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8 Cristo al crocevia di morale e missione

1. La centralit di Cristo

Si tratta, a questo punto, di proporre una visione del rapporto teologia, morale e missio ad gentes a partire dai testi ufficiali del Magistero, operando una specie di recensione degli stessi, che possa servire da base per la riflessione teologica vera e propria, che sar operata in un momento successivo. Si mostrer come esistano dei punti di contatto, delle esigenze comuni tra morale e missione, e come partendo da qui si possano comprendere meglio i due termini della questione, i quali si illuminano reciprocamente. Sempre come premessa generale occorre manifestare la consapevolezza che, all'interno dell'itinerario di Giovanni Paolo II, esiste un legame profondo tra la prima enciclica sul Redentore e l'enciclica sulla missione1. Si nota una sorta di pericoresi tra antropologia, cristologia, missione, e, in modo particolare, possibile sottolineare come la Redemptor uominis si proietti in chiave missionaria2, allo stesso modo con cui la Redemptoris missio si riferisce alla centralit di Cristo3.

1.1 Cristologia e morale

Da tempo ormai si riflette sul rapporto tra teologia morale e cristologia, avendo assunto seriamente il monito del Vaticano II4. Non si tratta di proporre una sintesi delle riflessioni, ma solo di raccogliere alcune indicazioni imprescindibili, utili per la prospettiva della nostra ricerca. In modo particolare vorrei fermarmi a focalizzare l'attenzione sul fatto che la partecipazione alla coscienza filiale di Ges nei confronti del Padre deve comportare, per il cristiano, anche l'apertura alla dimensione comunitaria.
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Pi in particolare, sul legame tra antropologia e cristologia, cf. G. CoLZANI, L'antropologia della missione in Giovanni Paolo Il, in G. CAVALLOTTO (ed.), Missione e missionariet in Giovanni Paolo Il, Urbaniana University Press, Citt del Vaticano 2004, pp. 77-83. 2 Ges Cristo stabile principio e centro permanente della missione, che Dio stesso ha affidata all'uomo. A questa missione dobbiamo partecipare tutti, in essa dobbiamo concentrare tutte le nostre forze, essendo pi che mai necessaria all'umanit del nostro tempo. L . .J rivelare Cristo al mondo, aiutare ciascun uomo perch ritrovi se stesso in Lui, aiutare le generazioni contemporanee dei nostri fratelli e sorelle, popoli, nazioni, stati, umanit, paesi non ancora sviluppati e paesi dell'opulenza, tutti insom ma, a conoscere le "imperscrutabili ricchezze di Cristo", perch queste sono per ogni uomo e costituiscono il bene di ciascuno (JOANNES PAULUS Il, Redemptor hominis, Il: Il mistero di Cristo alla base della missione della chiesa e del cristianesimo). 3 "Il compito fondamentale della chiesa di tutte le epoche e, in modo particolare, della nostra - ricordavo nella prima enciclica programmatica - di dirigere lo sguardo dell'uomo, di indirizzare la coscienza e l'esperienza di tutta l'umanit verso il mistero di Cristo". [...] Essa non pu non proclamare il Vangelo, cio la pienezza della verit che Dio ci ha fatto conoscere intorno a se stesso. Cristo l'unico mediatore tra Dio e gli uomini (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 4-5). 4 Parimenti tutte le altre discipline teologiche vengano rinnovate per mezzo di un contatto pi vivo col mistero di Cristo e con la storia della salvezza. Si ponga speciale cura nel perfezionare la teologia morale in modo che la sua esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla sacra scrittura, illustri l'altezza della vocazione dei fedeli in Cristo e il loro obbligo di apportare frutto nella carit per la vita del mondo (Optatam totius, 28 octobris 1965, 16).

Nello Spirito, Ges di Nazareth capisce che l'esperienza della sua figliolanza divina unica, per cui egli "l'unigenito", non potrebbe essere compresa adeguatamente senza l'esperienza del suo essere anche "il primogenito" di una moltitudine di fratelli. Certo, i vangeli ci mostrano a pi riprese che Ges stesso consapevole di una relazione unica col Padre, impensabile per chiunque altro. Eppure, tale relazione non pu concepirsi come separazione e incomunicabilit tra le due dimensioni della relazione, quasi esistesse una schizofrenia. I "suoi" non possono sostituirlo nella sua relazione unica e personale col Padre, ma nemmeno si possono pensare assenti da essa. Infatti, esiste una profonda unit di esperienza di vita in Ges, anche se talvolta viene messo in evidenza il suo personale rapporto col Padre come "unigenito", dal quale per non esclusa la sua coscienza di primogenito, mentre altre volte viene messo in luce il suo essere "primogenito", senza che per sia escluso il suo essere unigenito. Per questo motivo la comprensione piena dell'evento Cristo e di quello che ha significato per l'uomo di Nazareth non potrebbe aversi senza mantenerla unita inscindibilmente, come momenti di una stessa ed unica esperienza di vita, con il movimento di sequela da lui suscitato e che entrato a far parte della "sua" relazione col Padre. Nel "tu per tu" col Padre Ges non mai senza i suoi fratelli, cio senza quelli che hanno accolto la sua parola e sono entrati a far parte della sua vita. Per questo motivo, dopo l'evento dell'Ascensione e della Pentecoste, riusciamo a comprendere la possibilit che Ges continui a vivere nei "suoi", in quelli che ne custodiscono la memoria sempre viva e, allo stesso tempo, riusciamo a capire anche come i suoi vivano in lui dentro la memoria che egli ha lasciato di s e che, grazie all'azione dello Spirito Santo, lo rende sempre attualmente presente5. Una seconda attenzione particolare determinata dalla necessit di radicare sempre pi il riferimento a Cristo dentro il contesto trinitario. La storia delle controversie trinitarie ha mostrato come la maturazione della fede nella Trinit abbia costantemente oscillato tra l'accentuazione dell'unit di Dio e quella della sua relazionalit. Non possiamo dimenticare, per altro, che la vera fede ha dovuto farsi avanti in mezzo all'eresia del sabellianesimo, che confonde la trinit delle Persone con tre "modi diversi di apparire" dell'unico Dio, e l'arianesimo, che esclude Cristo e successivamente lo Spirito Santo dalla Trinit, subordinandoli al Padre. In effetti, non fu agevole giungere alla determinazione del concetto di persona, riferito al Dio unitrino, perch, se da una parte era necessario salvaguardare l'unit, dall'altra si rendeva parimenti necessario rendere ragione della relazione. Sulla base dell'esperienza della storia di queste controversie, si pu capire che la centralit di Cristo, compresa in riferimento alla Trinit, non un'operazione impossibile, anzi rende meglio ragione della dimensione economica della stessa Trinit. Rimane profondamente vera l'affermazione della dottrina in base alla quale solo il Figlio si incarnato, ma, recuperando l'evento Cristo dentro il contesto trinitario, possiamo notare pi facilmente che in Ges si rende visibile in un modo umanamente insuperabile la Trinit, di cui egli l'ex-stasi, cio la manifestazione dentro la storia. Il culmine di questa manifestazione, nel mistero pasquale di morte e risurrezione, offre l'immagine di Dio che per amore si fa debole, mostrando come il senso di questa kenosis consista nella capacit di fare comunione con l'uomo per strapparlo dalla solitudine e dall'isolamento in cui si trova a causa del peccato.

