijk, Der Spieler, 229. 13. Cf. G. M. Martin, Wir wollen hier auf Erde schon.... Stuttgart 1970, 79 s.

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3.

POR QU SE HA HECHO DIOS HOMBRE?

Por qu precisamente Jess de Nazaret ? As pregunta la fe que hambrea inteligencia y la inteligencia que no se decide a creer sin percibir sus razones. Tuvo Dios que hacerse hombre para conciliar su justicia y su misericordia, su santidad y su amor? Ha hecho necesaria la venida del Salvador el pecado de los hombres? Y, aunque as fuese, por qu precisamente en aquel tiempo y en aquel rincn del mundo? preguntaba el filsofo igano Celso. Por qu no ha aparecido el hijo de Dios en muchos cuerpos al mismo tiempo? Por lo dems, no es propio de la idea realizarse solamente en un nico individuo, decan sus continuadores Lessing y David Friedrich Strauss. La tradicin teolgica ha entendido siempre que la encarnacin de Dios es necesaria por la culpa de los hombres. La exposicin de la miseria, a la que ha venido a parar el hombre por su pecado, proporciona justamente el pretexto negativo para comprender el nuevo giro que toma la miseria. Es el poner sta al descubierto en el hombre como se nos hace comprensible la necesidad de un salvador. Con ello explicaba ciertamente la tradicin por qu Dios tuvo que hacerse hombre, pero no por qu quiso hacerse hombre y por qu precisamente en Jess de Nazaret es donde acontece este nuevo rumbo de la miseria de los hombres. En la historia de Jess se oculta una contingencia histrica indeducible de cualquier dato e irreconstruible mediante sistemas teolgicos, pero esta casualidad histrica descubre la libertad de Dios en medio de las miserias humanas y del cambio divino que ellas experimentan. La segunda rea del grupo complacencia en terminologa bblica recoge por esto la exposicin de los acontecimientos del nacimiento, bautismo y transfigu42

racin de Jess. El otro grupo lingstico, gloria, que sirve para expresar contenidos anlogos, se encuentra adems en las narraciones de la resurreccin de Jess. Y esto quiere decir que no existe en Dios ningn motivo determinante que le obligue a hacerse hombre en Jess de Nazaret o a cambiar el rumbo de la miseria de los hombres. Simplemente le gust hacerlo as a su amor insondable. Fue entonces algo arbitrario? podramos preguntar de nuevo. Y las proclamas de la fe son tambin afirmaciones arbitrarias? Diremos que entre necesidad y arbitrariedad se da un tertium. La revelacin de Dios en Jesucristo no era necesaria para Dios mismo, pero tampoco arbitraria. Le cuadra profundamente y porque la contradiccin de la crucifixin de Jess responde tan profundamente a la esencia del amor de Dios por el hombre perdido, es por lo que la fe lo llama hijo. No fue la miseria humana lo que oblig a Dios a venir en carne, sino su propio amor libre e indebido. Con este amor responde Dios a la miseria de sus criaturas y, adems, crea algo nuevo para ellas. La historia de Cristo no se ha de entender solamente como la medida obligada de Dios para solucionar la miseria y restablecer el viejo juego de la creacin. Cierto que el amor se deja llevar de la compasin para con el amado hacia un tipo de compasin determinado por su miseria, pero en cuanto amor precede al compadecerse y a la compasin. Rebasa el simple cuidado del enfermo, para buscar la salud de una nueva vida. Al pecador le es necesario el salvador, pero l viene por su libre impulso, rebasando la miseria y la liberacin de la miseria, para situarnos en el futuro libre aportado por l. La nueva creacin que brota de la salvacin, no es la vieja creacin restablecida o simplemente reparada, sino una nueva creacin frente a la vieja. Es un nuevo 43

juego. El pecado no es una mancha sucia, cada en la blanca vestidura del hombre y que se puede lavar. No es el pecado el que tiene que soltarse del hombre, sino el hombre del pecado, deca con autntica visin Lutero. Lo cual acontece no solamente por una reparacin de las faltas o por la curacin del hombre enfermo, sino porque el hombre muere a la ley, al pecado y a la misma muerte, para despertar a una nueva vida. A esto se refiere Pablo, cuando dice que la gracia se ha hecho sobreabundante all donde domin la culpa. No es, pues, el simple logro divino de una reparacin. Dios aparece como algo necesario frente al estado de miseria humana, pero de Dios en Cristo se puede hablar slo a partir de la libertad de Dios que es amor. No se debe hablar de Dios si no es preciso, dice con razn Bultmann. Solamente se puede hablar de Dios, si Dios mismo comienza a hablar, dice con ms razn Barth. Una cosa es descubrir la miseria, en la que el hablar de Dios se hace necesario; otra es, sin embargo, la libertad de hablar entonces de Dios. Esta la inaugura Dios mismo. La teologa es al mismo tiempo necesaria y no necesaria. Se hace relevante para el hombre en el reino de la miseria y la necesidad, aunque surge de la admiracin por la historia de Cristo y de la alegra de la gracia inmerecida de Dios, que nos habla desde esa historia. En esta admiracin y en esta alegra es como penetra el reino de la libertad en el reino de la miseria y la necesidad, rompiendo sus ataduras. En el primer aspecto la teologa cristiana es, en efecto, la teora de una praxis que transforma la miseria: teora de la predicacin de la comunidad, de los servicios litrgicos y de las ayudas. En el segundo, por el contrario, la teologa cristiana es, al mismo tiempo, alegra desbordante en Dios y juego libre de pensamientos, palabras, imgenes y cantos con la gracia de Dios. Bajo el primer as44

pecto es teora de una praxis, bajo el segundo pura teora, es decir, contemplacin que transforma al contemplante en contemplado. Por tanto, doxologa. La libertad de hablar con Dios y de Dios arranca de la alegra en Dios; no puede ser impuesta. El verdadero conocimiento no es impositivo ni puede realizarse por imposicin autoritaria o lgica necesidad de asentimiento; supone la libertad. El conocimiento de Dios es un arte y, si se me permite la expresin, un juego sublime. Aunque la historia de Dios en Cristo y por l en los hombres que sufren parte de la complacencia divina, y la libertad de Dios en la historia de la salvacin no puede ser reconstruida mediante un sistema racional, es posible entender esta historia con las categoras estticas del juego? Es posible que Jess haya llorado, pero no se habla nunca de que Jess haya redo, a pesar del artculo de Harvey Cox en Play-Boy 14. De aqu ha deducido, la tradicin dogmtica, con su absoluta falta de humor, la impecabilidad de Jess: risu abstinuit, nunca ri. En cambio, el salmo veterotestamentario lo que espera de nuestra existencia salvada es el entonces nuestra boca se llenar de risas. Segn Lucas, los ngeles, embargados de presentimientos, cantan y alaban a Dios por el nacimiento del nio en el pesebre, mientras que los soldados, ajenos a lo que ocurra en el Glgota, se juegan a los dados bajo la cruz la tnica de Jess, despus de haberle puesto en ridculo anteriormente como rey de espinas y arlequn en cumplimiento de rdenes superiores. La vida de Jess est, segn los evangelios, bajo el signo del pesebre y de la cruz, de la soledad y del crimen. Con estas desgracias fracasan todas las categoras es14. God and the Hippies: Play-Boy (1968) 15.

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tticas. Cuesta entender los sufrimientos y tormentos del Cristo abandonado como un juego serio de amor a los hombres, al modo como alguna vez lo han entendido los msticos. Ni se puede describir la historia de la cruz como una astucia del demonio que engaa a Dios, tal y como algunos telogos de la iglesia antigua trataban a veces de explicar. Tales categoras de juego estn aqu fuera de sitio. En el plano lingstico son ms frecuentes en los evangelios las expresiones tomadas del mundo de los esclavos, del trabajo y del sufrimiento. Como dice el himno de la carta a los filipenses, ces en su juego de ser semejante a Dios, tom figura de esclavo y se hizo obediente hasta la muerte de cruz. Al que tom esta figura de esclavo le costaron nuestras culpas sudor y trabajo, dicen los creyentes. Por sus heridas y no por su vida feliz hemos sido salvados, dicen los libertos. Hugo Rahner viene a caer en un pensamiento gnstico-doceta, cuando dice: Lo que se presenta en la superficie como destino y sufrimiento o, cristianamente, como participacin en la aniquilacin aparentemente insensata de la cruz, es para los msticos, que contemplan la realidad a travs de los velos, el juego maravillosamente imaginado del amor eterno, juego tan variada y cuidadosamente imaginado, como slo lo puede hacer el amor15. Es, pues, la cruz de Jess un velo de carne sufrida y atormentada, a travs del cual se puede contemplar un cielo alegre con el sol radiante del amor de Dios? Opino que la cruz debera quedar fuera del juego, textualmente y en serio. El grito de muerte de Jess no cabe, a pesar de Bach, en las categoras del canto. Si su muerte no se puede entender como una tragedia en sen15. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952, 52. 46

tido clsico, Jess no muri como loco. En una palabra, el Glgota no es Oberammergau. Otra cosa es la Pascua. Aqu comienza en realidad la risa del redimido, la danza del liberado y el juego creador de nuevas respuestas concretas a la libertad inaugurada, aunque todava en circunstancias tales que no dejan excesivo margen a la risa. Harvey Cox debera haber tomado mucho ms en serio la cruz de Cristo con su figura de Cristo arlequn 16, para hacer despertar con la resurreccin el epritu festivo y la alegra de la fantasa. La muerte de Jess no es ninguna broma. El que percibe a Dios en el grito de Jess abandonado, abandonar el inocente juego religioso con los dioses. Mas he aqu que con su muerte por la fuerza de la resurreccin se ha convertido la muerte en burla, como dijo Lutero; aunque an exista la muerte, se entiende. El reconocimiento de la resurreccin de Cristo provoca en los creyentes la mofa sobre el mundo con su gran ira (Paul Gerhardt). Los cnticos pascuales celebran desde muy antiguo la victoria de la vida, rindose con exorcismos de la muerte, burlndose del infierno y provocando a los seores de este mundo. Esto mismo nos manifiesta la cancin pascual en 1 Cor 15, 55-57: Sumise la muerte en la victoria. Dnde est, muerte, tu aguijn? Dnde tu victoria, infierno? Gracias sean dadas a Dios que nos da la victoria por nuestro Seor Jesucristo. Hasta en la poca de la ortodoxia protestante, de reconocida sequedad, solan los predicadores cuaresmales comenzar sus sermones con un chiste 17. La risa
16. Harvey Cox, Las fiestas de locos, 157-176. 17. Fr. Flgel, Geschichte des Groteskekomischen. Ein Beitrag

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anula la seriedad del ataque y le hace perder su valor desde el momento en que pone al descubierto su inatacable libertad y superioridad justamente all donde las potencias dominadoras de este mundo han especulado con el miedo y el sentimiento de culpabilidad. Como el aliado de estas potencias dominadoras es la muerte, quiere decir que con la pascua comienza la rebelin de los libertos contra los vnculos que los esclavizan. La rebelin no procede de exigencias morales, sino del alegre agradecimiento por la libertad. Tiene un fundamento metamoral en la fe de la resurreccin. La pascua se inaugura como una fiesta, ya que la pascua es una fiesta en la que Cristo resucitado celebra un sacrificio de alabanza y agradecimiento por la salvacin y se sienta con los suyos a la mesa. Epifanas pascuales y cenas festivas se encuentran unidas originariamente en el cristianismo. Por medio de la comida es como el Resucitado, caudillo de la vida contra la muerte, introduce a los suyos en su nueva vida y los hace participar de s mismo. La eucarista est llena de recuerdos de la cruz y llena de esperanza en la nueva creacin. Y la unidad de recuerdo y esperanza es una demostracin de la alegra presente por la gracia. Pascua significa resurreccin, libertad y alegra, pero pascua es resurreccin de Cristo crucificado. La pascua no supera a la pasin de Cristo hasta tal punto que no debamos pensar ms en ella; ms bien, cualifica la cruz de Cristo como acontecimiento sabaneo. El Resucitado es el que se nos adelanta a morir en la cruz por nosotros, para abrirnos al futuro glorioso y libre de Dios. No es en las exigencias infinitas ni en los sueos de la fantasa, sino en presencia del
zur Geschichte der Menschheit. Liegnitz-Leipzig 1788, trae muchos ejemplos del risus paschalis, de la risa pascual.

