INFIERNO FUTURO O PRESENTE?

JUAN LUIS SEGUNDO S.J. Parroquia San Juan Bautista - 19831

PRESENTACIN
Yo estoy lleno de consuelo, yo reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones (2 Cor 7,4). Si hay algn reproche que puede hacerse a San Pablo es no saber lo que es la tribulacin, Y si rebosa de alegra es porque ha recibido ese deslumbramiento del Dios que conoca como el Dios de sus Padres; Abraham, Isaac y Jacob, pero tambin de ese Dios que se le ha revelado en la persona del Seor Jesucristo en el camino de Damasco. Nos preguntamos: Pablo y los primeros cristianos ignoraban la enfermedad, la persecucin, el sufrimiento, la muerte? l mismo est preso cuando escribe estos himnos a la alegra. Y las prisiones romanas no eran hoteles de cinco estrellas. Y l que ha conocido toda clase de peligros en la vida, como el de los falsos hermanos; que ha sido flagelado, que ha naufragado, sabe muy bien de lo que habla cuando dice que hay que VIVIR en "accin de gracias" (2 Cor 11, 23-29). El pagano es aqul que no da a Dios ni gloria ni gracias. (Rom 1, 21). En esta, lnea de accin de gracias se inscribe esta reflexin de Juan Luis Segundo que, sin negar el dogma del infierno nos ayuda a verlo en su ms profunda seriedad y exigencia de cada uno de los actos que realizamos; como nos lo recordaba el profeta Miqueas: "Se te ha hecho saber, hombre, lo que est bien, lo que Dios reclama de ti..." Ah! entonces estamos a la escucha qu es lo que Dios reclama de nosotros?: "Nada ms que realizar la justicia, amar con ternura, y andar humildemente con tu Dios" (Miq 6, 8), Ese es el programa que pide Dios a los cristianos: cmo entender y vivir "el infierno" para que se transforme incluso en una "buena noticia" y nos haga descubrir, como a Pablo, "la alegra de VIVIR los valores de Cristo". Como siempre, nuestro agradecimiento ms sincero por este aporte claro, profundo, lcido, de Juan Luis que sigue ayudando a nuestra comunidad a tratar de tomar cada vez ms en serio y por lo tanto con ms alegra el Evangelio (la buena noticia de Jess).