Soprattutto in questa linea sembra utile la lettura di E. SCHILLEBEECKX, Ges. La storia di un vivente, Queriniana, Brescia 1976, e ID., /I Cristo. La storia di una nuova prassi, Queriniana, Brescia 1975.

Ambedue le accentuazioni, la dialettica travFunigenito e il primogenito e il radicamento trinitario della cristologia, gettario luce sulla natura della teologia morale, compresa come la disciplina che illustra "l'altezza della vocazione dei fedeli in Cristo". legittimo, pertanto, capire la dinamica della relazione tra gli uomini sul fondamento e alla luce del "principio trinitario": la vita di Dio vissuta come relazione e rapporto di amore permanente tra Padre, Figlio, Spirito Santo6. Si tratta di un solo Dio, ma non di un Dio solitario, perch, come sappiamo, vive la sua vita come relazione, al punto tale che in lui tutto uno, e se c' distinzione tra le Persone questo dovuto al fatto che ciascuna di esse si relaziona alle altre in un modo che le proprio. In continuit con la riflessione antropologica precedente, possiamo dire che la relazione di amore in Dio cos intensa che, ad un tempo, da una parte esige l'alterit per potersi esprimere, dall'altra costitutiva della stessa alterit. Questa circolazione di amore non ha n principio, n fine, perch esiste in un presente che eterno. Il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo non sono ciascuno ripiegato su s stesso, ma, al contrario, sono in atteggiamento di apertura e di dono l'uno nei confronti dell'altro. Questo principio trinitario diventa un modello che aiuta ad umanizzare la vita della comunit degli uomini e ogni tipo di relazione interpersonale. L'altro non pu essere interpretato come uno strumento che serve a poter vivere, ma come un dono di amore. Ad immagine della Trinit, questo amore rinuncia al possesso dell'altro per poterlo accogliere come dono; pertanto un amore he cos intenso da amare l'altro fino a perderlo, a rinunciare a lui, liberando e fondando, cos, la sua alterit. Non un amore che uccide l'altro se non riesce a possederlo, ma un amore che muore perch l'altro possa vivere. All'interno della relazione trinitaria, Cristo esprime quasi "l'interfaccia" dell'amore di Dio che si rende comprensibile e visibile concretamente anche per l'uomo. In questa prospettiva, possiamo leggere l'Incarnazione come la possibilit offerta agli uomini di capire e sperimentare il volto umano di Dio attraverso l'incontro con Ges e l'ascolto della sua parola. Il "principio dell'Incarnazione" vuole significare che solo attraverso la carne di Cristo, cio la sua umanit piena, l'uomo pu trovare la via di accesso ad un Dio che, per questo, cessa di essere nascosto ed irraggiungibile. Al contrario, possiamo pensare che, senza la carne di Cristo, l'amore di Dio per gli uomini si vaporizzererebbe, non perch verrebbe meno, ma perch sarebbe inconoscibile. Il paradigma teologico dell'Incarnazione illumina anche la verit umana delle relazioni che si instaurano tra le persone. Infatti, se da una parte la persona strutturata dalla relazionalit, come ho appena avuto modo di accennare, dall'altra tale relazionalit non pu concreta.mente esprimersi se non nella reciprocit di un incontro che passa attraverso l'umanit concreta. Da qui la necessit di mettere al bando ogni tentativo di surrogare la relazione e l'incontro con l'altro attraverso delle mediazioni fittizie, che non incrocino la sua carne, cio il suo vissuto concreto. Non c' posto per l'incontro per "delega", che non assume e non mette a contatto lo sguardo, la pelle, il volto, la mano dell'altro. Al contrario, occorre entrare dentro il dinamismo proprio di un rapporto interpersonale che si manifesta concretamente soltanto nel segno e nello spessore della carne e che, pertanto, svanirebbe lontano da tale sentiero. Sulla base di questa lettura del mistero di Cristo all'interno del mistero della Trinit possiamo meglio comprendere la dimensione planetaria e mondiale della teologia morale, che supera gli schemi parziali di ogni forma di individualismo 7. Infatti
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Rimando al recente trattato di G. GRESHAKE, 1/ Dio unitrino, Queriniana, Brescia 2000. In questo senso ha piena ragione E . CHIAVACCI, Invito al/a teologia morale, Queriniana, Brescia 2000, e vanno accolti gli accenti che mette nella sua ultima opera K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, Cittadella, Assisi

