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Edith Stein,
una pensadora para
nuestro tiempo
1
Ins Riego de Moine
2
I - Una Isofa reaIista
En su infatigable pasin por la verdad
la flsofa y monja carmelita Edith Stein (1891-
1942) supo transitar encarnadamente y como
pocos ese difcil umbral entre la razn flosfca
y la fe cristiana, umbral que fue el leit motiv de v
su flosofa y de su existencia entera, al punto de
inmolarse como juda catlica en los campos de
exterminio de Auschwitz en explcita solidaridad
con el sufrimiento de su pueblo perseguido. Pero
esta frgil mujer, que se convertira en fgura
emblemtica para la humanidad de la segunda
mitad del siglo XX -y ciertamente deber serlo
para este conmocionado y desesperanzado siglo
XXI- no alcanz la plenitud sino luego de pasar
por las espinas de un arduo camino intelectual y
vital que dej al desnudo, en icnica referencia,
el mundo de contrastes, encrucijadas y desam-
paros a que el hombre de aquellas dcadas cru-
ciales se expona, anticipando con crudeza sin
par los de nuestro agobiado tiempo humano. A
l nos referiremos para demostrar que el paso
de estas dcadas lejos de aminorar su vigencia,
la ha agudizado y profundizado. Tal como lo han
hecho los profetas de todos los tiempos, su voz
clamara en el desierto para proclamar las ver-
dades que su hora requera, una hora en la que
todava estamos inmersos pero con un peso en
el cuello ms poderoso y siniestro. Pero vaya-
mos por partes.
1 Artculo publicado en Revista Agustiniana,
Vol. XLVII, Septiembre-Diciembre 2006, N 144, Sa-
lamanca 2006, pp. 529-559.
2 Doctora en Filosofa, Presidente del Instituto
Emmanuel Mounier Argentina. (Ver ms en nuestro
link de Autores).
Su paso de la religin juda mamada en el
seno familiar al atesmo o indiferencia religiosa, y
de ste al catolicismo para fnalmente entregarse
a la vida consagrada y a la cruz del holocausto,
fue el crisol doloroso que fragu en ella un tem-
ple flosfco especial, riguroso y profundo, que
la llev a ser reconocida en vida como una de
las grandes cabezas del pensamiento europeo.
Formada junto a Edmund Husserl en la univer-
sidad de Gttingen y en pleno esplendor de la
escuela fenomenolgica, pronto se transform
en su alumna dilecta y luego -en el perodo com-
prendido entre 1916 y 1918- su asistente de ct-
edra. No podramos referirnos a la evolucin de
su pensamiento sin comprender lo que signifc
el auge de la fenomenologa por aquellos das
de la vida intelectual europea, ms que una met-
odologa un verdadero movimiento flosfco. La
fenomenologa implic, en primer lugar, un cam-
bio radical respecto a la actitud flosfca vigente,
un modo revolucionario de establecer la relacin
con lo real en el plano del conocimiento; y, en
segundo lugar, una seria alternativa a las dos es-
cuelas flosfcas tradicionales tal cual se mani-
festaban en la Alemania de principios de siglo:
la flosofa catlica que sigue la tradicin esco-
lstica, y especialmente a Toms de Aquino, y la
flosofa moderna que tiene su punto culminante
en la doctrina kantiana dispersa en sus diversas
interpretaciones y prolongaciones. Pero es recin
Edmund Husserl el pensador que en esa difcil
encrucijada hizo tomar conciencia a los flsofos
que una doble conduccin de las cuestiones f-
losfcas no tiene futuro
3
.
Edith Stein, ms que nadie entre los j-
venes fenomenlogos, vio con claridad el valor
indiscutido del rigor cauteloso pero decidido con
que Husserl postulaba una idea absoluta de
verdad y de la conciencia objetiva de la misma
poniendo en apuro a los relativismos en que ha-
ba cado la flosofa moderna, frutos maduros de
una concepcin de la verdad ms construida que
descubierta y menos vivida que sabida, alejada
del viejo logos y cercana a la razn instrumental
y constructiva, tpica de la impronta dejada por la
estela de la demoledora crtica gsoneolgica
3 Stein, E.: Qu es fenomenologa? In La
pasin por la verdad. Ed. Bonum, Buenos Aires 1994.
p. 42.
Figuras del Personalismo
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que haba encontrado su mxima expresin en
la flosofa kantiana. Por eso escribe Stein: El
mrito histrico de las Investigaciones Lgicas
-Logische Untersuchungen, Halle, 1901- de Hus-
serl (un mrito que reconocieron incluso aquellos
que no pudieron congraciarse con su mtodo)
consiste en haber elaborado con toda pureza
una idea absoluta de verdad y de la correspon-
diente conciencia objetiva, refutando as en sus
fundamentos todos los relativismos de la flosofa
moderna (el naturalismo, el psicologismo, el his-
toricismo, etc.). El espritu encuentra la verdad
y no la produce. sta, a su vez, es eterna, pues
an cuando la naturaleza humana, el organismo,
el espritu de los tiempos y las mismas opinio-
nes de las personas se modifquen, la verdad
permanece siempre inmutable
4
. Esta conviccin
de la inmutabilidad y eternidad de la verdad la
tuvo Stein desde jovencita
5
, al punto de quedar
desilusionada de su paso por el estudio de las
ciencias de la poca, especialmente de la psi-
cologa emprica a la que no dud en califcar de
psicologa sin alma. La fenomenologa le abri
un espacio cognoscitivo en donde era dable sos-
tener esa verdad intemporal que anhelaba su es-
pritu, saltando en gran medida por encima de
los graves condicionamientos que la racionalidad
moderna con su kantiana crtica a las condicio-
nes de posibilidad de todo conocimiento le haba
impuesto.
La nueva actitud realista -ya que es po-
sible una conciencia objetiva de la realidad- que
la fenomenologa supona prometiendo en cierta
forma un resurgir de la tradicin flosfca, haba
seducido no slo a Edith Stein sino a muchos de
los jvenes fenomenlogos discpulos de Hus-
serl, entre ellos Max Scheler y Martin Heideg-
ger. Aquel imperativo fenomenolgico del volver
a las cosas mismas con que Husserl pretenda
inyectar la savia joven del realismo a una floso-
fa que se debata entre un positivismo salvaje
y un idealismo solipsista ajeno a una realidad
que sangraba, termin por desvanecerse pron-
tamente cuando su mtodo fenomenolgico se
transform en una 'flosofa pura trascendental',
por ende idealista, llegando la desilusin a sus
discpulos, como era de esperar. El Husserl de
4 Ibid., p. 45.
5 Cfr. Riego, I.: Edith Stein. Ed. Fundacin
Mounier, Madrid 2005, pp. 23-31.
las Ideas para una fenomenologa pura y una
flosofa fenomenolgica -Ideen zu einer reinen
Phnomenologie und phnomenologische Philo-
sophie, Halle, 1913- no era el mismo que el de
las Investigaciones Lgicas y ya no poda disi-
mular su idealismo. Ya en su obra Ideas -nos
recuerda Stein- se encuentra esta frase omino-
sa: si borramos la conciencia, borramos tambin
el mundo. Esta conviccin idealista fundamental
ha ido adquiriendo en el Husserl de los ltimos
aos una importancia cada vez ms central. Aqu
se puede constatar, en efecto, un acercamien-
to a Kant y una diferencia radical respecto de la
flosofa catlica, para la cual la independencia
entitativa del mundo es incuestionable
6
.
Si se acepta una realidad creada por
Dios, cmo hacerla depender como el idealis-
mo pretende de un sujeto trascendental y consti-
tuyente de la misma? Para la mirada steinniana,
ya imbuida de cristianismo por aquella poca,
esta posibilidad se haca insostenible. Pero ella
quera salvar el mtodo fenomenolgico de Hus-
serl por el cual se intentaba alcanzar la esencia
de las cosas y no as su afn posterior de hacer
del mtodo un sistema y del sistema el refejo
de una actitud subjetiva ante lo real. Era necesa-
rio para la evolucin del pensamiento steinniano
deslindar la metodologa fenomenolgica de la
fenomenologa como sistema idealista y cons-
trictor de lo real.
Pero el problema del idealismo era un
viejo problema que vena aparejado a un modo
particular de mirar las cosas y de insertarse en el
mundo. Lejos de obviar este obstculo, la madu-
rez de Stein como fenomenloga y su conviccin
de que el camino de la fenomenologa abierto
por Husserl signifcara una verdadera revolucin
no slo en el campo de la flosofa sino en el de
la psicologa y las dems ciencias del espritu,
la movi a no quedarse encerrada en los veri-
cuetos del mtodo o del sistema sino a extender
la mirada hacia las consecuencias que la feno-
menologa acarreaba en cuanto concepcin del
mundo. Su realismo como buscadora infatigable
de la verdad y su clarsima preocupacin por las
consecuencias que toda flosofa mal encarada
acarrea, sobre todo a nivel humano e histrico, la
llev a no detenerse ante este difcil desafo
6 Qu es fenomenologa?, p. 47.
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
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prosiguiendo su indagatoria flosfca sin pausa
y con lcida intuicin.
II - Hay una 'visin deI mundo' Ios-
ca y otra reIigiosa?
