BOSANSKOHERCEGOVAKA PRIPOVIJETKA U TRANZICIJI: POZITIVNE SUBVERZIJE

Sarajevske Sveske br. 27/28

Padom Berlinskog zida bosanskohercegovaka kultura se (opet) nala u procesu stvaranja nove kartografije, odnosno u suoenju s tekim simbolikim zahtjevima i definicijama vlastitih potencijala. Do sredine ili kraja osamdesetih godina prolog stoljea, ili preciznije do te 1989. godine, kada je sruen Berlinski zid, dok je hladnoratovska podjela jo uvijek bila na snazi, Bosna i Hercegovina, kao pretpostavljeno stabilan dio nesvrstane SFR Jugoslavije, uivala je relativnu ideju Treeg puta, neoptereena blokovskim opredjeljivanjima. Ali neoptereena i negativnim diskursom o Balkanu, jer je Titova ideja Jugoslavije, te politika nesvrstanosti i u meunarodnoj zajednici smatrana pokuajem spreavanja balkanizacije. Naime, pojam Balkan je nakon balkanskih ratova od 1912. do 1913. godine, a posebno nakon rata, genocida, logora na prostoru bive Jugoslavije, posluio i jo uvijek slui za izvoenje glagola balkanizirati i imenice balkanizacija koji ne znae samo upisivanje negativnih stereotipa na odreen geografski prostor. Prema oksfordskom ilustriranom rjeniku, balkanizirati znai podijeliti (prostor/oblast) na manje, uzajamno neprijateljski raspoloene drave , pa se taj glagol i druge izvedene rijei, kao i imenica balkanizacija upotrebljavaju u razliitim kontekstima, implicirajui podjelu i neprijateljstvo, otpornost na inkorporaciju te stoga i problematino polje za nesmetano irenje kapitalizma. U zapadnjakom diskursu pojam balkanizacija se povezuje tako s nerijeenim pitanjima etniciteta i diferencirajuim verzijama junoslavenskih nacionalizama, izotrenih estim imperijalnim dominacijama, jer je upravo zbog toga, kako, pozivajui se na Economic and Political Weekly, od 3. aprila 1999. godine navodi Dawa Norbu, poraena Titova ideja, kao i meunarodni pokuaji spaavanja Jugoslavije od balkanizacije . No, stigma barbarstva/balkanizma nije jedini proizvod/proizvoa nove simbolike mape i rekurzivne ljestvice kulturalnog, pa i ljudskog; uz to se vee i stigma komunizma. Nakon pada Berlinskog zida i nakon svih politikih turbulencija na ovim prostorima s kraja osamdesetih i poetkom devedesetih godina 20. stoljea, bosanskohercegovaka kultura je ostala zbunjena vlastitim mjestom koje je zahtijevalo transformirajue identitete s Treeg puta u (nepostojei) Drugi svijet, koji je, bez obzira na prestanak hladnoga rata, imao zvonak odjek predstava o komunizmu. Naravno, krajnje negativnih, jer hladni rat nije bio samo sueljavanje supersila koje je imalo iroke politike reperkusije; bio je to oblik znanja i saznajna organizacija sveta. On je uspostavio koordinate jedne konceptualne geografije, zasnovane na suprotstavljenosti Istoka i Zapada, koja je vodila daljoj podeli Severa i Juga. Formalno ukidanje blokovske podjele svijeta nije ukinulo tu saznajnu organizaciju i procese stereotipiziranja, tako se i ideoloki uzdrmana, ali jo uvijek cjelovita Titova Jugoslavija, i BiH u njoj, nala na novim simbolikim koordinatama i tome pripisanim konotacijama. Meutim, dok su zemlje Istone Evrope, taj Drugi svijet, jurile da nakon pada gvozdene zavjese uhvate korak sa Zapadom, njegovim znanjem i organizacijskim sposobnostima, Bosna se nala iza nove zavjese ratne. Dovravanje postsocijalistike tranzicije u drugim istonoevropskim zemljama, dakako, nije jednodimenzionalan proces, niti ita manje tjeskoban nego u Bosni i Hercegovini, ali prie koje svakodnevno kolaju o istonoevropskim zemljama nekad i sad dio su identifikacijskog (samo)lociranja na starim ili novim simbolikim mapama. Postratni period, uz sve traume, donio je tako jo jedno traumatino

saznanje/iskustvo koje je moralo ostaviti traga u matricama zastupanja zemlje Istone Evrope koje su nekada priznavale da je u poreenju s njima Jugoslavija 'zapadnjaka' , sada su se ukazale u obrnutoj shemi. Nova imaginarna karta, osim bolnog uzdaha, otela je bosanskohercegovakoj kulturi i ansu da proces transformacije/integracije otpone iz pozicije nekadanjeg Drugog svijeta. Takva paradoksalna shema nanovo objelodanjuje da identitet nije toliko pitanje tradicije koliko je pitanje prevoenja, jer se o pojmu identiteta ne moe razmiljati kao o nekom sutinskom jezgru, nego samo kao o poziciji u sklopu neke mree relacija . No, s obzirom na injenicu da hladnoratovska kognitivna organizacija nije sruena zajedno s Berlinskim zidom, ali s obzirom i na to da je rat dodatno iskljuio bosanskohercegovaku kulturu iz interlingvistike i interkulturalne prakse prenosa znaenja, proces pozicioniranja postaje iznimno teak i otkriva nove asimetrije. Stoga, koliko i kako pripovijetka uestvuje u proizvodnji, preoblikovanju ili osporavanju takvog asimetrinog zna(e)nje posebno to je u hropcu totalitarnog svijeta, u nagovjetaju rata ili iz samog sredita ratnog uasa, kada se i postmodernizam ukazao kao posljednja velika utopija, kako bi kazao M. Eptejn , pripovijetka prekoraila preko utopije i osvijestila da njena odgovornost nije s onu stranu ljudskog podruja djelovanja i da ne postoji, na bilo koji nain definiran, njen mogui imunitet i zbog ega je ponovo ostvarila svoju drutvenu ulogu ili stvorila jednu novu dimenziju drutvene uloge koja provocira ponekad i riskantne, ali neophodne upite i rezove u ime (svakog, pojedinanog) ivota? Vremenska, simbolika, kulturoloka, pa i administrativna granica koju je odredila smjena sistema vladavine, odnosno pad Berlinskog zida kao formativni dogaaj, iako je diskurzivno artikulirana (barem u dijelu akademske javnosti Zapada) tek kao granica crta, ona nikada nije ni mogla biti samo simplificirani rez od kojeg zapoinje istinska sadanjost manje diferencirane kulture. (Naa) kultura u tranziciji se uvijek ostvaruje (i) kao granica-prostor ivljivosti . Tome u prilog moe posvjedoiti i pripovijetka iz ranih ili sredine osamdesetih godina prolog stoljea iz posljednje decenije zajednitva. Prie Tvrtka Kulenovia, Vitomira Lukia, Nedada Ibriimovia ili Darija Damonje, naprimjer, shvaene kao pokazna literatura ve svjedoe o dezintegraciji ideoloke jezgre, o umnoavanju igre razliitosti, koja u bh. kontekstu dakako poinje ak i dvije decenije ranije sa Suievim junakom negativnog iskustva , a to dalje onemoguava naturalizaciju stereotipnih pretpostavki da do pada Berlinskog zida i do spektakularnog uvoenja kapitalistikih algoritama niti jedna socijalistika zemlja nema (narativno)-politiki kapacitet kojim moe prevrednovati, (ne)posredno kritizirati vlastitu kulturu ili uope problematizirati komunizam (i) kao kulturu modernizma. No, u