ANTROPOLOGIA E COMUNICAO: PRINCPIOS RADICAIS antropologia.p65 1 25/3/2008, 13:52 Reitor Pe. Jesus Hortal Snchez, S.J. Vice-Reitor Pe.

Josaf Carlos de Siqueira, S.J. Vice-Reitor para Assuntos Acadmicos Prof. Jos Ricardo Bergmann Vice-Reitor para Assuntos Administrativos Prof. Luiz Carlos Scavarda do Carmo Vice-Reitor para Assuntos Comunitrios Prof. Augusto Luiz Duarte Lopes Sampaio Vice-Reitor para Assuntos de Desenvolvimento Pe. Francisco Ivern, S.J. Decanos Prof Maria Clara Lucchetti Bingemer (CTCH) Prof. Luiz Roberto A. Cunha (CCS) Prof. Reinaldo Calixto de Campos (CTC) Prof. Francisco de Paula Amarante Neto (CCBM) ANTROPOLOGIA E COMUNICAO: PRINCPIOS RADICAIS Jos Carlos Rodrigues ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Editora PUC-Rio Rua Marqus de S. Vicente, 225 Projeto Comunicar Praa Alceu Amoroso Lima, casa Editora Gvea Rio de Janeiro RJ CEP 22453-900 Telefax: (21)3527-1838/3527-1760 Homepage: www.puc-rio.br/editorapucrio E-mail: edpucrio@puc-rio.br 5) Publicado originalmente: Rio de Janeiro : Espao e Tempo, 1989. Inclui bibliografia. 1.Antropologia. II.Srie. III.Ttulo. CDD:301 antropologia. Os outros e os outros A meu pai, Joo, e a minha filha, Aline: a todos de quem aprendo a aprender. ANTROPOLOGIA E COMUNICAO

Os outros e os outros
Apresentao CAPTULO I: Homens. Homem? Uma pergunta, muitas respostas Neutralidade? Objetividade? Mundos. Mundo? Vida e comunicao Biologia, sociologia, comunicao. Smbolos e sinais Nem s de mel... Smbolos animais? Sinais humanos? Mas, como? Concluso

CAPTULO II: Sobre a necessidade e outros mitos. S U M R I O. Da cincia sapincia Mecanismo, organismo, informao Ecologia social dos chimpanzs Um pressuposto viciado Nem s de po... Necessidades orgnicas? Sobrevivncia. Qual? De quem? O mito de origem A falcia da misria original Natureza viva Trabalho Razes. Razo? Homo oeconomicus Concluso ANTROPOLOGIA E COMUNICAO CAPTULO III: Os outros e os outros Homens e crocodilos A cultura, as culturas O etnocentrismo e sua lgica A relativizao do etnocentrismo A cultura da cincia O etnocentrismo da relativizao Um conceito e suas armadilhas: cultura Do telescpio ao microscpio Ento, o indivduo? Concluso Bibliografia

Os outros e os outros.
J h alguns anos vinha alimentando o desejo de escrever uma introduo antropologia. Talvez at fosse melhor falar de um capricho: porque no se tratava da aspirao a reproduzir o esprito da maioria dos manuais j existentes, desses nos quais se arrolam didaticamente nomes e datas, teorias e definies, escolas e autores, apenas para a informao do leitor. Meu devaneio: conceber uma obra em que se comeasse, digamos assim, pelo fim. Uma obra que apresentasse diretamente as grandes questes antropolgicas, isto , que entrasse diretamente nos problemas mais 2

importantes de que a antropologia trata. Ao mesmo tempo, esta obra deveria discutir os problemas da antropologia: tom-la como um dos problemas antropolgicos, ou seja, examinar suas virtudes e limitaes, sua capacidade de enfrentar as tais grandes questes. Enfim, sonhava em escrever uma introduo que, ao contrrio de muitas, no infantilizasse o leitor, mas que tambm no o afugentasse logo na primeira pgina por causa da utilizao de uma linguagem acessvel apenas aos iniciados na sociedade secreta dos antroplogos. Tendo j passado por quase todos os rituais de incorporao a esta sociedade secreta, permito-me praticar certos sacrilgios e cometer algumas pequenas traies, sendo antroplogo demais, isto , levando em alguns momentos o raciocnio antropolgico s ltimas conseqncias: fazendo uma espcie de antropologia da antropologia e arriscando algu-mas teses um tanto quanto perversas sobre o seu objeto e o seu mtodo. Diga-se de passagem, esta perverso no se fez em favor de nenhuma das chamadas cincias humanas ou sociais, muito pelo contrrio. Muito importante esclarecer, a maior parte das idias e sacrilgios aqui contidos no foi absolutamente gerada na minha cabea. No admitindo a propriedade privada das idias, sou obrigado a reconhecer que a minha contribuio no foi mais do que reunir conceitos e apresentao.

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teorias dispersos em funo do meu prprio projeto. Um bricollage intelectual, para falar um pouco de antropologus. Apesar disso, pouco provvel que a maioria de meus colegas venha a estar de acordo com o resultado do meu devaneio. Alguns, dele podero dizer: um delrio. Tanto melhor: um pouco de efervescncia anda fazendo falta em nosso ambiente intelectual. Uma parte razovel deste trabalho foi organizada durante o primeiro semestre de 1987, quando estive vinculado Indiana University, na condio de professor-visitante do seu Departamento de Antropologia e de pesquisadorassociado do seu Research Center for Language and Semiotic Studies. Fiz bons amigos nesta ocasio, que me propiciaram o calor humano to necessrio a que o saber tenha, como dizia Roland Barthes, algum sabor. Fico muito feliz podendo lhes agradecer: Wesley e Mary Hurt, Thomas e Jeane Sebeok, Anthony Seeger, Emilio Morn, Carlos Coimbra, Ricardo Ventura Santos... Importantes agradecimentos devo tambm aos meus colegas do Departamento de Antropologia da Universidade Federal Fluminense e do Departamento de Comunicao Social da PUC-Rio. Alm de a estas instituies, devo agradecer tambm ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (Cnpq), Coordenao de Aperfeioamento do Pessoal de Nvel Superior (Capes), Associao Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais (Anpocs). Minha gratido tambm a meus alunos, pois de muitos deles proveio o estmulo redao deste trabalho: foi pensando neles que o escrevi, quase que linha por linha. A Ivone Barros, que, linha por linha, heroicamente datilografou o manuscrito. A Jlia Almeida que o revisou misturando carinho e rigor. Tambm queles que se sabem meus amigos: por vocs a vida vale. Este trabalho dedicado a vocs. antropologia. 3

... a finalidade ltima das cincias humanas no constituir o homem, mas dissolv-lo... reintegrar a cultura na natureza e a vida no conjunto de suas condies fsico-quimicas. (Lvi-Strauss, O Pensamento Selvagem, p. 282) Contra o positivismo, que pra diante dos fenmenos e diz: H apenas fatos, eu digo: Ao contrrio, fatos o que no h; s h interpretaes. (Nietzsche, de um dos fragmentos pstumos) Mente humana, como pra-quedas: funciona melhor aberta. (Charlie Chan)

Os outros e os outros Homens. Homem?

CAPTULO I A antropologia, mesmo social, se declara solidria da antropologia fsica, cujas descobertas espreita com uma espcie de avidez. Pois, mesmo que os fenmenos sociais devam ser provisoriamente isolados do resto e tratados como se pertencessem a um nvel especfico, bem sabemos que de fato e mesmo de direito, a emergncia da cultura permanecer para o homem um mistrio, enquanto ele no chegar a determinar, no plano biolgico, as modificaes de estrutura e de funcionamento do crebro, do qual a cultura foi, simultaneamente, o resultado natural e o modo social de apreenso, enquanto criava o meio intersubjetivo, indispensvel, para que se processem as transformaes, anatmicas e fisiolgicas, certo, mas que no podem ser, nem definidas nem estudadas, com referncia apenas ao indivduo. LviStrauss

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Uma pergunta, muitas respostas O que o homem? A est um enigma angustiante, cujo deciframento tem sido tradicionalmente esperado da antropologia. Perguntas conexas de onde vem? Para onde vai? so cotidianamente formuladas aos antroplogos, deles se esperando a capacidade pouqussimo humana de desvendar nossa origem e adivinhar nosso futuro. Estas perguntas se incluem certamente entre aquelas que jamais sero respondidas pelo menos enquanto almejarmos que para elas venha um dia a valer uma soluo nica, universal e absoluta. No obstante, os homens sempre se formularam essas indagaes e sempre encontraram respostas satisfatrias: respostas mltiplas, diferenciadas no tempo e no espao, mas parecendo sempre, cada uma delas, coerente, lgica e procedente, aos olhos daqueles que as encontraram e nelas acreditaram. Situao paradoxal, esta. Estamos diante de uma indagao universalmente formulada, mas para ela impossvel descobrir resposta universal. Deparamos com um mistrio geral, cujo desvendamento deve ser particular e localizado para poder ser satisfatrio. Quando o antroplogo contempla a pergunta o que o Homem? defronta-se com o paradoxo de descobrir que a grande verdade exatamente o no haver verdade sobre o que o Homem . Mais ainda, descobre-se, diante do lugar deixado vazio pela verdade ausente, a conviver com mirades de verdades, com infinitos caminhos alternativos, pelos quais os homens puderam se contemplar a si mesmos e se descobrir seres com identidades prprias. 4

Para aumentar a intensidade do paradoxo, verificam os antroplogos que estas verdades mltiplas e localizadas que materializam a inexistncia de uma verdade geral, que estas respostas, verdadeiras apenas porque soam como tal queles grupos humanos que nelas acreditam, pretendem todas e cada uma delas ser a nica resposta. No h verdade sobre o que o Homem , mas cada resposta parcial se v como total e absoluta. Cada uma renega as outras, por se querer a exclusivamente verdadeira. O crucial do enigma a est: jamais existir uma identidade humana nica, resultante de uma espcie de consenso universal; encontraremos, porm, ao mesmo tempo, inesgotveis maneiras, todas elas profunda- mente humanas, de compreender o que se deve designar Os outros e os outros por humano. A verdade universal sobre um sujeito universal, o Homem, no h; existem, entretanto, pliades de verdades de variadssimos sujeitos, os homens. Embora os sistemas organizados de explicao do Universo sempre tivessem tido o problema do lugar do Homem na existncia como objeto central e inabstravel de suas curiosidades, para bem compreendermos a natureza da indagao o que o Homem? e bem situarmos a perplexidade dos antroplogos diante dela, lembremos que no foram necessrios de modo algum os filsofos, os cientistas ou os telogos nenhuma reflexo especializada, em suma para que as questes relativas ao ser prprio do Homem fossem levantadas e as respostas fornecidas. Muito menos foram necessrios os antroplogos. A ansiedade humana em torno desse tema no dependeu jamais do esforo de sbios que fizessem pelos homens comuns o trabalho intelectual da pergunta e que dessem a estes, como ddiva, um sistema de respostas organizadas. Nada disso: a prpria existncia cotidiana pontilhada de ocasies em que a definio de o que ser humano se apresenta como indispensvel. A vida material e pulsante dos homens requer esta determinao, pois sem ela gesto humano algum pode significar. Mais do que simples curiosidade antropolgica, o conceito de homem constitui um princpio lgico e semntico fundamental, na ausncia da qual toda organizao humana de idias, comportamentos e sentimentos se tornaria invivel. Cada um de ns pode verificar, em nossas existncias individuais, a intensidade e a veracidade dessa importncia. necessrio, por exemplo, que definamos algum como humano ou no, para que possamos lhe dirigir a palavra, oferecer roupas ou determinados alimentos, aproximar a certa distncia, tocar determinadas partes do corpo, abordar sexual-mente... preciso que eu me veja como humano, obedecendo a um conceito definido de o que seja homem, para praticar com sentido atos to mnimos como escovar os dentes e limpar as unhas (e no me sinta conseqentemente um porco), para procurar originalidade em meus atos (e no deixe que me considerem um macaco). Para no ser considerado um papagaio, necessrio encadear as palavras com certa conseqncia, assim como preciso manejar com percia o raciocnio, para no ser rotulado de burro. Cada um de ns espera que os outros tenham uma certa vivacidade, que sejam de alguma forma animados e no vegetem; do mesmo modo que os outros esperam de cada um de ns que seja submisso a certas regras de Homens. Homem?

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Etiqueta, no se comportando, conseqentemente, como um animal. 5

Torcemos para que ningum seja cruel e desumano, curvando -nos todos diante de alguns valores que dizem respeito bondade. E esperamos de nossos iguais que no sejam altivos, pretendendo-se divinos, e que admitam padecer de certas limitaes tpicas de homens... Como vemos, no se trata de problema meramente especulativo, entregue a alguns ociosos do pensamento. No! O que o Homem? uma interrogao latente e constante, continuamente respondida em estado prtico na vida de cada um nos gestos e hbitos, nos usos e costumes, nos mitos e rituais, nas estruturas de pensamentos, nas relaes com os outros. Um problema concreto, a exigir solues aqui e agora. As solues so sempre dadas, em cada movimento da face humana. E so verdadeiras por definio para aqueles que nelas acreditam, como so verdadeiras para ns as caractersticas que ns mesmos utilizamos para definir nossa humanidade e para estabelecer, por extenso, aquilo que achamos que o Homem . Assim dando respostas especficas, encontrando verdades especficas, dando mltiplas respostas, encontran-do verdades mltiplas os diferentes homens tm vivido semelhan-temente como homens. Neutralidade? Objetividade? possvel que se objete que as idias at aqui expostas pequem por ignorar o trabalho de cientistas, em busca de conhecimentos neutros e objetivos sobre a histria humana. possvel que se argumente, contra o nosso raciocnio, que a cincia, fornecendo-nos conhecimentos baseados em documentos insofismveis e construdos de maneira metdica e rigorosa, poder um dia colocar entre nossas mos a palavra verdadeira (e derradeira) sobre o lugar do Homem na existncia. possvel que se estranhe que exatamente de um antroplogo provenha a afirmativa de que o enigma do Homem indecifrvel. As pginas seguintes trataro de derreter essas objees. No obstante, preciso reconhecer que os conhecimentos cientficos sobre o tema o que o Homem?, por mais objetivos e neutros, sero apenas mais uma resposta dentre as multiplssimas formuladas por homens. Como todas as outras, reconheamos humildemente, a resposta cientfica ser perfeitamente vlida para aqueles que nela tiverem f, pois a legitimidade dos conhecimentos racionais depende dos outros e os outros previamente de uma espcie de f nos poderes especiais da razo. Esta crena, sabemos, no , absolutamente, universal: os conhecimentos objetivos, neutros, rigorosos sero insuficientes e irrelevantes para homens que resolverem continuar definindo suas humanidades a partir de outros critrios. Ainda mais: os conhecimentos cientficos s podero atuar como respostas efetivas na medida em que transpirem dos laboratrios e gabinetes de pesquisa, na medida em que invadam e impregnem as vidas cotidianas e concretas de homens palpveis, que resolvam aceitlas e absorv-las profundamente como suas verdades. Acontece, entretanto, que neste ponto os conhecimentos cientficos estaro diludos entre as mitologias, as opinies, os sensos comuns, os rituais, as ideologias... Conseqncia: no sero mais (se algum dia o tiverem sido), nem objetivos nem neutros. Sero apenas mais uma crena, a se arvorar nica, verdadeira e definitiva como pretendem todas as ideologias, alis. 6

Os prprios cientistas talvez se surpreendam pouco com as idias em questo, uma vez que eles mesmos tm sido os primeiros a reconhecer as limitaes e a relatividade dos chamados conhecimentos objetivos e neutros, das verdades absolutas e definitivas, das teorias que se crem apoiadas na essncia das coisas. Afinal, os cientistas se tm aproximado cada vez mais da convico de que em cincia no se devem admitir proposies definitivas e derradeiras, aceitando-se as teorias apenas na condio de serem as melhores disponveis em um determinado momento e sob o vis de determinadas preocupaes intelectuais. Tais teorias melhores, segundo este novo credo, esto fatalmente destinadas superao, to logo surjam outras que sejam ainda melhores ou que possam responder a solicitaes formuladas por novos prismas intelectuais. Colocando o problema de maneira radical, diramos que o que faz do cientista um cientista sobretudo a conscincia que tem do carter fundamentalmente acientfico da cincia. Ele no acredita no mito da cincia, em neutralidade e objetividade e exatamente essa desconfiana o que lhe permite exigir mtodos cada vez mais rigorosos, teorias crescentemente explicativas e bem formuladas, pontos de vista intelectuais sempre mais flexveis, diversificados e abrangentes. Mais que um dogma que lhe permita esmurrar a mesa e bradar isto uma verdade cientfica!, os cnones da cincia funcionam Homens. Homem? Para o cientista como uma espcie de utopia. Verdade, objetividade, neutralidade, rigor... fazem parte dessa utopia. E, como todas, esse um lugar onde no se chegar jamais, um inexistente que se torna de certa forma existente e real atravs dos caminhos que nos prope para atingi-lo: no seremos neutros jamais, mas faremos esforo nesta direo; nunca seremos objetivos, mas faremos fora para tal... Criticando-se continuamente, utilizando a prpria debilidade como fora maior, a cincia se faz. E se distingue dos outros sistemas de pensamento. Nada h de estranho em que essas palavras surjam da pena de um antroplogo. Pelo contrrio, perfeitamente compreensvel que haja lugar para a considerao, no mesmo plano, da cincia e das outras sabedorias humanas, no interior de uma cincia a antropologia que se tem dedicado a demonstrar como at mesmo detalhes da vida individual dos homens podem realizar e ilustrar possibilidades gerais da espcie; no interior de uma cincia que se tem dedicado tambm a descobrir como caractersticas gerais da humanidade adquirem concretamente fisionomias to dspares e diferenciadas, segundo os tempos e lugares, que pareceriam, ao observador no-treinado, fenmenos essencialmente diferentes. No estranho que um antroplogo, mesmo querendo-se cientista, duvide da superioridade da cincia em relao aos outros sistemas de pensamento. No estranho que reconhea que a soluo antropolgica ao enigma o que o Homem? resposta parcial, pois acessvel apenas aos povos que dispem de cincia e antropologia no melhor que as outras e no ser universalmente satisfatria. No h paradoxo algum nisso. Pelo contrrio, descobrindo os seus limites e fraquezas em relao a esta questo que a antropologia poder imbuir-se de fora e nimo para atac-la. Reconhecendo seus limites, poder buscar nova maneira de colocar a questo, eliminando dificuldades que so menos funo da natureza do problema que da maneira de o colocar. 7

No sentido desse novo modo de colocar a questo, onde se impunha artificialmente uma resposta exterior e parcial, por ser antropocntrica e etnocntrica, sobre o que seria o Homem, deve-se agora conseguir conciliar, descobrindo entre eles a coerncia, trs vetores aparentemente contraditrios: a) A universalidade da pergunta o que o Homem? Pergunta que, alis, somente homens podem formular; b) A multiplicidade e diversidade das respostas que a ela so fornecidas; e c) A impossibilidade de lhe oferecer soluo nica e cabal, ainda que cientfica. A hiptese fundamental dessa nova maneira de colocar a questo caracteriza se mais por respeito pela diferena que amor semelhana. Ela privilegia a diferena, vendo nela um dado positivo. Fecha portas s semelhanas superficiais e fceis de encontrar, mas em geral etnocntricas e artificiais. Levando ao extremo a atitude antropolgica, a hiptese nos levaria a procurar a semelhana entre os homens em lugar insuspeito, no qual o olhar anterior jamais a poderia surpreender: Na prpria diferena. Em outras palavras, ampliando o raciocnio de modo a incluir nele no apenas os homens e suas sociedades, mas tambm os animais e suas sociedades, procurando diferenas dentro desse conjunto alargado de observao procedendo, portanto, verdadeiramente como antroplogo poder-se- perceber que aquilo que de mais semelhante existe entre os homens exatamente a diferena. Essa hiptese permitir-nos- compreender, ento, que a multiplicidade e a diversidade de concepes que os homens tm sobre o que o Homem, no fazem mais que expressar cristalinamente uma das mais marcantes e universais caractersticas do humano: a diferena ao se definirem diferentemente como Homem, os homens manifestam a natureza profundamente semelhante que os une: poder diferir. A est a razo pela qual resposta nica pergunta o que o Homem? Jamais ser possvel, mesmo que cientfica. E tambm o porqu de ser o respeito pela diferena entre os homens, fundamentalmente respeito pela semelhana entre eles. Assim, dizer a semelhana que nos separa ou a diferena que nos une no constitui paradoxo algum no terreno do humano. Pelo menos enquanto os homens forem homens. Mundos. Mundo? Esta nova colocao do problema o que o Homem? corresponde a uma nova perspectiva cientfica. Preside-a a tentativa de compreender a diferena como caracterizadora da semelhana dos homens entre si, assumindo a diferena como um dado positivo, que no deve ser diludo e dissipado sob a semelhana. Procura evitar o etnocentrismo, que superestima as verdades desta ou daquela frao da humanidade, mas procura tambm neutralizar o antropocentrismo, que imagina um mundo em que o Homem pairaria soberano sobre a natureza. Desse modo, as semelhanas e diferenas entre os homens devem ser pensadas em funo das semelhanas e diferenas entre os seres vivos. De um ponto de vista substantivo, o princpio axiomtico estaria na considerao dos fatos da vida como fenmenos comunicacionais. Em uma grande diversidade de organismos, a comunicao aparece comprovadamente

de modo que a hiptese de que no existe ser vivo que de algum modo no emita ou receba mensagens nada tem de absurdo. To presente na natureza a comunicao, que poderia ser inclusive considerada uma das propriedades fundamentais da vida. E mais: no seria ilcito supor a existncia de tantos sistemas de intercmbio e processamento de informaes quantas forem as espcies sobre o globo. Cada organismo em si mesmo um desses sistemas. Nos mais complexos, bilhes e bilhes de clulas devem-se organizar em relaes recprocas. preciso controlar as reaes bioqumicas no interior das paredes celulares, de modo a reter as substncias teis e eliminar as indesejveis. necessrio, alm disso, que o organismo disponha de rgos aptos a recolher informaes sobre o mundo exterior, confrontando-as com dados disponveis sobre os estados do prprio corpo. Mesmo nas formas de vida que os bilogos consideram menos evoludas, pode-se constatar a existncia das bases de um sistema de comunicao: emisso de sinais interna e externamente, recepo, tratamento e avaliao de informaes, transformao de informao em ao... Sabe-se que os organismos percebem seus meios interno e externo apenas mediante seus aparelhos especficos, de maneira que cada um vive em um meio prprio, que mais ou menos (s vezes completamente) diferente do dos outros organismos e dos homens. Tais variaes esto parcialmente baseadas na arquitetura particular dos rgos sensoriais, mas esto marcadas tambm pelo modo e condies de vida das diferentes espcies. Voadores, nadadores, insetos, plantas, animais noturnos... se deparam com condies de existncia bem diferentes das do Homem. Assim, os cetceos, que passam quase toda a vida na gua, tm o ouvido como um dos seus sentidos principais, possuindo viso reduzida e atribuindo pouca importncia aos sinais mmicos. Os carnvoros, ao contrrio, vivem em um universo em grande parte visual, situando-se as informaes recebidas por esse intermdio entre as mais decisivas para as relaes com o meio e os semelhantes. Cada espcie de organismo, em suma, pe em ao um aparato particular de informao. Os sentidos no so sempre os mesmos, pois alguns se fazem ausentes em certas espcies. Mesmo quando coincidem, os sentidos esto longe de operar da mesma maneira, j que a viso pode no ser igualmente sensvel, segundo as espcies, s cores e dimenses, o olfato pode no captar os mesmos estmulos, o tato registrar as mesmas sensaes ou o ouvido as mesmas freqncias sonoras... Cada espcie habita um universo informacional que lhe prprio. E este o que lhe convm. Em relao a estes universos informacionais que as espcies devem ser estudadas, pois cada uma est adaptada a este ou quele seu meio. Conseqentemente, ingnuo, deslocado e absurdo hierarquizar inteligncias de seres diferentes, por meio de exp erincias, testes e outras parafernlias artificiais: que s tomando arbitrariamente o Homem como eixo de referncia antropocentricamente, portanto se poderia cometer a tolice de comparar a inteligncia (por ns considerada um dos atributos mximos da humanidade) de seres to diversos entre si como o morcego, o macaco, as plantas, os papagaios... e os homens. Seguindo esta tica comunicacional, verificamos tambm que, para sobreviver, o organismo obrigado a obter muito mais do que as substncias necessrias 9

ao seu metabolismo o que em si j seria um fenmeno comunicacional, pois supe reconhecimento e discriminao dessas substncias, ou seja, identificao de informao. E obrigado tambm a receber e recolher informaes adequadas sobre o meio circundante: presena de inimigos, disponibilidade sexual dos parceiros, temperaturas do ambiente e assim por diante. Assim, contnuas e complexas interaes se devem estabelecer tambm entre ele e o meio, com outros da mesma ou de diferentes espcies. Comunicao e existncia constituem idias inseparveis: bom caminho para refletir sobre a vida. Vida e comunicao Sustentar que todos os seres vivos comunicam pode parecer bvio, e o ser certamente. Mas preciso considerar que apesar de bvia essa perspectiva nem sempre foi tida como relevante para pensar a questo dos atributos distintivos do Homem. Alm disso, mesmo que admitamos a obviedade da colocao, somos obrigados a reconhecer que ela volta nosso pensamento para determinado lado e impulsiona o raciocnio nesta direo. Que os seres vivos comunicam hoje algo mais ou menos bvio, mas admiti-lo como princpio significa colocar a questo da semelhana e da diferena entre eles de um modo novo. Um novo panorama se descortina diante de nossos olhos, convidando-nos a trilhar os caminhos que o recortam. Poderemos assim perguntar: evidente que os seres vivos comunicam, mas o fazem todos igualmente? Haver, quanto ao Homem, especificidade comunicacional que o distinga? Um olhar panormico poderia ajudar a comear a caminhada. Poderemos pousar nossa ateno sobre algumas relaes nitidamente comunicacionais que a natureza oferece. Encontraremos flores a trocar polens entre si, sob a ao do vento. Veremos outras, cuja polinizao no se pode fazer sem ajuda de pssaros ou insetos, assumindo cores e odores a que estes polinizadores so sensveis, para melhor se adaptarem necessidade de os atrair. Um pouco adiante, deparamo-nos com plantas capazes de crescer na direo de algum objeto, um galho ou arame em que possam se enroscar, para da continuar crescendo rumo a novo objeto que possa servir de apoio. Como compreender estes fenmenos, seno supondo neles a existncia de alguma forma de captao e processamento de informao? Que dizer, ento, de formigas, capazes de assinalar s suas congneres o local exato onde encontraram alimentos, valendo-se para isto de uma substncia qumica que segregam no percurso de retorno ao formigueiro, cujo odor pode ser seguido pelas outras como se fosse um rastro? De aranhas, habilitadas a perceber a presena de animais e objetos que porventura toquem um fio das teias que armam? E de morcegos, que podem perceber objetos pelo ouvido, e deles se desviar em vos velocssimos? Que pensar de alguns peixes que emitem dbeis impulsos eltricos continuamente, criando ao redor de si um campo, do qual a mnima perturbao imediatamente percebida, como acontece quando invadido por uma presa, cujo corpo conduz a eletricidade melhor do que a gua em que vive? Perceberemos patos selvagens, por meio de piados especiais, avisando seus companheiros da presena de um inimigo nas imediaes. E 10

aprenderemos que esses sinais so s vezes percebidos por membros de outras espcies. Notaremos que galinhas, que correm em auxlio de seus pintinhos que piam, passam indiferentes por outros que podem ver mas no ouvir, pois estes foram colocados sob uma campana de vidro. Pelo canal auditivo se d tambm o essencial da comunicao entre a perua e seus filhotes, pois as que so surdas matam seus pequenos logo que saem dos ovos, considerando-os inimigos porque esto mudos. Nesses casos todos, aprenderemos que o instinto depende da evocao de uma mensagem sonora. Existem canes de amor, por meio das quais os pssaros se atraem reproduo. Encontram-se fragrncias do amor, por cujo instrumento entre as borboletas noturnas os machos voam procura de uma parceira, guiados nessas viagens pelo odor caracterstico das fmeas virgens. Quando no cio, cadelas, gatas e muitos outros mamferos atraem os machos emitindo particulares emanaes olfativas. O carapau macho assume cores nupciais mais brilhantes quando o ninho est terminado. O vermelho de seu ventre se torna mais vivo e a sombra escura que cobria suas costas at a nidificao se transforma em uma espcie de branco azulado e fosforescente. Seu comportamento muda, ao mesmo tempo: ao invs de se deslocar lentamente como antes, no cessa agora de percorrer o territrio com manobras bruscas que o tornam ainda mais visvel. De novo, o instinto depende de mensagens. O olhar inspirado pela perspectiva informacional descobre novos fenmenos de comunicao. Em muitas ocasies, dejetos deixam de ser restos orgnicos: o que nos fazem ver os rinocerontes, entre os quais vrios defecam no mesmo lugar fazendo das fezes uma espcie de ponto de atrao e de encontro para o grupo. Hipoptamos usam as suas para marcar o territrio, servindo-se da cauda como uma espcie de ventoinha que as espalha por uma rea. Ces domsticos servem-se do odor da urina para demarcar o seu, aumentando inclusive a freqncia da atividade de urinar quando se vem na circunstncia de conviver no territrio com ces rivais. Muitas outras espcies apresentam comportamento semelhante sob esse aspecto, s vezes dispondo mesmo de glndulas especiais, cujas secrees depositam no solo, em arbustos ou pedras. Aprendemos assim a descobrir funes comunicacionais onde anteriormente se procuravam apenas funes orgnicas. Poderemos tambm descobrir funes comunicacionais desempenhando, imediata ou indiretamente, tarefas orgnicas. Veremos que a relao entre os dois domnios estreita e recproca. Enfim, todo um novo universo se revela ao olhar informacionalmente inspirado. Biologia, sociologia, comunicao. Admirando a natureza por este vis, no nos surpreenderemos com o fato de a biologia que na teoria da evoluo sempre sugeriu que os seres vivos se adaptam a condies especficas de seus ambientes e que sempre se consagrou ao estudo mais e mais detalhado da estrutura de organismos particulares comece a perceber com acuidade cada vez maior que o mecanismo pelo qual o organismo se insere e se adapta ao ambiente precisamente o comportamento. A etologia, uma recente cincia, traz 11

exatamente essa dimenso que fazia falta biologia, obrigando-a agora a considerar, quando tratar da relao do indivduo com o ambiente, que grande parte do problema reside na relao do organismo com outros da mesma ou de outras espcies no ambiente social e comunicacional, portanto. A etologia descobriu que os comportamentos no eram comandados por um instinto cego e mecnico. Pelo contrrio, aprende-se continua-mente que esto submetidos a regras de comunicao e que o universo vivo est submerso em um enorme rumor de mensagens. Aquilo que durante muito tempo pareceu estritamente reservado ao homem revela-se como o que h de mais universal. Assim, alargando suas perspectivas intelectuais, a abordagem etolgica tem permitido compreender, ao lado da ecologia e submetendo-se noo de ecossistema, que fenmenos aparentemente cegos e desordenados (lei da selva, por exemplo) ou processos unicamente eliminatrios (seleo natural, sobrevivncia do mais apto, etc.) devem ser considerados como elementos de complexa organizao em sistema, envolvendo todas as espcies que vivem no seio de um mesmo nicho ecolgico e, de modo mais amplo ainda, no conjunto da biosfera [Morin: 1974, pp. 272-273]. No se trata de perspectivas antagnicas. A ecologia e a etologia tentam apenas responder certas perguntas que escapam perspectiva biolgica estreita, pois dizem respeito mais relao dos organismos entre si que estrutura particular de organismos individuais. Uma simples ilustrao esclarecer a questo: entre as formigas h processos que se sabem de tipo olfativo, pois, em vrias espcies, o cheiro determina se uma operria pode ou no ser admitida na colnia, uma vez que se colocando um cheiro diferente em um membro da colnia este atacado e morto pelos outros, o que no acontece a uma estranha, que no molestada quando apresenta o mesmo odor das que integram o grupo [Penna: 1976, p. 209]. Relaes entre organismos, portanto. Um problema de sociologia animal? Certamente: pois no para esta direo que conduzem nosso pensamento fenmenos comunicacionais que so tambm fisiolgicos [Chauchard: 1960, p. 32], como pombas que s ovulam na presena de um semelhante, mesmo que este seja do mesmo sexo e mesmo que seja apenas sua prpria imagem em um espelho? Ou seus machos, que s conseguem produzir alimentos para os filhotes vendo a fmea empolhando e mostrando-se ostentosa? Quando se vem nas tardes de inverno os estorninhos executarem suas fascinantes manobras areas, reagindo uns aos outros, seguindo-se uns aos outros em uma ordem to incrivelmente perfeita; quando se vem hierarquias nas quais cada indivduo do grupo conhece perfeitamente o seu lugar, como se tem observado entre inmeros pssaros, mamferos e peixes e como se pode facilmente verificar em um galinheiro quando estas coisas so constatadas, no na direo dessa sociologia animal que nosso pensamento convidado a caminhar? No estaria nesse tipo de conhecimento, que pe em evidncia a comunicao entre os organismos, a chave para compreender como que em algumas espcies os sinais mantm contato entre os membros de um grupo [Tinbergen: 1979, p. 96], evitando a disperso de, s vezes, milhares de pssaros, milhes de peixes ou insetos? No deve necessariamente haver uma rede de relaes

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sociais a reunir, em um todo compacto, organismos que individualmente puderam parecer autnomos? Esta sociologia animal nos ensinaria que comunicao e sociedade esto presentes na natureza e que esto ambas presentes no Homem porque ele parte da natureza. Aprenderamos com ela que estas duas coisas so na realidade uma mesma coisa, pois no possvel imaginar sociedade sem comunicao, sistema social em que os membros no estejam em contato dinmico. Os chamados processos sociais bsicos cooperao, competio, conflito, imitao, associao, etc. so fundamentalmente processos comunicacionais. possvel imaginar sociedade sem comunicao? Claro que no, pois at mesmo o isolamento social, a ausncia de comunicao, pode ser considerado, sob outro aspecto, uma forma particular de comunicao: entre os animais considerados solitrios, no haveria, por hiptese, uma partilha de territrios, de modo a garantir a cada um as condies coletivas de sobrevivncia? Smbolos e sinais Nesse territrio comum a todos os seres vivos relaes sociais e comunicao quais seriam as caractersticas mais gerais e abrangentes da comunicao social? Que linhas demarcatrias definiriam o terreno prprio aos animais e plantas? Em relao a estas linhas fronteirias, onde estaria situado o domnio prprio do Homem, tambm ser vivo, social e comunicante? Uma primeira observao, j h muito registrada e reafirmada (mas merecendo as ponderaes que adiante formularemos), emerge: os animais, e talvez as plantas, se comunicam por sinais organicamente programados. Dito de outro modo, faz parte da constituio biolgica de determinados organismos que se comuniquem exatamente da maneira como o fazem, sendo a atividade comunicacional mera manifestao ou atualizao do funcionamento fisiolgico de um organismo particular. Essa primeira observao poderia ser ilustrada por um mecanismo conhecido como impregnao, mediante o qual [Cuisin: 1973, p. 45] patos, gansos, cisnes, cordeiros etc. seguem o primeiro ser semovente que vem ao nascer por exemplo, um homem como se fosse a me (que, pelas probabilidades naturais, seria normalmente a primeira a ser vista). Antes de nascer, estes animais esto, por assim dizer, programados a apreender certas informaes, que em grande medida comandaro seu comportamento futuro. Em muitas ocasies, pode-se comprovar em laboratrio a programao orgnica: por exemplo, criando separadamente certo nmero de animais e verificando que ainda assim estes animais se entregam a comportamentos especficos extraordinariamente complexos (nidificao, corte fmea, resistncia a adversrios...), como os congneres criados em liberdade. Nenhum de ns, homens, est assim organicamente programado para a comunicao. No est absolutamente dado por nossa estrutura orgnica que usemos o preto como expresso de luto, pois h congneres nossos que preferem o branco para este fim. Que descubramos a cabea 13

ao entrar em um templo, nada tem de orgnico, pois faremos exatamente o contrrio disso se formos mulheres catlicas ou judeus do sexo masculino. Nada existe em nossa estrutura biolgica que nos obrigue a Os outros e os outros evadir quando ouvirmos a palavra fuja, pois se formos chineses certamente permaneceremos no mesmo lugar ao ouvi-la. Nossos smbolos, a cruz, a foice-e-o-martelo, a sustica, a rosa, a mo-fechada-com-o-polegar-levantado, o piscar-de-um-olho, a balana, o vermelho-verde-e-amarelo, as palavras... so socialmente programados, dependem de convenes estabelecidas entre os indivduos que constituem o grupo. Ser humano algum est apto a participar da rede de comunicao formada por seus semelhantes pelo simples fato de ter nascido: ser-lhe- necessrio conviver com o grupo, introduzindo-se nele, embebendo-se dele. A banal observao de recm-nascidos, de crianas em crescimento e de estrangeiros, suficiente para nos certificar dessas constataes. Embora raros, existem ainda os casos de seres humanos que conseguiram sobreviver ao isolamento em relao sociedade os meninos-lobos, os meninos-selvagens e indivduos que foram mantidos em cativeiro desde tenra idade: quase como em um laboratrio natural, todos evidenciam o quanto de humano independe de programao orgnica, devendo-se estrutura social mais que constituio fsico-qumica dos indivduos, a smbolos convencionais mais que a sinais organicamente programados. * Alm de organicamente programado, o comportamento baseado em sinais geneticamente transmitido. Depende de uma espcie de programa gentico, cuja execuo dever se desdobrar durante a vida do organismo, estabelecendo-se completamente quando o organismo estiver maduro e esgotando-se paulatinamente, medida que o organismo v vivendo (isto , morrendo). Desse modo, o desempenho comunicacional de um animal dependeria de sua constituio gentica, em primeiro lugar, e, em seguida, do estgio de maturao orgnica em que se encontre. Para emitir o seu piado de alarme, seria necessrio ao pato selvagem uma certa herana gentica que lhe oferecesse esta possibilidade, mas tambm um certo grau de maturao orgnica que lhe permitisse exercer esta possibilidade grau este diferente daquele que simplesmente lhe consentiria receber os sinais. Percebe-se de imediato que estes princpios, de um modo geral, no so os que vigoram no que respeita comunicao humana. Utilizo a caveira para transmitir a idia de perigo ou morte, o raio para me referir energia eltrica, o sino para evocar a companhia telefnica, a Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO lmpada vermelha para evocar prostbulos ou necessidade de me deter em um cruzamento, garfo e faca cruzados para sugerir restaurante, lgrimas para indicar tristeza todos os smbolos, enfim, porque os adquiri de pessoas com quem convivo. Os smbolos (com as ressalvas 14

adiante explicitadas) no dependem de minha constituio gentica ou de minha maturao orgnica particular: a possibilidade de utilizlos est submetida, antes, ao amadurecimento social dos indivduos, a um adequado grau e tipo de socializao. * Uma terceira observao, tambm decorrente da primeira e fundamental: as secrees exsudadas pelas formigas e que servem para assinalar o caminho para o alimento ou a pertinncia ao grupo, os odores indicativos de que as cadelas esto no cio, os pisca-piscas dos pirilampos procura de parceiras sexuais, o aumentar de tamanho dos gatos diante de presas e adversrios, o urinar dos candeos demarcando seus territrios, as modificaes de coloraes dos pssaros e peixes associadas ao comportamento reprodutivo, os pavoneios de certas aves quando cortejam suas fmeas... todos esses complexos sinais residem em cada organismo particular da espcie respectiva. Cada organismo est isoladamente apto a emitir ou receber os sinais peculiares de sua espcie. E por isso, porque existem em cada um dos indivduos, que os sinais se fazem presentes no grupo que esses organismos constituem. Coisa diferente ocorre entre os homens. Que ma represente ten-tao, lbios entreabertos evoquem erotismo, braos escancarados insinuem boa acolhida; que se deva mastigar com a boca fechada, lavar as mos antes das refeies ou trafegar pela direita; que dentro de um elevador apinhado olhe para o cho ou para o teto, dentro de um nibus lotado finja no perceber o cidado cujo corpo comprime o meu; que parea no estar sendo incomodado pelo mau hlito do meu interlocutor ou pelos perdigotos que continuamente lana sobre o meu rosto tudo isso so convenes que j existiam antes de cada um de ns vir ao mundo. Enquanto seres individuais, j as encontramos prontas fora de ns, na sociedade a que devemos aderir. Somente aps t-las aprendido passaro a existir em ns. E necessrio que o faamos, pois esta a nica maneira de viver na sociedade que estas convenes presidem. Assim, as convenes e os smbolos figuram primeiro no grupo. E apenas porque a esto podem estar tambm nos indivduos que o compem. Os outros e os outros * Quarta observao: o sinal tem a caracterstica de ser intransformvel. Se o combate dos antlopes se constitui de sinais determinados organicamente, se os odores que decidem quem poder ser aceito em uma colmia fazem parte da estrutura biolgica de abelhas particulares, se a delimitao eltrica do territrio se faz por peixes de constituio fisiolgica especial, se a confisso de derrota diante de um rival se exprime pela adoo de posturas especiais que inibem o ataque do vitorioso em funo de certa estrutura nervosa e anatmica geneti-camente programada... se o orgnico determinante, em suma, ento, cada indivduo pertencente a certa categoria biolgica estar definitivamente constrangido a se submeter aos sinais caractersticos dessa classe. Esta uma constatao quase evidente, cujas conseqncias, entretanto, so inestimveis: assim como os joes-de-barro do mesmo 15

tipo esto fadados a construir suas casas repetindo sempre o mesmo padro e borboletas noturnas destinadas a reproduzir o mesmo modelo de comunicao olfativa da espcie, assim tambm as sociedades que se baseiam na comunicao por sinais estaro obrigadas a repetir por toda parte a mesma estrutura ditada pela natureza dos organismos que as compem. Trmitas de tal tipo, tal tipo de sociedade; abelhas organi-camente de tipo y, tipo y de organizao social... Resultado: atreladas fixidez no tempo e no espao, tais sociedades no podero apresentar histria ou diversidade cultural. As conseqncias sociolgicas da comunicao apoiada em smbolos so inteiramente distintas. Que o casamento seja monogmico ou poligmico; que o beijo na boca seja emblema padronizado de erotismo, falta de higiene ou manifestao antropofgica; que homens se olhem reciprocamente nos olhos por vrios segundos ou o evitem para no passarem por homossexuais; que se use ou no a mo esquerda para manipular alimentos; que formas rolias se afastem do ideal de beleza feminina; que homens sejam proibidos de usar xampus ou brincos; que mulheres possam dirigir maridos, empresas e at automveis; que homens possam conseguir liberar seus lados femininos e mulheres conseguir atingir o orgasmo... tudo isso depende de convenes que variam de sociedade para sociedade, de tempo para tempo. Isso possvel porque o smbolo eminentemente transformvel. No depende diretamente da natureza orgnica, pois feito de outra matria. Assim, as sociedades humanas se habilitam no somente a inventar suas prprias Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO convenes, como tambm a substitu-las por outras, convencionando que as antigas convenes no valem mais: abrem-se desse modo histria. Mais ainda, os homens podem diferir de seus semelhantes, convencionando outras convenes, abrindo-se alteridade e diversidade cultural. Nem s de mel... As abelhas talvez proporcionem a melhor oportunidade de ilustrar essas observaes. Sabe-se j h algum tempo que possuem uma organizao social das mais interessantes e que esta organizao se apia em um sistema de comunicao complexo, cujo desvendamento, sobretudo a partir dos trabalhos de Karl von Frisch [1976], no tem cessado de causar espanto em meios leigos e cientficos, pelo que tem revelado de refinamento e preciso. As abelhas de uma colmia devem cumprir, a partir de estrita programao orgnica, uma srie de tarefas ou funes sociais, que se sucedem uma aps a outra, em uma ordem definida e invarivel, na medida em que vo vivendo as suas vidas. At onde se sabe, as passagens entre as diferentes fases so determinadas por mudanas qumicas ocorridas no corpo das abelhas. Cada abelha [Fox: 1940, pp. 107-109] comea a vida com um ovo posto pela rainha em lugar apropriado. Do ovo, vem uma larva, que se transforma em crislida, de cuja casca uma abelha surge em seguida. To 16

logo sada da casca, a abelha se limpa e enxuga, fazendo o mesmo com o alvolo onde passou sua juventude como larva e crislida: somente depois de limpo, a rainha botar outro ovo neste local. Ao final de trs dias, a operria comear tarefa diferente, passando a alimentar larvas em suas clulas: recolhe mel e polen, dando este alimento s larvas. Aps alguns dias neste trabalho, muda de novo de ocupao: agora suga nctar das bocas de trabalhadoras mais idosas, que retornam de suas excurses fora da colmia para coletar este lquido doce e traz-lo para casa. Dentro do corpo de nossa abelha, o nctar se transforma em mel, sendo ento expelido para dentro de clulas especiais, nas quais estocado. Alm disso, recebe o plen que as mais velhas trazem para a colmia, guardando-o em outras clulas de estocagem. Depois de um ou dois dias nesta funo, a abelha passa alguns dias carregando lixo para fora da colmia. Em seguida, transforma-se em produtora de cera, construindo com esta secreo de seu corpo novas clulas para a habitao. Terminada a tarefa, uma outra ainda: ser guardi, barrando a entrada de qualquer congnere que no pertena comuni-dade. Enfim, Os outros e os outros altura do vigsimo dia, comea a voar para o exterior, coletando nctar e plen das flores, trazendo alimento para as companheiras. Assim, em vez de uma, a abelha tem vrias ocupaes em sua vida, uma aps a outra, todas em obedincia a um programa gentico fixo, que se realiza em cada uma das diversas fases da maturao orgnica da abelha individual. Todas as abelhas executam essas mesmas diferentes tarefas na mesma ordem de sucesso. Estas funes esto, portanto, organicamente programadas e so intransformveis: cada abelha individualmente faz as coisas exatamente como as outras. No lhe absolutamente necessrio aprender seu trabalho. Na medida em que vai ficando mais velha, mudanas qumicas ocorrem dentro de seu corpo, com o resultado de que a abelha seja obrigada a assumir suas sucessivas funes. Tal organizao social independe tambm de tempo e espao, o que se pode supor, embora precariamente, a partir de amostras disponveis de abelhas petrificadas: velhos de trinta milhes de anos, esses fsseis mostram j todas as caractersticas fsicas das abelhas hodiernas [Frisch: 1976, p. 149]. Seria necessrio que elas se modificassem organicamente para apresentar uma organizao social diferente. Elementos de complexo sistema social, inebriadas e felizes freqentadoras de flores, previdentes acumuladoras de mel perfumado, admirveis construtoras, guardis severas, merecedoras enfim de tantos elogios antropocntricos, as abelhas operrias no podem, entretanto, se reproduzir: seu desenvolvimento ovariano inibido por um cido secretado pela rainha da colmia, o mesmo que durante o vo nupcial serve para assinalar aos zanges a presena e a trajetria dela, nica responsvel pela reproduo, estimulando-os aproximao. Idntica determinao orgnica comanda o fascinante sistema de comunicao das abelhas. Von Frisch iniciou o estudo desse sistema de comunicao pelo mecanismo perceptual das abelhas operrias, partindo da observao, 17

j formulada anteriormente por diversos bilogos, de que as flores so coloridas e perfumadas para atrair os insetos que as visitam: cores e perfumes facilitariam aos insetos encontrar seus alimentos, assegurando em troca a polinizao das flores. Admitindo este ponto de partida, sua curiosidade se agua: como isso acontece efetivamente? Sero as abelhas dotadas de percepo de cores? Que cores? Tratou ento de responder experimentalmente essas perguntas. Com ajuda do perfume de um pouco de mel possvel atrair abelhas Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO para uma mesa, onde se lhes pode oferecer alimento sobre um carto de cor azul. As abelhas sugam este mel que, depois de transportado para a colmia, ser passado s companheiras. Diversas vezes as abelhas retornam fonte de alimento que acabaram de descobrir. Aps algum tempo, entretanto, Von Frisch retirou o carto azul perfumado com mel, introduzindo dois novos cartes, sem perfume ou alimento, na mesma posio da primitiva fonte nutritiva. Um carto azul esquerda e um vermelho direita: se as abelhas forem capazes de recordar que o alimento estava sobre o carto azul e de distinguir o vermelho do azul, ento, lgico que pousaro sobre o azul. Foi isto exatamente o que verificou. No somente em relao ao azul, mas tambm ao alaranjado, amarelo, verde, violeta e prpura. Contudo as abelhas foram incapazes de distinguir o preto do vermelho. Ficou provado que possuem percepo cromtica, mas tambm que esta no idntica do ser humano, uma vez que so cegas no que diz respeito ao vermelho, confundem amarelo com alaranjado e verde, e azul com violeta. Em compensao, so capazes de perceber o ultravioleta, cor a que os homens no tm acesso. Verificou-se tambm que estas caractersticas so inatas e presentes em cada abelha individual, mesmo nas descendentes de abelhas que foram isoladas experimentalmente por diversos anos, impedidas de contato com outras abelhas e com o ambiente natural. Von Frisch dedicou-se tambm ao estudo da percepo qumica das abelhas. Seriam capazes de distinguir os perfumes das flores? Tambm atravs de procedimentos experimentais, foi possvel demonstrar que as abelhas poderiam ingressar em caixas marcadas por um perfume especial, reconhecendo este perfume e podendo distingui-lo de numerosos outros aromas, fazendo uso de suas antenas, seu principal rgo de olfato. Descobriu-se ainda que, apesar de sensvel, o olfato da abelha no pode perceber de longe o odor da maior parte das flores, funcionando mais como um instrumento de curta distncia e de certificao, complementar percepo de cores, capacidade utilizada para a percepo de objetos a longa distncia. Tais descobertas foram de extraordinria importncia para o desenvolvimento ulterior da pesquisa. Esses mecanismos perceptivos esto na raiz daquilo que Von Frisch chamou de linguagem das abelhas. Observou, quando fazia experimentos sobre percepo, que s vezes era obrigado a esperar muitas horas e mesmo vrios dias at que uma abelha descobrisse a fonte de 18