Esta pregunta no poda ser menor en el
itinerario especulativo de Edith Stein, ms an
cuando el tono de su preocupacin no era slo
flosfco sino eminentemente existencial y hu-
mano: podra la fenomenologa infuir en la in-
terpretacin global del mundo y, por ende, com-
patibilizar o no con la visin religiosa en la que
ella ahora estaba comprometida? La cuestin su-
pona, al tiempo que un fuerte ajuste personal en
la encrucijada razn-fe, un replanteo crtico de la
responsabilidad del flsofo frente a laconstruc-
cin de lo que se dio en llamar Weltanchauung
7
,
visin del mundo o espritu de una poca -expre
7 Merece la pena esta explicacin de Hei-
degger: El trmino visin del mundo (Weltans-
chauung) fue acuado por Kant, quien lo usa en
la Crtica del juicio (2 ed., 92). Ese trmino tiene
all un signicacin ms restringida y determina-
da; l menta la experiencia inmediata de lo dado
sensiblemente, de las apariciones. (...) El trmi-
no visin del mundo ha pasado rpidamente al
lenguaje cotidiano en el transcurso del siglo XIX
y ha perdido con esto su inicial determinacin
metafsica. El trmino signica entonces slo la
manera de ver el mundo, perentoria y posible para
hombres, grupos humanos y clases. (...) El uso del
trmino ha sido bien caracterizado por Karl Jas-
pers en su Psicologa de las visiones del mundo
(1919, 1) de la siguiente manera: ...si hablamos
de visiones del mundo nos referimos a las fuerzas
o las ideas, en todo caso a lo ltimo y lo total del
hombre, tanto subjetivamente en cuanto vivencia,
fuerza e intencin, como objetivamente, en cuan-
to mundo objetivamente estructurado. Visin del
mundo -podemos decir en suma- signica siem-
pre y a la vez precisamente visin de la vida. Y
visin no signica aqu mera consideracin y
concepcin sino, al revs, las fuerzas y direccio-
nes del actuar y de la actitud. Heidegger, M.:
Schelling y la libertad humana. Ed. Monte vila
Latinoamericana. Caracas 1985. pp. 21-23.
sin muy usada en aquel momento, ms an
tras la aparicin de Psicologa de las visiones del
mundo(1919) de Karl Jaspers-, mostrando desde
temprano su serio inters por despejar el camino
de confusiones que coartan al hombre su frme
instalacin en la verdad. En el artculo precisa-
mente titulado La signifcacin de la fenomeno-
loga como concepcin del mundo (1932) Stein
aclara: Por concepcin del mundo se puede
entender una concepcin global del mundo: una
vista panormica de todo lo que es, del orden y
las relaciones sobre las que todo se sustenta y,
sobre todo, del puesto del hombre en el mundo,
su origen y su meta. Cada ser humano intelec-
tualmente motivado experimenta la necesidad
de una concepcin del mundo, pero no todos la
alcanzan y es ms, no todos se preocupan seria-
mente por alcanzarla
8
.
Si el flsofo medieval, en quien flosofa
y teologa funcionaban en armona sinfnica, lea
los acontecimientos y las creaturas como sig-
nos y manifestaciones del Creador; si el flsofo
moderno, acuciado por el imperativo de buscar
certezas antes que verdades, se inclinaba a una
interpretacin o bien materialista o bien crtica y
racionalista del mundo, exigido cada vez ms a
conciliar su propia visin por la concepcin cien-
tfca del mundo', el flsofo del siglo XX, marcado
por la impronta fenomenolgica, no poda eludir
este compromiso en sus propios planteos toda
vez que ella haba impulsado una verdadera re-
volucin en el estatuto de las diversas ciencias,
y en especial en las ciencias del hombre. Pues si
-con la ayuda del mtodo fenomenolgico- se lo-
graban clarifcar las esencias de sus respectivos
objetos de estudio se podra verifcar la adecua-
cin de los mtodos vigentes a dichos objetos.
No hay que olvidar que a Stein le preocupaba
hondamente el reduccionismo a que la psicolo-
ga experimental haba conducido al amplsimo
espectro de los fenmenos de la conciencia -y
por ende del hombre que la detenta- y que, en
tal sentido, la fenomenologa representaba una
posibilidad frme de volver a 'las cosas mismas',
no para recuperar su realidad fctica y emprica
sino su realidad noumnica, su esencia, su idea,
trminos tan abandonados por esos das tras la
criba antimetafsica del empirismo y el criticismo.
8 Stein, E.: La signicacin de la fenomenolo-
ga como concepcin del mundo. In La pasin por la
verdad. pp. 51-52.
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Signifcaba por ello mismo un recuperar la posibi-
lidad de pensar la esencia del hombre como ser
personal, con todas las derivaciones tico-antro-
polgicas que esta actitud flosfca conllevaba.
Stein no poda dejar de advertir este impulso ha-
cia la verdad de las cosas humanas que tanto le
afiga y que la fenomenologa prometa.
Sin lugar a dudas, construir una nueva
visin flosfca del mundo' vena inscripta como
posibilidad original de la fenomenologa, posicin
abierta a los problemas del hombre y restaura-
dora del perdido mundo de las esencias -era co-
nocida como la ciencia de la esencia- al que se
acceda por su operacin cognoscitiva especfca
cuyo reconocimiento y presencia recorre la histo-
ria de la flosofa occidental hasta la modernidad,
esto es, la visin, contemplacin o intuicin
intelectual imposible de reducir a la experiencia
o intuicin sensible como el empirismo pretenda
o de negar su posibilidad como Kant lo propug-
nara. Edith Stein vea que la fenomenologa era
el cauce por el cual se recuperaba la riqueza in-
sustituible de la intuicin intelectual tal como la
gran tradicin clsica la haba concebido, supe-
rndose, al mismo tiempo, muchos de los condi-
cionamientos y prejuicios que la moderna razn
raciocinante haba impuesto a las capacidades
cognoscitivas humanas.
Volver a creer en una visin del mundo
capaz de llegar a la esencia de la realidad, signi-
fcaba un giro radical, una actitud de confanza re-
novada en la verdad que se le devela al hombre,
pero ocultada y tergiversada por el discurso crti-
co de una modernidad que sospechaba de todo
cuanto no se ajustara a los estrictos cnones de
la razn positiva, procedimental o simplemente
raciocinante. En tal sentido, la fenomenologa
signifc una radicalidad tal de pura disposicin
y entrega espiritual a la realidad que vena a
inscribirse perfectamente en esta necesidad de
confanza -ms que de certezas cognoscitivas-
que afiga al hombre de aquella convulsionada
Europa. Si tenemos especialmente en cuenta
que la conversin de Stein a la religin catlica
implic un replanteo de fondo tanto de los funda-
mentos flosfcos -y por ende racionales aunque
no racionalistas- que haban hecho carne en ella
como del nuevo ngulo signado por la fe en que
la verdad se le mostraba, podremos avizorar con
claridad que una visin del mundo encarada des-
de su mirada de intelectual comprometida con la
verdad no poda estar exenta del dilema entre
razn y fe que ello implicaba. Traduciendo esta
actualsima e inquietante problemtica a nuestro
discurso, hoy y aqu, la pregunta se impone con
peso propio: hay, pues, una visin del mundo
flosfca y otra religiosa, una propia de la razn
y otra privativa de la fe?
La flsofa Stein, an antes de su conver-
sin defnitiva al catolicismo, hubiera respondido
que dos verdades admitidas como tales no pue-
den ser contradictorias y que una visin del mun-
do tiene su asiento en la verdad epocal, muchas
veces distorsionada y dbil cuando no reside f-
nalmente -al menos como ideal y valor- en la ver-
dad eterna. Pero tras su ingreso a la patria de la
verdad de la fe, mantendr con frmeza inusitada
aquello que caracterizar su conviccin de inte-
lectual cristiana abiertaal prdigo horizonte de la
verdad: Quien busca la verdad, busca a Dios,
sale o no manifesto
9
.
Entre los aos 1918 y 1921, tras haber
sido ayudante de Husserl y haber descubierto a
travs de Max Scheler que el mundo de la re-
ligin no le era indiferente
10
, Edith Stein -quien
desde los catorce aos manifesta su total des-
encanto con la religin juda- da un vuelco en su
vida acercndose cada vez ms a la vivencia de
la fe catlica hasta quedar totalmente convertida
a ella luego del impacto que le causa la lectura
de la vida de santa Teresa de Jess. Comenc
a leer, y qued al punto tan prendida que no lo
dej hasta el fnal. Al cerrar el libro, dije para m
9 Stein, E.: Carta del 12-2-1928. In ESGA(Edi-
th Stein Gesamtausgabe) 2. Selbstbildnis in Briefen I
(1916-1933). Ed. Herder. Freiburg, 2000, p. 86.
10 As relata el inujo que Max Scheler le pro-
dujera en el despertar de su fe: Este fue mi primer
contacto con este mundo hasta entonces para m com-
pletamente desconocido. No me condujo todava a la
fe. Pero me abri a una esfera de fenmenos ante los
cuales ya nunca podra pasar ciega. No en vano nos
haban inculcado que debamos tener todas las cosas
ante los ojos sin prejuicios y despojarnos de toda an-
teojera. Las limitaciones de los prejuicios racionalis-
tas en los que me haba educado, sin saberlo cayeron,
y el mundo de la fe apareci sbitamente ante m.
Stein, E.: Estrellas amarillas. p. 241.
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
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Esto es la verdad!
11
. A partir de este momento
Stein da su s defnitivo al Dios cristiano, pero co-
menzarn aqu dos arduas tareas para la brillante
fenomenloga: hacer de esta verdad la totalidad
de su vida e intentar conciliar la verdad de la flo-
sofa con la verdad de la fe. Dos colosos desafos
para esta mujer que jams se amilanaba ante
las difcultades; ni su condicin de mujer, ni su
condicin de juda, ni sus prejuicios racionalistas
pudieron vencer su tesn inquebrantable. Pero
no le sera sencillo pasar de los duros esquemas
del rigor fenomenolgico al suave desfallecer
de la voluntad ante un Dios que la convocaba al
amor total. Ella buscaba la llegada a su espritu
de ese estado de abandono de s en donde los
mltiples por qu de la razn se rinden al nico
sin por qu de la fe. Testimonio de ello es este
iluminador texto de su obra Causalidad psquica
(1922): Hay un estado de descanso en Dios, de
suspensin total de toda actividad intelectual, en
el que no se hacen planes de ningn tipo, no se
sacan conclusiones, sino que se abandona todo
lo porvenir a la voluntad de Dios, se entrega to-
talmente al destino
12
.
