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FEUILLETON
PHILOSOPHIE

"Ich mitraue der Utopie, ich will das Un-Mgliche"


Ein Gesprch mit dem Philosophen Jacques Derrida ber die Intellektuellen, den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft
VON Thomas

Assheuer | 05. Mrz 1998 - 13:00 Uhr

Jacques Derrida , 1930 im algerischen El-Biar geboren und aufgewachsen, zhlt zu den bedeutendsten Philosophen der Gegenwart. Vor Interviews schreckt er zurck; die neuen medialen Bedingungen, ihre "Beschleunigung", will er nicht akzeptieren. Seit Jahren, sagt er, wrden die Spielregeln der ffentliche Rede verndert, zum Nachteil der Intellektuellen. Wer Derrida Fragen stellt, bekommt dies zu spren. Die Verstndigung ist schwierig, die Skepsis gro. Derrida, unendlich skrupuls gegenber jedem Wort, mchte verstanden werden, richtig verstanden, in all seinen Sprachgesten, allem Zgern, dem unaussprechlichen Zweifel gegen scheinbare Klarheit und einfache Lsungen. Die Korrespondenz erstreckt sich ber Monate und wird zu einer Lektion in Genauigkeit. Derridas politische Interventionen klingen erstaunlich; fr seine unberufenen Verehrer im postmodernen Milieu drften sie eine Zumutung sein. Am Ende ist Derrida "unzufrieden" und akzeptiert die Druckfassung des Gesprchs nur als Kompromi. Er bittet, den Lesern mitzuteilen, da seine Formulierungen Ergebnis eines "schmerzhaften Experiments" sind mit "Konzessionen" und "Transaktionen", bei denen viele Gedanken "reduziert wurden auf ihren einfachsten Ausdruck". DZ Die Zeit: Monsieur Derrida, Sie haben sich als Philosoph immer politisch engagiert. Hat sich heute in Europa das Klima gendert? Knnen sich politische Intellektuelle ermutigt fhlen, nachdem sie lange durch eine posthistorische, auch zynische Haltung wie gelhmt schienen? Jacques Derrida: Hatten die Intellektuellen wirklich den Mut verloren? Nein, es gibt nichts, was uns erlaubt, dieser Einschtzung zuzustimmen. In einem nie gekannten Rhythmus muten die Intellektuellen im Lauf der vergangenen Jahrzehnte tiefgreifenden Vernderungen des ffentlichen Raumes Rechnung tragen. Im Bereich der Medien und der Teletechnologien sind die Bedingungen erschttert worden, unter denen das Wort ergriffen werden konnte. Und zudem waren sie vielen politischen oder konomischen Ablenkungsversuchen ausgesetzt. Es bedurfte also im Gegenteil einiger Zivilcourage bei jedem verantwortlichen Brger, um diese Entwicklungen zu analysieren. Die Intellektuellen muten versuchen zu handeln - ohne in diese Fallen zu tappen. Und dies um so mehr, als einige der Intellektuellen bestrebt waren, die neuen medialen Krfte zu ihrer persnlichen Vermarktung und Aufwertung auszunutzen. Nun, wenn sie dies im Kampf fr gerechte Angelegenheiten taten, war die Solidaritt mit ihnen hufig genauso schwer zu erbringen wie zu vermeiden. Nein, die Intellektuellen waren in allen Bereichen
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des ffentlichen Lebens sowohl in Europa als auch anderswo prsenter und aktiver, als es Ihre Frage zu unterstellen scheint. Sie waren es vor allem dort, wo die politischen oder die Regierungsinstanzen hufig durch alte Denk- und Handlungsweisen gelhmt waren. Zeit: Zivilcourage als Tugend des Intellektuellen? Derrida: Gewi. Aber selbst wenn Zivilcourage eine Tugend ist und damit auch eine Tugend der Intellektuellen, so sehe ich darin nicht eine der spezifischen Eigenschaften, die einem Intellektuellen als solchem abverlangt werden knnen. Ein inkompetenter und unverantwortlicher Intellektueller kann eine verhngnisvolle Zivilcourage besitzen. Ich glaube auch nicht, da alle Intellektuellen durch eine "mal posthistorische, mal zynische Haltung gelhmt" waren, wie Sie unterstellen. Aber es ist sehr schwer fr mich, in wenigen Worten auf Ihre Frage zu antworten. Wir mten uns zunchst darber verstndigen, was Sie hier unter Post-Histoire oder Zynismus verstehen. Ich wrde gern gleichZeitig, wenn ich die Zeit und den Raum htte, die bereilten Angleichungen in Frage stellen, die oft zu diesem Thema