zapadnjakim priama o socijalizmu, on se prikazuje sasvim suprotno njegovim vlastitim evolucionistikim pretenzijama ne kao zavrna faza ljudskog drutvenog razvoja, nego kao slepi ogranak mnogo naprednijeg puta u kapitalizam, na koji se sad on mora ponovo izvesti. Taj scenario s izbavljenjem najee se javlja u dve varijante: 'ok terapija' i 'veliki prasak'. U prvom se bivi socijalistiki blok poredi s umno obolelom osobom to e rei da je socijalizam doveo ljude do ludila, a na je zadatak da im povratimo razum. Drugi podrazumeva da (pace Fukujama) istorija tek poinje, da je pre 1989. godine to podruje bilo bez oblika i prazno. Dok slika 'ok terapije' predstavlja zapadne savetnike kao doktore, 'veliki prasak' ih prikazuje kao Boga. Ako se prati takav sistem zastupnitva, onda se moe rei da prosvjetiteljski kulturni ovinizam nikada nije izgubio na snazi koncept (simbolikog) kolonijalizma reproducira se u pretpostavkama o bivim socijalistikim zemljama, pa ideja izvoenja na pravi put ili ravnodunost Zapada na koju upuuje K. Verdery, opet i u savremenosti proputa uvaiti ne-idealiziranu, ali dugu i heterogenu historiju drugog. Bosanskohercegovaka kultura kao jedna od bivih socijalistikih drava, mada nijedna socijalistika zemlja, kako naglaava i K. Verdery, nije bila tipina (s)vaka je imala svoje posebne karakteristike, i svaka je imala izvesne zajednike crte s nekim, ali ne i sa svim

zemljama toga bloka , nala se tako na simbolikom putu od bolesti ka zdravlju i od praznine ka punini. Na horizontu obeanja zdravlja i punine javile su se i jo se javljaju, dakle, povijesne strukture kapitalizma koje su postale osnova za govor o globalizaciji, sa svim njenim dimenzijama ekonomskom, politikom, ideolokom, kulturalnom. Globalizacija kao irenje transnacionalnog kapitala i drugih vrijednosti kulturalnih, ideolokih ili politikih, istovremeno je i homogenizirajua, ali i diferencirajua praksa, jer prema rijeima Rolanda Robertsona , koji je i japanski poslovni termin glokalizacija uveo u novi kontekst i tako popularizirao, kulturni i drugi tokovi globalizacije nemaju apsolutnu homogenizirajuu mo, od koje se obino strahuje u svim zemljama koje nemaju kupovni potencijal Zapada. Sumnjiav prema zamisli o homogenizaciji, Robertson govori o kompleksnoj interakciji lokalnog i globalnog (o glokalizaciji) koju karakterizira kulturna razmjena i stvaranje hibridnih identiteta koji onemoguavaju otcjepljenje uspostavljenih polova. Robertson je u pravu kada tvrdi da se kulturalna globalizacija uvijek deava u lokalnom kontekstu, zato to ne postoje univerzalni, ak i ako postoje opi, efikasni mehanizmi koji mogu objediniti cijeli svijet, ali to ne iskljuuje pretpostavke (ili ve i injenice) o novom kulturalnom imperijalizmu Zapada, jer se, i djeluje bez izuzetka, sve nezapadne zemlje pozicioniraju naspram kapitalistikog Zapada. Bez obzira da li se (samo)pozicioniranje odvija preko svjesne ili nesvjesne adoptacije ili adaptacije kulturalnih (nadnacionalnih!) modela Zapada, ili ak na osnovu otklona od njih, kapitalistiki Zapad se reprezentira i priznaje kao novi adhezivni Centar. U nadmetanju s takvom slikom, a ponukana kratkoronom koristoljubivou, odreena kultura moe usmjeriti pogled na svoju unutranjost, te re/konstruirati svoje forme s uvjerenjem da su administrativne granice i granice njenog postojanja. Naime, osim homogenizirajuih efekata, globalizacija je za posljedicu imala i jo uvijek ima (ponovno) jaanje lokalnih/regionalnih/etnikih vrijednosti, ali koje sve vrijeme jest i ostaje biti integralni dio globalizacijskih kretanja, jer su povratni uinci te potencijalnosti najmanje dvostruko prepoznatljivi. Korozivna fraza globalne kulture da svi ivimo u jednom svijetu, nema naroitog smisla, kao ni bilo koji mit. Ali, u proljee je nastupila druga godina. Druga godina od dana kada je poginula djevojka Suada. Ime joj znai: ona koja ima sree. (Mrtvi su se ve brojali etverocifrenim brojevima. Predstojala je godina u kojoj e na grad pasti oko etrdeset hiljada granata). Hiljadu devetsto devedeset trea godina je bila u svijetu. Tamo se vrijeme jo mjerilo od Roenja. (...) Tamo e dvanaestog novembra, dvijehiljadite godine, u salzburkom restoranu Gabler, nakon to kelner na sto spusti bocu vina, i ja na njoj predugo zadrim pogled (...) neko pucnuti vrkom nokta etiketu, kimnuti glavom i rei: - Devedeset trea. Dobra berba. Meutim, ta uiniti s tom istinom koja se ne odvija na traci vremena ve se vrijeme odvija i mjeri na pozadini istine? U emu bi se to kontrastno znanje moglo stabilizirati? Prvi kulturalni rezultat je dvoznano odbijanje generalnog reima znanja; dvoznano, jer dok se odbija sadraj, zadrava se izvedbeno pravo, a to se ve moe itati kao kulturalni sindrom globalizacije. Naime, rije je o dislokaciji, o kompenzirajuem procesu upisivanja na simboliku kartu (bez)alternativnog kapitalizma s evropske/zapadne margine u samodovoljni, interni centar, koji zbog uvijek prisutnog suoenja polariteta uspostavlja karakteristike (budui da se konstrukti sa simbolikim i/li realnim uporitima i posljedicama brzo i prosto pounutruju) stabilnosti, ali prije svega povlatenog mjesta koje ponosno mae svojom jednorodnou (implicirajui pri tome da je hibridnost termin s negativnim znaenjem, to se takoer internalizira). No, u tome lei i zanimljiv paradoks, jer dok se u etnonacionalnom samozadovoljstvu/samosaaljenju vidljivost Zapada, kao simbolikog Drugog, ne eli priznati, sugestivnost njegovih geopolitikih odnosa slui kao instrument unutranje reprodukcije slinih vrijednosnih ljestvica. Naime, aktiviranje manjinskog i