l'immagine divina che Dio ha impresso nell'uomo quella trinitaria, un'immagine di comunione nella quale non debbono esistere differenze relative alla dignit e all'accoglienza incondizionata di ogni persona. Questo significa che, anche nella ricerca della verit morale, fatto salvo il carisma dell'autorit del Magistero, il prisma di visuale dovrebbe estendersi sempre di pi, evitando di racchiudersi dentro il ristretto ambito occidentale, ed aprirsi ad una dimensione pi ampia. Inoltre, possiamo mostrare meglio l'unit e la continuit tra la ricerca della verit morale e il ruolo che, in tale ricerca, occupa la chiesa la cui immagine gerarchica, teologicamente fondata in modo soprattutto cristocentrico, viene mitigata e in qualche modo arricchita attraverso la concezione trinitaria che ne rende maggiormente visibile l'aspetto comunionale e ministeriale. La "correzione ecclesiologica" non contraddice l'importanza del mistero di Cristo per la morale, anzi si trova in piena continuit e l'arricchisce. In tal senso un interessante tentativo quello del vescovo russo ortodosso Feofan da Klausner (1815-1894)8. Il punto di partenza dell'itinerario che lo conduce all'importanza della chiesa la convinzione che la realt che pi conta per la vita dell'uomo sia la salvezza, che per, dopo il peccato originale, egli non pu assolutamente raggiungere da s. Nasce da qui la speranza che l'uomo possa nuovamente recuperare lo stato originale, diventando "uomo spirituale", cio vivendo secondo lo Spirito Santo. Questo cambiamento interiore avviene attraverso l'adesione del fedele a quello che il nostro autore chiama "l'ordine della salvezza", adesione resa possibile dalla grazia di Cristo. Per la nostra problematica interessante notare come l'autore sottolinei molto il fatto che tutto questo avviene dentro la comunit della chiesa, attraverso la sua mediazione sacramentale, al punto che, in rapporto alla grazia di Cristo, la chiesa la "Schatzkammer der Gnaden", quasi una camera del tesoro, un tempio dove si custodisce una realt ancora pi preziosa che la grazia di Cristo. In realt, la mediazione ecclesiale necessaria come momento di confronto oggettivo, interpersonale e comunitario, per evitare che la centralit di Cristo per il pensare in teologia morale possa facilmente degenerare in un intimismo individualistico. Anche la teologia della coscienza morale toccata dalla riflessione trinitaria. Ad immagine del divino modello, la coscienza morale diventa aperta al dialogo e alla relazione interpersonale9. L'impostazione della morale fondata sul mistero di Cristo, isolato dal contesto trinitario ed ecclesiale, rischierebbe di indurre un'immagine morale fortemente legata a schemi di natura individualistica. Penso che proprio la collocazione della cristologia all'interno del pi ampio mistero trinitario riuscirebbe a dare meglio ragione dell'indole di una "teologia morale condivisa".

1.2 Cristologia, evangelizzazione, vita nuova

2004. 8 Uno studio sulla figura e l'opera del vescovo presentato da J. PRYSZMONT, Die Gnade im Leben des Christen. Die Ortodoxe Lehre nach Feofan dem Klausner, in K.H. KLEBER - J. PIEGSA (edd.J, Sein und Handeln in Christus, Eos, St. Ottilien 1988, pp. 63-75. 9 Cf. M. NALEPA, La configurazione trinitaria della coscienza morale cristiana, in M. NALEPA - T. KENNEDY (edd.), La coscienza morale oggi, EDACALF, Roma 1987, pp. 407-422.

Questo legame tra Cristo e la missione si ritrova espressamente descritto anche nella Redemptoris Missio all'inizio10, sebbene l'enciclica debba essere letta in continuit con l'Ad gentes che presenta la Trinit come fonte e origine della missione. Il decreto sull'attivit missionaria caratterizza l'azione di ognuna delle Persone divine: il Padre, come origine e fonte del disegno di salvezza, il Figlio come "inviato nel mondo quale autentico mediatore tra Dio e gli uomini" e lo Spirito Santo che Cristo invi da parte del Padre [...] perch compisse dal di dentro la sua opera di salvezza e stimolasse la chiesa a estendersi11. In questo quadro trinitario, dunque, rimane indubbia l'affermazione che la centralit dell'annuncio di Cristo come mediatore unico e universale di salvezza rappresenta il cuore stesso della missione ad gentes affidata alla chiesa12. In forma esplicita, la Redemptoris missio scrive che tutte le forme dell'attivit missionaria tendono verso questa proclamazione che rivela e introduce nel mistero nascosto nei secoli e svelato in Cristo (cf. Er 3, 3; Coli, 25), il quale nel cuore della missione e della vita della chiesa, come cardine di tutta l'evangelizzazione13. Ma Cristo al centro della missione non solo in quanto egli l'oggetto qualificante dell'annuncio missionario, ma anche perch, con la potenza del suo Spirito, lui stesso l'artefice principale della missione che non si fonda sulla capacit umana, ma sulla potenza del Risorto14. Non si pu vedere, nel titolo del III capitolo della Redemptoris missio: Lo Spirito Santo protagonista della missione, nessuna alternativa all'opera salvifica di Ges Cristo, come se esistesse una via di salvezza indipendente da Cristo. Infatti lo Spirito protagonista della missione lo stesso che ha operato nell'incarnazione, nella vita, morte e risurrezione di Ges e opera nella chiesa. Non , dunque, alternativo a Cristo, n riempie una specie di vuoto, come talvolta si ipotizza esserci tra Cristo e il Logos. Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e religioni, assume un ruolo di preparazione evangelica e non pu non avere

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Cristo l'unico mediatore tra Dio e gli uomini [...], Gli uomini, quindi, non possono entrare in comunione con Dio se non per mezzo di Cristo, sotto l'azione dello Spirito. Questa sua mediazione unica e universale, lungi dall'essere di ostacolo al cammino verso Dio, la via stabilita da Dio stesso, e di ci Cristo ha piena coscienza. Se non sono escluse mediazioni partecipate di vario tipo e ordine, esse tuttavia attingono significato e valore unicamente da quella di Cristo e non possono essere intese come parallele e complementari. contrario alla fede cristiana introdurre una qualsiasi separazione tra il Verbo e Ges Cristo. San Giovanni afferma chiaramente che il Verbo, che "era in principio presso Dio", lo stesso che "si fece carne": Ges il Verbo incarnato, persona una e indivisibile. Non si pu separare Ges da Cristo, n parlare di un "Ges della storia", che sarebbe diverso dal "Cristo della fede". [...] Cristo non altro che Ges di Nazareth, e questi il Verbo di Dio fatto uomo per la salvezza di tutti (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 5-6 passim). 11 Ad gentes, 2-4 passim. Scrive il testo conciliare: La chiesa peregrinante per sua natura missionaria, in quanto essa trae origine dalla mis sione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo, secondo il disegno di Dio Padre. Questo disegno scaturisce dall'''amore fontale", cio dalla carit di Dio Padre, che essendo il principio senza principio, da cui il Figlio generato e lo Spirito Santo attraverso il Figlio procede, per la sua immensa e misericordiosa benignit liberamente creandoci ed inoltre gratuitamente chiamandoci a partecipare nella vita e nella gloria, ha effuso con liberalit e non cessa di effondere la divina bont, sicch lui che di tutti il creatore, possa anche essere "tutto in tutti" (l Cor 15, 28), procurando ad un tempo la sua gloria e la nostra felicit (n. 2). 12 Anzitutto, c' l'attivit missionaria che chiamiamo missione ad gentes in riferimento al decreto conciliare: si tratta di un'attivit primaria della chiesa, essenziale e mai conclusa. Infatti, la chiesa "non pu sottrarsi alla missione permanente di portare il Vangelo a quanti - sono milioni e milioni di uomini e donne - ancora non conoscono Cristo, redento re dell'uomo. questo il compito pi specificamente missionario che Ges ha affidato e quotidianamente affida alla sua chiesa" (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 31). 13 Ibidem, 44; il corsivo mio. 14 Ibidem, 23.