Ismael Rivas
Cura Prroco Pocitos, Setiembre de 1983

INTRODUCCIN
Nuestro concepto de gracia, de regalo de Dios, de la redencin de Dios, tiene su opuesto que es la posibilidad de una prdida y de un rechazo de la gracia, que si se hace total y definitivo, se ha llamado, desde el comienzo del cristianismo, con la palabra: "infierno".
Digitalizado a partir de una copia mimeografiada de la sntesis de las charlas. Proyecto Memorias de una Parroquia, 1968-2007, de los Grupos de Reflexin de Jvenes, mayoritariamente originados en la pasada dcada de los 70. Parroquia San Juan Bautista, Pocitos, Montevideo, Uruguay.
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Yo quisiera comentar y discutir con ustedes un hecho que toca todo el tema de la gracia a travs de su opuesto, o sea el tema de la no-gracia, el revs definitivo y eterno (para cada persona) que es el infierno. Existe una pequea novela histrica inglesa de David Lodge, que se llama "How Far Can Yo Go" (Hasta donde se puede llegar). Es muy interesante, sobre todo para los que tenemos cierta edad, ya que comienza en los aos 50 y presenta a un grupo de estudiantes universitarios catlicos de Inglaterra. Por supuesto que es en ambientes distintos del nuestro, pero el tema de la novela son los cambios que ocurren en la vida de estos estudiantes catlicos de los aos 50, a medida que van pasando los aos, hasta llegar a ms del 80. El libro es muy reciente, y hay novedades como el Concilio, el cambio de la liturgia, el paso del latn a la lengua vulgar, luego la encclica Humanae Vitae2, etc. Toda une serie de cosas que han ido pasando y que han cambiado mucha la vida de los catlicos, vistas a travs de ese grupo de jvenes, que llega a le universidad, luego son profesionales, se casan, tienen hijos, etc., y sufren el impacto de todos esos cambios. Es una novela histrica que nos hace recordar nuestros propios impactos, y cambios, pero colocando fechas a las cosas, e introduciendo orden en lo que nosotros hemos vivido y que ahora tenemos muy confuso en la memoria, porque hemos perdido la nocin de cmo se fueron desarrollando histricamente, y cmo se pensaba anteriormente. Y, aunque las circunstancias vividas en Inglaterra sean bastante diferentes de las que vivimos nosotros aqu, hay cosas que evidentemente son muy semejantes, por la centralizacin misma de la Iglesia Catlica, y que las hemos vivido prcticamente todos al mismo tiempo. Pues bien, en esa obra hay un captulo que trata sobre algo que pertenece al tema de la gracia y que empieza con estas palabras: "En cierto momento de los aos 60, el infierno desapareci. Nadie puede decir con certeza cundo ocurri eso. Primero estaba ah y luego ya no estaba ms". Nosotros hoy, quizs, tengamos que hacer un esfuerzo para recobrar la sensacin de que la temtica del infierno llen la Iglesia durante muchos siglos. Dante dibuj todo la vida humana de su tiempo ubicada en el cielo, en el purgatorio y en el infierno. Y la parte mejor, sin duda ninguna, es la del infierno porque era la que pareca conocerse mejor. Adems, el uso que se haca del infierno en la espiritualidad, en los retiros, en las misiones, en la predicacin, etc., era realmente importante. Lo que hoy son apariciones o milagros, en el pasado muchas veces eran revelaciones sobre el infierno, la cantidad de condenados, etc. O sea que hay hoy una ausencia que fue notada en un momento dado. Inmediatamente despus de estas frases, David Lodge contina: "Diferentes grupos de gente fueron tomando conciencia en momentos diferentes de esa desaparicin", o sea que empezaron a darse cuanta que no se hablaba ms del tema. Mientras estaba dando las charlas las dos semanas pasadas, me lleg la revista "Mensaje" de Chile. Es una revista que por algunas razones no me gusta mucho, pero leo las cartas de los lectores que a veces son muy sabrosas, y encontr precisamente una que empieza as: "Seor director: el motivo que me mueve a dirigirle estas lneas es el siguiente: deseo y agradezco desde ya su atencin, que me diga "con toda sinceridad", "derechamente" y "sin atenuante ninguno", cul es el pensamiento de la Iglesia acerca del infierno? He notado con sorpresa que ltimamente la Iglesia no habla ms acerca de l". Este seor se dio cuenta en el 83 de lo que pone David Lodge en los aos 60, sealando: "Diferentes grupos de gente fueron tomando conciencia en momentos diferentes de esta desaparicin." Era un tema que dominaba la actividad pastoral, sobre el cual se predicaba con frecuencia. Era un tema muy importante en la espiritualidad y en la catequesis. Calculo que la catequesis modernizada, que ha pasado por cierto proceso, esquiva el tema o lo da de otra manera, pero por lo
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Humanae Vitae (que significa "de la vida humana" en latn, es una encclica escrita por el papa Pablo VI. Fue publicada el 25 de julio de 1968. Esta encclica, que adems incluyo el subttulo Sobre la regulacin de la natalidad, detalla la postura que tiene la Iglesia Catlica hacia el aborto, el control de la natalidad y otras medidas que se relacionan a la vida sexual humana. Debido al hecho que la encclica prohbe todo tipo de control natal, la publicacin se ha vuelto muy controversial especialmente entre los catlicos. 2