ideologije doma (gdje god da je dom) na odreenom nivou predstavlja suoenje sa ili protuteu mehanizmima moi (samoj ideji globalizacije, kako sugerira i S. Hall ); konano, nacionalizam se moe smatrati istovremeno i imperijalnim naslijeem, ali i kurentnim proizvodom budui da je forma mo-znanje uvijek produktivna. Meutim navodna praksa suoenja u bosanskohercegovakoj realnosti (ali i drugdje) proputa primijetiti, ili prije svjesno cenzurira (zbog vjerovatnosti, potencijalnosti umreavanja ili horizontalnog organiziranja ija je nit vodilja ivot kojem je stalo do ivljenja) da ideja lokalnog, etnikog i slino nema povijesno nepromjenjive karakteristike, niti je njena unutranjost izvedena na principu istosti, naprotiv. Politika retorika doma (a to pripovijetka detektira/reprezentira/subvertira) ne uspijeva poravnati vlastitu unutranjost, niti stvoriti razliku u odnosu na druge uspijeva samo (klasno/politiki) hijerarhizirati vlastitu unutranjost. U tom smislu bosanskohercegovaka kultura u zaokupljenosti ideologijom doma kao paradoksalnoj protutei ideji Centra, zapada u proces proizvodnje vlastite potklase one nesaznatljive, krajnje osiromaene, marginalizirane grupe subjekata za koju nema mjesta ni u ve problematinoj hijerarhijskoj ljestvici, i koja prognana na rubove drutvene scene gubi svaki politiki kapacitet potreban za rainjavanje ideolokog centra. I to je jo gore, ta potklasa ostaje i izvan polja simbolike vidljivosti, jer ostaje i izvan polja hegemone kontrole narativnog izbora, ali i izvan polja otpora tim dominantnim interesima. Dok, naprimjer, Z. Bauman u studiji Work, Consumerism and the New Poor strepi nad mogunou/injenicom proizvodnje potklase (underclass) u beutnom, vulgarnom kapitalizmu, tranzicijski protokapitalistiki prezent Bosne uspijeva u tome ak i prednjaiti. Iz tog razloga, potraga za centrom u distanciranom/dislociranom etnikom ili klasnom prostoru je i prazna, a ne samo kobna mogunost, jer esencijaliziranje tih pozicija iskrivljuje percepciju simbolinog autoriteta, zbog ega kultura ne biva osloboena prisile kapitalizma i njegove kompresije vremena, urbe da se sustigne kapitalistiko vrijeme. Naprotiv, ona biva optereena jo jednim gospodarom, prostornim (budui da je teina prostora jedino na raspolaganju u procesu utvaranja margine kao mikrocentra) u bosanskohercegovakom sluaju, ideolokim silnicama. Drugim rijeima, dislokacija kulture na uspijava izmjestiti sam hegemonijski diskurs, ve rekurzivna ljestvica (kulturolokih) vrijednosti podnosi tek upadljivu ideoloku permutaciju i simbolika margina preuzima pravo na izvoenje univerzalnosti u kulturi. Pri tome, vano je akcentirati i da fundamentalizam doma, u naim uvjetima, nije (naalost, moglo bi se dodati) tek proizvod globalnih kretanja ili nesretni trag/naslijee imperijalne dominacije. Rat je stvorio i dovrio nasilnu politiku izolacije, a moglo bi se rei i da postratno vrijeme ozbiljno radi na njenoj radikalnoj nadgradnji. U svakom sluaju, ideologija doma podrazumijeva uvjerenje u (ne odmah vidljivu aporinu) sigurnost, prakse i pravila homogenizirajueg lokaliteta/kolektiva, to istovremeno implicira kontinuitet s odreenom, ideolokom (naprimjer, pred-jugoslovenskom) prolou, te esto mimo romantizirane verzije vodi ka arhaizaciji i getoizaciji, ne samo prostornoj. Ili ak zna voditi i ka smrti; doseui krajnju taku, pokolji su postali od ivotne vanosti, rekao bi M. Foucault. Ljudi pod pazuhom sveta imaju fiks-ideju da su vani. Onda podivljaju od zanemarenosti i ponu klati da dokau da su ivi. Ovde e svi izginuti da zadre publicitet koji su svojom krvlju dobili , stoji u prii Vladimira Pitala Mostar, vidno ukazujui na problematinost pretpostavljeno usvojenog standarda znanja, ali i na problematinost samog sistema zastupnitva. Jer, iako bi se u politikama reprezentacije moglo izvesti naelo vidljiv/a sam, dakle postojim, nanovo je i ovom Pitalovom priom/kratkim odlomkom aktivirano pitanje uvjeta i naina ostvarivanja vidljivosti, te pitanje etinosti (samo)pogleda ija se panja krvlju priziva. Naime, taj marginalni centar svoje utemeljenje potvruje redukcijom vieglasja prolog koje se u stijenjenim okvirima dodatno tereti moralnim po(r)ukama, te plasira kao pribjeite rtvama, premda ih dodatno i beskrupulozno poniava i iskoritava u cilju vlastite

reprodukcije. Socijalizacija posredovana ideologijom doma trebala bi biti bazirana na figuri povjerenja, ali kako (pripovjedna) praksa pokazuje, povjerenje (i njemu bliska zatita koju dom obeava) bitno izostaje ili se suvinim kontrolama ini jednosmjernim, tvorei individualni (pa i kolektivni) identitarni neuspjeh, egzistencijalni orsokak. U povijesnoj kakofoniji glasova ideologija doma prua lanu mogunost precizne artikulacije, jer pripovijetka reprezentira uasnu samou u takvome domu, u kojem je na kraju iznevjeren subjekt prosto baen natrag samom sebi, ne znajui kome vie pripisati oznaku politikog/etikog autoriteta... osim smrti. Tegoban ali prikladan primjer reprezentira pria Nenada Velikovia Zeleni Surduk , u kojoj se u dvije vremenski, ne i znaenjski, odvojene forme totalitarizma (budui da i jednoj i drugoj manjka elementarnih humanistikih postavki), u isjecima iz 1946. i 1996. godine, ispisuje drama (srpske) porodice Surduk. Iako fragmentirani, Velikovievi zapleti nisu tek povrinska pjena, jer duboko zadiru u (najmanje) dva nivoa ideolokog pragmatizma. - (Institucionalne) manifestacije iskrene, prave ljubavi su minimalne, ako ikakve, pa i kada nema doslovne smrti, kakva se spominje i u Pitalovoj prii, njene simbolike intervencije su prisutne; bijeg od drugog kao uvjetovan ideoloki refleks postaje sama smrt koja je u haotinim nanosima ponovo postala granica izmeu zadatog i voljnog, ponovo postala utemeljiva imena. Ali ijeg imena? Nesretnog Surduka, sigurno ne on postaje instrument ideje istog, nepreklapajueg, nikako na granici, nikako zelenog (kakvo je njegovo selo na flomasterima ispisanoj karti dejtonske Bosne na samoj granici, ni plavo ni uto, nego zeleno), ali e kao rtva ideoloke supstancijalnosti i diktiranog ina materijalizacije supstancijalnog (neposreeni in tumaenja neitke karte nije najvaniji detalj, samo je najjasniji pokazatelj apsurda), pozeleniti i u prisilno izazvanoj smrti (koju pripovjeda naslovom malog poglavlja i naziva pogibija Kako je poginuo moj stric) ostati na granici. Reprezentirana ideologija (kohezivnog doma), kao materijalni mehanizam konstituiranja realnosti, razara; ona je krajnje neprijateljsko. - Ideoloki mehanizmi prinude naturaliziraju i potiranje vlastitog traga postojanja na mjestu koje bi moglo pripasti drugom. Spaljivanje vlastitog sela zanimljiv je dio imaginarnog sistema samopercepcije koji bi trebao kulminirati drugdje, meu svojima , kao openito i nedvojbena zamisao o iseljavanju. U takvim scenama pripovjeda vjeto destruira ideoloke i ideoloki proizvedene etnopsiholoke kontradikcije, a posebno sam koncept seoba Srba (i ne vie samo Srba), kao mitskog i historijskog fakta, a koji vie od svega problematizira pojam istog, pravog, nepreklapajueg i konano svaki mit o starini i pravu prvenstva na dom. Naime, spaljujui vlastiti imetak, porodica Surduk ipak bira predmete, materijalne uspomene, kao i nekoliko boljih spomenika, kao rasad za novo groblje, u novom Surduku, gdje god da ga podignu . (Porodina) prolost pri tome jeste orijentir, ali je ipak svaki novi ivot uvijek bez poetka, kao i bez pretpostavljenog kontinuiteta, samo kalemljenje, reciklaa, a lociranost, pozicioniranost nikada ista. U Prologu