Tras haberse acercado al pensamiento
colosal de santo Toms de Aquino -traduciendo
al alemn sus Quaestiones disputatae de veri-
tate- que se consideraba en su poca la flosofa
cristiana por antonomasia y que le mostraba sin
ambages cmo la razn flosfca poda abra-
zarse con la fe cristiana, Stein siente que ambas
verdades no tienen por qu competir entre s sino
que su compatibilidad es posible ya que ambas
estn llamadas a compenetrarse y fecundarse
mutuamente. Siempre fel a la verdad y a raz
de la natural confrontacin que Husserl y Toms
producan en su nimo flosfco -refejos perso-
nifcados y actuados de su propia confrontacin
entre razn y fe-, Stein escribe en ocasin del
setenta aniversario de Husserl un artculo que
titula La fenomenologa de Husserl y la flosofa
de Sto. Toms de Aquino (1929) donde intenta
bosquejar tanto las lneas de coincidencia como
11 Posselt, T.R.: Edith Stein. Eine grosse Frau
unseres Jahrhunderts. Ed. Herder. Freiburg-Basel-
Wien 1963, p. 81.
12 Stein, E.: Psychische Kausalitt. Beitrge zur
Philosophischen Begrndung der Psichologie und der
Geisteswissenschaften. In Jahrbuch fr Philosophie
und phenomenologische Forschunf, t. V, Niemeyer,
Halle 1922, 2a. edic. Tubinga 1970, p. 76.
las cuestiones imposibles de conciliar. Entre s-
tas surge como central la problemtica que nos
ocupa: Stein advierte con claridad que la va de
la fenomenologa trascendental, que pona al
sujeto como centro y punto de partida de la es-
peculacin flosfca, conduca irremisiblemente
a una visin egocntrica e inmanentista de la
realidad, toda vez que el mundo se crea o con-
stituye a partir del sujeto cerrando as la posibili-
dad de fundar tanto un mundo como una verdad
objetivos, libres de la relatividad que supone la
absoluta referencia a la conciencia subjetiva. El
intelecto que busca la verdad nunca podr con-
formarse con la re-interpretacin, que era el re-
sultado de la investigacin trascendental, y que
equipara la existencia con la manifestacin de
la conciencia. Esta argumentacin, adems, en
tanto que relativiza a Dios, est en contradiccin
con la fe. Aqu se manifesta el contraste ms
agudo entre la fenomenologa trascendental y la
flosofa catlica
13
. En este sentido, se mostraba
como evidente para nuestra flsofa que una
visin teocntrica del mundo como la de Toms,
y con ella la de toda la flosofa medieval, difcil-
mente encontrara su horma moderna en una
orientacin egocntrica e idealista como la del
ltimo Husserl -plenamente imbuido del cogito
cartesiano- puesto que, a pesar de su meritorio
avance respecto a las imposiciones de la razn
raciocinante
14
, no dejaba de ser una flosofa sin
Dios o, mejor, una flosofa que prescinda de
Dios en sus fundamentos y desarrollo.
Insalvable resultaba en consecuencia el
abismo de criterios que se abra ante el funda-
mento ltimo de la verdad. Si bien en sus puntos
de partida ambos acordaban en la existencia de
una verdad objetiva, distintos eran sus derroteros
y fnes ltimos: mientras que el principal axioma
flosfco de Toms era que la verdad primera
y el criterio ltimo de toda verdad es Dios, para
Husserl, como para toda la flosofa moderna, de
ningn modo poda ser el conocimiento divino,
credo por fe, el fundamento y criterio de toda
13 Stein, E.: La fenomenologa de Husserl y la
losofa de Sto. Toms de Aquino. In La pasin por
la verdad. p. 118.
14 El trmino razn raciocinante, expresivo
como ninguno de la razn moderna debe su cuo a
Don Miguel de Unamuno, trmino que recorre toda su
obra.
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certeza. En todo caso, el recurso a Dios como ga-
rante de la certeza de la conciencia -tal el Dios car-
tesiano- es un manotazo de ahogado del flsofo
Descartes y no un autntico principium philosophi-
cus. Mientras que la actitud gnoseolgica del san-
to de Aquino estaba al servicio de una metafsica
aliada a la teologa, pues toda verdad emana de
Dios, la de Husserl, si bien nunca neg la posibi-
lidad de la fe, era la actitud del flsofo moderno
que supedita su visin del mundo a la delimitacin
autnoma de la misma razn natural.
Son muchas las consecuencias que se
siguen de estas diferentes posiciones ante la
verdad, pero Stein no duda en tomar partido: una
comprensin racional del mundo, es decir una
metafsica a la que no cabe renunciar, debe con-
stituirse desde la conjuncin de la verdad natural
-develada por la razn- y la verdad sobrenatural
-revelada por la fe-, de modo que, obviando la
modernidad esta alianza y reduciendo el Dios-
amor revelado al Dios-idea pensado, se explica
con claridad la razn del carcter abstruso de
la metafsica moderna as como el rechazo que
muchos pensadores sienten por ella
15
. Siguiendo
esta lnea refexiva, pero desde la vereda de los
antimetafsicos, Michel Foucault dir dcadas
despus -y dando razn a Stein aunque sin sa-
berlo- que la metafsica mostr su consistencia
mientras fue 'metafsica del infnito', mas cuando
hasta la idea de Dios -refejo de su existencia
deseada- se quit del horizonte del fundamento
borrndose con su muerte el horizonte del sen-
tido, advinieron las metafsicas de la fnitud y
sus respectivas analticas que la llevaron de su
lecho de enferma a la muerte defnitiva
16
.
Si bien la fenomenologa no deja de postu-
lar una metafsica de la fnitud excluyente de una
doctrina del ser fundada en el Esse subsistens,
Stein no cesa en su bsqueda de coincidencias
pues parte de la conviccin de que, en orden a la
verdad develable por todo ser humano, pueden
conciliarse las intuiciones de las grandes doc-
trinas flosfcas, en este caso las flosofas en
cuestin, y considerarlas grandes sistemas abi-
ertos, siempre a la espera de un pensar autnti-
15 Cfr. La fenomenologa de Husserl y la lo-
sofa de Sto. Toms de Aquino. p. 109.
16 Cfr. Foucault, M.: Las palabras y las cosas.
Ed. Siglo XXI, Mxico 1990, pp. 308-309.
co que se deje interpelar por la verdad total. Por
eso, con el trmino philosophia perennis no slo
alude nuestra pensadora a la obra del Aquinate,
como la suele denominar el tomismo, sino tam-
bin al espritu del autntico flosofar que vive en
cada flsofo verdadero, es decir, en cada uno de
aquellos que sienten la irresistible necesidad in-
terior de rastrear el logos o la ratio de este mun-
do. (...) De esta manera se toman de la mano los
flsofos autnticos por encima de las fronteras
del espacio y del tiempo
17
. Pero, contrariamente
a lo que cabra suponer, las coincidencias no in-
ducen al relativismo sino a la conviccin de que
la verdad se despliega como en abanico en las
mentes dispuestas a ser posedas por ella. Am-
bos referentes de Stein, Husserl y Toms, crean
en la existencia de un logos o inteligibilidad sub-
yacente a todo lo que existe y, por ende, en la
capacidad del ser humano de irlo descubriendo
paulatinamente, si es que se procede con ab-
soluta honestidad intelectual.
Pero las concepciones de ambos diferan
respecto a los lmites en que se circunscribe este
conocimiento. Mientras que Husserl estaba con-
vencido de que el conocimiento es un proceso
infnito pues la razn procede como si no tuviera
lmites, siendo su objetivo la verdad pura enten-
dida como idea reguladora que indica el camino
a seguir, santo Toms, partiendo de la distincin
entre razn natural y sobrenatural, nunca hubiera
admitido que la ratio fuera slo una idea regula-
dora, al modo eminentemente kantiano, ni que
el conocimiento por la razn natural fuera ilim-
itado. De ah que afrme el carcter fragmentario
de toda flosofa. Adhiriendo, pues, a la doctrina
del Aquinate y fel a sus convicciones ms nti-
mas, Edith Stein postular la existencia de una
verdad plena, que no se reduce a la idea de ella,
y de un tipo de conocimiento que la comprende
en su totalidad, esto es, el conocimiento divino
que es perfeccin infnita. Se trata de la verdad
plena que habita en Dios y se identifca con l,
que no podr ser alcanzada en esta vida ni por
la flosofa, ni por la teologa, ni tampoco por la
visin mstica. Ellas alcanzarn tan slo diversas
aproximaciones y perspectivas de la verdad pero
nunca podrn abrazar la verdad en su totalidad.
17 La fenomenologa de Husserl y la losofa
de Sto. Toms de Aquino. p. 101.
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
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El hombre, a pesar de ser partcipe de la perfec-
cin divina en la medida de sus capacidades, se
encuentra lanzado a la peregrinacin por esta
vida, pero un da alcanzar la meta en la patria
celestial. All abarcar todo lo que le es accesible
y de tal modo, que ese conocimiento ser pro-
ducto de una nica intuicin
18
.
A estas alturas podemos vislumbrar el
camino por el cual la gran flsofa se incorpora
a la gran creyente. Ciertamente la verdad de la
fenomenologa se haba hecho ya carne con ella
cuando el camino de Cristo se present en su
vida y con l la exigencia de encontrar el cauce
de su verdad personal sin renunciar a la perspec-
tiva de la verdad objetiva y universal. Ya siendo
carmelita compone su obra flosfca fundamen-
tal, Ser fnito y ser eterno (1936), en un intento
por conciliar las verdades de la fenomenologa y
de la doctrina tomista, sin dejar por ello de refer-
irse a otros grandes maestros como Platn y san
Agustn que, como ya lo haba expresado, se
dan las manos a la hora del gran banquete de la
verdad.