kursieren. Deshalb wrde ich lieber aus Grnden der Zeit- und Raumersparnis mein Unwohlsein ein fr allemal am Anfang dieses Gesprches artikulieren, um darauf spter nicht mehr zurckkommen zu mssen. Mir geht es nmlich um die Bedingungen, die die Medien und die ffentlichkeit den Intellektuellen bereitstellen, um das Wort zu ergreifen. Wenn ich zum Beispiel sage, da ich mich weigere, in eine Debatte ber Zynismus, Post-Histoire, Status des Intellektuellen und so weiter mit vier oder fnf Stzen einzusteigen, wie es mir hier vorgeschlagen wird, wird man mir dann vorwerfen, mich in das Schweigen oder den Elitismus zu flchten? Wre es selbstgefllig, herablassend oder wenig journalistisch, auf verffentlichte Texte, in denen ich all diese Fragen behandle, zu verweisen? Ich glaube, dies wre die verantwortlichste Antwort. Sie knnte die historische Schwierigkeit illustrieren, auf die ich vorher anspielte. Es sind die Bedingungen des ffentlichen Redens, die sich verndern und die es zu verndern gilt; und mit ihnen die Figur des Intellektuellen in der ffentlichkeit. Zeit: In Ihrem Buch "Das andere Kap" entwerfen Sie ein groes europisches Projekt. Aber ist Europa nicht lngst eine transpolitische Firma fr Warenverkehr? Derrida: Dies ist in der Tat die Gefahr, auf die ich vorhin anspielte. konomismus, Monetarismus, Leistungsanpassung an die Wettbewerbsfhigkeit auf dem Weltmarkt all dies geht hufig von kurzfristigen und angeblich wissenschaftlichen Analysen aus. Es scheint mir aber, da man dem ein entschieden politisches Projekt entgegensetzen mu. Deshalb gibt es ja die Spannungen zwischen den verschiedenen europischen Regierungen, aber auch zwischen den sozialen Krften, die Europa bestimmen. Nun wrde ich gern einige Przisierungen anbringen, da Sie wnschen, da wir von den Intellektuellen sprechen: Der notwendige Widerstand gegen konomismus und Monetarismus sollte nicht die Form verteufelnder Beschwrungen oder magischer Proteste annehmen, die sich auf dem Hintergrund von Inkompetenz gegen eine "Euro" genannte Einheit oder bse, manipulierende Bankiers richten. Selbst wenn man nicht allem und jedem glauben
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kann, so sollte man die Zwnge der Marktgesetze nicht bersehen. Sie existieren, sie sind komplex, sie erfordern Analysen, mit denen selbst die institutionellen Experten nicht zu Rande kommen. Vielleicht sollten wir den aktuellen Dogmen des Liberalismus eine andere politische Logik, aber auch eine andere soziokonomische Logik entgegensetzen. Eine, die informiert ist und beweisend vorgeht. Zeit: Und der "Euro"? Derrida: Der "Euro" ist vielleicht nicht an sich ein bel. Es knnte eine andere soziale und politische Art des bergangs zum Euro geben. Was das angeht, hat jeder europische Nationalstaat seine eigenen berlegungen, seine eigenen historischen Verantwortlichkeiten. Wie Sie wissen, sind diejenigen Deutschlands und Frankreichs besonders schwerwiegend. Nun habe ich, wie Sie sehen, Sympathie fr einen politischen Widerstand gegen ein Europa, das nur der Verwalter seiner konomie wre. Dennoch befriedigt mich der Begriff des Politischen, der diesem Diskurs zugrunde liegt, nicht vollstndig. Er bertrgt auf Europa und die Grenzen Europas eine bestimmte Tradition des Politischen und die Tradition des Nationalstaats, die fr mich viele Fragen und Vorbehalte aufwirft. Auch hier brauchten wir lngere Ausfhrungen, wozu ich nur auf meine Publikationen verweisen kann. Zeit: In "Marx' Gespenster" sprechen Sie von der "Neuen Internationale" ... Derrida: Ich denke an eine oft schweigsame, aber immer effektiver werdende weltweite Solidaritt. Sie definiert sich nicht mehr als Organisation der Sozialistischen Internationale, auch wenn ich den alten Namen der Internationale beibehalte, um an den Revolutionsund Gerechtigkeitsgeist zu erinnern, der die Arbeiter und Unterdrckten jenseits der nationalen Grenzen einmal zusammengebracht hat. Diese Internationale sieht sich nicht in den Grenzen der Staatlichkeit oder in den internationalen Institutionen, die ja