Os outros e os outros alimento. Mas, to logo uma abelha tivesse descoberto o mel que oferecia, muitas outras, s vezes centenas, apareciam, provenientes todas da colmia daquela que primeiro encontrara o alimento. Evidentemente, ela deve ter comunicado sua descoberta s companheiras. Mas, como? Colocando-se perto da fonte de alimentos, Von Frisch passou a marcar as abelhas que o descobriam, a fim de estudar o comportamento delas quando de retorno colmia. Pde, assim, testemunhar que, chegando casa, em primeirssimo lugar a abelha assinalada entregava o material coletado a suas companheiras. Feito isso, comeava a executar aquilo que Von Frisch chamou de dana circular, movimento que consiste em dar uma volta para a direita e outra para a esquerda, refazendo esta circunferncia vrias vezes. Verificou tambm que s vezes a abelha interrompia a dana, voltando fonte para colher outra amostra do alimento e recomear tudo de novo. Durante a dana, as abelhas prximas danarina mostravam uma enorme agitao, amontoando-se atrs dela, aproximando suas antenas do seu corpo. De repente, uma destas abelhas deixava a colmia. Outras faziam a mesma coisa, de modo que algumas das abelhas excitadas logo atingiam o lugar da fonte alimentar. Retornando colmia, estas tambm danavam, de forma que quanto mais danarinas havia tanto mais abelhas compareciam fonte. Ficava, assim, bastante claro que a dana dentro da colmia comunicava a presena de alimento. Mas, como explicar que as abelhas excitadas pela dana fossem capazes de atingir a fonte? Para saber, ento, se a dana circular oferecia informao a respeito da direo em que se encontrava a fonte, forneceu alimento a diversas abelhas em lugar situado dez metros a oeste da colmia. Nos quatro pontos cardeais, disps um recipiente cheio de gua aucarada e um pouco de mel. Minutos depois do incio da dana circular no interior da colmia, abelhas apareciam simultaneamente perto de todos os recipientes, sem nenhuma diferena quanto aos deslocamentos destes. A mensagem transmitida pela danarina era, pois, extremamente simples: voem para o exterior e procurem nas vizinhanas. Quando na fonte existia, entretanto, uma indicao precisa (algum tipo de flor, por exemplo) e as descobridoras levavam essa informao para a colmia, as demais abelhas passavam a voar rumo a um objetivo determinado, mudando de meta cada vez que uma modificao se estabelecia na fonte de alimento exceto quando nesta se introduzia Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO uma flor completamente desprovida de odor: as abelhas distinguiam, portanto, o cheiro das flores visitadas pela danarina e ao voar se ende-reavam a flores da mesma espcie. Von Frisch descobriu que este mecanismo de informao olfativa tem trs componentes bsicos. Em primeiro lugar, as abelhas que se amontoam sobre a danarina percebem com suas antenas o perfume que aderiu a seu corpo e que a permaneceu porque a parte superior do 19

corpo da abelha tem a capacidade de conservar perfumes por longos perodos. Em segundo lugar, a danarina nutre as abelhas que a seguem, regorgitando uma gotinha de nctar de sua bolsa melria; este nctar, recolhido na parte mais interna da flor, saturado de seu odor caracterstico. Enfim, ao atingirem a fonte, as abelhas deixam nela uma substncia glandular cujo odor extremamente atrativo para: as outras abelhas o que corresponderia dizer: venham aqui. Durante muitos anos, Von Frisch executou os experimentos colocando alimento nas proximidades imediatas da colmia. Entretanto, observaes ocasionais fizeram-no suspeitar de que as abelhas poderiam dar s outras alguma notcia sobre a distncia entre a colmia e a fonte de alimentos, porque s vezes elas recolhem alimentos a quilmetros de distncia. Comeou ento a dispor o alimento a distncias variveis, descobrindo o seguinte: a totalidade das que retornavam de fontes situadas a at cem metros, executava dana circular, exatamente idntica que j conhecia; quando a distncia, entretanto, era maior do que esta, danavam de maneira completamente diversa. Neste ltimo caso, executavam aquilo que Von Frisch chamou de dana do abdmen, percorrendo rapidamente um breve trecho em linha reta, agitando com grande freqncia o abdmen, para a direita e para a esquerda, repetindo tudo isso muitas e muitas vezes. Em suma, dana circular e dana do abdmen significavam coisas inteiramente diferentes: alimento nas imediaes ou a mais de cem metros. Essa informao apenas seria muito vaga, contudo, para localizar alimentos distantes a um quilmetro por exemplo. Em tais condies, uma informao que fizesse referncia somente ao fato de o objetivo estar a mais de cem metros teria valor prtico bastante modesto. Na realidade, a dana do abdmen comunica o quanto longe est o alimento, como se pde deduzir observando que o nmero de evolues rotatrias executadas em um dado tempo pelas abelhas variava com a distncia do alimento: quanto maior a distncia, menor o nmero de evolues. Descobriu-se ainda que esta informao Os outros e os outros enfatizada e precisada pelos movimentos do abdmen da danarina, acompanhada de um zumbido simultneo; a durao do movimento abdominal aumenta com a distncia e o zumbido se associa ao ritmo de batimento das asas, o que ajuda a definir a distncia a percorrer. Mas, como poderiam as abelhas medir a distncia? Von Frisch observou que com vento contrrio as abelhas comunicavam as distncias como sendo maiores do que seriam em um dia sem vento. Pde, ento, logicamente deduzir que as abelhas no informavam propriamente a distncia em metros, tal como seriamos antropocentricamente inclinados a acreditar. Diferentemente, emitiam um comunicado sobre a distncia, mas baseando-se na energia consumida para cobri-la. Para distncias curtas, bastaria s abelhas dizer s suas companheiras algo como voem pelas redondezas. Para distncias maiores, todavia, que implicariam uma rea muito grande a ser pesquisada, tal informao seria extremamente pobre. Para que o sistema funcione, necessrio, alm de uma informao precisa sobre a distncia, que se comunique tambm algo sobre 20

a direo que o vo dever tomar. Com a palavra, Von Frisch [1976, pp. 115161]: a linguagem das abelhas verdadeiramente perfeita e o mtodo adotado para indicar a direo das fontes alimentares uma das caractersticas mais extraordinrias de sua complexa organizao social. Se observarmos as danarinas que retornam de uma fonte de alimentos... verificaremos que todas as abelhas executaro a mesma dana, particularmente orientando sempre na mesma direo o trajeto linear da dana do abdmen. Um caso tpico: as abelhas que se juntavam perto de uma fonte a duzentos metros ao sul da colmia danavam de modo tal que o trajeto linear estivesse sempre orientado para a esquerda. Se, no mesmo momento, outras abelhas recolhiam alimento em um lugar a duzentos metros ao norte da colmia, podia-se observar que orientavam para a direita o trajeto linear da dana. Em outras palavras, a direo da parte linear da dana est de algum modo em relao com a direo da fonte de alimento. Von Frisch observou tambm que a mesma fonte no era assinalada de maneira constante, modificando-se gradualmente at tornar-se completamente diferente, conforme o experimento se desse pela manh ou tarde. Aprofundando o estudo, pde descobrir que a direo das danas variava em relao ao ngulo do movimento do sol atravs do cu e que este servia, portanto, como ponto de referncia para este tipo de informao. Ainda mais, na medida em que dentro da colmia Homens. Homem?

ANTROPOLOGIA E COMUNICAO no h presena da luz solar e em que a posio das abelhas ao danar perpendicular (vertical), enquanto o vo para a fonte de alimento se d na horizontal, alguma forma de transcrio deve estar presente. De fato: as abelhas orientam o trajeto linear da dana de acordo com determinado ngulo formado com a direo da fora da gravidade ngulo este que o mesmo obtido entre o percurso feito em vo para ir da colmia ao alimento e a posio do sol em relao quela. Assim [p. 117], se uma danarina orienta para o alto o trajeto linear de sua dana, isto significa que a fonte de alimento est na mesma direo do sol. Se o trajeto linear se orienta para baixo, quer dizer que as outras devem voar em direo oposta do sol. Se, durante a fase linear da dana, a abelha se desloca 60 esquerda em relao vertical, ento o lugar do alimento est 60 esquerda do sol... Este elaboradssimo sistema de comunicao tem deixado fascinados todos os que dele se aproximam. Todavia, mesmo perplexos e maravilhados, podemos enxergar nitidamente o quanto ele diverso do sistema de comunicao simblica. Fundamentalmente, o das abelhas organicamente determinado: preciso ser da espcie mellifera, para que o sistema que descrevemos vigore, pois na espcie Apis florea ele diferente. O sistema das abelhas, ademais, geneticamente transmitido, pois mesmo abelhas criadas em isolamento podem p-lo em funcionamento. Paralelamente, uma vez atingido certo patamar de maturao orgnica, cada abelha estar individualmente capacitada a participar da rede de mensagens, sendo o sistema social presidido por esta 21

habilidade orgnica individual o que no acontece com os homens. Disso tudo resulta que o sistema das abelhas intransformvel, uma vez que a Apis Mellifera est organicamente constrangida a assim se comunicar, inde-pendentemente de tempo, espao ou circunstncia, enquanto ela for organicamente uma Apis Mellifera. Contrariamente ao que acontece nas sociedades humanas, entre as abelhas a inscrio gentica se torna imperativamente dominante sobre o comportamento social: o organismo individual detm todo o patrimnio dos comportamentos coletivos e constrange a sociedade a s se transformar no ritmo das modificaes paleontolgicas. A comunidade das abelhas funciona como uma espcie de resultante das propriedades sempre idnticas de seus membros, cada um tendendo a executar os movimentos-sinais que provocaro nos outros as reaes corretas isto , exatamente o oposto do que acontece entre os homens. Por isso, Os outros e os outros seu fascinante sistema de comunicao contrasta com o humano: pela fixidez dos contedos das mensagens, pela referncia obrigatria a uma s situao, pela transmisso unidirecional da informao, pela impossibilidade de decompor elementos com sentido em elementos sem sentido pertencentes ao sistema... Smbolos animais? Sinais humanos? Faamos um pequeno balano de nossa reflexo. Temos at o momento procedido por abstrao, isto , adotado o mtodo de separar ao nvel do pensamento coisas que se encontram misturadas ao nvel da realidade. Quase como se estivssemos em um laboratrio, o mtodo nos propicia a oportunidade de trabalhar com realidades ideais, explicitando o essencial da comunicao animal, ou a comunicao humana em estado puro. O mtodo bom, pois nos d acesso s caractersticas mais demarcadas do fenmeno em estudo, pondo em evidncia as linhas mais expressivas de sua fisionomia. No obstante, esse mtodo contm o risco de um desvio grave, pois pode sugerir que no mundo as coisas se passem exatamente do mesmo modo que em nossas cabeas. Dito de outra maneira, existe o perigo de que consideremos que os fenmenos em si tenham a mesma nitidez, coerncia e sistematicidade que o nosso mtodo, a nvel de intelecto, lhes atribui: que a realidade confusa, mltipla e heterclita seja substituda pelo pensamento metodicamente conduzido. A rigor, no h soluo para este problema epistemolgico. Mas sobretudo necessrio controlar suas conseqncias tericas. No nosso raciocnio, por exemplo, observa-se que o mtodo acabou por conduzir oposio quase antinmica entre sinal e smbolo, ou seja, entre comunicao animal e comunicao humana. As pginas anteriores no sugerem que sinal e smbolo se opem termo a termo, cada um deles sendo o exato oposto do outro? Acionemos, ento, os freios e faamos ponderaes. Compreendamos que sinal e smbolo so construes abstratas do pensamento e que a oposio frontal entre eles a oposio de conceitos, no de coisas. No mundo, a relao entre as coisas designadas por estes conceitos muito mais complicada, comportando sobreposies, 22

transformaes e coexis-tncias. Assim, a antinomia intelectual que estabelecemos, um pouco para limpar o terreno e para enxergar na neblina, no vigora de maneira to simples ao nvel da realidade: Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO comunicao animal e humana no seriam de fato coisas to diferentes. Por conseguinte, seria til que nos precatssemos contra este risco de considerar verdade de fato o que no seria seno verdade de razo. Tomemos a providncia de contextualizar, matizar e atenuar algumas de nossas proposies, confrontando-as com observaes que as desafiam e que, ao menos primeira vista, parecem as desautorizar. Como resistir tentao de evocar o caso dos animais domsticos, capazes, como sabemos, de manifestar diversos comportamentos que a teoria que sustentamos assinalou como atributos genunos e especficos da humanidade? Antes de mais nada, preciso considerar que estes animais esto, por assim dizer, deslocados de seus ambientes originais. So animais de certo modo humanizados, que perderam parte de seus hbitos selvagens e adotaram alguns usos humanos, adaptando-se vida dos homens. Este o caso do co de guarda, cuja proteo territorial apropriada por muitos povos. E o caso do Falco, cuja inimizade a certas aves utilizada como arma de caa em algumas sociedades humanas. Os pombos tambm so ilustrao disso, pois sua capacidade de retornar ao ponto de origem pde fazer deles espcie de mensageiros para os gregos antigos, assim como sua capacidade de reconhecer figuras pde ser utilizada por americanos durante a Guerra do Vietn para detectar em fotografias a presena de inimigos. Alm disso, devemos considerar que com freqncia se superestimam as habilidades no obstante existentes de certos animais domsticos. O co que se aproxima de mim quando grito Rex! aproximar-se-ia tambm se meu grito fosse Lex! Ele no aprende a linguagem humana, limitando-se habitualmente a responder ao tom de voz do dono tanto que balanar alegremente a cauda, quando algum em tom carinhoso e alegre lhe disser: vou te quebrar a cara! A domesticao um aprendizado de costumes humanos, mas em termos. Do mesmo modo, no significam aprendizado da linguagem humana os resultados das experincias interessantssimas feitas por B. e A. Gardner, que ensinaram a um macaco, Washoe, a utilizao de cerca de quinhentos e cinqenta smbolos, com os quais podia inclusive formar frases: porque evidente que esta comunicao se estabeleceu de maneira artificial, a partir da linguagem humana. Experimentos como este provam somente que os primatas, como diversos outros animais, so dotados da possibilidade de se adaptar linguagem convencional, sobretudo se forados a isto. Washoe pde comunicar-se Os outros e os outros simbolicamente com os Gardner ou foi obrigado a isto? Poderia faz-lo com seus congneres natural e espontaneamente? Um caso famoso [Fox: 1940, pp. 89-91] bastante esclarecedor quanto a este ponto: o de um cavalo ao qual se atribua na Alemanha 23

do incio do sculo a capacidade extraordinria de fazer contas e complexas operaes aritmticas. Seu dono acreditava que os animais podiam pensar e raciocinar como os seres humanos, desde que devidamente treinados para isto. Preparou ento seu cavalo com este objetivo, ensinando-o a bater com as patas um nmero de vezes correspondente ao resultado correto do problema que lhe era proposto: marcava as unidades com uma pata e as dezenas com a outra. Dava as respostas certas, no apenas para as questes que lhe eram ditadas, mas tambm s que lhe eram exibidas em uma folha de papel. O caso repercutiu to intensamente na imprensa e na opinio pblica, que um comit cientfico foi formado para investigar os surpreendentes poderes do animal. Aps cuidadoso exame, os cientistas concluram apenas que o dono do cavalo era uma pessoa honesta e que no o havia treinado para dar batidas com as patas e cessar de bater para dizer a resposta correta, como faziam treinadores de animais de circo. No havia truques o que poderia ser confirmado pelo fato de os membros do comit conseguirem as respostas corretas mesmo quando o proprietrio no estivesse presente. Tudo fazia crer que o cavalo realmente pudesse raciocinar e fazer contas. No entanto, algum tempo depois o mistrio foi desvendado, quando se observou que o animal no era capaz de responder se a pergunta fosse formulada por pessoa que desconhecesse a resposta: nestas condies, ele era totalmente incompetente. Descobriu-se, ento, que o cavalo respondia a movimentos quase imperceptveis da cabea e do corpo, executados pelo perguntador que soubesse a resposta, porque este no podia evitar, por ser inconsciente, o alvio de tenso que experimentava quando as batidas da pata do cavalo alcanavam o nmero correspondente ao da resposta certa. Era a estes movimentos, inexistentes naqueles que ignoravam a resposta, que o cavalo respondia, cessando de bater. Foi isto que aprendeu. Apenas isto. Os casos de animais domsticos ou treinados tm quase sempre um carter peculiar, pois expressam em geral um condicionamento orgnico ou psicolgico, por meio do qual algo que uma conveno para os homens chamar os cachorros com assobios em determinadas culturas, Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO pelo nome, estalando os dedos ou batendo palmas, em outras se transforma em determinao orgnica: algo que um smbolo para os homens acolhido por animais, transformando-se em (quase) sinais. Tal condicionamento orgnico foi inclusive comprovado algumas vezes por experincias de laboratrio [Watzlawick: 1973, p. 96]. Um co treinado, por exemplo, a fazer distino entre crculo e elipse. Ampliando-se grandemente a elipse, ela se parecer cada vez mais com um crculo, de modo que, a partir de certo ponto, o animal ser incapaz de decidir. Como esta distino foi artificialmente atrelada a alguma coisa importante da sobrevivncia do co (alimentao, por exemplo), a impossibilidade de decidir comea a provocar no animal distrbios tpicos de comportamento: estado comatoso, agressividade extrema, concomi-tantes fisiolgicos de grave ansiedade... 24

Lembremos ainda que os animais domados ou domesticados no so os mesmos, segundo as diferentes culturas. H entre a natureza dos animais e o saber dos homens de cada sociedade uma espcie de jogo de aproximao e afastamento: existem animais mais difceis ou fceis de domesticar (o gato e o cachorro so bons exemplos), mas existem tambm culturas que conhecem melhor ou pior os meios de se relacionar com determinados animais, de modo que um animal domstico para uma sociedade pode no o ser para outra (o elefante, selvagem na frica, mas domesticado na India, no seria uma ilustrao disso?). Assim, a domesticao fundamentalmente um problema de partilha de cdigos, em que os animais so forados a abolir alguns de seus sinais originais, assumindo quase como sinais algumas convenes simblicas. Os ces, por exemplo, devem deixar de demarcar o territrio com urina dentro de um apartamento, aprender os horrios e locais apropriados... Domesticar um animal sobretudo submet-lo a algumas restries em seu comportamento espacial. preciso neutralizar tanto quanto possvel sua distncia de fuga, fazendo com que suporte, sem se afastar, a presena de seres humanos ou de animais. necessrio anular ou, pelo menos, canalizar, sua distncia de ataque, de modo a impedir que o animal agrida aqueles com quem deve compartilhar o territrio. Enfim, imprescindvel que aprenda a respeitar uma nova distncia social, atribuindo-lhe limites dentro do novo territrio. Nem todos os animais tm seus padres espaciais igualmente flexveis; mas nem todas as culturas, por outro lado, possuem o saber necessrio manipulao desses padres. Os outros e os outros Trata-se, em suma, de uma troca, envolvendo substituio e partilha de cdigos espaciais e especiais. Nesses casos ambguos, no h smbolos que se transmitam entre geraes pela educao; nem sinais condicionados que passem geneticamente aos descendentes dos animais domsticos. No obstante, tais casos evidenciam a capacidade do animal de aprender quando se defronta com situaes novas capacidade, entretanto, limitada pelos determinantes orgnicos do animal e existente de maneira notvel apenas naquelas espcies que j apresentam um desenvolvimento maior da sociabilidade. Somente nestes ltimos a informao aprendida tem alguma chance de ser transmitida aos congneres e, assim mesmo, em situaes relativamente simples. * E quanto presena de sinais no comportamento humano? Alm de smbolos convencionais, estaria a comunicao humana submetida a fatores organicamente programados e geneticamente transmitidos ? Eis uma preocupao cuja procedncia se justifica amplamente primeira vista, pois h numerosssimos aspectos de nossas vidas que encontram fcil correspondncia em outros animais. No esto a a alimentao, a toilette, o sono, a amamentao, a excreo de dejetos, o parto, as relaes sexuais, a assistncia aos filhotes? Quem no capaz de observar que crianas recm-nascidas choram e que, apenas um pouquinho mais velhas, so capazes de sorrir? Manifestaes to 25

espontneas de seres to pouco socializados no seriam sinais? Tomemos o choro como exemplo. certamente nossa primeira expresso de um estado de nimo, partilhada provavelmente por muitas outras espcies animais, pois quase todos os mamferos e muitas aves emitem guinchos, piados, grunhidos, berros, etc., informando aos adultos sobre seu estado orgnico ou psicolgico. Os bebs humanos tambm choram por motivos semelhantes, expressando dor, fome, frustrao, insegurana... Mas a semelhana cessa quando se observam as reaes dos adultos humanos, pois nesse ponto comeam a vigorar os ditames de cada cultura particular. Correr assustada e urgentemente para acudir, embalar, acariciar ou afagar a criana; reagir com energia para que a criana aprenda desde cedo a ser estica; ouvir com tranqilidade e indiferena, apoiando-se na convico de que toda criana chora... tudo isso depende de convenes particulares. H, pois, uma vastssima gama de compor-tamentos possveis dos adultos Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO em relao s crianas, que em absoluto no so programados organicamente. Por conseguinte, somos levados a admitir que, mesmo que crianas muito pequenas emitam sinais, os adultos lhes retribuem smbolos, fazendo com que para satisfazer seus desejos sejam obrigadas desde cedo e progressivamente a se enquadrar no universo adulto: chorar s por determinados motivos, obedecer certos horrios para sentir fome, sede ou sono... Sobre o sorriso se pode dizer quase o mesmo. Inicialmente um vnculo entre a criana e o adulto que dela se ocupa, progressivamente vai o sorriso se atrelando a certos motivos culturalmente eleitos, pois segundo os tempos e lugares no se sorri para as mesmas pessoas, pelas mesmas razes, nem significam os sorrisos as mesmas coisas. Em algumas regies da China, por exemplo, se sorri por constrangimento: um empregado pode ouvir sorrindo o que para ns seria absurdo o pito que lhe passa o patro. Certa vez, assisti, estarrecido, pela televiso ao relato feito por uma japonesa, testemunha ocular dos horrores de Hiroxima. Razo de minha perplexidade etnocntrica: ela terminou sua narrativa dos pavores que acompanharam a exploso da bomba, com um simptico sorriso estampado nos lbios. Muitas vezes encontrei dificuldades no relacionamento com membros de nacionalidade indiana, porque seus sorrisos com freqncia me pareciam deslocados, a expresso facial ambgua, ou simplesmente no apareciam em momentos fundamentais. Sorrir, ento, um gesto convencional: os sinais-sorrisos emitidos pelas crianas so progressivamente tragados pelas convenes culturais. H manifestaes orgnicas: certa sensao na boca do estmago me diz que tenho fome; certas coloraes do rosto expressam susto ou vergonha; certos odores esto ligados excitao sexual ou presena de excrementos... H manifestaes de que o Homem um ser vivo, um animal. Mas como no ver que aquilo que mais biolgico o sexo, a morte, a alimentao, a sade, etc. tambm aquilo que est, por toda parte, mais embebido de smbolos e de cultura? Nossas atividades biolgicas fundamentais comer, beber, defecar, copular, 26

morrer no esto estreitissimamente ligadas a tabus, valores, mitos e rituais? Pois : jamais existem como sinais em estado puro. So imediata e definitiva-mente enredados pelas malhas das convenes. * H, ainda, a desafiar a oposio sinal/smbolo, uma outra classe de fenmenos esta muito mais significativa do ponto de vista antropolgico. Trata-se de ocasies em que certos animais do Os outros e os outros demonstrao de algo muito parecido com cultura, quando a relao inato-aprendido se verifica de modo especial, pois a plenitude da capacidade de sinalizao depende, nestes casos, da convivncia dos indivduos com seus congneres. O estudo do canto dos pssaros fornece um bom exemplo dessa situao, em que o comportamento uma mistura do inato e do aprendido. A estrutura desses experimentos basicamente a mesma dos estudos gerais sobre o tema, apenas introduzindo a utilizao de instrumentos de preciso: considerando como inato aquilo que um pssaro pode fazer sem se referir a um modelo exterior, pode-se criar em isolamento um tentilho desde seu nascimento, sem lhe permitir a oportunidade de ouvir o canto de seus congneres. O interessante nesses estudos que se pode verificar que o pssaro que cresce nessas condies difere de um pssaro normal pelo fato de em seu canto faltar a parte final e por no ser este nitidamente dividido em frases. Seu canto se parece, a grosso modo, a ouvido nu, com o adulto, mas detalhes complicados lhe fazem falta. Essa experincia pode ser desdobrada, criando-se juntos, desde o nascimento, diversos tentilhes, tambm impedindo-os de ouvir cantos de adultos. Poder-se- verificar neste caso que emitiro canto mais elaborado que os dos indivduos criados em isolamento. Para cantar corretamente deve, portanto, o pssaro ouvir a voz de indivduos adultos que vivem em sociedade. Constatamos a uma forma de comunicao, cuja aquisio depende em parte da convivncia do indivduo com o grupo, no sendo apenas hereditria. Mais do que isto, pde-se observar [Werden: 1976] tambm que em alguns pssaros (joo-de-barro, por exemplo) a frao aprendida do canto passvel de variar segundo as comunidades diferentes da mesma espcie funcionando o conhecimento desta frao do canto como uma maneira de apontar que pssaro pertence comunidade e quais devem ser repelidos como estranhos a ela. Existe a, pois, algo muitssimo semelhante conveno simblica: transformvel, existente no grupo antes de no indivduo, socialmente transmitido... Existe a algo de cultura. * A observao atenta do comportamento de animais domsticos e em estado selvagem, aliada comparao com casos de laboratrio, ensina que a clssica oposio entre comportamentos animais baseados em instintos e determinaes orgnicas, por um lado, e comportamentos Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO 27

baseados na aprendizagem e transmisso de conhecimentos, por outro, sobretudo terica e conceitual. Na prtica, h animais (isto , alguns animais, em algumas circunstncias) que podem exibir algo como comunicao simblica, algo como cultura. Sinal e smbolo, inato e aprendido, podem conviver. E o fazem freqentemente, de modos e intensidades diferentes, segundo as vrias espcies. Tal convivncia no implica destruio do esquema conceitual erigido sobre a oposio sinal/smbolo: pelo contrrio, mostra que a oposio no nem total nem absoluta. E sugere apenas, enriquecendo a teoria, que na natureza no existe vazio entre cultura e no-cultura, que na passagem da animalidade humanidade no deve ter havido saltos e que, muito provavelmente, devem ter existido transformaes em continuum, no sentido de um mximo de determinao gentica para um mximo de indeterminao desse tipo. Situado nesta ltima posio, o Homem a estaria por obra de processos puramente naturais: tanto quanto o sinal, o smbolo teria razes firmes na mais concreta e material natureza. O uso de smbolos decorreria de uma propriedade humana natural e universal, existente de modo semelhante em todos os indivduos semelhana que possibilitaria a diferena, diferena que ilustraria a semelhana natural... Mas, como? A perspectiva comunicacional nos leva compreenso de que nem comunicao nem a sociedade nem os smbolos caram prontos do cu: para eles no h qualquer explicao metafsica. Aprendemos que, no plano dos fenmenos, no so rigorosamente uma exclusividade humana e que suas razes alcanam pontos profundos na cronologia da evoluo das espcies pois na interioridade de cada ser h um sistema micro-molecular de comunicao, maior ou menor segundo o nvel de orga-nizao de cada um. A comunicao comea entre as partculas constituintes do prprio ser. Mas a relao das partculas nucleares que se atraem e repelem na intimidade da estrutura atmica de uma rocha no da mesma intensidade que a existente em um vegetal, animal, ou Homem. Nesses ltimos, coexistem vrios nveis de comunicao, caracterizados por uma srie de mltiplas atividades e funes, bem alm do nvel micromolecular em que permanece o mineral. H graus de complexidade comunicacional, portanto. No difcil perceber isto no que diz respeito s relaes sociais. H vnculos de ordem puramente biolgica e material, manifestando-se em Os outros e os outros seres, como as plantas, dotados de um psiquismo ainda elementar, desprovidos de sistema nervoso e de verdadeiro comportamento. H as comunidades animais, nas quais os vnculos, afetados por fatores bioqumicos, biolgicos ou psicobiolgicos, so muitas vezes de teor afetivo. H sistemas nos quais a afinidade social no aproxima apenas seres da mesma espcie, pois animais, plantas e bactrias podem ser interdependentes em suas vidas concretas, abastecendo-se uns aos outros como alimentos e transmitindo mutuamente informaes... Haveria, pois, lugar para toda uma sociologia da natureza, que pretendesse demonstrar que as tendncias agregao e associao so universais entre os seres 28

vivos, que estas tendncias podem ser organizadas e classificadas e que as expresses mais altas da vida social tm uma longa histria natural. Vimos que na linha dessas constataes surgiu uma nova biologia. Uma biologia que no concebe mais a vida como uma qualidade restrita aos organismos, uma biologia que no se encerra mais nos processos fsico-qumicos. Agora, abre-se ao fenmeno social que, embora largamente presente entre os animais e mesmo entre os vegetais, no era apreendido, por ausncia de princpios tericos e de conceitos. O ponto de vista terico vigorante atualmente outro: o organismo contex-tualizado em seu meio, mas a prpria idia de meio tambm se transformou. Meio no mais um pano de fundo fsico-qumico, passivo e contextual. , antes, um sistema global de interinfluncias biopsicossociais: ecolgico e tambm etolgico. Com essa nova biologia, morre o biologismo, nascem novos conceitos de natureza e de animal [Morin: 1975]. possvel que uma nova antropologia surja tambm. A concepo de um Homem fechado em si, do lado de c da fictcia linha de separao entre natureza e cultura dever ceder, dando lugar a uma outra, capaz de abolir o antropocentrismo e de integrar o Homem na natureza de onde sua especialidade provm. Abrindo-se nova biologia, talvez os antroplogos se reequipem do nimo de encarar frontalmente o problema da origem da cultura, desenvolvendo os meios tericos de o fazer. Com uma nova antropologia, uma nova concepo de Homem poder surgir. Sem o antropologismo, a fronteira entre a antropologia cultural e/ou biolgica, que os antroplogos sempre souberam artificial, dever ser redefinida, deixando de ser o lugar onde os respectivos conhecimentos cessam, para assumir carter de questo efervescente Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO e construtiva. A transposio desses sagrados limites deixar de ser tabu entre os antroplogos e sobre aqueles que praticarem o gesto, hoje sacrlego, de freqentar o outro lado antroplogos fsicos freqentando a cultura, antroplogos culturais freqentando a natureza dever deixar de recair o estigma de fascistas, reacionrios, racistas... Compreender-se-, ento, que, embora estas categorias acusatrias se justifiquem luz de recentes acontecimentos de nossa histria, elas nada tm de cientficas. E que o velho perigo do determinismo biolgico dever desaparecer junto velha biologia. A nova antropologia far-se- realidade, com a profecia que Marx formulou no terceiro manuscrito de Paris: A prpria histria uma parte real da histria natural, do desenvolvimento da natureza para o homem. A cincia natural incorporar um dia a cincia do omem, do mesmo modo que a cincia do homem incorporar a cincia natural. Haver apenas uma cincia. * A grande interrogao antropolgica, por conseguinte, : qual a origem da Cultura? A indagao crucial, porque remete imediatamente o pensamento para o problema da relao gentica 29

que a Cultura tem com a Natureza, incidindo sobre o fato de o Homem ser ao mesmo tempo um animal e algo diferente de um animal. Relacionando Natureza e Cultura, a pergunta coloca em evidncia o problema essencial da antropologia, preocupao sem a qual ela pouco se distinguiria da sociologia e das outras cincia sociais. A tarefa que se apresenta aos antroplogos rdua. Sabendo que esto condenados eterna impossibilidade de desvendar o mistrio ] enquanto no for possvel determinar, por um lado, as modificaes de estrutura e funcionamento das organizaes sociais naturais e, por outro, estabelecer seus correlativos no plano biolgico individual, os antroplogos reconhecem ao mesmo tempo que esto desprovidos dos indispensveis documentos sobre a histria dessas organizaes sociais. Os fsseis, que nos dizem o que sabemos sobre os organismos do passado, pouqussimo esclarecem infelizmente sobre o comportamento social dos animais a que se referem. No podendo estudar diretamente as vidas sociais que estariam na base da vida social humana, a antropologia se v, desse modo, obrigada a recorrer s nicas fontes disposio, isto , comparao com organizaes sociais de espcies atuais, analogia e Os outros e os outros ao raciocnio hipottico. Conseqentemente, sobre esta questo, como sobre o problema da origem do Universo, tudo o que se disser dever ser considerado como pertencendo ao domnio das hipteses. No obstante, sabemos hoje com razovel segurana que a espcie humana no inventou uma srie de comportamentos sociais, como a corte, a submisso, a estruturao hierrquica e a noo de territrio. A prpria sociedade seguramente no um fenmeno apenas humano e h aspectos da cultura que encontram evidente correspondncia em animais no-humanos. O raciocnio se ampara, assim, alm de na conscincia de sua prpria limitao, no conhecimento de que certas caractersticas prprias s sociedades humanas j emergem em muitas sociedades animais, especialmente naquelas cujos membros so biologicamente mais prximos do Homem. possvel supor, ento, que as diferentes formas de vida social poderiam ser classificadas tendo em vista o grau de complexidade de intercmbios que se verifiquem no interior de cada categoria. Desde a agregao simples de organismos at a associao complexa de seres de diversas espcies, poder-se-ia imaginar uma gradao sobre a qual exercitar o raciocnio hipottico acerca da origem da Cultura, tomando sempre como critrio a questo da complexidade das relaes sociais. Desse modo, a resultante terica no estaria preocupada com os animais que pudessem incidir eventualmente nessa ou naquela categoria. Cada animal poderia at ocupar mais de uma categoria, sob este ou aquele aspecto de seus comportamentos sociais; e animais de caractersticas totalmente diferentes poderiam incidentalmente ocupar a mesma categoria. Pouco importa: o princpio de classificao que valeria seria o da complexidade das organizaes sociais. Poderamos imaginar um primeiro nvel de complexidade que traduzisse a condio mais elementar de os organismos estabelecerem relaes com outros organismos da mesma espcie ou de espcies 30

diferentes. Pensemos, por exemplo, em aglomeraes vegetais, onde se verificassem tendncias gregrias, mas onde as relaes pouco avanassem alm da coexistncia no espao e no tempo e pouco se autonomizassem em relao a fatores orgnicos e inorgnicos. Pensemos, por exemplo, em uma planta projetando sobre outra a sombra que lhe permitisse suportar o calor do sol sem ressecar, mas desta ltima nada recebendo em troca. Haveria a, ento, um sistema no qual o grau de reciprocidade das relaes sociais seria relativamente Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO baixo, onde predominariam as relaes do tipo A age sobre B, mas B no age sobre A. O segundo nvel seria mais complexo. Nele situaramos aquelas organizaes sociais presididas pela interao dos organismos entre si, ou seja, aquelas em que os organismos desempenhariam uns para os outros funes biolgicas importantes. A encontraramos relaes do tipo A age sobre B, que tambm age sobre A existindo, portanto, um grau de reciprocidade importante, como a que acontece, por exemplo, entre abelhas que polinizam flores e recebem destas, em contrapartida, os alimentos de que necessitam. O terceiro nvel teria complexidade ainda maior, pois implicaria no apenas troca de influncias, mas real fornecimento de informao sobre algo exterior aos organismos que estivessem em relao. Existiria a uma espcie de solidariedade entre os comunicantes, algo de comunidade que os unisse em relao ao exterior. Tais relaes existem em geral entre animais que apresentam vida social razoavelmente elaborada e podem depender de mecanismos inatos (como entre abelhas e formigas que informam suas congneres sobre a descoberta de alimentos) ou aprendidos (como entre os macacos, que ensinam seus filhotes a atingir uma fonte de gua). Neste terceiro nvel, teramos esquematicamente algo como A age sobre B, que tambm pode agir sobre A, trocando informaes sobre um elemento E, exterior relao entre A e B. A ordem sociocultural pr-nos-ia diante de um quarto nvel de complexidade, no qual o social propriamente dito se sobrepusesse amplamente aos fatores orgnicos, tornando-se ele mesmo objeto da relao superorgnica entre os organismos. Os organismos individuais no perderiam muito pelo contrrio suas individualidades, mas a organizao da sociedade no dependeria mais dessas individualidades, assumindo caractersticas prprias de totalidade, autonomizando-se de certa forma em relao aos organismos individuais. Para este nvel de organizao, poder-se-ia sugerir o esquema A age sobre B, que tambm pode agir sobre A, trocando informaes sobre um terceiro elemento E, interior relao entre A e B. Nesse caso, para que A e B se comunicassem seria preciso que convencionassem, instituindo-o, o que o elemento exterior E deveria ser, pois sua definio e significado no estariam dados orgnica ou geneticamente: neste ponto, o elemento exterior E se interiorizaria na relao entre A e B. Este esboo de hiptese certamente merecer contestao, correo 31

e desdobramentos. No obstante, colocado o problema desta maneira

Os outros e os outros (ou de outra parecida) poder-se-ia por em evidncia algumas transies. Em primeiro lugar, do mais para o menos determinado organicamente: quando transitssemos do primeiro para o ltimo nvel, verificaramos um crescimento do grau de iniciativa individual dos organismos particulares que comporiam a sociedade. Em seguida, seria possvel observar o crescimento da complexidade das relaes, pois do primeiro para o ltimo nvel aumentaria no somente o nmero de elementos em relao, mas tambm o nmero de relaes entre os elementos como se pode verificar comparando os esquemas respectivos: 1 A B 2 A B 3 (A B) E 4 [(A B) E] Ora, se considerarmos que estes sistemas que se complexificam tm inicialmente seus comandos sediados nos organismos individuais que os compem (isto , esto baseados em sinais organicamente determinados), poderemos plausivelmente levantar a hiptese de que, progressivamente, no processo de complexificao, se estabelecesse uma tenso entre a complexidade crescente do sistema social e simplicidade relativa de sua base. Dito de outra maneira, a parte (organismo individual) iria progressivamente se tornando insuficiente para exercer comando e controle sobre o todo (sociedade). Desse modo, a transferncia da sede do sistema da parte para o todo (do sinal para o smbolo) se deve ter tornado impositiva, sob pena de comprometer e corroer a sistematicidade do sistema social. Sabe-se que em um sistema social altamente complexo, sempre existem fontes de desordem, derivadas do descompasso entre comportamento dos indivduos que o formam, pois estes so comparativamente muito mais autnomos que os que compem sistemas de complexidade menor; alm disso, os sistemas sociais complexos so obrigados a conviver com fontes de desorganizao advindas da prpria complexidade social. Diante dessas fontes de desordem, para no perecer diante delas, necessrio ao sistema social reabsorver os antagonismos organizacionais, incorporando-os sua prpria sistematicidade. Impese, ento, que a sociedade esteja em organizao permanente, renascendo sem cessar, autoproduzindo-se continuamente, pelo prprio fato de incessantemente dissolver-se. Somente o smbolo possuiria a plasticidade necessria para acompanhar esta dinmica. Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO A histria se revelaria, por conseguinte, um elemento de manuteno da sistematicidade de sistemas sociais complexos, atravs de uma sociognese contnua: o sinal organicamente programado, genetica-mente transmitido, intransformvel e existente

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prioritariamente no indivduo transformar-se-ia, ento, em smbolo, que socialmente convencionado, socialmente transmitido, transformvel e existente prioritariamente no grupo social representaria o controle do sistema sobre si mesmo e sobre suas partes. Um pouco como a gua, que deve refazer sua organizao medida que aumenta a efervescncia das relaes entre as molculas que a compem, tambm a sociedade deve ter tido que recompor suas estruturaes medida que se complexificassem as relaes presididas pelas estruturas anteriores. As transformaes da organizao social e a emergncia da comunicao simblica supem tambm transformaes orgnicas contrapartidas ocorrentes nos organismos individuais, que os capaci-tassem a participar de sistemas de relaes mais complexas. Mas as transformaes sociolgicas devem ter sido concomitantes s modificaes ontogenticas dos organismos pr-humanos, formando um nico caudal de mudanas biopsicossociais. Fatores genticos, ecolgicos, sociolgicos, psquicos, cerebrais, culturais... devem ter constitudo um processo multidimensional, do qual teria resultado o Homo sapiens. As tentativas de separao dos diferentes aspectos desse processo, ou de enfatizao de um deles, correspondem em geral a celeumas acad-micas ou abstraes provisrias que separam no plano do pensamento coisas que a realidade mistura. Afirmar que houve primeiro crescimento do volume cerebral, que atribuiu ao Homem um maior nmero de neurnios e sinapses, possibilitando-lhe operaes intelectuais mais complexas que, por sua vez, viriam a lhe propiciar uma vida social de complexidade maior, ou, ao contrrio, que teria havido antes o desen-volvimento de uma vida social mais complexa, que exigisse do Homem um crebro de complexidade maior, etc. simplesmente no faz sentido. O Homem um ser com determinado aparelho cerebral e determinado tipo de vida social. Por isso, no faria sentido absorver qualquer esquema terico de causao linear, que nos obrigasse constantemente a perguntar o que teria vindo no incio ou no fim: se o polegar em oposio ou a tentativa de manipular objetos, se o andar bpede ou a Os outros e os outros liberao das mos, se a preenso manual ou a dispensa da boca da tarefa de pegar coisas, se a vida terrestre ou a autonomizao da cabea em relao ao esqueleto, se a abolio do constrangimento a pegar objetos com a boca ou a utilizao da mesma no desenvolvimento da linguagem... Um ca-minho como este nos levaria a pressupor que a hominizao tenha sido um processo cristalino, comportado, enquadrado. E nos conduziria incapacidade de cogitar que este pudesse ter sido equvoco, hesitante, contraditrio, marcado por idas e vindas e por ritmos irregulares, desen-volvendo ora predominantemente isso ora principalmente aquilo mas, numa escala de milhes de anos, promovendo contnuo movimento do todo. Assim, se, por um lado, foi a evoluo biolgica do crebro de alguns animais pr-humanos que teria permitido a complexificao social que viria a produzir a Cultura, por outro, no entanto, foi a 33

evoluo da vida social e da Cultura que teria impelido determinados homnidas a desenvolver o crebro [Morin: 1975, p. 873]; passando dos 500cm3 do antropide, para 600-800 cm3 dos primeiros homnidas, para 1.100 cm3 do Homo erectus, chegando aos 1.500 cm3 do Homo sapiens neanderthalensis e do Homo sapiens sapiens... O desvendamento da hominizao, da origem da comunicao simblica e da cultura, por conseguinte, dependeria, em termos perspec-tivos, no somente de uma espcie de sociologia animal, mas tambm do progresso associado de uma anatomia e uma fisiologia cerebrais, capazes de trazer tona os caminhos pelos quais estruturas prprias ao Homem poderiam ter-se originado em sistemas governados por sinais, atravs de um processo de mudanas quantitativas, que teriam feito emergir uma diferena aprecivel no que diz respeito organizao da vida social. Onde se v um precipcio enorme entre Natureza e Cultura, seria possvel descobrir pontos de juno, por onde o processo de hominizao deve ter atravessado. Onde se v o Homem destacando-se da Natureza por um salto soberbo, pelo olhar de cima, indiferente e orgulhoso de quem se cr de estirpe superior por sua inteligncia, tcnica, linguagem, cultura... poder-seia ver (alm de uma ideologia bem definida da sociedade ocidental) alguns desses fatores co-produzindo o Homem, ao longo de muitos milhes de anos: a Cultura sendo gestada no seio da Natureza, por um processo de complexificao ele mesmo complexo. A antropologia deixaria de ser a cincia do devir social do Homem, para se tornar a do devir humano do social. Homens. Homem? ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Concluso A perspectiva comunicacional nos permitiria, assim, mergulhar a cultura na Natureza e descobrir que os universos de diferenas que se constatam entre os homens tm fundamentos profundos na histria natural pr-humana. Autorizar-nos-ia tambm lanar a hiptese de que assim como os animais esto, por obra dos sinais e segundo as espcies, naturalmente programados para a semelhana, os homens tambm estariam, por intermdio da capacidade de comunicao simblica, naturalmente condenados diferena. A diferena constituiria assim, o que de mais igual, comum e semelhante existiria entre os homens: a cultura. Essa perspectiva terica autorizaria ainda conviver com o paradoxo de ter a antropologia um discurso prprio sobre o Homem e ao mesmo tempo no o querer erigir em saber imperial, sendo antropologia at s ltimas conseqncias: relativizando conceitos como verdade, razo, realidade, relativizando-se a si mesma e se vendo como discurso parcial e setorial, cujas ambies globalizadoras devem ser refreadas, contextualizadas culturalmente e mostradas como manifestao caracterstica da viso de mundo de um segmento de uma sociedade particular, a ocidental, em um momento definido de sua trajetria histrica. Relativizar a prpria antropologia significa, ento, no atribuir a seu saber a condio de absoluto, reconhecer que ele no melhor nem mais vlido que outros saberes, cientficos 34

ou no. Dentro do paradoxo de uma cincia que se relativiza a si mesma, a resposta antropolgica solicitao de explicar o que o Homem s pode ser paradoxal: o Homem no se explica; compreende-se atravs de homens. Ao invs de garbosos, intelectuais prontos a fazer uso da pouqussima humana capacidade de responder aos que lhe perguntam o que o Homem?, os antroplogos podero se sentir, das lies que continuamente lhes ministram os homens, humildes exemplares, aprendizes e testemunhas: homens enfim. antropologia.p65 52 25/3/2008, 13:52 O Homo oeconomicus no est atrs de ns, mas nossa frente... Marcel Mauss CAPTULO II Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Da cincia sapincia Os homens, quando pensam o mundo, fazem-no por meio de categorias intelectuais. Idias, noes, conceitos, teorias so ferramentas cognitivas, por meio das quais se fragmenta o mundo e se estabelecem relaes entre os domnios resultantes da fragmentao. Por definio, e sob pena de se tornar rigorosamente intil, o pensamento no se confunde com o real, com o mundo objetivo, com as coisas tais quais realmente so. Se fosse mera redundncia do que lhe exterior, que sentido teria aquilo que povoa os crebros humanos? Toda fragmentao a que o mundo seja submetido pelo pensamento , pois, arbitrria. Na melhor das hipteses, seria o mundo mais o ser que o pensa. Conseqentemente, resulta impossvel afirmar que os domnios que compem o mundo no pensamento humano encontrem justificativa na composio do mundo, no universo tal qual . Os domnios nos quais o real parcelado no pensamento no tm existncia objetiva, no so independentes do ser que procedeu parcelizao. Os contedos que habitam os intelectos humanos so antropocntricos. To antropocntricos quanto crocodilocntrico aquilo que mora nos crebros dos crocodilos. E isto compreensvel, porque o ponto de vista daquele que categoriza o universo seleciona domnios que considera pertinentes, inventa domnios inexistentes, institui, em suma, os lotes de que o mundo dever ser composto. No seria ingnuo supor que peixes, aves, baratas e homens loteassem o mundo igualmente nos mesmos domnios? Por acaso poderamos esquecer que peixes, aves, baratas e homens so categorias resultantes de um ponto de vista humano? No seria errneo omitir que dentro destas categorias esto alojados elementos que so considerados homogneos apenas no mbito de um prisma antropocntrico? Ora, sabemos muito bem que foi preciso o aparecimento da espcie humana sobre o planeta para que este ponto de vista fosse possvel: nada tem de universal. A no ser uma compreensvel iluso de ptica, nada h, pois, que 35

fundamente que as divises do mundo que nos so apresentadas como naturais correspondam a algo existente l na natureza: os reinos animal, vegetal e mineral, os nveis inorgnico, orgnico e superorgnico, as categorias indivduo, grupo e sociedade... Nada garante que no correspondam apenas a leituras singulares do mundo; nada garante Os outros e os outros que sejam obrigatrias e satisfatrias sob todos os aspectos. Afinal, no estamos cercados de pessoas que reivindicam o reconhecimento de novas provncias, nas quais possam acomodar variadssimos fenmenos que dizem ter presenciado, sentido ou deduzido? Reivindicaes que querem para o mgico, o sociobiolgico, o paranormal, o bioenergtico, o imaginrio, o inconsciente, o extraterrestre, e assim por diante, um lugar entre os reinos de que a natureza realmente se comporia e aos quais pessoas sbias, ss e sensatas deveriam se conformar? A esto os seres que no se enquadram completamente nas provncias oficiais, desaforadamente plantando-se sobre a divisria de dois ou mais lotes, ou esparramando-se indisciplinadamente de modo a simultaneamente ocupar dois ou mais territrios: so ornitorrincos, botos, morcegos, cogumelos, estados de matria... que se fazem presentes para ensinar que no devemos nos deixar conduzir pela iluso antropocntrica e narcisista de que as categorias intelectuais se confundam com as coisas. Portanto, deparamos com serissmos problemas de premissas quando levantamos hipteses e tentamos explicaes cabais acerca das relaes dos seres com a natureza. A prpria questo geral contm implicitamente o pressuposto contestvel de que natureza e seres sejam domnios ou instncias diferentes que se relacionam. Fazemos o mesmo quando consideramos as relaes de um organismo com o mundo ou com outro organismo: tacitamente admitimos que uma linha demarcatria separe o organismo do meio, que organismo e meio existam como entidades diferentes e que indivduos sejam separveis de indivduos, cada um sendo uma plenitude em si. Mas ser que estas separaes, operadas por e no pensamento, encontrariam correspondncia no mundo objetivo? Assim, as premissas a partir das quais tem sido abordada a questo das relaes dos seres com a natureza dificilmente resistiriam reflexo. No basta lembrar o simples fato de que no haveria natureza sem os seres que a povoam? E que natureza no outra coisa seno um conceito, o do somatrio ou amlgama dos entes que a compem? Depois, no elementar que cada organismo individual contm em sua origem dois organismos individuais, em cujas razes esto oito outros, em cujas origens... configurando um infindvel crescendo para trs e para a frente, em que o individual se torna abstrao mais e mais impalpvel? Mesmo no plano puramente lgico, a idia de indivduo seria informulvel sem que dela participasse alguma noo de todo, sob a forma de natureza, espcie, sociedade, grupo, ambiente, e assim Sobre a necessidade e outros mitos 36