La fdelidad a la verdad -actitud hecha
virtud en Stein que nunca remarcaremos lo su-
fciente- es el cometido que signar su vida y su
obra flosfca expresndolo nuestra autora con
estas palabras dignas de ser consideradas por
cuantos pretendemos habitar con dignidad las
dos patrias, la de la flosofa y la de la fe: El fl-
sofo que no quiere llegar a ser infel a su fnalidad
de comprender el ente hasta sus ltimas causas,
se ve obligado a extender sus refexiones, en el
campo de la fe, ms all de lo que es accesible
naturalmente. (...) La razn se convertira en sin-
razn si se obstinara en detenerse ante las cosas
que no puede ella descubrir por su propia luz y si
cerrara los ojos delante de lo que una luz supe-
rior le hace visible. (...) El flsofo debe consider-
ar el conocimiento claro como garanta suprema
de su propio mtodo y encontrar muy deseable
por amor a la verdad -dada la posibilidad de er-
ror innegable en todo conocimiento humano- la
revisin por una autoridad suprema esclarecida
sobrenaturalmente y que no est sujeta al error.
Ciertamente, no podr someterse a ella sino en
la medida en que sea creyente.
18 Ibid., p. 104.
Pero incluso al incrdulo le parecer evi-
dente que el creyente no debe someterse a ella
solamente en cuanto creyente sino en cuanto
flsofo
19
.
Tal fdelidad a la verdad, porque se la ama
y se confa en ella, implic un difcil camino para
esta pensadora del siglo XX donde las doctrinas
flosfcas -algunas ya transformadas en ide-
ologas- fuertemente imbuidas del espritu de la
modernidad postulaban un mundo sin Dios, para
el hombre y para el pensar, vaciado ya del hori-
zonte del fundamento. Pero Stein hizo de este
vaco de Dios la mayor de las injusticias transfor-
mndolo en leit motiv de su vivencia flosfca. No
cabe duda que su propuesta ha sido uno de los
ms slidos intentos de la pasada centuria por
sentar las bases de una flosofa cristiana que re-
coja en un solo ramillete las fores de la flosofa
moderna y medieval en armona de verdades
con los datos de la revelacin cristiana y en vis-
tas a la consumacin del primigenio y perdido
ideal flosfco: ser posedo por la verdad, como
el autntico flsofo, 'amante de la sabidura', lo
reclama. As, liberada de todo prejuicio y en con-
sonancia con lo que la buena fenomenologa le
enseara, no tuvo reparos en afrmar que la f-
losofa cristiana no es solamente el nombre para
designar la ideologa de los flsofos cristianos ni
slo la designacin del conjunto de doctrinas de
los pensadores cristianos, sino que signifca ms
bien el ideal de una perfectum opus rationis que
habra logrado abrazar en una unidad el conjun-
to de lo que nos ofrecen la razn natural y la
revelacin
20
.
Ciertamente, a nuestra pregunta inicial
hay una visin flosfca del mundo y otra re-
ligiosa?, Edith Stein respondera que de hecho
las hay -y he aqu la contradiccin del mundo
contemporneo y la perplejidad del hombre ante
l- pero no las debera haber -la realidad siempre
en tensin con el ideal que expresa un valor a
realizar y un deber ser a cumplir-, pues as como
el hombre es uno, la verdad es una, por lo cual
ambas visiones estn llamadas a comulgar en la
exigencia de unidad suprema a que tiende de
19 Stein, E.: Ser nito y ser eterno. Ensayo de
una ascensin al sentido del ser. Ed. FCE, Mxico
1996, pp. 40-41.
20 Ibid., p. 44.
Pgina 40
suyo el espritu humano. La idea de la doble ver-
dad no slo cae en el absurdo racional sino que
expone al hombre al ms absoluto desamparo y
desarraigo, tal como el hombre de la modernidad
lo experiment: solo con su certeza cognoscitiva
y subjetiva (cogito ergo sumera su verdad incon-
movible) y angustiado ante una verdad religiosa
desvinculada del mbito de aqulla. Estamos
como hombres y mujeres del siglo XXI muy ale-
jados de esta grave apora existencial?
III - Si Edith Stein viviera
en nuestro tiempo
En estas seis dcadas que han pasado
desde su muerte pocas diferencias sustanciales
hallara Edith Stein si viviera en nuestro tiempo y
muchas son las respuestas que encontraramos
si nos acercamos a la solidez testimonial de su
propuesta y de su vida. Pues, en qu consiste
el problema raigal del hombre de estos albores
de siglo y de milenio, tan cual lo vivimos y pensa-
mos desde nuestro privilegiado espacio de tra-
bajadores del intelecto? Si se nos permitiera un
gran poder de sntesis, diramos que el ser hu-
mano ha perdido la huella que lo conduce a su
s mismo porque vive fuera de su ser autntico,
que se ha dejado seducir por las huellas equivo-
cadas de los falsos profetas hasta reducir a dbil
mun esa dimensin de su ser interior en donde
habita la verdad porque habita Dios que es su
centro, tal como san Agustn lo proclamaba: in
interiore homini habitat veritas. Cmo no ad-
vertir las consecuencias aplastantes -globales y
personales- de este extravo ya largamente cam-
inado? Cmo no rebelarse de mil maneras y
buscar mil caminos alternativos contra ese vaco
que lo invade todo impregnando de muerte y sin
sentido la vida de muchos, incluso muy cercanos
a nosotros? Y las preguntas continuaran en un
largo etctera
Si pudiramos hacer un recuento breve
de las principales lacras que afectan hoy al
hombre de nuestra gran aldea global, Edith Stein
no dubitara en darnos sus remedios tras haber
no slo estudiado a fondo al enfermo humano y
su consecutiva problemtica antropolgica, sino
eminentemente por haberse comprometido con
ella hasta dar su propia vida. Los invito, entonc-
es, a pensar junto a Edith Stein sus respuestas y
propuestas porque ella nos habla hoy, a varones
y mujeres del siglo XXI, desde cada uno de estos
cinco ttulos que intentan resumir los actuales at-
entados contra el hombre, pero mostrando que
tras cada uno de ellos se encierra un proposi-
tivo y clido a favor del hombre y sobre todo un
amoroso y dativo para quin.
1- Contra el vaco de un mundo sin Dios:
Un hombre imago Trinitatis
En este mundo posmoderno que ya ni si-
quiera se plantea el problema del nihilismo o de la
nada de Dios que trae la nada de sentido, porque
ni siquiera la flosofa lo torna problemtico por
aparecer lejano e indiferente a sus pragmti-
cos intereses especulativos, se hace imperioso
para nosotros, intelectuales cristianos, abordar
este problema en toda su crudeza y realismo. La
ya larga historia de la muerte de Dios anunciada
por Nietzsche cobra en nuestros das fuertes res-
onancias, tanto ms por las graves consecuen-
cias que este inquietante vaco acarrea en todos
los estratos de lo humano. Es que ni el hombre
puede pensarse sin Dios ni Dios sera signifca-
tivo sin el hombre: Dios-hombre conforman una
relacin indisociable llamada a consolidarse en
el recproco amor, el descendente y fundante de
la caritas Dei y el ascendente y menesteroso de i
la caritas homini.
Edith Stein supo ver con claridad que a
Martin Heidegger, quien denunciaba a viva voz
el nihilismo anticipado por Nietzsche as como el
triste derrotero de una humanidad signada por
las poderosas estructuras del pensar tcnico -
motores silenciosos que horadaban haca ya
tiempo el camino de la verdad-, le falt mostrar
sin rodeos el contrapunto del sentido de lo huma-
no, esto es, que el abismo de la nada no era el
destino fnal del hombre y que habiendo afrmado
de mil maneras que el espritu es el destino y
el destino es espritu
21
debi tener el coraje de
decir que el fundamento del espritu resida en el
Dios del amor, dador de todo sentido, y no slo
en el ser del pensar en cuyo despejo habita cier-
tamente el hombre pero no lo funda. Slo una
pensar positivo y propositivo, que se afncara
21 Heidegger, M.: Schelling y la libertad huma-
na. p. 2.
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
Pgina 41
slidamente en la relacin Dios-hombre dando
respuestas adecuadas a la nada, poda superar
la seduccin aniquiladora del nihilismo metafsico
y pedaggico que todo lo infectaba, con menos
persistencia an con que lo sigue haciendo en
nuestros das.
Ello no obsta -pensaba Stein- que el cris-
tiano deba tener una actitud crtica ante el mundo
y despertar desde su formato de ser-en-el-mun-
do' a su existencia autntica, como la flosofa
heideggeriana exhortaba. La llamada a atenerse
al verdadero ser, que con tanta radicalidad se
nos formula desde la metafsica de Heidegger,
es una llamada del cristianismo ms originario:
es un eco de aquel convertos, metanete, con
que el Bautista invitaba a preparar los caminos
del Seor
22
. Es que Martin Heidegger, el gran
pensador del siglo XX, tradujo al formato flos-
fco muchos contenidos del mensaje cristiano
pero al no blanquear su origen y al tergiversar
su tlos termin obligadamente deslizndose en
el plano descendente del nihilismo, y deslizando
por la misma pendiente a cuantos lo siguieron y
lo siguen.