Crucificado, donde se nos descubre la gloria del Dios venidero. De su humillacin nace nuestra salvacin. Con su viaje al infierno abre a los presos el cielo de la libertad; de ah, que la cruz de Cristo siga siendo para los liberados el signo de la esperanza en esta tierra. Se refleja incluso en su propia vida. La vida pascual es un canto libre al Padre en medio de los suspiros de la criatura esclavizada (Rom 8). En medio de los gritos de las criaturas atormentadas muestran los hijos de Dios una insospechada libertad, gritando, a pesar de todo, Abba, Padre amado. Realmente no tienen para ello ms motivo que el de formar una comunidad con Cristo, radicada en la unidad de la fuerza de la resurreccin con la comunidad de los sufrimientos de Cristo, y viceversa. El anticipo de la nueva creacin, operado espiritualmente por la libertad del creyente, nos conduce ms profundamente que antes a la solidaridad con los dolores del mundo. La fuerza de la resurreccin, como llama Pablo a la libertad, nos incorpora al seguimiento del Crucificado y a la comunin con aquellos pobres abandonados, de los que el Crucificado se constituy en hermano. Por ms que esto suene a contradiccin, la correspondencia es realmente inevitable. Slo el que es capaz de felicidad puede dolerse de los padecimientos propios y ajenos. Quien puede rer, puede tambin llorar. Quien tiene esperanza es capaz de aguantar con el mundo y sentir sus dolores. Cuando la libertad se va acercando es cuando comienzan a doler las cadenas. Cuando el reino de Dios est cerca, es cuando se empieza a sentir la profunda sima del abandono de Dios. Cuando se puede amar, porque se siente el amor, tambin se puede sufrir, asumir el dolor y vivir con los muertos. El acontecimiento pascual en el mundo lo evidencia una vida que es alegra de la liberacin, solidaridad 49
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con los encadenados, juego en la existencia redimida, dolor de la existencia no salvada. Pueden jugar los creyentes? No tienen algo ms importante que hacer ? El juego presupone en todo caso la inocencia. Slo los que carecen de culpa, a saber, los nios y los que por el amor se han liberado de la culpa, pueden jugar. El culpable se ha destruido a s mismo y, por haber perdido su espontaneidad, no sabe jugar bien, no sabe perder y ganar deportivamente. Est en s mismo dividido y vacila entre la auto-afirmacin y el auto-odio. El culpable emplea el chantaje consigo mismo, valindose de una imagen que l no es; de ah que l puede ser tambin objeto de chantaje. Mas la fe es una nueva espontaneidad y un suave sentido. Al creer nos sentimos ms en conformidad con nosotros mismos y cobramos nueva confianza en nosotros, porque se ha confiado en alguien ms de lo que mereca y de lo que jams pens. El sentido de la pascua es liberar de la opresin de la culpa y de la reiteracin insistente del mal. La pascua inaugura la libertad, que borra fronteras y nos orienta hacia el juego de la nueva creacin. Todo lo cual es posible y tiene sentido porque existe un infierno y una desesperanza que han sido superados de una vez para siempre por la muerte de Cristo y se han convertido en pasado para los libertos. La cruz de Cristo no pertenece al juego mismo, pero hace posible el nuevo juego de la libertad. El sufri para que volvamos a poder rer. Muri para que podamos vivir en libertad. Entr en el infierno del abandono para que se nos abriera a nosotros el cielo de la libertad. Se hizo esclavo de los esclavizados, siervo de los siervos, para que stos se conviertieran en seores libres de todas las cosas. Resurreccin y libertad pascual tienen a su espalda la cruz de Cristo y enfrente el fin corporal de la ley, del 50

dominio y de la muerte en el mundo. La libertad pascual no se puede convertir, por tanto, en huida y olvido del mundo, sino que conduce a la aceptacin crtica de la situacin mundana con sus momentos inaceptables, y a su paciente transformacin hasta convertir al mundo en la ciudad libre de los hombres. Por eso se unen vitalmente en los libertos a un mismo tiempo el rer de la pascua y el sufrimiento de la cruz. No solamente ren con los que ren y lloran con los que lloran, como propone Pablo en Rom 12, 15, sino que ren con los que lloran y lloran con los que ren, como recomiendan las bienaventuranzas de Jess. Su juego est crticamente dirigido en todo momento contra los opresores; de aqu que provoque una y otra vez la opresin de aqullos que, porque temen la libertad, prohiben la risa. El final de la historia de Cristo est, pues, lleno de la alegra en la complacencia divina y del juego del hombre liberado. Slo la historia, en s misma, posee la seriedad de la muerte. Hugo Rahner prefera hablar del juego serio-alegre, segn la idea del pensamiento griego sobre la virtud, mas con esta orientacin hacia el justo medio no pas el dintel de la historia de Cristo. La dialctica de la resurreccin y crucifixin de Cristo no se explica ni con la doctrina platnica sobre el justo medio entre seriedad y alegra, ni con la sabidura del Eclesiasts, para el que slo Dios es serio y todo lo dems hay que tomarlo tranquila y jocosamente. En la cruz de Cristo Dios toma al hombre con la seriedad de la muerte, para desvelarle la alegre libertad de la pascua. Dios toma sobre s el dolor de lo negativo y el desamparo del juicio divino, para reconciliar los enemigos y para hacer a los ateos el regalo de su comunidad. Sin esta dura dialctica teolgica de muerte y vida, infierno y cielo, destruccin y reconciliacin, las teoras 51

antropolgicas y religiosas del juego se quedan bordeando el manierismo y el esnobismo. Por no tomar en serio la muerte, no puede tampoco la vida entrar en el juego de la libertad oportunamente. Todo es intil, dice el nihilista y se desespera. Todo es realmente en balde, dice el creyente y se alegra de la gracia, que se da de balde, y espera un nuevo mundo, en el que todo se da y se obtiene gratuitamente. Todos los que estis sedientos venid al agua; los que no tenis dinero venid y comprad sin dinero y de balde vino y leche, prometan los profetas del antiguo y del nuevo testamento (Is 55, 1; Apoc 22, 17).

4.

CUL ES EL OBJETIVO FINAL DE LA HISTORIA?

Tal es la pregunta que hace el homo faber, en cuyo mundo laboral todo tiene que tener su finalidad y en el que lo que carece de ella carece tambin de sentido y es por tanto producto del mal. Su dios-dolo, el deus faber, tiene que revelar los fines que le fija a su historia. Mas, la pregunta por un fin en la historia es realmente la pregunta escatolgica ? Pensar escatolgicamente significa pensar una cosa hasta el final. Ahora bien, existe una tal finalidad en la historia al final de sus cosas, de sus hombres y de sus circunstancias? Si es que existe, al final de todas las cosas, un fin alcanzable, sera mejor que este fin no se cumpliera nunca, pues un fin cumplido despojara a la vida de su finalidad. La bsqueda infinita de la verdad sera entonces mucho mejor que la posesin eterna de la misma. Escatologa, en cuanto que es reflexin sobre lo ltimo, ser el astuto mtodo de mantener el fin y de prorrogarlo una y otra vez, para que permanentemente se nos vaya mostrando como fin en lo provisional. 52

No se estancara la vida histrica si cumpliese alguna vez su finalidad? Para una vida que consigue su pleno sentido mediante finalidades y objetivos, la visin del cielo produce escalofro, ya que no presenta ms que un infinito aburrimiento sin finalidad. La escatologa cristiana no ha concebido jams el fin de la historia como una jubilacin o el da de la paga o como finalidad cumplida, sino absolutamente a modo de una cosa sin finalidad, como canto de alabanza infinitamente gozoso, rueda de los redimidos en torno a la plenitud trinitaria de Dios y armona total de alma y cuerpo. No espera un cielo metaterreno para almas desposedas de cuerpo, sino un nuevo cuerpo penetrado por el espritu y libre de la represin de la ley y de la muerte. Nunca describe la alegra existencial de la nueva creacin salvada y libre con los colores de una vida tarada por las penas, los trabajos y las culpas. Sus descripciones evocan, como tan bellamente ha dicho Ernst Bloch, lo que para todo el mundo ha sido la niez: risa despreocupada, admiracin extasiada de la riqueza y bondad de Dios y nueva inocencia. Pinta el final de la historia con categoras estticas. Esto no quiere decir que el hombre, al final de su difcil proceso evolutivo, se ha de convertir en un nio. El infantilismo no es la solucin de sus problemas. L que quiere decir es que se ha de hacer como un nio. Tal es el futuro del homo faber. Sin duda que el fin de la historia sern un novum y en realidad totaliter aliter, si ha de surgir de la salvacin de una vida que est siempre necesitada aqu de salvacin. Para describir esto no basta la negacin de lo que aqu, en la vida presente, se experimenta como negativo. Las analogas de este absoluto-distinto indescriptible han de ser tomadas de aquella vida del nio que precede al mundo del homo faber. Las imgenes de la novedad futura no proceden 53

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ber, la complacencia en el juego, que es el punto de conjuncin del Dios libre y del hombre liberado. El hombre jugar all con el cielo y la tierra, el sol y todas las criaturas, dijo Lutero. Todas las criaturas conocern el placer, el amor y la alegra y reirn contigo y t con ellos, incluso corporalmente19. La reflexin cristiana sobre el final menciona, adems del futuro, la eternidad. Eternidad se ha hecho palabra difcil de entender para los que viven un ritmo cada da ms acelerado. Eternidad suena a intemporalidad e incorporeidad. Eternidad procede, al parecer, de la cosmovisin griega donde los dioses viven en la eternidad y los hombres en el tiempo pasajero. En un mundo no acabado y en el que an existe la risa y el llanto, la eternidad se puede entender como un futuro que, sin dejar de ser futuro, es sin embargo presente. En cuyo caso la eternidad es ms bien un hoy que invariablemente es ms que solamente un hoy 20. En este sentido la eternidad se experimenta en la alegra, ya que la ms alta experiencia temporal de la alegra es su propia intensidad. Banalmente expresado equivale a decir que para el hombre feliz no pasa el tiempo ni las horas. El jbilo reflejado en los himnos habla de una alegra sin tiempo. La eternidad es in-finita en esta experiencia, pues en la alegra no se sabe encontrar el fin. El tiempo es, a su vez, experiencia de dolor, la experiencia eterna del tormento. El dolor dice: no se acabar esto nunca?. El dolor se hace infinito. Existe una gran diferencia entre lo que se ha llamado infinito

(un-endlich) y lo indefinido (end-los). La alegra llamada celestial, ndice de las alegras celestiales tan difcilmente imaginables, tiene ya sabor de eternidad; en cambio, los tormentos del infierno no se pueden llamar eternos, sino solamente infinitos. A juzgar por la experiencia, eternidad y tiempo no son dos categoras que dividan dos mundos, ya que en realidad estn unidas con la alegra y el dolor. De esta forma tiene sentido esperar en la eternidad cuando decimos t me ensears el camino de la vida, la hartura de tus bienes junto a ti, las eternas delicias junto a tu diestra (Sal 16, 11). Quien siente en el dolor la infinitud del tiempo puede amar la eternidad que presiente en la alegra infinita.

5. Es Dios

BELLO?