selbst durch unterschiedliche staatliche Mchte bestimmt sind. Eher steht sie den Nichtregierungsorganisationen und einigen humanitr genannten Projekten nahe. Aber zugleich berschreitet sie diese auch. Sie ruft nmlich zu einem tiefgreifenden Wandel des internationalen Rechts und seiner Anwendung auf. Diese Internationale kreist um die Figur des Leidens und des Mitleidens an den zehn Wunden der Weltordnung (ordre mondial), die ich in meinem Buch "Marx' Gespenster" aufzhle. Sie klagt das an, worber die offizielle politische Rhetorik wie auch die engagierten Intellektuellen, auch die anerkannten Helden der Menschenrechte, so wenig reden. Zeit: Ob Sie uns ein Beispiel geben knnten? Derrida: Mit einigen Makrostatistiken, an denen man sich so einfach ablenkt, mchte ich auf die Millionen Kinder hinweisen, die jedes Jahr an Wassermangel sterben. Ich mchte auf die vielen Frauen hinweisen, die geschlagen oder Opfer von zum Teil tdlichen Mihandlungen werden. Es gibt 60 Millionen verschwundene Frauen und 30 Millionen verstmmelte Frauen. Ich mchte auf die 23 Millionen Aids-Kranken hinweisen, von
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denen 90 Prozent in Afrika leben, obwohl das Aids-Forschungsbudget ihnen nur 5 Prozent seiner Ressourcen zubilligt und die Tritherapie auerhalb der kleinen westlichen Milieus unzugnglich bleibt. Ich denke an die selektiven Mdchenmorde in Indien und die Kinder, die - zudem unter abscheulichen Bedingungen - in so vielen Lndern arbeiten. Ich denke an die Tatsache, da es, so glaube ich, eine Milliarde Analphabeten und 140 Millionen Kinder gibt, die keine Mglichkeit zum Schulbesuch haben. Ich denke an die Todesstrafe und die Umstnde ihrer Anwendung in den USA , der einzigen westlichen Demokratie in diesem Fall. Die Vereinigten Staaten erkennen auch die Konvention der Kinderrechte nicht an; sie warten, bis die Beschuldigten volljhrig sind, um die Strafen zu vollziehen, die gegen sie als Minderjhrige verhngt wurden. Und so weiter. Ich zitiere diese Zahlen, die in offiziellen Berichten publiziert wurden, aus dem Gedchtnis, um Ihnen einen Eindruck von der Gre der Probleme zu geben, die eine internationale Solidaritt verlangen. Diese Herausforderung nimmt kein Staat, keine Partei, keine Gewerkschaft und keine Brgerinitiative wirklich an. Es gehren zu dieser Internationale alle, die leiden, und all jene, die empfnglich sind fr die Dimension dieser Dringlichkeiten. Und es gehren all jene dazu, die die feste Absicht haben, alles zu tun, damit sich die Politik, das Recht und die Ethik diesen Dringlichkeiten zuwenden. Unabhngig von brgerlichen oder sonstigen nationalen Zugehrigkeiten. Zeit: Auch unabhngig von politischen Einteilungen? Anders gefragt: Sind angesichts dieser Schrecken die Kategorien von "links" und "rechts" noch gltig? Derrida: Ich glaube, dieser Gegensatz ist notwendiger und wirksamer als jemals zuvor. Er ist es selbst dann, wenn die Kriterien und die Spaltungen bei diesem Problem sehr komplex sind. So ist es beispielsweise wahr, da es gegen das Europa und gegen den "Euro", wie sie sich anzukndigen scheinen, die objektive Allianz einer gewissen Linken und einer gewissen Rechten gibt. Sie treten teilweise im Namen nationaler Werte auf, teilweise im Namen einer Sozialpolitik. Manchmal auch im Namen von beidem zusammen. Und mit derselben Rhetorik, mit einem Diskurs, der sich ebenso respektvoll gegenber dem Nationalen und dem Sozialen gibt, verbinden sich eine andere Linke und eine andere Rechte fr Europa und fr den "Euro". Sie sehen, auf beiden Seiten hneln sich Logiken und Rhetoriken sehr, auch wenn die Ausfhrungen, die Praktiken und die Interessen divergieren. Um also eine kurze und gewi unvollstndige Antwort auf Ihre Frage, die lange Ausfhrungen erfordern wrde, zu geben, wrde ich sagen: Die Linke, in der ich mich entschieden wiederfinden wrde, ist dort zu finden, wo heute die beunruhigende und neue Logik dieser Zweideutigkeit analysiert wird und wo tatschlich versucht wird, deren Struktur zu verndern. Und mit ihr die Struktur selbst des Politischen, die Reproduktion dieser Tradition des politischen Diskurses. Zeit: Und was knnte das heien? Derrida: Ich wrde gern mit einem minimalen Grundsatz beginnen: Auf der Linken findet sich der Wunsch, die Zukunft zu bejahen, zu verndern. Und zwar zu verndern