ANTROPOLOGIA E COMUNICAO por diante, por oposio qual a primeira encontraria sentido. A prpria idia de indivduo no se poderia formular individualmente. H, por conseguinte, um problema filosfico e semntico funda-mental, na raiz da questo da relao dos seres com a natureza: afinal de contas, o que natureza? O que ser? O que autoriza pensar os seres como separados da natureza? Onde comea, onde termina, no tempo e no espao, um ser individual? Qual o limite entre um ser e outro? Tudo indica que tal problema tambm lgico, pois suas solues sero sempre axiomticas, jamais se as podendo comprovar. No obstante e o que especialmente grave dessas solues iniciais incomprovveis iro se desdobrar raciocnios e mais raciocnios, nos diferentes sistemas de pensamento, querendo demonstrar que tais e tais verdades derivadas so verdades comprovadas, fundamentadas no ser das coisas. No estaro, assim, os slidos edifcios das verdades comprovadas erigidos sobre fundaes precrias? claro que isto tudo vale para as verdades que estou proferindo. Talvez seja a sina de todo conhecimento a de em ltima instncia se reduzir (ou se elevar) a uma declarao de f. Desse destino no escapam os conhecimentos que se autoproclamam objetivos, que se querem verdadeiros porque sustentados por fatos e evidncias empricas: apenas expressam a f em que o critrio que define a Verdade reside nas evidncias factuais. Dele tambm no fogem os conhecimentos que se arvoram verdadeiros em nome da razo: no algo como uma espcie de f nos poderes especiais da razo o que os sustenta? Assim, h vrios sculos nossos filsofos vm pateticamente se esforando para comprovar factualmente o primado dos fatos, ou para demonstrar racionalmente a superioridade da razo. No faltaram os que quisessem comprovar racionalmente a precedncia dos fatos; nem estiveram ausentes os que se dispusessem a fornecer evidncias empricas de que pela razo que se acede verdade. Ora, tantos sculos de esforos baldados talvez sejam um indcio de que o problema possa estar sendo mal colocado, de que a questo da verdade no comporte maiscula ou singular. possvel que tenha chegado a hora de sair do crculo vicioso, relativizando tudo isso e relembrando algo palmar: verdade algo em que se cr, se previamente se aceitam como verdadeiros os critrios que a definem como verdade. No que diz respeito a nosso problema especfico, decorreria ento que todo esforo seria vo, de descobrir o verdadeiro e objetivo Os outros e os outros carter da relao dos seres vivos com o mundo. A fortiori, seria vo querer desvendar a verdade da relao dos homens com a natureza. Assim, por reconhecer a precariedade das bases sobre as quais a discusso se assenta, est longssimo da inteno deste trabalho qualquer ambio de Verdade. Por isso e este o grande fascnio do jogo intelectual o leitor ser convidado a confrontar pontos de vista, estabelecer dilogo entre teorias, sepultar provisoriamente idias dominantes, ressuscitar conceitos, inverter pressupostos, desrespeitar 37

o bvio, praticar irreverncia diante das autoridades do saber, relativizar verdades, relativizar a prpria relativizao... Sem compromisso com a verdade, utilizar-se-o nas pginas seguintes noes precrias e arbitrrias, noes que muitas vezes sero objeto de crtica o que ser feito sem sentimento de culpa, simplesmente porque no h outras, simplesmente por no se pretender fechar aqui a questo. Para mim, e espero que para o leitor, tratar-se- de um exerccio com a linguagem, de um cometimento quase ldico de escancarar portas e janelas da mente, pelo prazer simples de liberar o pensamento, de fazer da reflexo algo flexvel. Talvez isso no seja cincia. Pouco importa: sapincia talvez? Mecanismo, organismo, informao Os seres vivos se relacionam com o mundo de modo mecnico (isto , modificando-o e sendo modificado) e de modo orgnico (ou seja, retirando do mundo o que lhes imprescindvel). Nada parece existir de errado nessas concepes, se vistas como complementares: a contem-plao da natureza a olho nu nos pe diante dessa evidncia. No obstante, possvel submeter o mundo a uma observao mais fina e, em lugar de simplesmente admitir que as relaes dos seres vivos com a natureza sejam mecnicas e orgnicas, podemos aceitar a premissa de que mecnico e orgnico so passveis de ser comunicacionalmente concebidos pelo menos no que diz respeito a alguns de seus aspectos. Isto significa que, ao invs de supor que as relaes dos seres vivos com o mundo se resumam a descontinuidades do tipo pressionar/ser pressionado, determinar/ser determinado, modificar/ser modificado, se adaptar/ser eliminado, ser mais/ser menos apto, ser mais forte/ser mais fraco... podemos considerar que estas relaes polarizadas e descontnuas podem ser vistas tambm sob o prisma de seus aspectos Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO contnuos, das interaes fluidas e fluentes, das dimenses plurvocas e multirrelacionais que comportam. Em suma, podem ser consideradas sob o ngulo do sistema de intercmbio de informaes que elas configuram. Mais concretamente, em lugar de apenas admitir que uma planta necessite de certos componentes minerais e orgnicos da terra em que lanou sua raiz, de certos tipos de pssaros ou insetos polinizadores, da presena de certos elementos na composio do ar, de se proteger contra certos parasitas... podemos tambm considerar que esta planta dever ser capaz de reconhecer os elementos da terra, do ar e da gua antes de os absorver, de ser reconhecida por pssaros, insetos e parasitas e de os reconhecer, de discernir polens compatveis, distinguindo-os dos incompatveis... Todo este trabalho de distino e reconhecimento envolve algum intercmbio de sinais e mensagens comunicao, enfim. Seguindo esta perspectiva, seria possvel considerar que o enfrentamento dos seres vivos (explorado e explorante, dominado e dominante, modificado e modificante, forte e fraco, mais apto e menos apto, sobrevivente e eliminado...) no algo puramente conjuntural 38

e aleatrio, no algo que dependa de puro embate fsico de foras, energias e elementos qumicos. No sendo puramente aleatrios, estes enfren-tamentos devem ocorrer em uma direo definida o que exige, a cada instante, que algo parecido com uma deciso acontea. Ora, para que isso tenha lugar, necessrio supor que os dados, ou seja, as informaes relativas deciso, estejam disponveis. Assim, uma ave de rapina que investe sobre sua presa dever estar atenta aos movimentos desta, modificando em funo deles o seu plano de vo, procedendo a um verdadeiro feedback informacional, destinado a suportar as decises sobre a trajetria a seguir. No mesmo sentido, uma cadeia de comedores e comidos por hiptese, homens que comam porcos, que foram alimentados por peixes, que se nutriram de outros peixes, que so comedores de algas, que... pode de certa maneira ser considerada como uma espcie de cadeia de decises, possibilitada por disponibilidade de informaes. Com base nessas informaes, comedores identificam suas comidas, perseguidos reconhecem seus perseguidores, reagindo em conseqncia pela paralisia, disfarce, fuga ou ataque. A postulao simples de um instinto que impulsionaria mecanicamente os seres vivos satisfao de suas necessidades orgnicas no Os outros e os outros suficiente para esclarecer por que razo este vivente no ingere qualquer coisa, no elimina em qualquer lugar, no copula em qualquer poca. Sabemos, ao contrrio, que lhe necessrio discernir, atravs de sinais caractersticos, qual e onde est o alimento, em que lugar possvel eliminar, quando est a fmea sexualmente disponvel... Alm disso, para se manifestar, muitas vezes requer o instintoa presena de certas condies contextuais (que a presa esteja dentro do territrio, que o sol j tenha se posto, que o organismo esteja carente, que outros machos no estejam nas imediaes...), condies estas para cujo reconhecimento uma espcie de leitura ou clculo seria exigncia prvia. No necessrio ser um expert em comportamento animal para compreender isto, pois no se trata de coisa estranha observao de nosso cotidiano. Eis um exemplo banal: acreditamos (enganadamente, por sinal) ser o gato um caador por instinto. Pela janela do quintal vejo um, escondido atrs de um arbusto e que se prepara para atacar o desavisado passarinho, que bebe da gua contida em um vaso distante cerca de metro e meio do esconderijo. De longe, contemplo a cena: muito silncio, movimentos cuidadosssimos, ateno incisiva. Zs! Salto preciso, pssaro liquidado, ponto final. Mas no foi na direo do vaso que o gato saltou foi para o alto, obliquamente que o caador decidiu voar: ser que o bichano sabia que ao perceb-lo o passarinho decidiria alar vo? Teriam estes animais calculado, em relao a si e ao outro, coisas como velocidades, ngulos, trajetrias? Mais de uma vez surpreendi o felino exercitando assim o seu instinto: armando sempre a mesma emboscada, levantando sempre o mesmo vo, para fazer vtimas sempre novas. Um dia, finalmente penalizado, resolvi 39

aumentar de apenas alguns centmetros a distncia entre o arbusto e o recipiente. E isto foi o bastante para que o gato desistisse de armar a emboscada, passando a contemplar com desatenta indiferena os passarinhos a beber. No teria havido a algo como armazenagem de informao, memria, clculo, previso algo mais, enfim, que atuao de um instinto mecnico, algo de comunicacional, embutido no impulso orgnico que levaria o gato a caar? No se trata de um acidente, ou de um privilgio particular aos felinos. H registros atestando que chimpanzs cativos aos quais se havia fornecido caixas e bastes acabaram ao final de algum tempo Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO por colocar as caixas umas sobre as outras e por utilizar os bastes (ora como prolongamento do brao, ora como apoio para aumentar a capacidade de salto, ora unindo dois bastes pelas extremidades de modo a dilatar a extenso) para atingir bananas que inicialmente estavam fora do alcance. Livres em seus ambientes naturais, os chimpanzs fazem uso de instrumentos para retirar trmitas de suas habitaes, operando algo parecido com o que fazem alguns pssaros, capazes de se servir de espinhos de cactos para desalojar insetos de seus esconderijos em buracos de rvores. Que dizer de alguns abutres africanos, que tomam pedras de cerca de cento e cinqenta gramas pelo bico e as lanam vrias vezes contra um ovo de avestruz, at quebrar-lhe a casca, para comer o contedo? Em casos como estes, nada de simplesmente orgnico, atuando de modo mecnico. Embora em escala macrobiolgica e relativamente inslitos (para ns, que pensamos possuir o monoplio do instrumento, da linguagem, da comunicao, da inteligncia, etc.), estes exemplos servem para colocar em evidncia o fato de que processos como luta pela vida, sobrevivncia dos mais aptos, satisfao das necessidades... comportam intermediaes, transaes entre o ser e o mundo. E que no seria absurdo admitir que mesmo para comer e viabilizar materialmente sua existncia biolgica deve o organismo estar inserido em uma rede de comunicao e informaes. Alimento pode ser tudo o que os instintos dos seres vivos colocam na categoria comestvel; mas, muito alm disso, necessrio localizar, reconhecer, surpreender, ludibriar, modificar, seduzir... Passando do individual ao coletivo, seria inconcebvel uma sociedade vegetal, animal ou humana na qual esta rede de relaes com a natureza no encontrasse lugar, na qual estas relaes no figurassem como uma de suas estruturas fundamentais. Sociedade que no pudesse manter a vida de seus componentes no poderia obviamente manter sua prpria existncia, na medida em que lhe faltaria este requisito elementar que a populao. Coerentemente, o que se observa em grande escala a prpria sociedade funcionando como intermediao entre os organismos e o mundo, do qual os primeiros obtm os recursos energticos que lhes permitem viver. Nesse sentido, muitas modificaes do meio fsico, de modo a elaborar um ambiente propcio, so obras coletivas, s vezes resultantes 40

de uma espcie de diviso do trabalho entre os organismos. Olhemos Os outros e os outros as formigas, das quais se diz habitualmente serem capazes de construir verdadeiros palcios subterrneos extraordinariamente complicados, construes apenas consistentes com a vida orgnica e social desses animais. Entre elas, h as que se entregam ao cultivo de fungos, dos quais fazem uso como alimento desde que estejam em determinado estgio de desenvolvimento que a natureza no produz espontaneamente. Outras valham todas estas expresses antropocntricas domesticam pulgas e as ordenham para ingerir os sucos que segregam, sendo a troca de matria alimentcia (assim como entre trmitas, abelhas e diversas outras espcies animais) algo bastante freqente: quando uma formiga tem fome, pode parar diante de uma congnere e solicitar por meio de suas antenas que lhe segregue uma gota de alimento. Em situaes como estas, relaes com a natureza, relaes corporais e relaes sociais fundem-se em um amlgama nico. H muito j se observou ser a diviso de trabalho uma caracterstica marcante entre as abelhas: as rainhas pem, os machos as fecundam, as fmeas estreis so operrias (dentre as quais algumas produzem cera, outras alimentam as larvas ou fazem guarda colmia, ou cuidam da limpeza, ou recolhem nctar e plen...). No mesmo sentido, so numerosos os tipos de organizao social nos quais se pode detectar uma espcie de repartio da tarefa de subsistir organicamente. Entre as aves de rapina, por exemplo, em geral o macho que caa para toda a famlia, embora no alimente diretamente os pequenos, tarefa de que se desincumbe a companheira. Por toda parte, relaes sociais e relaes com a natureza se confundem: a ausncia de inimigos ou competidores pode acarretar hiperpopulao e hiperdensidade social, do mesmo modo que os chamados animais solitrios muitas vezes podem estar, por meio de uma organizao social rarefeita, a oferecer uns aos outros um territrio suficiente para propiciar a cada um as condies coletivas de sobrevivncia individual. No se poderia conceber no reino natural a existncia a no ser a ttulo excepcional de padres de relaes sociais que no tivessem simultaneamente a funo de permitir a interao dos organismos com o habitat que lhes garante a vida, viabilizando a sobrevivncia do indivduo e (muito mais importante) a da espcie. Sem risco de incorrer em absurdo, poder-se-ia mesmo afirmar que quanto menor a autonomia do organismo individual em relao ao todo social, tanto Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO mais se pode esperar que a coletividade dos organismos tome para si a misso de garantir a permanncia orgnica da espcie. No resulta disso, absolutamente, que os processos de competio, seleo, eliminao, etc. envolvendo organismos individuais estejam excludos: muito pelo contrrio, esta uma das razes das inmeras hierarquias constatveis entre animais, nas quais os superiores so 41

tambm os primeiros a terem acesso aos alimentos, s fmeas, etc. Ao invs de puramente aleatrios e individuais, estes processos esto submetidos a uma espcie de lgica coletiva. Ecologia social dos chimpanzs Em precioso ensaio sintomaticamente intitulado A Ecologia Social dos Chimpanzs, Michael Ghiglieri [1985] colocou em evidncia de modo bastante caracterstico a questo das relaes entre indivduo, sociedade e natureza. Em suas pesquisas, Ghiglieri procurou seguir a orientao moderna de abordar os modos de vida dos animais preferentemente em seus ambientes espontneos, admitindo seriamente a ressalva de que as condies de laboratrio podem modificar em pontos importantes os comportamentos a observar. Em obedincia a isto, seus estudos sobre os chimpanzs baseiam-se fundamentalmente em investigaes de campo, nas quais tanto quanto possvel o pesquisador se esfora por se adaptar s condies de vida dos animais observados, de certa forma convivendo com estes e cuidando de interferir o mnimo em seus hbitos. Pesquisas desse tipo j se haviam desenvolvido em relao aos chimpanzs, no residindo no mtodo geral a caracterstica mais inovadora do trabalho de Ghiglieri. Nos estudos anteriores, entretanto, os pesquisadores costumavam oferecer alimentos aos animais, objetivando facilitar a aproximao. Exatamente neste ponto encontraremos a inovao fundamental que Ghiglieri introduziu: tentando acostum-los gradativamente sua presena, freqentou rotineiramente por dois anos as fontes de alimentos dos que viviam em Ngogo, na reserva florestal de Kibale, em Uganda. Evitando trazer-lhes alimentos, Ghiglieri tornava a observao mais difcil, mas no pagava o preo de modificar o comportamento dos animais por lhes oferecer uma fartura artificial. Como conseqncia, pde talvez pela primeira vez se aproximar da importncia que as relaes sociais tm para a sobrevivncia entre os chimpanzs. Os outros e os outros Cada comunidade contm cerca de cinqenta membros e ocupa um territrio do qual os machos estrangeiros esto excludos. A encontram-se em constante movimento, procura de rvores frutferas e outras fontes de nutrio. Em poca de escassez, cada chimpanz tem a opo de seguir seus prprios caminhos, procura de alimentos; havendo fartura, entretanto, tendem a se congregar em grandes grupos, dedicando-se a atividades como catar-se uns aos outros, acasalar, comer e descansar. Compreende-se agora que este modelo de estrutura social, fundado em movimentos de concentrao e disperso no poderia ser captado por estratgia de observao que consistisse em fornecer aos animais uma situao de fartura permanente, pois produziria agregao artificial do grupo em torno dos pesquisadores, suprimindo os mecanismos sociais de disperso dos mesmos pelo territrio. Mais importante, essa inovao no uma espcie de coelho subitamente retirado da cartola de um mgico, sabe Deus como. decorrncia coerente de um princpio terico, a partir do 42

qual Ghiglieri orienta seus estudos: para entender a ecologia social de um grupo de animais necessrio identificar a base de recursos alimentares do grupo e observar como o grupo se organiza para explorar estes recursos. (o grifo meu) Para compor sua alimentao, os chimpanzs catam insetos, caam pequenos mamferos e ingerem vegetais variados, dos quais aproveitam cascas, caules, flores, folhas verdes e sementes. Mas nos frutos que encontram o principal de sua nutrio: a estes, dedicam cerca de 78% do tempo que passam a se alimentar. Acontece, entretanto, que dentre as mais de cem espcies de rvores que crescem em Ngogo, no espao de 10 a 30km2 do territrio de uma comunidade de chimpanzs, apenas uma em cada quatro produz frutos comestveis para estes animais. Acontece tambm que os frutos mais importantes na composio da dieta dos chimpanzs no se distribuem de modo regular pelo territrio, ocorrendo com mais freqncia em grupos espaados de rvores. Encontrar um desses grupos de rvores frutferas no garante absolutamente uma refeio, pois elas raramente frutificam com ciclicidade regular e previsvel. Nestas condies, no difcil compreender que a estrutura social dos chimpanzs dever especialmente se equipar para favorecer relaes estratgicas dos indivduos com o meio alimentar. Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Alm disso, os chimpanzs no so os nicos animais procurando frutos neste territrio. Em Ngogo, muitas vezes pode-se observ-los enfrentando pssaros e outros animais, entre os quais sete diferentes espcies de micos, duzentas vezes mais numerosos que os chimpanzs. Contra eles, necessrio duramente competir, pois, embora nenhum desses concorrentes tenha dieta to intensamente dependente da ingesto de frutos, isto no elide o fato de os chimpanzs serem obrigados a orientar suas vidas pela premncia de encontrar, antes que seus inmeros rivais o faam, um alimento raro que desaparece com rapidez. Nas palavras de Ghiglieri, a sntese da gravidade do problema: surpreendente que os chimpanzs consigam sobreviver. Semelhante proeza explicar-se-ia, segundo o autor, pela habilidade que tm de aprender e acumular informaes, de as discriminar e comunicar; por serem capazes de planejar itinerrios em busca de alimentos, por saberem informar seus congneres da localizao de comida escondida, por serem dotados de excelente senso de relaes espaciais e poderem mapear eficientemente o territrio... Invocando Richard Wrangham, que estudou os chimpanzs de Gomba, Ghiglieri os qualifica de good botanists, capazes de identificar uma espcie vegetal que esteja frutificando e de se por procura de exemplares desta planta para obter frutos maduros. Havendo fartura, os chimpanzs se organizam em grupos grandes, mantendo densas e intensas relaes sociais. Em circunstncias menos propcias, nos momentos de disperso, a composio mdia dos grupos passa a ser de 3,6 membros, verificando-se, s vezes, at mesmo casos de indivduos que partem isolados procura de alimentos. Assim, a 43

flexi-bilidade da estrutura social se mostra fundamental, proporcionando aos chimpanzs individuais possibilidade de enfrentar a competio impla-cvel a que esto condenados. Adicione-se a isto, evidenciando ainda mais a importncia vital da estrutura social, o fato de que nenhuma rvore frutfera individual, nem mesmo um grupo de rvores, poderia satisfazer s necessidades dos cinqenta e cinco membros da comunidade de Ngogo. Se o tamanho do grupo a procurar alimentos fosse grande, o nmero de rvores a ser visitadas aumentaria proporcionalmente: um grupo de rvores com frutos suficientes para alimentar trs adultos durante uma hora poderia abrigar trinta animais durante apenas seis minutos. Assim, um grupo de trinta dever logicamente percorrer Os outros e os outros uma distncia dez vezes maior do que a que se exigiria de um grupo de trs indivduos para satisfazer as necessidades nutritivas. Ora, aumentando a distncia a percorrer, incrementar-se-iam as exigncias metablicas de cada animal e isto exigiria, no final das contas, que o tempo de locomoo destinado busca de alimentos passasse dos normais 10 a 12%, para 100% ou mais das horas claras do dia. Graas estrutura social baseada nos movimentos de concentrao e disperso, os chimpanzs podem conciliar a alimentao individual com as relaes coletivas, reduzindo ao mesmo tempo a competio dentro da comunidade e os conflitos previsveis em tempo de escassez. Alis, em vez do conflito, so notveis entre os chimpanzs os sinais vocais emitidos por indivduos isolados (ou em coro por um grupo de animais) e que podem se irradiar por at dois quilmetros floresta adentro: tais sinais comunicam aos demais o achado de uma fonte de alimentos, convidando-os a partilhar; mas informam tambm sobre as dimenses do coro que j se encontra explorando a fonte, de modo a evitar viagens inteis. A disperso dos indivduos em busca da sobrevivncia no anula absolutamente a coletividade; muito antes, reafirma que a sociedade simplesmente uma forma de (sobre)viver. Um pressuposto viciado Se no tomarmos o cuidado prvio de afastar os ilusrios pressupostos que apresentam o Homem como um individuo desde sempre pronto e acabado, como algum completo em sua individualidade, a questo das relaes do Homem com a natureza ser de compreenso difcil. De fato, o fantasma do indivduo autnomo, dono de si e de seus interesses, vem h muito inspirando as teorias antropolgicas e sociolgicas. Assim, tanto as que derivam da concepo hobbesiana de que a sociedade uma espcie de guerra de todos contra todos que o Estado vem evitar, como as que se inspiram no pensamento de Rousseau, de que a vida social seria uma espcie de contrato associativo, representam ambas teorias que supem a preexistncia de indivduos prontos para guerrear ou contratar, de indivduos anteriores e exteriores sociedade. No difcil compreender que concepes dessa natureza sejam compatveis com a viso de mundo de uma sociedade que cultua a individualidade, que tem o indivduo, seus direitos, suas 44

necessidades, sua originalidade, sua propriedade, etc. como uma Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO de suas instituies (no reconhecida enquanto tal) fundamentais. Nada estranhvel em que variaes em torno do tema no princpio eram os indivduos e fez-se a sociedade constituam os mais importantes mitos das sociedades contem-porneas e que estes se materializem em discusses do senso comum, tanto quanto em construes tericas. Mas preciso afastar este pressu-posto viciado, pois sem esta providncia no escaparemos ao que se encontra predefinido como verdadeiro. A exemplo do que acontece com todos os seres vivos, os homens devem viabilizar materialmente sua existncia material. Sociedade humana alguma seria concebvel, da qual estivessem ausentes os mecanismos comunicacionais que tornassem possvel receber da natureza os recursos energticos necessrios manuteno da vida: obviamente, impedir-se-ia a si mesma se impossibilitasse a vida de seus membros. Tal como entre animais e plantas, a vida humana em sociedade tem uma funo existencial evidente. vida, no sentido mais corriqueiro e banal do termo. O social humano no absolutamente um luxo acessrio, no adereo com funes estticas, a distinguir um ser especial. requisito da mais concreta materialidade existencial. componente da mais biolgica e orgnica (sobre)vivncia. Mas os homens no se relacionam com a natureza de modo idntico ao de rvores, com suas razes mergulhadas no solo de onde extraem (quase) individualmente os elementos necessrios manuteno de suas vidas individuais. Diversamente de plantas e animais, os homens no se encontram organicamente programados a esta ou quela forma de relacionamento com a natureza, no a tm dependente das caractersticas biolgicas dos organismos individuais. No h entre homens prescrio gentica de buscar este ou aquele alimento especfico na natureza, de obter desta ou daquela maneira organicamente prevista os recursos necessrios manuteno da existncia. Evidentemente existem precondies naturais, na ausncia das quais a vida humana no seria possvel. O organismo humano deve respirar e exige que certos elementos estejam presentes na composio do ar; limiares de presso atmosfrica so imaginveis, fora dos quais a sobrevivncia humana seria invivel; a exigncia de um mnimo calrico abaixo do qual uma dieta no poder por muito tempo manter o funcionamento do organismo plausvel. razovel supor limites de temperatura acima ou abaixo dos quais viver seja impraticvel para o ser humano... Os outros e os outros No obstante, estes limites so comparativamente amplos e flexveis. Mais do que entre outros seres vivos, caracterstica dos homens poder jogar coletivamente com estes limites, neutralizandoos ou ampliando-os. Assim, os limiares da sobrevivncia dos organismos individuais no se confundem absolutamente com os parmetros coletivamente construdos: mais do que entre quaisquer 45

outros animais, a relao dos homens com a natureza relao dos homens entre si e depende das convenes simblicas vigorantes em cada sociedade. Muito mais disso que das determinaes biolgicas do organismo individual. Desde que a relao se d atravs de uma cultura na qual se tenham desenvolvido os saberes, as tcnicas, os artefatos e as crenas que permitam adaptao ou transformaes, possvel aos homens viver sob as mais diversas condies fsico-ambientais. E a (sobre)vivncia nos ambientes hostis se faz possvel, contanto que as relaes no se verifiquem diretamente entre o organismo individual e o meio fsico, mas se efetuem mediante uma coletividade que possua as frmulas por meio das quais um mundo inspito passa a ser domestico. fcil compreender: largados nossa prpria sorte individual, ser-nos-ia impossvel (sobre)viver no ambiente dos bedunos, no dos esquims, no dos Sanum. Individualmente, serlhesia possvel (sobre)viver em seus prprios ambientes fsicos? Abandonados nossa prpria sorte individual e ao nosso prprio ambiente fsico, (sobre)viveramos. Ora, colocar a questo da sobrevivncia em termos de mera relao organismo individual versus ambiente fsico corresponde a uma extraordinria simplificao do problema, do qual se elimina sumariamente a relao dos organismos entre si, isto , a sociedade. Se entre animais e plantas, como j pudemos ver, este fator de importncia inabstravel, que dizer de sua relevncia no que diz respeito sobrevivncia humana? Percebe-se logo o ponto crucial: como entre todos os seres vivos, e de modo muito menos desprezvel, no h ambiente fsico nem organismo individual que no seja social. No h existncia, sobrevivncia no h que no seja convivncia. Nem s de po... A alimentao sempre foi considerada um terreno privilegiado para se refletir sobre o carter das relaes do Homem com a Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO natureza. No estando organicamente programados a exigir um alimento especial, os homens, a quem j se rotulou de omnvoros, em princpio so capazes de abrigar, em seus acomodantes tubos digestivos, tudo o que for comestvel: comem qualquer coisa que quimicamente possa ser definida como alimento. Isto em teoria; na prtica, entretanto, o que se observa que esta virtualidade abstrata se realiza de modo restritivo nas diferentes sociedades. Cada uma considera alimento somente variedades limitadas de animais, vegetais e minerais, desprezando, s vezes com extremo asco, o resto incluindo a o que outros homens teriam por iguarias irrecusveis. So to severas as convices em torno da adequao de certos alimentos ao consumo humano, que as infraes s pautas estabelecidas costumam provocar as mais violentas emoes. A experincia dos professores de antropologia cultural demonstra largamente o quanto basta mencionar alguns alimentos que so tabu para ns, mas no para outros povos (piolhos, larvas de formigas, escorpies fritos, vermes, 46

carnes ligeiramente podres, o contedo do intestino de um animal sacrificado, morcegos, cavalos, cobras, lagartos, etc.), para perceber em quem escuta uma reao fortemente negativa. No obstante, so alimentos desejados por quem participa das culturas que os definem como desejveis. Fora da rbita de nossos costumes, muitos de nossos alimentos so rejeitados com repugnncia, como acontece em algumas regies da China, onde a ingesto de leite, um de nossos melhores alimentos, simplesmente inconcebvel e a mnima referncia idia de beber leite, capaz de provocar nsias de vmito no interlocutor. No conhecido, a propsito, o exemplo dos hindus da ndia, que por nada neste mundo comeriam carne de vaca? Com efeito, houve at quem sugerisse [Sahlins: 1979, p. 191] que a Amrica fosse a terra do cachorro sagrado, aluso ao fato de ser a averso idia de comer a carne desse animal to simblica e socialmente convencionada entre ns, como o so os sentimentos de um hindu diante da possibilidade de se servir da vaca como alimento: mesmo famintos, duvidvel que transformssemos nosso cozinho em acepipe. Para os Punjabi a recusa de comer carne de vaca constitui caso especialssimo de uma regra geral, pois sentindo repugnncia pelo comer fmeas de toda espcie, com menos razo ainda aceitariam a ingesto da carne deste animal. Mas as regras Punjabi que determinam tal recusa no se manifestam no que respeita ao consumo Os outros e os outros de leite, o que ilustra o quo sutis e sofisticadas podem ser as convenes alimentares. Longe de alguma determinao orgnica, em cada sociedade uma complexa gramtica de convenes que estipula o que alimento, para quem e sob quais condies. Regras distinguem alimentos de noalimentos e decidem que certos alimentos so imprprios ou proibidos para certas pessoas: alguns so interditados s crianas, outros aos velhos, s mulheres menstruadas, aos doentes, aos mortos... Que haja alimentos especiais ou obrigatrios para determinadas ocasies ou tipos de pessoas, algo que um simples olhar para nossos prprios costumes evidenciaria, tanto quanto evidente no se os poder preparar, servir ou comer de qualquer maneira, eximindo-se de observar minuciosas frmulas e etiquetas. As sociedades deliberam, por meio desses ritos, se algum merecer ser considerado humano, ou se dever ser vomitado para fora deste territrio. Assim, alimentando-se como fazem todos os seres vivos, os homens privilegiam, entretanto, este domnio, para assinalar com veemncia sua diferena e as diferenas dos homens entre si. No h, pois, alimentao humana puramente instintiva, escravizada a impulsos orgnicos. Mesmo o mamar, que do ponto de vista do recmnascido poderia aparentar ser assim, no o inteiramente, j que os bebs comeam cedo a responder s atitudes dos adultos. Segundo as convenes, o leite materno pode ser algo perigoso a ser evitado, excremento, pois algo que sai do corpo, ao invs de alimento, coisa apropriada ao consumo de animais mais que destinada nutrio das crianas... Entre os Punjabi, por exemplo, no se permite me 47

amamentar durante os trs primeiros dias, substituindo-se o leite, muito grosso e que poderia fazer mal garganta do beb, por gua adocicada, at que a me se tenha submetido a uma srie de ritos de purificao. Durante o sculo XVIII europeu, as mulheres da burguesia consideravam pouco digno elas mesmas amamentarem os seus filhos. Copiando o que j faziam as senhoras da aristocracia, transferiam para outras o desempenho dessas funes desagradveis. Amamentar o filho, neste contexto, corresponderia confisso de no pertencer melhor sociedade; seria cometimento despudorado e ridculo, passvel de transmitir imagem animalizada da mulher, mostrando-a como uma vaca leiteira [Badinter: 1985, p. 96]. Mas no so tais sentimentos o oposto daqueles que animam os militantes dos atuais movimentos pr-aleita-mento, para quem amamentar ato saudvel, natural, sublime? Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Exemplos como estes nos do a evidncia de que mesmo o gesto elementarmente orgnico de se alimentar depende das relaes dos homens entre si, mais que das relaes diretas do indivduo com o meio natural, do qual o prprio organismo componente. Embora indiretamente isso mesmo que nos ensinam os meninos selvagens, alguns dos quais, segundo relatos [Malson: 1964], teriam absorvido marcas profundas dos animais com que conviveram, a ponto de farejar os alimentos e de beber gua por lambidas: deles aprendemos que muito mais que orgnicas, instintivas ou inatas, as relaes dos homens com a natureza devem ser aprendidas. Tal faculdade (ou exigncia) de aprender as convenes do grupo uma das caractersticas mais genuinamente singularizadoras da especificidade humana. Necessidades orgnicas? Os homens no podem apenas definir largamente o que da natureza alimento. Eles no se limitam a decidir convencionalmente que classes de alimentos so adequadas para que categorias de homens, ou a estabelecer o que se deva comer em circunstncias especiais (como aniversrios, casamentos, funerais, natal, ano novo, semana santa, menstruao, recuperao de doena...). Decidem tambm quais deles devero se relacionar diretamente com a natureza para obter a comida de que todos necessitam. Assim, se entre os Bororo as mulheres cultivam o solo, entre os Zui esta uma atividade tipicamente masculina. Entre os Guayaki, os homens caam enquanto as mulheres coletam e transportam. Estas ltimas no devem caar tambm para os esquims, mas para algumas tribos do oeste americano delas a responsabilidade pela captura de coelhos. Os bosqumanos africanos pensam que os homens no devam colher, embora deles se aguarde a coleta de determinados produtos vegetais. Em cada sociedade, poderemos encontrar uma organizao social a comandar as relaes dos indivduos com a natureza, a decidir quem trabalha em qu, com quem e para quem; a estabelecer quem poder receber o que se produzir, como os produtos devero circular e quem poder ser dispensado de produzir diretamente a sobrevivncia natural. De tal modo importante a intermediao da sociedade nas 48

relaes dos homens com a natureza, que hoje se tornou possvel, sem absoluta-mente incorrer em absurdo, perguntar se mesmo a sobrevivncia orgnica dos indivduos a razo de ser das relaes da Os outros e os outros sociedade com o mundo. Afinal, ser mesmo aquilo que possa satisfazer s necessidades orgnicas individuais, o que os homens vo buscar na natureza? Nas sociedades humanas, ter mesmo a economia a funo de prover s necessidades primrias? Estaro mesmo as instituies, as crenas, os ritos, as tcnicas, os tabus, os saberes... a servio da manuteno dos organismos humanos individuais? At certo ponto, a resposta a estas questes poderia ser positiva, pois para animais, plantas ou homens, no poderia existir sociedade sem populao, nem esta ltima sem indivduos vivos. Mas, como explicar ento que os homens no sejam como rvores, ou como animais de vida social menos elaborada, que extraem da natureza, cada um individual-mente, aquilo de que o organismo individual necessita para viver? Como compreender que nas suas relaes com a natureza, os homens no extraiam dela somente o que teria uma explicao imediata na satisfao de necessidades? Que sentido atribuir ao fato de que muitas vezes aquilo que se destina a ser trocado, coisas por intermdio das quais se possa (ou no) obter os bens que viriam a satisfazer necessidades orgnicas, seja objetivo das relaes com a natureza? Em outras palavras, por que os homens produzem tambm aquilo que no consomem, aquilo que nada tem a ver diretamente com sobrevivncia orgnica? Muito mais ainda: que razes levariam os homens ao luxo de dispensar, muitas vezes em situao de fome, a ingesto de elementos nutritivos, a destruir ou deixar perecerem montanhas de alimentos? Se satisfazer necessidades fosse o motivo fundamental que levasse os homens a procur-los na natureza, por que ento no consumir os alimentos imediatamente e in loco? Por que os gestos de matar, colher, pescar, capturar, coletar, etc., no se confundem com os atos de comer, saciar, satisfazer? Que sentido teria a interposio de rituais, mitos, tabus, se a captura de alimentos e a deglutio deles fossem cometimentos de carter apenas gastrointestinal? Por toda parte, no se limitam os homens a engolir seus alimentos, uma vez os encontrando na natureza. No existe alimento humano em estado bruto, devendo cada um receber tratamento ritual e simblico destinado a promov-lo de algo cru a algo cozido. Assando diretamente no fogo, cozinhando com auxlio de gua, descascando, lavando, cortando, misturando a outros alimentos, temperando, ralando, estabelecendo condies especiais e maneiras Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO predeterminadas de os consumir... os homens sempre arranjam maneiras de domesticar os alimentos, de desembrutec-los e humaniz-los, de culturaliz-los, enfim. Universalmente, distinguemse as sociedades umas das outras, auto-identificando-se pelos alimentos 49

que ingerem e pelas maneiras particulares de faz-lo. Excees aparentemente gritantes mostram-se particularmente ilustrativas dessa regra geral, logo que examinadas com ateno. Tal o caso, por exemplo, dos Dorze, que apreciam comer carne crua, mas que exigem ao mesmo tempo que os animais tenham sido deitados sobre o lado direito e mortos por um sacrificador especialmente qualificado: recusam os que tenham morrido ou sido mortos por procedimento diferente. Com este cozimento simblico, os Dorze atualizam sua maneira o princpio geral de transportar os alimentos animais do estado natural para o cultural, do cru para o cozido, transformando assim uma possvel relao orgnica e individual com a natureza em relao cultural e coletiva. Em outras palavras, a est um aspecto do estilo dorze de transformar necessidades individuais em vnculos sociais, de definir socialmente o que entender por necessidades [Sperber: 1975, p. 132]. Os esquims da Amrica observam rigorosa distino entre animais de inverno e animais de vero, associando a esta distino todo um complexo sistema de relaes rituais que interconecta a sociedade e os mais importantes desses animais [Radcliffe-Brown: 1973, p. 159-160]. Por causa desse esquema de ordenao do mundo e apenas por causa dele os esquims se vem interditados de comer carne de rena (alimento de vero) e a de morsa (de inverno) no mesmo dia; alm de se obrigar a associar as pessoas nascidas no vero ou no inverno com os animais da estao correspondente. Vemos logo que quase nada, ou muito pouco, existe a de determinao natural, de funo primariamente orgnica e individual. Pelo contrrio, so as convenincias coletivas que mais uma vez imperam. Os esquims da Groenlndia [Eisenberg: 1974, p. 348] se organizam economicamente em torno de um jogo complexo de relaes grupais e interpessoais, associado distribuio de caa e pescado. Aqui, a partilha de alimentos no assegura somente a sobrevivncia material: concretiza tambm uma rede sofisticada de liames sociais, em razo de regras extremamente sutis e complexas que determinam o que deve ser dado a quem e por quem. Teatralizam-se nessas ocasies os vnculos de parentesco e a identidade dos grupos sociais, pois o simples fato de Os outros e os outros retalhar os animais e distribuir suas partes constitui verdadeira dramatizao, por intermdio da qual se oferece aos jovens e s crianas uma demonstrao veemente das relaes de parentesco, das certssimas obrigaes recprocas que acarretam. Os etngrafos encontram por toda parte o testemunho de que alimento algo para distribuir, antes de ser coisa para consumir. Ningum o encara como objeto que o mesmo sujeito produz, possui e consome. s vezes, como entre os Svaneta do Cucaso, quando uma famlia resolve imolar um boi ou sacrificar algumas ovelhas, os vizinhos acorrem de todos os lados, aps o que a famlia jejuar semanas inteiras, contentando-se com absorver apenas um pouco de farinha diluda em gua, at que novo festim acontea. No mesmo sentido, o caador esquim da baa de Hudson tem direito a conservar somente os dentes e um membro anterior da morsa que abater, devendo, sempre em obedincia a 50

regras bem definidas, distribuir o restante do animal entre aqueles que o ajudaram. Isto em tempo de fartura, pois se a circunstncia for de escassez, todas estas regras de distribuio ficam suspensas, passando a presa a ser considerada propriedade coletiva. Alis, no confirma isso a experincia biogrfica de cada indivduo, que mostra que na infncia e na velhice o alimento vem de outrem e que os sexos tm responsabilidades diferentes no seu fornecimento e preparao? Pierre Clastres [1974, p. 99-100] soube colocar em evidncia cristalina esta dimenso comunicacional da sobrevivncia humana, ao estudar junto aos Guayaki a manifestao particular de uma instituio de difuso larga entre os povos caadores: o tabu que interdita o captor de ingerir suas prprias presas. Entre os Guayaki, esta proibio conscientemente sustentada, explicitando-se cada vez que repetem os animais que matamos, ns mesmos no os devemos comer. Ora, uma regra desse tipo especialmente significativa quando consideramos o papel importantssimo que a caa desempenha na alimentao desse povo. Mesmo assim, ou por isso mesmo, quando um Guayaki chega ao acampamento, de volta de uma expedio, entrega o resultado de seu labor famlia e a outros membros da sociedade, e abstm-se de provar da comida preparada por sua mulher. Assim, cada indivduo passa a vida a caar para os outros e a receber destes o seu prprio alimento. Uma rede de integrao coletiva tece-se, assim, observada estritamente at nas brincadeiras dos meninos no-iniciados, quando brincam Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO de matar passarinhos. Por este caminho, os Guayaki evitam a disperso do grupo em famlias elementares. E necessrio evit-la, pois se a fragmentao ocorresse, os indivduos morreriam de fome, a menos que renunciassem ao tabu. Mas esta renncia hiptese descartvel, uma vez que os Guayaki acreditam que aquele que comer do animal que caou se tornar pan, um azarado na caa. Incapaz de caar, o indivduo, tal qual concebido nesta sociedade, se desqualifica enquanto ser masculino e humano, alm de inviabilizar a prpria existncia biolgica. Desse modo, no h sada, o crculo se fecha: receber e transmitir alimentos so gestos obrigatrios. Eis a brilhante concluso de Pierre Clastres, em suas prprias palavras: a disjuno dos caadores de suas caas funda a conjuno dos caadores entre si. E cada caador individual se transforma em uma relao. necessrio conservar a integridade do grupo, para garantir a sobrevivncia individual. Diante disso, cabe a pergunta: ser principalmente a sobrevivncia orgnica individual, o que os Guayaki vo buscar na natureza? Que nos ensinaria sobre necessidades biolgicas o exemplo dos samurai [Benedict: 1972, p. 128] que, sob pena de desprestgio e de desonra, no podia se deixar vencer pela sensao de fome e que, quando famintos, palitavam os dentes ostensivamente, s para darem a impresso de terem acabado de comer? Esto a tambm, espera de nossa reflexo, os relatos dos primeiros cronistas que visitaram o Brasil e que nos falam de como os Tupinamb preferiam se fazer passar 51

fome, a deixar que a sofressem os prisioneiros: que entre eles a posse de cativos atribua imensa deferncia social aos guerreiros, razo pela qual, em caso de penria optavam por ficar sem comer, mas conservando to valiosos estandartes os mesmos, alis, que bem mais tarde viriam a ser transformados em alimentos cerimoniais dos que os pouparam em poca de necessidade orgnica. De longa data so conhecidas as cerimnias do tipo potlatch, aquelas em que, mediante festividades, gestos ostentatrios, declaraes pblicas, se procede a distribuies de bens. Nestes rituais, em vrias sociedades, aqueles a quem as riquezas so oferecidas no as podem recusar e automaticamente se obrigam a retribuir com generosidade equivalente ou superior, sob pena de decarem na estima social. interessante observar que freqentemente, ao invs de serem dados diretamente, os objetos so destrudos, de modo a exigir novas destruies de bens como contrapartida. De destruio em destruio, Os outros e os outros inaugura-se um crescendo que pode chegar a suicdios rituais, como acontecia entre os celtas, cujos chefes especialmente encontravam uma maneira razovel de no perder estima social ao aniquilar a prpria sobrevivncia individual, destruindo-se a si mesmos mas honrando o supremo dever de retribuir um presente aceito! O esprito utilitarista certamente no era o que impelia os Chochoni, os Chipewiana, os Klamath, a destruir com os mortos os bens mais importantes. Tambm no era o que levava os Maido e outras tribos californianas a dilapidar quantidades enormes de riquezas todos os anos nos ritos de aniversrio dos mortos. Essas destruies vo todas contra o princpio do benefcio material do indivduo, nada tendo a ver, muito pelo contrrio, com sobrevivncia orgnica. Ao olhar individualisticamente inspirado, tpico da cultura em que vivemos, prticas e crenas como estas podem at parecer amontoados de supersties, bobagens, ignorncia... No obstante, as etnogra-fias dos diversos povos nos do abundantes indicaes de existir a um ensinamento profundo: o de que, embora a satisfao das necessidades orgnicas desempenhe um papel no desprezvel nas relaes dos homens com a natureza, sua importncia tem sido freqentemente exagerada por uma reflexo presidida pelo equvoco filosfico de colocar o organismo humano individual como fons et origo das instituies sociais, como semente que germinaria em costumes, hbitos, crenas, tcnicas e saberes. Nos confins da perplexidade e do paroxismo, esses costumes to exticos que acabamos de evocar exibem a nossos olhos princpios banais, sapincias palmares: que o coletivo tem precedncia sobre o individual; que conviver mais importante que viver; que a sobrevivncia social to importante quanto a orgnica e que esta ltima s existe para os homens nos quadros de um sistema particular de convenes simblicas. Sobrevivncia. Qual? De quem? Espalhadas por todos os continentes, sabedorias de muitssimos povos incluem na reflexo sobre a relao dos homens com a natureza no apenas pressupostos sobre relao entre sujeitos e objetos, entre 52

seres vivos e coisas. Os mitos, os ritos, as prticas contm simultaneamente concepes coletivas sobre as relaes entre a vida e a morte, os vivos e os mortos. Por toda parte, os homens reafirmam, contra o elemento natural ameaador (fome orgnica, morte Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO individual...), a superioridade da vida coletiva todas elas querendo assegurar que esta ltima capaz de independer simbolicamente das determinaes orgnicas, todas elas clamando ostensivamente os paradoxos aparentes de que destruir a suprema manifestao do possuir, que ter no se realiza plenamente seno no dar e que para o pasmo dos que advogam as ideologias individualistas morrer a mais solene manifestao do ser. Acolhendo o que nos dizem estas sabedorias, impor-se- uma inverso completa dos termos nos quais o problema da sobrevivncia tem sido pensado, nele incluindo nada mais nada menos que a morte. Ora, apesar de alguns animais, vrios insetos em estado larvar ou adulto, manifestarem s vezes uma simulao de morte; apesar de os animais reagirem a um algo de morte contido no perigo, na agresso, no inimigo; a despeito de serem munidos de aparelhos de defesa e ataque, em ltima instncia protetores de vida ou produtores de morte, os homens so os nicos seres dos quais se pode dizer terem conscincia da morte, os nicos a saberem da precariedade e do efmero de suas estadas sobre a terra. E para um ser consciente da morte a questo da sobrevivncia se coloca de modo muito mais complexo de forma alguma se limitando simples manuteno fsica do organismo individual. claro que o animal tem certa percepo da morte: no h como neg-lo. Ele a sente, ou pressente, como um perigo que o ameaa e reconhece os seus predadores, reagindo em sentido contrrio. Ele tem uma certa sensibilidade quanto aproximao do seu fim, o que lhe permite procurar um lugar para morrer. Mas, reconheceria a morte a me chimpanz, que passeia com o cadver decomposto de seu filhote? Seria possvel a um animal transmitir a seu congnere a experincia da morte? No. Animais e plantas no se sabem mortais, no podem se representar a morte, no a podem conceptualizar ainda que, no plano da sensibilidade, de alguma maneira a possam captar. Os casos de alguns ces, dos quais se disse terem se recusado a abandonar a proximidade do tmulo do dono, ou que vieram a morrer logo aps a morte deste, e que demonstrariam assim alguma conscincia da morte, so absolutamente excepcionais. So excees que confirmam a regra, pois mostram bem que a conscincia da morte est ligada participao em uma sociedade humanamente organizada: afinal, no h notcia de comportamento semelhante entre os candeos em estado selvagem. Os outros e os outros Nunca ser demais insistir sobre a importncia antropolgica da conscincia da morte, pois ela se situa no entroncamento das relaes entre as espcies e o mundo e entre os indivduos e as espcies. Por 53

ela, os homens se distinguem mais nitidamente dos outros seres vivos e a vida humana adquire sua colorao mais fundamental: viver e sobreviver adquirem para cada homem, em cada cultura, um contedo relativo, uma carga semntica muito alm do puramente biolgico. Por toda parte acreditam os homens que a morte seja uma forma de continuao da vida, que o morto no cesse de existir, que apenas se liberte do aspecto terrestre de sua existncia para continula em outro lugar, sob outra forma. Por isso, eles no cessam de se relacionar com os vivos e no interrompem suas relaes com a natureza: para a surpresa dos apologistas da sobrevivncia orgnica, toda sociedade deve tambm assegurar a sobrevivncia dos mortos. Tal sobrevivncia implica igualmente produo, distribuio e consumo. Tanto quanto a dos vivos, exige uma rede de relaes entre homens, natureza e sobrenatureza. Funda relaes de troca que supem reciprocidade retribuies por parte dos mortos dos bens que lhes ofereceram os vivos: eis a o sentido dos sacrifcios, dos alimentos oferecidos aos mortos, das riquezas destrudas em homenagem a estes... Muito distante do pensamento malionowskiano de que as necessidades orgnicas do homem fornecem os imperativos fundamentais que conduzem ao desenvolvimento da vida social, as consideraes prece-dentes levam-nos obrigatoriamente a duvidar de que o princpio do instinto de sobrevivncia dos organismos individuais possa continuar sendo aplicado ao entendimento dos seres humanos. Estaria este instinto igualmente presente nesses seres para os quais a sobrevivncia do outro to importante ou mais que a sua prpria? Seria imperioso, com a mesma intensidade, esse instinto, entre os nicos seres capazes de produzir voluntariamente a autodestruio? Entre estes seres para quem em nome da sobrevivncia do e no imaginrio coletivo, a porta do suicdio est sempre entreaberta, teriam todos estes termos indivduo, orgnico, sobrevivncia, necessidade, etc. o sentido naturalista que se lhes tem procurado atribuir? Basta retirarmos as lentes de grau e cor individualistas e individualizantes, atravs das quais nossas ideologias nos convidam (ou obrigam) a enxergar o mundo: descobriremos ser a resposta um Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO veemente no! que ser preciso repensar a problemtica das relaes econmicas a partir de outras premissas. O mito de origem Uma espcie de antropologia de folk, algo como uma teoria popular e caseira sobre a natureza e a histria do Homem, povoa nossas mentes. Nas culturas ocidentais, quase por toda parte, admitem-se verdades sobre o surgimento da espcie humana, suas singularidades, potencialidades, destino. Entre ns, no mbito deste saber folclrico, h um consenso praticamente inquestionvel: os homens teriam vindo da penria e da misria, de um estado em que mal teriam podido prover prpria subsistncia, escravizados ditadura da natureza e s imposies das necessidades orgnicas. 54