Sobre la gloria de Dios y glorificacin del hombre no hablan demasiado los lxicos teolgicos modernos. El Lexicn fr Theologie und Kirche, catlico, remite al artculo Ehre Gottes (gloria de Dios), en el que se prueba con distinciones jurdicas que Dios no procura su honra con espritu egosta. El Religin in Geschichte und Gegenwart, protestante, en su artculo Ehre (gloria), trata exclusivamente de la honra del hombre. Y, no obstante, kabot y doxa son trminos fundamentales en el antiguo y nuevo testamento. El nico telogo en la tradicin protestante continental que se ha atrevido a llamar bello a Dios es Karl Barth 21.
Dios nos ama como un Dios que es digno de amor. Esto es lo que expresamos cuando decimos que Dios es bello.

19. WA 36, 600; 45, 356. 20. Cf. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung. Heidelbergx 31954, 176 s. Tambin en Toms de Aquino la eternidad parece en el tiempo como futuro atrayente y deseado.

21. K. Barth, Kirchliche Dogmatik II, 1, 734, 739.

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Barth habla de la belleza de Dios para explicar la gloria de Dios:


No podemos desconocer que Dios es glorioso en el modo como irradia alegra y que es todo lo que es no sin la belleza, sino justamente en su belleza.

Qu es lo que contribuye a la comprensin de la gloria de Dios? Al dominio de Dios responde con toda claridad, en nuestra comprensin tradicional, la obediencia del hombre. Que Jess es el Seor es verdad en la medida en que existen hombres dispuestos a obedecerle. Mas esta manera de entender el dominio y la obediencia convierte el dominio divino en magnitud tica y es protagonizada nicamente en la seriedad de la existencia moral, ya por la obediencia ya por la protesta. Responde, sin embargo, realmente este subrayar la nueva obediencia a la libertad para la que, segn Pablo, Cristo ha librado a los que estaban esclavizados por la ley? El concepto complementario de dominio de Dios estriba, segn el uso bblico, en la gloria de Dios. Es el despliegue fastuoso de Dios, de su belleza y de su amabilidad. A esto corresponde, por parte del hombre, la admiracin, la veneracin y la alabanza y juntamente la libertad que se manifiesta en el agradecimiento, el placer y la complacencia en lo bello. Le corresponde el amor a Dios, que no slo se exterioriza moralmente en el amor al prjimo, sino tambin estticamente en el juego festivo ante Dios mismo. El acento unilateral del dominio de Dios en la iglesia occidental, y concretamente en el protestantismo, ha colocado la existencia cristiana bajo categoras jurdicas y moralistas. Cristo es descrito en esta teologa como profeta, sacerdote y rey, dejando apenas espacio para la transfiguracin 58

de Cristo, centro de atencin en la iglesia oriental, ni para la doxologa. Las categoras estticas de la nueva libertad han cedido ante las categoras morales de la nueva ley y de la nueva obediencia. Si la fe libera de la ley, de la culpa y de las ataduras del vivir sin Dios, muchos dirn inmediatamente que no basta una tal libertad de, que es preciso fijar la libertad para. Andan buscando nuevas leyes y objetivos del obrar, mientras que Pablo tena dicho en la carta a los glatas (5, 1) que Cristo nos ha rescatado para la libertad y no para nuevas leyes. Tal rescate para la libertad no significa liberarse de una ley para someterse a otra; es liberarse de trabajar a la fuerza y de no tener ms remedio que trabajar. Nos hacemos libres no solamente de la ley vieja y extraa, sino tambin, por as decirlo, de la ley de la propia libertad. Esta libertad ante la obligacin de actuar se expresa insuperablemente en la festiva alegra de la libertad. En las tradiciones del antiguo testamento las referencias a la gloria de Dios en determinadas teofanas apuntan un doble sentido 22. Se experimenta tanto el temor de Yahv como la gloria de Yahv. El kabod de Yahv tiene rasgos acentuadamente mticos. El salmo 97 dibuja la gloria de Dios con truenos, rayos y fuego devorador. En el profeta Ezequiel aparece la gloria en forma de tormenta, nubes, rayo y ruido de aguas. El documento sacerdotal, ms elaborado, lo representa claramente como sustancia gnea radiante, insoportable para el hombre. El que ha visto a Dios debe morir (Ex 33, 20). Moiss tiene que esconderse en la grieta de una roca porque le fue permitido contemplar la belleza de Yahv que pasaba de largo y seguir viviendo (Ex 33). Despus de sus encuentros con Dios en el
22. Cf. el artculo doxa en ThW II, 240 s.

59

monte su rostro despide un resplandor deslumbrante, ante el que los israelitas se llenan de temor, hasta tener que cubrir su rostro. Si la gloria de Dios en el antiguo testamento se puede llamar bella, lo es slo en el sentido de las elegas a Duino del religioso Rilke:
Lo bello no es otra cosa que el comienzo de lo terrible que podemos soportar y admirar, porque desdea tranquilamente el destruirnos.

Las tradiciones israelitas no han cultivado especialmente tales acontecimientos. Son, en efecto, irrepetibles. Las tradiciones de estos encuentros con Dios ponen de manifiesto insistentemente la palabra de Dios, pero no las circunstancias acompaantes visibles, en las que esto sucedi. Cuando, por el contrario, los profetas anuncian el futuro dominio de Dios en trminos de juicio y promesa, todos estos anuncios del Dios, que dividen en dos la historia y predicen el futuro, desembocan ltimamente en la teofana sensible de Dios, esto es, en la gloria de Dios que llena todos los pueblos. Los anuncios histricos, declarando la voluntad de Dios en orculos y mandatos, apuntan a la glorificacin de Dios definitiva y universal, en la que l mismo estar presente con el ser de una nueva creacin. La escucha de la palabra de Dios se ha de centrar, pues, en la contemplacin definitiva de su gloria futura. En esta perspectiva escatolgica la esperanza de la visin de Dios tiene origen no solamente griego, sino tambin israelita. No lo ensear el uno al otro, pues lo vern todos, como es, cara cara, se dice en Jer 31, 34. En el nuevo testamento doxa significa tambin gloria divina, esplendor divino, poder divino y resplandor visible divino. Con la doxa se describe tanto la divinidad del Padre como la de Cristo. Por la gloria del Padre, 60

resucita Jess de la muerte vergonzosa (Rom 6, 4). Hasta lo ms ntimo de la doxa del Padre ha sido resucitado y exaltado (1 Tim 3, 16). Dios le ha resucitado de entre los muertos y le ha dado la gloria (1 Pe 1, 21). Si para el antiguo testamento la gloria de Dios es el conjunto que integra el futuro esperado de Dios (Is 40, 5), la resurreccin de entre los muertos del Crucificado implica y significa la resurreccin para el futuro de Dios. Lgicamente han podido aplicarse a Cristo las mismas expresiones de gloria. Si ha resucitado para la gloria de Dios que ha de venir, esta gloria suya y de su destino se introduce, a su vez, en la miseria de este tiempo. Si ha resucitado para el futuro de Dios, este futuro penetra, a su vez, por l en el presente. De ah que el lugar de Dios de la gloria (Hech 7, 2) pueda sustituirse por seor de la gloria (1 Cor 2, 8). El esplendor de la gloria divina se refleja en el rostro de Cristo e ilumina a su travs los corazones de los hombres, a la manera como el Creador hizo salir la luz de las tinieblas el primer da de la creacin (2 Cor 4, 6). Segn los evangelios sinpticos en el nacimiento de Jess y en su transfiguracin, se hace visible el esplendor divino, mientras que rara vez utiliza el trmino doxa al hablar del Jess terreno. Lo reservan para las apariciones del Resucitado. Juan ha sido el que por primera vez identific totalmente el Cristo glorificado con el Jess terreno, de forma que se pueda hablar tambin de la doxa del Jess terreno. Es cierto que para Juan el conocimiento de la gloria de Jess es asunto de fe y no de visin inmediata; pero precisamente esta fe contempla la gloria de Cristo, de modo paradjico, en su pasin y muerte. La crucifixin de Jess es, no obstante lo que tiene de vergonzoso, su glorificacin. Su abatimiento es su exaltacin. Esto quiere decir que Dios se glora en 61

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aquel que se hizo esclavo por todos, muestra su deslumbrante resplandor en el que sufri una muerte de abandono por todos los abandonados, muestra su honor haciendo de la vergenza de Jess en la cruz su propia vergenza. Esto cambia radicalmente nuestras ideas sobre la gloria de Dios. Los seores se cubren con el esplendor de la riqueza, los reyes con el honor de su autoridad, las naciones incluso buscan su gloire; pero Dios muestra su gloria en los dbiles, su honra en el abatimiento y su esplendor en la cruz de Cristo. La gloria de Dios no es el esplendor de un omnipoder metaterreno, sino la belleza del amor que se ha vaciado de s mismo sin perderse y que puede perdonar sin perder nada de s mismo. Ahora bien, si en el rostro del que ha sido crucificado por la ley y los poderes de este mundo resplandece la gloria de Dios, es que tal ley y tales poderes dejan de ser dominadores y no hay por qu temerlos ni por qu respetarlos ms. El que ha sido abatido por ellos, es decir, el que ha muerto en la horca de los malhechores, se transforma en el Altsimo. La gloria del Dios crucificado conduce consecuentemente a la revolucin de todos los valores y deshace el poder de lo que se haba divinizado a s mismo. La fe tiene que agradecer su libertad a este reconocimiento del Dios crucificado. En Cristo crucificado reconoce el derecho divino a la gracia de Dios que justifica lo carente de tal derecho. En l reconoce tambin el poder creativo de Dios, que hace amable lo odioso. Y reconoce, asimismo, la belleza de Dios que alegra a los tristes. Su esperanza se endereza, a consecuencia de esto, hacia la participacin plena de la gloria de Dios. As como es justificado de fe en fe (Rom 1, 17), as es tambin transformado de gloria en gloria (2 Cor 3, 18). Si, en virtud de la fe, puede levantar su cabeza del polvo porque se acerca la redencin, tambin con el rostro 62

cubierto es reflejo de la gloria de Dios, sin tener que ocultarlo por miedo o por vergenza. Est, en efecto, lleno de la esperanza de la gloria (1 Cor 1, 27). Sobre esta base la tradicin dogmtica ha entendido la justificacin de los impos como el principio de su glorificacin y la glorificacin como la plenitud de su justificacin. Qu se entiende por esta glorificacin del hombre? La primera carta de Juan subraya que no ha aparecido an lo que seremos, pero que cuando l, Dios mismo, aparezca, seremos iguales a l (3, 2). De la filiacin divina de la fe resulta, pues, la igualdad con Dios. Con lo cual no se expresa apoteosis alguna del hombre, que se coloca en lugar de Dios, aunque ciertamente exprese su transformacin definitiva, mediante la visin cara a cara, en el Dios contemplado, hasta una semejanza total. El eritis sicut Deus de la serpiente en el paraso se cumple realmente merced a la esperanza de la fe cristiana, pero a partir de Dios. La restauracin de la pura creaturidad del hombre se trasciende en una ms estrecha comunidad con Dios, como se puede presentir aqu en la comunidad con Cristo. Que esto no ha de entenderse exclusivamente en sentido espiritual lo subraya Pablo cuando habla de la transformacin de este cuerpo de abatimiento en el nuevo cuerpo de gloria (Flp 3, 21). Si despus de este breve excurso, al hilo del uso bblico del trmino gloria, replanteamos la cuestin bajo el punto de vista de la relacin entre tica y esttica, debemos sealar que en la experiencia de Dios y en la vida de fe ambas resultan inseparables. El poder de Dios se siente, al mismo tiempo, como gloria y su belleza como soberana. Su gloria no se puede reducir a su dominio ni su dominio a su gloria. Lo uno interpreta, ms bien, lo otro y lo defiende de malentendidos. 63