zbirke eljka Ivankovia Nove prie o ljubavi i smrti ideja doma i rodnog mjesta takoer se raskriva kao polje koje pod udarom ideolokih histerija ne mari ni za cijepanje porodine mree i konstruiranje neprijatelja, ne vie ni od susjeda nego od roenog brata. Pri tome, svaka subjekatska pozicija ne samo da ostaje bez doma ve i bez prepoznatljivog naina miljenja ivota, zateena u egzistencijalnoj slijepoj ulici iz koje, kamo god da se krene, trauma ne postaje manja, ivot sam nita manje smrskan zato to brat neprijatelj u pitanje dovodi i oblik postojanja u kojem se ja potvruje. Najgore je to su moja braa bila u dvije razliite vojske onih to taj moj Vare vole. Najgore je to se nita nisu pitali. Najgore je to je taj moj Vare pao. Moj ga je brat branio. Najgore je to je taj moj Vare osloboen. Moj ga je brat oslobodio. Najgore je to ja vie nemam Varea, a i o brai malo znam i ne znam da li da se radujem ili da plaem. Ideologija doma, kako je pokazao i sam rat, vrlo brzo moe preuzeti kvalitet ubilakog. No,

pripovijetka u posljednjih dvadeset godina nije odustala od tradicijskih posebnosti i ideje doma, ali je u okviru drugaije narativne politike revalorizirala njen radikalni potencijal. U pokuajima realizacije nove hibridne mape ivljivosti, pripovijetka je zastupala ideju doma kao (blago) nostalgini osjeaj solidarnosti ili tuge zbog prisilnoga gubitka osjeaja pripadnosti kakav se moe itati u brojnim priama Miljenka Jergovia, naprimjer. Dakle, u pitanju je ideja doma koja se obrazuje kontingencijom i dalje biva ureena tom sluajnom blizinom razliitosti (ponekad i srodnikih veza, zato da ne, ali) to prerasta u izbor, te eljom da se radi na ideji doma i njenoj stabilizaciji. Naime, ideja doma jo uvijek vrijedi kao neophodna simbolika fikcija, jer postkolonijalna obezdomljenost, upravo stoga to je potraga za domom kao sindrom globalizacije poprimila karakter nunosti, nije tek sretno, nekonfliktno rjeenje. Pri tome, Jergoviev pripovjeda (mada se to moe prepoznati i kod drugih autora: T. Kulenovia, A. Hemona ili N. Velikovia, naprimjer) nije povijesni nostalgiar. O (jugo)nostalgiji nije uope rije, ve o odbijaju dvostruke igre supstitucije koja se predstavlja kao, navodno, neophodni upija oka, jer oba pola bilo da je rije o turboevropskom ili turbonacionalistikom ivot prije/izvan zamiljenog/odgovarajueg poetka prosto anuliraju, prevode u prvoklasnu La, ne nudei pritom ansu ni da se taj konstrukt Lai pristojno odboluje, a kamoli da se promisli dubina traume koju takvi konstrukti provociraju. Meutim, moglo bi se u vezi sa savremenom pripovijetkom progovoriti upravo i o povijesnoj nostalgiji, kakva se u svojevrsnom recikliranom smislu, naprimjer, izvodi u pojedinim priama Zlatka Dukia . Pri tome je ipak vano napomenuti da i u tim priama nostalgina zagovaranja opet ne zastaju ni na jednom od (ideolokih) polova i iako zapoinju kao retoriki problem tendiraju prerasti u tip produktivne nostalgije koja u drutvenoj stvarnosti intervenira zgunjavanjem elje za (pamtljivom/konstruiranom/ivljivom) socijalnom pravdom biveg ivota/sistema (bez obzira na mogue aporije), koja u tranzicijskom prezentu Bosne pada u sjenu drugaije definiranih interesa ili drugaijih simbolikih Gospodara. No, narativno-intelektualno-etika debata meu dvostrukim aspektima ne/prevodivosti nostalgije, a koja otvara osobita pitanja u vezi s nainima postojanja i mogunosti ivota nakon iaenja iz predstave doma/zaviaja u kratkim sabranim/izabranim priama Irfana Horozovia dobiva jo jedan znaaj. U prvom redu, taj znaaj se oituje u kompleksu ideologija-kultura, jer Horozovieve prie moda i najubjedljivije slijede saidovsku melanholinu sugestiju o pisanju kao krhkom, ali jedinom preostalom domu. in pisanja, biljeenja teko prevodivih (osjeaja) gubitaka u (novonastaloj) dezintegraciji svijeta i svijesti postaje spoljanja/unutranja vrijednost koja rastrgane ivote i ostatke od ivota dri u minimalnom, ali neophodnom prostoru smisla, ljubomorno, meutim, i jednako melanholino odvojenog od ideolokih manevara historiografskog diskursa. Pisanje i estetska preoblika zjapee praznine u neku moguu podnoljivost u njegovim priama istodobno slui kao otpor javnoj (politikoj) rutinizaciji iskustva smrti, bola, tuge, ali i kao novi intrasubjektivni susret ili susret s nekim drugim koje ja u traumi postaje. Najednom se prene i vidi svijet oko sebe u potpuno drukijoj svjetlosti. Sve to si bio nekud je iezlo. Tvoje stare misli sad su besmislene, uvjerenja prazna. Stoji sam u vrtu, u malom divljem vrtu na kraju svijeta, i ne zna kamo e zakoraiti. Tjeskoba polahko plavi svod iznad tvoje glave. Okree se izbezumljeno poput zalutalog pjeaka na ahovskom polju i pokuava prepoznati svoj poloaj. Opet si u nekoj igri koje dosad nisi bio svjestan. I obraa se samom sebi kao nekom drugom. Kao nekom drugom. Limitirajuim praksama politikog i njihovom obaziranju na ivot i tijelo kao na obinog, zalutalog pjeaka u nerazumljivoj ahovskoj igri, (Horozoviev) subjekt ne moe umai, te upravo iz tog razloga prie izbjegavaju svaki suvian detalj u vezi s kontekstualnim samorazumljivostima i posveuju se asocijacijama i pojedinanom sjeanju na Grad, kuu, zaviaj..., ali ne (samo) kao na fizike strukture i konkretne lokacije, ve kao na fantaziju o

punoi u koju nostalgija uvijek ulae i obratno. Rije je o simbolikim fikcijama, o boleivom izmjetanju subjekta iz nepodnoljive tjeskobe gubitka u prostor ivljivog ivota, u novu fikciju doma, krhkog jednako kao i onog prethodnog. Time se u Horozovievim priama nestabilne zamisli doma ili pripadanja otkrivaju u svojoj prirodi kao projekcija udnje, ali se takoer namie svijest o neophodnosti nekih konstrukata ivota i u ivotu. Zanimljiva je u tom smislu i pria Orah u kojoj stablo staroga oraha i njegovi premjeteni nakalemljeni ostaci u najstranijoj zimi; u Gradu punom nepoznatih, naoruanih ljudi; u vremenu u kojem prijatelji i roaci nestaju, iseljavaju se, skrivaju i umiru postaju distinktni set sjeanja i identifikacije, polje projektivnog prepoznavanja samoga sebe i svog odnosa prema drugima. S prvim znacima proljea orah je pokazao da je iv. Kolika je to radost bila za ukuane. Osjetili su najednom da vie nisu sami, da postoji neto to njihov duh ne moe dokuiti nikako, da u samom dnu beznaa postoji neki orah koji cvjeta i raste i kojeg e moda neka neoprezna ili mudra avka ispustiti u njihovu duu. ovjek nikad ne zna sve o sebi, inilo im se da osjea svaki od njih i bili su sigurni da ih ta misao ujedinjuje. Gvozdeni obru koji ih je okruivao najednom je poeo gubiti svoju snagu i