Ciertamente una antropologa cristiana,
como la quiere nuestra autora, piensa que la
bondad y la perfeccin le incumben al hombre,
empero dicha incumbencia pertenece a todo el
gnero humano, no a una raza o un pueblo en
especial. El hombre por sus meras fuerzas nunca
lograra tal bondad y tal perfeccin, nunca su sola
condicin racional le conferira tal poder, porque
el haber sido creado a imagen y semejanza divi-
nas -su carcter de imago Dei- es lo nico que lo
eleva por encima de s mismo. Siguiendo a san
Agustn dir Stein que cada hombre lleva grabado
en su espritu la imagen de la Trinidad
23
. De este
modo rescata para toda su antropologa el sello
de lo eterno, asumiendo la doctrina del hombre
como imago Trinitatis, que tambin toma de la
interpretacin de santo Toms y que resume de
la siguiente manera: El espritu del hombre se
ama a s mismo. Para poder amarse, tiene que
conocerse. El conocimiento y el amor estn en el
espritu; son por tanto una sola cosa con l, son
su vida. Y, sin embargo, son diferentes de l y
22 Stein, E.: La estructura de la persona huma-
na. Ed. BAC, Madrid 1998, p. 19.
23 Cfr. De Trinitate, IX-X.
entre s. El conocimiento nace del espritu, y del
espritu que conoce procede el amor. De esta
manera, se puede considerar al espritu, al cono-
cimiento y al amor como imagen del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo. Y esto no es una mera
comparacin, sino que tiene un signifcado bien
real. El hombre es slo por Dios, y es lo que es
por Dios. El espritu puede conocer porque es, y
porque en tanto que espritu est dotado de la luz
de la razn, es decir, de la imagen del logos di-
vino. Al ser voluntad, el espritu se siente atrado
por la bondad (por la bondad pura y por sus im-
genes terrenas), y ama y puede unirse a la volun-
tad divina, para slo as encontrar la verdadera
libertad. Conformar la propia voluntad a la divina:
tal es el camino que conduce a la perfeccin del
hombre en la gloria
24
.
En esplndida sntesis Stein muestra que
la refexin antropolgica inscripta en una visin
cristiana debe partir de la consideracin de la
persona como refejo del Dios Trinitario al que se
accede mediante la revelacin, pero, al mismo
tiempo, por la razn natural -siguiendo en ello a
Toms de Aquino- pues, sondeando en el propio
ser fnito y fugaz, se llega a un ser infnito funda-
do en s mismo y creador que es dueo de todo
el ser y que es el ser mismo. Y si este Dios es
dueo de todo el ser, tambin lo ser de su senti-
do, del porqu profundo de la realidad entera: l
(Dios) se revela a s mismo ante nosotros como
el ser en persona y ms an, como el ser en tres
personas. Si el Creador es la imagen primitiva
de la creacin, no se debe encontrar en la cre-
acin una imagen, aunque lejana, de la unidad
trinitaria del ser primero? Y de all, no sera po-
sible llegar a la comprensin ms profunda del
ser fnito?
25
Desde esta imagen de la persona como
imago Trinitatis Stein interpreta la naturaleza del
hombre, esto es, su esencia, su quididad, como
una realidad personal que posee un cuerpo, un
alma y un espritu conformados y subsumidos en
una unidad subsistente aunque tambin tripartita
como su molde trinitario lo inspira. La semejanza
divina, tema arduo de suyo para ser conceptual-
izado en formato flosfco, supone en la interpre-
tacin steinniana una participacin directa del
24 Estructura de la persona humana, pp. 15-16.
25 Ser nito y ser eterno, p. 371.
Pgina 42
hombre en la naturaleza del Dios Trinitario
porque el todo compuesto de forma y de mate-
ria -alma y cuerpo segn el modo aristotlico-to-
mista de explicar la sustancia de los seres vivos-,
que subsiste por s mismo (la ousa) es, en cuan-
to subsistente por s mismo, la imagen del ente
original, es decir, del Padre; en cuanto totalidad
llena de sentido y de fuerza, es la imagen de la
Divinidad Trinitaria entera
26
.
Tambin la vida espiritual del hombre
debe ser considerada como una vida trinitaria.
En cuanto espritu, el hombre sale de s abri-
ndose al mundo pero sin perder nada de ese s
mismo, aunque exhale de continuo su esencia
en la plenitud de su vida personal y espiritual.
De igual modo el alma -centro de la persona hu-
mana que, estando Stein compenetrada de la
rica antropologa de Teresa de Jess, no poda
dejar de califcar como 'lugar' y 'castillo del alma',
aquel lugar donde (la persona) est consigo mis-
ma
27
- en cuanto espritu, se eleva por encima de
s misma porque lo humano es siempre una ten-
sin entre el reino del espritu y el de la materia,
un estar condicionado por lo que le es superior
(Dios) y tambin por lo que le es inferior (su cor-
poralidad, sus pasiones, sus instintos, etc.). Pero
Dios es amor y la mxima participacin humana
en la divinidad proviene del amor de que es ca-
paz la persona, amor que comienza con el amor
a s mismo y que se despliega en el amante, el
amado y el amor mismo; sin embargo, para am-
arse debe conocerse. Amor y conocimiento son
uno, porque ambos estn en el espritu, y son
tres porque son diferentes entre s y se relacio-
nan el uno con el otro en el mismo espritu.
Si el hombre es creatura de Dios, si lle-
va en s el sello divino, si l es imago Trinitatis,
ningn vaco de muerte, ningn sentimiento de
desesperacin y desamparo podr atentar con-
tra una vida vivida en plenitud y abierta a la espe-
ranza de la eternidad. Pero si nos empecinamos
en construir una cultura vaciada de Dios, incluso
porque los mismos cristianos sucumbimos a las
exigencias del saeculumen vez de insufarle a l
nuestra verdad, no podemos pedir al discurso
26 Ibid., p. 461.
27 Stein, E.: Introduccin a la losofa. (Ein-
fhrung, 158). Citado por Stubbemann, C.M.: op. cit.,
p. 85.
antropolgico lo que nosotros no hemos sabido
transmitir: la luz de la imago Trinitatis que nos
constituye y nos colma de sentido.
2- Contra la indiferencia y la desconfan-
za productos del relativismo: Un hom-
bre fador y custodio de la verdad
Una humanidad que ya no busca la sacie-
dad bienhechora de la verdad sino el conform-
ismo sin compromiso de un pensamiento dbil,
una humanidad que se hunde en la indiferencia
moral pues ya nada est del todo bien ni del todo
mal aunque siempre el mal lleve las de ganar,
una humanidad que dice creer en los derechos
del hombre pero que se niega a encontrar la idea
antropolgica que los funda y los conculca en
cada acto atentatorio contra el dbil, el pobre,
el discriminado, el enemigo, es una humanidad
lastrada por el discurso del relativismo, aquella
corriente de pensamiento y de vida que afrma
que todo es relativo o, su equivalente, que nada
es verdadero, conllevando ello la confusin y el
error en todos los rdenes. Ya no se sabe qu
hacer ni qu ser porque no se est en la verdad
ni se confa en alcanzarla. Ella es el gran con-
vidado de piedra en el opulento banquete de la
posmodernidad globalizada.
Como se ha sealado ya, obra y vida de
Edith Stein fueron un himno apasionado a la ver-
dad en un mundo -anlogo al de nuestros das-
que renegaba de ella, tanto en los mbitos del
saber (ciencia y flosofa imbuidas de positivis-
mo) como en los del deber (ticas despojadas
del bien objetivo). A pesar de los grandes cam-
bios y tropiezos de su vida, nuestra pensadora
no cesa en su bsqueda de la verdad conven-
cida que las intuiciones de las grandes doctrinas
flosfcas pueden conciliarse y considerarse
grandes sistemas abiertos, siempre a la espera
de un pensar autntico que se deje interpelar por
la verdad total.
Pero adems, se preocupaba honda-
mente por el relativismo moral en que iba cay-
endo aquella juventud desenfrenada por los ai-
res de libertad que el psicoanlisis pregonaba.
La imagen de hombre por l labrada haba in-
fcionado ya la cultura europea mostrando que
tras la claridad de la conciencia se esconde un
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
Pgina 43
fondo oscuro cuasi inaccesible que no conlle-
va lucidez y al que se le atribuye el trmino de
inconsciente. Desde esta dicotoma de luces y
sombras, que sin duda conmueve la fbra antrop-
olgica de Stein, se le mostraba como evidente
que nos hallamos precisamente ante una mera
superfcie, debajo de la cual se esconde una
profundidad, y que en esta profundidad actan
oscuras fuerzas. (...) Las fuerzas profundas no
se han hecho visibles para todos hasta la llegada
de la guerra y las convulsiones de la posguerra.
La razn, la humanidad y la cultura han revelado
una y otra vez una estremecedora impotencia.
As es como una imagen del hombre distinta ha
ido ocupando el lugar de la humanista
28
. Si bien
no existe un criterio comn en este terreno, s se
puede sealar un punto que los unifca a todos:
lo esencial, lo activo y determinante en el hombre
no es la vida de la superfcie, de la conciencia
vertida en pensamientos y voliciones, sino estas
profundidades -la vida del inconsciente- que pas-
an inadvertidas a la mirada ingenua pero que van
fraguando aqulla.
Cuando el psicoanlisis recin comenza-
ba a mostrar sus efectos, la lucidez de Edith
Stein ya encenda su luz de advertencia, tanto
para las consecuencias tericas cuanto para las
vitales: si la superfcie es slo reverberacin de
lo que pasa en las profundidades, donde operan
las verdaderas fuerzas instintivas que dominan a
la persona, resulta casi imposible concebir desde
esta realidad catica la unidad del ser personal,
tema que es recogido de Toms de Aquino ocu-
pando el centro del inters steinniano por aparec-
er colapsado tras los sucesivos desgarros que la
racionalidad moderna produjera en aquella elab-
orada unio substantialis. Cmo sostener la uni-
dad espiritual del hombre si se destrona la clari-
dad del intelecto y la voluntad como asientos de
la libertad humana y, por ende, de su capacidad
de autonoma y autocontrol? Las consecuencias
de una antropologa y una pedagoga con asien-
to en el psicoanlisis estaban siendo ya devasta-
doras entre los jvenes, asegura nuestra autora,
toda vez que la hipervaloracin de los instintos
implicaba darles un correlato prctico, esto es,
satisfacerlos en plenitud cayendo lgicamente en
las teoras que justifcan tales conductas: el
28 Estructura de la persona humana, p. 8.
hedonismo (es bueno moralmente lo que sat-
isface mi libido) y el relativismo moral (ningn
acto moral es bueno o malo en s mismo).