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im Sinne der grten mglichen Gerechtigkeit. Ich wrde nicht sagen, jede Rechte sei unsensibel gegenber dem Wandel und der Gerechtigkeit. Das wre ungerecht. Aber die Rechte macht daraus nie das erste Ziel oder das Axiom ihrer Handlungen. Um die Unterscheidungen, die nicht veraltet sind trotz der tiefen Vernderung des Begriffs der Arbeit -, wiederaufzunehmen, wird die Linke immer dem Einkommen aus Arbeit mehr Wert beimessen als dem aus Kapital. Die Rechte wird immer sagen, das zweite sei die Bedingung des ersten. Rechts zu sein besteht darin, konservativ zu sein, etwas beizubehalten. Aber was soll man beibehalten? ber gewisse Interessen, Mchte, soziale und ideologische Normen und so weiter, ber eine Politik hinaus wird die Rechte immer versuchen, eine bestimmte traditionelle Struktur des Politischen selbst zu bewahren, eine bestimmte Beziehung zwischen Zivilgesellschaft, Nation und Staat. Wenn auf diesen Gegensatz von links und rechts von der Rechten Wert gelegt wird, dann ist es nicht einfach, da bin ich sicher, konsequent oder jeden Tag links zu sein. Es ist eine schwierige Strategie. Zeit: Der amerikanische Philosoph Richard Rorty wirft den Linken vor, sie htten sich zu lange mit kulturellen Identittsfragen aufgehalten und die soziale Gerechtigkeit verdrngt. Derrida: Auch hier wre genau zu differenzieren. Ich glaube nicht, da die ganze Linke im allgemeinen sich mehr mit der kulturellen Identitt befat hat als mit der sozialen Gerechtigkeit. Aber wenn einige, die sich als links bezeichnen, dies getan htten, dann wrden sie die Kritiken Rorty's verdienen. In diesem Punkt und in diesem Ma wrde ich mit ihm bereinstimmen, denn dann wren zwei gravierende Risiken vernachlssigt worden: Erstens kann die Forderung nach kultureller Identitt - das wren alle Kommunitarismen, von denen es nicht wenige gibt -, selbst wenn sie unter bestimmten Bedingungen und in gewissen Grenzen legitim ist, manchmal rechte Ideologien nationalistischer, fundamentalistischer oder gar rassistischer Art nhren. Sie kann, zweitens, andere Kmpfe um soziale oder brgerrechtliche Solidaritten und universelle Ansprche in den Hintergrund rcken oder strflich vernachlssigen. Mit diesen universellen Ansprchen meine ich transnationale und nicht blo kosmopolitische. Denn das Kosmopolitische, und darauf wrde ich gern spter zurckkommen, setzt immer noch die Instanz des Staates und des Brgers voraus, selbst wenn er Weltbrger ist. Aber zurck zu Ihrer Frage. Warum sollte zwischen diesen beiden Anliegen, also zwischen kultureller Identitt und sozialer Gerechtigkeit, zu whlen sein? Es handelt sich um zwei Anliegen der Gerechtigkeit. Es handelt sich um zwei Antworten auf Unterdrckungen oder Gewaltttigkeiten durch politische und soziale Ungleichheit. Trotz der offenkundigen Schwierigkeit, sie auf gleicher Ebene und im gleichen Rhythmus zu halten, knnten und sollten wir aber, wenn ich dies so sagen kann, uns an den beiden Fronten gleichZeitig schlagen. Das heit an der kulturellen und an der sozialen. Die Aufgabe eines Intellektuellen besteht darin, dies auszusprechen, es zu Gehr zu bringen und Strategien zu entwickeln, aber Strategien, die sich der einfachen Entscheidung zwischen dem Kulturellen und dem Sozialen widersetzen. In den beiden Fllen wrde die wirkliche Verantwortlichkeit eines intellektuellen Engagements darin bestehen, alles zu