De acordo com esta teoria, o Homem primordial mal se poderia distinguir dos animais, nos quais teria encontrado inimigos cruis prontos a destru-lo. Contra estes, conseqentemente, deveria manter incessante combate. Luta pela vida, na qual a vitria viria a significar sobre-vivncia e continuidade da espcie. Embate sem fim, do qual iria sair vitorioso o mais forte. Da agresso de tudo e de todos (predadores, chuva, vento, raios...) este quase-animal, entregue sua fraqueza, despojado, desprotegido, desequipado de garras, presas, venenos, asas ou fora fsica, teria conseguido milagrosamente triunfar e sobreviver. E isto porque teria disposto de uma espcie de fora superior, dom que o singulariza, que lhe permite fazer curvar diante de si toda a criao: a inteligncia. Estamos profundamente embebidos desta teoria. Cedo em nossa vida aprendemos a repetir que o Homem um animal racional, por oposio aos outros, que no o seriam. Fomos desde crianas conduzidos a pensar a Razo como atributo humano por excelncia, como aquilo que o teria feito superior ao resto da existncia e que o teria dotado de direitos especiais sobre as outras espcies. Em virtude da razo, segundo acreditamos, poderamos conquistar o mundo, fazlo escravo, acumular nossas foras, fazendo-nos mais e mais poderosos, mais e mais capazes de domesticar o ambiente hostil, de realizar nossa humanidade, vendo-nos, conseqentemente, mais e mais felizes. Seria racional, assim, tudo o que materializasse o controle do mundo pelo Homem. E mais racional aquilo que concretizasse o incremento dessa ascendncia. Reside a o motivo pelo qual gostamos Os outros e os outros de imaginar que o instrumento seja o cristalizador por excelncia dessa superioridade racional: no temos as garras, mas temos as lanas; falta-nos a velocidade, mas possumos a roda; somos desprovidos de plos, mas dominamos o fogo. Dominados inicialmente pela natureza, teramos, no obstante, aprendido a fazer uso dela, revertendo essa relao: o fogo hostil teria virado protetor, as pedras e ossos teriam se transformado em armas, os animais em alimentos, vestimentas ou escravos, as plantas em tintas, venenos, abrigos... Segundo a teoria, quanto mais definitivamente pudesse ser revertida a relao de domnio da natureza sobre o Homem, mais materializada e implementada a Razo, mais intensamente efetivada a natureza singular do Homem: por isso h graus diferentes de racionalidade, por isso h um crescendo de humanidade. Para esta antropologia do senso comum (mas no somente), a histria humana no seria outra coisa seno o desenrolar constante dessa ten-dncia, o manifestar-se contnuo da superioridade do Homem sobre a natureza e da superioridade do Homem sobre si mesmo: a Razo acu-mula-se, os instrumentos se superam, o Homem evolui. De cada momen-to de se esperar um progresso sobre o anterior, a descoberta de novos e mais competentes meios de controle sobre o mundo. Assim, dos pncaros em que pensamos nos encontrar, olhamos hoje para o passado e perguntamos, com sentimento misto de superioridade e comiserao: afinal de contas, como foi possvel viver em circunstncias to primitivas? 55

Idade da Pedra, Paleoltico, Homem das Cavernas so evocaes familiares nos livros, nos jornais, nas estrias infantis, nos programas de televiso, no nosso dia-a-dia. So tambm adjetivos, quase sempre pejorativos, com os quais se tenta atribuir, a algo ou algum, condio de menos humano, ou incompetncia na realizao de pro-gressos humanizadores. So idias que fazem parte de nosso imaginrio cotidiano espcie de mito de origem, a atribuir sentido s opes existen-ciais de nossa civilizao: conquistar, conquistar; acumular, acumular; racionalizar, racionalizar; consumir, consumir; evoluir, evoluir... Paralelamente, por uma espcie de rebatimento do passado sobre o presente, projetamos tais concepes sobre nossos contemporneos prhistricos, os selvagens ou primitivos. No por isso que os vemos como testemunhas vivas do passado, como espcies de fsseis semoventes, a atestar a veracidade do nosso mito de origem? Nas florestas, desertos, Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO montanhas, nos confins perdidos da geografia, no estariam escondidos estes seres imaturos entregues faina exaustiva de sobreviver, massacrados pelas necessidades, caando, coletando, pescando, apesar da tecnologia rudimentar, incapazes de produzir cultura, entregues a supersties, medos e magias apenas para ilustrar a infncia da Humanidade? No estaria a o motivo de s vezes nos relacionarmos com eles protetoramente, como se constitussem uma espcie de patrimnio histrico? Importa pouco, para o raciocnio que estamos seguindo, saber que esta teoria de folk apresenta verses mais sofisticadas e documentadas, apoiadas em doutos saberes. Tambm no muito relevante localizar o bero genuno desses pensamentos: se nas bibliotecas ou gabinetes de trabalho, se nas pesquisas, escavaes ou reflexes dos sbios, se no fluxo despreocupado das opinies e das idias trocadas nas ruas, nas conversas informais ou nas estrias narradas de avs para netos; se, ainda, nos mitos e lendas de nossa sociedade, por meio dos quais, como em tantas outras, encontramos descries de como o Homem descendeu de animais e como conseguiu se diferenciar deles... O importante que esta teoria um fato cultural um mito e suas vrias verses passvel enquanto tal de ser decifrado e interpretado como documento etnogrfico da sociedade de que manifestao. Que diretrizes de vida apresenta? Que modelos de pensamento, sentimento e ao? Nos ltimos anos vrios antroplogos tm procurado responder estas questes, tentando cumprir a tarefa de interpretao e lanando serssimas dvidas sobre os fundamentos cientficos da teoria: h misria primordial? h evoluo? h homens menos racionais? tecnologias superiores e inferiores existem? necessidades? entre homens possvel algo como incapacidade de produzir cultura? dominar a natureza ou ser por ela dominado correspondem a dilema inexorvel? mais poder sinnimo de mais felicidade? o Homo oeconomicus o paradigma da natureza humana? e, principalmente, nossos sbios sustentam esta teoria por qu? 56

A falcia da misria original A tese da miserabilidade inicial do Homem nunca foi to incerta. Primeiro, porque no h notcia de espcie vegetal ou animal que tenha vivido na misria em suas condies naturais de existncia. Salvo nos casos excepcionais de desequilbrio ecolgico, tais espcies absolutamente no existem. No bastando esta simples constatao Os outros e os outros do bom senso, esto a, em segundo lugar, indcios arqueolgicos que poderiam ser vistos como possveis contestadores da penria original: sendo difcil a identificao de objetos lticos pr-histricos (pois podem ser de origem humana ou outra qualquer), a cautela exige do arquelogo que s atribua sentido aos documentos de pedra ao lado de uma multiplicidade de outros vestgios humanos. Esta quantidade, considerando o tempo decorrido e a dificuldade de conservao, representa outra ainda maior. Ora, no h a, nesse simples fato, a indicao de uma certa abundncia? Algumas vezes os arquelogos tm encontrado objetos de transporte penoso em locais muito distanciados de seus pontos de origem (seixos longe dos rios, por exemplo): que ser miservel teria desperdiado tanta energia para esta locomoo custosa e sem recompensa prtica, pois os objetos so descobertos apenas amontoados? Mais ainda, se os materiais lticos comeam a ser descobertos em grande nmero, esboando uma tipologia diversificada, em cada tipo existindo exemplares variados, no podemos com bastante plausibilidade supor terem sido numerosos os objetos de conservao menos fcil, como os feitos de madeira, ossos, peles, galhos, folhas, barro? claro que no poderemos perseverar no erro grosseiro de acreditar que a ausncia destes objetos em nossos museus seja expresso da inexistncia deles na vida dos homens! No apenas a quantidade de objetos insinua no terem sido esses tempos marcados pela mngua: so antiqssimos os indcios de um interesse no-pragmtico dos homens pelas coisas, da projeo nelas de caprichos religiosos, mgicos ou estticos, da considerao delas como objeto para a reflexo mais que algo destinado satisfao de um impulso instintual. o que testemunham os fragmentos de ocre vermelho em um pedao de lava verde descobertos em Olduvai, e tambm na gruta nmero um de Mas de Caves (400 a 500 mil anos) documentos por enquanto absolutamente excepcionais, verdade. Mas na escala de 40 a 60 mil anos os indcios se multiplicam desse desinteresse do pragmtico, como uma grande concha de molusco espiralada, cristais de quartzo e de galena, blocos de pirita com formas incomuns, encontrados na gruta de Hyne. Rigorosamente, talvez estes objetos no possam ser considerados obra-de-arte. Mas no deixa de ser interessante que tenham sido deslocados de seus lugares de origem para desempenhar a funo nica (?) de servir contemplao do olhar. Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Lembremos dos afrescos das cavernas, das sepulturas dos 57

Neanderthalenses em Carmel (40 mil anos), Chapelle-aux-Saints (35 a 45 mil anos), Monte Circeo (35 mil anos), dos olhos postios do crnio de Mas dAzil... Diante de tais indicaes, no seria ao menos inteligente que levantssemos a hiptese de que, mesmo nestes tempos recuados, nem s de po vivessem os homens? Se devemos admitir que os documentos arqueolgicos so ainda pauprrimos para permitir mais que levantamento de dvidas e hipteses, multiplicam-se em compensao trabalhos etnolgicos em que o pressuposto da misria primordial rebatido e revertido de modo insofismvel e nos quais so postos a nu os preconceitos ideolgicos, polticos e intelectuais que o motivaram. Este o caso, por exemplo, de vrios artigos de Marshall Sahlins, entre eles o ensaio que provocativamente intitulou A primeira sociedade de abundncia [1974: pp. 1-39] em que, no satisfeito com contestar a pecha de miserveis atribuda aos selvagens, sustenta terem sido eles, paradoxalmente, os primeiros a terem conhecido o estado de plenitude material. Nada h nestes trabalhos dessas troas com que os antroplogos costumam divertir os seus auditrios (e a si mesmos), levando nossas crenas, concepes e costumes ao absurdo. Ao contrrio, trata-se de trabalhos serssimos, desenvolvidos durante muitos anos, em que pesquisadores submetem a reexame toda a chamada antropologia econmica e toda a antropologia subjacente chamada cincia eco-nmica: idias tidas por garantidas como progresso, economia de subsistncia, racionalidade, trabalho, produo, capital, etc. so levadas ao paroxismo, beira do abismo (e algumas empurradas para baixo). Em geral, estes trabalhos dizem respeito a sociedades de caadorescoletores, tidos tradicionalmente como os mais pobres seres humanos, exemplos contemporneos da penria original, personagens indefectveis das primeiras pginas dos livros de introduo economia e dos manuais de teoria do desenvolvimento econmico. Constituem, por assim dizer, terreno privilegiado para testar os pressupostos das teorias sobre a origem, pois tais povos so capazes de nos responder se verdade que os caadores estejam to submetidos s necessidades naturais, to obrigados a trabalhar incessantemente pela sobrevivncia que, em conseqncia, no teriam tempo disponvel para construir cultura. Levando em considerao fundamentalmente aquelas sociedades de caadores que ainda no foram desestruturadas e miserabilizadas Os outros e os outros pelo contato com as sociedades ocidentais, revendo a bibliografia produzida por viajantes e investigadores que conviveram com estes povos em seus bons tempos, estes trabalhos descobriram por toda parte Amrica, frica, Austrlia que os caadores dedicam s atividades de viabilizao da sobrevivncia um tempo menor (pasmem?) do que, por exemplo, ns ocidentais. E em geral o fazem de modo intermitente, permitindo-se dispor de tempo livre para as atividades pessoais e comunitrias, tempo este bastante superior ao de que podemos desfrutar em nossa cultura. Ao contrrio do que estvamos acostumados a pensar, ningum nestas sociedades trabalha como burro de carga. De cronmetro na mo, vrios 58

antroplogos procuraram medir o tempo de trabalho dirio que os caadores empregavam para fazer face s necessidades. Os resultados foram mais ou menos constantes, apesar da diversidade das sociedades examinadas e de suas condies ecolgicas: entre trs e cinco horas dirias de trabalho descontnuo, para responder a todas as necessidades de seus familiares, fabricar instrumentos, reparar coisas... Portanto, no se trata apenas de dados impressionistas, embora estes ainda sejam os mais abundantes: esto a os trabalhos de Jacques Lizot (1980) sobre os Yanomani (pouco mais de trs horas), os de Pierre Clastres sobre os Guayaki (entre seis e onze horas da manh, mas no todos os dias), os de Marshall Sahlins sobre os bosqumanos Kung do deserto do Kalahari (no excedia quatro horas por dia em mdia), entre outros, todos demonstrando ser a caa uma atividade de alto rendimento, onde a produtividade do trabalho parece ser maior que a da agricultura (o que por si s estremece as bases de todos os edifcios evolucionistas, pois a passagem agricultura, longe de provocar aumento do excedente e do tempo livre para produo da cultura, acarretaria incremento da carga de trabalho). Seria ingnuo acreditar que o pouco tempo dedicado pelos caadores s atividades de subsistncia fosse nocivo a eles mesmos e responsvel pelo seu suposto estado de privao. Nessas sociedades, pelo contrrio, as pessoas vivem longe de morrer de fome, sendo quase unnimes os que as conheceram na plenitude de sua organizao (ainda intocadas pela influncia ocidental) em afirmar a boa sade das numerosas crianas, em decantar a bela aparncia fsica dos adultos, em se impressionar com a hospitalidade generosa, com a abundncia e diversidade dos recursos alimentares. Nessas sociedades, tudo se passa como se as relaes com a natureza fossem de tal ordem que Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO aquilo que poderia parecer pouco ou escasso a nossos olhos se metamorfoseasse subitamente em farto. Nada h a, entretanto, que se parea com o truque de um mgico. O agudo conhecimento do ambiente mineral, botnico e zoolgico dessas populaes lhes permite comparecer com segurana aos lugares corretos para buscar as coisas almejadas, atribuir utilidade quilo que para ns poderia em princpio parecer intil (como gravetos, fezes de animais, folhas de rvores, etc.), extrair algo de onde seramos capazes de jurar nada existir, reutilizar elementos que tenderamos a considerar j perecidos... E este conhecimento minucioso do mundo em que vivem lhes permite conceber uma tecnologia apta a fazer a melhor utilizao dos materiais disponveis (pedras, madeiras, conchas, fibras, venenos, ossos...) e que em geral existem abundantemente. Assim, escassez ou plenitude materiais no so dimenses objetivas da natureza ou da sociedade, mas funo da interao entre ambas. A menos que seja forada por algo exterior, nenhuma sociedade se estabeleceria num ambiente do qual no soubesse extrair com segurana a sobrevivncia: tal sociedade simplesmente cria este saber, ou muda-se. E assim que vemos os bosqumanos do deserto de Kalahari, segundo as imagens do belssimo documentrio que sobre eles John e Lorne Marshall produziram: fazendo fogo por frico de madeira e controlando sua 59

intensidade; estocando gua em cascas de ovos de avestruz; cavando profundo para encontrar razes; coletando tubrculos e alguns tipos de frutos nos quais sabem haver alguma umidade que lhes permitir aliviar a sede, mas que devem cuidadosamente distinguir dos que so txicos; identificando as poas que contenham gua ainda apropriada para o consumo, mas fabricando filtros para purificao das no-potveis... Fabricam suas prprias facas, lanas, flechas, bem como o veneno com que aumentam a eficcia dessas armas. Todavia, por mais mortferas, estas seriam quase de todo insuficientes, se no se aplicassem a animais cujos hbitos e comportamentos fossem incisivamente conhecidos (pegadas, odores, fezes, urina, plos, rastros, predadores, alimentos...), assim como as peculiaridades de outros animais que se relacionam com os primeiros. Abatidas as presas, um fino saber anatmico, associado a uma gil destreza cirrgica, permite desarticular o animal (uma girafa, por exemplo), separando juntas, articulaes, membranas, nervos, msculos, rgos, tendes, etc., de modo a perder o mnimo de suas partes e pr de lado o que seria insensato carregar. So conhecidos, nesse sentido, os esquims, pela capacidade de construir habitaes fazendo uso de pedras de gelo (mas no qualquer Os outros e os outros gelo), no interior das quais, graas concepo arquitetnica, se conseguem temperaturas razoveis. Impossibilitados de qualquer atividade agrcola ou de coleta, os esquims descobriram uma variedade notvel de caas, espcies animais numerosas, das quais obtm praticamente tudo do que socialmente definido como necessrio. Poderamos evocar os Nuer e seus saberes em torno da vaca, os pigmeus de Ituri e seu conhecimento da floresta, os indgenas das matas equatoriais da Amrica, os habitantes dos desertos australianos, enfim, vrias e vrias sociedades que nos atestariam a falsidade da tese da penria, seja dos recursos naturais, seja do fator trabalho, seja dos meios de produo, nos cosidetti estgios primitivos de evoluo das sociedades humanas. Cmulo da revelao, estas sociedades parecem fazer uma subutilizao dos fatores de produo: muito ao contrrio de perambularem pelo mundo beira da morte, trabalham menos do que poderiam, exploram os recursos naturais menos do que seria possvel, desenvolvem a funcionalidade da tecnologia menos do que lhes seria acessvel. Em suma, produzem um excedente muito menor do que estaria a seu alcance. Os Kuikuru, por exemplo, estudados por Robert Carneiro [1957], no gastam mais que trs horas e meia por dia para garantir a sobrevivncia duas das quais na agricultura e o restante na pesca. Isso feito, dormem, descansam, divertem-se, entregam-se a variadas atividades sociais. Segundo o autor, apenas meia hora a mais de trabalho por dia poderia permitir a produo de um excedente considervel 60

sem esgotar os recursos ambientais. Analogamente, os Siane da Nova Guin [Salisbury: 1962], que substituram os machados de pedra por ferramentas de ao, diminuindo em cerca de trinta por cento o tempo gasto nas tarefas de subsistncia, dedicaram-se no absolutamente, como poderamos esperar ns, ocidentais, ao incremento da produo mas s danas, s festas, s viagens... No preciso ser antroplogo ou especialista. Um simples passeio pelos museus de etnografia nos ensina serem as ferramentas indgenas cuias, arcos, flechas, bordunas, remos, canoas, potes, cestos, etc. muito mais que objetos tcnicos e funcionais capazes apenas de cumprir as tarefas que deles se esperam: so tambm objetos estticos, dedicados contemplao e ao manuseio prazerosos, veiculao de mensagens mticas e rituais. Estes instrumentos contm um excesso simblico, um algo mais, Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO incompatvel com seres para os quais o estmago seja mais urgente que o intelecto ou a sensibilidade. Assim, chegamos a uma encruzilhada fundamental da antropologia econmica, bem enunciada por Pierre Clastres [1974: p. 166]: Eis-nos, pois, bem longe do miserabilismo que envolve a idia de economia de subsistncia. No somente o homem das sociedades primitivas no de modo algum constrangido a esta existncia animal que seria a procura permanente para assegurar a sobrevivncia, mas mesmo ao preo de um tempo de atividade notavelmente curto que este resultado conseguido e ultrapassado. Isto significa que as sociedades primitivas dispem, caso desejem, de todo o tempo necessrio para aumentar a produo de bens materiais. O bom senso questiona, ento: por que os homens destas sociedades quereriam trabalhar mais e produzir mais, se trs ou quatro horas de calmas atividades cotidianas bastam para assegurar o atendimento das necessidades do grupo? De que isto lhes serviria? Para que serviriam os excedentes assim acumulados? Qual seria o destino destes? sempre forados que os homens trabalham alm de suas necessidades. E precisamente esta fora que est ausente do mundo primitivo... Assim, no propriamente uma falta que caracteriza estas sociedades, mas a recusa de um excesso sem sentido; no a marca de alguma, deficincia ou incapacidade, mas a intolerncia em relao ao que seja insignificante e demais. Natureza viva certamente difcil para ns, ocidentais, que estamos habituados a acreditar no mito da origem miservel do Homem, compreender a atitude desprendida e generosa desses povos em relao natureza e s riquezas que dela poderiam obter. Nossas filosofias incutem quase sempre em nossas mentes a idia da supremacia dos humanos sobre as outras formas de vida, assim como a da necessidade de escravizao e explorao destas como condio da realizao de nossa potencialidade. A natureza se transformou, assim, para ns, em apenas um cenrio destinado a enquadrar a existncia dos homens sobre o planeta. A propsito, no isto que sugere esta conhecida passagem do Gnesis (1, 28-29)?

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Deus os abenoou (o homem e a mulher) e lhes disse: crescei e mutiplicai vos, e enchei a Terra, e tende-a sujeita a vs, e dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu, e sobre todos os animais que se movem sobre a terra; e todas as rvores que tm suas sementes em si mesma... para vos servirem de sustento a vs... Os outros e os outros Vejamos agora como esta nossa atitude pode soar a uma anci Wintu: A gente branca nunca quis saber da terra, dos gamos ou dos ursos. Quando os ndios matam carne, comem-na toda. Quando desenterramos razes, fazemos buracos pequenos... No derrubamos as rvores. S usamos madeira morta. Mas a gente branca revolve a terra, abate as rvores, mata tudo... O esprito da terra a odeia. Os brancos arrancam as rvores e tumultuam as entranhas da terra. Serram as rvores. Isto faz-lhe mal, causa-lhe dores. Os ndios jamais magoam seja o que for... [Dubois: 1935]. Quando, por exemplo, quer se referir s suas dificuldades na caa, um Wintu nunca diz no posso mais matar gamos, mas os gamos no querem mais morrer para mim, pois tem com a natureza uma relao de intimidade e cortesia mtuas tendo horror ao desperdcio, no como ns, por acreditar nas virtudes intrnsecas da poupana e da acumulao, mas por respeito aos seres que matam e s plantas que recolhem. Por conseguinte, se quisermos compreender as razes pelas quais os primitivos deixam de fazer os progressos de que tanto nos orgu-lhamos, mister que comecemos por retirar os culos atravs dos quais estamos habituados a enxergar a natureza e por meio dos quais aprendemos o que significa Razo. Acontece que estes povos tm outras razes, outras concepes sobre o que seja bem-estar, felicidade, plenitude... Em nome dessas razes, mesmo em situao de dificuldade material, podem recusar propostas milionrias para negociar suas terras. Podem rejeitar a aplicao de tcnicas agrcolas, embora as conheam bem, para a produo mais fcil do alimento de base como o arroz selvagem entre os Menomini, da regio dos Grandes Lagos mas ao preo de ferir a terra: que concebem o terreno onde vivem como uma espcie de me, qual os ligam sagrados vnculos afetivos, que por nada no mundo ousariam profanar. Entre os Koji, de Serra Nevada, acontece coisa parecida, pois se obrigam a trabalhar glebas pequenas, distantes e pouco frteis, quando nas imediaes existem terras muito melhores, capazes de lhes poupar trabalho e de lhes oferecer rentabilidade maior: mas nestas terras habitam os espritos dos mortos, razo pela qual as evitam, a s comparecendo para lhes levar oferendas. Ns, que estamos acostumados a considerar a natureza como um objeto exterior e distante, certamente nos enriqueceremos com o entendimento do significado da floresta para os Mbuti, conforme a descrio de Maurice Godelier [1978: p. 169]: A prtica religiosa dos Mbuti adota a forma de um culto Floresta. Esta prtica diria e est presente em todas as atividades: pela Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO 62

manh, antes de sair para a caa; tarde, no retorno, na repartio da caa obtida, etc. As circunstncias mais excepcionais da vida dos indivduos ou bandos nascimento, puberdade das jovens, morte so razes para celebrao de rituais... Em todas as circunstncias, cotidianas ou excepcionais, da vida individual ou coletiva, o Mbuti se volta para a floresta e lhe rende culto, danando e sobretudo cantando em sua homenagem. Para os Mbuti a Floresta tudo: o conjunto dos seres animados ou inanimados, uma realidade superior aos bandos e indivduos. Existe como uma Pessoa, como uma divindade, qual se dirigem por termos que designam o pai e a me, o amigo e a amante. A floresta os protege de outros povos, oferece caa e mel, expulsa as enfermidades, castiga os culpados. A selva a vida. A morte sobrevm aos homens e aos seres vivos porque a floresta adormeceu: por isso importante despert-la, para que continue prodigalizando o alimento, a sade, o bom entendimento, a harmonia social e a felicidade. No so os caadores que capturam a caa; a floresta que lhes faz presente de uma determinada quantidade de animais, para que possam subsistir e reproduzir-se. como se existisse uma relao recproca entre pessoas com poder e estatuto diferentes, pois, ao contrrio dos homens, a floresta onipresente, onisciente e onipotente. Em relao a ela, os homens tm atitude de reconhecimento, de amor, de amizade respeitosa; ela que respeitam quando probem a si mesmos matar animais injustificadamente, destruir espcies vegetais... Exemplos como estes talvez nos ajudem a compreender por que razo estes povos absolutamente no exploram seus recursos naturais e por que lhes difcil colher uma planta sem apaziguar os espritos da natureza: uma opo cultural, tanto quanto so culturais e convencionais nossas decises em sentido diferente. No se conhecem as razes que os levaram a escolher este caminho; mas na medida em que a alternativa que elegeram corresponde aos caminhos que os homens trilharam na maior parte do tempo, na maioria das sociedades e na medida em que foi pelo traado desse caminho que os homens trilharam a maior parte de suas trajetrias sobre a terra, talvez seja a opo diferente, a nossa, que esteja a merecer uma explicao urgente: afinal de contas, no so estes selvagens que oferecem ao planeta ameaa de esgotamento. Trabalho Sociedades como estas que estamos considerando no tm as nossas razes para trabalhar se que entre elas se encontre algo parecido com o que faz o burocrata na repartio ou o operrio na fbrica, Os outros e os outros comandados pelos administradores, pela linha de montagem, pelo relgio de ponto, pelo salrio no fim do ms. Trabalham para viver, para prover s festas, para presentear. Mas nunca mais que o estritamente necessrio: a labuta no um valor em si, no algo que tem preo, que se oferece num mercado; no se ope ao lazer, dele no se separando cronologicamente (hora de trabalhar, trabalhar); no acontece em lugar especial, nem se desvincula das demais atividades sociais (parentesco, magia, religio, poltica, educao...). 63

Sempre que se paream com o que chamamos trabalho, tais atividades so imediatamente detestadas. Alis, no fundo, no fundo, no o so tambm entre ns? Acontece algumas vezes de os primitivos serem acusados de indolncia. E que preferem os jogos, os cantos, as danas, as brincadeiras, as conversas, as atividades sexuais... ao cabo da enxada. Trabalham, verdade, e arduamente, quando necessrio. Mas vo forra dos excessos logo que possvel. Marshall Sahlins [1974: p. 57] fala da concepo de equilbrio na vida dos Kapauku, tal como relatado por Pospisil [1958]: Cada dia de trabalho seguido de um de repouso, para recuperar a fora e a sade perdidas, rotina montona, que quebrada de vez em quando por um perodo mais prolongado de feriados. De um modo geral, o que se v entre os Kapauku so algumas pessoas indo para as hortas, enquanto outras esto gozando suas folgas. De forma semelhante, os bosqumanos Kung, que evitam dentro do possvel as tarefas pesadas e tediosas, s vezes so obrigados a empreender longas expedies para conseguir caa. Contudo, estas jornadas esto longe de significar para eles o que significaria um trabalho extenuante para ns, simplesmente porque a caa a maior paixo que tm na vida. De vez em quando se trabalha um pouco mais que o necessrio satisfao do consumo regular. Mas com maior freqncia, dentro do tempo normal de trabalho se produz algo que transborde o necessrio. Esta , em geral, a parte das solenidades, das festas, dos rituais, dos presentes, das destruies ostentatrias, das manifestaes polticas, da hospitalidade... e o significado desse algo mais nunca acumular, investir. H a, portanto, uma grande diferena em relao nossa atitude oficial para com o trabalho. Mas no h, ao mesmo tempo, algo que inti-mamente invejamos? Algo com colorao de sonho, para ns, que mais ou menos reservadamente trabalhamos de olho na hora da sada, no fim de semana, no feriado prolongado, nas frias, na aposentadoria? Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Muito afastados do miserabilismo inicial que se lhes quis imputar, estes povos nos ensinam algo elementar, algo que todos reconhecemos secretamente: que em toda sociedade o trabalho tem o sentido de viabilizar certos momentos ou situaes privilegiados culturalmente e que a maximizao dos valores culturais (no a sobrevivncia) a grande razo que impele os homens transpirao. Por isso, socialmente estimado quem trabalha bem, no necessariamente quem trabalha muito. No nos ajuda esta sabedoria a compreender o paradoxo que existe dentro de ns, nesta nossa sociedade em que o trabalho obrigatrio e tem como principal motivao (ntima) a admirao por aqueles que, por serem ricos, sbios, bons-vivants, malandros, etc., podem se dar ao luxo de no trabalhar? Nem explorar a natureza, nem explorar os homens. A esto os princpios de uma racionalidade muito distante de ser a nossa, mas sobre qual nem por isso podemos lanar a acusao de ser menos racional. Compreendemos que cada sociedade postula os seus prprios objetivos e suas prprias definies de o que se deva entender por sobrevivncia, 64

necessidade, riqueza, bem-estar... e normalmente tende a fazer com que seus membros se comportem de modo coerente com estas definies. Nada h, portanto, que se parea com uma espcie de Racionalidade Absoluta, da qual certos povos estariam mais bem-dotados que outros. Os comportamentos econmicos que no conseguimos compreender nas outras sociedades nada tm de menos racional: simplesmente so idiomas estrangeiros para ns, comportando mensagens e sentidos que sero inacessveis para ns, enquanto no conhecermos os princpios e as regras que lhes so subjacentes. Razes. Razo? Tudo isso se aplica tambm tecnologia. claro que, do ponto de vista de uma Razo Absoluta (tal qual ns a definimos em nossa cultura), a serra eltrica mais racional que o machado de pedra. Contudo, no so os princpios dessa Racionalidade que operam no dia-a-dia das sociedades no-ocidentais. Assim, vrios povos que receberam o machado de ao excluram-no rigorosamente da produo dos bens de subsistncia, porque fortes razes de ordem simblica vinculavam os alimentos aos machados tradicionais: uma ordem prvia de idias e sentimentos deveria ser preservada. Outras vezes, como entre os Siane, longe de aumentar a produo, como poderamos Os outros e os outros esperar, o instrumento mais avanado apenas permitiu a liberao de mais tempo livre para as atividades pessoais e comunitrias. Entre os Baruya, por trazerem lateralmente um crescimento do nmero de porcos, exigindo a construo e manuteno de cercas para a proteo das hortas, e por terem estendido as reas de plantio, os instrumentos mais racionais acabaram por acarretar uma carga maior de esforo. H casos ainda em que os instrumentos mais racionais se mostravam profundamente disfuncionais e irracionais, pois a facilitao das atividades tcnicas e econmicas acabou em verdadeira destruio da civilizao indgena [Mtraux: 1979]. Foi o caso dos Yar Yoront do norte da Austrlia, estudados por Laurinston Sharp, que, com a adoo dos utenslios de metal perderam o conjunto das instituies econmicas, sociais e religiosas, ligadas posse, utilizao e transmisso dos machados de pedra: com o tempo liberado, o sistema de trocas ficou totalmente desorganizado, as relaes de amizade e solidariedade entre as hordas perderam sentido. Na medida em que eram os missionrios as fontes desse objeto, as relaes de fidelidade se deslocaram dos velhos para estes, cujos critrios de distribuio de bens eram incompreensveis para os nativos. Mulheres e adolescentes viraram proprietrios de machados de ao, passando a desfrutar das mesmas prerrogativas dos adultos masculinos. Roubos comearam a ocorrer, o sistema tico desmoronou, dando margem a conflitos que levaram dissoluo do grupo. Poderamos evocar o caso dos Chokleng, que passaram a ser vtimas do ataque de povos vizinhos desejosos de seus instrumentos e que, para conseguir seus prprios utenslios, eram obrigados a atacar os brancos, muitos caindo vtimas dos troves portteis. Os instrumentos de metal passaram progressivamente a ser valorizados como algo que se conquistou 65

ao fim de uma batalha rdua, como um trofu ou smbolo de coragem, mais que como implementos tecnolgicos. E o caso dos Tupari, que destinaram s atividades ldicas o tempo conquistado pelo instrumento mais racional. Entretanto, para conseguir estes bens os Tupari eram obrigados a se empregar como seringueiros, contraindo doenas que transmitiram a suas aldeias, destruindo larga percentagem da populao. E ainda o caso do Siriono, que em virtude dos novos instrumentos passaram a conseguir a quantidade que quisessem de mel, do qual fabricavam uma bebida alcolica especialmente apreciada. Resultado: o alcoolismo apareceu, rancores e rivalidades antes socialmente controlados vieram tona. A Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO competio pelos bens de metal (escassos) atingiu dimenses insuportveis, o grupo se dissolveu. Nenhum terreno mais propcio para o exame dos preconceitos que nutrimos em relao aos primitivos que a nfase atribuda durante tantos anos ferramenta e tecnologia como distintivo da humanidade. O privilgio concedido ao instrumento engenhoso para a construo do edifcio evolucionista, pois, alm de ser, segundo se pensa(va), uma exclusividade humana, as aquisies evolucionistas neste domnio poderiam ser demarcadas nitidamente, j que esto cristalizadas em material resistente ao tempo estando, assim, expostos anlise cientfica objetiva. Na base do critrio neutro de sua funcionalidade, as ferramentas poderiam mais ou menos facilmente ser dispostas em um continuum, da mais rudimentar mais desenvolvida, das mais simples s mais complexas. Da as vrias idades da pedra e idades dos metais de que temos notcia. Absolutizando a idia de funcionalidade, arquelogos e especialistas em pr-histria limitaram durante dcadas suas investigaes ao estudo de utenslios, retirando, de sua morfologia e dos materiais de que eram feitos, ilaes quase sempre conjecturais sobre como deveria ter sido o restante da vida humana naqueles tempos. O exame de outras atividades, para alm da fabricao de instrumentos, era secundrio, nem de longe merecendo comparvel ateno. Sem absurdo algum, poder-se-ia sustentar terem tido esses sbios a tarefa de inventar uma histria da Revoluo e do Homem Industriais, que se confundisse com a do Homem e da Sociedade. Compreender o Homem seria antes de tudo investigar o Homo faber. Ora, como acabamos de ver, a funcionalidade absoluta est longe de ser defensvel. Depois, nada indica que os primeiros homens tenham passado a vida inteira a lascar pedras, a fabricar instrumentos e que as demais dimenses da existncia tivessem se subordinado a isto. Ademais, se eles fabricavam instrumentos de pedra, deveriam utilizar outros materiais (ossos, madeiras, conchas, dentes, fibras, peles...) que no puderam resistir ao tempo do mesmo modo. Deveriam se entregar a atividades de difcil materializao, como falar, narrar mitos, praticar rituais, organizar um saber, ensinar as crianas todas facilmente devorveis pelos milnios. Como, ento, resumir nas lascas de pedra a totalidade das condies de existncia dessa humanidadeprimeira? Mesmo que sejamos obrigados a admitir que estes povos estudados pelos antroplogos e pr-historiadores fossem povos caadores como 66

os documentos parecem indicar ainda assim nada nos obrigaria em Os outros e os outros princpio a pressupor que tambm no fossem coletores, ou que tambm no praticassem alguma agricultura, comrcio, etc. Mais ainda, e mais importante: admitir que algum seja caador dista muitssimo de significar que este algum seja irracional, pr-lgico, miservel, sem cultura como a teoria (mito) sobre a nossa origem quer fazer crer. Nesse ponto, encontramos de novo as informaes etnogrficas modernas, que do conta de como temos sido preconceituosos em relao aos caadores, de como o nosso ponto de vista, exterior e distante, tem-nos levado a desconsiderar a complexidade de sua insero no mundo. Ora, a caa por excelncia o domnio da astcia. O caador no um matador agindo a esmo e sem critrio: escolhe sexo, idade, distingue fmeas grvidas ou com filhotes, reconhece o lugar do animai na hierarquia do grupo, precisa s vezes imitar o animal para atra-lo ou distra-lo. Para ser caador, necessrio conhecimento de venenos, de armas apropriadas, medir com cuidado o grau de ataque que cada presa requer. Deve ter preciso, conhecimento da anatomia do animal, distinguir suas zonas vulnerveis, saber como o animal reagir de acordo com o lugar onde for atingido. Precisa evitar ser atacado pelo animal enfurecido, poder persegui-lo, conseguir dissec-lo de modo a faz-lo transportvel. Caador sem critrio seria mero predador suicida, que se condena morte pela extino de suas presas. Por isso, no h caador sem profunda percepo do equilbrio ecolgico, o que o obriga a conhecer os ciclos reprodutivos, os alimentos, os predadores e competidores de suas presas. Longe de matar indiscriminadamente, o caador uma espcie de cultivador de suas vtimas o que faz com base no estudo dos animais, das plantas e na observao sistemtica do comportamento deles. Assim, por detrs das pontas de flechas encontradas pelos arquelogos no est apenas a proeza da manufatura ou da destreza mecnica, que autorizaram erroneamente a falar do instrumento como prolongamento da mo. Evidenciam sobretudo um saber, um conjunto de observaes acumu-ladas e sistematizadas. Pensemos, a propsito, nesta maravilha de refinamento intelectual e de astcia que a armadilha: no jogo de iluso e seduo que comporta, no conhecimento necessrio tanto dos artefatos que a constituem como do comportamento e resistncia dos animais, na previso, no clculo, na preciso... s vezes, o prprio caador se transforma em armadilha, como na caa s guias entre os Hidatsa, em que o caador entra em um buraco disfarado Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO com palha, sobre o qual um pedao de carne sanguinolenta se oferece como um convite guia, que pousa exatamente sobre o imperceptvel caador, sendo imediatamente capturada. Entre alguns esquims, o caador se expe ao ataque de um urso, no sem antes colocar frente uma lana, cravada no cho e apoiada pelo p: na nsia de atingi-lo o urso dever empalar nela os seus quase oitocentos quilos. s vezes, rebanhos inteiros 67

so espantados e obrigados a fugir at um despenhadeiro, de onde vrios despencaro. s vezes seduzindo-o com as cores, cheiros ou sons de seu parceiro sexual. s vezes a armadilha ou tcnica de caa inclassificvel, como esta, presencivel em algumas regies da sia: capturam-se ovos de corvos marinhos, que so levados para as aldeias, a fim de serem chocados por galinhas domsticas; os filhotes so treinados para apanhar peixes, presos a uma linha e com uma coleira no pescoo; impossibilitados de engolir a presa, esta vomi-tada de retorno ao barco. O instrumento primitivo, desse modo, pea de um sistema intelectual altamente complexo, impossvel de ser percebido pela observao exterior. absolutamente seguro que sua funo no esgote sua significao, estando, pelo contrrio, longe disso. Indica intensa cooperao social, uma vez que os conhecimentos que supe, dificilmente poderiam ser gerados na escala de uma biografia individual: tais conhecimentos so obras de geraes e geraes, consubstanciadas em linguagens, mitos, ritos, ensinamentos, a exigir do indivduo aprendizado contnuo durante toda a vida. Nada disso figura nas vitrines de nossos museus: mas estaramos autorizados por isto a deduzir que esteja ausente da existncia dos homens? Esses museus e essas vitrines so espcies de templos e de altares em que as teorias cannicas sobre as origens se encontram e interagem com as crenas populares, onde se patenteia a estreita relao de parentesco que as une. Postulando a exclusividade humana na utilizao e na fabricao de instrumentos o que falso e a racionalidade absoluta da funcionalidade tecnolgica o que tambm falso estas teorias (mitos) no fazem mais que disseminar a ilusria convico de que os caminhos trilhados pela sociedade industrial so sempiternos e correspondem a antiqssimas aspiraes humanas. Do o testemunho (falso) de como progredimos desde a misria original, de como facilitamos a tarefa de viver, de como devemos continuar na mesma direo... Os outros e os outros Homo oeconomicus Pensemos tambm nos sistemas de trocas de bens, onde nem sempre vigoram os princpios de nossa racionalidade. Raramente se imagina, por exemplo, que os bens possam ser indiscriminadamente trocados, ou que quantidade possa ser um denominador comum para as transaes. comum, em vrias sociedades, que os bens sejam considerados qualita-tivamente diferentes, o que impe limites bastante definidos s permutas. assim que acontecia entre os Nuer [Evans-Pritchard: 1951, 1956 e 1978], antes de a moeda europia destruir o sistema. Concebiam trs esferas diferentes e separadas de bens, entre os quais a convertibilidade era impossvel: as mulheres, os obtenveis por guerra ou comrcio e os domsticos, como galinhas, cestas, potes, etc. As trocas, conseqentemente, eram compartimentadas, pois os bens carregavam valores e significados diferentes, sendo impensvel trocar um bem por outro qualquer. Percebe-se facilmente ser o dinheiro inimigo desta racionalidade, por funcionar como conversor de um bem em qualquer outro: neste contexto, a liquidez absoluta do dinheiro (como gostam de 68

dizer nossos economistas) completamente irracional. Coisa parecida acontecida entre os Tiv, segundo o testemunho de Paul Bohannan [1955 e 1968]. Aqui, os bens se dividiam em trs categorias: os de subsistncia, os de prestgio (escravos, gado, metais) e as mulheres. As trocas eram livres dentro da mesma categoria; entre a segunda e a terceira, certas regras bem definidas permitiam o acesso s mulheres mediante barras de cobre; mas era proibido converter a primeira na segunda e incogitvel transform-la na terceira. Neste caso, igualmente, a moeda no poderia desempenhar seu papel de denominador comum, seno sob pena de destruir todo o sistema de idias e sentimentos. Por esta razo, quando a moeda apareceu, os Tiv tentaram salvar seu sistema de circulao inventando uma quarta categoria: dentro dela, o dinheiro poderia ser trocado por bens europeus ou por si mesmo. Entre os Siane [Godelier: 1978], do mesmo modo, havia trs categorias: os bens de subsistncia, os de luxo (tabaco, sal, leo, por exemplo) e os preciosos (bens que faziam parte das despesas rituais em casamentos, iniciaes, festas religiosas, etc). A regra principal da circulao de bens era a de que objetos de uma categoria no poderiam ser trocados por bens de outra, razo pela qual no havia uma moeda universal. Em compensao, existiam diferentes moedas para categorias Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO diferentes de bens. Compreende-se, assim, que os Siane tivessem experimentado dificuldade em aceitar que o dinheiro-papel nas moedas europias pudesse ser equivalente ao dinheiro-metal: por esta razo, incluram as notas na terceira categoria, enquanto as moedas foram alocadas na segunda. Moral da estria: tambm entre eles, este instrumento sem o qual a nossa economia no poderia funcionar a moeda representa mais uma ameaa que propriamente um progresso na direo de estgios mais avanados de Racionalidade. A nossa razo, que valoriza a acumulao de bens, simplesmente no pode ser generalizada. seguro que ficaramos bem menos intrigados com o despojamento material dos caadores, se considerssemos que povos desse tipo esto constantemente se locomovendo e que habitaes sofisticadas, riquezas acumuladas, etc., constituem, nestas condies, um fardo sem sentido. Alm do mais, em boa parte dessas sociedades, aquele que acumula riquezas no poder com elas fazer outra coisa seno presente-las aos companheiros: em cada sociedade, uma razo. Somos fiis a ns mesmos, quando ficamos indignados ao saber de povos nos quais as mulheres so compradas por seus maridos, trocadas por vacas, cabras, porcos... pois nossa razo nos diz que no h medida comum entre essas coisas e seres humanos e que tais intercmbios constituem verdadeiro ultraje s mulheres. Tudo bem. Mas, as mulheres primitivas, objetos dessas trocas, no necessariamente se consideram diminudas. Com freqncia, tm respondido assim curiosidade dos ocidentais: Eu valho algumas vacas e vrias cabras. Orgulho-me disso. Coitadas das mulheres brancas. Nada valem. Nem mesmo porcos os maridos do por elas! Quem est com a razo? * 69