Por fn, si el psicoanlisis se convierte en
el nico medio de interpretacin de los problemas
del hombre caern en picada los valores del es-
pritu y el sentido -las ms altas verdades huma-
nas-, pues, como ha sealado con rigor Viktor
Frankl, la imagen materialista y determinista que
est en su base har que ninguna idea de verdad
ni libertad sean sustentables
29
. Ni el materialismo
en materia antropolgica, ni el relativismo en ma-
teria gonoseolgica y moral aciertan en ver la in-
trnseca relacin de dependencia entre el hombre
y la verdad, de modo que si Dios es el fador del
hombre revelndosele como camino, verdad y
vida, el hombre imago Trinitatis es asimismo fa-
dor y custodio de la verdad, tanto de la develada
-verdad natural- cuanto de la revelada -verdad
sobrenatural-. Una humanidad inhabilitada for-
malmente por el discurso omnipresente del rela-
tivismo, tanto para sentir dolor en el pecho por
tanta injusticia que clama verdad o por la alegra
del deber cumplido en la verdad o por saberse
digno testigo de ella, difcilmente pueda superar
el contagioso sabor amargo de la des-confanza
que el espritu del relativismo trae consigo.
3- Contra la soberbia de la razn autosu-
fciente: Un homo humilis que necesita
de la fe
Desde que la modernidad endios a la
razn, desde que Ren Descartes impuso a la
historia del pensar su cogito ergo sum, el hom-
bre deposit en ella toda su confanza, a veces
al punto de reemplazar al mismo Dios. La razn
es, sin duda, una capacidad fundamental que
hace del hombre lo que es, pero la persona no
se agota en su racionalidad ni reside en ella la
nica fuente de su conocimiento. Tampoco la
mera razn cientfca es capaz de dar respuestas
a todo, mucho menos a las grandes cuestiones
humanas, como cierto fundamentalismo raciona-
lista de nuestros das lo pretende.
29 Cfr. Frankl, V.: La idea psicolgica del hom-
bre. Ed. Rialp, Madrid 1979.
Pgina 44
Porque, mal que nos suene, en las an-
tpodas del fundamentalista religioso existe el
fundamentalista racional cuyo perfl psicolgico
puede ser paradjicamente defnido a partir de
sus creencias aunque ellas no sean precisamen-
te religiosas. Este individuo no cree en ninguna
revelacin sustantiva, divina ni transmundana; s
cree en un conocimiento que trasciende a la cul-
tura aunque su status sea la falibilidad y la provi-
sionalidad. Es un frme defensor del saber cient-
fco-tcnico, fruto encomiable de la racionalidad,
fuera de cuyo formato todo le parece hundirse en
la irracionalidad ms burda. En nuestros das el
socilogo Ernest Gellner ha defnido con agude-
za el sentido ms radical del fundamentalismo
de la razn, aunque la expresin sea nuestra:
Esta es la perspectiva que desacraliza, desesta-
biliza, desencanta todo lo sustantivo: no se privi-
legia ningn hecho, ocasin, individuo, institucin
o asociacin. En otras palabras, ningn milagro,
ninguna intervencin divina, ninguna celebracin
o conferencia de prensa ilusionista, ningn sal-
vador... Todas las hiptesis estn sometidas a
examen; todos los hechos abiertos a nuevas in-
terpretaciones y sometidos a las leyes simtricas
que imposibilitan lo milagroso, la ocasin sagra-
da, la intrusin de lo otro en lo mundano
30
.
Gestada en el curso de la revolucin cien-
tfco-tcnica de los siglos XV y XV, en plena
modernidad ilustrada, esta postura se ha conver-
tido en el cdigo de conducta cognitiva no escrito
pero tcitamente admitido como credo raciona-
lista, ampliamente consensuado y reconocido
de facto por muchos intelectuales, cientfcos y
flsofos de este tiempo. Como vemos, el actual
estado de confusin ante la verdad admite la co-
existencia de ambos extremos del pndulo que
se aposentan de distinto modo en la cultura y en
las personas: un hombre posmoderno ufanado
de su relativismo instalado como pensamiento
dbil que, por as decirlo, convive -no en paz
sino en conficto permanente- tanto con el funda-
mentalista racional como con el fundamentalista
religioso.
30 Gellner, E.: Posmodernismo, razn y religin.
Ed. Paids Ibrica, Barcelona 1994, p. 102.
La propia Edith Stein, movida por su for-
macin racionalista, cay en la indiferencia re-
ligiosa que imposibilita la actitud de confanza
propia de la fe, pero lentamente se fue decepcio-
nando de todas aquellas doctrinas que reducan
salvajemente la complejidad humana por pre-
tender ajustarla a la estrechez de unos cnones
cognoscitivos que ciertamente refejaban aquella
actitud fundamentalista o absolutista ante la ra-
zn. La fenomenologa la ayud a romper con
este exceso pues la nueva postura flosfca pos-
tulaba la posibilidad de dcil entrega a la realidad
sin pasar previamente por la criba del criticismo.
Empero la actitud gnoseolgica del racio-
nalismo conlleva la antropolgica, que postula un
sujeto fuerte, autnomo y autosufciente sosteni-
do en los poderosos brazos de la diosa razn.
La soberbia del hombre que se cree dueo de la
verdad sera su consecuencia esperable. Ante
esto, la Edith Stein ya cristiana advierte lo nefasto
de esta idea de hombre gestada desde el signo
del racionalismo. Ella lo sabe por su propia expe-
riencia: las solas fuerzas humanas no bastan para
encauzar la propia vida hacia el bien y la verdad,
es necesario implorar la ayuda de la gracia divina
y conservarla. Pone as en evidencia que ni la
autosufciencia racionalista que proclaman los
sistemas emanados del racionalismo ni el aban-
dono a la vida instintiva que parece deducirse
del psicoanlisis, se ajustan a la idea del hombre
como persona forjada por la espiritualidad y la
flosofa cristianas; slo desde la conciencia de
la fragilidad que nos constituye unida al vocativo
menesteroso del aydame Dios, que solo no pu-
edo se puede pensar la verdad de lo humano. La
luz natural de la razn la ilumina pero slo la luz
de la gracia la fortalece, haciendo volver al homo
humanus, a lo que es, humus, humilis humus.
Slo desde la humildad de reconocerse frgil y
menesteroso ante Dios Padre, puede el hombre
sanarse de la maligna enfermedad de la razn.
El hombre no tiene poder alguno sobre las fuer-
zas profundas, y no puede encontrar por s solo
el camino que conduce a las alturas. Con todo,
hay un camino preparado para l. Dios mismo se
ha hecho hombre para sanar su naturaleza y de-
volverle la elevacin sobre lo meramente natural
que le ha sido asignada desde toda la eternidad.
El hijo del eterno Padre se ha convertido en la
nueva cabeza del gnero humano. Cuantos se
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
Pgina 45
unen a l en la unidad del cuerpo mstico partici-
pan de su fliacin divina, que salta hasta la vida
eterna y al mismo tiempo sana las fragilidades de
la naturaleza cada
31
.
A partir de su encuentro con la fe, Edith
Stein nos muestra que el camino de la racionali-
dad se completa y plenifca con el camino de la
espiritualidad y la religin. La flosofa que ama
la verdad entendida se abre a la teologa que
se expande por la fe a la Verdad que la vol-
untad ama; pero la mstica que busca anticipar
la salvacin y la visin beatfca 'esperando' en
ellas, las recoge a ambas -lo sabido y amado en
la Verdad- superando la 'memoria' de la fnitud
y del pecado para unirse a esa Verdad amada y
vivida, y demostrando con ello que el despejo de
lo antropolgico alcanza su mxima luz cuando
se deja clarifcar por su impulso salvfco hacia el
amor que libera. Fe y razn van unidas, religin
y flosofa no se contradicen, sino que se abra-
zan en dilogo fecundo desde la humildad, virtud
que se abre al don generoso de la verdad deve-
lada por la fe y en el amor. Es hora ya, en este
tiempo en que van cayendo las mscaras de la
soberbia ante la desnudez del dolor y la injusticia
en el gran teatro del mundo, que no slo telogos
y msticos sino los mismos flsofos volvamos a
pensarnos como homo humilis et insipiens y no
meros homo sapiens, desde el signo de la hu-
mildad y la pobreza evanglicas que reconoce
el barro de que estamos hechos y no nos deja
ciegos y sordos a la verdad donada por Quien
nos convoca a nuestra excelsa vocacin de eter-
nidad.
4- Contra la angustia de la fnitud y la
falta de esperanza: Un hombre con
vocacin de eternidad
Las sombras del nihilismo, el relativismo
y el racionalismo limitan el horizonte de lo huma-
no reducindolo al rictus de un homnculo que
ha desterrado de su vida su verdadero ser y que
lo confna a una paulatina y mortal desperson-
alizacin: el consumismo, el hedonismo, la falta
de ideales, el culto al dinero, al poder y al propio
cuerpo, y las mil mscaras tras la que se oculta
la persona verdadera caen por su propio peso
cuando se cobra conciencia de ese gran vaco
31 Estructura de la persona humana, p. 18.
que no colma las ansias de plenitud y felicidad.