Lo bello es lo que contagia la alegra en Dios. Por esto se conjuntan admirablemente la nueva obediencia y la nueva cancin en la correspondiente actitud y respuesta del hombre. Sin el libre juego de la fantasa y de la doxologa la nueva obediencia degenera en legalismo. La vida cristiana consiste entonces en evitar las cosas que no est permitido hacer. Sin la obediencia corporal, o sea, sin los cambios corporales, sociales y polticos, las dulces canciones y las fiestas de la libertad se convierten en frases hueras. No se tiene derecho a cantar gregoriano, si no se grita en favor de los judos, reprochaba con razn Bonhoeffer durante las persecuciones judas del Reich de Hitler a una iglesia que interiormente se haba refugiado en la liturgia. A Bonhoeffer le gustaba mucho cantar gregoriano y quiz por eso gritaba tan irritado en favor de los judos condenados al silencio, porque quera cantar con ellos alguna vez en libertad. El que ha visto a Dios debe morir. Es terrible caer en manos del Dios vivo, se dice. Por tanto a Dios slo se le puede ver muriendo con l y naciendo de nuevo de l. Si la comunidad de fe con Cristo consiste en ser bautizados con Cristo en su muerte, esto quiere decir que aquella muerte se repite. Si la comunidad de fe con Cristo significa vivir con Cristo, aquella contemplacin se nos anticipa en el renacimiento a la esperanza. La glorificacin del hombre comienza con la experiencia del amor de Dios que nos justifica. Por esto, el creyente contempla ya a Dios, aunque bajo el modo de la esperanza y de la conversin. Participando del sufrimiento visible de Cristo en el mundo toma parte de la gloria invisible de Cristo. El que as muere y entrega su vida, ve a Dios. Es lo que justifica la inversin cristiana del verso de Rilke, aunque suene desatinadamente: pues lo terrible no es otra cosa que el principio de lo bello. 64

La contemplacin de Dios en la imitacin del Crucificado se hace viva por la permanente penitencia y el cambio constante de circunstancias. No es posible conseguir esa contemplacin si se prescinde de esto. La penitencia permanente es el morir diario del hombre viejo y la renovacin del hombre interior, del hombre nuevo. Esto es doloroso, pero no es ms que el reverso de la alegra de la esperanza. La transfiguracin no es para presentarla sobre una montaa, aparte del mundo. Tampoco la transfiguracin de Jess aconteci en el camino de la cruz en Jerusaln. La transfiguracin del rostro cubierto se pone de manifiesto en la transformacin que se opera con el dolor y con la lucha, por medio de la autotransformacin y del cambio de las circunstancias, para que el hombre, junto a los dems hombres, se site a la altura del futuro. Si, por tanto, la praxis de la transfiguracin y de la visin de Dios es penitencia y cambio en la imitacin de Cristo, no por esto han de ser logros dolorosos que haya que imponerse. La penitencia es alegra como nos ha mostrado exegticamente Julius Schniewind 23 . Lo que libera al hombre de su viejo ser, no son las exigencias de lo nuevo y del cambio sino que es la alegra de lo nuevo lo que lo hace libre y lo levanta sobre s mismo. Si se entiende la penitencia como un retorno del alma a su pasado malo y deprimente, naturalmente que esto tiene que ver con nuestra confesin, contricin y saco y cenizas; pero si la penitencia es conversin al futuro, su concrecin ser alegra, nueva confianza en s mismo y amor. Tambin aqu puede uno entristecerse, pero cabe aceptar el pasado sin perder la propia conciencia, porque se puede ser otro y situarse por encima de uno mismo.

23. J. Schniewind, Die Freude der Busse (1940). Gottingen 1956.

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La ida de Enrique iv a Canosa no fue penitencia. La tradicin penitencial de occidente acentu demasiado el morir del hombre viejo y se hizo legalista. Y esto pasaba no slo en la iglesia. A ella no le fue posible demostrar ni terica ni prcticamente el evangelio de la alegra de Dios y de la liberacin de los hombres. Pero si la penitencia, en cuanto conversin al futuro, es la alegra de la libertad, entonces ha de ser posible, partiendo de esta alegra, operar un cambio en la situacin injusta y opresora de las circunstancias polticas y sociales. Debera tenerse en cuenta no slo el imperativo moral, sino la posibilidad de sentir la alegra en l. El legalismo lo corrompe todo, hasta la revolucin de la libertad.

4. El juego humano de los libertos

Cmo se convierte el hombre en hombre? Esta es la pregunta de los hombres que han perdido su humanismo o que an no lo han encontrado. Queremos hacer coincidir en un dilogo a dos hombres y dos caminos que histricamente no se conocieron: Martn Lutero y Karl Marx, cristianismo reformador y humanismo revolucionario. El hombre se hace a s mismo hombre. El hombre es lo que l hace de s mismo, dice la doctrina aristotlica de la virtud. El ejercicio hace al maestro. A fuerza de hacernos el justo repetidas veces nos convertimos en justos. Practicando el humanismo nos hacemos verdaderos hombres. Segn este concepto, en principio tan esclarecedor, lo humano y lo inhumano dependen del hombre. El es la permanente posibilidad de s mismo. Se puede autorrealizar. Se puede incluso transformar. Con todo, sigue siendo el sujeto de sus posibilidades, aunque desgraciadamente la realidad no sea as la mayora de las veces. 66 67

Es el hombre realmente libre frente a su realidad inhumana? No realiza tambin la posibilidad de ser humano mediante su inhumanidad fctica? No definen su realidad las posibilidades que le quedan? No pierde su libertad cuando se deja arrastrar por la falta de libertad? Cmo puede surgir de un no-hombre un hombre verdadero?

1.

LA LIBERACIN DEL HOMBRE

La fe divina del cristiano en el evangelio, que supera la ley, anula la simplicidad de la doctrina aristotlica sobre la virtud, aunque suene tan natural 1. Si el hombre es lo que l hace de s mismo, su ser hombre est sometido a su hacer. Su hacer est, a su vez, sometido a la ley. La ley, por su parte, exige de l la justicia y esta justicia es inasequible desde el momento en que se hace injusto. Por este procedimiento se convierte en esclavo de una ley que le ofrece el humanismo, pero no se le humaniza, que exige^de l la libertad, pero que no le hace libre. Si el hombre es lo que l hace de s mismo, deja de ser libre frente a sus propias obras, puesto que depende de ellas y les est sometido. En el fondo lo hacen a l y no l a ellas. Lutero llam blasfemia el afirmar que nuestras obras nos crean o que seamos criatura de nuestras obras... Si fuera as, seramos nuestros propios dioses, creadores o realizadores 2. El principio de la doctrina aristotlica sobre la virtud se convierte en una blasfemia si se aplica a su relacin con Dios, que es para el hombre
1. Me atengo en lo que sigue a la exgesis que hace de Lutero H. J. Iwands, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre: ThEx heute (Mnchen) 75 (1941).

la relacin que funda la base de su existencia. Lutero rechaz, por tanto, la antropologa del hombre que se realiza a s mismo y le opuso la antropologa cristiana en una frmula breve: el hombre se justifica por la fe (hominem justificad fide)3. Esta frmula quiere decir que ningn camino del hacer conduce de la realidad inhumana a la realidad humana del hombre, pues ningn camino conduce del hacer al ser. Lo que se es en el fondo precede a lo que se hace y en este hacer se manifiesta. No es su propio hacer lo que fundamentalmente le transforma. El cambio fundamental acontece, ante todo, por lo que Dios obra creativamente en l. El acontecimiento de la justificacin del pecador hace de una vida injusta una vida justa. La donacin del amor es lo que primordialmente convierte a un ser falto de amor en un ser amado. As como la creacin no tiene precedentes, ni condiciones ni soportes ex nihilo o de librtate Dei, segn la expresin de la teologa tradicional as tambin la justificacin del impo acontece por la vocacin creadora de Dios a un nuevo ser. El hombre nace de nuevo, dice el lenguaje bblico. Renace por la palabra del amor. En consecuencia, la fe no es una virtud que se pueda aprender, sino que ms bien se asemeja a un proceso gentico. La confianza en Dios engendra la fe confiada del hombre. Tales expresiones muestran cmo el lenguaje abandona la esfera de la productividad del hombre y toma sus analogas de la generatividad, de suerte que se distinga el hacer del ser. Si el nuevo ser del hombre es engendrado por la palabra de Cristo, que nos llama, nos justifica y nos in-

2. WA 39, I, 48.

3. Disputatio de homine, en WA 39, I, 175 s. Cf. E. Wolf, Menschwerdung des Menschen?: Peregrinatio II (1965) 119 s., especialmente 133 s.

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funde confianza, se descubre en ello una inversin de la relacin entre hacer y ser. No haciendo lo que es justo nos convertimos en justos, sino que por ser justos hacemos lo que es justo, dice Lutero contra Aristteles. La persona es la que hace las obras y no las obras a la persona. La persona es creada por Dios, es concebida por el amor de Dios. De ah que muera definitivamente el que haba amado el mundo de la ley y de las obras, y tambin el mundo del pecado y de la muerte. Hasta el emperador pierde con la muerte su derecho. A un muerto no se le puede pedir ya nada. Pero vive en el nuevo mundo de Dios donde no existe ley, ni pecado, ni conciencia, ni muerte, sino alegra plena, justicia, paz, vida, salvacin y gloria 4. Y obra desde este imperio de la libertad, mientras exista en el mundo de la muerte. Esto significa que la persona humana es liberada de la servidumbre de las obras (necessitas operum). El hombre no tiene por qu crearse a s mismo. El nuevo ser recibido de Dios lo pone mucho mejor de manifiesto en las obras libres. Ha dejado de ser el Dios infeliz y orgulloso, creador de s misino. Ha dejado de ser criatura de sus obras. Trasciende todas sus obras y se mantiene libre frente a ellas. A semejanza de Dios, se oculta tras de sus obras. La exteriorizacin de su vida y su actividad no es la que cristaliza en obras, hasta el punto de tener que suscribirlas siempre con un esto lo he hecho yo, para erigirse con ellas un monumento. No tiene por qu identificarse con ellas hasta convertirlas en su dolo. Queda descargado de erigir su propio monumento.

2.

