Teologa moral.

3.3. La conciencia moral y la prudencia.

3.3.1. Anlisis de la conciencia moral. Su naturaleza. Conciencia psicolgica y moral (actual y habitual).
Dios llama al hombre a participar de su vida, a vivir en comunin con El tanto en el ms all como en el aqu y ahora de la historia humana. Dios da al hombre la capacidad para percibir su llamada, siendo la "conciencia" el "sagrario del hombre en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aquella"1

1. Nocin de conciencia.
El hombre es capaz de actos significativos. El significado ltimo est en la llamada de Dios a vivir una vida de comunin en el amor con El. Sin ella toda accin humana sera intil, sera lo mismo que obrar por obrar. El hombre debe realizar en cada momento singular la eleccin concreta que mejor realice la llamada de Dios a la santidad, sto es: a la comunin con El y con los otros hombres. Esta es la difcil tarea de discernir cual es la voluntad de Dios, lo que es bueno, a El agradable y perfecto2. El resultado de esta obra de discernimiento es un juicio prctico del siguiente tipo: "ese comportamiento es la respuesta (nica o la ms adecuada) en este momento de mi existencia a la llamada de Dios". La volun tad por su parte queda libre en aceptar o rechazar la llamada concreta, el juicio prctico. Pero qu es la conciencia? Etimolgicamente la palabra castellana "conciencia" viene del latn "cunscientia" que a su vez traduce el griego "syneidesis", que no es otra cosa que "la facultad de juicio moral". En el transcurso del tiempo "syneidesis" design la "conciencia actual", sto es "juicio actual"; y "synderesis" design a la "facultad de juicio moral", sto es "la conciencia habitual".

1Cf. GS nm.16. "Dignitatis Humanae" del mismo Concilio Vaticano II, en el n.3 nos dice: "El hombre percibe y reconoce por

medio de su conciencia los dictmenes de la ley divina".

2Cf. Rm.12,2

La "conciencia psicolgica" es lo que tambin se llama "conciencia como constitucin" que no es otra cosa que la constitucin natural de la persona como sujeto moral. As, la conciencia es el centro esencial de la persona, es aquello que me permite decir "yo". Tambin se la llama "autoconciencia". Vemos la conciencia moral como facultad y como acto. El hombre que irreflexivamente ha captado que es un "yo" frente a un "otro" posee la conciencia como facultad, es decir, la capacidad para obrar ticamente. Considerada en su funcionamiento general, es la razn prctica llamada en los manuales "synderesis", que significa la dotacin permanente que urge al hombre a buscar la verdad y traducirla en la prctica, a hacer el bien y evitar el mal. Para Santo Toms ella es la ms profunda disposicin innata ("primus habitus") del intelecto I q.79 a.13 prctico. Para otros pensadores (San Buenaventura, Alejandro de Hales, entre otros) "synderesis" es la disposicin innata de la voluntad de amar y desear cuanto se conoce como bueno. Para Hring las dos teoras no se encuentran en oposicin sino que se complementan mutuamente. En cuanto a la conciencia como acto decimos que es el juicio de la razn prctica acerca de lo que hay que hacer aqu y ahora; en los manuales se llama "syneidesis". Vemos el significado de la doctrina conciliar del Vaticano II sobre "la conciencia como sagrario del hombre y principio de accin" (GS nm.16: "Dignidad de la conciencia moral"). En la antropologa conciliar (GS nm.12-22), la conciencia ocupa un puesto de suma importancia. La visin teocntrica de la conciencia, tpica de la SE, est a la base de la doctrina conciliar. En el nmero de referencia hay una dimensin tica (normativa) y una teologal de la conciencia. Desde el punto de vista tico, en la conciencia se escucha la llamada de la ley la cual instruye al hombre sobre cmo el debe obrar para desarrollarse como hombre (cf. Rm.2,15). Desde el punto de vista teologal, esta ley es la escrita por Dios en el corazn de los hombres, por eso, quien oye y encarna esa ley, oye y encarna el llamado de Dios, su voluntad. As el Concilio dice: "la conciencia es el sagrario del hombre". Pero para el Concilio no es slo un "sagrario del hombre" sino un principio de accin; ya que el hombre debe ser fiel a su dictamen, y sto a causa de la obligatoriedad del juicio de conciencia verdadero al cual la voluntad debe dar su asentimiento y poner en movimiento a todo el hombre de un modo libre.

2. La conciencia en la Escritura.
En la SE el trmino "conciencia" se encuentra slo en Sab.17,10, en el AT, y en Pablo y algunas Epstolas en el NT. En el AT si bien el trmino "conciencia" no aparece ms que una vez, hay dos categoras que se relacionan con lo que hoy entendemos por conciencia, a saber: "sabidura" y "corazn". a. Sabidura (o prudencia): a la luz de esta categora la conciencia aparece como facultad dada por Dios a los hombres que lo capacita para discernir lo que deben hacer. Es, por tanto, don que capacita para observar la ley. b. Corazn: a la luz de esta categora la conciencia aparece como lo ms interior del hombre que lo abarca todo entero siendo lugar de la interiorizacin de la ley capaz de percibirla y dar una respuesta responsable a su llamada fundamental que dar significado a los actos subsiguientes siendo ello testimoniado por la misma conciencia.

En el NT Pablo y la Hebreos utilizan el trmino "syneidesis" cargndolo de diversos significados: "testigo" (del bien y del mal hecho; cf. Rm.9,1; 2Cor.1,12-13); "facultad" (para dirigir la vida moral; cf. Rm.2,14-15). Por otro lado, distinguen tipos de conciencia: buena y mala conciencia, conciencia fuerte y conciencia dbil (cf. Heb.13,18; 1Tim.3,9; Tit.1,15-16; 1Cor.8,1-13).

3. Tipos de conciencia moral.

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3.1. Conciencia Habitual. Nocin e importancia en el juicio moral (I q.79 a.12).