riferimento a Cristo, Verbo fatto carne per l'azione dello Spirito, "per operare lui, l'Uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale,,15. Pertanto Cristo rimane il centro della missione almeno sotto un duplice profilo: innanzitutto perch lui il cuore dell'annuncio missionario, lui in quanto mediatore universale e unico di salvezza; in secondo luogo, perch egli anche il protagonista della missione. Con tale affermazione, tuttavia, non si intende sminuire l'azione peculiare dello Spirito Santo nella missio ad gentes, di cui l'enciclica abbondantemente parla16, ma sottolineare l'unit del Verbo e del suo Spirito nel portare avanti l'azione salvifica che trova nel cuore del Padre la sua origine ed frutto della Trinit. La riflessione teologica ha maturato la convinzione che, se da una parte la cristologia non pu essere assorbita dalla soteriologia, dall'altra parte non pu essere adeguatamente spiegata nemmeno escludendo questa dimensione salvifica. Il mistero di Cristo si lascia maggiormente illuminare se considerato dentro il contesto dell'amore trinitario e dell'antropologia teologica, che in modo pi immediato ne rivela la portata salvifica per l'umanit17. La stessa cristologia contiene gi il nucleo dell'annuncio di salvezza che si esprime nel dono dell'amore trinitario, che rivela la sua efficacia nell'opera di liberazione dell'uomo dalla schiavit del peccato e nella conseguente possibilit di esprimere, sul piano etico, la nuova vita che egli riceve in dono18. Pertanto, sembra innegabile l'esistenza di un legame indissociabile tra l'evento Cristo, la salvezza da annunciare e la vita nuova che scaturisce come esigenza morale in chi accoglie il dono della salvezza:

Nessuno di per se stesso e con le sue forze riesce a liberarsi dal peccato e ad elevarsi in alto, nessuno si libera interamente dalla sua debolezza, dalla sua solitudine, o dalla sua schiavit, ma tutti hanno bisogno di Cristo modello, maestro, liberatore, salvatore, vivificatore. Effettivamente nella storia, anche temporale, degli uomini, il Vangelo fu un fermento di libert e di progresso e si dimostra ininterrottamente fermento di fraternit, di unit e di pace19.

Ci vuol dire che l'evangelizzazione sottolinea contemporaneamente e giustamente l'unit dell'annuncio di Cristo e della vita nuova da lui donata, e l'appello a viverla responsabilmente, rispondendo con un atteggiamento interiore di conversione20.
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Ibidem, 29. Lo Spirito Santo invero il protagonista di tutta la missione ecclesiale: la sua opera rifulge eminentemente nella missione ad gentes, come appare nella chiesa primitiva per la conversione di Comelio, per le decisioni circa i problemi emergenti, per la scelta dei territori e dei popoli . (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 21).
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In questo senso segnalo tra le tante opere possibili H. KESSLER, Cristologia, Queriniana, Brescia 2001 (orig. tedesco 1992), con una presenta zione di G. CANOBBIO, Ges Cristo - Via della vita, pp. 512. Scrive Canobbio: <dn tal modo [secondo l'impostazione di Kessler] la cristologia, mai disgiungibile dalla soteriologia che ne il luogo nativo, si configura come criterio sia dell'antropologia sia della teoIogia (p. 11). Sul legame tra cristologia e soteriologia insiste soprattutto H. SCHORMANN, Ges di fronte alla propria morte. Riflessioni esegetiche e prospettive, Morcelliana, Brescia 1983, e lo., Regno di Dio e destino di Ges: la morte di Ges alla luce del suo annuncio del Regno, Jaca Book, Milano 1996. 18 Vedi G. COLOMBO, La "Veritatis splendor" e la nuova evangelizzazione, "Euntes docete" 48 1995),407-425. 19 Ad gentes, 8. 20 Dovunque Dio apre la porta della parola per parlare del mistero del Cristo, a tutti gli uomini con franchezza e con fermezza deve essere annunziato il Dio vivo e colui che egli ha inviato per la salvezza di

Pertanto l'evangelizzazione scaturisce dall'evento Cristo e si pone al servizio di tale evento, perch tutti gli uomini abbiano la possibilit di entrare in contatto con l'offerta di salvezza di Cristo. L'annuncio di questa salvezza viene sinteticamente descritto dall'enciclica missionaria di Giovanni Paolo Il come la testimonianza certa e consolante che l'uomo, ogni uomo di ogni tempo e luogo, si trova inserito dentro il cuore dell'amore trinitario. Pertanto L'annunzio ha la priorit permanente nella missione: la chiesa non pu sottrarsi al mandato esplicito di Cristo, non pu privare gli uomini della "buona novella" che sono amati e salvati da Dio21.