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tun, um den bestehenden Rechtszustand in beiden Bereichen zu verndern. Man mte zwischen dem einen und dem anderen, ausgehend vom einen, hin zum anderen, dem Kulturellen und dem Sozialen, neue Rechte erfinden. Selbst dann, wenn diese neuen Rechte stets unangemessen bleiben gegenber dem, was ich Gerechtigkeit nenne. Eine Gerechtigkeit, die nicht das Recht ist, selbst wenn sie dessen Geschichte und Fortschritt bestimmen soll. Zeit: In der Diskussion um Globalisierung ist oft vom Verschwinden des Staates die Rede. In Ihrem Text "Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!" entwickeln Sie Ideen zu einem neuen Asylrecht. Wie sollten Philosophen auf all das reagieren? Mit institutioneller Phantasie? Derrida: Ich bin mir nicht sicher, ob ich verstehe, was Sie mit institutioneller Phantasie meinen. Jedes politische Experimentieren, auch die "Initiative Zufluchtsstdte", trotz ihrer Grenzen und ihres nicht einmal vorlufigen Charakters, hat an sich schon eine philosophische Dimension. Es verpflichtet uns, ber das Wesen und die Geschichte des Staates nachzudenken. Jede politische Innovation berhrt die Philosophie. Die wahre politische Handlung bringt immer eine Philosophie ins Spiel. Jede Handlung und jede politische Entscheidung sollten ihre Norm oder ihre Regel erfinden. Eine solche Geste durchquert oder impliziert Philosophie. Nun glaube ich aber, auch auf die Gefahr hin, den Anschein zu erwecken, mir zu widersprechen, da es gleichZeitig notwendig ist, gegen das zu kmpfen, was Sie das Verschwinden des Staates nennen. Denn der Staat kann zuweilen noch die Krfte der privaten Aneignung, die Konzentrationen konomischer Mchte begrenzen. Der Staat kann die gewaltttige Entpolitisierung, die sich im Namen des Marktes vollzieht, bremsen. Und trotzdem ist dem Staat dort Widerstand entgegenzusetzen, wo er mit dem Nationalismus des Nationalstaats oder der Reprsentation der soziokonomischen Krfte zusammenwchst. Man sollte jedesmal analysieren und eine neue Regel erfinden. Hier sollte man das Recht des Staates bestreiten, dort den Staat konsolidieren. Denn das Politische ist nicht koextensiv zum Staatlichen. Auch wenn man darber in der Regel andere Ansichten hrt. Die notwendige Repolitisierung darf nicht einem neuen Kult des Staates dienen. Es mssen neue Trennungen bewirkt werden, und es sollten komplexe und differenzierte Praktiken akzeptiert werden. Zeit: Sie zeigen, wie eine Theorie der Gerechtigkeit zu ausweglosen Argumentationsproblemen fhrt. Aber frchten Sie nicht, da Ihre Philosophie jedes politische Projekt entmutigt? Derrida: Ich versuche alles, was in meinen Mglichkeiten steht, um meine Engagements mit der unbedingten Bejahung, die die Dekonstruktion durchzieht, abzustimmen. Dies ist nicht einfach, und ich bin nie sicher, ob es mir gelingt. Es knnte aber auch nie der Gegenstand eines Wissens oder einer Gewiheit sein. Die Entmutigung, von der Sie sprechen, empfinde ich manchmal wie andere auch. Aber diese Entmutigung ist in meinen Augen auch eine notwendige Prfung. Wenn jedes politische Projekt der beruhigende
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Gegenstand oder die logische oder theoretische Konsequenz eines abgesicherten Wissens wre - also euphorisch, ohne Paradox, ohne Aporie, ohne Widerspruch, ohne zu entscheidende Unentscheidbarkeit -, dann wrde es sich um eine Maschine handeln. Eine Maschine, die ohne uns, ohne Verantwortlichkeit, ohne Entscheidung, letztlich ohne Ethik, Recht oder Politik funktioniert. Es kann keine Entscheidung und keine Verantwortlichkeit geben, ohne da wir die Aporie oder die Unentscheidbarkeit durchlaufen htten. Zeit: Ihre Arbeiten stehen der philosophischen Aufklrung zwiespltig gegenber. Sie haben zu einer Kritik des Subjekts beigetragen und betonen gleichZeitig die Emanzipation. Ist auch die Idee der Demokratie dieser Zwiespltigkeit unterworfen? Derrida: Ja. Genauer gesagt: Es gibt eine irreduzible Kluft, eine unwiderlegbare Unangemessenheit zwischen der Idee der Demokratie und dem, was sich in der Wirklichkeit unter ihrem Namen darbietet. Dies wird fr immer zwiespltig bleiben. Allerdings ist diese Idee keine Idee im Kantischen Sinne, gleichZeitig regulativ und unendlich entfernt. Sie bestimmt die konkrete Dringlichkeit, hier und jetzt. Wenn ich trotzdem an diesem alten Namen der Demokratie festhalte