OBRAS LIBRES

La experiencia de la justificacin y de ser amado por Dios constituye no solamente esta libertad del hombre frente a sus obras, sino tambin las obras libres. Si el hombre es aceptado y amado gratuitamente en la fe por Dios, sus obras sern como las de Adn en el paraso. Tales habran sido las obras libres, las que se hacen no por otra cosa que por agradar a Dios y para conseguir piedad, escribe Lutero en el tratado sobre La libertad del cristiano 5. Obras libres son, por tanto, las liberadas de finalidad y de obligado cumplimiento. Tambin ellas acontecen gratuitamente, como la gracia misma, para complacer a Dios y por amor al prjimo. Liberadas del egosmo y del buscarse a s mismo, se realizan en el olvido de s, de un modo espontneo y como un juego. No es necesario forzarlas. Se entienden desde s mismas. La moral de la fe es el amor que se entiende desde s mismo, que no precisa ser conquistado a la fuerza. Todo lo que desde siempre se ha descrito en lenguaje cristiano como santificacin a modo de justificacin, obediencia nueva segn la fe, ley nueva, comportamiento cristiano o piedad, tiene que ser expresado con categoras absolutamente distintas de las de servidumbre bajo las leyes que dirigen e imponen la accin. La as llamada nueva obediencia es nicamente nueva, cuando deja de ser obediencia y se convierte en un hacer libre, pleno de fantasa y de amor. La as llamada nueva ley es solamente nueva, cuando deja de ser ley y se convierte en el juego del amor que obra rectamente cuando hace lo que quiere. La fe no es caer bajo el dominio de Cristo

4. WA 40, 1,45.

5. De librtate christiana, captulo 22.

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como antes lo estbamos bajo la ley, sino que nos introduce, como liberacin, en la libre hermandad de Cristo. Pablo estableci el desafortunado paralelismo entre la servidumbre del pecado y la servidumbre de la justicia y con ello pas en Rom 6 de una obediencia a otra; pero nicamente por la debilidad de vuestra carne, como dice en el versculo 19. Era, por tanto, plenamente consciente de lo inadecuado del paralelismo. La libertad rescatada por la fe no consiste en un simple cambio de dominio, en el que se sustituyen los seores, permaneciendo idntica la forma de dominio en su estructura y la servidumbre en su mentalidad. Si esta libertad consiste en un cambio gozoso (Lutero), consiste tambin correlativamente en un relevo de la dictadura de la ley por la democracia del espritu. La constitucin de la libertad no se asemeja a la constitucin de la servidumbre absolutamente en nada. El vino nuevo se corrompe en los odres viejos. Si Cristo es invocado como Seor por los liberados, su seoro no sigue siendo para ellos lo que anteriormente era y lo que actualmente es de todas formas, pues este Seor es el crucificado que se ha hecho siervo por todos. l lava a los suyos los pies cansados, pero en modo alguno sus cabezas en sentido moral o ideolgicamente sus^cerebros. Como salvador, alcanza con su pasin el poder sobre los redimidos; como liberador, se convierte en el autor de su libertad y, de esta forma, se convierte en autoridad. Su obediencia no es obediencia ciega, sino agradecimiento libre y uso consciente de la libertad en el amor creativo. Tales son las obras libres.

3.

CIRCUNSTANCIAS LIBRES

Podramos ser buenos en lugar de tan rudos, pero las circunstancias no son as, se dice en La pera de los tres centavos. La persona hace las obras; en eso consiste su libertad. El smil bblico lo expresa diciendo que el buen rbol produce buenos frutos. No hay que obligarlo. Lo hace de suyo, nicamente para brillar con su riqueza en la pura alegra de su existencia. Pero dnde est este rbol ?
El rbol daado en el patio nos est indicando lo malo del terreno; mas los transentes le echan en cara sus taras. Y con razn. (Bert Brecht).

No tiene la culpa de los malos frutos slo la raz mala del rbol, sino quiz tambin el mal terreno. En un patio sin luz no puede florecer bien el rbol. Su mundo circundante no le da ninguna oportunidad, lo deforma. Pero si se planta en un parque, se desarrolla y muestra su plenitud. La nobleza del nacimiento divino es el sello de los hijos de Dios, la gloria de las realizaciones es la seal de los siervos, dijo muy bellamente en cierta ocasin Hans Ioachim Iwand 8. No fuerza, sin embargo, al hombre la sociedad moderna de realizaciones a esta servidumbre? Goethe se percat certero en el Wilhelm Meister del final de la noble sociedad representativa y del comienzo de la poca burguesa. Por eso aconsejaba no preguntar a los ciudadanos quin eres t, sino qu tienes, qu puedes 7. Vio claramente el paso de la sociedad de estamentos a
6. H. J. Iwand, Glanbensgerechtigkeit nach ' Luthers Lehre, 497. J. Habermas, Offentlichkeit. Neuwied 1962, 23.

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la nivelada sociedad de produccin, el paso de la aristocracia a la meritocracia. Es sta una sociedad en la que las categoras del obrar y del tener desnaturalizan las categoras del ser, como afirm el rabb rojo, Moses Hess. El hombre es socialmente aquello que rinde fuerza de trabajo y lo que puede rendir para s mismo, esto es, un consumidor. La identidad de su yo la obtiene de lo que l tiene y puede tener. La experiencia de su yo es la experiencia de s mismo como cosa, del cuerpo que posee, del dinero, de la casa, de los hijos, de la posicin social, del poder y de los problemas que le preocupan. En vez de decir no puedo dormir dice no tengo los calmantes adecuados, en vez de amo a mi mujer, dice tengo un matrimonio feliz. Es decir, que ya no es un yo en su existencia, sino que todo lo sita a categoras de tener o no tener. Prescindiendo de lo que tiene o no tiene, este hombre no es nada, carece de importancia, no se le conoce. El hombre es aquello que produce, lo que de s mismo hace. Con este principio aristotlico critic Karl Marx la sociedad capitalista de los que tienen y no tienen. Si el principio vale para la antropologa, es que la sociedad ha robado al obrero su humanidad por la explotacin y la alienacin. Produce, en efecto, la ganancia para otros. Produce su propia pobreza e inhumanidad. Con el mismo principio postulaba Marx lgicamente una sociedad humana que produjera al hombre en sentido pleno y profundo como trmino permanente de su propia efectividad e hiciera posible al hombre realizarse como hombre en su riqueza. Si tradujramos la crtica que hace Marx de la sociedad capitalista del tener al lenguaje de Lutero, tendramos que decir que esta explotadora sociedad de produccin es la justicia de las obras institucionalizada. 74

La imposicin objetiva de la idolatra de los propios logros no es otra cosa que una blasfemia organizada. Si la comparamos con ella, la sociedad eclesistica medieval de la justificacin por las obras es un juego de nios. Cmo puede producir el rbol, deformado por este mundo que le rodea, buenos frutos ? Cmo puede vivir el hombre humanamente bajo el yugo de una imposicin tan inhumana?

4.

AUTOTRANSFORMACIN Y TRANSFORMACIN DE LAS CIRCUNSTANCIAS

La simple liberacin por la fe de la personalidad ntima del hombre, que queda suelta de la coaccin exterior de las obras, conducira en la sociedad de produccin a una escapada romntica a la interioridad del corazn, a no ser que estuviera unida a la humanizacin de las estructuras y de los principios por los que se rige esta sociedad. La liberacin de la persona por la fe tiene que ir codo a codo con las obras libres y liberadoras del amor, como dijo Lutero. Si son las circunstancias las que deforman el rbol, deberan cambiarse las circunstancias, de tal forma que ofreciesen al rbol las posibilidades objetivas de desarrollarse libremente. Si las circunstancias sociales obligan al hombre a acciones inhumanas, tienen que ser transformadas hasta hacer posibles las acciones humanas. Naturalmente es una ilusin pensar que, en este caso, una sociedad anteriormente justa justificara a los hombres que vivieran en ella y que una sociedad, quiz en otro tiempo libre, hara libres a los hombres que la formasen. Ya la afirmacin de que las circunstancias no libres producen necesariamente hombres serviles es falsa. 75

En la servidumbre han existido siempre y existen hoy hombres que han demostrado y siguen demostrando sorprendentemente desasimiento y libertad. De otra forma no se hubiera llegado nunca a la superacin de la tirana social y poltica. Y, por el contrario, tampoco quedan garantizadas las libertades exteriores por la libertad interna del hombre. Existen bastantes hombres, ni libres ni justos, en circunstancias relativamente libres y justas, que no saben aprovechar las posibilidades que objetivamente se les ofrece. La sociedad carente de libertad no produce automticamente hombres sin libertad, aunque puede someterlos de tal forma bajo la opresin que se les haga cada da ms difcil la libertad. Una sociedad relativamente libre no produce automticamente hombres libres, aunque s favorece su libertad. El que los hombres aprovechen las posibilidades positivas de la humanidad no depende tanto de las circunstancias cuanto de ellos mismos. Sin embargo, no se puede describir con absoluto paralelismo la presin de la falta de libertad y el favor de la libertad. Si la opresin de la tirana se hace excesivamente grande, existen a menudo factores negativos que no dejan al hombre ser hombre, para oponrsele como fuerzas personales. El favor de los factores positivos, con relacin a la libertad, no acta de la misma manera. Reconoce los fueros de la libertad, pero no excluye la falta de libertad. No impide el abuso de la libertad. Por esto se puede decir con Esquilo que la mitad de la virtud la pierde el hombre en la servidumbre, pero no se puede concluir al revs: la mitad de la virtud la gana el hombre ya por medio de la libertad. Las causas masivas de la infelicidad humana se pueden aminorar. La presin de la servidumbre se puede desmantelar. Pero a esto no est unida la garanta de felicidad y libertad. Lo que el hom76

bre deduce de aqu estriba entonces, y primordialmente a decir verdad, en l mismo. La liberacin interior y la liberacin exterior estn relacionadas mutuamente. No se puede deducir una de la otra. Por eso, coinciden en la praxis revolucionaria o liberadora la autotransformacin y la transformacin de las circunstancias, como dijo con razn Marx contra Fuerbach y el materialismo en su famosa tesis 3 8. La autotransformacin y la transformacin de las personas, sin cambiar las circunstancias, es una ilusin idealista que tienen que olvidar tambin los telogos. Cambiar las circunstancias sin la autotransformacin del hombre es, a su vez, una ilusin materialista que tienen que olvidar tambin poco a poco los marxistas. El librar a la persona de la ley del rendimiento obligado y el desmantelamiento de las vigencias objetivas y de los principios construidos en esta sociedad son dialcticamente idnticos. El liberar a la persona, por la fe y la esperanza practicadas en el amor al prjimo, de la coaccin de las obras, lejos de contradecirse, coinciden en la vida. Para expresarlo otra vez teolgicamente, la imitacin del Crucificado libera al hombre de las leyes y de los poderes de este mundo y lo hace libre. El iconoclasmo, llevado a cabo por la libertad, contra dioses, tabes e dolos de esta sociedad cambia las circunstancias.

8. La doctrina materialista sobre el cambio de circunstancias y la educacin olvidan que las circunstancias deben ser cambiadas por los hombres y el educador mismo debe ser educado; de ah que tenga que explorar la sociedad en dos partes, de las cuales una est por encima de l. La coincidencia del cambio de circunstancias y de la actividad humana o autocambio slo se pueden comprender y entender racionalmente como praxis revolucionaria: Frhschriften, ed. Landshut. Stuttgart 1953, 339 s. 77

5.

PUEDE CONVERTIRSE EL TRABAJO EN JUEGO CREADOR?

Tambin en la visin marxista de una sociedad absolutamente humana, es decir, de la sociedad comunista, cesa el trabajo y es reemplazado por la autoactividad. El hombre humanizado no trabajar ms, sino que activar su vida pluriforme y profunda. La explotacin ser superada por la socializacin de los medios de produccin. Cesarn la distribucin del trabajo y la aplicacin de cada hombre a determinadas y delimitadas profesiones para ser reemplazadas por actividades mltiples, que se asemejan a la creacin artstica. Tambin el futuro de la revolucin marxista es la vita aesthetica. Si es que alguna vez pint Marx y es curiosamente notable las pocas veces que lo hizo el reino de la libertad, lo hizo siempre utilizando las categoras estticas del juego, del artista y de las actividades figurativas de los hombres libres en sus ratos de ocio. Tomando como punto de partida el escapismo de Schiller hacia el reino de los sueos, en el que nicamente florece la libertad, Marx formul su visin futura del hombre total y de la libre asociacin de los hombres libres. Para el marxista checo Vitezlav Gardavsky el amor se convierte en la palabra clave que hace del trabajo una creacin y de la creacin la autorrealizacin del hombre. En el juego seriamente creador y libre del poder encuentra Gardavsky la ms profunda realizacin de lo humano y tambin un punto de coincidencia entre cristianismo y marxismo 9. El marxista francs Roger Garaudy declara con una referencia muy al caso: Esta creacin tendr las caractersticas de una creacin esttica... Por qu tiene que obrar siempre el hombre 9 V. Gardavsky, Hoffnung aus der Skepsis. Mnchen 1970, 52 s. 78

aguijoneado por la necesidad y la angustia, cuando los cristianos mismos se han imaginado un Dios, cuya creacin no es una emanacin necesaria sino un regalo inmerecido del amor?10. Por lo dems, el viejo Marx se hizo un poco ms precavido. El trabajo no se puede convertir en juego como quiere Fourier, dice en El Capital. Pero los espacios para el juego de la libertad no se pueden ampliar sobre la base de la automatizacin del trabajo en el reino de la necesidad. La humanizacin del hombre, en ltima instancia, no ha de llevarse ya a cabo en el trabajo, sino en la libertad. Pero esto sigue siendo un reino de obligaciones. Cabalmente al otro lado del mismo es donde comienza el desarrollo humano de fuerzas que constituyen el fin de s mismas, el verdadero imperio de la libertad11. Entretanto se ha hecho mayor la resignacin en este punto, pues la historia de la industrializacin incluso de la industrializacin socialista demuestra que de ningn modo ms tiempo libre aporta automticamente al hombre ms libertad y ms ocasiones de autorrealizacin. De aqu que Herbert Marcuse y otros neomarxistas hayan tomado nuevamente las ideas de Fourier, afirmando contra Marx: Yo creo que una de las nuevas posibilidades que lleva implcita la diferencia cualitativa entre sociedad libre y no libre consiste exactamente en encontrar el reino de la libertad en el reino de la necesidad, en el trabajo y no ms all del trabajo12.