2. Necessit della mediazione storica

2.1 L'inculturazione, mediazione della morale e della missione

Sia per la teologia morale che per la teologia della missione, per, cos come per la prassi missionaria, necessario tener presente la mediazione della storia, per evitare corti circuiti o assolutizzazioni indebite di strutture contingenti. Di fatto questo successo nella storia della missione quando, per esempio, non si posta abbastanza attenzione al fatto che il messaggio evangelico portato dal Portogallo o dalla Spagna nel nuovo mondo non sempre era adeguatamente distinto da interessi di tipo piuttosto politico che religioso. La necessit di puntare ad un annuncio evangelico che sia in grado di capire i suoi necessari condizionamenti storici conduce, tra l'altro, ad una salutare cautela nel giudizio delle forme storiche della missione e, soprattutto, ad assumere seriamente il tema dell'inculturazione. Deriva da qui una duplice fedelt o attenzione. Innanzitutto la fedelt e il rispetto alle diverse culture cui il messaggio si rivolge: sarebbe scorretto imporre la forma gi inculturata dell'evangelizzatore ad una cultura diversa dalla sua. Bisogna mettere in guardia da ogni genere di riprovevole contraffazione della missione, che potrebbe essere barattata come una "colonizzazione" o come puro e semplice "proselitismo". Contestualmente al rispetto per le diversit culturali, emerge la necessit di restare fedeli all'annuncio del Vangelo, senza alcuna deroga alla verit di Cristo22. In particolare, l'atteggiamento di dialogo, quello interreligioso, ma pure quello con le diverse culture, non esime dal dovere dell'annuncio franco e coraggioso del Vangelo,
tutti, Ges Cristo, affinch i non cristiani, a cui aprir il cuore lo Spirito Santo, credendo si convertano liberamente al Signore e sinceramente aderiscano a lui che, essendo "la via, la verit e la vita", risponde a tutte le at tese del loro spirito, anzi infinitamente le supera. Una tale conversione va certo intesa come iniziale, ma sufficiente perch l'uomo avverta che, staccato dal peccato, viene introdotto nel mistero dell'amore di Dio, che lo chiama a stringere nel Cristo una personale relazione con lui. Difatti, sotto l'azione della grazia di Dio, il neoconvertito inizia un itinerario spirituale, in cui, trovandosi gi per la fede in contatto con il mistero della morte e resurrezione, passa dall'uomo vecchio all'uomo nuovo che in Cristo trova la sua perfezione (Ad gentes, 13). 21 JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 44. 22 Ricordo il tentativo da parte del PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO CONGREGAZIONE PER L'EvANGELIllAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orientamenti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo.

come espressamente anche il pontefice ribadisce nell'enciclica missionaria23. L'appropriazione del Vangelo da parte delle culture, dunque, esige non solo il rispetto dell'integrit dell'annuncio, ma anche le categorie e l'indole specifica della cultura dentro la quale il Vangelo si incarna. Naturalmente tale rispetto non pu significare che, dopo l'accoglienza del Vangelo, tutti gli elementi culturali resteranno immutati. Infatti, non basta giustificare i diversi elementi culturali solo sulla base di una loro coerenza interna con l'insieme di quella determinata cultura, come pretenderebbe lo strutturalismo24. Il Vangelo si pone come istanza critica con la quale ogni cultura deve fare i conti, poich non tutti gli elementi in essa presenti sono automaticamente compatibili con la verit evangelica. Dall'altro canto, per, nemmeno il Vangelo pu restare indifferente ai valori che trova nelle culture, nel senso che in ciascuna di esse si troveranno elementi adatti e utili per una comprensione ancora pi lucida ed estesa della verit salvifica. Scrive Giovanni Paolo II:

Svolgendo l'attivit missionaria tra le genti, la chiesa incontra varie culture e viene coinvolta nel processo d'inculturazione. , questa, un'esigenza che ne ha segnato tutto il canunino storico, ma oggi particolarmente acuta e urgente. il processo di inserimento della chiesa nelle culture dei popoli richiede tempi lunghi: non si tratta di un puro adattamento esteriore, poich l'inculturazione "significa !'intima trasformazione degli autentici valori culturali mediante l'integrazione nel cristianesimo e il radicamento del cristianesimo nelle varie culture". , dunque, un processo profondo e globale che investe sia il messaggio cristiano, sia la riflessione e la prassi della chiesa. Ma pure un processo difficile, perch non deve in alcun modo compromettere la specificit e l'integrit della fede cristiana. Per l'inculturazione la chiesa incarna il Vangelo nelle diverse culture e, nello stesso tempo, introduce i popoli con le loro culture nella sua stessa comunit; trasmette a esse i propri valori, assumendo ci che di buono c' in esse e rinnovandole dall'interno. Da parte sua, con l'inculturazione la chiesa diventa segno pi comprensibile di ci che e strumento pi atto della missione. Grazie a questa azione nelle chiese locali, la stessa chiesa universale si arricchisce di espressioni e valori nei vari settori della vita cristiana, quali l'evangelizzazione, il culto, la teologia, la carit; conosce ed esprime ancor meglio il mistero di Cristo, mentre viene stimolata a un continuo rinnovamento25.

Il tutto va compreso all'interno della rinnovata consapevolezza che nessuna cultura pu avere il monopolio del Vangelo. Ciascuna cultura in grado di accogliere il Vangelo, ma nessuna di esse in grado di possederlo in modo "esauriente"; esister sempre un'eccedenza del messaggio nei confronti della sua inculturazione. Da qui la necessaria
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<di dialogo inter-religioso fa parte della missione evangelizzatrice della chiesa. Inteso come metodo e mezzo per una conoscenza e un arricchimento reciproco, esso non in contrapposizione con la missione ad gentes, anzi ha speciali legami con essa e ne un'espressione. [...] Alla lu ce dell'economia di salvezza, la chiesa non vede un contrasto fra l'annuncio del Cristo e il dialogo interreligioso; sente, per, la necessit di comporli nell'ambito della sua missione ad gentes. Occorre, infatti, che questi due elementi mantengano il loro legame intimo e, al tempo stesso, la loro distinzione, per cui non vanno n confusi, n strumentalizzati, n giudicati equivalenti come se fossero intercambiabili (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 55). 24 Cf. E. DONAGGIO (ed.), La scuola di Francoforte: la storia e i testi, Einaudi, Torino 2005. 25 JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 52. E ancora Nel processo di incontro tra le diverse culture del mondo, la Chiesa non trasmette soltanto le sue verit e i suoi valori rinnovando le culture dal di dentro, ma attinge anche da esse gli elementi positivi gi presenti. Questo il sentiero obbligato degli evangelizzatori nel presentare la fede cristiana e nel farla diventare parte del bagaglio culturale di un popolo e, d'altra parte, le diverse culture, quando sono purificate e rinnovate alla luce del Vangelo, possono divenire espressioni vere dell'unica fede cristiana (JOANNES PAULUS Il, Ecclesia in Asia, 21).

attenzione a che il missionario evangelizzatore non dimentichi che anche il "suo" annuncio gi un annuncio inculturato, come abbiamo visto in precedenza.