Crescemos ouvindo a fbula A Cigarra e a Formiga e a parbola O Filho Prdigo. Repetimos sempre o mote louco quem queima dinheiro. Nada a estranhar, portanto, em que tenhamos tido boas razes para considerar irracional a prtica, presencivel em vrios povos, que consistia em reunir montanhas de objetos, durante meses seguidos, apenas para destrui-los solenemente. Dificilmente nos passaria pela cabea a idia de que nessas culturas possuir riquezas no atribua prestgio ou estima social e que estes eram obtenveis pelo oferecimento ou pela destruio de bens: pelo livrar-se deles, enfim. A destruio, com freqncia, no mera destruio. Muitas vezes so sacrifcios, oferendas aos deuses que se obrigam a prodigalizar em Os outros e os outros contrapartida: os objetos sacrificados devero se reproduzir na terra dos deuses, para que estes os possam oferecer natureza, que os ofertar aos homens. Em vez de uma relao didica homens-natureza, imaginase nesses casos uma transao triangular homens-deuses-natureza, estruturalmente semelhante a algumas que acontecem entre ns, por exemplo, quando damos esmola aos pobres: Deus lhe pague, Quem d aos pobres empresta a Deus... Na base desses costumes poderemos encontrar a convico profunda de que dar, receber e retribuir so comunitariamente a mesma coisa. Podemos descobrir tambm a crena de que objeto e pessoa no se separam pelo ato de dar, pois os vnculos que ligam pessoas e coisas continuam existindo quando as ltimas so transferidas a algum com que se tem uma relao de comunidade, isto , quando so passadas a algum que como eu. No as perco, portanto, quando as dou: no h perigo, s ficar miserabilizado aquele que se retirar do circuito comunitrio das trocas. E no havendo separao entre coisas e pessoas, quando troco com uma terceira pessoa aquilo que recebi de voc, sinto-me obrigado em relao a voc. Assim, o circuito de trocas no tem fim, entregue sua circularidade e espiralidade: dar algo a algum dar-se si mesmo e dar-se a si mesmo. A troca soberana e tem razes em si. Por isso, muitas vezes, o que se d e se recebe completamente desprovido de utilidade. Por isso, muitas vezes, se encontra prazer no esforo de percorrer quilmetros e mais quilmetros para trocar uma coisa por coisa idntica. Por isso, faz sentido acumular riquezas sem nenhuma finalidade de realizar um investimento produtivo, apenas pela satisfao simples de aniquilar ou transferir. Mas a razo dessas prticas outra: reside no prazer de estabelecer relaes sociais, de criar vnculos para o futuro, de honrar os compromissos do passado, de maximizar, enfim, os valores de sociedade. So razes que existem por toda a parte, em todos os continentes, e que nunca podero ser entendidas pela razo da formiga, pelos sensatos, pelos no -prdigos: so extraordinria manifestao simblica do desprezo pelas necessidades de subsistncia, do prazer da superabundncia exibida. So paixes baseadas na intuio serena de que riqueza desprendimento exuberante, generosidade altiva. Ou simplesmente nada . * Em resumo, no h racionalidade em si, nem racionalidade universal; 70

racionalidade superior ou inferior. O racional daqui pode ser o Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO irracional dali, pois sua morada no o indivduo isolado, possuidor de um psiquismo invariante, absoluto, e que em toda parte e todo o tempo conhea o verdadeiro caminho para felicidade. Por conseguinte, se o racional de uma sociedade pode ser o irracional de outra, o conceito de Razo que tem servido de base para as teorias (mitos) sobre a origem do Homem, da economia, da histria surge como completamente etnocntrico. Assim, maximizar o ganho monetrio individual, estimular a concorrncia de indivduos (at mesmo por bens de subsistncia!), acumular, progredir... no so mais do que o modo contemporneo de racionalidade econmica das sociedades ocidentais. Absolutamente, no constituem estado privilegiado ou universal da natureza humana. Entre ns mesmos e no fundo de ns, sobretudo, esta racionalidade ainda no se universalizou. Sabemos todos o quanto necessrio de conteno, de mtodo e de disciplina, para faz-la imperar; o quo pouco espontnea e natural esta racionalidade . Marcel Mauss [1974: p. 176] percebeu-o com acuidade, ao observar que foram nossas sociedades ocidentais que muito recentemente, fizeram do homem um animal econmico. Entretanto, no somos todos ainda seres desse gnero. Em nossas massas, como em nossas elites, a despesa pura e irracional prtica corrente. tambm caracterstica de alguns fsseis de nossa nobreza. O Homo oeconomicus no est atrs de ns, mas nossa frente... Durante muito tempo o Homem foi outra coisa. No faz muito tempo que ele uma mquina complicada, como a mquina de calcular. (grifo meu) Coerentemente, idia expressa por Herskovits, segundo a qual a escassez dos bens constitui um fato universal (pois no se teria descoberto economia que produzisse bens em quantidade e qualidade suficientes satisfao de todas as necessidades), preciso contrapor a de que necessidade conceito culturalmente convencionado, mais que imposio absoluta da natureza. E contra a idia, inspiradora dos economistas, de que o Homem tem necessidade de infinito, mas esbarra no finito da natureza verdadeiro fundamento filosfico da noo de escassez convm lembrar as observaes de Marshall Sahlins [1974] sobre os povos caadores e sua sabedoria algo zen: quem no deseja no sente falta; se os desejos so escassos, os meios (em relao) so abundantes. por isso que tais povos seriam completamente livres de presses materiais, no teriam senso de propriedade, Os outros e os outros manifestariam falta de interesse em desenvolver o aparato tecnolgico... Nietzsche e Bataille, enfim, muitssimo mais que Benjamim Franklin: os tesouros da liberdade, ao invs do fantasma da escassez. Concluso 71

A civilizao em que vivemos se v em movimento. Concebe-se descrevendo trajetria ascendente de progressos, vencendo e superando estgios sucessivos. A histria do Homem, segundo a idia de que dela fazemos, feita de contnuos aperfeioamentos, de avanos interminveis, de vitrias acumuladas. Figuramos o tempo como uma espcie de linha ascendente, da qual cada ponto retm e supera os anteriores, alm de conter os fundamentos das aquisies vindouras. Nesse enquadramento intelectual, no surpreendente que pudssemos ter formulado o mito (teorias) sobre a origem miservel do Homem. No incoerente que a penria inicial tivesse soado como algo pacificamente inquestionvel, como algo confirmado por todos os saberes. Antes de ser resultado das investigaes sofisticadas ou de teorias cientificamente estabelecidas, esta representaes da misria original pode ser vista como uma decorrncia necessria do modo pelo qual nossa civilizao se v. quase uma imposio lgica de nossa cultura, fcil de compreender, pois quando se imagina que o tempo seja linear, cumulativo, e que o complexo suceda o simples ter-se- necessariamente que postular um momento inicial, em que tudo o que se conquistou, em que todos os progressos feitos, absolutamente inexistiam. No compreensvel que, caso no exista, este degrau primeiro, o estgio de nulidade, ter que ser inventado, para servir de fundamento lgico ao edifcio evolucionista? No foi assim que se inventou a noite de mil anos, para justificar os progressos do capitalismo (e do socialismo)? No se inventou a selvageria para atribuir sentido s conquistas da civilizao? No mesmo sentido, criamos a promiscuidade primitiva para dar testemunho de como se humanizaram nossos costumes sexuais, o prlgico para sustentar a Razo, a Idade da Pedra para justificar a da Mquina e a Termonuclear. No evidente que este estgio inicial deva por definio ser desprovido de todas as caractersticas positivas do estgio avanado? Riqueza, cultura, lazer, saber, tecnologia, bem-estar, decncia, liberdade, segurana, inteligncia... no so coisas obrigatoriamente excludas do estgio original? Nessas observaes, muito bem formuladas Sobre a necessidade e outros mitos ANTROPOLOGIA E COMUNICAO por Pierre Clastres [1980: p. 20] no encontramos idiossincrasias de direita ou de esquerda: deparamos, sim, com uma opo civilizacional. Uma escolha que nos diversos campos de conhecimento nossos tericos tm tratado de formalizar e sistematizar. De certo modo, sob o prestigiado e ilusrio manto da cincia e da filosofia, estes sbios racionalizam e justificam o nosso mito de origem. Na ausncia de tal concepo de tempo e histria, duvidvel que nossa sociedade viesse a ser o que . Sem embeber profundamente os indivduos dessa maneira de compreender as transformaes, largamente improvvel que a sociedade conseguisse coordenar pensamentos, sentimentos e aes na direo de suas metas aquisitivas. Conseqentemente, tais concepes no se limitam a ser lgicas ou semnticas. So tambm morais, 72

pois no se submeter a elas soa como ofensa ou ameaa ao bem-estar coletivo. Por isso, ser evoludo, progressista, pioneiro, vanguardista so condies elogiveis e invejadas. Quem de ns, a propsito, gostaria de ser nomeado retrgrado, reacionrio, conservador verdadeiras categorias de acusao hoje em dia? bastante cmodo imaginar que tal concepo de tempo e histria tenha brotado da reflexo e da pesquisa de nossas melhores cincias e mais hbeis cientistas naturais. No entanto, sabe-se que a idia de evoluo esteve na pena dos pensadores sociais antes de ter sido aplicada ao trabalho dos bilogos. No implausvel que tivesse freqentado o senso comum, as opinies correntes do dia-a-dia, antes de terem aparecido nas pginas dos filsofos sociais. Como tal concepo apropriada a uma sociedade que se cr em mudana, no seria absurdo supor que esta pudesse t-la gerado independentemente de seus sbios. Como o senso comum, os tericos podem divergir sobre os caminhos da histria, sobre os estgios evolutivos vencidos ou a vencer, sobre qual o motor ou os mecanismos das transformaes. Contudo, as divergncias so variaes em torno do mesmo tema tema este inquestionvel. * Consideraes deste teor deveriam nos alertar sobre o quanto necessrio de precauo, quando se tenta explicar as relaes do Homem com a natureza que, como vimos, so relaes dos homens entre si. imprescindvel ter bem em mente que a cincia qual delegamos esta tarefa, a economia, foi constituda no sistema capitalista e desenvolveu conceitos e teorias apropriados (?) para falar sobre este sistema econmico. Generalizar suas proposies procedimento antropologia.p65 100 25/3/2008, 13:52 101 Os outros e os outros temerrio, limitado a traduzir, para uma linguagem compreensvel a proletrios, burgueses e burocratas, comportamentos e atitudes de outro modo indecifrveis. As pginas anteriores foram exaustivas sobre este ponto, ao relativizar noes como necessidade, subsistncia, tecnologia, racionalidade, riqueza, trabalho, excedente, produtividade, recursos naturais... forjadas para a reflexo da sociedade capitalista e industrial sobre si mesma; ao mostrar que so inteiramente etnocntricas quando aplicadas a populaes em que a natureza no vista como objeto a explorar, em que o indivduo no rei nem impera com suas decises absolutas sobre um mercado onde tudo pode ser comprado, trocado e vendido, onde tudo tem preo e valor de uso noo esta insustentvel, como a de necessidade, da qual contrapartida lgica [Baudrillard: 1972]. Alis, em relao a sociedades deste tipo, at bastante problemtico que a prpria noo de econmico possa ser de alguma importncia hiptese que chocante para ns, pois aprendemos a ver nesta esfera da vida social um peso extraordinariamente grande, assim como uma autonomia especialmente larga. No chegamos ao ponto, s vezes, de consider-la dominante ou determinante sobre os outros domnios da vida social? que esquecemos que o sentido que econmico tem em nossas mentes se formou 73

historicamente, tem existncia recente, sendo desconhecido apenas h alguns sculos. A autonomia do econmico foi impensvel durante muito tempo e frases do tipo tempo dinheiro, amigos, amigos, negcios parte, hora de trabalhar, trabalhar, eram informulveis at pouco tempo atrs. Sabemos que foi no perodo renascentista que um modo de vida e um sistema de pensamento que viam o mundo e a sociedade como amlgama nico comearam mais criticamente a perder sua integridade e que foi a partir da que os diferentes domnios da experincia puderam ser vistos como desgarrados uns dos outros, constituindo esferas autnomas: o natural e o sobrenatural, o individual e o coletivo, o poltico e o econmico, o privado e o pblico, o psicolgico, o demogrfico, o ecolgico, o jurdico, o histrico, o religioso, o cientfico, o ideolgico... Ainda mais, na medida em que tais esferas iam-se destacando e se autonomizando, disciplinas especficas iam-se construindo, destinadas a falar sobre as lgicas especiais desses novos domnios: autonomizamse os aparelhos de poder, cria-se uma cincia do poltico; autonomizase o indivduo, uma psicologia para ele; para tratar do que no se pode Sobre a necessidade e outros mitos antropologia.p65 101 25/3/2008, 13:52 102 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO mais explicar pela generalidade das leis divinas, as cincias naturais. E assim com a tica, com o direito, com a sociologia, com a cincia do inconsciente, com a economia, com a cincia do outro... todas destinadas a colocar em evidncia as leis do lote do mundo a que fazem referncia e de que so expresso. Compreende-se assim que crena na autonomia das esferas e formao de saberes especializados sejam solidrios com o processo de formao da sociedade em que vivemos. So partes integrantes dela, destinam-se a realiz-la e desenvolv-la, antes que a compreend-la. Por isso, duvidvel que a possam enxergar, assim como ver-se a si mesmo difcil para o olho: elas redundam no mesmo circuito de informao, sem nada acrescentar. Eis, ento, por que absurdo querer projetar sobre outras sociedades esta repartio de domnios de que temos a propriedade privada, procurando nelas coisas como poltico, religioso, econmico... Aberrao ainda maior, querer encontrar nestas sociedades as mesmas relaes que pensamos existirem entre os fictcios domnios que criamos originalmente para consumo domstico (determinantes x determinados, infra x superestrutura, material x ideal, dominantes x dominados, manual x intelectual, etc.). Nesse ponto, mais uma vez, esbarramos na velha estratgia de justificar as relaes sociais do mundo burgus (mas no apenas), tentando demonstrar sua universalidade. Neste panorama, faz sentido que cada vez mais se venham delineando as aspiraes por uma reflexo capaz de reconstituir o todo fragmentado pelo pensamento capitalista e industrial. Esto diante de ns as pesquisas que se dizem interdisciplinares, esforos reparadores da artificialidade da repartio de domnios, atravs da conjugao de dois ou mais deles. Mas, a interdisciplinaridade no abole em absoluto os pecados originais do pensamento contemporneo, 74

limitando-se a combinar domnios viciados. Ainda assim, no obstante seus fracassos ou por causa deles a interdisciplinaridade vem demonstrando, cada vez e de modo mais ntido, a importncia de um saber que seja indisciplinar. A importncia de um saber em duplo sentido indisciplinar: no de no se submeter repartio dos domnios, que espelha a sociedade industrial por um lado e no de no se curvar, por outro, disciplina dos mtodos cientficos oficiais, fundados na oposio sujeito/objeto e nas regras de objetividade e neutralidade, que so a expresso mais cristalina da atitude intelectual desta civilizao. antropologia.p65 102 25/3/2008, 13:52 103 Os outros e os outros Por conseguinte, enfatizar a aplicao da idia de fato total sugerida por Marcel Mauss [1974], parece caminho plausvel no momento. No se trata da noo de que os diferentes domnios estejam em relao dialtica, o que pouco, mas da de que o todo a nica positividade, cuja realidade, no dizer de Mauss, maior que a das partes. Um pouco alm de Mauss, entretanto, no se dever sustentar que os fenmenos sejam simultaneamente jurdicos, polticos, econmicos... compondo uma estrutura folheada pois tal concepo conserva ainda a repartio burguesa dos domnios. O ponto que em outras sociedades no h nem jurdico, nem econmico, nem psicolgico, etc. haver na nossa? e que estes achados no so seno invenes e projees da mentalidade ocidental. Inspirados nesta concepo, por assim dizer, ultramaussiana, poderamos olhar para as chamadas relaes do homem com a natureza como se fossem fenmenos comunicacionais e significacionais. Como sistemas de mensagens, porque, talvez mais do que em qualquer outro, nos sistemas de significao cada parte contm a totalidade de onde provm: em cada mensagem individual, a totalidade do cdigo est embutida, pois esta uma condio necessria sua formulao e ao seu deciframento. Nestes sistemas, o peso da oposio parte/todo pode ser considerado mnimo razo pela qual podem ser preciosos paradigmas tericos para uma reflexo que pretenda superar o fracionamento arbitrrio dos saberes burgueses. Semelhante perspectiva conduzir-nos-ia de imediato a ultrapassar a idia de produo material (logicamente oposta a outra que no o seja): matriaprima, pessoas, transaes, produtos, etc., poderiam ser vistos como signos, isto , como comportando relaes entre significantes e significados, uns e outros sem existncia autnoma, pois exatamente da aproximao deles que um signo se constitui. Apresentando uma dupla superfcie, a do sensvel (significante) e a do inteligvel (significado), no signo a oposio entre o material e o no-material se dissolve, uma vez que no so possveis imagens mentais (idias, conceitos, significados) sem representaes materiais (significantes), nem seriam concebveis significantes aos quais fosse impossvel atribuir significados. Por este caminho, cairiam rapidamente por terra os determinismos materialistas 75

ou idealistas: nem a infra, nem a superestrutura teria o primado, pois a prpria distino careceria de razo de ser [Lvi-Strauss: 1970]. Com efeito, a experincia dos antroplogos demonstrou no correr dos anos o quo absurdas e arbitrrias so as separaes do tipo cultura material/cultura espiritual, uma vez que no h objeto que no o seja para um sujeito; objeto sobre o qual no se tenham aplicado Sobre a necessidade e outros mitos antropologia.p65 103 25/3/2008, 13:52 104 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO saberes, crenas, indiferenas; objeto que no pertena a um campo de significao que, por sua vez, o remeta a outro. Sob este ponto de vista, as necessi-dades primrias no seriam menos significativas que um poema ou uma sinfonia e a natureza jamais seria apenas objeto do trabalho, algo passivo a ser explorado: seria ora parceiro de troca a quem se deva reciprocidade, ora ser sexuado a ser seduzido e fecundado, ora entidade poderosa sujeita s variaes do humor... As coisas (objetos, produtos, instrumentos, etc.) nunca so coisas em si. So ncleos nos quais se condensam relaes simblicas. Uma canoa no jamais uma canoa apenas: nela esto simultaneamente contidos saberes tcnicos, relaes de parentesco e amizade, investimentos rituais, crenas mgicas, mticas ou religiosas, padres estticos e morais... Quando trocadas, as coisas nem sempre deixam de se relacionar com seus proprietrios anteriores, continuando estes a merecer compensaes cada vez que mudem de proprietrio, como acontece no caso das trocas kula: o taonga (coisa) que ele me d o hau (esprito) da taonga que recebi de voc e dei a ele. Os taonga que eu recebo pelos vindos de voc, necessrio que eu lhe devolva. No seria justo que eu os retivesse. Se eu os conservasse para mim, podermeia acontecer algo de mal. [Mauss: 1974:53] Compreende-se, assim, que no haja contra-senso ou irracionalidade na troca de um objeto por outro do mesmo gnero (galinhas por galinhas, flechas por flechas), porque as coisas nunca so coisas em si: significam coisas outras. E o que elas representam muito mais importante e real que sua materialidade bruta: de outro modo como poderamos entender que as transaes envolvam freqentemente coisas no-suscetveis de atender necessidades materiais dos que trocam, mas objetos desprovidos de toda utilidade? Noes como a de hau nos ensinam que os objetos no se separam uns dos outros, que sujeitos no se separam de sujeitos, nem sujeitos de objetos: no h, em suma, sujeito nem objeto. Um olhar significacio-nalmente inspirado nos demonstraria certamente que as trocas so muito mais que econmicas e que atravs delas se exprimem as diversas dimenses da globalidade dos sistemas sociais. assim que entre os Siane, por exemplo, o consumo expressa os valores sociais [Godelier: s/d, p. 345] por meio de proibies e escolhas alimentares, que determinam que a mulher prepare o alimento e o leve a seu marido, o qual, por sua vez, o distribui a todos os membros da casa dos homens; quanto a ela, consumir de uma outra parte, da antropologia.p65 104 25/3/2008, 13:52 105 76

Os outros e os outros qual dever distribuir entre suas filhas solteiras e filhos no-iniciados: ao consumir, o indivduo diz algo sobre si mesmo em sua relao com os outros, seu territrio, seu status, suas circunstncias, sua viso de mundo... Como expressaram Douglas e Isherwood [1980: p. 68], o consumo um processo ativo no qual as categorias sociais so constantemente redefinidas. Por toda parte, os valores dos objetos so sentidos afetados pelos estatutos sociais respectivos daqueles que se envolvem nas transaes. So fundamentalmente funes da distncia social existente entre os participantes, distncia que exprimem simbolicamente. Foi isso que Marshall Sahlins [1974: pp. 185-275], sistematizou, ao conceber as trocas como organizadas em trs ordens de reciprocidade dispostas em continuum: numa extremidade, a reciprocidade generalizada, presidida por transaes altrustas, em que o valor dos bens em si mnimo, colocando em evidncia mxima a importncia das relaes entre os que se comunicam; na outra a reciprocidade negativa, onde se tenta obter alguma coisa em troca de nada, expressando a importncia mxima das coisas e a relativa desimportncia das pessoas envolvidas; enfim, num ponto intermedirio, a reciprocidade equilibrada, troca de objetos equivalentes, traduzindo relaes entre pessoas equivalentes. A primeira ordem inclui aquelas transaes que implicam recipro-cidade indefinida, indeterminada e adivel. Como a que existe em geral entre parentes prximos e amigos estreitos, onde no necessrio definir o que e quando reciprocar e em que a prpria existncia do outro j uma compensao. Aqui, a falta de um retorno absolutamente no capaz de interromper o fluxo dos oferecimentos. A segunda aquela em que os parceiros esto sutil ou explicitamente dispostos a se proteger de ou a levar vantagem sobre o outro. Materializa-se em relaes como o saque, o roubo, a explorao, em que a coisa exprime desprezo ou medo a nvel da relao entre as pessoas. Na reciprocidade equilibrada esperam-se contraprestaes imediatas, ou a curto prazo, como acontece nas trocas de presentes, no comrcio em que se trocam objetos equivalentes e nas relaes entre pessoas de mesmo nvel. Interessando-se essencialmente por aquilo que possa ser expresso em valores de mercado, a cincia econmica acaba por voltar as costas para estas dimenses microssociolgicas das transaes, desprezando muito mais do que chama de economia subterrnea: verdadeiros oceanos em que pais e filhos, maridos e mulheres, irmos e irms, vizinhos e vizinhas, amigos e amigas, assaltantes e assaltados, exploradores e explorados... se encontram; em que desempregados Sobre a necessidade e outros mitos antropologia.p65 105 25/3/2008, 13:52 106 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO convivem e sobrevivem, em que o invivel se realiza, em que o irracional encontra razo de ser, em que no h lucros ou perdas, pois a vida social absolutamente no um jogo de soma zero. Carece, portanto, da sutileza de olhar, que a capacite a compreender os grandes significados presentes nos microgestos valores outros, que no so os de mercado. 77

Mas esta obtusidade tambm no permite cincia econmica compreender as dimenses macrossociolgicas de nossa sociedade. Contribui, pelo contrrio, para que a economia desempenhe a contento sua funo mitificadora, de produzir teorias e conceitos que facilitem a realizao da sociedade industrial, de faz-la intelectualmente aceitvel e emocionalmente desejvel. A economia incapaz de colocar-se fora da sociedade que estuda, para observ-la do exterior; para relativiz-la e depreender um sentido diferente do absoluto que a sociedade industrial proclama ter. Se fizesse este exerccio de comparao e relativizao, certamente poderia nos brindar com algumas surpresas. Por acaso j vimos a cincia econmica questionar o mito da extrema riqueza das sociedades industriais? No so os economistas os principais mentores do grande esforo do qual participam pedagogos, publicit-rios, historiadores, polticos, antroplogos de nos convencer de que pertencemos a uma sociedade rica? No so eles os que atribuem autoridade tendncia, geral em nossa sociedade, de pensar que nossa riqueza crescente e uma caracterstica peculiar sociedade industrial, superior a qualquer outra sob este aspecto? Seria mesmo necessria muita ousadia e irreverncia intelectual para duvidar da veracidade desta riqueza. Basta olhar em torno: estamos cercados por uma multiplicidade quase angustiante de objetos, aparelhos, estantes de livros, fitas, discos; consumimos energia em doses cavalares. Seria quase uma negao do bvio suspeitar dessa riqueza, quando olhamos nossas cidades com suas ruas pavimentadas, entulhadas de veculos que mal podem se locomover, quando vemos casas e mais casas amontoadas em edifcios, quando examinamos nossas gavetas e armrios, descobrindo a multido de objetos que compe os nossos pertences pessoais. Um convite comparao com outras sociedades, aos nossos olhos, s poderia mesmo confirmar e reafirmar esta certeza sobre a extrema riqueza (mesmo que s vezes a consideremos mal distribuda) de nossa sociedade: afinal de contas, onde poderiam rivalizar conosco estas eco-nomias primitivas, de tecnologias rudimentares, de trocas tradicio-nais, desprovidas de mercados modernos? Impossvel antropologia.p65 106 25/3/2008, 13:52 107 Os outros e os outros duvidar da evidncia, quando comparamos o volume absoluto ou per capita de nosso produto, ou a produtividade de nossas mquinas. Contudo, esse mesmo raciocnio comparativo, exercido sobre a signi-ficao, que nos levar a compreender a questo de modo diferente e a lanar srias dvidas sobre a resistncia dessa obviedade a um exame crtico mais sutil e apurado. Porque vivemos em uma sociedade que considera a riqueza como um valor absoluto e uma de suas metas mais prementes, temos dificuldade em relativizar o conceito de riqueza e de examinar com acuidade o seu significado sociolgico. Membros de uma sociedade que busca continuamente a acumulao de bens, concebemos riqueza e pobreza como categorias contraditrias, cada uma possuindo caractersticas prprias que se opem termo a termo: definidas quase que aritmeticamente, elas independem do significado que possam adquirir em situaes sociais concretas. 78

Ora, uma considerao menos comprometida dessa questo exige que abandonemos a idia de que riqueza e pobreza sejam categorias absolutas, pairando acima das sociedades, e as vejamos como categorias sociolgicas que adquirem sentido apenas em termos de relaes sociais. Nessa perspectiva, seria interessante que nos detivssemos um pouco na apreciao da relao entre um membro de uma sociedade de economia de subsistncia (para usar um termo dialeto aos apologistas de nossas riquezas) e os poucos bens e servios que povoam o seu espao social. De um modo geral, que podemos ver a? Objetos comunitariamente significativos, que tm uma historia identificvel e conhecida de todos, que preencham as mentes com significados que vo muito alm de suas funes utilitrias ou de seus valores de uso, to importantes para ns. Um tacape muito mais que um tacape: um signo, contm uma histria conhecida, expressa uma viso de mundo, resultado de uma tcnica comunitariamente partilhada. Uma flecha no somente uma flecha: est associada a certas frmulas mgicas que fazem com que determinados animais a aceitem, foi dedicada a uma divindade, evoca determinado ancestral que porventura a tenha fabricado... Cada objeto tem uma identidade prpria, que retira de sua relao com os outros, no sendo devorado pelo anonimato dos produzidos em massa ou em srie. Tais objetos so ricos, no sentido de que preenchem todas as funes pragmticas ou significacionais que deles se esperam. Ao contrrio, o nosso objeto no nada disso, ou o comparativamente muito pouco. Ele cada vez mais annimo, reduz-se a seus valores Sobre a necessidade e outros mitos antropologia.p65 107 25/3/2008, 13:52 108 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO de uso. Mesmo suas dimenses significacionais, que sempre existem, so transformadas em dimenses utilitrias sobretudo de hierarquizao de seus possuidores, criando necessariamente muitos pobres para poucos ricos. Nele, at mesmo o sentido das funes de uso foi sacrificado: pela obsolescncia programada, pelas transformaes da moda, pela multiplicao de objetos que se destinam mesma funo. Cada vez menos atende a necessidades que no tenham sido artificialmente criadas pelo sistema de consumo, estando, assim, obrigatoriamente condenado incapacidade de satisfazer pois nessa insatisfao reside o princpio do seu desprezo e de sua substituio por outro objeto. No desse modo que se alimenta o sistema de produo e de consumo em massa? Aqui est o resultado dessa comparao: o imenso volume de objetos sados de nossos braos e de nossas mquinas essencialmente marcado pela insatisfao. Nosso ideal maior de riqueza conotado pelo sentimento (ou ameaa) constante de pobreza sentimento este que o verdadeiro motor do sistema. Se considerarmos a significao como a categoria humana por excelncia, nossas riquezas seriam extremamente pobres, pois estariam sempre definidas por outras riquezas que a partir delas podero (ou no) ser obtidas. Significariam em si mesmas cada vez menos. Necessitamos, ento, incessantemente, de mais e mais objetos, 79

para em vo tentar suprir a mesma lacuna significacional. Concluso para-doxal: se riqueza e pobreza pudessem ser consideradas categorias no-etnocntricas e vlidas de reflexo sobre as sociedades, precisamente a sociedade de cuja riqueza nunca duvidamos que dever vestir a roupa da pobreza e aquelas que sempre nos pareceram pobres que a melhor ttulo poderiam se livrar desse rtulo. Analogamente, ser-nos-ia possvel profanar a sacrossanta convico de que a nossa uma sociedade de extraordinria capacidade produtiva: tarefa difcil, pois somos todos, com rarssimas excees, orgulhosos dos milagres que a nossa tecnologia capaz de operar. Do cume de nossa soberba, encaramos com dogmtico desprezo, taxando-as de retrgradas e reacionrias, as tentativas de relativizao dessa capacidade produtiva o que vale principalmente para as propostas de reexame e moderao dela. Foi apenas muito recentemente que comeamos a oferecer espao a idias que sustentam que esta capacidade produtiva estaria indo longe demais e passamos a considerar a possibilidade de que certos antropologia.p65 108 25/3/2008, 13:52 109 Os outros e os outros freios necessi-tassem ser acionados em benefcio do futuro do prprio sistema produtivo. claro que estas concesses recentes so simples questes gerenciais, destinadas a otimizar este ou aquele aspecto do sistema econmico, eximindo-se de examinar a fundo os seus prprios princpios estruturais. Esquecemos que o problema reside no dilogo que o nosso sistema produtivo mantm com a natureza, bem como na natureza dos bens que produzimos. Se ns pensarmos no verdadeiro saque que a nossa sociedade pratica contra a natureza, se considerarmos o descompasso existente entre o nosso ritmo obsessivo de produo industrial e o ritmo natural de regene-rao, se revelarmos a precariedade dos bens produzidos, predestinados morte rpida pelo prprio gesto que o produz, se examinarmos nossos arsenais blicos e nossas assassinas relaes com outras culturas, no tornaremos manifesta uma dimenso destrutiva, normalmente escondida, uma conotao de morte, normalmente velada, em nossa sociedade? No seramos levados a colocar srias dvidas sobre o real significado de nossa capacidade produtiva, em grande parte neutralizada, ou mesmo superada, por nossa capacidade de destruir? Ns, que nos orgulhamos tanto de termos desenvolvido como nenhuma outra sociedade as tcnicas de construir, esquecemos que a maior parte dos inventos, que aos nossos olhos fazem a nossa glria, deriva de descobertas pelas quais no somos os responsveis. Verdadeiro paradoxo, que Lvi-Strauss [1970: p. 35] chamou de neoltico: as artes fundamentais da civilizao, o fogo, a roda, a cermica, a alavanca, a domesticao de animais e plantas... so obras de gnio, resultantes de milnios de observao do mundo e de esforo intelectual, que se devem a povos que ns chamamos brbaros, selvagens, pr-lgicos. 80

No esto estes povos a nos ensinar que deveramos ser mais prudentes e considerar que edificamos, tambm, indubitavelmente mais que qualquer outra sociedade, as tcnicas, os artefatos e as mquinas de destruir? Que, incapazes de produzir e at mesmo de entender os processos fundamentais da vida e da existncia, possumos os meios de os aniquilar e a tudo mais sobre o planeta? E que, movidos por uma espcie de delrio destrutivo, ainda somos capazes de repetir dezenas e dezenas de vezes como se fosse possvel ou necessrio o mesmo gesto de zerar a vida? Ora, inquestionvel a certeza de que nesta direo no possvel fazer progressos por muito tempo, coisa que o saber de nossos economistas, cada vez mais discurso de poder, Sobre a necessidade e outros mitos antropologia.p65 109 25/3/2008, 13:52 110 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO no considera. Alis, necessrio observar nossa sociedade de fora, para percebermos que o progresso um mito, verdadeira religio de nosso tempo. De um ponto de vista exterior, ser-nos- bastante fcil compreender que o progresso no seno a projeo do presente sobre o futuro, eliminando todos os elementos do presente que no se acomodem s ideologias do(s) poder(es) imperante(s); ou projeo do presente sobre o passado, com desprezo por todos os elementos do passado que no tivessem contribudo para a edificao do poder presente. Assim, no presente, no passado ou no futuro, progresso noo impossvel de se definir fora dos interesses instalados no poder. Noo nitidamente viciada, portanto, como instrumento de reflexo sobre a natureza dos homens e o destino das sociedades. Lembremos que uma sociedade que est sempre em mudana, que se transforma permanentemente, tem a metamorfose como forma de estabilidade mais ou menos como mensagens diferentes podem ser geradas a partir de um mesmo cdigo. O progresso no outra coisa seno a permanncia, seno o mximo de progresso no(s) sentido(s) predeterminado(s) pelos poderes estabelecidos. Por isso, preciso que nos precatemos contra o progresso e contra os saberes que lhe so solidrios o dos economistas por excelncia: so adequados para uma sociedade que indefinidamente quer produzir, acumular, consumir, permanecer. No podem resistir desmistificao das concepes relativas riqueza dessa sociedade, aos modos de ela se relacionar com a natureza e ao sentido de suas capacidades produtivas. No podem permanecer de p, quando estes fundamentos soobram. antropologia.p65 110 25/3/2008, 13:52 Como compreender o outro, sem o sacrificar nossa lgica; ou sem sacrific-la a ele? M. Merleau-Ponty Os outros e os outros CAPTULO III antropologia.p65 111 25/3/2008, 13:52 112 81

ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Homens e crocodilos O mundo comeou sem o Homem e terminar sem ele. No h nessa afirmao de Lvi-Strauss [1957, p. 442] um bom comeo para qualquer antropologia? Para uma cincia que tem na relativizao sua alavanca mais poderosa, relativizar a idia de Homem, mostrla como funo de outras, no deveria ser o passo inaugural? Mas seria possvel faz-lo, sem tomar a relativizao por um absoluto? Isto , sem contraditar em essncia o prprio mtodo antropolgico? Que cincias (ou melhor, cientistas) iriam ao extremo de uma honestidade suicida, dissolvendo seu objeto e seu mtodo prprios? O antroplogo um pouco como um astrnomo: contempla o mundo em perspectiva macroscpica, fazendo com que enormes todos se resumam a partculas de outros muito maiores. Mas a antropologia ainda algo diferente, por no se contentar com o olhar globalizante do astrnomo: fustiga seus objetos tambm com lentes de microscpio, esforando-se por mostrar os todos como efmeros, como no sendo efetivamente todos como consistindo mais apropriadamente totali-zaes resultantes de operaes intelectuais comprometidas com determinados critrios e pontos de vista. Todos so, portanto, tota-lizaes artificiais, fadadas dissoluo quando se abalam os pontos de vista e critrios a partir dos quais foram constitudos. Entre o macro e o micro, os antroplogos se espremem e (se) angustiam. Entre dois tipos de morte: o da rigidez do cristal, do para sempre muito definido, do todo constitudo, pronto e constante, e o da volatilidade da fumaa, dos todos sempre e sempre decomponveis, dos fragmentos esvoaantes e intangveis [Atlan: 1979]. Alis, no prprio da antropologia interessar-se pelo que est morto, ou em vias de morrer? Fsseis, ndios, cultura popular, relaes comunitrias e agora, neste nosso terrvel sculo, o prprio Homem, no o confirmariam? Oscilemos um pouco por essas inquietaes. * Que nos diria um astrnomo sobre o Homem? Muito provavelmente no se sentiria vontade para consider-lo como totalidade. Talvez tentasse enquadr-lo em totalidades csmicas maiores. Ao faz-lo, forneceria ao antroplogo algo muito importante, com o auxlio do que poderia comear qualquer relativizao: colocaria o Homem na escala do Universo. No seria isso frutfero para ns, antropologia.p65 112 25/3/2008, 13:52 113 Os outros e os outros que implicitamente temos pensado o Homem como se fosse eterno? Vejam que interessante o esquema de Calendrio Csmico, proposto por Carl Sagan [1977]. Admitamos a formao de nosso universo, h 15 bilhes de anos, pela grande exploso a que se convencionou chamar Big Bang. Condensemos o perodo decorrente desde ento nos 365 dias de um ano. Teremos um calendrio anterior a dezembro, comportando acontecimentos como a origem da Via Lctea (1 de maio), a origem 82

do sistema solar (9 de setembro), a formao da Terra (14 de dezembro), a origem da vida na Terra (cerca de 25 de setembro), a formao das rochas (2 de outubro), os primeiros microorganismos sexuados (1 de novembro), as plantas capazes de fotossntese (12 de novembro), as primeiras clulas com ncleo (15 de novembro). Somente no dia 1 de dezembro uma atmosfera significativamente rica em oxignio comearia a se desenvolver na Terra, seguida do florescimento dos invertebrados (17 de dezembro), dos vertebrados (dia 19), da disseminao de vegetais (dia 20) e de insetos (21) pelo planeta. Entre os dias 22 e 24, poderamos assistir ao surgimento dos primeiros insetos alados, das primeiras rvores, dos primeiros rpteis e dinossauros. Mamferos e pssaros no surgiriam antes do dia 28, mesma data em que apareceriam as primeiras flores e tornar-se-iam extintos os dinossauros. Esta a vspera do aparecimento dos primitivos cetceos, assim como dos primatas. Os homindeos viriam cena no dia 30 de dezembro e no dia 31, finalmente, os primeiros homens dariam o ar da graa. A partir desse ponto seria necessrio abandonar a escala do calendrio, adotar a do cronmetro e utilizar critrios mais precisos, at a espessura do minuto (isto : 29 mil anos) e do segundo (475 anos). O procnsul e o Ramapiteco, ancestrais provveis dos macacos e dos homens, nasceriam s 13h30min desse dia 31; os primeiros homens por volta de 22h30min; as pinturas das cavernas europias teriam sido executadas s 23h59min. A inveno da agricultura ocorreria s 23h 59min 20seg. A civilizao neoltica e as primeiras cidades s 23h 59min 35seg e nos quatro ltimos segundos teramos acotovelados o nascimento de Cristo, as grandes descobertas, os mtodos experimentais em cincia, a bomba atmica, as viagens espaciais... O astrnomo nos ensinaria como esta totalidade a que chamamos Homem se dissolve em totalidades abrangentes e como resulta de transformaes macroscpicas de dimenses csmicas e geolgicas. antropologia.p65 113 25/3/2008, 13:52 114 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Do turbilho dessas transformaes o Homem resultaria: no como o produto mais importante ou singular, mas como um deles. Seria uma funo possvel, de um mundo que poderia muito bem, como o fez durante a maior parte de sua histria, existir sem ele. Por conseguinte, lio nmero um: humildade diante da imensido de um universo solene e soberanamente indiferente pequenez de nossos clamores de grandeza. Existe um mundo que independente do Homem, do qual este um resultado, uma modificao se que nesta escala de raciocnio este termo tem algum sentido. O Homem tambm modificador do mundo. Mas no principalmente um modificador no sentido de agente geolgico, um transformador da estrutura do universo distante e indiferente, como nosso hbito pensar. Nessa direo no somos muito diferentes das chuvas, dos ventos, dos vulces, do fogo, das mars, dos animais exceto talvez por o sermos menos. Naturalmente, no estou falando do Homem do ltimo segundo antes da meia-noite, do Homem da Revoluo Industrial e da autodestruio. Falo do Homem 83

modificador do mundo, no sentido de inventor: criador de mundos novos, de universos no indiferentes ao Homem. Como inventor de mundos, o Homem certamente animal. Outros no poder conhecer seno aqueles mundos possibilitados pelos seus rgos de sentido, pelas suas estruturas cerebrais, pelas suas condies de vida. Para cada animal, h dois mundos, numa relao certamente muito complicada: um, exterior e preexistente; outro, interior e construdo. Assim, segundo as diferentes espcies, a sensibilidade s cores no a mesma; os limiares auditivos variam, a percepo trmica diversa, o alcance da viso singular, as categorias olfativas so variveis. Cada espcie tem algo como um universo parte, ditado pelos seus limites especficos de percepo. Para cada uma, como se existisse uma espcie de lente, a filtrar o mundo real, aquele que preexiste e que independe da espcie. Seu universo no o que existe de verdade, do lado de fora da lente, mas o que foi submetido s transformaes da cor e do grau das lentes da espcie. No seria assim com animais que s enxergam no escuro (para ns), com os que vem sonoramente (morcegos, por exemplo), com os que enxergam apenas em branco e preto, com os desprovidos de sistemas internos de regulagem de temperatura corporal, e assim por diante? antropologia.p65 114 25/3/2008, 13:52 115 Os outros e os outros No seria absurdo falar em mesmo universo tctil para minhocas e tartarugas? Supor que siris e gatos compartilhem do mesmo universo sonoro? Acreditar que cachorros e serpentes vivam no mesmo universo olfativo? Poderamos dar asas imaginao e perguntar: se fossem filsofos e cientistas, que critrios de verdade os animais aceitariam? Lobos e papagaios poderiam colocar-se de acordo quanto aos mesmos? Toda espcie centra em si, portanto, a sua verdade sobre o universo. Assim, muito longe das coisas em si, a apreenso que os homens tm do mundo antropocntrica. To antropocntrica como seria, por exemplo, crocodilocntrico o universo tal qual figurado por crocodilos ou felinocntrico o dos felinos. O antropocentrismo a condio inicial e final de toda relao do Homem com o universo. o ponto de vista a partir do qual inexoravelmente construmos nossos mundos e nossas verdades. O antropocentrismo a lente sem a qual somos cegos e pior sem imaginao. O Homem no tem acesso ao mundo tal qual ao mundo independente das lentes de sua humanidade. escravo de seus culos: percebe no o que , ou parece ser, mas o que transparece por seus cristais. Essas lentes no configuram absolutamente um mentalismo que esquea que os homens so produtos do mundo e partes integrantes dele. Lembremos apenas que os homens produzem um mundo: o dos homens. Entre homens e mundo envolvente no h pontes, pois no h abismos: a natureza corporal constitui um meio no qual o homem exerce suas faculdades; este meio orgnico tanto mais ligado ao meio fsico quanto o homem apreenda o segundo por intermdio do primeiro. necessrio, pois, que entre os dados sensveis e sua 84

codificao cerebral, meios desta apreenso, e o prprio meio fsico, exista uma certa afinidade. [Lvi-Strauss: 1983, p. 160] No so cores, sons, temperaturas, cheiros... o que percebemos do mundo; so informaes j cifradas. Olhos, narizes, ouvidos, peles no se limitam a fotografar o real, mas o codificam, enquadrando-o em uma grade de relaes. H clulas especiais, entre os mamferos, localizadas no crtex cerebral, que cumprem esta tarefa de organizar dados brutos captveis pela sensibilidade organizao que comea a ser realizada j nos rgos dos sentidos: clulas que reagem apenas a estmulos de determinado tipo. Na retina, por exemplo, h contraste entre movimento e imobilidade, presena ou ausncia de cor, passagem do claro ao escuro antropologia.p65 115 25/3/2008, 13:52 116 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO ou o contrrio, contornos positiva ou negativamente curvos dos objetos; deslocamento em linha reta ou oblqua, da esquerda para a direita ou da direita para a esquerda, no sentido horizontal ou no sentido vertical, etc. A partir de todas estas informaes, a mente reconstri, poder-seia dizer, objetos que no foram percebidos como tais... Por conseguinte, os dados imediatos da percepo sensvel no so material bruto... consistem em propriedades distintivas abstradas do real... [idem, p. 162] Assim, a questo de saber se aquilo que povoa as mentes humanas as sensaes, as percepes pertence a um mundo de idias platnicas ou foi gravado em passivas mentes humanas pela experincia, no tem mais sentido: est agarrado ao corpo. A cultura, as culturas A Cultura a lente humana por excelncia, e ser antropocntrico enxergar o mundo atravs dela. Como j pudemos ver, o homem capaz de independer em larga medida das programaes orgnicas, podendo convencionar socialmente sua prpria viso de mundo, instituir de maneira em grande parte autnoma o seu prprio universo. Conven-cional, o mundo inventado pelo homem frouxamente transformvel no tempo e no espao, submetendo-se apenas s suas leis prprias de transformao. No esta, afinal, a essncia da comunicao simblica? Por conseguinte, o prprio dessa lente antropocntrica ser multifocal. No existe rigorosamente A Cultura, que apenas um conceito totalizador, um artifcio de raciocnio; mas mirades de culturas, correspondentes multiplicidade dos grupos humanos e a seus momentos histricos. A Cultura uma abstrao, um artefato de pensamento por meio do qual se faz economia da extraordinria diversidade que os homens apresentam entre si e com o auxlio do qual se organiza o que os homens tm de semelhante. A Cultura tambm o que os distingue das demais formas vivas: a capacidade de diferir de seus coespecficos. No sentido menos abstrato, as culturas so sistemas simblicos. Dito de outro modo: mais que um somatrio de valores, artefatos, crenas, mitos, rituais, comportamentos, etc. (como queria a definio inaugural de Tylor), cada cultura uma gramtica que delineia e gera 85

os elementos que a constituem e lhe so pertinentes, alm de atribuir sentido s relaes entre os mesmos. As culturas no se definem apenas antropologia.p65 116 25/3/2008, 13:52 117 Os outros e os outros por seus vocabulrios, mas principalmente pelas regras que regulam a sintaxe das relaes entre os seus elementos. Em certo sentido, poderamos dizer que as culturas so anlogas s regras dos jogos: definem quais so os jogadores, quais so os apetrechos e metas do jogo, como se devem computar os pontos, que jogadas so permitidas ou proibidas... Pensemos, por exemplo, em um jogo de futebol. Tratar-se- de vinte e dois malucos correndo atrs de uma bola, para o espectador que desconhea as regras. Na medida em que delas seja conhecedor, cada chute, cada passe, cada jogada, cada gesto de jogador passa a ter sentido como elemento de um todo, como componente coerente de uma ordem. Viver em sociedade de certa forma conhecer e sobretudo obedecer s regras do jogo social. Para o etnlogo, o conceito de cultura funciona deste mesmo modo. Suponhamo-lo recm-chegado a uma sociedade desconhecida: v pessoas que trocam rudos verbais, que se levantam e sentam; que penetram em algumas cabanas mas no em outras, que apalpam determinadas partes dos seus corpos mas no as dos alheios... Permanecer pateticamente perplexo, diante dos gestos caticos dessa populao de doidos a correr atrs de bola alguma. Ficar nesse estado at que comece a compreender as regras do jogo: progressivamente, cada palavra, cada ato, cada toque, cada nuana de olhar se encher de significao, articulando-se entre si, formando frases e discursos com sentido. A tarefa do antroplogo seria, por conseguinte, descobrir e decifrar os cdigos (vocabulrio e gramtica) que estruturam a linguagem falada pelos membros de determinada sociedade. Alm dos cdigos naturais, provavelmente de base gentica, que organizam as percepes desde os rgos dos sentidos e das estruturas do crtex cerebral, cada cultura de certa forma programa e influencia o registro das impresses sensoriais. Assim, a viso aguda dos ndios das plancies norte-americanas por exemplo no resultaria certamente de uma acuidade visual organicamente superior, mas de uma habilidade culturalmente exigida e estimulada, no sentido de compreender o que significam os movimentos de um animal ou cavaleiro por intermdio da poeira que longe levantam. No mesmo esprito, Roque Laraia [1986, pp. 69, 96] nos fala da habilidade dos ndios Tupi de visualizar a floresta amaznica, que antropologia.p65 117 25/3/2008, 13:52 118 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO para o antroplogo no passa de um amontoado confuso de rvores e arbustos: cada um dos vegetais tem um significado qualitativo e uma referncia espacial. Ao invs de marcar, como ns, encontros nas esquinas, freqentemente usam determinadas rvores como pontos 86