10. R. Garaudy, Der Dialog. Rororo aktuell 944, 1966, 86. 11. Das Kapital III. Berln 1959, 873, s. 12. H. Marcuse, Versuch ber die Befreiung. Suhrkamp 329, 1969, 40 s. Das Ende der Utopie. Berlin 1967, 12 s.

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Si contina la separacin entre el imperio de la necesidad y el imperio de la libertad, como crea el viejo Marx que era necesario afirmar, entonces tendran que llevar los hombres en ambos reinos una vida radicalmente distinta. Pero esto contradira la visin del hombre integral. El desarrollo moderno de las fuerzas productivas en las sociedades superindustriales ofrece, sin embargo, segn Marcuse, la posibilidad de realizar la libertad aun dentro del reino de la necesidad, de transformar hasta la misma jornada laboral, de modo que queden suprimidas sus formas enervantes y entontecedoras, y el proceso de produccin se convierta en un proceso de creacin. Marcuse llama a este camino de Marx a Fourier el camino del realismo al surrealismo. Todo esto constituye un esfuerzo por fraguar una utopa con categoras esttico-erticas. La creciente automatizacin de los procesos de trabajo exige del trabajador, cada vez ms, autonoma, imaginacin productiva y alegra en el experimento. Lo constituye en vigilante y regulador del trabajo ms que en su siervo. Lo hace sujeto de libertad dentro todava del reino de la necesidad. De cualquier manera que esto se piense, la eliminacin de la oposicin entre necesidad y libertad, en aquel progreso cuantitativo del viejo Marx menos trabajo: ms libertad oculta en el fondo el escndalo de la diferencia cualitativa entre una sociedad libre y otra no libre, como dice Marcuse de nuevo haciendo una interesante referencia a lo cristiano 13. En qu radica este escndalo del que el mismo Marx termin por apartarse ?

13. Das Ende der Utopie, 20.

Marx permaneci, antropolgicamente hablando, en el terreno de la doctrina aristotlica sobre la virtud, segn la cual el hombre es lo que hace de s mismo, un creador de s mismo, causa sui. De aqu que slo pueda construir el reino humano de la libertad dentro del reino de la necesidad. El hombre es esencialmente un productor. Si esto es verdad, lo que importa es que produzca las circunstancias humanas para ser hombre. No obstante, con estas ideas Marx permanece dentro del mbito de la sociedad capitalista productora y se mantiene en su primer principio. No rompe ideolgicamente con la coaccin de las obras (necessitas operum), sino que quiere trastornar la funcin de esta coaccin, para que el trabajo, sometido a la imposicin extraa de finalidades, se convierta en una actividad con fin en s misma. Que de la programacin desde fuera se haga una autoprogramacin. Mas, si se pasa de la heteronoma a la autonoma, en consonancia con la ilustracin burguesa, hay que tener mucho cuidado de que no permanezca el mismo nomos. El que se est bajo una ley extraa o que esta ley se haga propia, de modo que a uno le parezca su propia ley, no supone en sus consecuencias gran diferencia. La pieza perseguida es siempre la misma, ya sea cazada por otro o comience a cazarse a s misma. La misma autonoma puede ser legal. La misma autodeterminacin puede convertirse en obligacin de rendimiento. Se puede expresar con esta legalidad el escndalo de la diferencia cualitativa entre libertad y falta de libertad? Si el paso del trabajo a la creacin se concibe as, el juego creador sigue siendo un rendimiento inaudito que impulsa a los hombres a sacar a una luz lo humano que yace todava en la oscuridad. La alternativa protestante entre la justicia por las obras y la justicia por la fe era mucho ms radical. 81

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Conoca aquel escndalo de la diferencia cualitativa entre las obras de la ley, que llevaron a Cristo a la cruz, y aquella justicia del Crucificado que hace justos por la fe sin las obras de la ley. Si aplicamos esta idea reformista del hombre que es justificado por la fe, a la moderna sociedad de produccin, esto significa que el hombre no solamente es liberado de la programacin extraa y de la explotacin, sino, ms profundamente an, que es liberado de la sugestin de que es aquello que produce. Se libera entonces no solamnte de las adversas circunstancias de produccin, para conseguir otras mejores. No tiene por qu avergonzarse ms de s mismo y, consiguientemente, no precisa de justificarse ante s mismo. Encuentra lo humano en el hecho de ser aceptado y amado tal cual es. Lo libera de leyes extraas y de s mismo en cuanto que no tiene que tomar la vida ms en aquel doble sentido, sino que la puede vivir y dar libremente.

6.

LA RELIGIN DE LA LIBERTAD

Puede ayudar la religin al hombre en orden a conseguir esta libertad de s mismo ? En las ideas y sentimientos religiosos, Feurbach vio a tenor de su lgica de productores justamente capitalista, nicamente productos del corazn humano. Marx consider a la religin como un suspiro de la criatura oprimida, fundada nicamente en la necesidad y alienacin real. La revolucin estaba obligada a cargar con la herencia religiosa y a eliminar los deseos imaginarios religiosos superndolos en las necesidades reales y en los deseos concretos. Pero Huizinga, el historiador de la religin y de la cultura, y G. van der Leeuw han demostrado que la religin no procede de la necesidad, sino que ms 82

bien est fundada en el juego, en la representacin y en la fantasa. En las fiestas con los dioses los hombres no solamente conjuraban mgicamente a los dioses para que les socorriesen en la necesidad, sino que se representaban a s mismos y a sus vidas ante lo absolutamentedistinto, correspondindole de nuevo como en el origen del tiempo. El hombre arcaico jugaba en lo religioso con sus cultos y sus fiestas. Se presenta en alianza con los dioses. Entendi la historia como la fiesta de los dioses. El hombre arcaico que, evidentemente, padeca una necesidad material ms aguda que el hombre moderno. Si esto es as, la religin pertenece con palabras de Marx no tanto al imperio de la necesidad, como suspiro de la criatura oprimida, cuanto al imperio de la libertad, es decir, la religin es juego del recuerdo, expresin de la alegra y fantasa de la esperanza ante Dios de aquella comunidad originaria y definitiva. Mitos e imgenes religiosos son algo ms que tranquilizantes ideolgicos de circunstancias insoportables o compensaciones de una miseria opresora; son sueos diurnos de comunidades humanas en las cuales el absoluto-distinto se hace presente siempre, en correspondencia inadecuada, anticipndonos ya la transformacin del ms ac. En ellos se celebra ya aquel juego creador por el que suspira el hombre fatigado y trabajador cuando suspira por la libertad. Tena razn el comunista religioso Wilhelm Weitling contra Marx, cuando el ao 1843 escribi en el Evangelium der armen Snders (Evangelio del pobre pecador):
La religin no debe ser destruida, sino ms bien utilizada para liberar a la humanidad. El cristianismo es la religin de la libertad14. 14. Das Evangelium des armen Snders. Bern 1845, 17.

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5. La iglesia liberadora campo experimental del reino de Dios

Para qu existe la iglesia?, preguntan sorprendidos hoy muchos. Para unos es sta una pregunta en trance de desaparecer. Han crecido en el cristianismo. Dejaron resbalar sobre s sin gustarlas la enseanza de la religin y la preparacin a la comunin. Se bautizaron y se casaron por la iglesia. Cumplen regularmente sus deberes religiosos, pero rara vez toman parte en la vida de la comunidad, como suele decirse en los crculos intraeclesisticos. Slo en parte se identifican con la iglesia, en cuanto que les ayuda a cuidar de los nios, de los viejos y de los enfermos. Slo a temporadas se identifican con la iglesia, cuando, por ejemplo, les gusta la liturgia de navidad o de semana santa. Como en todas las grandes organizaciones, se expande tambin en la iglesia universal, en las diocesanas y en las locales, la apata de sus miembros. Se manifiesta en esa identificacin slo parcial o en el no sentirse en absoluto identificados. Muchas de las funciones que la iglesia ha venido ejerciendo hasta ahora en la vida de los hombres pueden realizarlas ellos mismos o pueden 85

ser desempeadas por otras instituciones culturales o sociales. Si para un hombre la iglesia queda privada de su funcin, se hace cuestionable su natural presencia en su habitat y en su distribucin del tiempo. Para qu existe la iglesia? Ha de apoyar a una iglesia que nada le dice y que tan pocas cosas le puede dar? Para otros es sta una cuestin angustiosa. Estn identificados plenamente con la iglesia y vienen a desembocar en una crisis interior de identidad a la vista de su creciente insignificancia. Los que experimentan esta crisis interior suelen emprender dos caminos. Unos preferiran una iglesia ms moderna, ms adaptada, ms actual y ms importante y, en nuestro caso, puesto que la poltica decide el destino de los hombres, exigen un compromiso poltico radical de la iglesia en las cuestiones que son tan vitales al pueblo y a la humanidad tan dividida hoy. Quisieran ver a la iglesia en la vanguardia poltica, en el camino hacia la justicia y la libertad, en el mundo de intereses conflictivos y de luchas por el poder. Su iglesia ideal es la que se convierte en defensora moral de un mundo mejor. Los otros afirman, sin embargo, que una iglesia social y polticamente actual y poderosa pierde su mismidad interior, su proprium cristiano. No reconocen la iglesia de Cristo y la iglesia de sus padres en una iglesia que sea, por ejemplo, una institucin moderna social-teraputica. Se dan cuenta tambin de que el nmero de los que se sienten cristianos de iglesia se hace cada vez ms pequeo. De esto no culpan ni a la iglesia ni se culpan a s mismos, sino al espritu moderno del tiempo. Presas del pnico proclaman al pequeo rebao de los ltimos fieles la decadencia escatolgica de la humanidad ante Dios. Buscan refugio en los crculos que piensan igual y en ellos se apoyan mutuamente. Hacen de la necesidad virtud y convierten a la iglesia en 86

una secta. Frente a la activa adaptacin al mundo no es esto, sin embargo, algo distinto a una adaptacin pasiva. Ante la creciente invasin de la increencia, de la que se quejan, su propia fe se torna tmida. No tienen confianza en lo que creen. Luchan por el papa y la iglesia o por la Biblia y el credo. No quieren experimentos ni nuevos ensayos ni dilogo con los no cristianos. Ms que nada combaten a los que, procediendo de igual crisis de identidad, obran de distinta manera y contribuyen as al desgarramiento de la iglesia. Crece la mentalidad de gueto.

1.