2.2 La Chiesa, mediazione storica del Regno

Esiste una dialettica tra il regno di Dio e la chiesa: tra le due realt c' sicuramente una sorta di continuit, ma questa continuit non potr essere compresa n come sovrapposizione n come contraddizione. Non sempre, secondo la Redemptoris missio, il rapporto tra queste due realt visto in termini autentici e veri, sia perch talvolta si riduce la realt del Regno alla sola dimensione umana 26, sia perch talvolta esso si vede in antitesti alla realt della chiesa27. Queste rivisitazioni distorte della nozione di Regno lasciano comunque emergere alcune esigenze che vanno raccolte: da una parte la necessit di affermare l'eccedenza del Regno nei confronti della chiesa, dall'altra la necessit di non porre le due realt in contrapposizione28. Penso che ogni riflessione unilaterale sul tema trovi un limite comune nell'aver eliminato la mediazione storica del regno di Dio, mediazione che va individuata nella chiesa, che pone la sua attivit missionaria proprio a servizio del Regno. In forza di ci si riesce a capire meglio che tra Regno e chiesa non pu esserci un'ingenua sovrapposizione, come se ci fosse lo schiacciamento del Regno di Cristo sulla realt della chiesa visibile, ma anche si riesce a capire meglio una sorta di continuit e non di alternativa tra le due realt29. Sotto questo punto di vista mi pare che ci sia stato un progresso nella concezione del rapporto, a confronto di come viene impostato nell'Ad gentes, dove si insiste maggiormente sulla realt della chiesa come strumento di evangelizzazione, ma anche come termine di un'evangelizzazione, tesa alla costruzione del corpo mistico di Cristo30. Ad ogni modo, la mediazione del Regno, concretamente
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Oggi si parla molto del regno, ma non sempre in consonanza col sentire ecclesiale. Ci sono, infatti, concezioni della salvezza e della missione che si possono chiamare "antropocentriche" nel senso riduttivo del termine, in quanto sono incentrate sui bisogni terreni dell'uomo. In questa visione il regno tende a diventare una realt del tutto umana e secolarizzata, in cui ci che conta sono i programmi e le lotte per la liberazione socio-economica, politica e anche culturale, ma in un orizzonte chiuso al trascendente (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 17). 27 <<Inoltre, il regno, quale essi lo intendono, finisce con l'emarginare o sottovalutare la chiesa, per reazione a un supposto "ecclesiocentrismo" del passato e perch considerano la chiesa stessa solo un segno, non privo peraltro di ambiguit (ivt). 28 Del resto, proprio in tal senso va la riflessione di JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 20: La Chiesa effettivamente e concretamente a servizio del regno. 29 Parimenti, non si pu disgiungere il regno dalla chiesa. Certo, questa non e fine a se stessa, essendo ordinata al regno di Dio, di cui germe, segno e strumento. Ma, mentre si distingue dal Cristo e dal regno, la chiesa indissolubilmente unita a entrambi. Cristo ha dotato la chiesa, suo corpo, della pienezza dei beni e dei mezzi di salvezza; lo Spirito Santo dimora in essa, la vivifica con i suoi doni e carismi, la santifica, la guida e rinnova continuamente. Ne deriva una relazione singolare e unica, che pur non escludendo l'opera di Cristo e dello Spirito fuori dei confini visibili della chiesa, conferisce a essa un ruolo specifico e necessario. Di qui anche lo speciale legame della chiesa col regno di Dio e di Cristo, che essa ha "la missione di annunziare e di instaurare in tutte le genti" (ibidem, 18) 30 Cristo stesso infatti, ribadendo espressamente la necessit della fede e del battesimo, ha confermato simultaneamente la necessit della chiesa, nella quale gli uomini entrano mediante il battesimo come per una porta. Perci non potrebbero salvarsi quegli uomini i quali, pur non ignorando che la chiesa cattolica stata fondata come necessaria, da Dio per mezzo di Ges Cristo, non vorranno tuttavia entrare in essa o in essa perseverare. Bench quindi Dio, attraverso vie a lui note, possa portare gli uomini, che senza loro colpa ignorano il Vangelo, alla fede, senza la quale impossibile piacergli, tuttavia compito

rappresentata dalla chiesa, comporta degli elementi che ad un tempo si presentano nella loro dimensione storica, ma anche nella loro struttura universalmente e assolutamente valida. Dalla lezione del Magistero, infatti, possiamo imparare che la chiesa non pu essere immediatamente sovrapposta al Regno, perch a differenza di questo, essa si presenta strutturata in maniera umana e visibile, implicando con ci alcuni elementi transitori. Allo stesso tempo, per, occorre evitare ogni dualismo e schizofrenia che impedirebbero di vedere nella chiesa di Cristo, concretamente incarnata nel tempo, non la presenza effettiva del Regno, ma una realt "altra" nei suoi confronti. Diventa, per, necessario evitare due estremi. Da una parte, che la signoria di Cristo, mediata dall'istituzione della chiesa, sia talmente formale da non mostrare nemmeno i segni della sua presenza dentro la storia. La comunit ecclesiale, pertanto,

deve far vedere, con la sua azione individuale e comunitaria, che la realt che designa non soltanto ideale, atemporale e invisibile; un'azione capace di pesare sulle condizioni e sulle scelte delle nostre opzioni, al fine di piegare il movimento della nostra storia nel senso significato dal Regno31.

Dall'altra parte, per, evitare anche la presunzione di assoggettare il temporale allo spirituale, operazione che storicamente ha sempre condotto all'esito opposto:

lo spirituale stato assoggettato agli interessi del politico [ ... ]. Errori e colpe storiche enumerati nelle richieste di perdono, per lo meno da parte della chiesa cattolica, appartengono tutti alla sfera del potere ecclesiale in osmosi con la potenza politica [ ... ]. I pentimenti dimostrano l'illusoriet etica della volont di orientare spiritualmente g1i interessi politici32.