Se trata de la capacidad natural de poder emitir juicios morales, es decir una disposicin interior innata que hace al hombre un sujeto moral . Por lo tanto, es un hbito cuyo contenido son los primeros principios del orden prctico: "hay que hacer el bien y evitar el mal". A esta conciencia habitual se la llama "synderesis". Cuando se trata de los primeros principios del obrar moral nos encontramos con la ley natural (I-II q.94 a.1 ad 2m). La "synderesis" no puede errar porque procede de modo intuitivo percibiendo la evidencia de los primeros principios del orden moral (en sto podemos ver la diferencia con la conciencia actual o "syneidesis", puesto que sa no procede de modo intuitivo sino por medio de una elaboracin racional, pudiendo por ello errar). Cul es la importancia de la conciencia habitual? Es fundamental, ya que es la que capacita y da los primeros contenidos para un juicio moral verdadero o recto. Sin ella el hombre carecera de responsabilidad moral por sus juicios. La conciencia habitual puede ser: a. Conciencia laxa, ancha o farisaica 3: minimiza las exigencias morales juzgando permitido lo prohibido, ligero un pecado grave. El remedio consistira en esforzarse para instruirse y as aprender lo importante en la vida moral. La "concientizacin" debe ir por este camino, ya que as el hombre va adquiriendo disposiciones morales verdaderas. b. Conciencia escrupulosa: la de aquel que duda indefinidamente si sobre lo que ha de hacer o ha hecho es pecado o no lo es. Es una forma religiosa de una enfermedad de obsesin y de irresolucin. Es la conciencia que vive en el miedo a la condenacin eterna. Se puede decir que es un caso de conciencia errnea. La conciencia errnea no es regla que haya que seguir salvo el caso de ignorancia invencible de su error. el escrupuloso que ignora que su conciencia es falsa debe seguir las rdenes que ella le dictamina. Pero cuando lo advierte (el confesor o l mismo) puede y debe suspender la obediencia que es debida a la conciencia. Para este caso rige un principio clsico: "obligatio dubia, obligatio nulla". Si en su caso no es evidente que existe una obligacin se la puede considerar nula. Tambin se habla del privilegio de los escrupulosos, en virtud de otro principio que dice "las leyes positivas cesan de obligar bajo pena de pecado cuando hay imposibilidad moral o grave inconveniente en su cumplimiento". Esta dispensa, el escrupuloso la debe considerar como obligatoria cuando se la impone el confesor. c. Conciencia recta: es la inclinacin habitual a juzgar bien moralmente, juzgar conforme a la verdad objetiva de la ley moral y dirigir efectivamente la accin en ese sentido.

3.2. Conciencia actual (I q.79 a.13). Antecedente y consiguiente. Cierta (verdadera o recta) y errnea o viciosa.
Santo Toms dice que la conciencia, en referencia a la actual, es la aplicacin de un conocimiento a una cosa. Viene a ser el juicio que la razn prctica realiza a la luz de las normas objetivas del obrar moral; es conocer el bien o mal moral en un acto concreto presente o pasado. En cuanto al modo de formular el juicio, la "synderesis" enuncia el principio general que es la premisa universal (obrar el bien y evitar el mal). Entonces, interviene la razn prctica para estudiar si la accin en cuestin es buena o mala. Se realiza en primer lugar el "juicio de licitud" (del acto). Por ejemplo, eso que parece una mentira es en realidad una mentira? no ser una restriccin mental? Luego se realiza otro juicio referente a la "oportunidad", sto es: teniendo en cuenta las circunstancias e intencin del agente es oportuno o no llevar a cabo la obra? En este juicio interviene la virtud de la prudencia. La conciencia actual puede ser:
3Decimos farisaica en el sentido de las acusaciones que Jess hace a los fariseos de "colar el mosquito y tragarse el camello".

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a. Antecedente o consiguiente: en cuanto antecedente, la conciencia juzga la moralidad del acto que se va o no a realizar; y en cuanto consiguiente, juzga la moralidad del acto que ya se ha realizado u omitido. b. Cierta: San Pablo afirmaba que nadie puede obrar con conciencia dudosa porque as peca. Por ello debemos obrar con conciencia cierta, es decir aquella en la cual hay certeza moral de que lo que se ha dictaminado es verdadero (objetiva y subjetivamente verdadero). En la formacin de esta conciencia interviene la ley. La ley positiva fue dada para que el hombre distrado y dbil pueda recodar la ley natural que le es interior y que se expresa por la conciencia. Frente a la ley, la conciencia puede ser: a. Verdadera o recta : cuando el juicio formulado concuerda con la ley objetiva. b. Errnea o viciosa: lo opuesto a lo anterior, cuando el juicio de la conciencia no concuerda con la ley objetiva.