biva su vremena ivjela u njima, potiskujui vrijeme sadanje, to im je donosilo samo strah i tjeskobu. ivjet emo, i osjeati, sve dok se budu zaobljavali nai orasi. Pri tome je posebno vano naglasiti da Horozoviev pripovjeda na nivou cijele knjige izabranih pria ne nasjeda na ideoloke povrnosti pronalaska punoe doma/pripadanja u zamislivoj prolosti. Naprotiv, ba kao u prethodnom odlomku i poroznosti projektivne identifikacije u kojoj ivot zavisi od ivota stabla, ili u ranijoj reenici opet si u nekoj igri koje dosad nisi bio svjestan identitarna klizanja/postajanje drugim, te unizane lomove ispisuje kao univerzalni ljudski trajektorij, na ijim se predasima dom, osjeaj pripadnosti samo sanja i reciklira/kalemi, jer ve je izgubljen, onaj prvotni ili nikada nije ni postojao osim kao nuna simbolika fikcija (te stoga, niti jedan novi ideografski sistem ne moe, ak ni nasiljem, vratiti njegovu netaknutu punou). Nadalje, pripovijetka je nasuprot radikalnoj ideologiji doma izvodila i autoegzotistike geste konstruiranja fikcionalnog, esencijalistiki koncipiranog bosanskog identiteta i njegovoga kontinuiteta, kako bi se imperijalnim principima i nacionalnoj/ideolokoj razjedinjenosti pruila protutea bazirana na arheolokoj praksi otkrivanja/potvrivanja negdanje slave, zlatnog doba Bosne. Prie Zlatka Topia, posebno posljedni ciklus zbirke Bogumilske legende moe biti itan kao takav autoegzotistiki projekt, baziran na reinterpretaciji bogumilskih legendi mogueg arhiva koji postaje vrijedan u narativnim procesima tretiranja bosanskohercegovake kulture kao homogene i trajne cjeline. To bijahu sretna vremena kada je kraljevina Bosna bila najvea i najmonija balkanska zemlja. Dobro je znati te historijske granice Velike Bosne. Narativna spekuliranja i potraga za smislom u bosanskom srednjovjekovlju, upadljiv su primjer pripovjedakog odgovora na ideoloki rascjep u kome se zatekla tranzicijska kultura. Topieve prie esto previaju potencijalnost izvoenja hibridnih identiteta, jer unutar radikalizirane sheme lokalno-globalno jedinu taktiku sporazumijevanja pronalaze u projektivnoj identifikaciji s prolom slavom, ali i unitarnjom ideolokom pozadinom. Iz tog razloga i takav esencijalistiki pristup moe biti problematiziran, ali on u datom kontekstu moe predstavljati i planski rez u etnonacionalistikom komprimiranju znaenja. S obzirom na to da u ideolokom saimanju znaenja, sljepilo centra nije ostavljeno kao mogunost Topieve, kao i prie Nenada Tanovia iz zbirke Vitezi Kulina bana , vie predstavljaju narativno-kritiku konfrontaciju, odnosno gestu otpora radikalnom, agresivnom modelu etnikih kultura ideologiji doma, nego to zapravo podravaju izvoenje mitolokih sklopova prolog. tavie, u zbirci Nenada Tanovia, pravi se i korak dalje, pa se rekonstrukcijom fantastinih pria o vitezima Kulina bana i njihovim nadnaravnim, ne uvijek i plemenitim, osobinama izvodi narativna sumnja u nepogreivost prolog, ali se ipak

favorizira viteka samostalnost i neoptereenost hijerarhijom moi. Naime, jedina preostala narativna istina o Bosni i kulturalnom identitetu izvedena preko posljednje, Rudojeve prie o Bosni, podrazumijeva aktivni proces, stalne promjene, ali u tim promjena i paradoksalno stalnu, ak poslovinu priklonjenost herezi, reprezentiranoj kao jednako trajnom eljom za neovisnou od drugih (bliih ili daljih) ideolokih centara. S obzirom na injenicu da se na nivou zbirke Rudoje reprezentira i kao pripovjedaev predak (Karaa ih i danas vidi kako se grle i ljube, ali joj niko, osim Rudojevih potomaka, moga djeda nekada, i mene sada, ne vjeruje. ) zastupljena istina o bosanskom kulturalnom identitetu odbija zastati na fikcionaliziranju davnog, odsjeenog prolog, ve preko porodinog stabla insistira na odrivosti heretinog miljenja i djelovanja kao trajne, nasljedne sklonosti inherentnog ina/traga bosanstva: () ja i sada vjerujem da su bosanski vitezi bili i ostali normalni ljudi koji se i sada mogu sresti po bosanskim varoicama, pa makar oni i ne nosili vie Perunovo ime. Ako se tome pridoda i injenica da je Rudojeva pria o Bosni koja funkcionira kao epilog zbirke smjetena u (bosansku) kafanu, kao prostor koji podnosi karnevaleskne intervencije, onda (Rudojeva) istina o bosanstvu poprima karakter populistikog uvjerenja, samorazumljivosti, a koja tek u zavisnosti od promjene diskursa moe (i javno, politiki) biti priznata kao konstitutivni dio kulturalnog identiteta. Drugim rijeima, Tanovieva zbirka ideju odanosti domu i bosanstvu zastupa kao trajnu opreku ideolokim procjepima na povijesnoj pozornici Bosne i situira je u male, privatne povijesti normalnih ljudi (pozivajui se pri tome i na jo jednu drutvenu samorazumljivost, zgusnutu u sintagmu normalni ljudi). Zatim, redefinirajui sistem zastupnitva pojedinanog naspram hegemonih narativa s jedne strane, transnacionalne kulture kapitalizma kao povijesne osnove za svaki dalji govor o pojmu globalizacije i s druge, etnonacionalistikoga komprimiranja znaenja kao ne/posrednog efekta paradoksalnosti globalizacije, tranzicijska pripovijetka drutvenu realnost (je) izvodi/la i preko antropoloki angairanog pisanja o lokalnom, o prolosti (legandama ak) tog lokalnog ili o njegovoj stvarnosti otuenoj od pretpostavki urbanog. Naime, takvo pismo moe biti itano kao ispitivanje mogunosti sistema ili pokuaj ukljuivanja u sistem predstavljivosti najmanje dvostruko otuene, marginalizirane, pa i u dananjim globalnim kretanjima, najnaputenije, najzaputenije kategorije subjekata siromanog seljatva ili ljudi koji ive svoje izolirane (arobne) mikrosvjetove, mikrosemantike ne smetajui pri tome drugima. Takav primjer se pronalazi u prii Fadile Nure Haver Zmijsko leglo iz zbirke Kad umrem da se smijem , u kojoj se u proizvodnju materijalnog svijeta savremenosti ukljuuje zaboravljena, a u odnosu na dominantni diskurs i njegov asimilirajui nagon, bizarna, pa i zastraujua folklorna/paganska funkcija kune zmije, a koja je zapravo simboliki ekvivalent bilo kojeg amuleta, naprimjer biljke uvarkue ili ak i anela-uvara. (tavie, kune zmije pruaju i konkretnu zatitu jer unitavaju mogua legla otrovnih zmija.) Upravo stoga, pria je osim antropolokog svjedoanstva istodobno i zanimljiv primjer (za) iitavanja poretka diskurs i procedura podjele izmeu razuma i ludila, odnosno (za) propitivanja ukljuenosti folklora i njegovih najirih mogunosti u ve redefiniranoj lokalnoj kulturi, zbog ega prekomjerna folklorizacija djeluje kao ludilo, zastranjivanje za koje se vi samo nadate da je plod literarne mate . Drugim rijeima, ova pria posredno pokazuje da ak ni multikulturalnost i njen minimalni kapacitet tolerancije nema velike anse pred globalnim irenjem znanja. Naime, likovi u prii koji ive svojevrsnu predindustrijsku mikroharmoniju (uz to bez seksualnih tabua to e nam haljine? nasmija se Zemka Pindura. Mi i nako hodamo gole i po kui i po avliji, a i po bai kad radimo. Kuzman najvoli kad smo gole. A i jest, brate, najljepe nadoda ria Kuzmanova ki (...) Babo stalno govori: kad vas vidim tako gole, ne znam koja ste mi ljepa. ), iako doslovno ne ugroavaju nikoga (to je osobito vano), prosto ne mogu biti miljeni bez odreenog epistemolokog nasilja koje za cilj ima ouvati koncept normalnosti i time dominirajue