und hufig von der kommenden Demokratie spreche, dann aus folgendem Grund: Es ist der einzige Name einer politischen Regierungsform, die in ihrem Begriff die Dimension des Inkommensurablen und des ZuKommenden trgt. Die Demokratie ist eine Regierungsform, die damit ihre Historizitt und ihre Perfektibilitt zum Ausdruck bringt. Sie erlaubt uns im Prinzip, diese beiden ffnungen in aller Freiheit ffentlich anzusprechen. So knnen wir den aktuellen Zustand der sogenannten Demokratie kritisieren. Zeit: Ist "Ereignis" ein neuer Name fr Utopie? Derrida: Obwohl es kritische Potentiale der Utopie gibt, auf die sicherlich nie zu verzichten ist, mitraue ich diesem Wort. Ich mitraue der Utopie, obwohl sie uns motiviert, den Alibis und all den angeblich realistischen und pragmatischen Abdankungen zu widerstehen. In gewissen Kontexten lt sich die Utopie - oder zumindest das Wort - allzuleicht mit dem Traum in Verbindung bringen, mit Demobilisierung, mit einem Unmglichen, das eher zum Aufgeben drngt als zum Handeln. Das Un-Mgliche (l'im-possible), von dem ich hufig rede, ist nicht das Utopische. Im Gegenteil. Das UnMgliche gibt dem Wunsch, der Handlung und der Entscheidung die Bewegung. Das Un-Mgliche ist die Figur des Wirklichen selbst. Es hat deren Hrte, Nhe und Dringlichkeit. Das Un-Mgliche, wie ich es in zahlreichen neueren Texten interpretiere, das ist die Dringlichkeit des Augenblicks, hier und jetzt, in den einzigartigen Situationen. Dieses Un-Mgliche ist nichts Negatives, es ist eine Bejahung. Diese Bejahung erlaubt uns, auf kritische Weise den Pseudohandlungen, den Pseudoentscheidungen und den Pseudoverantwortlichkeiten Widerstand zu leisten. Wenn man sich mit dem Mglichen begngen wrde, wrde man Regeln anwenden oder Programme ausfhren, wrde man vorhersehbare Kausalitten vorgeben, wrde sich "pragmatisch" an das anpassen, was scheinbar bereits im Gang wre, und man wrde infolgedessen in der Politik wie anderswo weder etwas tun noch etwas entscheiden. Es
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wrde niemals wirkliche Verantwortlichkeit bernommen. Vielleicht werden Sie mir sagen, das sei genau das, was lngst passiere. Vielleicht ist das so. Aber um dieses selbst zu denken, mu der Bezug zwischen dem Mglichen und dem Unmglichen, also dem UnMglichen, anders gedacht werden. Das versuche ich. Zeit: Sie pldieren fr eine Neubestimmung der "Gastfreundschaft". Sind damit die Flchtlingsprobleme zu lsen? Derrida: Die unbedingte Gastfreundschaft, die untrennbar mit einem Denken der Gerechtigkeit verbunden ist, ist als solche nicht anwendbar. Man kann sie weder in Regeln noch in eine Gesetzgebung einfach einschreiben. Wenn man sie unmittelbar in Politik bersetzen wrde, knnte das ganz entgegengesetzte Folgen haben. Aber wenn wir wachsam sind, dann knnen und sollten wir nicht darauf verzichten, uns auf Gastfreundschaft ohne jeden Vorbehalt zu beziehen. Gastfreundschaft ist ein unabdingbarer Bezugspunkt. Auerhalb dieses Bezugspunkts htten der Wunsch nach Gastfreundschaft, ihr Begriff und ihre Erfahrung keinen Sinn. Nicht einmal das Denken der Gastfreundschaft htte einen Sinn. Zeit: Ist denn "Gastfreundschaft" eine regulative Idee? Derrida: Nein, keine Idee im Kantischen Sinne. Sie ist ein Ort, von dem aus uns die unmittelbaren, die ganz konkreten Dringlichkeiten diktiert werden. Es ist nun eine politische Aufgabe, den besten legislativen Kompromi zu finden, die besten juridischen Bedingungen, damit in einer bestimmten Situation die Ethik der Gastfreundschaft nicht in ihrem Prinzip verletzt und so gut wie mglich respektiert wird. Deshalb mssen Gesetze und Gewohnheiten, auch Phantasmen, ja deshalb mu eine ganze Kultur verndert werden. Das ist das, was man im Moment suchen mu. Denken Sie nur an die Gewaltttigkeit fremdenfeindlicher oder nationalistischer Reaktionen - sie ist auch ein Symptom davon. Die Aufgabe ist heute ebenso dringend wie schwierig. Und zwar berall, vor allem aber in einem Europa, das sich nach auen in dem Mae abzuschlieen versucht, wie es vorgibt, sich