Aunque externamente intenta ocultar su angus-
tia, la persona vive en su interior una profunda
crisis: no hay paz, ni confanza, ni alegra que
la contengan, slo un gran cansancio cuando no
una gran desesperacin. Este hombre ha per-
dido la virtud de la esperanza porque no ha en-
contrado su vocacin de eternidad. Cuntos de
ellos nos son tan cercanos que de slo mirar sus
rostros podemos abismarnos en su angustia, en
su ira, en su rencor, en su vaco?
Naturaleza cada, fnitud, abismo, oscura
profundidad, es la terminologa antropolgica de
que se sirve Edith Stein para mentar el costado
ms frgil de lo humano que marcaba con fuerza
el ambiente intelectual de aquellos das signados
por el pensamiento de Martin Heidegger, flosofa
que haba impactado a Stein al punto de llamarla
la metafsica de nuestros das en su forma ms
impresionante. Destinado a preguntarse por el
ser desde la pregunta por su propia existencia
instalada en la angustia que la fnitud le provoca,
el hombre descubre su ser arrojado y su consti-
tutivo ser para la muerte, viene de la nada y la
nada es su destino. Contrariamente a lo que la
visin psicoanaltica pensaba, la vida profunda
es para Heidegger una vida segn el espritu. El
hombre es libre, en el sentido de que puede y
debe decidirse por su ser verdadero. Pero no le
ha sido sealado ningn otro fn que ser l mismo
y perseverar en la nada de su ser. Y se pregunta
seguidamente Edith Stein: Ahora bien, cmo
podra entregarse a tan triste tarea, y quin po-
dra dedicarse a ella con buena conciencia? Pues
estara seguro de que la otra persona tendra la
capacidad de mirar cara a cara a esa existencia y
a la nada, y de que no preferira ms bien volver
al mundo, o incluso huir de la existencia para re-
fugiarse en la nada?
32
Por cierto que a Stein no le era indiferente
el planteo de la fnitud radical ni la tragedia del
hombre contemporneo que pareca instalarse
defnitivamente en ella. Ella misma empatizaba
con este sentimiento insoslayable, que describa
diciendo: Mi ser, tal como yo lo encuentro y tal
como yo me lo represento, es un ser vano; yo no
existo por m mismo, y por m mismo nada soy;
32 Estructura de la persona humana, p. 13.
Pgina 46
me encuentro a cada instante ante la nada, y
se me debe hacer el don del ser momento tras
momento
33
. Pero ni la nada ni el nihilismo son
la verdad del hombre sino la plenitud del ser: Y
sin embargo este ser vano es un ser y por eso
yo toco a cada instante la plenitud del ser. (...)
(El yo) retrocede con horror ante la nada y no
exige solamente una continuacin sin fn de su
ser, sino tambin una posesin plena del ser: de
un ser que podra abrazar todo su contenido en
un presente sin cambio, en lugar de ver constan-
temente desaparecer lo que acaba de llegar a la
vida
34
. Cuando el hombre descubre esta plenitud
de ser en lugar de la nada, cuando toma concien-
cia de que en su interior habita la verdad des-
cubre que tras la verdad de su existencia como
fnitud radical se halla el ser eterno, la verdadera
vocacin a que est llamado. sta es la verdad
que se encuentra cuando se llega hasta el fondo
en el propio interior. Cuando el alma se conoce
a s misma, reconoce a Dios dentro de ella. Y
conocer qu es y lo que hay en ella slo es po-
sible por la luz divina
35
. Su deuda con Agustn
de Hipona y con Teresa de vila se torna incues-
tionable.
El hombre no es un ser arrojado a la ex-
istencia temporal sino un ser acogido en el seno
del Ser eterno que Stein no duda en identifcar
con el supremo ser personal, el Dios Trinitario
de la revelacin que, a su vez, le sirve de so-
porte a toda su metafsica. Pero del misterioso
juego entre la libertad y la gracia depender que
el hombre escuche su vocacin de eternidad
y responda a este llamado con su vida entera.
Mientras que Heidegger haba hablado de la vo-
cacin como una invocacin del Da-sein (que)
voca en la conciencia a s mismo
36
, Stein, como
era de esperar, partir de una defnicin de vo-
cacin signada desde el Quien que llama al ser
humano a su ms profundo s mismo siendo Dios
mismo ese Quien. Tanto la naturaleza del hom-
bre como su itinerario vital, mirados a los ojos de
la fe, no son ningn juego de azar sino obra y
regalo de Dios.
33 Ser nito y ser eterno, p. 72.
34 Ibid.
35 Estructura de la persona humana, p. 20.
36 Heidegger, M.: El ser y el tiempo. Ed. FCE,
Mxico 1974, 57.
La vocacin es un tema antropolgico
clave en Edith Stein; ste le sirve para compren-
der el sentido y la misin del ser humano como hijo
de Dios e imago Trinitatis, pues l lleva inscripta
su vocacin en su propia naturaleza creada, vo-
cacin que debe primero descubrir y luego de-
sarrollar en respuesta al Dios que lo voca. Tanto
la vocacin genrica (a ser humano) cuanto la
especfca (a ser varn o mujer) y la personal
(a ser uno mismo) atienden al desarrollo del ver-
dadero ser del hombre que es tal cuando llega a
ser lo que Dios le prescribe, para lo cual es nec-
esario conocer su plan divino. Stein no concibe
un desarrollo vocacional pleno al margen de la
cosmovisin cristiana y sus razones se resumen
en esta frme conviccin: El hombre es slo por
Dios, y es lo que es por Dios
37
. Si bien no es po-
sible elegir la propia naturaleza -en tanto dada y
creada por Dios- s es posible ignorarla, negarle
nuestro asentimiento, negando al mismo tiempo
a su Creador. Pero en esta negacin el hombre
se niega a s mismo abortando as sus posibili-
dades de plenitud que slo se dan insertando su
vida en la vocacin originaria y fundante.
Desde su conversin definitiva a la re-
ligin catlica (1921) hasta su decisin voca-
cional e ingreso a la vida consagrada (1933)
el perfil mstico de Edith Stein se iba evi-
denciando con claridad no slo en sus elec-
ciones vitales sino tambin en sus escritos,
cada vez ms cercanos a la fusin total de la
verdad religiosa con la verdad filosfica, de
modo que la conflictiva dupla fe-razn se alo-
jaba pacfica y naturalmente en su espritu,
como quien se abandona a esa verdad que
se espera desde siempre. La unin del hom-
bre con Dios era una expectativa real que de-
ba entrar necesariamente en sus cuidado-
sos desarrollos conceptuales. La persona,
por su espiritualidad y libertad inexorables,
puede determinarse a hacer de su propia in-
terioridad una morada de Dios, pues, si bien
decimos que l es acogido en el interior del
alma esto significa ms bien que slo si el
hombre se abre en un acto libre a Su presen-
cia es posible la unin. Tambin ste es un
acto vocacional puro inscripto en la natura-
leza humana porque el alma individual tiene
como destino la vida eterna y la fe ensea
37 Estructura de la persona humana, pp. 15-16.
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
Pgina 47
que Dios quiere ofrecerle esa vida. La vo-
cacin de la unin con Dios es una vocacin
de la vida eterna
38
.
Pero la mayora de las veces los hombres
no ven esta vocacin, no perciben lo ms origi-
nal y lo ms interior que hay en ellos, oscureci-
dos por la infuencia del mundo que los rodea y el
peso infnito de la fnitud. Y como toda vocacin,
que de suyo cuesta descubrirla y hacerla operan-
te en uno, esa vocacin de eternidad, que atiende
a consumar -de cum summus, con suma, llevar
algo a su plenitud- la imagen de Dios en cada
hombre, se da de una manera completamente
personal. Es que el nombre propio de cada per-
sona es el nombre nuevo con que el Creador
nos convoca a nuestra posibilidad ms personal.
Cada alma individual -afrma Stein- ha salido de
las manos de Dios y lleva una impronta particu-
lar. Y cuando se dice en la revelacin de Juan
39
:
Al vencedor yo le dar (...) una piedrecilla blanca
y sobre esta piedrecilla estar grabado un nuevo
nombre que nadie conoce sino el que la recibe,
este nombre no debera ser un nombre propio
en el sentido pleno del trmino, que expresa la
esencia ms interior de aquel que lo recibe y
le revela el misterio de su ser escondido en
Dios?
40
Qu sombras pueden opacar la vida del
hombre llevndolo a la angustia y a la desesper-
anza si entre su fnitud radical y su vocacin de
eternidad no hay fsuras ni abismos sino un pu-
ente tendido al infnito? Slo hay que estar aten-
tos al nombre nuevo que se recibe en gracia pero
que se adopta en libertad, tarea en la que estriba
la vida entera pues slo al fnal del camino sa-
bremos decir con propiedad: ste soy yo, este
es mi nombre.
5- Contra un cristianismo pobre en com-
promiso y testimonio :
Una mujer que da su vida por la hu-
manidad doliente
Jess haba dicho: Si alguno quiere ve-
nir en pos de m, niguese a s mismo, tome su
cruz y sgame. Porque el que quiera salvar su
38 Ser nito y ser eterno, p. 518.
39 Ap 2, 17.
40 Ser nito y ser eterno, p. 519.
vida, la perder; pero quien pierda su vida por m
y por el Evangelio, la salvar
41
. Esta eleccin,
dice Edith Stein, implica el camino angosto que
pocos encuentran, el camino que conduce al alto
monte de la perfeccin y que slo puede ser an-
dado por aquellos que no se asustan de ninguna
carga
42
. Hablaba de un ideal de perfeccin hu-
mana y, aunque era consciente de que no todos
podran consumarlo, saba que para el cristiano
cabal tomar la cruz supona un verdadero despo-
jo de s mismo, despojo del orden sensible y sen-
sual pero sobre todo del espiritual, borrndose
casi las distancias entre el mstico que sabe que
lo es y aquel otro que simplemente quiere vivir a
fondo su cristianismo. Porque al tomar su cruz
no hace ms que despertar al mstico profundo
que duerme en l, tensando su existencia hacia
el cumplimiento de la alianza salvfca propuesta
por Dios. Es un morir en cierto modo a la natu-
raleza para renacer en el espritu y ascender por
el camino estrecho que lleva a la unin sobre-
natural.