3.3.2. Dictamen de la conciencia actual recta o errnea.

El problema que se nos presenta saber si tanto la conciencia cierta verdadera o recta cuanto la errnea o viciosa obligan. Santo Toms en la STh I-II q.19 a.5, siguiendo a San Pablo que en Rm.14,23, afirma que "toda voluntad en desacuerdo con la razn, sea cierta o falsa, es siempre mala"; por lo tanto el juicio de la conciencia moral cierta sea verdadero o errneo siempre obliga. Cul es la razn de tal exigencia? Santo Toms en el ad 1m del mismo artculo dice: "Sin duda el juicio de la razn errnea no deriva de Dios; pero la ra zn propone su dictamen como verdadero, y en consecuencia, como derivado de Dios, fuente de toda verdad". De ah que podemos hablar de conciencia cierta objetiva o subjetivamente verdadera. Con todo sto destacamos la inmensa dignidad de la conciencia moral; y se trata, en el fondo, de la libertad de conciencia a la que todos tenemos derecho. Pero qu pasa con el que sigue el dictamen de su conciencia cierta errnea? Peca o no peca? La conciencia cierta errnea excusa de pecado formal? Esto se encuentra en I-II q.19 a.6. Debemos partir del "tipo de ignorancia" que tiene el agente con conciencia cierta errnea. Puede ser que se trate de una "ignorancia voluntaria": "no quiero conocer la verdad que puedo y debo conocer". Este tipo de ignorancia no hace tanto al acto involuntario y por ello no est privado de valor moral. Se trata de un caso de mala fe, y mala fe nunca obliga. De ah que la voluntad de acuerdo con tal juicio de conciencia obra mal y peca. As, en la "conciencia venciblemente errnea", el pecado est en su causa: ignorancia voluntaria, directa o indirecta, de lo que se debe conocer. El pecado nunca obliga. Otro caso diferente es el de la "conciencia invenciblemente errnea". Alejandro VIII se condena una serie de tesis Jansenistas 4 y sostiene que el hombre que obra de buena fe por razn de una ignorancia invencible relativa al derecho natural no comete pecado formal. Se trata del que queriendo no puede saber. Cuando la voluntad se aparta del dictamen de la conciencia, ella peca, sea que se trate de una conciencia cierta verdadera o de conciencia invenciblemente errnea. En este ltimo caso se tratara de un caso de aplicacin del principio de la "tolerancia" y del "respeto de las conciencias". Po XII, en un discurso a los juristas italianos del 6 de diciembre de 1953, deca: "El deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser siempre norma ltima de accin determinadas circunstancias permiten no impedir el error a fin de promover un bien mayor". Ese "bien mayor" dicen unos es el orden y la paz social; otros dicen que es el deber de respetar las conciencias. Debemos considerar a continuacin la conciencia dudosa, los tipos de duda, los sistemas morales en relacin a sto y el caso de la conciencia perpleja. Tengo que obrar as? Puedo hacerlo? Estoy obligado a ello? la duda no slo puede surgir entre la ley y la libertad, sino tambin entre la ley y la ley, entre dos deberes que se
4Cf. DZ 2302 DB 1292

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enfrentan. Tal es el caso de la conciencia perpleja. Tambin la duda puede ser sobre un hecho. De ah que la conciencia dudosa puede ser "de derecho" y "de hecho". La duda de derecho versa sobre la ley, sobre los principios y su aplicacin. La duda de hecho tiene por objeto una circunstancia concreta. Nadie puede obrar dudando y si as lo hace, obra mal. El problema es cmo pasar de la duda a la certeza moral. En la teologa moral aparecen los llamados "sistemas morales" que ha intentado solucionar el problema de la duda de derecho. 1. Turcionismo absoluto (siglo XIII). Cuando se duda acerca de la licitud de una accin hay que abstenerse de ella. Esta postura fue condenada por Alejandro VIII (cf. DB 1293), proponiendo seguir el camino ms seguro. 2. Probabiliorismo (fines de la edad media). Los casustas como San Antonio, Arzobispo de Florencia, estima que cuando los telogos de calidad no estn de acuerdo sobre un problema, el cristiano no est obligado a obrar segn loa opinin ms segura (turcionismo), sino que puede seguir la opinin ms probable. Para San Antonio hay que contentarse con la certeza moral sin exigir certeza sobrenatural, ni la evidencia natural de los primeros principio filosficos o matemticos. La certeza moral no se basa en la evidencia de una demostracin, sino en conjeturas probables ms favorables a una tesis que a otra. Tal certeza moral se adquiere de tres maneras, dice San Antonio: los debutantes, piden consejo a los que estn ms avanzados en ciencia; los telogos, recurren a los principios de la SE; y los perfectos, juzgan por intuicin segn la prudencia. Esta tesis del probabiliorismo era sostenida por los dominicos. 3. Probabilismo. Los jesuitas a fines del siglo XVI sustentaban esta teora, que afirma que se puede seguir la opinin menos segura, en favor de ,la libertad, aunque sea menos probable que otra. En todo caso se requiere que sea verdaderamente probable. 4. Laxismo. Se puede seguir la opinin contraria a la ley, an cuando slo sea dudosamente probable. Contra el laxismo dirigieron su ataque los jansenistas y particularmente Pascal. Alejandro VII conden 45 proposiciones laxistas en 1665-1666 (cf. DB1101-1145); en 1679, Inocencio XI fue ms lejos ya que entre las 67 proposiciones censuradas por l, reprobaba tres que extenda el probabilismo a terrenos en los que resultaba inaplicable: sacramentos, justicia y fe (cf. DB 1151.1152.1154-1216). 5. Equiprobabilismo. San Alfonso Mara Ligorio fue el que dio en el justo medio. Su sistema permite seguir la opinin menos segura siempre que la tesis favorable a la libertad sea tan probable como la otra. El determinar el "tan probable" no es fcil. San Alfonso se refiere a la certeza moral de accin honesta (cf. Rm.14,23). Ante todos estos sistemas morales cul tesis seguir? La ms probable? Probabiliorismo. La tan probable? Equiprobabilismo. La menos probable? Probabilismo. Existe un dato comn: la posibilidad de obrar an cuando no exista certeza absoluta. Hoy, entre las diversas opiniones, en el campo catlico se puede seguir la que sea seriamente probable. El Cdigo de Derecho Cannico en el cn.14 dice que: "Las leyes aunque sean invalidantes o inhabilitantes, no obligan en la dudad de derecho; en la duda de hecho, pueden los ordinarios dispensar de las mismas, con tal que, tratndose de una dispensa reservada, suela concederla la autoridad a quien se reserva". Y en el cn.21 dice: "En caso de duda no se presume la revocacin de la ley precedente, sino que las leyes posteriores se han de comparar y, en la medida de lo posible, conciliarse con las anteriores". Veamos los principios de accin. 1. Cuando debe absolutamente obtenerse el fin, es necesario y suficiente seguir el partido ms seguro y ms probable. hay que elegir el partido ms seguro objetivamente y subjetivamente ms cierto. Este principio de accin se aplica a los siguientes campos: las cosas de salvacin, los sacramentos y las relaciones con los toros. Para conocer el pensamiento de la Iglesia ver las condenacin de Inocencio XI antes citadas. 2. En el caso de conflicto entre dos deberes , hay que elegir el menos mal. Se trata del caso de conciencia perpleja. San Alfonso la define diciendo que "... es la de uno que situado entre dos deberes cree pecar, sea cual fuere el partido que elija". Uno de los casos ms antiguos es el de la mentira. Mentir para salvar a un hermano. Hay dos valores en juego: la verdad y la vida humana. Cul es el mayor? Cul sera el menor mal? San Alfonso y muchos autores antiguos dicen que: - si el hombre tiene conciencia perpleja puede suspender la accin; deber hacerlo para as consultar a personas mejor informadas.