nach innen zu ffnen. So beim Abkommen von Schengen. Die internationale Gesetzgebung mu umgestaltet werden. Denn der Begriff und die Erfahrung der sogenannten Flchtlinge haben sich in diesem Jahrhundert gewandelt. Das lt die auf sie bezogene Politik radikal veraltet erscheinen. Genauso wie das Recht. Man knnte sogar sagen: Der Sinn der Ausdrcke "Flchtling", "Verbannter", "Im-Exil-Lebender", "Deportierter", "displaced person" und selbst derjenige des "Fremden" und "Auslnders" hat sich gendert. Diese nderung verlangt einen anderen Diskurs, andere praktische Antworten. Und das wiederum verndert den Horizont des Politischen, der Brgerschaft, der nationalen Zugehrigkeit und des Staates. Zeit: Wenn aber die "Gesetze der Gastfreundschaft" nicht zum positiven Recht werden: Wrde Gastfreundschaft dann nur auf einen Gnadenakt reduziert?

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Derrida: Es ist richtig, da alles zu tun ist, damit die Gesetze der Gastfreundschaft sich gleichsam in das positive Recht einschreiben. Sollte dies unmglich sein, dann mu jeder vor seinem Gewissen, manchmal im Privaten, urteilen, was ohne die Gesetze oder gegen sie zu tun ist. Wann, wo, wie und bis zu welchem Punkt. Przisieren wir dies: Als einige unter uns zum zivilen Ungehorsam in Frankreich aufriefen, um die sogenannten "Papierlosen" aufzunehmen, handelte es sich nicht um einen Aufruf, das Gesetz im allgemeinen zu berschreiten. Sondern es war ein Aufruf, Gesetzen nicht zu folgen, die uns mit den in unserer Verfassung stehenden Prinzipien, mit den internationalen Konventionen und mit den Menschenrechten im Widerspruch zu sein schienen - also mit Gesetzen, die wir als hher einschtzen, wenn nicht sogar als "unbedingt". Eine kleine Zahl hatte - zum Beispiel in meinem Seminar, aber ffentlich - dieses Problem thematisiert, brigens ber ein Jahr frher, als die Presse und bevor die Zahl der Protestierenden spektakulr wurde. Wir riefen im Namen dieses hheren Gesetzes in einem begrenzten Rahmen zum "zivilen Ungehorsam" auf. Aber ich wrde auch nicht das Wort Gnade verwerfen. Gnade als eine bedingungslose Gabe ohne Rck- oder Gegengabe - solange sie nicht mit dunklen religisen Konnotationen verbunden ist, die, so interessant sie manchmal sein mgen, andere Diskussionen erfordern. Zeit: Meinen Sie das kosmopolitische Recht Kants? Ein neues Weltbrgerrecht? Oder gar einen Weltstaat? Derrida: Dies sind Probleme, denen ich mich seit einigen Jahren intensiv in meiner Lehre widme. Der Rckgang auf Kant ist gleichZeitig unvermeidlich und nicht ausreichend. Ein Weltbrgerrecht, das regeln wrde, was Kant die allgemeine Hospitalitt nennt, wrde heute schon einen immensen Fortschritt darstellen. Jedenfalls dann, wenn die zwischenstaatlichen Instanzen es anwenden wrden, wovon wir allerdings weit entfernt sind. Und trotzdem erlegt auch Kant der Ausbung dieses Rechts einige Grenzen und Bedingungen auf. Es wird nur Brgern als solchen zugestanden, das heit, es gilt nur zwischen Staaten, und dies auch nur als Besuchsrecht, nicht als Aufenthaltsrecht beziehungsweise Gastrecht. Es sei denn, es handelt sich, wie beim Schengener Abkommen, um einen besonderen Vertrag zwischen Staaten. Man mte ein Recht, aber auch ein gerechtes Jenseits des Rechts entwickeln, die diese Begrenzungen aufheben. Legitimierende Instanzen mssen erfunden werden, die nicht mehr einfach auf staatlichen oder zwischenstaatlichen Vertrgen beruhen. Sondern es mten vielmehr Instanzen sein, die auch gegen die Vormacht gewisser Staaten kmpfen knnten. Aber es drfte sicherlich nicht ein Weltstaat sein, ein einziger Weltstaat: Hier kann ich nur auf das verweisen, was wir vorhin zum Staat gesagt haben. brigens glaubten weder Kant noch Hannah Arendt an die Mglichkeit und Zweckmigkeit eines einzigen Weltstaats. Ich bin mir bewut, da diese Aufgabe scheinbar unlsbar ist. Aber eine Aufgabe, deren Lsung zugleich der Gegenstand eines Wissens wre; eine Aufgabe, die durch eine einfache Erkenntnis erreichbar wre - wre eine solche Aufgabe noch eine Aufgabe?