NECESIDAD DE LA RELIGIN

Entre la autocerrazn ortodoxa y la propia tarea asimiladora se destruye la autoconciencia de la iglesia. La pregunta de para qu existe la iglesia encuentra multitud de respuestas a partir de multitud de necesidades diversas, pero ni una sola es clara y concluyente. Antiguamente se consideraba a la iglesia como la corona de la sociedad. El estado y los dems organismos existan en razn de la iglesia, as como la iglesia misma exista en la tierra en razn de Dios y del culto. Despus los estados y los organismos se desviaron de su finalidad religiosa de dar culto a Dios y, bajo la iniciativa de Maquiavelo, tomaron a su servicio la religin y las iglesias. Los jefes de un estado libre y de un reino tienen que mantener los importantes pilares de la religin. As les resulta ms fcil conservar su estado religiosamente y, por ende, mantener en su reino el bien y la unidad, pues la religin contribuye en gran manera a fomentar la obediencia en el ejrcito, la unidad en el pueblo y a hacer que los hombres estn a gusto, acon87

seja Maquiavelo en su famoso tratado, y muy ledo por prncipes y polticos, Sobre el estado 1 . Segn Rousseau, cada estado necesita una religin burguesa como vnculo ideal y simblico de la comunidad de sus ciudadanos. La religin no se interpreta ya a partir de su propia finalidad, sino que es juzgada y valorada nicamente segn su utilidad para otros fines. La religin es intil para mantener el respeto a la autoridad de los prncipes, jueces, maestros y padres. La religin es til para proponer puntos de vista superiores, de carcter comunitario, en los conflictos de grupos y partidos. La religin es necesaria para apoyar el derecho y el orden, las costumbres y la moral. Dejadle al pueblo la religin. La religin, por tanto, cesa de tener su propio fin en s misma y se convierte en un medio para otros fines, fines impuestos por la moral y la poltica. Si religin, iglesia y fe se sitan bajo el punto de vista de la finalidad y de la utilidad de la sociedad, desaparecen automticamente una vez que estos fines se pueden conseguir por otros medios. Muerto el perro se acab la rabia, es lo que se suele decir. No es precisa la fe en Dios para esclarecer los enigmas de la naturaleza o las complicaciones de la historia. Naturaleza e historia se pueden explicar etsi Deus non daretur, aunque no existiese Dios. No es precisa la fe en Dios para llevar una vida honrada. Moral y responsabilidad tica son resultantes de las funciones desempeadas por el grupo. No es necesaria la iglesia para establecer la autoridad en los distintos sectores de la vida. O se democratizan 1. Cf. para la historia del origen de la religin poltica: J. Moltmann, Theologische Kritik der politischen Religin, en J. Moltmann - J. B. Metz - W. Oelmller, Kirche im Prozess der Aufklrung. Mnchen-Mainz 1970, 20 s. (traduccin castellana en preparacin: Ediciones Sigeme, Salamanca). 88

las responsabilidades o se establecen las autoridades sin religin. La sociedad burguesa se emancipa de la tutela de la iglesia y los hombres que viven en ella exigen su mayora de edad en el uso de su razn y de su voluntad. En los movimientos de emancipacin de esta sociedad y en la exigencia de autonoma de los que la componen se hace cada vez ms difcil responder a las preguntas: para qu se necesita la iglesia? para qu es til la fe? De aqu que unos lamenten esta historia liberadora como apostasa de Dios y otros busquen afanosamente necesidades insolubles y problemas humanos, en los que puedan poner de manifiesto que la iglesia y la fe son todava necesarias.

2.

LA RELIGIN TIENE SENTIDO EN S MISMA

La crisis de identidad en el cristinaismo no es de hoy. Se viene discutiendo desde los comienzos de la Ilustracin europea. No hacemos ms que actualizar ideas de aquella discusin que plantea Schleiermacher en sus Discursos sobre la religin a los intelectuales que la desprecian, escrito en 17992. Schleiermacher parte de que se ha abusado de la religin como medio para otras finalidades y que esto constituye una religin falsa. Con ello se pretenda hacer asequible la religin a los intelectuales de su tiempo. No temis de que, a la postre, venga a dar en ese lugar comn de presentaros lo necesaria que es la religin para mantener el derecho y el orden en el mundo y para venir en ayuda de la miopa de la visin humana y de los estre2. Citado segn la edicin de la Philosophische Bibliothek de Flix Meiner. Leipzig s.a., 23. 89

chos lmites del poder humano, con el recuerdo de un ojo que todo lo ve y el de un poder infinito; o para mostraros cmo la religin es una compaerafiely un saludable apoyo de la moralidad. Bonita alabanza para la que es celestial, si slo tiene que preocuparse de los avatares terrenos de los hombres! Para esto no merece la pena bajar del cielo. Si la religin no es fin en s misma y no tiene de suyo valor y objetivo, entonces es que carece en absoluto de ellos. A la pregunta por su utilidad social y por su utilidad moral la religin no tiene nada que responder. Su dignidad consiste precisamente en que se despreocupa de tales preguntas egostas y ambiciosas. Slo as se la puede entender y participar en ella. Los que la quieren defender mostrando su necesidad externa y su utilidad son en el fondo sus peores enemigos. Por eso opinaba Schleiermacher: Lo que es amado y apreciado por sus ventajas externas puede que sea necesario para algo, pero no es necesario en s mismo. Queda reducido a un deseo piadoso que no se realiza. Ningn hombre razonable le da ms importancia que la que corresponde al valor de aquella otra cosa. Y para la religin este valor sera excesivamente pequeo. Yo, al menos, difcilmente ofrecera este precio, pues he de confesar que, a mi juicio, no hay que darle tanta importancia a las acciones injustas que evita o a las buenas que hace 3. La religin no interviene en el mbito de los procesos de explotacin de la sociedad moderna. Si se la incorpora, acabar por disolverse y aniquilarse. Si,1, como frecuentemente se ha dicho, el mundo moderno del estado, de la economa, de la escuela y de la moral se ha liberado del influjo de la religin, de Dios, de la fe y de la iglesia, y empieza a funcionar por s mismo, 3. Ibid. 90

esto significa ciertamente, en su aspecto negativo, el trmino de la posicin dominante de la religin, pero positivamente significa que religin, Dios, fe e iglesia se han liberado al fin de sus funciones auxiliadoras y que vuelven a encontrarse a s mismas. No hay por qu asustarse de que desaparezcan las antiguas necesidades de la religin. Mejor sera reflexionar sobre las necesidades positivas que surgen de la nueva situacin y que estriban cabalmente en la inversin agustiniana de la relacin religin-vida.

3.

LA INVERSIN AGUSTINIANA

Despus de haber hecho uso de Dios durante tanto tiempo para gozar del mundo o al menos para seguir viviendo en l con honradez, no es preciso que ahora desaparezca Dios de ese mundo donde deja de ser utilizado en tal sentido. Una nueva reflexin de la fe puede producir la inversin de aquello que se goza y de aquello que se utiliza. Se utiliza entonces el mundo para gozar de Dios. Que desaparezca, lento pero seguro, de la vida de muchos y de la sociedad el Dios auxiliador, pero despus de la muerte de este Dios se podr hablar todava de cmo unos an podemos alegrarnos en el Dios libre y de cmo podemos gozarle 4. Ya no necesitamos ms a Dios como auxiliador, tapagujeros o solventador de problemas. Somos al fin libres, segn Agustn, para la fruitio Dei et se invicem in Deo, para el disfrute de Dios y para el disfrute mutuo en Dios. En lugar del uso y del abuso se sustituye por 4. W. Hamilton, citado segn S. Daecke, Der Mythos vom Tode Gottes. Stundenbcher 87, Hamburg 1969, 48 s. Cf. J. Moltmann, Zukunft ais neues Paradigma der Tranzendenz: Internationale Dialog Zeitschrift 2 (1969) 1, 6 s. 91

el disfrute desinteresado de Dios. Si la teologa deja de ser necesaria para una praxis filantrpica no tiene por qu desaparecer; puede ser cultivada, en definitiva, en orden a Dios y arrancando de la alegra infinita en Dios como corresponde a su propia naturaleza. Si la iglesia es liberada de las funciones sociales ejercidas hasta ahora, se hace naturalmente superflua en este mbito. Pero resulta que, en el mundo del eterno retorno de los mismos fines y procesos de aprovechamiento, lo nico realmente atractivo es lo superfino. En una sociedad industrial, superindustrial y, finalmente, con Herrmann Kahn, postindustrial, la economa y la industria son cada vez menos interesantes. Quin es capaz de mostrar un inters apasionado por procesos que se pueden automatizar y dirigir cibernticamente? Al crecer la industrializacin el hombre se liberar de trabajos mecnicos o impropios de l. Si crece el nmero de hombres que trabajan y se acorta la jornada laboral, ser un problema quin va a ser el que podr an trabajar. No podr mantenerse por ms tiempo la tesis fundamental sobre la que hasta ahora se han construido la imagen del hombre y los sistemas de educacin y de moral, y que afirmaban que el hombre se convierte en justo y respetable a travs del trabajo. El hombre estar ms libre de trabajos que en pocas pasadas. Mas, para qu se queda libre y cmo experimentar su libertad?La experimentar como miedo ante su propia superfluidad? Pasarn sus labores sin dejar huella, sin dejar en la vida alguna seal personal? Acabar vaca la vida en la que el trabajo ha dejado de tener importancia? Entender el hombre el hecho de haber dejado de ser necesario como expresin de su propia insignificancia? No ser una amenaza la falta exterior de finalidad de su vida como lo es el sinsentido interior de la misma, o se valdr de su automatizado mundo 92

de trabajo para gozarse en la belleza de Dios y en el valor de su propia existencia? Quien ha sido educado segn el principio de que slo el trabajo hace dulce la vida, sta le resultar sin duda amarga. Quien identific su propia vala con su utilidad social, encontrar su vida sin valor cuando ya no lo necesiten. Quien ha puesto el sentido de su vida en finalidades, la carencia de fines le resultar un sinsentido. Schleiermacher present la religin como plena de sentido en s misma, pero exteriormente innecesaria y supo conjugar el autovalor de la religin con la crtica social del trabajo esclavizante.
Ahora suspiran millones de hombres de ambos sexos y de todas las condiciones bajo la presin de trabajos mecnicos e impropios... No hay mayor impedimento para la religin que el que nosotros tengamos que ser nuestros propios esclavos, pues esclavo es aquel que hace algo realizable por fuerzas muertas. Esperamos de la madurez de las ciencias y de las artes que hagan tiles para nosotros estas fuerzas muertas que transformarn el mundo corporal y lo manejable del espiritual en un castillo de hadas... Cada hombre empezar a ser un ciudadano libre, la vida ser activa y contemplativa al mismo tiempo, el ltigo del capataz no se alzar contra nadie, todos tendrn paz y tranquilidad para contemplar el mundo en s mismo 5 .

Hasta que llegue esa inversin agustiniana del utilizar a Dios en gozar de Dios queda mucho por andar y es dudoso que alguna vez las ciencias y las tcnicas transformen el mundo en un castillo de hadas, si se tiene en cuenta la destruccin tcnica de la naturaleza. En el fondo son innecesarias las especulaciones sobre libertad y religin para pensar esta inversin, pues cualesquiera que sean las circunstancias exteriores, la in5. L. c, 144.

93

versin radica en el ncleo de la fe cristiana. Si la fe cristiana es fundamentalmente liberacin de las obras de la ley en favor de la libertad de los hijos de Dios, entonces es la fe misma la que debe presionar continuamente para pasar del reino de la necesidad al reino de la libertad. Debe superar, en la fruicin del Dios libre y de su propia libertad, la pregunta legalista y totalmente capitalista de para qu necesitamos de Dios y para qu sirve la fe. No se cree libremente porque esto nos pueda servir psicolgicamente. No se reza libremente, si a esto empuja la necesidad. No se va a la iglesia, porque esto sirva para algo. No se estudia correctamente teologa para poder despus emplearla de un modo til. Se cree en la medida en que lo que se nos ofrece es creble. Se ora porque es un derecho primordial de los libres hablar con Dios. Se va a la iglesia porque nos complace su liturgia gozosa. En realidad se estudia teologa por la curiosidad y el placer de la cosa misma.