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- si tiene que obrar sin dilacin, deber elegir el menor mal evitando transgredir el derecho natural ms bien que una ley positiva divina o humana. - en el caso que no se pueda discernir cul es el menor mal, eljase la parte que se quiera, en lo cual no habr pecado, pues, en tales condiciones falta la libertad necesaria para el pecado formal. 3. Si hay duda de hecho, habr que atenerse a las presunciones que resultan de las cualidades y de las actitudes generales de la persona. El principio es: "hay que optar por la validez de un acto si no hay razones verdaderamen te urgentes y graves en sentido contrario. 4. En las leyes eclesisticas no hay obligacin en el caso de duda de derecho. 5. Una obligacin objetivamente dudosa no acarrea ninguna obligacin subjetiva. esta es la opinin del P. Delhaye, quien propone que en el caso de la duda sobre el deber sea verdaderamente seria, no hay obligacin para atenerse a la ley. El argumento consiste en que la obligacin objetiva es la causa de la obligacin subjetiva. Ahora bien; si tal obligacin objetiva es deficiente cmo podramos estar obligados a observarla? Yo no puedo decirme: "estoy obligado a hacer tal cosa" ya que nada s de la obligacin objetiva. El silogismo es el siguiente: una obligacin objetiva incierta no puede engendrar una obligacin subjetiva cierta (la mayor), una obligacin subjetiva incierta es una obligacin nula (la menor). Una obligacin objetiva incierta es una obligacin nula (conclusin).

3.3.3. Conciencia moral y normas objetivas de la moralidad.

El hecho tico est constituido, como hemos visto, por dos dimensiones que lejos de eliminarse o contraponerse, la experiencia tica nos revela, que se complementan mutuamente. Por lo tanto no se puede contraponer antagnicamente la pura sumisin y obediencia pasiva al dato real o la creatividad original del individuo, que slo tiene presente dos rasgos peculiares de su situacin. Una sntesis armnica de ambos elementos, tanto el deber de una persona como su confrontacin con una transubjetividad, es la nica que podra superar cualquier alternativa extremista: legalismo o subjetivismo exagerado. La dimensin interna es imprescindible, no slo porque se requiere ese convencimiento personal, autnomo y responsable, sin el cual no existira una tica adulta, sino porque la misma aplicacin concreta hecha por la conciencia tiene que abrirse a otros horizontes ms all de esta ley o normativa particular. La bondad de una accin no se descubre slo en su frmula abstracta, por muy objetiva y verdadera que sea, sino en el imperativo concreto y pormenorizado de cada situacin, donde entran adems otros valores que exigen tambin ser reconocidos y aceptados. Y cuando diferentes valores entran en conflicto no existe ninguna otra ley ms particularizada que imponga con su fuerza una de las posibles opciones a tomar. Aqu slo la conciencia debe y puede discernir lo que parece mejor. Cuando no se logra alcanzar el grado de certeza necesaria para una prudente actuacin, tampoco se requiere el recurso a los sistemas morales. Aqu la solucin a cualquier duda razonable se encuentra por toro camino menos complicado y dificultoso. Si despus de una seria reflexin no se sabe qu elegir ni se consiguen eliminar las dudas presentes, se puede tener ya la suficiente seguridad de que, en esos casos, queda uno completamente libre no para prescindir de la ley, sino ,para hacer el mayor bien posible, para realizar lo que se juzgue mejor y ms importante. El criterio ltimo ser siempre la mxima autorrealizacin personal. La funcin intrasubjetiva ocupa un puesto primario y constituye un elemento imprescindible en la estructura de la obligacin tica, pero este aspecto, que jams podr negarse, no lo es todo en la naturaleza del deber. La conciencia trasciende al mismo sujeto para ponerse en relacin con la realidad y sentirse impactada por los datos procedentes del exterior. La obligacin del juicio no nace por ser algo que dimana del propio corazn, sino porque ese convencimiento se basa en un valor objetivo y responde a las exigencias reales de la verdad. Si lo que asustaba en la tica de situacin era que la moral caera en un puro subjetivismo, la acusacin -explicable en un comienzo - parece, sin embargo, excesiva. Lo que surge de este planteamiento no es una imagen caprichosa del hombre, sino una visin que corresponde al deber moral, conocido despus de una confrontacin y anlisis sobre todos los datos que forman parte de la situacin, para optar por el valor preferente, de mayor urgencia, ms necesario en este momento para cumplir con la obligacin suprema de nuestra meta final.