(hegemonijsko) znanje. Takoer, takvo pismo moe biti itano kao pokuaj raskrinkavanja poretka eksploatacije, kulturalno uvjetovanih, ali naturaliziranih sindroma kakav je urok, a koji se u antropolokim istraivanjima usko povezuje s balkanskim (mediteranskim) kulturama, pri emu se ispituje ili otvara prostor miljenja sistema reprezentacije koji osigurava funkcionalnost, interpelacijsku sposobnost alternativnih praksi. Tako pria Damira abotia Zaziva meleka iz istoimene zbirke odbacujui (obeanu) efikasnost i ogoljavajui igru poznatog hiromanta i zazivaa meleka, Kadila koji je za prevaru, sodomiju i seksualno iskoritavanja te za irenje opasnog sujevjerja, osuen (...) na sedam godina zatvora posredno ipak ostavlja mjesta i za nova antropoloka razumijevanja konstruiranih predstava o vlastitom tijelu, reprodukcijskim sposobnostima, o vlastitom postojanju (onih koji se u oaju obraaju zazivau meleka). Naime, u cijelu priu se uzglobljuje i pitanje o raznostranosti konceptualnih shema, a to se ne moe jednostavno i bez rizika od sprovoenja otvorenog evrocentrizma smatrati tragom inferiorne kulturalne prakse. Vjerovanje u mo zazivaa meleka, u mo aromaterapije, ljekovitih trava ili akupunkture, nevano, budui da je konstitutivni dio kulturalnih identiteta ne moe biti smatrano deficijentnom inteligencijom, ne bez radikaliziranja vlastitog pogleda. Stoga, narativno razotkrivanje pojedinane prevare nije istovremeno i nipodatavanje narodnog vjerovanja i terapeutskih tehnika (to s predumiljajem ini sam zaziva meleka!) ve jo jedan pokuaj ispitivanja mogunosti supkulturalnih uvjerenja i praksi u ve oprirodnjenom civilizacijskom ili filozofskom evrocentrizmu, u globalnoj raspodjeli znanja koje legitimira diskriminaciju i osporava miljenje izvan norme, koje u paradoksu izloenosti, iz drugaijih razloga ali po snazi jednako kao i poznati hiromant, manipulira ljudskom nesreom, te koje izjednaava prevaranta i prevarenog (maskirajui vlastitu prevaru ujednaavanja i vrednovanja neujednaenosti ljudskog). Dakle, pojedine antropoloki zanimljive prie Fadile Nure Haver ili Damira abotia pregovaraju u zbunjujuem kompleksu partikularno-univerzalno i posredno na nivou zbirke sklapaju hibridnu, nekonfliktnu ili manje konfliktnu mapu predstavljivosti i priznatljivosti bosanskohercegovake kulture i njene svakovrsne pojavnosti. Drugim rijeima, abotieve ili prie Fadile Nure Haver u vezi sa (lebdeim) kljunim politikim pitanjem ko ima pravo na izvoenje univerzalnosti u kulturi nemaju iluziju perspektive, ali ujedno i prokazuju oznaiteljsku praksu, jer se u pojedinanim itanjima moe izvesti zakljuak da je kroz univerzalistiku optiku nemogue ili uasno teko zadrati barem i djeli slike koju bi omoguavale neredefinirane lokalne Kulturbrille. Dakle, u kompleksu kultura-ideologija, pripovijetka je na nekoliko (ponekad ak i opsoletnih) naina konstruirala protuteu radikalnoj ideologiji doma koja se u politikom diskursu izjednaava s ideologijom zajednike krvi, a koju u tom okviru formira nacionalno definiran kolektiv i na isti nain obiljeena teritorija. Edgar Morin je u knjizi Kako misliti Evropu naglaavao opasnost genealoke dimenzije nacionalistikih projekata, budui da ona ima potencijal da bude shvaena i reprezentirana doslovno . Uz to, pojedine prie, kakva je naprimjer i spomenuta Velikovieva Zeleni Surduk zastupaju vrlo vjerovatnu tezu da takva ideja doma nema nikakvu vezu s izborom, naravno, u onom okviru u kojem se bilo koji izbor moe procijeniti kao autonoman. No, ak i ako bi se govorilo o mogunosti izbora, doslovno shvaena ideologija doma poiva na aporinosti koja gubi smisao za etike procjene to takoer pokazuju Velikovieva ili Ivankovieva pria, kao tek neki od upadljivih primjera. Dakle, specifina lociranost ne odreuje, na svu sreu, putanju svijesti geografija, odnosno geokulturalni stereotipi i vievrsna stigmatizacija nisu sudbina, iako ih se zbog isprekidane asimetrije ne moe prosto odbaciti. Meutim, to dalje znai da vrijednosno postoje najmanje dvije (ponekad i konkurentske) bosanskohercegovake kulture koje se u okviru ireg sistema reprezentacije retoriki pozicioniraju u iskonsku sadanjost Volka (kako bi kazao H. Bhaba) ili u neku potencijalnost, budunost sadanjosti, njenu otvorenost. I pri tome, svaka na svoj

nain ispravlja razliito konstuiranu naraciju o nepravdi. Ta druga, za dananje itanje, zanimljiva vremenska dimenzija i pripovijetka kao njen proizvod/proizvoa u mnoinskom obliku iskustava, zamiljajui ili mislei budunost koja time postaje i simultano prisutna, tendira formirati i naturalizirati hibridni, sloeni kulturalni identitet. Ta dimenzija se pojavljuje kao svojevrsna pozitivna subverzija i/li diverzija prve, zato to traumatizira esencijaliziranost tradicionalnog kao nune oznake identiteta; ona nagriza autoritet monumentalne historije koju ideoloka pouavanja nastoje upisati u prirodni poredak; nagriza ideologiju doma, utemeljenu iskljuivo na zajednikoj krvi. Rije je ovaj put o translokaciji koja za razliku od dislokacije kulture ne privilegira pretakanje iz jednog postojeeg okvira/konstrukta u drugi, niti aproksimativnu vrijednost dva pola znaenja, nego podrazumijeva proces stvaranja nove lokacije, novog smjetanja kulture to ve ima (barem retoriki) potencijal za rainjavanje ideoloke baze podjele i tome srodnih diskriminatorskih praksi. Naime, uz silinu postratnih trauma bosanska kultura u sinegdohalno konstruiranoj slici nalik je naoj djevojici s oiljkom u prii Nola Alme Lazarevske , za koju u procesu rehabilitacije jo sa sigurnou nije procijenjeno emu je vina, emu sklona, za ta se osposobljava, ime se slui da od oiljka odvlai pogled onoga s kim razgovara, i za koju e prije nego postane ispunjena fascikla koja se zatvara i odlae u arhivu ili neposredno pred taj trenutak dovretka rehabilitacije/tranzicije u fukoovskom velikom, neprestanom, nesreenom zunzukanju