Penso che possano aiutarci, nella comprensione di un rapporto equilibrato tra chiesa e Regno, le parole della Lumen gentium quando comprende il mistero della chiesa in analogia al mistero di Cristo33 e quando nella chiesa cattolica vede !'incarnazione della chiesa universale34.
imprescindibile della chiesa, ed insieme sacro diritto, evangelizzare, sicch l'attivit missionaria conserva in pieno oggi come sempre la sua validit e necessit. Grazie ad essa il corpo mistico di Cristo raccoglie e ordina ininterrottamente le forze per promuovere il proprio sviluppo (Ad gentes, 7; tutti i corsivi sono miei). 31 C. DUQuoc, L'unico Cristo. La sinfonia differita, Queriniana, Brescia 2003, p. 195. 32 Ibidem, pp. 195-196. 33 Cristo, unico mediatore, ha costituito sulla terra la sua Chiesa santa, comunit di fede, di speranza e di carit, come un organismo visibile; la sostenta incessantemente, e per essa diffonde su tutti la verit e la grazia. La societ costituita di organi gerarchici e il corpo mistico di Cristo, l'assemblea visibile e la comunit spirituale, la Chiesa della terra e la Chiesa ormai in possesso 33 Cristo, unico mediatore, ha costituito sulla terra la sua Chiesa santa, comunit di fede, di speranza e di carit, come un organismo visibile; la sostenta incessantemente, e per essa diffonde su tutti la verit e la grazia. La societ costituita di organi gerarchici e il corpo mistico di Cristo, l'assemblea visibile e la comunit spirituale, la Chiesa della terra e la Chiesa ormai in possesso dei beni celesti, non si devono considerare come due realt, ma formano una sola complessa realt risultante di un elemento umano e di un elemento divino. Per una non debole analogia, quindi, paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti, come la natura umana assunt a servizio del Verbo divino come vivo organo di salvezza, a lui indissolubilmente unito, in modo non dissimile l'organismo sociale della Chiesa a servizio dello Spirito di Cristo che lo vivifica, per la crescita del corpo (Lumen gentium, 8).

2.3 La coscienza, mediazione di Cristo, verit morale in persona

La Veritatis splendor ha richiamato l'attenzione sulla necessit di mantenere ferma la convinzione circa l'esistenza della verit morale e delle sue caratteristiche di oggettivit, assolutezza e universalit, e ha mostrato come al fondo del discorso relativo alla verit morale si trovi sempre Cristo, via, verit, vita. Infatti

Interrogarsi sul bene, in effetti, significa rivolgersi in ultima analisi verso Dio, pienezza della bont. Ges mostra che la domanda del giovane in realt una domanda religiosa e che la bont, che attrae e al tempo stesso vincola l'uomo, ha la sua fonte in Dio, anzi Dio stesso, Colui che solo degno di essere amato "con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutta la mente". (Mt 22,37) Colui che la sorgente della felicit dell'uomo. Ges riporta la questione dell'azione moralmente buona alle sue radici religiose, al riconoscimento di Dio, unica bont, pienezza della vita, termine ultimo dell'agire umano, felicit perfetta35.

Nel nostro contesto importante citare anche !'istruzione Dialogo e annuncio, soprattutto l dove mette in evidenza che ad un'analisi approfondita emerge il fatto che la verit non una cosa che noi possediamo, ma una Persona dalla quale dobbiamo accettare di essere posseduti. Questo un processo senza fine 36. Mi pare ineludibile, dunque, il fatto che la vita morale, l'autenticit del suo comportamento e il criterio della sua verit siano da riferirsi a Cristo stesso, il quale la "verit ipostatizzata", la verit in persona, al punto tale che tutta la morale cristiana pu essere compresa come la "morale della sequela di Gesu"37. Pertanto la verit dell'agire cristiano dentro la vita concreta, in rapporto alle situazioni e alle persone, deve essere impostata a partire dall'intenzionalit di Cristo, interpretando cio quale possa essere il suo disegno, quasi la configurazione della sua mente in relazione al da farsi in quelle circostanze. qui che nasce, per, la necessit di trovare delle "mediazioni euristiche", che siano di aiuto nell'individuazione di quella che potremmo chiamare !'intelligenza morale della sequela Christi, cio la scoperta di come attuare nella storia la sua volont. Dentro la
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Questa chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come una societ, sussiste nella Chie sa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, ancorch al di fuori del suo organismo visibile si trovino parecchi elementi di santificazione e di verit, che, quali doni propri della chiesa di Cristo, spingono verso l'unit cattolica (ivi). 35 JOANNES PAULUS Il, Veritatis splendor, 9. 36 Ecco il testo per esteso: La pienezza della verit ricevuta in Ges Cristo non d ai singoli cristiani la garanzia di aver raggiunto pienamente tale verit. Ad un'analisi approfondita emerge il fatto che la verit non una cosa che noi possediamo, ma una Persona dalla quale dobbiamo accettare di essere posseduti. Questo un processo senza fine. I Cristiani, sforzandosi di mantenere intatta la propria identit, devono essere pronti ad imparare e a ricevere da e attraverso gli altri credenti i valori positivi delle loro tradizioni. Attraverso il dialogo, essi devono essere spinti ad estirpare pregiudizi radicati, a rivedere idee preconcette e talvolta anche a permettere che venga purificata la comprensione della loro stessa fede (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO - CONGREGAZIONE PER L'EvANGELlZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orientamenti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo, 49). 37 Per questo, seguire Cristo il fondamento essenziale e originale della morale cristiana: come il popolo d'Israele seguiva Dio che lo conduceva nel deserto verso la Terra promessa, cos il discepolo deve seguire Ges, verso il quale il Padre stesso lo attira (JOANNES PAULUS Il, Veritatis splendor, 19).