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La diferencia con la nueva moral, sobre todo en su versin protestante, no es tan grande como a primera vista pudiera parecer. Si aceptamos los tres posibles estilos de vivirla, todos estaramos en principio de acuerdo en que slo el ltimo resulta el ms apropiado. Para el legalista la ley aparece siempre por encima del amor. El antinomista anula por completo la ley en aras de una libertad anrquica y subjetiva. Y entre ambos extremos, l situacionista acepta la validez y obligatoriedad de la ley, pero subordinada siempre a las exigencias ms altas del amor. Ni en el catolicismo ni en el protestantismo se niega ninguno de esos elementos: la ley y el amor. Se trata de dos perspectivas diferentes, en las que cada una acenta con ms fuerza alguno de ambos extremos: la antigua y la nueva moral corresponden a dos puntos de arranque, a dos actitudes frente a ciertas polaridades perennes de la moral cristiana, que no son antitticas, sino complementarias. Inevitablemente, en todo genuina dialctica, la una entrar como correctivo de la otra. Todo sto no excluye ciertamente la posibilidad del error. Es un riesgo que pesa sobre toda decisin humana y que no se elimina tampoco con el simple cumplimiento de la ley. La obligatoriedad surge de la conciencia cuando sta discierne lo mejor, despus de examinar todas la circunstancias. La necesidad de que en la confesin se manifestara la gravedad, especie y nmero de pecado, foment una bsqueda de exactitud casi matemtica, que se pretenda conseguir con unas normas muy claras y definidas. Su aceptacin evitaba cualquier malestar interior, olvidando que resulta mucho ms evanglico quedarse algo intranquilo, pues nadie est seguro de que su repuesta, aun sin culpabilidad, no tenga lmites y deficiencias. No se trata de obedecer para as sentirse bueno y premiado, sino de arriesgarse con honradez y valenta, ante la propia conciencia y ante Dios, sin ningn tipo de mscara farisaica, en un gesto de abandono y despojamiento que incluya la renuncia a cualquier tipo de autojustificacin. La conciencia tendr, pues que certificar y verificar su juicio. Ella es la nica que puede dar el peso moral de nuestras acciones, pero sera temerario y engaoso que no se preocupara por la exactitud de la balanza. Hay que seguir su dictamen e intentar constantemente su formacin. La negligencia o desinters de este ltimo aspecto crea una conciencia errnea y culpable, por no tener en cuenta esta obligacin y compromiso con la verdad. Sin embargo, la culpa no reside en obedecer a su mandato sino en el descuido anterior, cuando pudo haber conseguido un conocimiento ms pleno y exhaustivo. Esta visin personalista de la conciencia integra armoniosamente la dialctica entre la doble dimensin objetiva y subjetiva de la moral.

3.3.4. La prudencia.
No slo es la primera entre las dems virtudes, iguales en categora, sino que domina a toda virtud moral. Esta supremaca de la prudencia significa que la realizacin del bien exige un conocimiento de la verdad. "Lo primero que se le exige a quien obra es que conozca" (Santo Toms). El prudente contempla la realidad objetiva de las cosas, por una parte, y por otra, el querer y el hacer. Lo primero es el conocimiento de lo real que determina al querer y al hacer. La importancia prctica de la supremaca de la prudencia consiste en que la formacin y autoformacin en el orden moral han de tener su fundamento en la formacin y autoformacin en la virtud de la prudencia: capacidad de ver objetivamente las realidades que conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas para el obrar. La virtud de la prudencia es uno de los "lugares" del espritu en que se hace visible la misteriosa conexin entre salud y santidad, enfermedad y pecado.

1. La primera de las virtudes cardinales.

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La virtud de la prudencia es la "madre" y fundamento de las restantes virtudes cardinales: justicia, fortaleza y templanza. As, slo aquel que es prudente puede ser por aadidura justo, fuerte y templado; o si el hombre es bueno, lo es merced a su prudencia. En la citada primaca de la prudencia sobre las restantes virtudes descansa nada ms y nada menos que la integridad de orden y estructura de la imagen cristiana occidental del hombre . El principio de dicha primaca refleja mejor, quiz que ningn otro postulado tico, la armazn interna de la metafsica cristiana occidental globalmente considerada; a saber: que el ser es antes que la verdad y la verdad antes que el bien5. Y por si sto fuera poco se conecta con el misterio trinitario: que nos dice que el Padre es el origen del Verbo eterno y que el Espritu Santo procede del Padre y del Verbo. Podemos considerar un equivoco actual sobre la prudencia. Para el pensamiento vulgar y el uso comn del lenguaje de hoy, lo prudente, mucho ms que un supuesto del bien, parece una manera de eludirlo. As, la prudencia nos parece mucho ms emparentada con lo meramente til, el "bonum utile", que con lo noble, el "bonum honesto"6. En la teologa moral se observa a menudo hoy da una supresin del tratado de la prudencia. Para la mentalidad del hombre actual el concepto de lo bueno ms bien excluye a lo de lo prudente. La teora clsico cristiana de la vida sostiene, por el contrario, que slo es prudente el hombre que al mismo tiempo es bueno; la prudencia forma parte de la definicin del bien7. Consideremos a la prudencia como causa, "medida" y forma. La prudencia es la causa de que las restantes virtudes, en general, sean virtudes8. La virtud es una "facultad perfectiva" del hombre como persona espiritual. Slo merced a tal facultad perfectiva de nuestras determinaciones son sublimadas las tendencias instintivas al bien y transportadas al centro espiritual donde labra el hombre sus decisiones y desde donde brotan la acciones que de verdad son humanas. Slo la prudencia perfecciona la rectitud impulsiva e instintiva del obrar, las disposiciones naturalmente buenas, para elevarse al grado de autntica virtud, sto es, a la categora racional del facultad perfectiva9. La prudencia es la "medida" de la justicia, de la fortaleza y de la templanza. El conocimiento humano, aprehensivo de la realidad, constituye una reproduccin pasiva del mundo objetivo del ser, y del mismo modo, que el artefacto construido imita al ejemplar, vivo en el conocimiento creador del artista, as constituye el imperio del prudente la prefigura que preforma la buena accin moral. El imperio de la prudencia es la "forma esencial extrnseca" por virtud de la cual la buena accin es lo que es . El conocimiento humano es verdadero porque se conforma a la media de la realidad objetiva. Y no de otro modo, el libre obrar del hombre es bueno porque se conforma a la medida de la prudencia. Por otra parte, la prudencia informa las restantes virtudes, les proporciona su "forma esencial intrnseca". En su condicin de medida, la prudencia representa la "forma esencial extrnseca" (el ejemplar y la prefigura del bien). Pero la "forma esencial intrnseca" del bien imita con esencial fidelidad ese ejemplar, guarda esencial conformidad con esa prefigura original. De este modo la prudencia estampa en toda libre accin del hombre el sello interno de la bondad. La virtud moral es la impronta que acua la prudencia en el querer y en el obrar.