de referncia: ao contrrio da viso de um mundo vegetal amorfo, a floresta vista como conjunto ordenado, constitudo de formas vegetais bem definidas. Isso se explica porque na base dessas vises existe uma taxionomia, um sistema de classificaes, cujos princpios so postulaes especficas das culturas em referncia. As codificaes particulares da viso tocam ao que muito geral na escala coletiva, desprendendo-se da viso puramente fsica. Assim, Roberto Da Matta [1976, pp. 61-68] demonstrou que mesmo vivendo em casas construdas ao longo de ruas alinhadas paralelamente, os Apinay continuavam a pensar e representar sua aldeia como se fosse circular, coisa parecida com o que acontece a todos os Timbira e tambm com os Kaiap, que vem no crculo a frmula ideal para expressar a comunidade. No cotidiano Bororo, a circularidade algo extraordinariamente presente. com um movimento circular do brao estendido que eles apontam para o cu, indicando atravs da posio do sol, ou da estrela Vnus, a hora do dia a que querem se referir. A prpria cartografia Bororo concebe o territrio desta sociedade tendo como limites vrios acidentes geogrficos que se dispem de modo a formar um grande crculo... muito significativo que os Bororo continuem tendo em mente um modelo de aldeia circular para representar sua sociedade, mesmo quando moram em aldeias onde as casas esto dispostas de outra forma. Os Bororo se mantm, at hoje, como uma sociedade igualitria, dividida internamente em segmentos que no se opem numa perspectiva vertical, mas em cls e linhagens cujas diferenas implicam uma relao de complementaridade. [Novaes: 1983, p. 62] Alis, no fazemos algo um pouco parecido quando falamos em nosso crculo de amigos? Mas essas codificaes tambm tocam o que muito particular na escala individual: cegos de nascimento, que foram operados de catarata no perodo pr-adolescente, ao enxergar pela primeira vez no vem no sentido usual. Leva tempo para organizar as manchas antropologia.p65 118 25/3/2008, 13:52 119 Os outros e os outros sem sentido em um mundo com significado, pois a reao inicial uma dolorosa aflio diante de uma confuso catica de quase-cores e quase-formas que parecem no ter qualquer relao compreensvel entre si: apenas vagarosamente e com esforo intenso pode aprender que esta confuso manifesta uma ordem, e somente com vigorosa aplicao se capacita a distinguir e classificar objetos e adquirir significado de termos como espao, forma. [Needham: 1963, p. VII] Quando Paul Veyne escreve que aos olhos dos gregos o mar era violeta remete-nos no ao absurdo de uma civilizao de pessoas que enxerguem mal, mas a um princpio antropolgico fundamental: o de que h em todas as sociedades uma conveno visual e de todos os outros sentidos. Nos tempos homricos a distino entre verde e azul no era ntida, assim como para as diversas culturas as diferentes cores 87

absoluta-mente no coincidem. Falando dos Bororo [LviStrauss:1957, p. 262] diz: o amarelo e o vermelho formam freqentemente para eles uma s categoria lingstica... Quanto ao azul e o verde, essas cores frias so sobretudo ilustradas no estado natural por vegetais perecveis; dupla razo que explica a indiferena indgena e a impreciso do seu vocabulrio correspondente a essas tonalidades: conforme as lnguas, o azul assi-milado ao preto ou ao verde. Ora, o conjunto das cores um continuum de ondas luminosas, cuja freqncia aumenta numa taxa constante. A parte do continuum de ondas que pode ser percebido pelo olho humano designada espectro, limitada pelas ondas mais longas, que podemos ver como violeta, e pelas mais curtas, que percebemos como vermelho: todas as outras cores do espectro encontram lugar entre estas. Assim, a percepo da luz, fragmentada em cores, parece ser a mesma para todos os seres humanos, definida pelos seus equipamentos neurocerebrais. Mas as maneiras pelas quais as diferentes culturas organizam essas impresses para fins comunicativos exibem notveis diferenas. Assim, inspirado nas comparaes feitas por Louis Hjelmslev entre os termos para cores no ingls e no gals, Paul Bohannan [1963, p. 35] introduz na comparao as categorias de cores vigorantes entre os Tiv, formando o quadro abaixo: antropologia.p65 119 25/3/2008, 13:52 120 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Nele observamos que a palavra galesa glas cobre tudo o que o ingls chamaria de azul, algumas cores que os ingleses chamariam de verde e ainda parte considervel das que designaria por cinza. Llwyd abrange o resto do cinza e abarca tambm o marrom e algumas tonalidades do vermelho. Entre os Tiv, por outro lado, todos os verdes, alguns azuis e alguns tons de cinza so ii; mas azuis muito claros, assim como o cinza claro, so pupu. Nyian, que recobre o marrom, tambm cobre o vermelho e o amarelo. No se trata absolutamente de sustentar que os membros dessas culturas sejam cegos em relao s cores no-nomeadas, ou incapazes de discriminar cores diferentes que so reunidas na mesma categoria. Os japoneses, por exemplo, tm apenas uma palavra, aoi, para designar a parte do espectro que abrange o verde e o azul. Mas o fato de no fazerem distino lingstica entre elas no significa que no as possam separar se assim quiserem pois obviamente o fazem atravs de descries, comparaes e metforas. Significa apenas que a lngua e, de um modo geral, a cultura japonesa no parecem exigir essa distino para efeitos da vida cotidiana. Talvez por procederem de cultura que atribui relativamente pouca importncia ao olfato como meio positivo de organizao do mundo (estamos mais preocupados em nos proteger dos cheiros), os antroplogos no dedicaram ateno comparvel ao seu estudo em perspectiva transcultural. claro que aqui e ali se encontram referncias extrema sensibilidade olfativa de certos povos como os esquims, capazes de se orientar olfativamente em ambientes pouco definidos 88

pela viso, ou os ilhus andamaneses, que elaboraram um calendrio olfativo, apoiando-se nos perfumes que a natureza exala regularmente. Mas so excepcionais os trabalhos etnolingsticos que descrevam a classificao dos odores como se estudaram as classificaes das cores. Pupu Tiv Ingls Gals yellow ii green Blue Red gwyrdd glas nyian llwyd brown antropologia.p65 120 25/3/2008, 13:52 121 Os outros e os outros Em nossa cultura, no faltam termos para designar os cheiros. Mas quase sempre eles o fazem em termos de causas ou de efeitos: perfumes exalados pelo incenso, pela rosa, pelo caf, pela chuva, pelo apodreci-mento, pelo fogo, etc.; ou, ento, odores causadores de nojo, ou apetite, de excitao... No dizer de Dan Sperber [1977, p. 116], no h campo semntico dos odores... no h lembrana deles. Se desejo recordar o perfume de uma rosa, na verdade uma imagem visual que invoco, um buqu de rosas sob o meu nariz. deste mesmo modo que eu relembro uma igreja que cheirava a incenso, um travesseiro que reteve o perfume do patchouli. Quase terei a impresso de sentir essas fragrncias: impresso enganosa, entretanto, que desaparecer to logo tente reconstituir mentalmente os cheiros em si mesmos. Em sntese, jamais os perfumes seriam um em si. No entanto, no seguro que tal atitude diante do olfato configure em todas as suas conseqncias uma determinao natural, um constran-gimento de ordem biolgica. Alis, seria muito interessante que se multiplicassem os estudos sobre as apropriaes culturais do olfato, pois observaes como as de Antony Seeger [1980, pp. 69-70] entre os Suy parecem no confirmar a validade universal de afirmativas como as de Dan Sperber, uma vez que nesta sociedade so as coisas que parecem ter as caractersticas dos cheiros. Entre os Suy, a maior parte do mundo humano e natural se classifica a partir de trs odores, aproximadamente traduzveis por cheiro forte, acre e suave. As coisas cheiro forte so as mais fortes e simboli-camente mais poderosas e perigosas na cosmologia dos Suy: animais carnvoros, fluidos sexuais e mulheres. Coisas de cheiro acre so simbolicamente menos poderosas e so benficas: na maior parte das vezes os animais acres podem ser comidos e muitas plantas medicinais entram nesta categoria. A categoria suave inclui coisas e animais que no so muito perigosos, nem muito importantes em termos de cosmologia. Esta classificao por cheiros tambm se 89

aplica aos humanos: crianas tm cheiro forte, tendo sido formadas de smen; homens no-iniciados no tm cheiro; mulheres sexualmente ativas tm cheiro forte e so comparadas explicitamente a animais... Corre nos Estados Unidos uma fbula que nos ajudaria a compreen-der a questo, pelo que tem de ilustrativa: certa vez um antropologia.p65 121 25/3/2008, 13:52 122 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO campons caminhava por uma rua movimentada na companhia de um amigo criado na cidade, quando de repente exclamou: Oua o canto do grilo! O citadino nada conseguia ouvir, at que o campons foi buscar, escondido em um buraco, o grilo que cantava. Como voc pde ouvir o grilo em meio a toda esta barulheira?, perguntou o da cidade, cheio de admirao. Olhe!, respondeu o campons, deixando cair uma moeda no cho. Vrias e vrias pessoas se voltaram, ao ouvir o fraco rudo da moeda. Tudo depende daquilo por que a gente se interessa. Cada cultura guardar de maneira especfica a acuidade dos rgos do sentido em complementao aos limites de base orgnica. Fornecer lentes olfativas, tcteis, gustativas, auditivas e visuais particulares. No isso que entre ns mesmos nos ensinam os provadores de vinhos, os afinadores de instrumentos musicais, os controladores de qualidade de produtos, os vendedores de perfumes? No isso que testemunham as pessoas que vivem perto de fbricas de papel e de cigarros, os funcionrios de hospitais, os coveiros, os lixeiros, os habitantes das imediaes de valas negras capazes de conviver com aromas por ns tidos como insuportveis? No atual estudo do conhecimento antropolgico, no h dvida de que cada cultura se aproveite dos rgos dos sentidos para codificar o mundo. Mas seria muitssimo importante que se observasse que cada sociedade parece codificar os prprios sentidos e as relaes entre eles. Entre ns, por exemplo, parece que atribumos posio hierarquicamente superior viso: representamos nosso Deus, no alto das igrejas, acima dos altares, por um olho; chamamos a ateno de nossas crianas com um olha!; oferecemos um pedao de bolo ou perfume a um amigo dizendo-lhe olhe que bolo gostoso! ou olhe que cheiroso! Criamos mil aparelhos que nos ajudam a ver melhor a verdade do mundo. Damos exemplos do tipo a cultura como uma lente, para sermos claros e fazermos nossos leitores verem como as coisas funcionam. Falamos em videntes, em visionrios, em homem de viso, em iluminismos. Acreditamos em testemunhas oculares, temos viso de mundo, ponto de vista... Nas revistas em quadrinhos, uma idia brilhante uma lmpada que acende. Dizemos que os olhos so o espelho da alma e assim por diante. Mas quem aceitaria em um tribunal uma testemunha olfativa? No antropologia.p65 122 25/3/2008, 13:52 123 Os outros e os outros 90

fato que tratemos o olfato com uma certa desconfiana, negando-lhe quase sempre a autoridade de critrio formulador de verdades? Quando dizemos isso no me cheira bem, sinto cheiro de confuso, no antes de tudo uma hiptese, uma intuio que estamos lanando? Quem acreditaria que So Tom realmente tocou as chagas de Cristo, se no houvesse testemunhas oculares do acontecimento? Quem ousaria duvidar entre ns de que sociedades que desenvolveram meios de se visualizar o que se diz, e que adotaram a escrita, sejam civilizaes superiores? * Se os canais pelos quais os homens captam informaes sobre o mundo exterior esto culturalmente codificados, com muito mais razo podemos compreender que o estejam as categorias intelectuais por intermdio das quais essas informaes so processadas. Boa parte do esforo fundador da escola sociolgica francesa, materializada nas contribuies de Durkheim, Mauss e seus seguidores, residiu na demonstrao das origens sociais das chamadas categorias do entendimento. Para eles, noes como causa, conseqncia, tempo, espao, etc., longe de resultarem das experincias singulares dos indivduos (a posteriori) ou de alguma preexistncia nas mentalidades individuais (a priori), derivariam da experincia dos indivduos em uma sociedade j organizada por uma lgica da qual essas noes proviriam. As categorias do entendimento seriam, segundo esta perspectiva, simultaneamente a priori e a posteriori: os indivduos seriam uma tabula rasa, na qual a sociedade escreveria um texto cujas categorias gramaticais j possusse com antecedncia [Durkheim e Mauss: s/d]. Uma breve reflexo sobre a noo de tempo que povoa nossas mentes clarificar inapelavelmente a questo. Basta compararmos os conceitos de tempo vigorante nas modernas sociedades industriais com os nelas dominantes algumas dcadas ou sculos atrs. Quando o ritmo de vida era predominantemente rural, os dias eram medidos pelo nascimento e pelo pr do sol, os anos e meses pela sucesso de plantios e colheitas, pelas folhas que caam ou pelo gelo que derretia. O tempo era considerado um processo de transformaes naturais cclicas e os homens no se preocupavam em medi-lo com rigor: os relgios de areia, de sol, de gua, as lamparinas que queimavam cera, davam indicaes muito vagas e a utilidade deles com freqncia era duvidosa. Os primeiros relgios modernos surgiram por volta do sculo antropologia.p65 123 25/3/2008, 13:52 124 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO XIII. Mas converteram-se em componente da decorao de torres de igrejas apenas no sculo XIV, em algumas cidades da Alemanha. Em geral, so instrumentos de uso coletivo, marcadores de tempo para uma comunidade inteira. Estes relgios, entretanto, distavam muito de serem exatos: uma certa preciso s foi atingida pelos do sculo XVI, assim mesmo equipados apenas com o ponteiro de horas. A agulha de minutos apareceu nos meados do sculo XVII e a de segundos somente no sculo XVIII. Poder-se-ia quase fazer um rigoroso paralelismo entre a histria dos relgios e momentos capitais da 91

ascenso dos sistemas capitalista e industrial; pelos relgios individuais, pelos relgios de ponto, pelos cronmetros, pelos relgios atmicos, cuja preciso se mede pela relao segundo/milnio... Tornamos o tempo uma entidade abstrata, cuja concretude social tem valor econmico: no vivemos repetindo que tempo dinheiro? To internalizada em ns est a moderna concepo de tempo, que temos a tendncia a acreditar que ele seja um dado natural, que no mundo existam coisas como horas, minutos, segundos. Imaginamos que presente, passado e futuro sejam realidades objetivas e universais. Compreensvel: que seria de nossa sociedade moderna, sem sua extraordinariamente milimetrada concepo de tempo? Sem este tempo que se pode economizar, gastar, investir? Sem este tempo que nos disciplina e nos faz to regulares como os ponteiros de um relgio? Por isso, temos a impresso de que membros de outras sociedades no tm senso de tempo: porque no conseguimos entender pessoas cujas atividades so governadas por concepes de tempo inteiramente diferentes. 0s Nuer, por exemplo, no podem, como ns podemos, falar do tempo como se fosse algo real, que passa e que se possa poupar. Para eles, os acontecimentos se do numa ordem lgica, mas no so codificados em um sistema assim abstrato: orientam-se no tempo pelo que esto efetivamente fazendo em suas vidas cotidianas. O perodo do ano que atravessam determina-se pelo fato de estarem construindo cercados de pesca, migrando na estao seca, etc. e as tarefas humanas so coordenadas em relao a condies naturais que no variam de acordo com datas ou pocas definidas. Berger e Kellner [1977, p. 134] citam o filsofo africano John Mbiti [1969] a propsito das concepes de tempo nas culturas africanas tradicionais: ... o tempo um fenmeno de duas dimenses, antropologia.p65 124 25/3/2008, 13:52 125 Os outros e os outros com um longo passado, um presente e virtualmente nenhum futuro. O conceito linear de tempo do pensamento ocidental, com um passado indefinido, presente e futuro infinito praticamente estranho ao pensamento africano. O futuro est virtualmente ausente, porque os eventos que nele esto localizados no aconteceram, no se realizaram e por isso no podem constituir tempo. Eventos certos de ocorrerem ou eventos que integram o ritmo inevitvel da natureza constituem apenas tempo potencial, no tempo real... Tempo real, ento, o que est presente e o que passou. Move-se para trs e no para frente. As pessoas no tm a cabea em coisas futuras, mas basicamente no que j aconteceu. Analisando as concepes de tempo vigorantes em Trobriand, Dorothy Lee [1974] observa que para eles a temporalidade no comporta significaco alguma. No existem tempos verbais, no h distino lingstica entre passado e presente, no h disposio de atividades ou eventos em meios e fins. No h relaes causais ou teleolgicas: o que consideramos uma relao causal em uma seqncia de eventos interligados, para o trobriandino um ingrediente num 92

todo padro-nizado. Entre eles, a histria como um anedotrio, sem respeito pela seqncia cronolgica, sem desenvolvimento, sem distino gramatical entre as palavras que se referem a eventos passados, presentes ou futuros [ver p. 181] Ao contarem uma estria, no se preocupam em seguir uma seqncia temporal; no existe disposio evolutiva, no h crescendo de tom emocional e no se incomodam de serem interrompidos. Para eles, o valor socialmente prestigiado a constncia, o padro repetido, a incorporao de todo o tempo num mesmo ponto. O que bom na vida a identidade exata com toda a experincia trobriandina passada. Sentem prazer e satisfao na repetio do conhecido, na manuteno do ponto, isto , no que chamamos de monotonia. Esta a razo pela qual o clmax nas histrias algo abominvel, uma negao de todo o bem, pois implicaria no somente a idia de uma transformao estar presente, mas tambm a de que mudanas incrementariam o bem. O presente no um meio de satisfao futura, mas um bem em si mesmo. No h planejamento nem h fracassos, no sentido que atribumos a estes termos. Semelhante raciocnio tambm poderia ser aplicado ao espao, que costumamos ver como o natural por excelncia. Ora, quando antropologia.p65 125 25/3/2008, 13:52 126 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO vemos nossas crianas desenharem suas casas, com tetos, jardins, animais, montanhas, chamins, mesmo quando vivem engavetadas em apartamentos, no na verdade um ideal social que esto grafando? No fazem algo, apenas sob esse aspecto, semelhante s crianas bororo, que, ao contrrio das nossas, jamais desenham uma casa isolada, registrando sempre o crculo de casas da aldeia? [Novaes: 1983, p. 4] Em sociedades como esta, dificilmente se poderia encontrar grau de especializao espacial semelhante ao que existe em nossa sociedade, onde h lugares especiais para quase tudo: trabalho, lazer, ritos familiares, rezas, educao das crianas, higiene corporal... E no toa que isto acontece, pois a integrao maior do espao apenas espelha o modo diferente de integrao da sociedade bororo. A apropriao do espao uma das maneiras por que mais nitidamente uma sociedade exibe sua organizao: projeta-se. No seria interessante, por exemplo, em um estdio de futebol, observar as classificaes dos tipos de lugares, como refletindo a hierarquizao especfica daquele tipo de pblico: geral, arquibancada, cadeiras, cadeiras especiais, tribuna de honra? Ou ento, em um teatro, camarotes, platia, balco nobre, torrinha? No mesmo sentido, no seria revelador estudar a disposio dos membros de uma famlia em torno da mesa de jantar, a especializao funcional dos cmodos de uma casa, a relao entre os espaos escolares e os projetos pedaggicos, as posies das pessoas dentro de um automvel, o sentimento das pessoas dentro de nibus e elevadores apinhados? Toda uma antropologia da significao das relaes espaciais seria possvel, a partir da considerao de que o espao algo que cada cultura convenciona e inventa. Edward Hall [1959 e 1977] elaborou uma escala hipottica de distncias consideradas apropriadas para certos tipos de relaes sociais 93

na cultura norte-americana. A aproximao de 45 cm a distncia reser-vada ao namoro e s conversas muito ntimas: nesse mbito, qualquer assunto neutro perde conotativamente a neutralidade, j que as men-sagens trocadas tambm carregaro signos tcteis, olfativos, trmicos... Um afastamento um pouco maior, de 45 a 75 cm, configura o que Hall chamou de distncia pessoal prxima para portadores de cultura americana: a esposa pode permanecer nela, sem sentir ou causar desconforto, mas dificilmente permitiria que outra mulher freqentasse esse territrio. Entretanto, nada veria com que implicar se a outra permanecesse entre 75cm e 120 cm, distncia considerada aceitvel para os assuntos pessoais. No diferem estes padres do que antropologia.p65 126 25/3/2008, 13:52 127 Os outros e os outros se pode observar nas culturas rabes? A, as pessoas s vezes quase encostam a boca no ouvido do interlocutor, segurando-o pelo ombro, deixando-o sentir o hlito, lanando-lhe perdigotos sobre a face... Quando organizamos nosso espao urbano, seguimos uma arraigada tradio cultural e designamos as linhas que o formam (ruas, viadutos, ordenamento numrico das casas, etc.). Ao faz-lo, estamos praticando algo bastante diferente das concepes trobriandinas, pois estes vem a aldeia como um agregado de protuberncias [Lee: 1974, p. 175], no que discrepam da descrio de Malinowski, que, por fidelidade cultura europia, nela viu duas linhas circulares a formar anis. Diferimos tambm das cidades japonesas, pois nelas os cruzamentos, e no as linhas, que so nomeados; e as casas so codificadas no em relao ao espao como no Ocidente, mas em relao ao tempo e numeradas segundo a ordem de construo. Conforme as palavras de E. Hall, em um bairro japons, a primeira casa construda um constante lembrete para os moradores da casa 20 de que a casa 1 estava ali primeiro. [1977, p. 99] Assim, na medida em que so sistemas de codificao, cada cultura equipa os homens como uma lente especfica, atravs da qual transparecer um mundo particular. Ser Homem viver em um desses mundos especficos: vivenciar a capacidade humana de diferir. Tecnicamente, tem-se designado por hiptese Sapir-Whorf esta caracterstica das culturas, tomadas como linguagens, de fragmentar a experincia do mundo de acordo com as fragmentaes dos sistemas de significao que os constituem: como os cdigos destas linguagens so aprendidos durante os processos de socializao, no h percepes ou conhecimentos automticos e naturais. Os elementos dos cdigos so substitudos pelos componentes da realidade e o modo de os articular gramaticalmente se sobrepe organizao natural do real. Uma palavra, evidentemente, no a realidade. A coisa que seguro em minha mo, ao escrever, no uma caneta: chamo- a de caneta e, ao faz-lo estou inconscientemente colocando-a como membro de uma categoria que inclui coisas como canal, canaleta, cano, canela... A palavra pencil (lpis) se referia originalmente extremidade da cauda de um animal e descreve uma forma, qual se associam tambm palavras como pincel, pnis e pen. Recortam o 94

real de modo diferente do que o fazem, por exemplo, Bleistift, que se refere forma e ao elemento material da escrita, molyvi, que significa antropologia.p65 127 25/3/2008, 13:52 128 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO chumbo e de siwiqoq, que significa pau que pinta e se refere sobretudo funo de escrever. Na lngua dos Wintu da Califrnia, um mesmo radical, muk, entra na composio de palavras como mukeda (virei o cesto de pernas para o ar), mukuhana (a tartaruga est caminhando) e mukuramas (automvel). Ora, qual critrio em nossa cultura autorizaria colocar automvel, tartaruga e cesto na mesma categoria? Mas os Wintu o encontram e utilizam: colocam-se diante do mundo como observadores externos, guiando-se pela forma exterior de objetos e atividades. Por esse critrio, perfeitamente razovel para eles utilizar o mesmo radical, puq ou poq, para formar expresses como puqeda (cravei uma estaca na terra), olpuqal (apia-se em uma perna), poqorahara (os pssaros esto saltitando), olpokoyabe (cogumelos crescem) do mesmo modo que tambm podem designar lavar roupa e cerveja pelo mesmo termo, pois em ambos os casos se produz espuma. No compreensvel, ento, que, quando o conheceram, tenham dedicado ao guarda-chuva o mesmo termo pelo qual previamente designavam morcego? Alm das palavras, existem nas lnguas as categorias gramaticais. Nas lnguas ocidentais, por exemplo, organizamos os eventos em substncias, qualidades, aes, estados... Mas na lngua trobriandina, por exemplo, cada palavra refere-se a um conceito auto-suficiente: o que consideramos uma qualidade ou predicado considerado um ingrediente necessrio. Assim, onde diramos bom jardineiro, a palavra trobriandina inclui tanto jardineiro como boas qualidades; se o jardineiro perder as boas qualidades, ter perdido um ingrediente definidor indispensvel e ser denominado por uma palavra completamente diferente. Na lngua de Trobriand [Lee: 1974] no h adjetivos, e as raras palavras que se referem a qualidades so substantivadas. O verbo ser no existe, uma vez que a existncia j est contida no ser como ingrediente essencial. A teoria de Sapir e Whorf nos ensina, assim, a compreender como um trobriandino vive em um mundo conceptualmente diferente do mundo dos Wintu e como ambos so diferentes daquele em que vivemos. Ela tambm nos aponta o fato de que tendemos a projetar no mundo as organizaes sintticas e semnticas de nossas linguagens, inadverti-damente considerando que tais organizaes correspondem a fenmenos exteriores linguagem (que se limitaria a refleti-los). antropologia.p65 128 25/3/2008, 13:52 129 Os outros e os outros Ora, no , ento, uma grande ingenuidade a nossa que gostamos de naturalizar os princpios estruturadores da nossa cultura atribuir aos eventos naturais as mesmas propriedades dos sistemas simblicos com que os substitumos? Por exemplo: quando dizemos o sol brilha, 95

a chuva cai, o vento sopra no poderamos perguntar o que porventura estariam fazendo o sol, o vento e a chuva, quando no estivessem brilhando, soprando e caindo? A conseqncia disso que o mundo que apareceu antes do Homem (e que dever desaparecer depois dele) no se limita a ser filtrado e transformado pela lente de nosso antropocentrismo. Todos os homens vem o mundo (a includos os outros homens) tambm etnocentricamente, isto , atravs das lentes de uma cultura especfica, das lentes de sua cultura. Sem essas lentes somos inevitavelmente cegos, pois o etnocentrismo o ponto de vista no qual nossa cultura nos coloca e a partir do qual so possveis os nossos pensamentos, comportamentos e sentimentos. Poder-se-ia dizer, de certa forma, que compartilhar uma cultura ser solidrio na mesma viso etnocntrica. O etnocentrismo e sua lgica O etnocentrismo uma condio universal da humanidade. A maioria das sociedades, no fundo, no fundo, no aprecia os estrangeiros e os diferentes, censurando-lhes a maneira de ser e exibindo sentimentos de hostilidade em relao a eles. Compreendese isso facilmente, pois simbolicamente esta uma maneira positiva de cada sociedade afirmar para si a prpria identidade: ns somos diferentes do diferente; ns no somos eles. Com freqncia, amplas categorias de seres humanos so definidos por uma cultura como no sendo, ou como sendo menos que seres humanos. Nas lnguas, isto claramente formulado, pois vrias delas designam os seus falantes como sendo os nicos verdadeiramente homens: os Cheyene, os Kiowa, os Dn, os Zui, os Navajo, os Akuama se autodesignam por algo que poderia ser traduzido como ns, os homens. Por meio deste procedimento, cada um desses grupos aproxima os seus membros e se identifica socialmente, distinguindo-se de qualquer outro. A estes, recusam o mnimo grau de parecena ou mesmo de dignidade comparvel sua. Em Java, por exemplo, as pessoas dizem com muita tranqilidade: ser humano ser javans. E aos rsticos, s crianas pequenas, aos simplrios, aos loucos, aos flagrantemente imorais chamam de ndurung djawa, ainda antropologia.p65 129 25/3/2008, 13:52 130 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO no-javaneses. Um adulto normal capaz de agir nos termos de um sistema de etiqueta altamente elaborado e possuidor de refinada percepo e bom gosto associados msica, dana, ao drama e ao desenho txtil sampum djawa, j javans, ou seja, ser humano. Como Clifford Geertz observou [1978, p. 65], ser humano entre eles no apenas respirar: controlar a respirao pelas tcnicas do ioga. No apenas falar, mas emitir as palavras e frases apropriadas nas situaes sociais corretas e no tom de voz requisitado. Ser humano no apenas comer: preferir certos alimentos, preparados segundo determinadas receitas e observar uma rgida etiqueta ao consumi-los. Ser humano no apenas sentir, mas ter certas emoes muito caracteristicamente javanesas. Por conseguinte, nada h a estranhar no fato de que os homens, que 96

vem o mundo atravs de sua cultura especfica, tenham propenso a considerar o seu modo de vida particular como o mais correto e o mais natural. Mais do que isto, a experincia da diferena soa muitas vezes como verdadeira monstruosidade, despertando a tendncia a repudiar pura e totalmente os preceitos ticos, estticos, religiosos, gastronmicos, etc. que se afastam daqueles com que nos identificamos e que, aos nossos olhos, nos identificam como humanos. Assim, uma bula papal foi necessria, em 1537, declarando os amerndios como homens verdadeiros; mas isto, entretanto, no foi suficiente para impedir que os europeus os submetessem a todo tipo de explorao. aproximadamente isto o que continuamos a fazer, quando rotulamos outros povos de primitivos, brbaros, selvagens, atrasados, pr-lgicos, pr-histricos... Expulsamos para fora da cultura, isto , para fora da humanidade plena, aqueles que no se conformam nossa cultura. Ao faz-lo, contudo, estamos realizando a mesma operao significacional que os selvagens cometem em relao a ns: tambm para eles a humanidade cessa nas fronteiras da tribo, como Lvi-Strauss [1970, p. 237] observou. A este propsito, o sertanista Francisco Meirelles, pacificador dos Xavantes, narra que ao aproximar-se do chefe para receber no pescoo o colar que lhe era oferecido como presente, dele ouviu palavras que literalmente poderiam ser traduzidas assim: amanso-te, branco! [Cardoso de Oliveira: 1976, p. 49] Os Bimin-Kuskusmin da Nova Guin ilustram muito bem o modelo bsico da lgica do etnocentrismo. Antropfagos, eles interpretam o significado da antropofagia dos grupos que os rodeiam antropologia.p65 130 25/3/2008, 13:52 131 Os outros e os outros nos termos de suas prprias crenas canibalsticas. Assim, sustentam que os Miyanmin, seus vizinhos, a quem vem com medo e horror, sejam os canibais da regio por excelncia. Para estes, a procura de carne humana seria um fim em si mesmo, transformando seres humanos em comida no sentido banal do termo: em algo comparvel a porcos ou marsupiais. Criticam-lhes tambm o fato de comerem corpos humanos in toto, com pouco sentido de cerimnia ou etiqueta, o que, a seus olhos, configura verdadeiro barbarismo: no aceitam absolutamente a idia de que qualquer parte do corpo humano possa ser ingerida, nem que se possa absorv-lo de maneira qualquer. Tradicionalmente, os Bimin-Kuskusmin dividem os seus vizinhos em quatro zonas concntricas de seres, sendo a antropofagia um dos principais critrios definidores de cada zona. Do centro para a periferia, essas zonas so as habitadas por homens verdadeiros, por homens humanos, por criaturas humanas e por seres humano-animais. Dentro da zona central, que abrange apenas os Bimin-Kuskusmin, consideraes sobre sexo, relaes de parentesco, status rituais de vivos e mortos, marcam todos os aspectos do canibalismo em contextos de ritos funerrios e de guerra. Um reconhecimento complexo das partes anatomicamente masculinas ou femininas dos corpos humanos governa noes acerca de que tipos de carne podem ser consumidos por cada pessoa. O consumo canibalstico 97

das partes masculinas, de cadveres masculinos e femininos pensado como capaz de reforar a anatomia masculina tanto de homens como de mulheres. Tais atos tambm enfraquecem a anatomia feminina de ambos os sexos. Analogamente, o consumo das partes femininas capaz de enfraquecer as anatomias masculinas e de fortalecer as femininas. Sem embargo isto muito importante, nesse circulo central dos homens de verdade o corpo humano nunca classificado como comida. Entre os Bimin-Kuskusmim [Poole: 1953], os atos antropofgicos que no levem em considerao detalhes como sexo, parentesco, estatuto ritual, substncia corporal e protocolos ritualmente prescritos so tidos como indicadores de desespero, de perturbaes ou negao dos atributos morais tpicos de uma pessoa verdadeiramente humana. Conseqentemente, as prticas canibalsticas de grupos social e culturalmente distantes so vistas como brbaras ou desumanas, do mesmo modo que os impulsos antropofgicos dos loucos, dos possudos, dos famintos, dos feiticeiros, de mulheres e crianas, violam potencialmente as detalhadas regras rituais do canibalismo apropriado; provocam horror e nojo. antropologia.p65 131 25/3/2008, 13:52 132 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Na zona adjacente, onde vivem os homens humanos, so encontrveis prticas canibalsticas menos controladas. Este territrio habitado por grupos com quem os Bimin-Kuskusmin interagem diretamente e com assiduidade, formando uma espcie de amortecedor entre os homens de verdade e os horrores representados pelas criaturas humanas e pelos seres humano-animais, povos que vivem alm. Os homens humanos travam constante combate contras as criaturas humanas, belicosidade esta que implica um canibalismo mais freqente e indiscriminado que o infligido pelos BiminKuskusmin aos homens-humanos. nesse territrio vizinho, o dos homens-humanos, que se encontram os povos com quem os Bimin-Kuskusmin comerciam, fazem alianas, guerreiam e casam: a despeito da desigualdade, a estes que conce-dem uma certa similaridade, uma base comum de valores morais. Os homens-humanos, no obstante, so considerados grandes devoradores tanto das partes masculinas como das femininas de guerreiros Bimin-Kuskusmin mortos em batalhas; tambm so tidos por apreciadores de mulheres e crianas. Deles se diz que no passado chegavam mesmo a roubar cadveres de BiminKuskusmin, retirando-os das plataformas funerrias com propsitos antropofgicos. So seres humanos, mas o so sensivelmente menos. Na terceira zona, reinam as criaturas humanas. So povos habitantes alm dos limites de interao social dos Bimin-Kuskusmin, embora tenham contato direto com grupos que se relacionam com estes. s vezes podem ser vistos, mas de longe: contam-se estrias relativas s desventuras de homens de verdade desgarrados, que foram capturados por estas criaturas reputadas pela ferocidade na guerra e pelo orgulho dos prprios excessos canibalsticos. Nesta zona, seres humanos so comida trivial, cozinhada em grandes fornos e misturada com vegetais e carne de porco. Homens, mulheres e at mesmo crianas participam 98

de modo indiscriminado e desordenado dos festins canibalsticos das criaturas humanas, havendo restos de lixo por toda parte de seus acampamentos, partes desmembradas de corpos humanos. Excetuando a bexiga, comem qualquer parte da vtima; mas, em ritos de copulao incestuosa, devoram tambm as bexigas que separaram. As criaturas humanas no fazem distino alguma entre os mortos de outros grupos e seus prprios mortos. Por causa de rixas menores, podem at matar suas crianas e seus parentes, comendo seus corpos, sem a antropologia.p65 132 25/3/2008, 13:52 133 Os outros e os outros menor cerimnia: distines, importantssimas de sexo, parentesco, status ritual e substncia corporal no fazem qualquer sentido nesta zona. Tais criaturas humanas vivem em estado de guerra constante, um pretexto para se abastecerem de carne humana. Por esta razo, freqentemente so vistas a transportar enormes quantidades de corpos dilacerados desde campos de batalha muito distantes de suas aldeias. Mas, mesmo to temveis, as criaturas humanas no esto livres dos terrores ainda maiores provindos da quarta zona, onde habitam os seres humano-animais. Os humano-animais so a anttese completa do homem de verdade, que o modo pelo qual os Bimin-Kuskusmin se concebem. So monstros deformados, que habitam os confins do mundo conhecido. Possuem pouqussimos vestgios de responsabilidade social e moral e so renomados pelos atos atrozes de canibalismo indiscriminado, de incesto e de assassinato. Deles se diz que comem os primognitos, que arrancam fetos dos teros para devor-los e que as prprias mulheres so capazes de provocar aborto para comer as criancinhas. comum v-los embrenharem-se pelas florestas, procura de pessoas de sexo oposto, das quais devoram a genitlia. Ao comer, no deixam parte alguma do corpo intocada, inclusive esmagando os ossos das vtimas para torn-los comestveis. Viajantes inadvertidos, que caiam vtimas da fome de sangue e carne fresca dos humano-animais, correm grande risco de serem comidos vivos, pois, alm de desconhecerem o fogo (o que os obriga a comer cru), tais seres so conhecidos por terem verdadeira adorao por torturar suas vtimas. Sem armadilhas ou implementos de caa, a nica carne que comem humana, manifestando preferncia gastronmica por fezes, crebros e bexigas havendo restos de lixo exatamente as que os BiminKuskusmin consideram repugnante ao extremo. * A lgica do etnocentrismo consiste fundamentalmente em isolar uma caracterstica da prpria cultura e elev-la condio de definidor de natureza humana, parmetros ao qual os demais seres humanos devero se ajustar (ou no), com graus diferenciados de desconforto. Tal operao se faz sempre de modo a reservar para a cultura classificadora o lugar mais confortvel, pois a caracterstica isolada, considerada universal e inevitvel, est acima de qualquer discusso. No assim que fazemos com critrios como a escrita, a religio monotesta, a tecnologia, a alimentao, os costumes sexuais, as regras de higiene e assim por diante? antropologia.p65 133 25/3/2008, 13:52 99

134 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Nesse sentido, pode haver coisa mais caracterstica de natureza humana do que fazer refeies pela manh, pelo meio-dia, tarde e noite, ou dormir durante a madrugada? Mas que pensariam disso os ndios bolivianos que dormem apenas algumas horas, levantam-se para comer alguma coisa, voltam a dormir, levantam-se para nova refeio, dormindo e comendo toda vez que acham necessrio? Ser mais natureza humana apontar com o dedo indicador? Ou esticando os lbios, maneira de alguns ndios norte-americanos? Trabalhar com afinco para acumular e enriquecer, para progredir? Ou apenas na medida do requisitado, para manter tudo como sempre foi? Nas culturas que apresentem tendncia a compreender a diferena em termos de desigualdade, esta lgica adquire caractersticas mais intensas, estando na base de discriminaes hierarquizantes do tipo superior/ inferior. Isto vale para as teorias evolucionistas e desenvol-vimentistas, mas tambm para os projetos expansionistas e colonizadores em que os superiores se sentem autorizados pela prpria superioridade a interferir nos destinos dos inferiores, interveno esta justificada pelo fato de os superiores poderem levar aos inferiores pobres coitados a verdadeira humanidade. No encontramos a um fundamento plausvel para as atitudes racistas, xenfobas, preconceituosas ou classistas? Nessas situaes, comum encontrarmos algo interessante, que poderamos chamar de etnocentrismo invertido. Ao invs de colocar-se diante do mundo na posio definida pela sua prpria cultura, enxergandoo atravs de suas prprias lentes, o inferior, no as encontrando, prefere de todo modo a lente do superior: v -se ento como realmente inferior e ao outro como naturalmente superior, racionalizando, justificando e legitimando a relao de desigualdade. O etnocentrismo invertido, que faz ver outros homens e outras culturas como melhores, no uma experincia rara: padecem dele com freqncia vrios grupos indgenas includos na rbita da sociedade ocidental, assim como muitas populaes (ou partes delas) nos pases colonizados, que vivem do sonho de um dia, pelo progresso, chegar l, na metrpole. No mbito do etnocentrismo invertido tambm poderiam ser includas as atitudes afetivas e intelectuais que consistem em atribuir ao outro uma existncia buclica e romntica, uma condio humana paradisaca, prpria de estgios perdidos de nossa histria, que um dia deveramos reaver. Refiro-me ao hbito, s vezes antropologia.p65 134 25/3/2008, 13:52 135 Os outros e os outros encontrado, de atribuir aos indgenas, por exemplo, as qualidades de pureza e infantilidade, de naturalidade e harmonia, de felicidade e bondade. Tal hbito corresponde primeiro projeo ao inverso de atitude acerba em relao prpria sociedade. Independe das caractersticas das culturas indgenas em si, pois estas so englobadas em uma mesma categoria, depositadas no mesmo saco neutralizado de diferenas: o ndio. o que costumam fazer as 100

propagandas de turismo, frias e viagens, que mostram as ilhas, as praias, as comunidades rurais, os pases do terceiro mundo, como lugares ednicos, livres das chatices e aborrecimentos da sociedade de que seus clientes provm. Nesses casos, somos levados a considerar felizes os povos que nos do a sensao de uma felicidade que no temos: por causa da emoo potica ou esttica produzida em ns pelo espetculo que a existncia deles nos proporciona. Especialmente no mbito dos debates sobre a sobrevivncia das culturas indgenas ou seja, na rbita da questo do etnocdio preciso prestar minuciosa ateno ao problema do etnocentrismo invertido. No incomum encontrarem-se indgenas que abordem a gravidade de sua situao a partir de um ponto de vista branco, nem defensores da causa indgena, cujos argumentos, exceto pela boa inteno, sejam mais preconceituosos e etnocntricos que os de muitos daqueles que vem os ndios como empecilhos, pedras no caminho do progresso. * Um corolrio importante dos princpios em que se baseia a lgica do etnocentrismo que o outro no tem alternativa, aos olhos de uma sociedade qualquer, entre o caos e a simplicidade. Quero dizer com isto que sempre que se olha uma outra sociedade ela parecer desorganizada ou simples: porque todo sistema de significao assim, quando se o v de fora. Em contrapartida, toda cultura parecer organizada e complexa a quem a observa a partir de um ponto de vista interior. Nunca me esquecerei do que certa vez me disse um colega iraniano, que defendia seus compatriotas da acusao de serem fanticos religiosos: vocs, ocidentais, so todos fanticos pelo progresso! Nem esquecerei de ginasianos alemes em um nibus, que, ouvindo-me conversar em portugus com minha mulher, passaram a imitar os sons que ouviam, trocando entre si frases compostas de grunhidos antropologia.p65 135 25/3/2008, 13:52 136 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO que no faziam sentido algum em alemo ou qualquer outra lngua reproduzindo exatamente a mesma brincadeira que, em casa, estvamos habituados a fazer com relao aos alemes. Interessante: quando nada entendemos de algo o funcionamento de um mecanismo, por exemplo dizemos isto grego para mim; por seu turno, os alemes dizem das ist Spanisch (isto espanhol). Assim, toda ordem tende a ser desordem ou simplicidade aos olhos dos portadores de uma ordem diferente. isto que nos permite entender o que certos indgenas diziam da sociedade brasileira: H dois tipos de pessoas: os catlicos e os protestantes. Os catlicos so aqueles que falam palavro, cospem no cho e corneiam a mulher; os protestantes so os que no fazem nada disso. E o que um nativo papua disse a Leopold Pospisil, [1963, p. 85]: como voc pode pensar que um homem peca e pode ter uma vontade livre, e ao mesmo tempo acreditar que Deus onipotente e que criou o mundo e determinou todos os acontecimentos? Se ele determinou tudo o que 101

acontece, e portanto tambm os maus, como pode o homem ser considerado responsvel? Ora, se ele onipotente, por que o Criador se transformou num homem e permitiu que o matassem, quando lhe teria sido suficiente mandar que os homens se comportassem bem? freqente esquecermos e isto vale tambm para os antroplogos que qualquer sistema de significao informacionalmente complexo para quem o v de dentro: a, cada piscadela, cada nuana de olhar, cada gesto, cada colorao de face, cada detalhe, enfim, hipercarregado de significao, exige constante ateno, relaciona-se com os mais diversos outros elementos da cultura. impossvel sustentar que as sociedades ocidentais sejam mais complexas objetivamente, pois a complexidade maior sob certos aspectos (populao, especialidades profissionais, vias de transporte, etc.) tende a ser compensada, em relao a outras sociedades, por simplicidades manifestadas em outros planos (relaes de parentesco, cosmologias religiosas, habilidades manuais, etc.). Que dizer, por exemplo, da simplicidade daquelas sociedades africanas em que os membros so obrigados a se lembrar dos ancestrais at a quadragsima gerao ascendente? Ou, por exemplo ainda, da simplicidade dos Krah [Meliatti: 1978, p. 117], cujas genealogias so pouco profundas, mas em que o indivduo sabe enumerar as peculiaridades de temperamento de cada outro, identifica suas habilidades e at mesmo reconhece as pegadas de cada habitante da aldeia? antropologia.p65 136 25/3/2008, 13:52 137 Os outros e os outros A um oceano de distncia, no conseguimos compreender como que os hindus podem muitas vezes padecer fome e deixar que as vacas andem livremente: que simplificamos extraordinariamente o significado que este animal tem dentro do sistema cultural hindu. Acontece que, ao procederem assim, no o animal propriamente dito que entra em questo, mas uma pliade de significados e relaes, que pe em evidncia toda uma existncia coletiva. Dizer, como fazemos, que a vaca sagrada dista muito do sentido dela no interior do sistema hindu. Cada parte do corpo da vaca habitado por outra divindade. Seu prprio plo inviolvel. Seus excrementos so santificados. Nem uma nica partcula deve ser jogada fora como impura. Pelo contrrio, a gua que a vaca verte deve ser guardada como a melhor das guas bentas lqido destruidor dos pecados, que santifica tudo o que toca, ao passo que nada purifica tanto quanto o esterco de vaca: mesmo o local mais imundo que tenha recebido estes excrementos torna-se imediatamente limpo e isento de poluio. Em determinadas ocasies, as vacas recebem honras divinas e so tratadas como se fossem divindades reais e presentes: adornadas com guirlandas, lavam-lhes os ps com gua e perfumam-lhes as partes do corpo. Aquele que comer, matar, maltratar ou permitir o sacrifcio de uma vaca est condenado a padecer tantos anos quantos forem os fios de cabelo de seu corpo e houve tempo em que a morte de uma vaca era passvel de pena capital. Mesmo hoje, aquele que ofender uma vaca ser expulso da comunidade 102

 exceo feita a algumas castas de intocveis que podem comer carne de vaca que tenha tido morte natural. Aos que, por impercia ou negligncia permitam a morte de uma vaca, uma das penitncias reservadas consiste em abandonar a prpria casa e passar algum tempo mugindo, sem fazer uso da palavra. compreensvel, assim, que a simples idia de sacrificar uma vaca seja evocadora de emoes fortssimas, muito distantes e mais complexas de tudo o que possamos imaginar. compreensvel tambm que a vaca possa freqentemente ser o piv de conflitos sangrentos e etnocntricos com grupos que tm em relao mesma uma atitude mais simples. [OMalley: 1935, pp. 15-16] A relativizao do etnocentrismo Relativizao o conceito que designa a atitude intelectual diferente da do etnocentrismo. o esforo de compreender a significao dos comportamentos, pensamentos e sentimentos do outro, nos termos da cultura do outro. A relativizao o antropologia.p65 137 25/3/2008, 13:52 138 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO procedimento antropolgico por excelncia, concebendo-se a construo histrica da antropologia como a dos progressos na direo da possibilidade de relativizar. [Rocha: 1984] Nesse sentido, a tarefa relativizadora da antropologia seria a de denunciar as lentes como lentes, lembrando que nenhuma delas nica, melhor, superior, intransformvel ou insubstituvel. Como j pudemos ver, no nada fcil relativizar, pois a relativizao vai contra as tendncias etnocntricas espontneas do pensamento, que sempre pensamento segundo os cnones de determinada cultura. Acreditam, no obstante, vrios antroplogos, que a relativizao ser possvel sempre que se colocarem em prtica os princpios cientficos de neutralidade e objetividade posio que coloca problemas interessantssimos. A tradio antropolgica costuma associar a relativizao ao nome de Michel de Montaigne (1533-1572), que, pela primeira vez, teria ido contra as teorias etnocntricas bem assentadas acerca dos indgenas americanos recm-descobertos. Em seu Ensaio sobre os Canibais, Montaigne adverte que devemos desconfiar da opinio publica e que a razo, no o que dizem, deve influir em nosso julgamento. Prope que o fato de se condenar a crueldade dos defeitos dos canibais no deveria levar cegueira acerca dos nossos, pois os europeus costumavam tratar seus condenados com crueldade ainda maior que os Tupinamb: no vejo nada de brbaro ou selvagem no que dizem a respeito daqueles povos; na verdade, cada um considera brbaro o que no se pratica em sua terra. E natural, porque s podemos julgar da verdade e da razo de ser das coisas pelo exemplo e pela idia dos usos e costumes do pas em que vivemos. Neste a religio sempre melhor, a administrao excelente e tudo o mais perfeito. A partir de conversas com canibais verdadeiros, Montaigne enfatiza a relatividade da diferena por certo, em relao a ns, os Tupinamb so realmente selvagens, pois entre suas maneiras e as nossas h to grande diferena que ou o so eles, ou 103

o somos ns. Colocou-se, finalmente, contra as universalizaes absolutizantes daqueles que porque levam sobre ns a vantagem de ter visto a Palestina, reivindicam o privilgio de cantar o que se passa no resto do mundo. bom lembrar que Montaigne era um homem da Renascena e que este um momento em que o prprio pensamento europeu passa por transformaes de grandes conseqncias. bom lembrar tambm que este um momento de grande abertura dos horizontes europeus, antropologia.p65 138 25/3/2008, 13:52 139 Os outros e os outros defrontados agora com as diferenas vindas do Novo Mundo e das grandes navegaes. Dois marcos, portanto: as transformaes intrnsecas da viso de mundo europia e as transformaes do prprio mundo conhecido. Qual deles teria sido prioritrio no suscitar dessa nascente atitude diante da diferena e do etnocentrismo que a relativizao constitui? A prudncia manda que no se faam separaes radicais e que se evite responder por excluso, uma vez que ambos os fatores certamente devem ter sido atuantes. No obstante, convm lembrar que os europeus j deveriam estar familiarizados com a diferena, visto que a esta data e o tinha sido muito mais a Europa um caleidoscpio de comunidades, lnguas e prticas diferentes. Alm disso, a frica do Norte e o Oriente Mdio so bem conhecidos e tambm bastante ricos em diferenas culturais. De efetivamente novo, neste momento, o que h o balbuciar de um modo de pensamento. O prprio Montaigne o ilustra: em primeiro lugar, ao querer se apoiar na experincia direta com os trs Tupinamb que visitaram Lyon; em segundo lugar, quando clama que a razo que deve influir nos julgamentos, desse modo colocandose contra terceiro ponto as verdades constitudas pelo senso comum (a opinio pblica) e, finalmente, ao exigir que as generalizaes (isto , teorias) fossem feitas com cuidado, respeitando os limites autorizados pela experincia emprica (afinal de contas, a Palestina no o resto do mundo). O modo de pensamento que emerge a que mais tarde constituir a cincia. A primeira tarefa da cincia ser romper com o senso comum, purificando a mente de todas as idias preconcebidas. No foi a proclamao da urgncia desta tarefa um dos fatores que fizeram de Francis Bacon (1561-1626) o pai da cincia moderna? Do cientista se esperar tambm que seu pensamento seja uma espcie de espelho do mundo real, isto , que suas idias se subordinem rigorosamente observao metdica da natureza, registrando apenas aquilo que esta lhe revelar. Em outras palavras, a cincia aspira neutralidade e objetividade, quer dizer, a separao entre sujeito e objeto do conhecimento: acredita que somente sobre esta base ser possvel estabelecer generalizaes capazes de explicar e prever os acontecimentos do mundo. Um pressuposto implcito na concepo crua da cincia o de que ela seria uma linguagem capaz de se referir diretamente ao real, capturando com exatido aquilo que a natureza . Contrariamente a esta antropologia.p65 139 25/3/2008, 13:52 104