polifonia e la policromia di queste mediazioni, va segnalata la mediazione della comunit ecclesiale, spesso cristallizzata nel giudizio del Magistero, soprattutto in relazione ad alcune circostanze particolarmente difficili. Anche la legge morale deve essere assunta dentro la costellazione delle istanze che mediano, interpretano e discernono la sequela Christi. Spetta, infine, alla coscienza morale assumersi il compito impegnativo e rischioso di "mediazione di ogni mediazione", nel senso che per vocazione nativa essa chiamata a valutare la rilevanza e il peso obiettivo di tutte le altre mediazioni che sempre devono precedere il suo giudizio. Ma se cos, la luminosit della verit di Cristo viene affidata da Lui stesso alla fragilit della mediazione umana della coscienza, la quale, nonostante la seriet della sua formazione e la cura posta nell'informarsi sul "da farsi" in una determinata situazione, rimane comunque sotto il segno della fallibilit umana. Certo, sappiamo che la credibilit della coscienza direttamente proporzionata alla sua formazione, ma l'errore non pu essere automaticamente escluso, come mostra il fenomeno della "coscienza invincibilmente erronea", che se non compromette la dignit morale dell'agente, limita, per, l'obiettiva correttezza dell'azione38. Il concetto di mediazione permette innanzitutto, sia nella vita morale che nella prassi missionaria, di superare il rischio e il pericolo del "fai da te", che in termini pi nobili si chiama il "relativismo" di ogni forma di verit. Si tratta di prendere sul serio il pericolo denunciato non solo dalla Veritatis splendor39, ma anche dalla Redemptoris missio40. Pertanto resta insostituibile il fondamento obiettivo della verit, che permane nel suo carattere di indisponibilit da parte dell'uomo, cui si impone con la sua stringente forza prescrittiva e normativa senza alcuna via di scappatoia. La ricerca della verit morale nella vita del singolo cristiano, cos come nello sforzo dell'evangelizzazione, non pu prescindere dal riferimento normativo a Cristo, gi visto come centro della vita morale e dell'annuncio missionario. Questo significa che non ogni decisione di coscienza indifferente, cos come non indifferente ogni annuncio evangelico: il criterio dell'autenticit dell'una e dell'altro va sempre visto nel riferimento fondante a Cristo. Il concetto di mediazione, per, permette di superare anche un altro pericolo non meno grave nella vita morale e nell'evangelizzazione: la "sterilizzazione" di una verit che si penserebbe senza storia n personalit. La sequela di Cristo nel Vangelo appare non come un apprendimento dottrinale di chi si mette alle dipendenze di una delle tante scuole rabbiniche presenti al suo tempo, ma come un patteggiamento e una comunione stretta di vita e di destino del discepolo con il Maestro41. La sequela di Cristo, pertanto, non consiste in una riproduzione materiale delle stesse azioni del Maestro, ma nella
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Per questo si pu vedere B.V. JOHNSTONE, Erroneus Conscience in "Veritatis splendor" and the Theological Tradition, in J. SELLING - J. JANS (edd.), The Splendor of Accuracy. An Examination of the Assertion made by "Veritatis Splendar", Kok Pharos Publishing House, Kampen 1994, pp. 114-135. 39 Per esempio: <<l'uomo non pi convinto che solo nella verit pu trovare la salvezza. La forza salvifica del vero contestata, affidando alla soIa libert, sradicata da ogni obiettivit, il compito di decidere autonomamente ci che bene e ci che male. Questo relativismo diviene, nel campo teologico, sfiducia nella sapienza di Dio, che guida l'uomo con la legge morale (JOANNES PAULUS Il, Veritatis splendor, 84). 40 Ma una delle ragioni pi gravi dello scarso interesse per l'impegno missionario la mentalit indifferentista, largamente diffusa, purtroppo, anche tra cristiani, spesso radicata in visioni teologiche non corrette e improntata a un relativismo religioso che porta a ritenere che "una religione vale l'altra" (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 36). 41 Su questo punto interessante la lettura di A. FEUILLET, La coupe et le bapteme de la passion, "Revue Biblique" 14 (1967), 356-391, che commenta l'episodio dei figli di Zebedeo che chiedono di partecipare alla gloria del regno di Cristo, dichiarandosi pronti a partecipare anche alla sua passione.

capacit di esprimere la sua stessa intenzionalit riguardo alla vita e alle situazioni concrete in cui essa si svolge e che la rendono sempre inedita, poich sono imprevedibili le reazioni delle persone e diversi i loro contesti geografici e temporali. Una tale idea di sequela si comprende meglio se paragonata alla cultura greca, che concepisce la sequela piuttosto come la copia fedele di un ordine prestabilito nella natura cosmica. Cos Platone, nel Timeo, mostra il Demiurgo che plasma il mondo visibile imitando un modello perfetto, che il vivente eterno che contiene in s l'insieme delle idee. Per i greci anche l'arte concepita come imitazione, come mimesis, cio come riproduzione fedele della realt di una natura concepita in forma statica e ripetitiva42. Pertanto, essere fedeli al mandato del Maestro e seguirlo come autentici discepoli significa assumersi la responsabilit di interpretare la sua memoria proprio dentro la storia, la cui complessit non permette quasi mai di "fotocopiare" o "clonare" verit morali ipostatizzate e preconfezionate. Perci la mediazione un atteggiamento necessario per inverare la sequela di Cristo nella storia. Deriva da qui un'importante conseguenza: la possibilit di rivedere il modello di Cristo, non nel senso di tradimento, ma nel senso che ogni mediazione comporta comunque un aggiustamento, poich aggiunge e toglie sempre qualcosa all'originale, pur senza cambiarne sostanzialmente la verit e la fisionomia. Pertanto l'unica e medesima verit di Cristo, la quale rappresenta il cuore della missio ad gentes e della morale cristiana, sar suscettibile di diversi modelli interpretativi che, lungi dall'opporsi necessariamente, potranno fornire un quadro pi ampio di interpretazione. Per questo la mediazione non pu mai configurarsi come il tentativo di mantenere ibernata la verit cristiana per paura di contaminarla nella pretesa di servirsene personalmente per vivere il discepolato. Per dare una prospettiva conclusiva, vorrei richiamare un'attenzione particolare, che stata sempre sullo sfondo delle osservazioni proposte. La centralit di Cristo per la morale e la missione non pu comprendersi nel modo giusto se non si recupera la riflessione del mistero di Cristo dentro il mistero della Trinit e dentro il mistero dell'uomo.

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Cf. L. DI PINTO, Un tema di teologia morale biblica: rilievi esegetico-teologici sull'etica del discepolo, in J. FUCHS, Essere del Signore, PUG, Roma 1981, pp. 46-66; A. SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen, K6sel, Munchen 1962 e R. THYSMAN, L'thique de l'imitation du Christ dans le Nouveau Testament. Situation, notions et variations du thme, "Ephemerides Theologicae Lovaniensis" 42 (1966),138-175.