5Cf. II-II q.47 a.5 ad 3m 6Por ejemplo, el trmino francs "prudence" conserva dos significados: el de un angustiado afn de propia conservacin y el de

un cuidado de s mismo que no deja de ser egosta en alguna manera. Notas que no se adecan con lo noble.
7Cf. II-II q.50 a.1 ad 1m 8Cf. II-II q.51 a.2 9Cf. II-II q.166 a.2 ad 1m

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El bien propio y esencial del hombre, es decir su verdadero ser, el humano, consiste en que "la razn, perfeccionada por el conocimiento de la verdad" informe y plasme internamente el querer y el obrar. En esta proposicin fundamental de Santo Toms se compendia toda la teora de la prudencia. "Razn" no significa para Santo Toms otra cosa que "una referencia o direccin de la mirada a lo real" o un "paso a la realidad. Y "verdad" es para l el descubrimiento y patentizacin de la realidad, tanto natural como sobrenatural. Por otro lado, la medida de la prudencia es "ipsa res" (la cosa misma), la realidad objetiva del ser. La primaca de la prudencia significa, ante todo, la necesidad de que el querer y el obrar sean conformes a la verdad, pero en ltimo trmino, denota la conformidad del querer y el obrar a la realidad objetiva. Antes de ser lo que es, lo bueno a tenido que ser prudente; pero prudente es lo que es conforme a la realidad.

2. El conocimiento de la realidad y la realizacin del bien.

La realizacin del bien presupone el conocimiento de la realidad . La realizacin del bien presupone la conformidad de nuestra accin a la situacin real; sto es, al complejo de realidades concretas que "circunstancian" la operacin humana singular y por consiguiente, una atenta, rigurosa y objetiva consideracin por nuestra parte de tales realidades concretas. Conciencia de los principios y conciencia de la situacin. El prudente necesita conocer tanto los primeros principios universales de la razn cuanto las realidades concretas sobre las que versa la accin moral 10. Los principios universales de la razn prctica son revelados al hombre merced a la sentencia de la "synderesis", en la que se funda todo acto de imperio o resolucin particular (como se apoya en los principios supremos del pensar terico todo juicio enunciativo singular). "Hay que amar y practicar el bien": esta proposicin (con cuanto de ella inmediatamente se deriva) representa el contenido objetivo alumbrado por la "synderesis". La ms caracterstica funcin de la prudencia es su referencia al plano de los "caminos y medios" que es el de la ltima y concreta realidad. Es decir, no apunta directamente a los ltimos fines natural y sobrenatural de la vida humana, sino a las vas conducentes a tales fines11. La prudencia, mejor, la razn prctica perfeccionada por la prudencia, es, vale decir, la conciencia de situacin a diferencia de la "synderesis" o conciencia de principios. La prudencia como conocimiento. En su condicin de recta disposicin, de la razn prctica, la prudencia ostenta, como dicha razn, una doble faz. Es cognoscitiva e imperativa. Aprehende la realidad para luego ordenar el querer y el obrar. Lo esencial para ella es que este saber de la realidad sea transformado en imperio prudente que inmediatamente se consuma en accin. Por lo que hace a la "mecnica" formal de esa transformacin los grados porque pasa son: deliberacin, juicio e imperio. La actividad receptivo-perceptiva de los dos primeros grados representa el carcter cognoscitivo de la prudencia, mientras el segundo, personifica su aspecto ordenador 12. Los distintos modos de imperfeccin de esa transformacin del conocimiento de la verdad en la resolucin prudencial constituyen paralelamente los distintos tipos de imprudencia.

10II-II q.47 a.3 11II-II q.47 a.6 ad 1m y ad 3m 12II-II q.48

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Es imprudente segn el modo de la impremeditacin aquel que sin pararse a deliberar y antes de formular un juicio fundado se lanza resueltamente al imperio y a la accin 13. El segundo modo de la imprudencia es la inconstancia. Este vicio corta el paso en su fase ms decisiva al proceso de transformacin impidiendo el imperio prudencial 14. La prudencia como conocimiento, a saber, como conocimiento de la concreta situacin en que se mueve la accin concreta, implica ante todo la facultad de aprehender objetivamente y en silencio la realidad y el sufrido cansancio de la experiencia 15. Lo comn a todos estos requisitos que condicionan la perfeccin de la prudencia como conocimiento es la "silenciosa expectacin de la realidad". Los ms importantes de entre ellos son: "memoria", "docilidad" y "solercia". Por memoria se entiende aqu algo ms que la mera facultad natural del acordarse. Es ms bien una memoria que es fiel al ser; sto quiere decir justamente que dicha facultad "guarda" en su interior las cosas y acontecimientos reales tal como son y sucedieron en realidad16. Para Santo Toms este requisito es el primero en orden a la perfeccin de la prudencia, aunque es el requisito que importa mayor nmero de riesgos. Pues en ningn otro lugar que no sea ste enraizado en lo ms hondo del acontecer espiritual y moral es tan grave el peligro de que la verdad de las cosas reales sea falseada por el s o el no de la voluntad. La docilidad debe entenderse como el saber dejarse decir algo. Actitud nacida no de una vaga discrecin sino de la simple voluntad de conocimiento real, que implica siempre y necesariamente autntica humildad. "En las cosas que ataen a la prudencia nadie hay que se baste siempre a s mismo"17. La solercia es una facultad perfectiva por la que el hombre, al habrselas con lo sbito, no se limita a cerrar instintivamente los ojos y arrojarse a ciegas a la accin, sino que se halla dispuesto a afrontar objetivamente la realidad con abierta mirada y decidirse al punto por el bien, venciendo toda tentacin de injusticia, cobarda o intemperancia. Sin esta virtud de la objetividad ante los inesperado no puede darse la prudencia perfecta18. Prudencia como mandato: la inseguridad de la decisin . Considerado en su dimensin ordenadora, imperativa o autodeterminativa, el prudente orienta su mirada hacia aquello que est por realizar. As, el primer requisito de la prudencia como imperio es la providencia 19, facultad que dispone para apreciar con seguro golpe de vista si determinada accin concreta ha de ser el camino que realmente conduzca a la obtencin del fin propuesto. Aqu cobra gran relieve el elemento de inseguridad y de riesgo que entraa toda decisin moral; en las resoluciones o actos de imperio de la prudencia referidos a lo concreto no encontraremos la seguridad, como en el caso de la conclusin de un raciocinio teortico (esta es la ilusin o error latente de los moralista en la sobreva-