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Zeit: Ist der ethische Hintergrund Ihres Denkens heute deutlicher, weil sich die politische Situation verschlimmert hat? Derrida: Das, was Sie einen Hintergrund nennen, war schon immer lesbar. Immer schon. Aber um zu wissen, was lesbar ist, ist es notwendig zu lesen. Es ist wahr, da die Themen in diesen Worten und in dieser Form erst nach einem gewissen theoretischkritischen bergang im Vordergrund erscheinen konnten. Dieser bergang sollte Miverstndnisse begrenzen. Nun glaube ich nicht, da diese Miverstndnisse verschwunden sind. Aber sie geschehen vielleicht nicht mehr so einfach. Dies trifft, so glaube ich, zumindest fr diejenigen zu, die lesen. Und im brigen glaube ich nicht, da sich die Lage der Welt verschlimmert hat. Bereits vor dreiig Jahren waren dieselben bel da. Vielleicht standen sie blo weniger im Mittelpunkt der Medien ... Zeit: Sie haben sich immer gegen die zweite Generation der "Frankfurter Schule" abgesetzt. Dennoch gibt es bei den politischen Diagnosen erstaunliche Parallelen zu Jrgen Habermas . Ist das ein politisches und philosophisches Miverstndnis zwischen Frankfurt und Paris ? Derrida: Ich kann Ihnen darauf nur eine Antwort geben, die wiederum zu kurz ist. Es ist die Antwort auf eine Frage, die, das hoffe ich zumindest, nicht nur meinerseits lange Antworten erfordert und erfordern wird. Es ist wahr, und darber freue ich mich, Habermas und ich finden uns hufig auf derselben Seite, und wir sind solidarisch angesichts dringender politischer Fragen. So arbeiten wir zum Beispiel gemeinsam in internationalen Vereinigungen wie dem Internationalen Schriftstellerparlament oder der Cisia, die sich um in Algerien verfolgte Intellektuelle, Journalisten und so weiter kmmert. Ebenso glaube ich, da ich die politischen Eingriffe von Habermas in Deutschland immer verstanden und den meisten zugestimmt habe. Aber ich frage Sie: Verweist diese unmittelbare politische Solidaritt zwischen Habermas und mir all die wohlbekannten und schwerwiegenden philosophischen Differenzen, auf die Sie anspielen und zu denen ich vor Jahren verschiedene Erklrungen abgegeben habe - seien sie direkt oder indirekt, in Europa oder anderswo -, in den Rang bloer Miverstndnisse? Da bin ich mir nicht sicher. Auch frage ich mich, ob nicht eine vertiefte, minutise und rigorose Debatte tiefe politische Divergenzen zwischen uns sichtbar machen wrde. Ich meine Uneinigkeiten ber das Wesen selbst des Politischen, des sozialen Bandes und der Sprache. Uneinigkeiten aber, von denen aus neue Anstrengungen, neue Aufgaben zu bestimmen wren. Ich hoffe, diese Diskussionen werden stattfinden, morgen oder bermorgen, direkt oder ber andere, und da sie ebenso herzlich wie anspruchsvoll sein werden. Das Gesprch fhrte Thomas Assheuer. Mitarbeit: Thomas Miegang bersetzung und Mitarbeit: Andreas Niederberger
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