4.

EXPERIMENTOS CON EL REINO DE LA LIBERTAD

La iglesia se localiza cada da ms, por un necesario apoyo del estado y de dems estamentos, en el mbito de la prestacin de servicios en la sociedad. En una sociedad dividida en funciones nunca o rara vez se considera a la iglesia desde fuera, bajo el punto de vista poltico de trono y altar, pero s es bien vista como servidora en determinados sectores; dicho sociolgicamente, la iglesia es bien vista en el campo de la prestacin de servicios. Se exige su asistencia y su cuidado en la educacin de los nios, en la visita a los enfermos, los viejos y los presos, y para la moral personal. Sus servicios son so94

licitados en los momentos crticos individuales o en los momentos cumbre de la vida como el nacimiento, la madurez, bodas, enfermedad, conflictos matrimoniales y muerte. Se trata, por lo general, en estos sectores de ayudas en la vida que afectan a espacios relativamente libres de dominio y a tiempos bastante libres de trabajo. En la sociedad actual y, quiz tambin en la mejor de todas las posibles, se encuentran necesidades que se pueden llamar religiosas. La crtica que hoy se hace a la iglesia se dirige de una manera especial contra el llamado intervencionismo en poltica, en los negocios y en la escuela, cuando esta intervencin no es grata. Ahora bien, la ampliacin de las necesidades religiosas en la vida privada hacen de la iglesia y de sus servidores algo tan necesario como lo era anteriormente en el sector del orden pblico. Es necesario ver tambin crticamente que la sociedad moderna en trance de emancipacin hace posible la libertad slo para los trabajadores y los arrivistas, los sanos y los capaces de disfrute 6. Con sus ideales humansticos de mayora de edad y autonoma tiende paradjicamente a canvertirse en una sociedad segregacionista. Los nios van a los jardines de infancia, los viejos a las residencias de ancianos, los enfermos a los hospitales, los incurables a los sanatorios, los delincuentes a las crceles y centros de habilitacin. El resto se queda solo. Por razn de la mayor longevidad viven hoy da ms generaciones al mismo tiempo y conjuntamente que en sociedades anteriores, en las que una generacin se contaba ya con 30 aos. Hoy son 60 70. Cuanto ms tiempo tienen que vivir juntas las generaciones, ms celosas estn de su separacin y tanto ms despla6. J. B. Metz, Gefhrliche und befreinde Erinnerung. Zur Prsenz der Kirche in der Gesellschaff. Publik 41 (1970) 23.

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zan abiertamente los jvenes y aprovechados a los dems de los centros vitales. Quin representa la libertad reprimida de los oprimidos: la libertad de hacerse viejo, la libertad de ser nio, la libertad de estar enfermo, la libertad de recibir amor y pertenecer a la comunidad, la libertad de los viejos y de los nios, de los que sufren y soportan culpas? Aquel mundo OK., en el que no cabe nada ms que desear, es una alucinacin provocada por razones muy claras. Quedan, pues, an en la llamada sociedad emancipada suficientes necesidades y miserias en las que se puede practicar la libertad de la fe y la libertad del amor. Y puesto que esta sociedad ilustrada produce a ritmo tremendo nuevas miserias y nuevas represiones, la libertad del amor, practicada en trastiendas y stanos, podr ser un buen oponente. Si los cristianos y las instituciones eclesisticas practican verdaderamente la libertad de Cristo, que es la libertad de los que han perdido la esperanza, tienen bastante que hacer en esta sociedad y nunca quedarn en paro. Al mismo tiempo se ampla el sector en el que no existen propiamente ms menesteres primarios y necesidades externas. Me estoy refiriendo al sector del tiempo libre, del relax, del entretenimiento y de la cultura, el sector de la asociacin libre de objetivos. Las comunidades no saben qu hacer con estos sectores. Se rellenan con cursos teolgicos y con actividades caritativas y sociales. Tal y como aparece la sociedad, de momento no hay nada que decir en contra. Pero Schleiermacher tena una visin distinta de estos espacios relativamente libres de dominio y de trabajo. En su Teora del comportamiento asociativo (1802) tom conciencia de que una sociedad libre, no obligada ni determinada por finalidad exterior alguna, de todos los hombres ilustrados, promocionara como siempre los primeros y ms nobles 96

intereses. El fin de la emancipacin fue para l la comunin de los hombres libres, en la que no tienen nada que hacer el dominio ni la dificultad, para hablar en trminos de Jrgen Habermas. En esta asociacin desinteresada Schleiermacher crey ver realizado el objetivo de la Revolucin francesa en el campo de la religin y del arte, a saber, fraternidad en el espritu de la libertad sobre el terreno de la igualdad. Asociacin significa para l el libre juego del espritu, del dilogo y de las artes, de la fantasa productiva y de la mutua alegra de los hombres. Aqu se cumpli para l la democracia, polticamente irrealizable, pues as queda sustituida la supra e infraestructura del mundo poltico por aquel intercambio del libre tomar y dar. Tal democracia asociacionista existi solamente, como l mismo concede, en los crculos libres y en los salones de intelectuales y ricos. Como queda dicho anteriormente, Schleiermacher esperaba que las ciencias liberaran alguna vez a todos los hombres de la esclavitud de los trabajos mecnicos. En las actuales circunstancias la libre asociacin slo es posible a unos pocos afortunados. Ellos son los que pueden anticipar ya aquel reino democrtico de la libertad, en el que florece la verdadera religin. Para los menos afortunados representan de esta suerte el futuro por el que merece la pena trabajar. De su visin no result ninguna crtica agresiva del mundo laboral, pero algo se esconde en ella que es imprescindible. Si nos volvemos a ocupar crticamente de los crecientes espacios libres del hombre en la sociedad moderna constatamos, en primer trmino, cmo en modo alguno se pueden considerar en razn de espacios vacos de la libre humanidad. Los juegos libres del alivio y del relajamiento no son normalmente alternativas con relacin a la actividad laboral. El relajamiento est de97

finido por la tensin y el alivio por la carga. Normalmente se repite en forma de juego durante el tiempo libre lo que se ha realizado penosamente en el trabajo y en el negocio, aunque naturalmente sin imposicin y sin obligacin. Los que trabajan con mquinas estridentes buscan su descanso montando motos ruidosas y profesores que gustan leer y escribir libros lo buscan en las novelas policacas. Ocurre que la asociacin compensadora y relajante es, en realidad, casi siempre un reflejo del trabajo social de los hombres que se asocian. Por lo dems, por qu hablan tanto de negocios, de universidad, de problemas econmicos y de la educacin de los nios? No pueden darle al interruptor y hablar de algo completamente distinto? La asociacin libre no es realmente libre, porque est llena de la fantasa reproductiva, con la cual busca liberarse de sus problemas prcticos, discutindolos una vez ms. Si fuese al contrario, los trabajadores leeran libros y los profesores montaran en moto y no sera fcil averiguar las profesiones de los componentes de un grupo por los temas de sus conversaciones. El paso de la reproduccin del mundo laboral en el tiempo libre a la produccin de nuevas situaciones en dicho tiempo es difcil, pero tiene que ser dado, si queremos vivir realmente en la libertad. Las comunidades tendrn que llenar sus correspondientes espacios, libres de dominio y de trabajo, con algo ms que con actividades morales y sociales. Esto es ciertamente necesario, pero an no libera. Tendrn que ensayar las posibilidades de una libertad creadora. Lo cual no significa servir a un descanso, originado en las fatigas de lo cotidiano, mediante entretenimientos, asociaciones y juegos. Esto es importante, pero an no libera. Se trata de ingeniar, en sustitucin, modelos de libertad creadora. Se trata de 98

excitar la fantasa productiva de cara al futuro, tras la fantasa reproductiva elaboradora del pasado y de sacar a la luz la espontaneidad reprimida. Se trata de procurar una cultura, que no solamente ofrezca una compensacin social, sino que prepare los cambios sociales, al darnos a conocer una hermandad que no se funde en la autoridad. La liturgia misma puede convertirse en fuente de nueva espontaneidad. No tiene por qu seguir siendo un lugar de inhibiciones, vacilaciones y esfuerzos por comportarse decentemente. Las comunidades sern los campos experimentales del reino de la libertad en medio del mbito de la necesidad. Es natural que exista una demanda de ejemplos y recetas sobre cmo llevar a cabo esto. Pero los ejemplos y las recetas slo serviran para impedir la espontaneidad, que no es cosa factible, sino tan slo liberable. Yo he visto los signos de unas iglesias liberadas y de unos campos experimentales del reino en la iglesia de la Ascensin de East Harlem, en la liberated church de San Francisco, en las comunidades negras de Kenia, en las comunidades alemanas en el destierro y en los grupos cristianos de las comunidades diocesanas que no se componan exclusivamente de jvenes. Es necesario que cada cual ensaye para realizar su propia experiencia 7. El existir-para-otro es una realidad. Dietrich Bonhoeffer utiliz esta frmula para exponer el misterio de la sustitucin vicaria de Cristo y de su muerte. El existirpara-otro es tambin el misterio del amor en aquellos que siguen al hombre de Nazaret. El existir-para-otro es la estructura fundamental de la iglesia de Cristo, que
7. Cf. Sister Corita, Footnotes and Headlines. A Play-PrayBook. New York 1967.

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vicariamente intercede por los hombres y, en especial, en favor de aqullos por los que nadie intercede. El existir-para-otro es necesario para la liberacin y para la salvacin de la vida humana oprimida y culpable. El amor har que se extienda por todas partes una libertad concreta. De estas ideas fundamentales proceden las frmulas hoy en uso de iglesia para el mundo y de iglesia para los dems. De stas, a su vez, han brotado acciones como pan para el mundo, amnista para los presos, navidad solidaria, pastoral del telfono, etc. El amor que sufre al ver sufrir al otro y promueve la felicidad de los otros es en realidad la forma actualmente obligada de la libertad en medio de la servidumbre-y del abandono; pero el existir-para-otro no es ni lo ltimo, ni el objetivo, ni siquiera la libertad misma. Es el camino, eso s el nico camino, que conduce al existir-con-losotros. El que Cristo haya muerto por nosotros tiene su fin y su futuro en el hecho de que l est con nosotros y nosotros remos, vivimos y reinamos con l. El existirpara-los-otros en el amor vicario tiene como finalidad el estar alguna vez con los otros en la libertad. Dar pan a los hambrientos en el mundo tiene como finalidad el comer su pan con todo el mundo. Si no es sta la finalidad, la asistencia es slo una nueva forma de dominio. La iglesia para los dems acaba fcilmente en el antiguo paternalismo, si su ltimo fin no es aquel reino en el que nadie tiene que defender a nadie, sino que cada uno se puede alegrar con el otro y con todos juntamente. El existir-para-otro es el modo de redencin de la vida. El existir-con-el-otro es la forma de la vida misma salvada y libre. Convendra, pues, que la iglesia no se comprendiese como medio para un fin, como iglesia para el mundo, 100

sino que evidencie en s misma tambin la existencia libre y redimida con aquel a quien todava quiere servir. La iglesia es en este sentido y slo en este sentido fin en s misma, no como iglesia jerrquica y burocrtica, sino como comunidad de los hombres libres. Bajo este aspecto la iglesia no slo tiene funciones de ayuda a un mundo rodeado de dificultades, sino que posee un valor ntico demostrativo. En la libertad esperada y recordada de Cristo la iglesia presta un servicio de liberacin a los hombres, demostrando a un mismo tiempo esta libertad y dejando traslucir el gozo de esta libertad.

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