13II-II q.53 a.3-4 14II-II q.53 a.5 15II-II q.47 a.3 ad 3m y a.14 ad 3m 16II-II q.49 a.1 17II-II q.49 a.3 ad 3m 18II-II q.49 a.1 ad 1m 19II-II q.49 a.6

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loracin de la casustica). "La certeza que acompaa a la prudencia no puede ser tanta que exima de todo cuidado"20. El imperio de la prudencia y el "presentimiento" de la providencia 21 reciben su seguridad "prctica" y su potencia determinativa de la experiencia de la vida vivida; de la salud y el ojo visor del instinto estimativo; de la esperanza osada y solicita a la par de que no se cierren al hombre los caminos que conducen a sus verdaderos fines; de la rectitud del querer y de la intencin ltima; de la gracia de la conduccin divina inmediata y media ta. De dos maneras el hombre puede ser imprudente. El primer grupo de imprudencia tiene en comn un acto positivo de negacin u omisin incumpliendo cualquiera de los requisitos que exige el protocolo de esa virtud. La impremeditacin y la inconstancia, la falta de circunspeccin y de cautela, como tambin la negligencia en la decisin, son diversos modos de esta primera especie de imprudencia. Todos estos modos tienen de comn una carencia positiva, un no, una falta bien sea de rectitud en la deliberacin, de madurez en el juicio o de decisin en el imperio. El segundo grupo de imprudencias tiene un origen comn. La diferencia que las separa del defecto positivo comn de nominador de la impremeditacin y de la inconstancia y la negligencia es la que hay entre el falso s y el verdadero no, entre la semejanza aparente y la desnuda oposicin; la que distingue en suma a la falsa prudencia de la imprudencia lisa y llana 22. Las falsas prudencia para Santo Toms son, primero, la "prudencia de la carne" que en lugar de servir al verdadero fin de la vidas humana se endereza a la posesin de los bienes carnales23. Pero a continuacin, trata en varios artculos de la "astucia", a la que otorga preeminencia24. La "astucia" es la ms tpica forma de falsa prudencia . El trmino alude a esa especie de sentido simulador e interesado al que no atrae ms valor que el tctico de las cosas y que es distintivo del intrigante, hombre incapaz de mirar y de obrar rectamente. Se puede lograr un fin recto por caminos falsos y malos. Pero lo propio de la prudencia es hacer que esos medios o caminos sean moralmente buenos en orden a lo que la realidad objetivamente es y en funcin del fin del obrar. Esto exige que los intereses egostas del sujeto deban callarse para que surja la verdad de las cosas. Todas las falsas prudencias e imprudencias nacen de la avaricia , con las que guardan esencial parentesco25. Aunque usualmente se entienda por avaricia el amor desordenado de riqueza, el trmino est tomado aqu en un sentido ms amplio. Por l hemos de entender el desmesurado afn de poseer cuantos bienes estime el hombre que puedan asegurar su grandeza y su dignidad. Por otro lado, jams podra darse la virtud de la prudencia sin una constante preparacin para la autorrenuncia, sin la libertad y la calma serena de la humildad y la objetividad verdaderas. La prudencia, fundamento y madre de las dems virtudes humanas, es esa potencia que realiza nuestro espritu, que transforma el conocimiento de la realidad en prctica del bien. Y as implica la humildad en percibir lo real en su objetividad, la fidelidad de la memoria al ser, el arte de dejarse decir algo (docilidad) y el aprestamiento para objetivar lo inesperado (solercia).

20II-II q.47 a.9 ad 2m 21II-II q.49 a.6 ad 1m 22II-II q.55 23II-II q.55 a.1 24II-II q.55 a.3-5 25II-II q.55 a.8 ad 2m

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La virtud de la prudencia cierra las lneas rotundas del anillo de la vida activa que tiende a la propia perfeccin: en la prudencia, soberana de la conducta, se consuma esencialmente la felicidad de la vida activa. La felicidad de la vida contemplativa no es otra cosa que la consideracin perfecta de la suprema verdad. La felicidad de la vida activa es el acto de la prudencia, por el que el hombre gobierna a s mismo y gobierna a los dems.

3. Precisiones y contrastes.
No podemos dejar de considerar el origen obscuro del obrar humano en la relacin entre la razn y el bien. Lo primero que se le pide al que obra es que conozca . Esto representa la inscripcin de la realidad en el espritu del hombre. Pero el primer acto de la voluntad no procede del ordenamiento de la razn, sino del impulso de la naturaleza o de una causa superior 26. La luz del libre obrar humano, sujeto al conocimiento, est circundado por la obscuridad de lo natural y la ms honda y densa determinacin que Dios se encarga de imprimir directamente en nuestro querer y obrar. La verdad es el bien de nuestro ser cognoscible; y sto es una tendencia natural que no se puede suprimir. El hombre no puede manejarse absolutamente porque no se conoce totalmente a s mismo. Su tendencia al bien que debe ser realizada como autodeterminacin al bien implica el camino de luces y sombras que envuelve al acto libre y sus consecuencias27. Esto no quita que en las acciones libres del hombre conserve valor el principio por el cual el bien del hombre radica en ser conforme a la razn. La tendencia voluntarista que falsea la conducta tica del hombre, la reduce a un compendio de prcticas virtuosas y leyes formales aisladas que han de cumplirse por el simple hecho de cumplirse. Esto despoja a la accin moral de sus races en el conocimiento de lo real y de la experiencia de vida del hombre concreto y singular. En vez del deber por el deber, la verdadera prudencia habla del deber por el ser. La casustica puede pretender abarcar en sus casos la realidad moral de todo el hombre. Esto presupone que la moral puede manipular las distintas variables experimentales que determinan de manera universal la moralidad de los actos. Una de las condiciones esenciales de la decisin moral es que slo puede ser tomada por el sujeto que ha de ponerla en prctica. Los juicios de la doctrina moral y la casustica pertenecen al plano de lo inconcreto, jams podrn expresar la totalidad de un "aqu y ahora". De ah, que el conocimiento acabado de la casustica o de la ciencia moral no alcancen para garantizar la bondad de la accin concreta. La nica garanta es la prudencia del que la obra concretamente. Consideremos la confusin entre el "obrar" y el "hacer" . El operar humano tiene dos formas. "Obrar": la obra que resulta del obrar somos nosotros mismos; y "hacer": la obra resultante del hacer son fabricaciones objetivas del arte y la tcnica. La prudencia (norma del obrar) perfecciona la capacidad ejecutiva del hombre, y el arte (norma del hacer), en sentido amplio, completa la productiva. Las acciones morales del hombre son pasos que lo llevan a la realizacin de s mismo. En la autodeterminacin al bien, el hombre se va ajustando a lo que ha decidido para su vida y a un plan ms general que le es desconocido en su totalidad.