govor (to povijest jeste, barem njena metaforika podloga) za trenutak iskristalizirani (zapadni) glas rei: Ovo je na najvei uspjeh, a neko drugi e utivo klimnuti glavom i rei: O. A da li e nakon to dnevnik nae djevojice s oiljkom postane fascikla, zatvori se i odloi u arhiv biti vremena da se sazna (sa svim limitima onoga to se uope moe znati) kako je (se) ona subjektivirala (u odnosu na) svoju traumu, postratnu, ali i tranzicijsku, takoer se sa sigurnou ne moe rei. I ako ne bude ona, ko e to i s kojim pravom rei umjesto nje? No, ako generaliziranje i esencijaliziranje ne moe biti taktika sporazumijevanja i dogovora ka miljenju nekih lijepih razlika ili koje to mogu biti (kao kulturalne ili rodne), onda se treba prisjetiti i Ecovog apela na samilost koji izvodi iz prie Itala Calvina, pa iz pojedinanih kao jedino iskrenih miljenja o/na primjeru Bosne u kojoj pored izvanjskog svijeta, ali i pored nas unutra postoje zapostavljeni, daleko vie traumatizirani ivoti (uvijek postoji gore, privilegirana je potapalica utjeha nae kulture), i upravo zbog svih ogranienja onoga to se moe znati, zakljuiti da je svako ko ima hrabrosti da sopstveni ivot posveti olakanju (...) nesrenika, stekao i pravo da govori umesto njih , ako oni ve ne budu u prilici govoriti sami. Moda? ili sve ipak lii na prevaru, to je bio prvi utisak Calvinovog lika prije nego to e, protivno svim svojim graanskim i politikim uverenjima, u vezi sa drugaije/specifino zapostavljenim ivotima zakljuiti spomenuto. ak i ako nema mjesta ovoj nategnutoj analogiji, opet ostaje zapitanost: ne radi li se o istom rascjepu o kojem u drugaijem kontekstu govori D. Chakrabarty u tekstu Postkolonijalnost i majstorija istorije: ko govori u ime 'indijskih' prolosti ; o rascjepu zbog kojeg ba kao i u priama Alme Lazarevske (u obje pripovjedne zbirke) nezapadnjaki subjekt prosto ne moe zanemariti asimetriju ne/znanja, te mora da ne bi porekao vlastitu agensnost pustiti druge da govore umjesto? O rascjepu zbog kojeg e naprimjer nezapadnjaki subjekt i pristati da odgovori na skandalozno pitanje kako biste eljeli umrijeti jer je ono dio igre u teatru zapadnjakih vrijednosti? O rascjepu zbog kojeg e i u priama Dubravka Brigia nezapadnjaki, emigrantski/egzilantski subjekt i pored, ili ba usljed udnje za priznavanjem preanjeg kosmopolitski orijentiranog, hibridnog multikulturalnog identiteta biti prisiljen da dokazuje svoju jednakopravnost, svoju dugu historiju, vrijednost, kulturu, a pri emu e u konanici biti optuen za aroganciju, jer sebe nee reprezentirati kao vjenog nesretnika? Dragi Dubravko, ti si arogantan i izgleda kao osoba koja pljuje po zemlji koja ti je dala novi

ivot i novu ansu. Grize ruku koja te hrani i jo oekuje da te oboavaju. Gdje je dua Sarajeva? Da li ti misli da ja ne alim s tobom? Gdje je tvoja humanost? (...) biti human ili ne biti human, pitanje je sad. Istina je da je Canada mlada zemlja, ali ljudi su ovdje tolerantni. ta se desilo tamo odakle si ti doao? (...) Zar vi zaista mislite da postoje narodi koji su privilegirani da ine zlo i oni koji su po prirodi tolerantni? Zar vi ne znate ta su radili Nijemci, panjolci, Japanci, Rusi, Amerikanci, im im se pruila prigoda? Kako su se, sve donedavno, bijelci odnosili prema Kinezima u Kanadi? ta su kanadski vojnici radili u Somaliji, da Bosnu ovaj put ne spominjem? Koliko je danas u Vancouveru Kineza na vanim mjestima, pa ak i u policiji? Ili o rascjepu zbog kojeg e i u priama Antonija alice izmjeteni subjekt biti natjeran da odgovara na neprimjerena pitanja, da se pravda i dokazuje da nije uzurpator? Pravda se i pokuava stotinama istinitih razloga dati razloga za svoje prisustvo i svoju stidljivu elju da ostane tu gdje je ve uloio toliko godina ivota, gdje njegova djeca ve idu u kolu, gdje su ve svi nauili i jezik. Nabrajaju se i mnogi drugi razlozi, a samo jedan i najbitniji se zaboravlja: a to je da taj, uvijek neko novi, koji ga poluprikriveno plai i skrnavi mu ve ionako nemiran san, koji iz duboke podmuklosti prijeti i okuuje pridolicu svojim tobo usputnim propitivanjima, u stvari nema ama ba nikakva prava, ni da ispituje ni da iznosi bilo kakve stavove o bilo ijem boravku i postojanju u ovoj ili bilo kojoj dravi na svijetu, na ovom ili bilo kojem drugom svijetu. U asimetriji ne/znanja i prakse priznavanja preostaje tek prepoznavanje injenice da je mogunost konstitucije identiteta, u bosanskohercegovakoj kulturi, uvjetovana upravo ovim/ovakvim rascjepom, od kojeg pripovijetka kree kako bi se smanjila umiljena efikasnost svake asimilatorske prakse. Kako postratna trauma, ali i trauma tranzicijskog prezenta ne bi ostala razdjelnica na putu ponovnog pravljenja ljudskog, ve kako bi upravo traumatizirani ivoti postali mjesto s kojeg zapoinje prokazivanje onoga i to demokratija izrie. Kako bi se pronali naini sporazumijevanja i ireg miljenja ljudskog te naini njegove zatite, a ne dakle da bi trauma postala instrument za odravanje iskljuujueg modela kulture, u bilo kojem smislu. Jer, kako misliti ivote koji u smrskanosti svakog smisla ne ele/ne mogu biti odazvani, nikome: - Reci joj, neka me ne zove Fatima. - Pa kako da te zove, pitala sam. - Nikako! Neka me ne zove nikako. Svaki put mi oni dou na pamet. Kad su me prozivali i odvodili. Reci joj. Neka me nikako ne zove. Ni ona... niko. - U redu, odgovorila je Anna. Blijeda, koata ena je klimnula glavom. Odjednom... bezimena. Ona ije ime na arapskom jeziku, jeziku kojim se Muslimani Bogu obraaju, znai: ona koja odbija dijete od dojenja. Provjerila sam u njenoj fascikli: nikada nije raala. Stara 37 godina. Ostala bez ikoga svoga. Nepredvidljiva u reagiranju. Pletenju krupnih ipki je bila vina. Ili, kako misliti ivote koji u silini trauma ne mogu zacijeliti konstitutivni rascjep, ne mogu uz sva obeanja i/li promaaje terapije popuniti brutalno proizvedene praznine (u sjeanju), vratiti mogunost/iluziju punoe: - I? Hoemo li presluati traku? upita mladi. (...) Nema potrebe. Sve je isto kao i ranije. Godine se preklope u istom momentu. Ona se naginje kroz prozor, Coltrane prestane da svira i odjednom se sve pretopi u april 1993. godine. Onda Vi poinjete da plaete usred masakra. (...) Rekli ste da emo ovaj put uspjeti. Obeali ste da emo popuniti prazninu. Da u se sjetiti ta se dogaalo izmeu, da ete mi vratiti sve te godine... (...) Gubim vrijeme. Mislim da u odustati. Gubim godine pokuavajui da vratim izgubljene godine. (...) Ne, ne, sada ne smijemo odustati. Na pravom smo putu, terapija je praktino tek poela. Ili, kako misliti ivote koji iz jedne apsolutne obespravljenosti, usamljenosti i tuge bez konanice, u nepodnoljivosti procesa normalizacije opet bivaju tjerani u novu