140 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO concepo crua, tem-se tornado cada vez mais aceita a idia de que a cincia no fundamental no difere das linguagens em geral, correspondendo por isso a um ponto de vista especfico (que as prprias linguagens, ou a cincia, definem) e referindo-se a um objeto que as prprias linguagens (ou a cincia) instituem. A cincia, como todas as linguagens, , portanto, autonmica: faz referncia em ltima instncia a si mesma; um sistema fechado, que encontra em si a prpria prova. Recordo-me, a propsito, de minha experincia como estudante de geometria. Ensinaram-me que ponto era uma noo fundamental, componente da definio de quase todas as outras; uma circunferncia era um conjunto de pontos eqidistantes de um ponto central; por dois pontos passava uma linha reta ; o vrtice de um tringulo era o ponto de encontro de dois de seus lados; uma reta era um conjunto de pontos que... Mas, e a definio de ponto? Diziam meus professores: ponto aquilo que no tem partes. Mas, o que no tem partes?, voltava a perguntar aflito. O ponto!, eis a resposta que recebia. Era a cobra mordendo a prpria cauda, a circularidade de um discurso autonmico se estabelecendo. Aprendemos que tempo e espao eram dimenses objetivas do mundo, espcies de parmetros naturais, aos quais o conhecimento deveria se adequar. O espao seria uma substncia em si mesma e o tempo uma concretude: a dentro, as coisas e suas modificaes encontrariam lugar. Com essas idias colocadas em minha cabea pelos professores de cincias, quanta dificuldade posterior para compreender que tempo e espao eram convenes destinadas a descrever relaes tambm convencionais entre objetos convencionais! Para mim, que tinha aprendido que o espao plano, quanta dificuldade para compreender que ele tambm curvo! Era fcil compreender que a soma dos ngulos de um tringulo valia dois ngulos retos quando imaginava essas relaes sobre uma folha de papel plana. Mas como compreender que, se eu desenhasse um tringulo sobre a superfcie de uma esfera, encontraria trs ngulos retos? Foi preciso ter compreendido que o espao no uma coisa em si, mas um modo pelo qual pensamos. Que no nem curvo nem plano, que pode ser uma coisa ou outra, de acordo com a linguagem utilizada. Somente ento questes como estas passaram a ser menos aflitivas para mim: no se tratava de certo ou errado, de neutralidade ou objetividade mas de representao, de relatividade, de convenincia e de ponto de vista. antropologia.p65 140 25/3/2008, 13:52 141 Os outros e os outros Analogamente, foi possvel compreender que no havia nada como o tempo no mundo objetivo, pois tempo uma abstrao qual chegamos a partir da considerao das modificaes das coisas segundo certos parmetros arbitrrios. Nem haveria algo como fora, pois este um conceito criado para explicar o comportamento das coisas em condies de tenso e movimento, que so outros conceitos formulados por algumas linguagens que usamos para representar o 105

mundo e pertinentes somente aos pontos de vista dessas linguagens. claro que a caneta que estou segurando, efetivamente cair, se eu a soltar. Mas se considerarmos que cair significa um movimento do cu para a terra, da cabea para os ps, ser ento que ela estar caindo, para um observador situado no Plo Sul e que veja, atravs do Globo hipoteticamente transparente, a caneta ser largada no Plo Norte? No mesmo sentido, um observador, que por hiptese se situe em um ponto fixo da superfcie de Mercrio, achar que a durao de um dia igual de um ano, pois no poder ter percepo do movimento do Sol, j que a rotao desse planeta se faz no mesmo tempo que sua translao. A partir deste ponto de vista, o Sol estar continuamente parado e Mercrio no se mexer. Em uma face, o Sol a pino para sempre; na outra, noite infindvel: nem auroras, nem crepsculos. Assim, para ns, as coisas no so o que so em sua objetividade, nem possvel ser neutro. Elas so o que nossas linguagens e nossos pontos de vista fazem delas. Certamente, quando estiver adulta, tiver aprendido a linguagem adequada e o ponto de vista que ela contm, minha filha, aps danar comigo girando em torno de si mesma no dir mais: papai, olhe, a casa est danando comigo! A cultura da cincia Nas pocas de Montaigne e Bacon o modo cientfico de conhecer a verdade do mundo ainda era inabitual e distava de ser dominante. Nos tempos medievais ainda recentes, o universo era concebido como uma espcie de amlgama nico, em que o natural, o divino, o humano se fundiam: nos espritos, uma rede cerrada de correspondncias entre a anotomia e a fisiologia humanas, entre as diferentes idades da vida e o tempo csmico, remetia a um sistema mais abrangente de correspon-dncias entre o micro e o macrocosmos, entre a individualidade, a sociedade e o universo. Todo um conjunto de interinfluncias e interde-pendncias podia ser constatado entre signos antropologia.p65 141 25/3/2008, 13:52 142 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO do zodaco, fases da vida, estaes do ano, qualidades sensveis, estados da matria, temperaturas, cores, humores, condies humanas. Impossvel separar uma ordem das idias de uma ordem dos fatos e dizer que a verdade correspondesse captao da segunda pela primeira. Impossvel dizer que houvesse um domnio de verdades da razo, diferentes das verdades divinas. Impossvel acreditar em verdades dos fatos, diferentes das verdades de Deus. Impossvel aceitar qualquer outra verdade, diferente da do senso comum... As dicotomias sujeito/objeto, material/espiritual, natural/ sobrenatural so, portanto, incogitveis como modo habitual de raciocnio. A dissecao de corpos humanos, por exemplo, base da investigao cientfica da biologia humana, era simplesmente inaceitvel: no era possvel transformar o corpo humano em objeto. O corpo no se separava da alma, de modo que o transformar em algo passvel de observao fria e distante, em algo neutro e exterior ao esprito que observa, no poderia ser visto seno como uma profanao, como uma crueldade injusta e inadmissvel. A abertura de um cadver 106

com finalidades investigativas s poderia ser algo muito excepcional, a exigir minuciosos cuidados rituais, pois, em um universo uno, no possvel intervir em um elemento sem produzir perigosas reaes em cadeia. As dificuldades no residiam apenas nessas caractersticas da cosmoviso medieval. O prprio procedimento lgico de investigar a verdade, de procur-la no fundo, ou atrs de alguma coisa, no era o que se praticava. Como Michel Foucault [1974] observou, a constatao da verdade era sem importncia para as mentalidades medievais: a prova no consistia em detectar a verdade, ou em saber se algo realmente tinha acontecido. Havia, por exemplo, provas sociais, por meio das quais alguns acusados poderiam perfeitamente convencer os outros da inocncia, reunindo pessoas que jurassem no ter ele praticado o ato. Havia tambm provas verbais, por intermdio de que um acusado respondia acusao, repetindo certas frmulas verbais sem cometer erros: acreditava-se culpado quem atentasse contra a correo das frmulas, no quem de fato tivesse praticado o ato. Existiam provas mgico-religiosas de juramento, nas quais o acusado perdia o processo e criava a verdade de sua culpa, caso no ousasse ou hesitasse jurar. Havia provas corporais, ordlios, em que a sorte do acusado (apresentar ou no a cicatriz de um ferimento, por antropologia.p65 142 25/3/2008, 13:52 143 Os outros e os outros exemplo) decidia sobre qual lado Deus havia escolhido em relao a ele, Em todos estes casos, continua Foucault [1982, p. 114], a posio do juiz no era a de um pesquisador tentando descobrir a verdade oculta e restitu-la na sua forma exata, pois considerava-se verdade o efeito produzido pela determinao ritual e no uma relao de sujeito a objeto de conhecimento; algo que surgia por estratgia, no por mtodo. Foucault complementa lembrando que nas universidades do final da Idade Mdia o saber se manifestava, transmitia e autentificava por intermdio de determinados rituais, dos quais a disputatio era o mais clebre e conhecido. Na disputatio se dava o confronto de dois adversrios que utilizavam a arma verbal, os procedimentos retricos, bem como demonstraes baseadas fundamentalmente no apelo autoridade: recorria-se no a testemunhos de verdade, mas a testemunhos de fora, pois, quanto mais autores um dos participantes tivesse em seu lado, quanto mais pudesse invocar testemunhas de autoridade, de fora e gravidade, tanto maior a possibilidade de que viesse a sair vencedor. Foucault mostra tambm que a superao desse modo de produo de verdade, e sua substituio por outros mais aproximados daquilo que hoje denominamos cincia, se deve variabilidade dos critrios definidores e produtores de verdade. E estas modificaes esto associadas s mutaes essenciais das sociedades ocidentais: emergncia de um poder poltico organizado sob a forma de Estado, expanso das relaes mercantis escala do Globo, triunfo das grandes tcnicas de produo, etc. [1882, p. 117] Estas mutaes so extracientficas, 107

no sentido de que so acontecimentos relativos ordem social como todo. Desse modo, a cincia mostrada como um produto, como uma instituio tpica da sociedade europia, associada a um momento particular de seus equipamentos de poder. Por conseguinte, praticar cincia seria em grande medida acatar e em alguns casos levar ao extremo as atitudes culturais a respeito da verdade. Seria, por exemplo, aceitar e respeitar a dicotomia maniquesta do verdadeiro e do falso, ignorando o acaso, o aestrutural e a incerteza, querendo tudo capturar nas malhas de uma lgica que implici-tamente se pretende onipotente e onisciente. No toa que existe theos (Deus) dentro da palavra teoria e que a cincia tem-se transfor-mado em uma espcie de religio do nosso tempo: antropologia.p65 143 25/3/2008, 13:52 144 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO dela se espera e no mais da magia ou da religio tradicionais a operao dos milagres (contrariar a natureza, curar as doenas, voar, ir aos outros planetas, dominar a morte, etc.). No culto dessa religio, a verdade sempre um mistrio que precisa ser desvendado. Est sempre no fundo, alm, subjacente, oculta, atrs, latente, implcita, inconsciente... Encontrar a verdade, na cultura cientfica, quase como descascar uma cebola: preciso tirar as camadas que a recobrem e chorar. verdade no se acede sem sofrimento: sem disciplina e mtodo, sem rigor, sem ir contra os modos espon-tneos de pensamento. Na cincia, a verdade est sempre no lado do sagrado: revela-se apenas ao cabo de certos rituais, requer uma termi-nologia inacessvel aos no-iniciados. E tambm exige sacrifcios: o sofrimento das cobaias, mortas ou vivisseccionadas, o preo pago nas pirmides da cincia pelo acesso verdade. preciso inquirir a natureza, para descobrir a verdade: haver a algo a ver com Inquisio? Esta atitude cultural diante da verdade pode ser percebida em outros domnios. Consta, por exemplo, que os soldados japoneses em guerra preferiam morrer a cair prisioneiros de seus inimigos; mas, uma vez prisioneiros, a perturbao deles era tamanha, que no hesitavam em revelar facilmente as verdades militares de que fossem conhecedores. Tal atitude contrasta radicalmente com o que se ensina e se exige dos soldados ocidentais: somente uma dor insuportvel em tortura pode permitir a liberao da verdade; mas, idealmente, devese resistir a todos os sofrimentos, deixar-se martirizar, morrer, sem a revelar. Ora, o ponto mais interessante a registrar nesse drama que os ocidentais muitas vezes no conseguiam acreditar em verdades que recebiam to facilmente e sem sofrimento algum. Conseqentemente, no era raro que subme-tessem japoneses que j haviam confessado a sesses de torturas, a fim de extrair deles uma falsidade plausvel mas, que, retirada com sangue e lgrimas do fundo de algum lugar, pudesse passar satisfatoriamente por verdade. Numa situao como esta, h algo de tipicamente cultural, que con-trasta ilustrativamente com o que Muniz Sodr [1983, p. 147] enxergou a respeito da verdade nos rituais negros no Brasil: Nenhum 108

discurso psicanaltico ou aparentado metafsica pode dar conta da verdade do ritual negro (por melhor que seja a conscincia dos psiclogos, dos antroplogos, dos socilogos, etc.), simplesmente antropologia.p65 144 25/3/2008, 13:52 145 Os outros e os outros porque nele, no existem contedos latentes ou recalcados, no h nenhum ser, nenhuma palavra definitiva por detrs. H to-somente as aparncias, que se apiam: no segredo (inicitico) e na dinmica da luta. A ordem das aparncias a falta de encadeamentos necessrios entre os signos, a falta de relaes absolutas de causa e efeito, tambm a falta de um recalcamento. A aparncia s se apreende no interior do jogo efetivo das diferenas... Tambm contrasta com o seguinte depoimento de Rubem Alves [2002, p. 170]: Lembro-me de uma das mais agradveis experincias de infncia, l em Minas Gerais. Depois do jantar, reuniam-se os homens e os meninos da vizinhana debaixo de uma enorme paineira, para contar casos. Casos fantsticos, que tinham sempre a ver com feitos prodigiosos e encontros com almas do outro mundo. Todos sabiam que todos estavam mentindo. No entanto, nunca ouvi algum dizer ao contador de caso: Isto mentira! A reao apropriada ao fantstico era outra: Mas isso no nada... E, ato contnuo, o novo contador construa por meio de palavras, o seu mundo mgico e encantado. Ningum estava interessado na questo da verdade. A questo no era a relao de um discurso a um objeto. Ali, o discurso permanecia sozinho, como uma obra de arte. O discurso no significava nada, porque era a coisa mesma. Discurso pelo prazer do discurso, contar caso pelo prazer de contar caso, falar pelo prazer de falar... O etnocentrismo da relativizao Montaigne e Bacon prenunciam critrios diferentes de produo de verdade: por isso, opem-se em primeiro lugar ao senso comum, opinio pblica, quer dizer, s formas de saber at ento vigentes. No esqueamos, entretanto, que advogam tambm uma viso de mundo muito especial, provavelmente indita, tpica de uma sociedade nova: separar esprito e matria, sujeito e objeto, natural e sobrenatural, leigos e especialistas, verdades de fato e verdades de razo, so procedimentos caractersticos de uma determinada cultura, em determinado momento de sua histria. So procedimentos cientficos. Mas tambm so procedimentos prprios de uma cultura cujo universo simblico celebra a racionalidade como componente da vida cotidiana; de uma cultura que acredita que tempo, espao, causa, conseqncia, estrutura, organizao, sistema, etc. so meios adequados de antropologia.p65 145 25/3/2008, 13:52 146 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO pensar o mundo, a sociedade e os indivduos; de uma cultura que encara a vida como uma srie de problemas que preciso resolver com teorias e mtodos adequados, que se superam progressivamente. Assim, o olhar cientfico lanado sobre o mundo no deixa de ser o 109

olhar de uma sociedade especfica, atravs da lente de sua cultura: inapelavelmente etnocntrico, portanto. A cincia etnocntrica. No chegamos ento a um ponto paradoxal, quando projetamos estas reflexes sobre a relativizao? No verdade que para relativizar foi preciso assumir em relao s outras sociedades uma postura cientfica, isto , livre das preocupaes do senso comum, objetiva e neutra? No verdade que foi necessrio, para atingir um ponto aceitvel de relativizao e neutralizao dos preconceitos etnocntricos, esperar que surgisse e se desenvolvesse uma cincia especial a antropologia? E tambm no verdade que este tipo de produo de verdade, o cientfico, caracterstico da viso de mundo da sociedade ocidental, moderna? Que um privilgio dela, que em nenhuma outra, mesmo nela prpria em tempos anteriores, as separaes h pouco referidas so operaes intelectuais habituais ou a que se d um lugar especial? Se tudo isso verdade, ento no h sada xeque-mate: somos obrigados a concluir que a relativizao etnocntrica. Alis, nada haver provavelmente de to etnocntrico quanto a antropologia e sua relativizao: conhecimento que se arvora capaz de constatar e capturar a verdade do outro, depois de ter proclamado este outro por no ser cientfico e ser necessariamente etnocntrico incapaz de conhecer sua prpria verdade, verdade que est, alm, por detrs, no fundo, no inconsciente do outro. Iluminada pela objetividade, e pela neutralidade, a cultura da cincia (ou a cincia da cultura, tanto faz) seria a nica capaz de realizar esta proeza. Mais ainda, poderia ter nas mos uma verdade universal: a nossa prpria e a do outro. A antropologia esta disciplina que, talvez como nenhuma outra, exige o sofrimento, o sacrifcio e a tortura de seus praticantes (abalar os valores mais caros, abandonar os entes queridos, os hbitos alimentares e higinicos, o conforto domstico...) para extrair, em seus field-works, a verdade do outro poderia encontrar assim boas razes para se proclamar, enquanto cincia, superior ao senso comum. E, enquanto representante de uma cultura relativizadora, da qual brao armado antropologia.p65 146 25/3/2008, 13:52 147 Os outros e os outros (de conceitos, pelo menos), cognitivamente superior s culturas etnocn-tricas: capaz de compreender quem no a entende. Ora, no fica claro diante disso que antropologia e a relativizao so como todas as lentes etnocntricas? Que, como elas, querem ser as nicas verdadeiras? Que pensam que suas verdades correspondem ao que as outras naturalmente so? A antropologia e a relativizao so uma espcie de luxo que a nossa cultura se oferece: representam a utilizao daquilo que uma cultura que se cr superior pensa ter de superior, a cincia, para depois de ter transformado o outro em objeto (coisa que s ela consegue fazer) produzir um nivelamento em que, no fundo e na prtica, no acredita, e, do alto, proclamar: no h superior nem inferior. Se a antropologia pretende sair do xeque-mate em que ela mesma 110

se colocou, no ter alternativa seno a de virar o tabuleiro: acabar com o mito da relativizao, deixar de tom-lo como absoluto. Ser antropologia at as ltimas conseqncias, relativizando o mtodo, o rigor, a disciplina, a objetividade, a neutralidade, a cincia, o sujeito, o objeto, a relativizao, toda essa parafernlia, enfim, e a prpria antropologia. Ter que incorporar sinceramente para si as palavras que Paul Veyne pronunciou, referindo-se a territrio vizinho [1983, p. 55]: mais importante ter idias do que conhecer verdades; por isso que as grandes obras filosficas, mesmo quando no confirmadas, permanecem significativas e clssicas... A verdade no o mais elevado dos valores do conhecimento. Um conceito e suas armadilhas: cultura Em que pesem essas crticas radicais, a antropologia trouxe, durante sua formao, inmeras belas contribuies, do nvel dessas obras filosficas que, mesmo quando postas em xeque, permanecem significativas e clssicas. Disse ainda h pouco que a antropologia se colocou em xeque-mate: e isto de tal modo verdadeiro que nem a crtica radical, nem muitos dos chamados avanos das cincias humanas e sociais, teriam sido lgica, conceptual e teoricamente possveis sem os percursos e desventuras da antropologia. preciso que os paradoxos sejam tomados em sua positividade. O conceito de cultura, por exemplo, foi de incomensurvel impor-tncia, no apenas terica mas tambm tica e poltica, para o pensamento contemporneo. No apenas permitiu a antroplogos e antropologia.p65 147 25/3/2008, 13:52 148 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO cientistas sociais organizar uma multiplicidade de observaes comportamentais e atribuir-lhes um sentido de base, como tambm pde opor-se, relativamente, a exageros de um etnocentrismo que pretendesse sumariamente destruir o outro ou incorpor-lo. Teve o mrito de, por abstrao, apontar para todos portadores de significao e valor diferencial. Essencialmente relativizador, o conceito de cultura permitiu uma compreenso mais aproximada de vrios aspectos da organizao das sociedades humanas e delineamento de inmeras linhas de pesquisas. Permitiu livrar o pensamento do determinismo biolgico, do determinismo geogrfico, do psicologismo, do historicismo estreito, das conjectu-ras pirotcnicas, do filosofismo delirante... Exigiu que a vida humana fosse pensada em suas dimenses coletivas e que a coletividade no se reduzisse materialidade da populao. Do ponto de vista terico, o grande mrito do conceito de cultura foi o de permitir totalizar por abstrao e contrastar. O conceito funciona, nesse sentido, como uma espcie de rtulo exterior, que permite distinguir um conjunto A de outros conjuntos. Quando se diz, por exemplo, o homem tem cultura, remete-se a mente do leitor para uma diferena caracterstica da humanidade, que a distingue dos demais seres vivos: abstratamente, traa-se uma linha divisria entre homens e no-homens. Enfatiza-se um contraste, localiza-se um conjunto dentro do qual aes, emoes e pensamentos adquirem 111

sentido especial. Analogamente, quando se faz referncia cultura X, automaticamente se est sugerindo ao leitor a idia de que a cultura X diferente das culturas Y, Z, etc. Assim, quando se faz afirmativa do tipo os ndios Pueblo possuem uma cultura que acentua a conteno e a disciplina do comportamento, exige a absteno dos excessos emocionais, da ostentao em atividades pessoais e rituais, bem como rigorosa supresso da iniciativa individual... [Hoebel: 1966, p. 218], implicitamente faz-se saber que estas so caractersticas mais ou menos distintivas dos Pueblo, contrastantes, por exemplo, com as dos povos de Alor. Quando se fala, do mesmo modo, em cultura brasileira, no pensamos imediatamente em algo especfico, a distinguir os brasileiros dos franceses, dos belgas, dos trobriandinos, dos Apinay, e assim por diante? O conceito de cultura, mais particularmente, permite conceber como que caractersticas universais da humanidade falar, comer, antropologia.p65 148 25/3/2008, 13:52 149 Os outros e os outros reproduzir, criar os pequenos, etc. adquirem cor local em cada grupo humano e devem ser compreendidas tambm em funo dos grupos. Assim, o suplcio imposto aos ps das mulheres na China antiga, a separao a que so condenadas na ndia, a submisso a que so reduzidas nos pases islmicos devem ser pensados em termos das totalidades respectivas de que fazem parte: a, ento, talvez deixem de significar exatamente suplcio, condenao, submisso, reduo, etc.; a, ento, talvez possamos compreender que as mulheres em questo no se sintam necessariamente assim, podendo, ao contrrio, muitas vezes se orgulhar de suas condies, pelas compensaes sociais que recebem. nesse sentido que se podem considerar os vrios desdobramentos do conceito de cultura. Cultura ocidental, cultura medieval, cultura popular, cultura de massa, cultura de elite, cultura moderna, cultura burguesa, cultura operria, cultura de folk, cultura camponesa, cultura primitiva, cultura civilizada, cultura acadmica, cultura marginal, contracultura, subcultura... remetem todas, com maior ou menor mrito e consistncia terica, a uma totalizao e a um contraste: funcionam como um rtulo, para uso externo. At a, nada a implicar com o conceito de cultura. No entanto, ele oferece uma armadilha sutil a seu usurio desatento: sub-repticiamente sugere que uma homogeneidade artificialmente construda pelo procedimento de abstrao e de totalizao seja verdadeira; convida a pensar que dentro do frasco que o rtulo recobre (e permite distinguir de outros frascos) exista um produto uniforme. Em outros termos e exemplificando: quando digo que na cultura chinesa (mais ou menos um quarto da humanidade) se come com pauzinhos, no estou sutilmente convidando o leitor a pensar que todos os chineses comam deste modo? Quando digo que na cultura francesa se consomem cogumelos e caramujos como alimentos, no estou sugerindo que todos os franceses o faam? Quando digo que na cultura norte-americana fala-se ingls, no insinuo que todos o faam igualmente? Aqui, por conseguinte, necessrio bradar um alto l! Pensemos na 112

cultura brasileira. Se dissermos que os brasileiros falam portugus, que isto um trao desta cultura, estaremos contrastando em um ponto a cultura brasileira com a francesa, holandesa, indiana, etc. Mas poderamos inferir da que todos os brasileiros falam portugus igualmente? Outro exemplo: podemos dizer que vestir-se um trao de cultura brasileira, que sob este ponto contrastam com as de vrios indgenas da Amrica do antropologia.p65 149 25/3/2008, 13:52 150 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Sul mas poderamos deduzir da que todos os brasileiros se vestem igualmente? A cultura brasileira define a carne de certos animais como alimento: mas todos se alimentam igualmente de carne? A esta altura o leitor j deve ter tirado suas concluses sobre o conceito de cultura: til como rtulo exterior, serve para quem observa a partir de um prisma externo, mas muito pobre para quem quer compreender uma sociedade desde dentro, assumindo um ponto de vista interior. Serve muito bem para um antroplogo que queira mostrar o resultado de suas pesquisas de campo a colegas que esto em ambientes acadmicos a milhares de quilmetros de distncia e que vo se aproveitar dessas informaes para fazer comparaes com relatrios referentes a outros frascos. conceito tpico da chamada antropologia comparativa, embora sirva muito mais restritamente para uma antropologia de microscpio, que queira compreender sociedades especficas, em momentos particulares, adotando um ponto de vista interior a estas. * Como rtulo, o conceito de cultura concentra-se nas semelhanas capturadas, privilegiando-as ponto que merece alguma considerao terica. Desde o incio deste trabalho, temos procurado compreender as sociedades como se fossem sistemas de comunicao e significao. Pois bem: para que comunicao exista, duas coisas so necessrias (entre outras). necessrio que haja dimenses de semelhana, isto , consenso sobre as linguagens utilizadas, comunidade ao menos parcial de voca-bulrio e de gramtica, sem o que as mensagens codificadas no sero decodificadas. Por outro lado, necessrio tambm que existam dimenses de diferena, sem o que no haver informao, sem o que a comunicao no ter razo de ser, pois s haver mesmos e o mesmo no comunica com o mesmo. A comunicao exige distncia, sem o que uma mensagem no pode ser transmitida. E exige diferenas, ou nada haver a trocar. A comunicao s acontece em um territrio cujos limites so o excesso de semelhana e o excesso de diferena: semelhana demais, comunicao impossvel; diferena demais, comunicao tambm impossvel. Qualquer mensagem uma dialtica de semelhana e diferena e, enquanto sistemas de trocas de mensagem, as sociedades no podem ser diferentes. Da serem ambas as dimenses importantssimas para se compreender uma sociedade. Da ser o privilgio atribudo a uma delas necessariamente mutilador. No ser por isso, antropologia.p65 150 25/3/2008, 13:52 151 Os outros e os outros 113

por reduzirem as diferenas observadas s semelhanas esperadas por seus colegas, que antroplogos que foram capazes de viver longamente com os indgenas, muitas vezes se tornando quase membros da sociedade, consigam muito pouco fazer com que estes nativos se reconheam confortavelmente em suas monografias? Os brasileiros so semelhantes no falar portugus, mas o fazem dife-rentemente; vestem-se, mas diferentemente; casam, embora de modos diferentes; comem, mas com diferenas; tm habitaes, mas estas so as mais diversas... Poderamos dizer a mesma coisa dos chineses e seus pauzinhos, dos franceses e seus escargots, dos russos e suas vodcas, dos ingleses e sua fleuma, dos americanos e seus hot dogs, dos japoneses e sua laboriosidade e assim por diante. De fora e de longe, olhamos os castelos medievais e dizemos que a arquitetura deles tinha tais e tais caractersticas, que funcionava dessa e daquela maneira, apreendendo-os por suas semelhanas. De fora e de longe, olhamos para os Bimin-Kuskusmin e dizemos que so canibais. Tudo bem. Mas para saber como os medievais vivenciavam seus castelos necessrio saber o que distinguia um do outro: saber, por exemplo, que um pertence ao prprio feudo e outro lhe estranho, que em um se tem amigos e em outro se um desconhecido, que um deles mais belo por tais e tais razes, que um menos antigo e respeitado... Para saber como os Bimin-Kuskusmin vivenciam o canibalismo necessrio distinguir pessoas, sexos, idades, partes do corpo, ocasies rituais, modos apropriados, condies sociais... preciso captar, enfim, o que diferencia um canibal de outro, uma vtima de outra, um rgo de outro... por enfatizar a semelhana que se repetem, de fora e de longe, bobagens do tipo japons tudo igual: mas como viver entre eles, sem dar importncia s diferenas que de fora se desprezam? A etiqueta e as boas maneiras tambm podem ajudar a ilustrar este ponto. Elas constituem o modo apropriado de se fazerem coisas que so mais ou menos universais em uma cultura: comer, falar, dormir, partilhar o espao, manter relaes sociais, etc. De um ponto de vista geral e exterior, h evidentemente pouca importncia no modo pelo qual algum especfico usa o garfo, a faca, o guardanapo: importa apenas que estes elementos permitem contrastar culturas sob certo prisma. De um ponto de vista interior, contudo, as modalidades fazem grande diferena, pois por essas pequeninas coisas que sero feitos antropologia.p65 151 25/3/2008, 13:52 152 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO os julgamentos do cotidiano: so meios de significao. Essas observaes tambm valem para os conceitos derivados do de cultura. assim para o de cultura popular e sua suposio de ser o povo uma unidade indivisa. assim para o conceito de cultura erudita, que supe serem os eruditos um todo sem fragmentaes. assim para a cultura de massa e seus corolrios de homogeneizao e massificao. Acontece o mesmo com a idia de cultura indgena, que pe mirades de diferenas naquele mesmo saco chamado ndio. E com a noo de cultura camponesa, com a 114

de cultura operria, burguesa... o que acontece com o conceito de subcultura, que outra coisa no faz seno repetir em escala menor os vcios e as virtudes do conceito de cultura. importante observar que esta argumentao nada tem a ver com crticas ao conceito de cultura que se baseiam em posies do tipo o conceito no consegue dar conta do comportamento concreto dos membros concretos de uma sociedade concreta. Tais crticas so completamente desprovidas de sentido, pois conceitos so construes do pensamento e este, como vimos, no se confunde com a realidade concreta. Alm do mais, totalmente absurdo querer que o conceito de cultura d conta dos comportamentos particulares dos membros de uma sociedade, pois ele justamente uma generalizao. Antes de recusar o conceito de cultura, preciso tom-lo pelo que , assumindo a positividade de seus limites. Vejam s: um antroplogo chega a uma sociedade desconhecida e comea se defrontando com multides de comportamentos particulares e concretos de indivduos concretos e particulares. De incio, nada compreende desses comportamentos: ser necessrio algum tempo e todo um trabalho de descoberta de princpios gerais suscitados pelos comportamentos particulares. O resultado desse trabalho ser a formulao de certas invarincias abstratas, que so uma espcie de mapa que lhe permitir navegar por esse mar desconhecido. Esse mapa se chama cultura: conceito gerado por abstrao das diferenas e generalizao das semelhanas. mais ou menos como o conceito de lngua, que rene, em um plano abstrato e geral, uma multiplicidade de frases concretas e particulares de falantes concretos e particulares. E no exatamente por isso que o conceito de lngua tem utilidade? Ora, a tentativa concretizar o conceito de cultura similar antropologia.p65 152 25/3/2008, 13:52 153 Os outros e os outros daquele imperador que, orgulhosssimo da vastido e da riqueza de seu imprio, ordenou a seus cartgrafos que lhe fizessem um mapa rigorosamente fiel, do qual constassem todos os detalhes e particularidades do territrio: com a mesma extenso deste, o mapa resultou intil, os animais defecavam sobre ele. Querer articular o conceito de cultura com as diferenas concretas vividas nas inmeras e sempre mutveis circunstncias particulares um contra-senso. fazer uma espcie de marcha a r terica sem sentido: como um mapa, o geral da cultura uma espcie de rarefao proposital da multiplicidade emprica, da qual se esperam determinadas compensaes tericas. No havendo cincia do particular, pretende-se encontrar as invarincias, as regularidades, os ciclos, as repeties, as constncias, os sistemas (mesmo que sejam sistemas de diferenas)... Fazer cincia e ao menos supor tais regularidades: no h cincia daquilo que ocorre apenas uma vez. preciso, por conseguinte, ter cuidado para no reificar o conceito de cultura (ou qualquer outro). preciso lembrar que ele corresponde a um ponto de vista exterior e que destaca as semelhanas. 115

No o assumir enquanto tal levar necessariamente a impasses, pois ser necessrio ento explicar que os operrios, os pobres, a classe mdia, as mulheres, os camponeses, etc., so subculturas particulares. Ser em seguida necessrio explicar que cada uma dessas subculturas tem subsubculturas ainda mais particulares e assim por diante. Querendo sanar uma insuficincia do conceito de cultura, terminarse por decretar sua inutilidade e a dos seus derivados. No se trata absolutamente de assumir que as diferenas internas estejam desprovidas de importncia j tratamos dessa importncia e adiante a retomarei. Trata-se de recusar procedimento que implica inverso da lgica pois o observvel, o ponto de partida, no a diferena? No a diferena entre indivduos, grupos, categorias, classes sociais, etc. que o antroplogo primeiro encontra, em estado bruto, como dado? A semelhana posteriormente construda ou adaptada pelo pesquisador, luz de critrios tericos: por isso, quando se diz que necessrio localizar as variaes que ocorrem relativamente ao geral e semelhante o que se faz supor a existncia de uma semelhana emprica anterior s variaes e s diferenas, ou seja, supor uma homo-geneidade emprica anterior diversidade. Ora, isto como supor que a lngua anteceda logicamente os seus diversos antropologia.p65 153 25/3/2008, 13:52 154 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO falantes ou que haja uma lngua, como a italiana, por exemplo, anterior a seus dialetos o que redondamente falso! Se quisermos, para compreender uma sociedade de dentro, recuperar diferenas que foram colocadas de lado pelo conceito de cultura, no uma adaptao, nem uma manipulao desse conceito que deve ser feita. No se devem multiplicar conceitos como o de subcultura e similares, pois estes, exceto pelo grau autoproclamado e supostamente menor de abstrao (o que ilusrio, alis) carregam as mesmas insuficincias de sua matriz. Seria mais profcuo optar por outro(s) conceito(s), formulado(s) em bases tericas diferentes, apontando para propriedades sociolgicas outras: conceito(s) que se adicionaria(m) ao de cultura, sem o abolir. Do telescpio ao microscpio Considerar a sociedade como sistema de comunicao e significao implica tom-la tambm como sistema de distanciamento e diferenas: qualquer forma de comunicao supe necessariamente um distancia-mento prvio que o ato comunicativo pretende superar. Tal distan-ciamento antes de tudo terico e jamais ser abolido pela comunicao: pr-requisito lgico, sem o qual a prpria noo de comunicao no tem razo de ser. Por exemplo, quando sonho, quando fao anotaes em minha agenda, quando escrevo um rascunho, quando amarro um barbante no dedo para no esquecer de algo, quando toco piano para mim mesmo ou vejo-me no espelho, existe um eu emissor transmitindo uma mensagem para um eu receptor: embora empiricamente possa se tratar de um mesmo e idntico eu, cada um desses eus uma entidade teoricamente diferente. 116

Por outro lado, mesmo quando entre duas posies se possa imaginar uma distncia to infinitamente grande que se procura vetar qualquer possibilidade de comunicao, a prpria proibio j, em outro nvel, uma maneira de expressar na natureza da relao entre essas posies extremas e o resto do sistema tal como acontece quando se evita que reis desposem plebeus, que vivos e mortos troquem intimidades ou que entre genro e sogra haja intercmbio de palavras. A prpria ausncia emprica de comunicao seria, assim, transformada teoricamente em comunicao e a sociedade inteira seria considerada um imenso ato comunicacional. antropologia.p65 154 25/3/2008, 13:52 155 Os outros e os outros Portanto, cada modalidade de relao social envolve distncia. uma dialtica de aproximao e afastamento simultaneamente dados. Assim, todo procedimento que me aproxima de algum, deve, ao mesmo tempo que me faz prximo, indicar a grande distncia a que ainda assim permanecerei. Suponhamos que queira saber as horas e que me dirija a uma senhora idosa que esteja parada em um ponto de nibus. Como a abordarei? Assim: Boa noite. A senhora poderia, por obsquio, me informar as horas? Ou assim: Poderia me informar as horas? Ou assim: Que horas tem, hein? Ou: Ei, que horas so? Ou ainda: coroa, me diz as horas! Cada uma dessas alternativas um movimento de aproximao; mas cada uma traz indicaes diferentes sobre a distncia que se pretende continuar mantendo. Comunicao no sinnimo de comunho. por isso que quando nos referimos a pessoas que nos so estranhas damos preferncia a assuntos neutros e pblicos, como a chuva, o vento ou o calor; ou quando em situao de maior proximidade fsica que o desejvel culturalmente, e como em um elevador, tratamos de neutralizar a distncia recorrendo ao desvio de olhar, a assuntos distantes e neutros. por isso que quando somos obrigados a tocar algum distante ajudar uma senhora a subir uma escada, por exemplo tocamos-lhe uma parte neutra do corpo, o cotovelo, em geral, a fim de no transmitir mensa-gem alguma de invaso. Em sentido contrrio, Edward Hall refere-se a uma conhecida sua que teria recusado um pedido de casamento porque o pretendente o formulou a mais de dois metros e meio de distncia... Tais distncias, evidentemente, so simblicas e no tm carter algum absoluto. s vezes so superveis, como a que existe entre um vizinho e um amigo. s vezes so insuperveis, como a que existe entre freira e padre. Por vezes so reversveis, como entre pobre e rico. De qualquer forma, entretanto, uma posio se define sempre por relao a outra e sempre situacional: no estrangeiro, por exemplo, posso considerar prximo um brasileiro que aqui consideraria distante. Elogiar algum sempre aproxim-lo simbolicamente de uma posio valorada positivamente: o rei do futebol, o anjo da guarda, o papa da comunicao, o mago das artes.,. Ofender algum, da mesma forma, aproxim-lo de uma posio detestvel: uma besta, um bosta, v pro inferno... 117

* antropologia.p65 155 25/3/2008, 13:52 156 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO Quando formulou seu conceito de ideologia, Marx, entre outras coisas, tinha em mente o fato importantssimo de que a apreenso intelectual e afetiva que os indivduos tinham da sociedade em que viviam estava relacionada com a posio particular que nela ocupassem, posio que lhes ditaria um ponto de vista especfico. perfeitamente compreen-svel que posio no contexto da obra de Marx se referisse fundamen-talmente a classe social. E os estudos que prosseguiram a tradio por ele iniciada trataram de enfatizar os distanciamentos verticais entre ideologias de classes dominantes e dominadas. Quanto aos estudos dos que procuraram se opor influncia do pensamento marxista, a ur-gncia os obrigou a entrar na dana, limitando-se a responder com outros contedos, mas conservando o eixo das distncias verticais como referncia de base. A questo da ideologia, por outro lado, esteve tambm sempre envolvida com a da verdade, opondo-se sistematicamente ao conhecimento cientfico. Ideologia seria assim, por oposio cincia, um conhecimento falso, ou melhor, um desconhecimento; ou mesmo um conhecimento verdadeiro utilizado com o propsito prticosocial de produzir uma falsa conscincia (termo que supe uma verdadeira conscincia cientfica). Nesse momento, a questo da classe social retorna, porque a falsa conscincia seria necessariamente uma imposio da dominante sobre a dominada, que s poderia se libertar quando desenvolvesse uma verdadeira conscincia de classe. Ainda mais, a ideologia viria a ser uma instncia ou um nvel especfico da sociedade, mais ou menos como uma camada de represen-taes ou de idias. Tal camada seria, para uns, relativamente aut-noma; para outros, seria determinada como um reflexo (aqui direto, ali invertido) relativamente a realidades de outra natureza. Tal camada viria, assim, acima de uma outra, formada pelas prticas e pelas relaes concretas delineando a imagem, velha conhecida nossa, da sociedade como sendo um edifcio. Importante observar, os crticos das concepes marxistas nem sempre abandonaram esta viso de sociedade-como-edifcio, limitando-se muitas vezes a colocar no trreo o que era cobertura, dizendo, por exemplo, que a cultura ou os sistemas simblicos que eram determinantes. uma pena que tanto esforo e tanta paixo tenham sido canalizados para um problema que hoje parece elementar. uma antropologia.p65 156 25/3/2008, 13:52 157 Os outros e os outros pena que no se tivesse percebido antes que a imagem do edifcio era pauprrima para descrever um sistema de relaes sociais e que os estudos tivessem se concentrado fundamentalmente nas distncias sociais verticais (posies superiores e inferiores, dominantes e dominadas, mobilidade social, etc.). uma pena que a intuio inicial, 118

de que a apreenso afetiva e intelectual da sociedade tinha a ver com a posio de indivduos e grupos na sociedade, tivesse sido melada pela discusso maniquesta da verdadeira/falsa conscincia, obrigando a injetar a problemtica da classe social onde ela absolutamente no era pertinente, ou obrigando, pelo outro lado, a silenciar a questo da apreenso diferenciada onde se fosse obrigado a reconhecer a inexistncia de classes sociais. Foi assim que se inventaram estrias sobre a verdadeira conscincia e o fim das ideologias na futura sociedade sem classes, na qual todo homem seria uma espcie de sbio-cientista, conhecedor das verdades objetivas e neutras do universo. Foi assim que se inventaram classes sociais em sociedades tribais, atribuindo, por exemplo, aos ancios afri-canos o papel de dominantes e exploradores [Meillassoux: 1977]. Foi assim tambm que se criou, correlativamente, a imagem de sociedades tribais marcadas pela homogeneidade, por indivduos e grupos quase rigorosamente idnticos, possuidores dos mesmas pontos de vista, posto que sem diferenas internas (leia-se sem classes sociais) e sem ideologias (ou melhor, sem vises mistificadas do real). * Foi uma pena que tudo isso tivesse acontecido, pois o termo ideologia teria sido excelente, se no tivesse sido to conspurcado. Excelente para designar as diferentes, intercambiveis, no-fixas, relativas e mutveis posies cognitivas em que os participantes das relaes sociais podem se encontrar nos processos de comunicao. Excelente para designar as transformaes conotativas de sentido a que os atores, as regras, as instituies, etc. so submetidos como decorrncia de sua leitura a partir de uma posio social particular. Para apontar para os diferentes contextos em que os encontros sociais se do, para as gramticas internas de conjuno e disjuno de smbolos e papis sociais. Excelente para colocar em evidncia, enfim, o como a grande lente de uma cultura particular lida por sua vez a partir de pontos de vista diferentes existentes no e produzidos pelo(s) antropologia.p65 157 25/3/2008, 13:52 158 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO sistema(s) de comunicao que ela recobre. Uma recuperao do termo ideologia deveria considerar que no existe, uma ideologia, ou um nvel ideolgico na sociedade; que ela no tem existncia objetiva; que no um sistema de representaes; que as ideologias no esto para sempre coladas em um sujeito fixo, como qualidade ou substncia. Deveria considerar que as ideologias seriam apenas efmeras posies diferenciais a partir de pontos de vista diferentes; que elas no se opem s prticas, quer por serem j uma prtica, quer porque toda prtica humana contm embutida uma dimenso cognitiva. Tambm deveria considerar que ideologia nada tem a ver com falsidade, simplesmente porque no existem linguagens verdadeiras e porque a prpria questo da verdade/falsidade s pertinente a discursos formulados a partir de certas posies sociais, sendo, portanto, 119

ideolgica. A preocupao fundamental na utilizao do conceito deveria, assim, ser a articulao de mensagens com as posies (verticais ou horizontais) ocupadas por seus codificadores e decodificadores. Um exemplo poder tornar mais ntido o que quero expressar. H alguns anos, fiz uma investigao sobre a viso que as donas de casa de classe mdia urbana, no Rio de Janeiro, tinham da vida poltica. Do meu roteiro de entrevistas constavam algumas perguntas bsicas acerca dos pontos fundamentais que, na opinio delas, a ao poltica deveria privilegiar. As respostas foram quase unnimes: ruas e cidades limpas, alimentao para todos, assistncia social ao menor, melhores condies de sade, habitao para o povo... No se tratava de questionrio com perguntas fechadas e tais expresses foram-me espontaneamente fornecidas pelas senhoras entrevistadas. Ora, no poderia eu aproxim-las da posio social que estas senhoras ocupam e ler nelas algo como ter uma boa casa, quartos e salas limpos e arrumados, mantimentos suficientes e alimentos bem preparados, educao das crianas, boa escola para os filhos, e assim por diante? Subjacente ao discurso manifesto dessas donas de casa, haveria ento uma espcie de modelo domstico a partir do qual seriam gerados os seus pontos de vista sobre a sociedade e a partir do qual seriam lidos os acontecimentos. Mas este ponto de vista resultado de uma conjuno de posies: ser mulher, ser dona de casa, situar-se antropologia.p65 158 25/3/2008, 13:52 159 Os outros e os outros em certo ponto da hierarquia social, viver em certo lugar geogrfico, ter certa idade, ser me, etc., cada um deles atuando empiricamente com pesos diferentes no discurso de cada informante. Isto tornou-se ainda mais claro para mim, quando alguns anos mais tarde, movido pela curiosidade, apliquei o mesmo roteiro de entrevistas a mdios empresrios. s perguntas que giravam em torno de o que o Sr. acha que a poltica deveria privilegiar para o bem do Pas? as respostas eram: investimento em capital social bsico, juros tabelados, competncia profissional, incentivo produo, garantias livre iniciativa... No so ntidas as diferenas de ponto de vista? A sociedade no transparece diferente do lado de dentro das lentes desses dois grupos de informantes? Por acaso estaria eu muito errado se afirmasse que para umas vale o d-me um lar organizado e lhe darei uma sociedade orga-nizada e que para outros o verdadeiro seria d-me uma economia organizada e...? provvel que essas donas de casa falassem coisas diferentes se eu as entrevistasse em seus lugares de trabalho, de estudo, na igreja, etc. E tambm possvel que vissem as coisas diferentemente em outros contextos. Afinal, no estamos habituados, como Roberto Da Matta demonstrou [1979], a praticar verdadeiras revolues ntimas quando trocamos o ambiente da casa pelo da rua, ou quando passamos da procisso ao carnaval? Pouco importa: isso apenas refora a idia de que as ideologias resultam do entrecruzamento de posies, no sendo 120

nem caractersticas de indivduos empricos nem um inequvoco nvel da sociedade. So cintilaes efmeras, resultantes de convergncias, divergncias e trajetrias ao mesmo tempo mltiplas e singulares. Por isso, quando recebo a notcia da morte de algum, obedeo a um padro cultural mais ou menos geral, abaixando o olhar e expressando fisionomia de respeito, seriedade, gravidade e tristeza. Mas cada morto, ao mesmo tempo, um morto especfico. Meus sentimentos no sero os mesmos em qualidade e intensidade conforme as diferentes posies que ocupe em relao a mim (desconhecido, conhecido, vizinho, amigo, pai, irmo, me, filho...): o significado da notcia portar a carga conotativa de nossas posies respectivas. De modo semelhante, quando um patro diz de sua empresa que uma famlia, que ele um pai para seus empregados, no est projetando conotativamente os fatores associados a um sistema de posies sobre outro? antropologia.p65 159 25/3/2008, 13:52 160 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO , pois, apenas depois de o purificar e de lhe atribuir uma plasticidade sem limites que o termo ideologia pode ser utilizado como categoria analtica, para se referir aos infinitos sentidos que continuamente se formam pelas conexes das posies sempre diferentes que os diferentes atores sociais (classes, categorias, grupos, indivduos...) so chamados provisoriamente a ocupar. Nesse sentido, seria lcito falar em ideologia da classe dominante, ideologia burguesa; mas seria lcito tambm conceber uma ideologia da burguesia financeira, diferente da burguesia industrial. Seria possvel falar em ideologia dos banqueiros, ou em dos fabricantes de automveis. Poder-se-ia ainda falar da ideologia do banqueiro X, diferente da do banqueiro Y; da do fabricante Z, diferente da do fabricante Q. De acordo com o grau e tipo de abstrao, tais ideologias manteriam graus maiores ou menores de parentesco entre si. Se necessrio, poder-se-ia falar em ideologia de categorias: de militares, de professores, de engenheiros, de tintureiros, padeiros, mendigos... Mas seria possvel tambm distinguir a dos tenentes da dos generais, a dos professores universitrios da dos primrios... Poderseia falar da ideologia das mulheres burguesas, diferente da dos homens burgueses; da dos jovens burgueses contrastando-a com a dos velhos. Da dos velhos e da dos jovens operrios. Poder-se-ia relacionar e contrastar ideologias: de jovens burgueses e de jovens operrios, de velhas burgueses e jovens operrios, de mulheres rurais de classes dominantes com homens urbanos de classes dominadas, etc... cruzando e contrastando como quiser e como as necessidades tericas e de pesquisa exigirem. Poder-se-ia falar de ideologias contextuais (casa, rua, igreja, escola, trabalho, fbrica, bar, praia, carnaval...); e mesmo da ideologia do indivduo I, sua maneira individual de visualizar a lente da cultura, resultante das posies que ocupe e dos contrastes destas com outras. Assim, para passar do telescpio ao microscpio, o conceito de ideologia poderia ser recuperado e transformado. Com a ajuda dele, 121