4. La prudencia y el amor.
Comencemos viendo la relacin recproca entre prudencia y virtud moral. Dijimos que no puede haber virtud moral sin que exista la prudencia. Pero igualmente, la prudencia no puede darse sin las virtudes morales.

26Cf. I-II q.17 a.5 ad 3m 27I-II q.18 a.5

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La vida moral es un organismo. La virtud de la prudencia precisa apoyarse en el deseo eficaz del fin del hombre, la intencin del fin. Como actitud o posicin fundamental de la voluntad que afirma el bien, la virtud moral es fundamento y condicin previa de la prudencia. Pero la prudencia es el supuesto de la realizacin y acabamiento conforme al "aqu y ahora" de esta actitud fundamental. Prudente puede ser slo aquel, que antes y a la par, ama y quiere el bien, ms solo aquel que de antemano es ya prudente puede ejecutar el bien. En la accin moral concreta, conocer y querer estn profundamente entrelazados. Sin embargo, la aportacin del conocimiento y del imperio a la accin moral es de naturaleza distinta al acto volitivo. La realizacin del bien presupone tanto la afirmacin del mismo por parte de la voluntad como el acto de imperio de la prudencia. Pero cada elemento representa algo distinto en la operacin: - el imperio prudencial es la medida, por el la accin recibe lo que es, su decencia o verdad. - en cambio, su realidad y presencia de hecho, su existencia y bondad real, las recibe de la accin de la potencia de realizacin del acto volitivo, la voluntad. El "qu" y la esencia del imperio del prudente est ms bien determinado por la realidad misma, medida de toda actividad cognoscitiva e imperativa. No porque mi voluntad tienda al bien es prudente el contenido de mi acto de imperio, sino porque conozco realmente la situacin concreta. La voluntad del bien funda la posibilidad de que el imperio de la prudencia reciba efectivamente su "qu", su rectitud de contenido y su esencia del verdadero conocimiento de la realidad. Las acciones humanas son buena cuando son conforme a su doble regla. Una regla homognea y propia del hombre: la recta razn alcanzada por el hombre por medio de la prudencia. La otra regla es medida primera y trascendente: Dios encontrado por medio de la caridad. La prudencia es forma de toda virtud moral. Ms la operacin de la virtud (fundada en la prudencia) en su relacin al fin ltimo es "materia". Pero esta orientacin de la operacin de la virtud se da por el imperio de la caridad. Y as, la caridad es la forma de todas las dems virtudes. Hay que tener presente que el principio de que la gracia supone y perfecciona la naturaleza, enuncia ms bien un misterio impenetrable . La ms amenazadora posibilidad de escisin entre naturaleza y gracia en el hombre se encierra en la implicacin de la suprema virtud natural con la teologal, es decir, de la prudencia natural con la caridad sobrenatural. No son los pecadores sino los prudentes, quienes ms en peligro se encuentran de caer en la tentacin de cerrarse en s mismos y oponerse a la vida nueva. La prudencia del cristianos es abierta e incluye, mediante la fe informada por la caridad, nuevas e invisibles realidades en el crculo de principios que miden nuestras decisiones. Las posibilidades de accin ms sublimes y fecundas de la vida cristiana estn contenidas, en germen, en la cooperacin unnime entre prudencia y caridad. Dicha cooperacin se sujeta al primado de la caridad sobre la prudencia. La caridad informa a la prudencia y esta a las dems virtudes. Aunque exteriormente no sea posible discernirlo, la gracia configura desde su raz y en lo ms profundo de su ser la diaria conducta del cristiano. A medida que crece la virtud teologal de la caridad se van desenvolvien do en el hombre en gracia los siete dones del Espritu Santo, y en la misma medida tambin recibe la prudencia humana la ayuda del don del consejo. Santo Toms dice que hay un grado superior de perfeccin, sto es, la caridad, al que corresponde una prudencia de carcter tambin superior y extraordinario que menosprecia las cosas de este mundo. Pero el menosprecio del mundo no es la prdida de objetividad sobre el mundo real y por eso una falta de prudencia? Pequeas son las cosas ante Dios. Por medio de la gracia sobrenatural de la caridad el hombre puede llegar a ser uno con Dios, hasta el punto de adquirir como facultad y derecho mirar desde Dios las cosas creadas, de relati vizarlas y menospreciarlas desde El, sin negar al mismo tiempo ni negar la esencia que poseen. La nica posibilidad legtima que se abre al menosprecio del mundo es el crecimiento en la caridad.

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El mirar que el hombre alcanza en la comunin con Dios, descubre en la realidad nuevas y ms hondas dimensiones, las que no alcanza la vista del comn de los otros hombres; la verdad de las cosas reales se muestra con un fulgor ms ntido a ese amor sublime, y el misterio del Dios trinitario se le manifiesta con una agilidad ms triunfante. La prudencia sobrenatural suprema no puede tener otro sentido que este: dejar que la verdad del ser de Dios y del mundo, ms hondamente experimentada, se convierta en medida y regla del propio querer y obrar.

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