obespravljenost, usamljenost, a tuga je vjena: Ne znam zato je to tako, ali znam da smo uniteni i da smo uniteni kao ljudi, mnogo prije nego kao zajednica. Uniteni smo na vie od jednog naina, razasuti posvuda, potpuno usamljeni gdje god da se nalazimo, nespremni na osjeanja, jer sva su od pada Srebrenice nekako polovina, skoro teret. Otada varam nove mukarce i ene u svom ivotu. I varam ih s mrtvima. I iz nekog razloga samo se tamo, meu uspomenama, meu sjenkama, osjeam bolje. Ne zahtijeva li ovakav govor/utnja i prisilni egzil u sjenke otvaranje mogunosti za drugaije modalitete ivljenja, drugaije od zapadne prakse asimilacije/ozdravljenja, ali i od etnonacionalistike monumentalizacije? Konano, ne suspendira li ovakav govor/utnja i prazni smiraj u simbolikom progonstvu svaki od iskljuujuih principa? Govor o kulturi je u odreenom smislu uvijek ideologija intelektualaca, o tome svjedoi i savremena pripovijetka, odnosno odabrani primjeri, ali je kljuno promotriti polazita te ideologije i njen mogui cilj ili ciljeve, budui da ni ova unutranjost nije jedinstvena. Pri tome postaje jasno da bi bez te ideologije intelektualaca (reprezentirane u narativnim ili nekim drugim medijskim slikama) marginalizirana veina (a u njoj i brojni/e pripovjedai/ce) ostala nevidljiva u bljesku novih, zatvorenih demografija. Ako se tome pridoda i injenica da mnoge pripovijetke ne govore u ime naputenih subjekata ve im daju mogunost vlastitog oglaavanja, takav narativni govor obeava iri spektar miljenja ljudskog zato to se barem posredstvom fikcionalizacije moe proniknuti u procese (samo)mapiranja onih koji nisu subjekt moi, ali onih koji provedbi moi ne mogu umaknuti. Savremena pripovijetka (odnosno, odabrani primjeri/ilustracije) kao proizvod/proizvoa tranzicijske, viestruke kulture ima potencijal da ukljuivi se u izvanjski sistem obrazovanja smisla preraste ideoloka ogranienja i zadri najvei dio svoje opozicijske uloge u odnosu na oba pola izvoenja zna(e)nja i njihovu mo vrijednosno oprene mobilizacije; dakle u odnosu na mikro i makrometode prisilnog poravnavanja u kojem istovremeni grubi procesi zanemarivanja u pitanje dovode sam opstanak. No, tranzicijski depresivni kontekst bosanskohercegovakog drutva jo nije opisan u svim razmjerama svoje socijalne bijede i ovjekove tragine situacije u njemu. U silini postratnih trauma koje svakodnevno podsjeaju da je epistemoloka i svaka druga konzistencija u daleko veoj krizi od pretpostavljenje, jer inovi (mirnog) nasilja jo traju, i uz silinu pritisaka ideoloke pedagogije, pripovijetka u tranzicijskom/entropijskom prezentu Bosne jo uvijek prosto ne uspijeva sustii i opisati sve razmjere socijalne bijede i postaviti je u polje simbolike vidljivosti. Dakle, tranzicijski prezent jo eka svoje pripovjedae, oito svjestan da su politike dileme ujedno i reprezentacijske dileme u kojima se moe tek politikom nade uvjebavati odsutna mogunost socijalne i uope tranzicijske pravde, te hibridne mape ivljivosti. A mogunost, u naoj kulturi, danas je nunost. Izvori i literatura Anderson, Benedict. Imagined Comunities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso: London-New York, 1991. Avdi, Selvedin. Podstanari i drugi fantomi. Zenica: Vrijeme, 2004. Baba, K. Homi. Smetanje kulture. Beograd: Beogradski krug, 2004. Bauman, Zygmunt. Work, Consumerism and the New Poor. Open University Press, 2005. Bosto, Sulejman. Evropski kulturni identitet izmeu univerzalizma i partikularizma. Zarez, dvotjednik za kulturna i drutvena zbivanja, br. 65, 2001. (Dostupno, 1. 12. 2009. na http://www.zarez.hr/65/z_tema2.htm) Brigi, Dubravko. S ove strane ivota. Sarajevo: Svjetlost, 1999. Butler, Judith. Rainjavanje roda. Sarajevo: ahinpai, 2005. Chakrabarty, Dipesh. Postkolonijalnost i majstorija istorije: ko govori u ime 'indijskih'

prolosti? Razlika/Diffrance. asopis za kritiku i umjetnost teorije. Tuzla: Drutvo za knjievna i kulturalna istraivanja, br. 3-4, 2003. Duki, Zlatko. ekajui trajekt za Ankonu. Tuzla: PrintCom, 2003. Eko, Umberto (ur.). Istorija runoe. Beograd: Plato, 2007. Eptejn, Mihail. Postmodernizam. Beograd: Zepter Book World, 1998. Hall, Stuart. The Local and the Global: Globalization and Ethnicity. U: King, Anthony D. (ed.). Culture, globalization and the world-system: contemporary conditions for the representation of identity. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. Haver, Fadila Nura. Kad umrem da se smijem. SarajevoZagreb: Naklada ZORO, 2005. Horozovi, Irfan. Beskrajni zaviaj. Sarajevo: ahinpai, 2005. Ivankovi, eljko. Nove prie o ljubavi i smrti. Zagreb: Signum; Sarajevo: Synopsis, 2001. Kazaz, Enver. Bonjaki roman XX vijeka. ZagrebSarajevo: Naklada ZORO, 2004. Kazaz, Enver. Neprijatelj ili susjed u kui. Sarajevo: Rabic, 2008. Lazarevska, Alma. Biljke su neto drugo. Sarajevo: Buybook, 2003. Morin, Edgar. Kako misliti Evropu. Sarajevo: Svjetlost, 1989. Norbu, Dawa. The Serbian Hegemony, Ethnic Heterogeneity and Yugoslav Break-up. U: Goulbourne, Harry (ed.). Race and Ethnicity. London: Routledge, 2001. Pitalo, Vladimir. Korto Malteze & druge prie iz celog sveta. Sarajevo: Omnibus, 2006. Ribeiro, Antnio Sousa. Prevoenje kao metafora naeg vremena. Postkolonijalizam, granice i identiteti. (Dostupno 1. 12. 2009. na http://www.diwanmag.com.ba/arhiva/diwan13_14/sadrzaj/sadrzaj4.htm). Robertson, Roland. Globalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity. U: Mike Featherstone, Scott Lash and Roland Robertson (eds.). Global Modernities. London: SAGE Publication, 1995. Robertson, Roland. Social Theory, Cultural Relativity and the Problem of Globality. U: King, Anthony D. (ed.). Culture, globalization and the world-system: contemporary conditions for the representation of identity. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. Steger, Manfred B. Globalizacija. Sarajevo: ahinpai, 2005. Suljagi, Emir. Razglednica iz groba. Sarajevo: Civitas, 2005. aboti, Damir. Zaziva meleka. Sarajevo-Zagreb: Naklada ZORO, 2008. Tanovi, Nenad. Vitezi Kulina bana. Sarajevo: Bosanska knjiga, 1996. Topi, Zlatko. Bogumilske legende. Tuzla: Radio Kameleon; Klagenfurt: Bosanska biblioteka, 1997. Velikovi, Nenad. avo u Sarajevu. Sarajevo: Dani, 1996. Verderi, Ketrin. ta je bio socijalizam i ta dolazi posle njega? Beograd: Fabrika knjiga, 2005. alica, Antonije. Bandiera Rossa. Tuzla: Bosanska rije, 2007. ivkovi, Marko. Neto izmeu: simbolika geografija Srbije.