El despojo de esta alma termina as en
una gran transformacin interior en que el enten-
dimiento es transido por la fe, la memoria por la
esperanza y la voluntad por el amor. Recogiendo
la tradicin mstica sanjuanista, Stein conjuga las
agustinianas potencias del alma -entendimiento,
memoria y voluntad- con la trada de virtudes te-
ologales -fe, esperanza y caridad-, mostrando
que la transformacin es posible pero implica un
desposeerse y un abandonarse a la voluntad div-
ina a toda prueba. La fe le muestra a Dios como
luz inaccesible, incomprensible e infnito ante el
cual fallan todas las fuerzas naturales y por lo
mismo hace volver al entendimiento al recono-
cimiento de su nada; conoce su impotencia y la
grandeza de Dios. De la misma manera, la espe-
ranza vaca la memoria, porque se preocupa de
algo que no posee (...). Nos ensea a esperarlo
todo de Dios y nada de nosotros mismos o de las
dems criaturas. Esperar de l una felicidad sin
fn y renunciar por ello en esta vida a todo gusto y
posesin. Finalmente el amor libra la voluntad de
todas las cosas, en cuanto obliga a amar a Dios
sobre todas ellas. Pero eso slo es posible cuan-
41 Mc 8, 34-35.
42 Stein, E.: Ciencia de la Cruz. Estudio sobre
San Juan de la Cruz. Ed. Monte Carmelo, Burgos
1989, p. 77.
Pgina 48
do se ha suprimido el apetito de las criaturas
43
.
Aqu vemos cmo lo antropolgico -saber sobre
el hombre- se abre a lo teolgico -saber ante
Dios- mediado experiencialmente por lo mstico
-amar a Dios que conlleva su saber-. Dios qui-
ere que la fe sea un don que debe ser aceptado
y en cuyo s se encuentren la libertad humana
con la divina. Por eso Su palabra suena a pal-
abra muerta a quien no la acoge como tal y, por
idntica razn, es comprensible que Dios per-
manezca escondido ante quien, por mil motivos,
no acepta ser invitado al banquete de su amor.
Slo cuando nos rendimos al encuentro personal
con su presencia, advertimos que Dios mismo,
al manifestarse presencialmente al hombre, es
el 'telogo originario', bella defnicin de nues-
tra mstica que sabe por experiencia que todo
hablar sobre Dios presupone que Dios hable
44
.
Las claves hermenuticas se conjugaron
con las claves existenciales, la verdad se hizo
carne con la vida y la libertad ms profunda se
dignifc en su destino inexorable. Para venir
a serlo todo, no quieras ser algo en nada
45
, le
haba enseado el maestro de msticos Juan de
la Cruz. Hacerse nada para serlo todo! He ah
el secreto anhelo de la mstica Edith Stein cuya
madurez y cabal conciencia de su destino marti-
rial se venan gestando en el silencio de la ora-
cin contemplativa, como lo trasluce ya en esta
conferencia de 1931 que abordaba El misterio
de la Nochebuena: Quien pertenece a Cristo,
debe vivir la vida de Cristo en su totalidad, ha
de alcanzar la madurez del Salvador y andar por
el camino de la Cruz, hasta el Getseman y el
Glgota. Y todos los sufrimientos que vienen de
fuera son nada en comparacin con la noche del
alma, cuando la luz divina ha desaparecido y la
voz del Seor no se escucha ms. (...) Es as que
los que estn realmente unidos a Cristo perma-
necen inquebrantables, aun cuando en la oscu-
ridad de la noche experimentan personalmente
la lejana y el abandono de Dios. Quizs permite
la divina Providencia el sufrimiento precisamente
para liberar a quienes estn atados. Por eso,
43 Ibid.
44 Cfr. Stein, E.: Los caminos del conocimien-
to de Dios. In Escritos espirituales. Ed. BAC, Madrid
1999, pp. 116-117.
45 San Juan de la Cruz: Subida al Monte Carme-
lo, I, 13. 11.
hgase tu voluntad, tambin y sobre todo en la
noche ms oscura
46
.
Podramos pensar que en esta ltima eta-
pa de su vida ya la mstica Edith haba desplaza-
do a la flsofa Stein, pues todo su discurso se
escribe bajo el signo de las verdades reveladas
encaminndose a la comprensin de este arduo
camino espiritual que libremente haba escogido.
Pero ms bien, y tras el intento de acercarnos
a su pensamiento, nos inclinamos a interpretar
la totalidad de la obra steinniana como una de
las mayores y mejores muestras para la intelec-
tualidad contempornea de que, hablando a las
claras, sin falsos prejuicios, desde y hacia una
flosofa cristiana, es posible la conciliacin entre
el discurso flosfco y el discurso religioso, an
respetando sus competencias especfcas. Un
espacio abierto por ella, nada ambiguo en me-
dio del relativismo reinante y nada cobarde en
un momento de suma tensin ideolgica, donde
el ser flsofo supona de suyo un hiato con el
compromiso religioso personal -como lamenta-
blemente parece seguir sindolo ahora- que era
mejor ocultar o ignorar, como Martin Heidegger,
su gran compaero de poca, se encargara de
demostrar en su obra.
Aos despus, en 1938, y tras el estallido
del imperio del odio en una de las peores noches
oscuras del pasado siglo -la llamada noche de
los cristales rotos del 9 y 10 de noviembre de
1938-, Edith Stein aguarda dcilmente el propio
holocausto confada en que su entrega servira
para apaciguar el dolor de su pueblo perseguido.
Y antes de partir del Carmelo de Colonia al de
Echt, en Holanda, escribi estas profticas pala-
bras a la superiora, sabiendo que tampoco esa
huida la apartara del cliz de su martirio: Tengo
que decirle que mi nombre de religin le traje ya
conmigo cuando llegu de postulante a la casa.
Y consegu exactamente lo que ped. Bajo
la Cruz he comprendido yo el destino del pueblo
de Dios, que ya entonces comenz a preanun-
ciarse. Pens que aquellos que comprendiesen
lo que es la Cruz de Cristo deberan tomarla so-
46 Stein, E.: El misterio de la Nochebuena. In
Los caminos del silencio interior. Ed. Bonum, Buenos
Aires 1991, pp. 54-55.
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
Pgina 49
bre s en nombre de todos. Cierto que hoy por
hoy s mejor lo que signifca haberse desposado
con el Seor bajo el signo de la Cruz. Claro est
que no se llegar nunca a comprenderlo porque
es un misterio
47
. Como Jess en el Glgota, Edi-
th Stein entregara su vida sabiendo que el amor
y el dolor se uniran en el misterio sinfnico de la
redencin.
Las palabras del flsofo parecen morir
ante el sinsentido del odio y de la muerte absur-
da de una humanidad signada bajo un destino
autocida, fraticida y genocida que ha demostra-
do, de mil maneras y en mil frentes, no ver su
propio fondo en estas seis dcadas recientemen-
te cumplidas desde la liberacin del campo de
exterminio de Auschtwiz (27 de enero de 2005).
Sin embargo es all donde deben hacerse or,
all donde, ms all de todo formato religioso o
incluido l mismo, impera el peor de los irracio-
nalismos en una humanidad que se cree asida a
la racionalidad de una buena conciencia verti-
da en unos excelentes derechos humanos pero
que ni siquiera sabe cmo validarlos para todos
los hombres de todos los rincones del planeta.
Edith Stein hizo or su voz flosfca y su
testimonio humano en medio del clamor del mun-
do aportndonos claves decisivas para poder vivir
y pensar sin dicotomas en la verdad y el amor de
Dios, ms an en este siglo XXI que nos ha sido
destinado y tambin confado. La verdadera con-
versin del cristiano pasa por recuperar las ins-
tancias vitales que la misma Edith recuper para
su vida personal; un cristianismo sin vida interior,
sin vida en Dios, sin mstica, sin testimonio, sin
entrega, es un cristianismo muerto que conduce
a una Iglesia muerta. Pero en la paradoja en que
se escribe lo humano tambin la muerte prepara
la vida, y la palabra de Edith Stein hecha ofrenda
vital sigue viva en cuantos podemos decir con
ella me duele la humanidad. Procuremos, pues,
junto con nuestra santa pensadora, recuperar su
huella y sanar su dolor, su confusin, su extravo,
su desamor, bebiendo de ese manantial clarsi-
mo la verdad desparramada en su vida e irradia-
da al corazn herido de nuestro tiempo.
47 Stein, E.: Seleccin epistolar. Carta del 9-
12-1938, p. 128, escrita casi cuatro aos antes de su
muerte en Auschwitz, el 9 de agosto de 1942.
En la vida oculta y silenciosa se realiza
la obra de la redencin. En el dilogo silencioso
del corazn con Dios se preparan las piedras vi-
vas con las que va creciendo el reino de Dios y
se forjan los instrumentos selectos que promue-
ven su construccin. (.) La ilimitada entrega de
amor a Dios y la donacin de Dios a nosotros, la
unin completa y duradera, es la suprema eleva-
cin del corazn que nos es posible alcanzar, el
supremo grado de oracin. Los hombres que lo
han alcanzado son verdaderamente el corazn
de la Iglesia: en ellos vive el amor sacerdotal de
Jess. Escondidos con Cristo en Dios, no pue-
den sino irradiar en otros corazones el amor divi-
no de que estn llenos, y as colaborar en llevar
a la perfeccin la unin de todos en Dios, que fue
y es el gran deseo de Jess
48
.
48 Stein, E.: Obras Selectas, pp. 407-408.