os antroplogos poderiam tornar mais clara a idia (que muitas vezes transmitem por causa do conceito de cultura) de que as sociedades tribais no produzem apenas homogeneidades e que existem, pelo contrrio, sistemas de diferenas internas, resultantes das mltiplas conjunes de metades, cls, classes de idade, sexos, famlias, linguagens, papis sociais, alianas, contextos, situaes, antropologia.p65 160 25/3/2008, 13:52 161 Os outros e os outros individualidades... Estes fatores no so apenas dimenses constitutivas do todo cultural, no so apenas peas que podem ser armadas como uma maqueta que dar a algum de fora uma viso do conjunto. O conjunto vivo: cada um desses fatores corresponde a um ponto perspectivo. Todo antroplogo sabe (ou deveria saber) que a apreenso que tem de uma cultura especfica funo da posio especial em que esta cultura o coloca no sistema social. Ao chegar, o antroplogo sempre colocado em um status particular: pode ser irmo do chefe, sobrinho de algum, primo do missionrio, agente do governo, amigo do fazendeiro... claro que, em funo disso, certas coisas lhe sero mostradas e outras, escondidas. Controlar esta posio, bem como as mudanas de posio durante a pesquisa, regra fundamental do mtodo de observao participante: pgina dez dos manuais de etnografia, no mximo. Ora, por que no converter este princpio metodolgico em conhecimento terico? Por que no inserir na teoria a idia de que os sistemas tribais tambm contm ideologias? Por que no tornar explcito que as ideologias do(s) meu(s) informante(s) no se confundem com a cultura, pois o sistema tribal, como qualquer sistema de comunicao e significao, no homogneo? Ento, o indivduo? A infinita plasticidade que o conceito de ideologia assim proposto propicia desemboca necessariamente na questo terica do indivduo. Mas estaramos enganados se supusssemos que a resultante dessa apologia das diversidades internas fosse algo do tipo bem, no fim cada indivduo diferente; cada um percebe o mundo atravs de suas lentes ideolgicas individuais. Embora afirmativa de tal teor seja aceitvel de certo modo, contm como pressuposto a idia de que este indivduo teria uma existncia soberana e seria o ponto ontolgico de dissipao final de todas as relatividades: o indivduo absolutizado, absolutizador das relatividades. verdade que as lentes antropocntricas, etnocntricas, ideolgicas so ainda mais uma vez deformadas pelas lentes individuais, por cada um dos homens. compreensvel que cada indivduo veja as lentes da humanidade, as de sua cultura, as das posies sociais, atravs de suas prprias lentes e que aquelas so efetivas apenas quando antropologia.p65 161 25/3/2008, 13:52 162 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO transparecem do lado de c destas, quando so filtradas pela colorao 122

e pela gradao dessas ltimas, quando so apreendidas por uma subjetividade. Tudo isso de certa forma plausvel e poderia passar por ser espcie de obviedade final. Mas, afinal de contas, o indivduo, o que ? Boa parte dos esforos e mritos da escala sociolgica francesa consistiu na tentativa de responder esta pergunta, obstinadamente trilhando o caminho da relativizao e mostrando, por pistas diferentes, que traos ou componentes que habitualmente assimilamos a uma espcie de natureza humana individual no concerniam absolutamente nem a natureza humana nem a individual. Originalmente, tal esforo esteve associado inteno de criar um domnio, ou objeto, prprio para a sociologia, traando simultaneamente as fronteiras que o separavam de outros territrios (o da psicologia e o da filosofia em particular). Nos termos durkheimianos, tratava-se de demonstrar, em fenmenos inicialmente tidos por psicolgicos ou filosficos, a presena das caractersticas definidoras do fato social, a saber, a generalidade, a exterioridade e a coercitividade. compreensvel, no contexto em que a questo foi colocada pela escola sociolgica francesa, que com freqncia se estabelecessem confuses entre objetos e domnios tericos das respectivas cincias (sociologia, psicologia, etc.) e seus objetos e domnios empricos. De qualquer modo, foi assim que Durkheim [1971] demonstrou como um comportamento aparentemente to individual o suicdio dependia, no obstante, da conjuno de certas foras e estados sociais. Foi assim, ao tratar da morte sugerida pela coletividade, que Mauss [1974a] evidenciou como a prpria existncia individual dependia de condies simblicas coletivas e o porqu de um indivduo, condenado morte por um feiticeiro, muitas vezes a vir efetivamente a encontrar: diante da morte social a que fora condenado, a morte fsica individual no seria mais que simples detalhe biolgico. Foi assim que Hertz, interessando-se inicialmente por um mtodo pedaggico que pretendia desenvolver nas crianas o ambidestrismo [1970a], chegou concluso de que o uso predominante da mo direita era menos uma imposio da natureza dos organismos individuais que expresso do dualismo das simbologias coletivas: a mo esquerda seria vtima de verdadeira amputao, materializada pelos expedientes pedaggicos. antropologia.p65 162 25/3/2008, 13:52 163 Os outros e os outros No mesmo sentido, Durkheim e Mauss [s/d] relativizaram, como pudemos ver, as categorias do entendimento: pondo em evidncia o fato de que as idias de causa, conseqncia, tempo, espao, etc., existiam primeiramente na organizao do social e que eram introjetadas a posteriori nas conscincias individuais. Mais ou menos da mesma forma, as tcnicas corporais [Mauss:1974b] seriam verdadeiras instituies coletivas, a fazer dos corpos individuais algo como uma massa de modelagem em que cada sociedade imprimiria uma fisionomia particular. A fortiori, as emoes no seriam algo que brotasse do fundo dos psiquismos individuais, mas expresses de 123

conjuntos de regras e valores que lhes ditam a convenincia [Mauss:1981]. O universal pavor decomposio dos cadveres, inclusive, nada teria de instinto residente no ntimo da natureza de cada um: explicar-se-ia por nenhuma sociedade suportar a destruio daquilo o corpo que mais condensadamente simboliza sua estruturao [Hertz:1970b]. Falando da competncia terica e da delimitao emprica do terreno da sociologia, Marcel Mauss proclama [1974c, p. 185]: alcana a tal ponto a fisiologia, os fenmenos da vida do corpo, que parece ser muito delgada a camada de conscincia individual entre o social e o fisiolgico: risos, lgrimas, lamentaes fnebres, ejaculaes rituais so tanto reaes fisiolgicas quanto gestos e sinais obrigatrios, sentimentos coercitivos ou necessrios, sugeridos ou empregados pelas coletividades, tendo em vista uma espcie de descarga fsica e moral de expectativas igualmente fsicas e morais. Tais trabalhos no se limitaram a demonstrar o quanto de social existia no individual. Como conseqncia deles, a prpria noo de indivduo foi posta em questo e relativizada. As reflexes de Mauss sobre a noo de pessoa [1974d, p. 209] contm especificamente essa problematizao, ao tentar compreender o como uma das categorias do esprito humano dessas que julgamos inatas nasceu e muito lentamente cresceu no curso de muitos sculos e atravs de muitas vicissitudes, a ponto de, ainda hoje, ser flutuante, delicada, preciosa e estar por ser elaborada. a idia de pessoa, a idia de eu. Optando pelo raciocnio temporal, Mauss procura convencer-nos de que a idia de eu teria tomado formas diferentes, nas diversas civilizaes que se sucederam, atingindo somente em nossos tempos a significao clara que lhe atribumos. antropologia.p65 163 25/3/2008, 13:52 164 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO No mais necessrio recorrer aos princpios de teor evolucionista que parecem ter percorrido a demonstrao de Mauss. Sua prpria obra impulsionou na direo do raciocnio comparativo, impelindo os antroplogos a submeter as idias de eu, indivduo pessoa, etc., ao exame etnogrfico, evitando prejulgar as nossas como de validade universal. Hoje fundamental perguntar-se, diante de uma sociedade qualquer, se estas noes desempenham a alguma funo e, em caso positivo, quais os significados de que se revestem e em que contextos podem aparecer. Descuidar-se dessa precauo tem sido responsvel por inmeros equvocos etnogrficos, bem como por avaliaes inconscientemente etnocntricas, resultantes da insero indevida, quer no relato etnogrfico, quer na teoria, da importncia que a nossa cultura caracteristicamente atribui a estas categorias que formam o nosso campo semntico da individualidade. Christopher Crocker [1977, pp. 160-163] nos forneceu uma boa ilustrao da composio social desse campo semntico, ao se referir noo de individualidade na sociedade Bororo. Nesse grupo, afirmase que a vida seja criada pela conjuno de um sangue macho e de um sangue fmea: tais fluidos, no fundamental, so da mesma 124

natureza, nenhuma diferena sendo feita entre o papel masculino e o feminino na reproduo biolgica. Os Bororo, todavia, insistem na necessidade de coitos repetidos durante a gravidez, de forma que o(s) pai(s) fornea(m) toda a quantidade necessria de esperma para formar uma criana completa, uma vez que os fluidos sexuais so associados ao sangue. Atravs do sangue, transmitem-se criana o rakare, isto , fora ou lan vital substncia que em cada adulto existe em limites definidos, podendo ser gasta ou conservada, mas jamais acrescida. A perda gradual de rakare no tempo responsvel pelo envelhecimento das pessoas, com tudo o que implica de perda de fora, mudanas fsicas e aproximao da morte. O coito responsvel pela maior parte das perdas de rakare; mas a ruptura das interdies alimentares durante a gravidez, o nascimento, a iniciao, os funerais e outros perodos de perigo ritual tambm pode diminuir o estoque limitado do rakare de um indivduo. Por outro lado, este rakare pode ser mantido, e as pessoas permanecerem jovens, graas observao das regras e ao consumo de certas carnes, peixes e vegetais. Cada indivduo bororo deve sua existncia fsica perda irreparvel antropologia.p65 164 25/3/2008, 13:52 165 Os outros e os outros do rakare que cada um de seus pais possua quando da procriao. Sua dvida em relao a eles est literalmente inscrita sobre a fisionomia: os Bororo reconhecem as caractersticas fsicas dos parentes na progenitura os olhos do pai, a boca da me, as mos do tio... Considerando-se a necessidade de numerosas relaes sexuais durante a gravidez, qualquer pessoa pode ter numerosos genitores, cada um tendo-a feito um pouco, e dos quais a contribuio pode ser lida nos traos fisionmicos do rebento. Ainda mais, tais semelhanas so atribuveis tambm a primos, a tias e tios consangneos, assim como a ancestrais longnquos. Desse modo, a identidade pessoal edifica-se sobre uma reunio singular de traos, a ligar o indivduo aos demais seres humanos, por intermdio desses elementos variveis, mas indelveis, que so as semelhanas fsicas. Paralelamente, tais unidades de semelhanas por consanginidade so quebradas e dispersadas por unidades residenciais distintas. Os Bororo pensam que as pessoas que no esto ligadas por sangue, nem por pertinncia ao mesmo grupo social, mas que moram no mesmo espao fsico, que comem da mesma comida, que dormem e tomam banho juntas, que fazem suas necessidades no mesmo lugar, acabam aps certo tempo participando da mesma substncia natural. A concepo bororo da singularidade individual funda-se, assim, na generalidade da colaborao coletiva, em que cada um , de certa forma, uma manifes-tao de todos e uma dvida para com cada outro. No se trata de mera especulao gentica nativa, sem efeitos prticos. Entre os Suy, por exemplo, conforme o relato de Antony Seeger [1980, p. 129], acredita-se que a criana seja formada pela acumulao gradual de smen no tero de uma mulher. Apenas o homem contribui para o crescimento do feto, acrescentando mais e 125

mais esperma por meio de cpulas sucessivas. A mulher, enquanto isso, uma espcie de recipiente, guardando sua colaborao para mais tarde, quando da alimentao da criana. Um homem pode, por exemplo, esfregar seu corpo e dizer tudo smen, querendo insinuar que o deve a seu pai. Pai, filhos e irmos (siblings) esto para sempre ligados, desse modo, por laos de identidade corporal: quando algo acontece a um desses corpos, os outros podem ser afetados, especialmente se esto fracos ou doentes. Por exemplo, quando algum est com o p inchado, o pai, a me, os irmos e irms plenos, alm de seus filhos, evitaro se cansar, bem como ingerir coisas como antropologia.p65 165 25/3/2008, 13:52 166 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO pimenta, sal, carne vermelha de determinado peixe, peixes com dentes afiados... que acreditam que, por partilharem da mesma substncia corporal, tais gestos poderiam diretamente afetar o corpo do parente doente: seu p ficaria mais vermelho, mais inchado e ele sentiria dores agudas como se o dente do peixe nele estivesse. Analogamente, o descanso daqueles seria como se este que repousasse. Ora, quando identidades desse tipo acontecem, verificam-se interpenetraes entre os limites da individualidade e os da coletividade. A solidariedade interna do grupo sobrepe-se s individualidades, tornando possveis costumes como a poligamia sororal (casamento com duas ou mais irms), o sororato (casamento com a irm da esposa que morreu), a poliandria mais comum (casamento de uma mulher com dois ou mais irmos), o levirato (casamento com a viva do irmo)... Lembro-me de certa vez ter presenciado em uma pequena comunidade do litoral do Rio de Janeiro, literalmente toda a populao masculina armada de enxadas, ancinhos, foices, facas, espingardas, pedras, etc., caa de um rapaz de fora do lugarejo, que supostamente havia mantido relaes sexuais com uma nativa: a agresso a um foi interpretada como dirigida a todos. No difcil imaginar, nessas circunstncias, que a agresso a todos teria sido tambm uma agresso a cada um. Em pginas belssimas, que alis fazem justia ao conjunto de sua dissertao ainda indita sobre Cunha, So Paulo, Rosane Prado [1987, pp. 46-55] nos esclarece o que ser indivduo numa cidade pequena brasileira: no se pode ser um indivduo um cidado entre outros, no identificado, em situao de impessoalidade e igualdade, com ausncia de privilgios ou discriminaes. Sempre se uma pessoa, isto , algum identificado, posicionado, filho de algum... E no se pode ser algum, exceto pela pertinncia a uma entidade social, famlia, grupo de vizinhana, categoria profissional, que faa a conexo do indivduo com a totalidade. Semelhante ambincia social configura o que Louis Dumond [1978] denominou sociedades holistas, por oposio s individualistas. Nessas ltimas, o homem, autnomo, igual entre outros, com direitos de escolha, sentimentos e emoes ntimos e particulares tpico do Ocidente moderno recebe o nome de indivduo: categoria especfica, apropriada constituio de uma sociedade especial e reflexo dela sobre si mesma. O indivduo 126

no outra coisa seno o elemento, que encontramos no jargo antropologia.p65 166 25/3/2008, 13:52 167 Os outros e os outros militar: simples componente, sem nome ou vnculos, substituvel. o correlativo lgico da massa, das multides de seres annimos e sem face que se cruzam nos turbilhes das megalpoles modernas. Em Cunha, s um estrangeiro recm-chegado poderia no ser conhecido ou relacionado, no ter lugar na hierarquia local. Mesmo assim, este lugar seria rapidamente procurado e atribudo, com pouco tempo de estada na cidade. Em breve se saberia, ou se inventaria, quem e a que veio o estrangeiro, que logo passaria de indivduo a pessoa. Isto acontece porque a pessoalizao uma lei semntica fundamental a atribuir sentido inclusive s coisas. Assim, os estabelecimentos comerciais, as propriedades e mesmo os partidos polticos no so designados pelos seus nomes oficiais, mas pelos de seus donos ou lderes. O Larcio no s o sr. Larcio, mas tambm a loja de ferragens do seu Larcio, a qual ningum chama de loja e muito menos de Ferragens Lorena, que o seu nome. Por isso, po algo que se compra no Wardinha, cabelo corta-se na Dina e roupa, algo que se compra no Jorge. Por isso se pode dizer a Ana est fechada, o Zezito est aberto, no Z Sardinha tem pinga. Por isso, os partidos polticos podem ser do Zelo ou do Osmar, sem que se saiba de qual partido se trata oficialmente. De certa forma, no h indivduos ou coisas, s pessoas. Em contextos desse tipo, mesmo indivduos que vivem margem da sociedade loucos, mendigos, prostitutas, ladres, prisioneiros, homossexuais no so verdadeiramente indivduos: tm um nome, tem uma histria, tm caractersticas conhecidas de todos; relacionamse de modo sistemtico com certas pessoas, grupos ou famlias; desempenham uma funo simblica importante, inserindo-se no todo exatamente por sua excluso parcial do mesmo e assinalando, por oposio ao que a comunidade no quer ser, aquilo que ela ou pretende ser. Quanta diferena, em relao aos indivduos marginalizados das sociedades individualistas! Quem sabe o nome dos mendigos que perambulam pelas artrias das grandes cidades? Das prostitutas de nossas esquinas? Dos loucos depositados nos hospcios? Dos presidirios apinhados nas celas? No se trata, ao contrrio do que poderia parecer a nosso pensamento normalmente plasmado pelos pressupostos individualistas, de imposio da comunidade sobre a individualidade, como se esta ltima tivesse uma existncia primeira e virgem, independente, que antropologia.p65 167 25/3/2008, 13:52 168 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO em um segundo ato fosse invadida e preenchida pela primeira. No, no h folha em branco sobre a qual a sociedade escreveria um texto: folha e texto so criados juntos. Atravs da produo de suas subjetividades [Guattari: 1986, p. 1], a prpria comunidade que se define; e ela prpria que se compe, ao compor seus componentes. 127

 isso que nos ensinam algumas sociedades africanas, que concebem as individualidades como podendo variar apenas dentro de um repertrio limitado: cada recm-nascido reedita um ancestral, cujo nome receber. Ao invs de uma virtualidade sempre aberta, o conjunto das individualidades (e dos nomes) concebido como compondo um estoque definido, um vocabulrio fechado, de modo que a interminvel repetio de nomes alternando-se de avs a netos, sugere que a mesma pessoa que se encontra a cada duas geraes. Os indivduos, assim, so atores, a representar incessantemente os mesmos personagens e a garantir a perenidade do texto social. Cada gerao de indivduos concretos, particulares e diferentes est comprimida entre duas semelhantes (pois os personagens so sempre os mesmos), insinuando que o presente e o futuro sejam reconstituio do passado e fornecendo sociedade uma imagem de si mesma que no afetada por soluo de continuidade. Analogamente, no so as nossas sociedades contemporneas que se autodefinem, atravs de suas definies de indivduo? Numa sociedade individualista, no o individualismo o que faz de cada um ser parecido com todos os outros, um ser sem singularidade, para usar o termo de Felix Guattari? Ora, o que ser um indivduo original, em um contexto em que, procurada por todos, a originalidade virou banalidade? O que optar livremente, segundo as preferncias individuais, onde no possvel no optar? Paradoxo dos paradoxos: exatamente na sociedade do indivduo, na sociedade em que cada um est na sua, que todos so impotentes enquanto indivduos... * A prpria oposio indivduo/sociedade uma criao dessa civilizao, que faz de si uma imagem marcada pela autonomia do indivduo do indivduo liberto dos laos sociais, apresentando uma realidade mais profunda que a dos grupos a que pertena, relacionando-se com outros indivduos igualmente autnomos... Antes de se justificar teoricamente, a oposio aponta para um contrabando de noes provenientes do senso comum no importando o termo sobre que se coloque nfase, se o indivduo, a antropologia.p65 168 25/3/2008, 13:52 169 Os outros e os outros sociedade ou o confrontamento. Toda sociedade tem suas teorias nativas de explicao sociolgica e psicolgica: na nossa, essas explicaes: so mitos, variaes em torno desses temas. J fiz referncia ao fato de que a individualidade encontrava pouco espao entre as instituies medievais. O teatro e a literatura dos primeiros sculos dos tempos modernos so prdigos em isolar um personagem, colocando-o em evidncia relativamente ao pano de fundo social, apenas para castig-lo, banir ou matar em nome das idias medianas e dos valores normais; em nome do comum, que condena a individualidade particular e diferente. O sucesso do indivduo isolado, que triunfa contra tudo e contra todos, fenmeno recente em nossas produes artsticas. Romeu e Julieta, a propsito, representam um caso paradigmtico, magnificamente bem estudado por Viveiros de Castro e Benzaquem de Arajo [1977]: atendendo a impulsos profundos de suas naturezas 128

individuais, os heris contraditam a ordem social, atraindo-se irresistivelmente um pelo outro. O romance entre os dois terminar em tragdia, mas representa uma das primeiras manifestaes dos modernos sentimentos individualistas na literatura, ilustrando os primeiros movimentos de autonomizao do domnio afetivo dos indivduos: inauguram um mundo novo, habitado por uma outra concepo das relaes entre os indivduos e a sociedade. Por outras pistas, Michel Foucault debruou-se de maneira extensa e intensa sobre a questo do individualismo: O Indivduo sem dvida o tomo fictcio de uma representao ideolgica da sociedade; mas ele tambm uma realidade fabricada por esta tecnologia especfica de poder que se chama disciplina. [1975, p. 196] E trata de demonstr-lo, apontando para o progressivo embebimento de individualismo das instituies modernas: individualizao do castigo, individualizao da morte, individualizao do crime, individualizao dos sujeitos, indivi-dualizao dos criminosos, individualizao da pena, individualizao do espao, individualizao do corpo, individualizao do tempo... Foi mais ou menos na mesma linha que Philippe Aris [1981, pp. 29-30] observou, a propsito da moderna identidade individual, que o homem do sculo XVI ou XVII ficaria espantado com as exigncias de identificao a que nos submetemos com naturalidade: s crianas pequenas, ensinamos seus nomes, suas idades, seus endereos, os nomes dos pais... Precisamos de vrios documentos que, antropologia.p65 169 25/3/2008, 13:52 170 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO sob aspectos variados, codificam nossas individualidades particulares: h j quem imagine o dia em que cada um de ns ser conhecido por um nmero irrepetvel aperfeioamento do que costuma acontecer em presdios e hospitais. No entanto, houve um tempo no to remoto em que o simples nome de batismo era satisfatrio, em que o uso de documentos de identificao era perfeitamente suprfluo. A prpria idia de intimidade, este recanto de alta sacralidade do eu, de histria recente: a casa tpica do campons medieval era de um nico cmodo, no qual as diferentes funes cotidianas se superpunham: a se cozinhava, a se dormia, a se praticavam relaes sexuais, a se trabalhava, a se fazia a higiene corporal. No castelo tambm no se dividia o espao funcionalmente como fazemos em nossos apartamentos, na base de cada cmodo uma funo: nele habitava um grupo mais ou menos extenso de parentes e agregados, dividindo os cmodos como se utilizavam as casas de um nico, de cada um fazendo um espao multifuncional. O individualismo burgus ainda no prevalecia e a idia de privacidade ainda no se consagrara. Ilustra-o bem, como documento revelador, o surgimento da cama envolvida de cortinas, testemunha de um tempo e de uma mentalidade no to distante: aparece para proteger a intimidade do casal, de outros habitantes do mesmo cmodo, certamente; mas o fazia de modo precrio e tmido, definindo intimidade pelo controle privilegiado das informaes visuais, 129

desprezando os rudos, os odores... Semelhante mobilirio seria de escassa exigncia, decerto, em tempos ligeiramente anteriores, quando os cortejos de npcias costumavam acompanhar os noivos at a alcova, a permanecendo at que estes, j desembaraados das vestes, se ocupassem do leito. Esto se afastando aceleradamente os dias em que, entre ns, no Brasil, poderamos simplesmente aparecer em momento em que fosse provvel sua presena, se quisssemos visitar a casa de um amigo. Nem sempre era necessrio tocar a campainha: batia-se palma, gritavase ou ia-se entrando diretamente. As portas permaneciam habitualmente abertas para as ruas (ainda assim em muitas cidades pequenas). Lembro-me disso porque h alguns meses, depois de tlo prevenido por telefone, quis visitar um amigo que havia se mudado para um desses modernos condomnios de apartamentos da Barra da Tijuca, Rio de Janeiro. antropologia.p65 170 25/3/2008, 13:52 171 Os outros e os outros Vejam bem: diante de uma cancela entrada do condomnio, fui obrigado por um funcionrio a deter meu automvel e a exibir documentos que me identificassem. Dados anotados, o funcionrio comunicou a minha futura chegada ao porteiro do edifcio em que residia o meu amigo, usando um interfone para tal. Por um outro interfone, fui obrigado a pronunciar meu nome e destino ao porteiro do prdio. Usando um terceiro telefone, este ltimo comunicou minha presena ao morador, recebendo a competente autorizao que viria a franquear minha entrada no edifcio... Tive ainda que acionar a campainha do apartamento e ser devidamente reconhecido atravs de um olho mgico: s assim vi desarmadas as trs fechaduras que insistiam em me separar do amigo. No curso da conversa, comentei em tom jocoso o extenso ritual, as dificuldades enormes para encontr-lo. Revelou-me, ento, que me impressionara por pouca coisa: ao dormir, estava habituado a fechar com chave a porta do elevador de seu andar, a que separa a sala do corredor de acesso aos quartos e banheiros, assim como a que isola o quarto do corredor. A est um caso extremo, caricato, de preocupao com a segurana individual: expresso de uma concepo de individualidade ainda recente entre ns, embora tendencial. No obstante, esta preocupao era aprovada e desejada pelo meu amigo, que dissertou longamente sobre o como isso lhe dava a chance de defender sua privacidade e liberdade individual, um progresso e um conforto que os tempos modernos propiciam. No percebia que desejava aquilo que est em vias de se tornar obrigatrio, que esta concep-o de individualidade se constitui sob a forma de engavetamentos sucessivos gavetas que contm gavetas que contm gavetas; envelopes dentro de envelopes dentro de envelopes... De envelope em envelope, o significado foge. Como no associar esta frase de Roland Barthes [1976, p. 64] a esta concepo de individualidade? Como no compreender que as crises de identidade sejam 130

uma espcie de mal do sculo? Como no enxergar que, de demarcao em demarcao, a prpria individualidade que desaparece, a prpria identidade que se estilhaa? No fica claro que a individualizao apenas um momento histrico de um processo muito mais radical de fragmentao e pulverizao? Ora: o eu individual est nas ltimas: esfacela-se no meu corpo e na minha alma, nos meus rins e nos meus pulmes, no meu consciente e no meu inconsciente... No antropologia.p65 171 25/3/2008, 13:52 172 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO um absurdo que todos esses possessivos no impliquem redundncia? Compreende-se, ento, o porqu de por toda a parte os indivduos (etimologicamente: aquilo que no se divide) estarem a buscar harmonizao e integrao consigo mesmos. E que o atendimento dessas demandas seja o leitmotiv to em voga das filosofias e terapias que se proclamam orientais e alternativas. * A oposio indivduo/sociedade no faz seno condensar um momento histrico e exprimir uma dimenso cultural. No de estirpe terica. Nada h que se possa chamar de indivduo, a no ser uma configurao institucional particular. Cada eu resultante de infinitos fluxos de relaes de outros, no existindo substncia alguma que o suporte e materialize: cada um de ns o simples entrecruzamento das redes que nos constituem, que arbitrariamente se recorta e se chama eu, voc, ele... No isso que nos ensinou Rousseau e seu na verdade eu no sou eu, porm o mais dbil, o mais humilde dos outros? Rimbaud e seu je est un Autre? Pessoa e seu tudo quanto sei, tudo quanto sou, um vazio imenso em que nem mesmo eu estou? Ou Lvi-Strauss e seu o eu no encontra lugar entre um ns e um nada? Cada um de ns um compsito de signos que adquirem significados em contextos tambm sgnicos, What is man? He is a symbol, diz Charles S. Peirce [1982, p. 494], sintetizando essa composio de cada um por suas linguagens linguagens que so simultaneamente coisas exteriores a cada um: nada de um cartesiano eu pensante, que garante pela afirmao do seu solitrio pensamento a existncia do seu ser e de tudo mais, de um mundo corolrio do eu. Ora, sem a linguagem consti-tuinte, sem o outro, como poderia Descartes proclamar o seu penso, logo existo? Peirce assinalou que a constituio do mundo interior processo derivado da experincia e da observao do mundo exterior, bem como da relao com os outros. Cada um de nossos egos um n de intenes, um dilogo conosco mesmos, propiciado pelo dilogo dos outros e com os outros. somente pela voz do outro que podemos falar a ns mesmos. Por este caminho Peirce inaugura os fundamentos de um novo tipo de anlise sociolgica e psicolgica, materializados posteriormente nos trabalhos de George Herbert Mead, William James, John Dewey, Charles Cooley, Charles Morris e Erwing antropologia.p65 172 25/3/2008, 13:52 173 131

Os outros e os outros Goffman trabalhos de que os contemporneos interacionistas simblicos so os representantes. [Singer: 1984, p. 48] Embora uma certa substancializao da noo de indivduo seja compreensvel, na escala de abstrao em que trabalham socilogos e psiclogos (que se defrontam com indivduos que se substancializam e com culturas substancializadoras), numa perspectiva antropolgica (tanto astronmica quanto microscpica), nada dessa substancializao pode subsistir. preciso transcender o nvel das identidades e reconhecimentos que a organizao da vida social supe, virando pelo avesso a noo de indivduo, assim como de todas aquelas que habitualmente a substituem como sinnimos: ator, agente emprico, socius, identidade, papel, informante, sujeito, personagem, pessoa, ego, self , agente psicolgico, subjetividade... Nada de irredutvel deve permanecer por detrs da constituio social do indivduo; nada no seu ntimo, que lhe seja particular: ele no proprietrio privado de si mesmo. Pelo contrrio, no final das contas, cada um de ns poderia ter sido qualquer outro. Cada um de ns uma virtualidade que poderia se ter atualizado em outro tempo, em outro lugar, em outra cultura. Analogamente, cada outro uma virtualidade de mim, que eu mesmo no concretizei: mas eu em estado potencial, aspecto de minha manifestao plena. Desse modo, cada um de ns contm em si a humanidade inteira. Quando Gilles Deleuze [Foucault: 1982, p. 70] pergunta respondendo: Quem fala e age? sempre uma multiplicidade, mesmo que seja uma pessoa que fale e aja, est inteiramente correto, desde que se alargue esta multiplicidade humanidade inteira, concebida como conjunto tambm aberto. A diferena localizada, preciso compreend-lo como expresso de semelhana geral que permite aos homens diferir; de estruturas para alm das identidades grupais, tnicas ou sociais, que as possibilitam em seus aspectos relacionais. Mas preciso, coerentemente, compreender a humanidade como Alteridade, no como Identidade: preciso dessubstancializ-la, vendoa como produto instvel de seus encontros (das partes que a compem, das relaes com o no-humano, das infinitas e microscpicas reflexes de si sobre si mesma). A humanidade como alteridade o contrrio do antropocentrismo: o somatrio sempre aberto dos etnocentrismos, das ideologias e dos individualismos que antropologia.p65 173 25/3/2008, 13:52 174 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO nela se neutralizam. Se a identidade aquilo que faz passar a singularidade de diferentes maneiras de existir por um s e mesmo quadro de referncias identificvel [Guattari:1986, pp. 68 -69], exigindo a existncia de algo elementar, matriz, essencial, uma substncia da identidade ou um rtulo dentro do qual tudo o mais deva ser contido ento a humanidade no tem identidade e o Homem um vazio, que homens preenchem de formas vazias. Quando vivemos nossa prpria existncia, ns a vivemos com as 132

palavras de uma lngua que pertence a cem milhes de pessoas; ns a vivemos com um sistema de trocas econmicas que pertence a todo um campo social; ns a vivemos com representaes de modos de produo totalmente serializados. No entanto, ns vamos viver e morrer numa relao totalmente singular com este cruzamento... No obstante, esta singularidade, que Guattari v, a humanidade em sua expresso mais extrema, a capacidade de ser diferente: exerc-la exercer de modo radical a humanidade dos homens, a semelhana que os une. Impedi-la cometer o nico gesto verdadeiramente criminoso que se pode dirigir humanidade dos homens: congelar a funo simblica, a que Lvi-Strauss [1970, p. 222-223] se refere, funo especificamente humana, que permite a cada homem ser diferente ou singular, mas que em cada homem se exerce segundo as mesmas leis. As individualidades singulares no se opem s sociedades, assim como estas no se opem humanidade: em nveis ontolgicos diferentes, expressam a mesma coisa. Por essa razo, conveniente munir-se de cuidados em relao a princpios que pretendem fundar uma individualidade irredutvel, encontrando um referente para a noo de indivduo: princpios como o da conscincia ou inconscincia individual, como o de fora ou lan vital, como o instinto ou as pulses, como o corpo, o trabalho, a alma, o desejo, a energia, a imitao, o devir, a determinao gentica, etc., em geral comprometidos com as concepes que uma sociedade energetista, individualista, consumista, mudancista tem sobre si mesma explicaes vrias, mas em geral monocausais, por meio das quais se edificam templos dedicados religio do indivduo. Nesse ponto, lembremos Durkheim: Deus o outro nome da sociedade. Assim, as apreenses do mundo e as suas invenes no se resumem em ltima instncia a uma questo de lentes individuais. O contrrio antropologia.p65 174 25/3/2008, 13:52 175 Os outros e os outros disso que mais plausvel, uma vez que ao atingir o nvel da individualidade, obrigatoriamente se retorna ao grupo, sociedade, humanidade: afinal de contas, o indivduo no est s no grupo, cada sociedade no esta s entre as outras, o homem no esta s no universo. [Lvi-Strauss: 1457, p. 443] Conviver: eis a palavra que nossa civilizao nos impede de usar com conseqncia; eis o ensinamento, de que os antroplogos so apenas os aprendizes. Deveriam ser os mensageiros. Concluso Ser preciso enriquecer muito o nosso aparato intelectual se quisermos pensar questes deste teor, que a tradio intelectual associou expresso natureza humana. As antinomias simplistas e simplificadoras que desde muito vm presidindo a reflexo sobre o tema deveriam liminarmente ser afastadas: psquico/biolgico, cultural/natural, indivduo/sociedade, social/cultural, semelhante/ diferente, universal/particular, essencial/acessrio, e assim por diante, so instrumentos dbeis e inadequados para enfrentar a questo. 133

Ser preciso compreender que estas antinomias foram resultado da separao artificial de nveis e que estas separaes so insuficientes e falseadoras quando o pensamento quer se aplicar a problemas que englobam todos os nveis dissolvendo-os, por isso mesmo, em suas relaes recprocas. Mais do que isso e ainda mais grave, as dicotomias mencionadas, apesar de simplistas, complicam paradoxalmente o entendimento, pois, uma vez dissecado o humano e decomposto nestes nveis, fica muito mais difcil recomp-lo e pens-lo em sua inteireza. Esquartejando o fenmeno humano, ser impossvel observar a advertncia de Marcel Mauss, aquela que deveria figurar no portal de todas as escolas de antropologia: Corpo, alma, sociedade, tudo se mistura. Esta diretriz que Mauss apontou para a antropologia dificilmente poder coexistir com a reificao dos nveis em que o todo humano foi decomposto artificialmente na histria da cincia, apenas para atender aos interesses das diversas estratgias tericas especializadas (as diferentes cincias, as reas do conhecimento, os princpios filosficos, etc.). Assim sendo, ser foroso repudiar as famosas concepes arquite-tnicas do homem, aquelas que dele fazem um edifcio composto de vrios andares (o biolgico, o psicolgico, o antropologia.p65 175 25/3/2008, 13:52 176 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO social, o cultural...) com ligaes recprocas (ou dialticas) de condicionamento (ou determinao). E as razes do repdio so muito simples: em primeiro lugar, porque a metfora do edifcio supe, apesar de elevadores e escadas, que cada andar seja estanque em relao aos demais; depois, a imagem necessariamente implica uma base que mantm o edifcio em p. Ora, no so exatamente essas as dificuldades que estamos tentando evitar em primeiro lugar o isolamento dos nveis e depois a idia de que algo do homem seja fundamental e bsico, por oposio a alguma coisa superficial e menos infra-estrutural? Como se pode sustentar que o homem seja mais isso e menos aquilo de si mesmo? No importa o que se coloque na base (desejo, pulses, trabalho, necessidades, foras, energias, razo...): esta concepo do homemcomoedifcio comete sempre o platnico equvoco de idealizar um Homem geral e universal, definido por aquilo que lhe seria mais fundamental, bsico e essencial. Fornece-nos a imagem de um Homem puro, concebido a partir daquilo que lhe seria sempre semelhante e imprescindvel. Ora, mas ao se idealizar um Homem geral e universal, construdo sobre a base das semelhanas, no se comea por decretar que as semelhanas sejam mais humanas que as diferenas? E no se acaba por resolver que tudo o que discrepe do humano idealizado e puro ou seja, os homens seja menos humano que O Homem? Afinal de contas, o que autoriza afirmar que o essencial do humano se manifesta prioritariamente nas semelhanas e invarincias? Neste raciocnio, a falcia crucial reside no fato de que se beneficia a semelhana com aquele mesmo exagero metafsico que Nietzsche [1968] percebeu ser caracterstica do incio nas concepes que 134

sustentam que no comeo de todas as coisas se encontra o que h de mais precioso e fundamental coerentemente, um tal modo de encar-la tambm no poder ser admitido por uma abordagem totalizadora da questo do humano. Importante observar, a nfase atribuda diferena e diversidade no implica apoio tese de que as generalizaes sobre o homem sejam impossveis. Defendida por certas correntes do pensamento antropolgico, tal idia presidida por um valor exagerado concedido ao grupo, ao emprico, ao momento histrico, ao local, ao trabalho de campo, e acaba fazendo a apologia de um relativismo absoluto e absolutizante. Mas, antes de lhe dar mais espao que o antropologia.p65 176 25/3/2008, 13:52 177 Os outros e os outros merecido, no seria til lembrar, a propsito, que em si mesma uma tal tese j uma generalizao? Mais ainda, ressalvar a positividade das diferenas entre os homens tambm no pode significar a celebrao do cultural (= varincias) contra o biolgico (= invarincias), como se o prprio do homem fosse a cultura (= comunicao simblica) e como se isso nada tivesse a ver com natureza e com biologia. Nada disso: preciso ser suficientemente culturalista para ver, nas teorias que pensam o cultural como inteiramente independente do biolgico, mitos to tpicos da nossa civilizao industrial que expressam a recusa da natureza pela cultura e a sonho de dominao da primeira pela segunda. claro que no h razo alguma de ordem biolgica, que faa que os ingleses dirijam seus automveis por um lado da rua, enquanto os franceses o fazem pelo outro. Todavia, nem sempre as coisas so assim to simples. Quando se consideram questes como por que os homens falam? por que cozinham os alimentos? poderiam existir sociedades humanas sem socializao das crianas? sem sistemas de parentesco? por que razo sempre se probem algumas relaes sexuais como incestuosas? possvel um sistema social sem sistema de status? sem concepes de crime? sem tabus e evitaes? sem ritos de iniciao? sem ritos funerrios? sem rituais de corte entre os sexos? como explicar o transe e a possesso, a universalidade da diviso social e sexual das tarefas, as semelhanas formais entre certos aspectos das sociedades animais e alguns das sociedades humanas? quando se consideram questes deste teor, as coisas tornam-se imediata e extraordinariamente complexas. Nenhuma dessas questes poder receber resposta do tipo tudoounada, sim-ou-no. Nenhuma poder se limitar ao biolgico, ao psicolgico, ao social ou ao cultural. Nenhuma poder se ater apenas ao particular ou inteiramente ao universal. Nunca ser demais insistir sobre a importncia antropolgica da diferena. No obstante, possvel considerar ao mesmo tempo que as diferenas supem processos diferenciadores e que estes podem ser invariantes. Mesmo que inspirados pela extraordinria amplitude da diversidade das crenas e das prticas no tempo e no espao, segundo as sociedades e a histria, de acordo com os grupos e os indivduos se 135

possa primeira vista ter a impresso de os homens tudo poderem inventar, tal capacidade provavelmente no ilimitada e a relatividade possivelmente no absoluta: de dentro da imensido da diversidade antropologia.p65 177 25/3/2008, 13:52 178 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO talvez surja uma ordem e as singularidades talvez possam ser pensadas como variaes de certos temas menos variveis. Talvez venha a ser possvel encarar prticas e crenas punctuais e localizadas como sendo sistematizveis a partir das relaes implcitas s noes de cdigo e de mensagem. Sugesto de caminho terico, que no postula a existncia de cdigos e de mensagens reificados nos fenmenos; apenas introduz conceitos a partir dos quais fenmenos podem ser sistematizados. Cdigos e mensagens no esto, assim, nos fenmenos, como estrutura deles; estes ltimos so estruturveis com o auxlio de instrumentos conceituais: e muito longe de querer qualificar ou determinar a substncia dos fenmenos, pretende-se apenas projetar sobre eles alguma luz de inteligibilidade. No que respeita especificamente presente questo, a grande vantagem terica reside no fato de que a noo de cdigo no predefine os contedos que sero ditos: apenas supe pontos mais ou menos fixos em torno dos quais o varivel visto como girando. Portanto, a noo de cdigo, muito longe de abolir a diversidade, a exige, pois atravs da multiplicidade das mensagens que se revela sua razo de ser: procura organiz-la, compreender-lhe os limites e atribuir-lhe sentido, mostrando ambas as coisas semelhana e diferena, ordem e multiplicidade como sendo a mesma coisa, os dois lados da mesma moeda. Alm disso, se o conceito de cdigo no nos diz especificamente que mensagens sero ditas que lngua particular uma sociedade falar, que alimentos especiais uma cultura eleger, que parente ser proibido como incestuoso, se as cabeas devero ou no ser cobertas no interior dos templos oferece-nos, no obstante, certa plausibilidade sobre o que no ser dito, sobre os limites da diversidade, isto , sobre a relatividade do relativismo. Assim, utilizando o conceito de cdigo como um artifcio terico, possvel compreender a capacidade humana de diferir de criar as mais variadas culturas, de falar as mais diversas lnguas como sendo codificada, como um invariante ou universal, em torno do qual a diversidade e as particularidades giram. A idia central a presente a de que, embora o aprendizado seja um dos caminhos fundamentais pelos quais cada cultura absorvida pelo comportamento, pelo pensamento e pelo sentimento dos homens, os homens no so folhas de papel em branco sobre as quais as culturas grafam um texto qualquer. Lingistas como Noam Chomsky [1965, 1966, 1968], antropologia.p65 178 25/3/2008, 13:52 179 Os outros e os outros apenas para fazer a analogia com esta rea antropologicamente to estratgica, tm demonstrado que as lnguas humanas no tem qualquer gramtica, assim como um dicionrio no resulta da exploso 136

de uma tipografia: a sua diversidade se d dentro de certos parmetros, estando as lnguas especficas submetidas a uma espcie de gramaticalidade geral. No se poderia levar a analogia mais longe e levantar a hiptese de que exista uma culturalidade geral? Importante observar, essa gramaticalidade lingstica geral no se encontra dada de modo absoluto. Depende dos diversos graus de desenvolvimento das estruturas cerebrais que, por sua vez, como se sabe, so funo dos sistemas interacionais: uma criana no aprende qualquer coisa; ela aprende segundo suas possibilidades cerebrais, que dependem tambm das redes de relaes sociais em que esteja envolvida. De qualquer forma, ela apreende por meio de uma lgica, ou uma gramtica, que transcende a experincia emprica do aprendizado e que no rigorosamente idntica do adulto: caso contrrio, como explicar que crianas sejam capazes de entender frases nunca ouvidas e de repetir de modo diferente aquilo que ouvem dos adultos? Assim, bem plausvel que uma determinada capacidade de comunicao lingstica exista na criana, capacidade passvel de ser preenchida por qualquer lngua com a qual conviva, mas no de maneira inteiramente passiva. Analogamente, a capacidade de diferir seria algo semelhantemente distribudo entre os homens: a diversidade cultural, a diferena de ideologias e a singularidade dos indivduos teriam slidas razes fincadas nesta capacidade. O mesmo se poderia dizer da histria, este exerccio de diversidade de um grupo sobre si mesmo no tempo. Nunca saberemos por que os norte-americanos falam ingls enquanto os mexicanos falam espanhol, a no ser por razes histricas; mas a histria no nos poder explicar por que razo os homens falam. possvel histria nos ensinar o porqu de os povos terem seus contedos culturais especficos os motivos pelos quais japoneses e ingleses dirigem automveis pelo mesmo lado da rua, por exemplo mas no poder esclarecer a razo de ambos terem cultura e ambos terem histria. Repetindo Lvi-Strauss, a histria leva a tudo, com a condio de se sair dela. Ser exagerado parodi-lo e dizer que para compreender os homens ser necessrio sair deles? Sair do Homem platnico, dos homens antropologia.p65 179 25/3/2008, 13:52 180 ANTROPOLOGIA E COMUNICAO empricos, dos contedos culturais especficos. Atravessar as biografias, as histrias, as ideologias. E, junto com as gramticas, encontrar tambm o que no gramatical: porque o sentido da ordem se estabelece por oposio ao de no-ordem. Esquecer as redues ao biolgico, ao psquico, ao social ou ao cultural, sem cair na interdisciplinaridade, esta mdia entre os pontos de vista dos diferentes especialistas e especialidades, este caminho fcil para fugir radicalidade da questo. Dinamitar, simplesmente porque no h abismo a superar, as pontes que ligam os homens natureza. Sair dos homens significa radicalmente o esforo para ao mesmo tempo acatar e no acatar as definies de homem que nos so dadas pelas culturas especficas, pelos momentos histricos particulares, pelas 137

especialidades cientficas. Mas, mais do que isto, sair do homem radicalmente considerar que ele no o centro do universo, no o centro da natureza, no o centro do reino animal, no o centro da linguagem e da cultura, no o centro da histria, nem o centro psicolgico de si mesmo. Sair dos homens significa fazer radicalmente a opo filosfica pela idia de que no h centros. Mas como seria a antropologia, se animada por esta disposio de descentrar radicalmente o pensamento? De praticar radicalmente um gesto de violncia contra os princpios antropocntricos e etnocntricos em que o pensamento se baseia? Como resistiria a antropologia a esta verdadeira devastao de seus princpios filosficos? Nenhuma antropologia, certamente, sobreviveria dissoluo terica de seu objeto: este Homem, que, como Foucault observou, de inveno recente e cujo fim est prximo. Radicalizando sua prpria lgica, a antropologia um saber suicida: mas no ser este o preo a pagar por um outro saber, que coloque o universo antes e dentro da vida, a vida antes e dentro do homem, a coexistncia antes e dentro da existncia? antropologia.p65 180 25/3/2008, 13:52 BIBLIOGRAFIA ALVES, Rubem. (2002) Filosofia da Cincia. So Paulo: Loyola. ARIS, Philippe. (1981) Histria Social da Infncia e da Famlia. Trad. Dora Fackman. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. ATLAN, Henri. (1979) Entre le Cristal et la Fume. Paris: Ed. du Seuil. [ed. br.: (1992) Entre o cristal e a fumaa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.] BACON, Francis. (1973) Novum Organum. Trad. J. A. R. Andrade. So Paulo: Editora Abril. BADINTER, Elizabeth. (1985) Um Amor Conquistado: o mito do amor materno. Trad. Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. BARTHES, Rolland. (1976) LEmpire des Signes. Genebra: Skyra Ed. BAUDRILLARD, Jean. (1972) Por une Critique de lconomie Politique du Signe. Paris: Gallimard. [ed. br.: (1995) Para uma crtica da economia poltica do signo. Rio de Janeiro: Elfos Editora.] BENEDICT, Ruth. (1972) O Crisntemo e a Espada. Trad. Csar Tozzi. So Paulo: Ed. Perspectiva. BERGER, Peter, et al. (1977) The Homeless Mind. Londres: Penguin Books. BOHANNAN, Paul. (1954) The Impact of Money on an African Subsistence Economy. In: The Journal of Economic History, n. 4. __________. (1955) Some Principles of Exchange and Investment Among the Tiv. In: American Antropologist, n. 57. __________. (1963) Social Anthropology. Nova Iorque: Holt, Richart and Wilson Eds. BOHANNAN, Paul e Laura. (1968) Tiv Economy. Evanston: Northwestern University Press. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. (1976) Identidade, Etnia e Estrutura Social. So Paulo: Pioneira. CARNEIRO, Robert. (1957) Subsistence and Social Structure. PhD.Dissertation. University of Michigan. 138

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