que he podido ver, no es un tema fundamental como era en el tiempo en que yo recib la catequesis infantil. En el Uruguay tenemos, poco arte religioso antiguo y figurativo, y no nos damos cuenta lo que significa el tema infierno en pases de larga tradicin cristiana. Basta recordar catedrales romnicas o gticas en Francia, o en otros pases europeos, para encontrar que el tema del infierno, muy claramente expresado, aparece en todas partes. Lo que ms me llam la atencin a m, personalmente, por deformacin profesional, fue la ausencia del tema en la teologa reciente. Es decir: no es una ausencia absoluta, pero s relativa, bastante clara. Desde el 60 para aqu la teologa catlica prcticamente evita el tema o dice muy poco sobre l o hace una afirmacin de l que existencialmente parece contradictoria con el hecho de concederle slo tres pginas en quinientas. Si la alternativa definitiva y eterna para todos nosotros es cielo e infierno, no se puede despachar tal problema en tan poco espacio. . Eso para poner un ejemplo. Yo busqu informarme un poco sobre algunos libros de teologa sistemtica catlica de hoy que trataran prcticamente todo la fe cristiana, para ver cmo apareca esta temtica dentro de esas obras. Encontr tres que creo que son fundamentales por el peso que tienen los autores. Los tres estn en castellano, as que si ustedes quieren pueden acceder a ellos. En primer lugar Karl Rahner3 en una obra que se llama; "Curso Fundamental sobre la fe" y que tiene como subttulo: "Introduccin al concepto de cristianismo". Ah encontr, como les deca, juntando los dos lugares en que apareca algo sobre el infierno, o la perdicin definitiva, tres pginas sobre el tema (tanto en la parte de gracia como en la de la escatologa, o sea las cosas ltimas) en quinientas que tiene el libro. En segundo lugar, una de las grandes obras colectivas que sintetizan la teologa catlica actual que est hecha sobre todo por telogos alemanes y holandeses, "Mysterium Salutis". Son doce tomos, pero la traduccin al castellano no ha llegado todava al ltimo volumen, donde puede ser que hable de una manera ms detenida sobre el infierno, ya que es sobre los novsimos, es decir: sobre las realidades ltimas. Lo que yo voy a citar est en la parte de teologa de la gracia, al tratar precisamente lo opuesto: la opcin de negar la gracia, que llevara al infierno. En esa parte el autor es un telogo holands muy conocido, Piet Fransen, y tambin son unas pocas pginas. En tercer lugar, un libro que se llama "La Teologa en el Siglo XX", editado por telogos de primera categora (tambin alemanes y holandeses): Verglimler y Vender Gucht, y el telogo que escribe sobre el tema del infierno es Thimoteus Rast. En este caso son tres tomos donde prcticamente hay slo una pgina sobre el infierno. Para m es ms alarmante que se acepte la existencia del infierno y que se le d una sola pgina, que el que no se lo aceptara y ya no se hablara de l, porque habra entonces una cierta coherencia. De todos modos existe una ausencia, un hueco, que ocurre ms o menos despus del Vaticano II, o contemporneamente, y que importa. Rahner, despus de hacer una declaracin muy clara, sobre el infierno, repite muchas veces frases como esta: "y no se necesita saber ms sobre esto" o "no tenemos que rompernos la cabeza pensando ms en esto y en quines podrn estar en el infierno o no". Lo cual me parece una manera
Karl Rahner (1904-1984), religioso jesuita y telogo alemn (nacionalizado austriaco), considerado uno de los ms eminentes representantes de la teologa catlica durante el siglo XX. En 1922 ingres en la Compaa de Jess. Fue ordenado sacerdote en 1932. El prestigio de Rahner se increment tras ejercer como telogo consultor de la Iglesia catlica desde 1960 hasta la conclusin del Concilio Vaticano II en 1965, e integrar la comisin teolgica internacional creada por el papa Pablo VI. Sus obras ms importantes fueron Escritos de teologa (16 volmenes publicados a partir de 1954), Oyente de la Palabra. Para una filosofa de la religin (1941, acerca de la forma y del momento en los que el ser humano se abre a la revelacin divina) y Curso fundamental sobre la fe (1976).
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un poco brutal de sacarse de encima un problema teolgico muy fundamental, como si a m no me importara en absoluto saber si mis ms prximos amigos y parientes: mi padre, mi madre, etc., estn o no en el infierno siendo difuntos. O sea que el problema no es solamente material, sino esta especie de tratar de no profundizar ms en una cosa tan importante. Adems yo dira que existe aqu, en este caso, por lo que me lleva a tratarlo, y creo que es importante, una especia de violacin de un principio teolgico. Un dogma muchas veces, para su mejor comprensin, puede ser formulado de otra manera, pero algo en lo cual se ha credo y que form parte de la fe cristiana, no puede desaparecer de un da para otro. Por ejemplo, tenemos el caso de algo que en el Concilio de Florencia (considerado ecumnico y que comenz en 1438) fue declarado dogma: la vieja frmula que dice: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" dando prcticamente toda una lista de los que estn "fuera", es decir: si los judos, paganos, cismticos, herejes, etc., no entran en la Iglesia, antes de su muerte, son condenados eternamente y van al infierno. Esto se deca antes del Vaticano II pero, de pronto, se pas a decir: S, todos los hombres de buena voluntad se salvan, fuera de la Iglesia hay salvacin. G.S. 224). En realidad, teolgicamente (y eso puede chocar pero tiene sus razones de ser) un dogma nunca pasa a la formulacin meramente contraria. Cuando se ha dicho "Fuera de la Iglesia no hay salvacin", luego en el Concilio Vaticano II se dice: debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual, a los que estn en la Iglesia o a los que no lo estn, y todos los hombres de buena voluntad que se asocian a este misterio pascual obtienen la salvacin, lo que se hace es ahondar en el concepto de Iglesia, y el dogma sigue siendo el mismo, a pesar de las apariencias. En efecto, se ha percibido que la Iglesia no son solamente aquellos que visiblemente han recibido el bautismo y repiten una forma de fe que es el Credo, sino que es una realidad muchsimo ms amplia que abarca a todos los hombres de buena voluntad que estn unidos ntimamente a Cristo porque estn buscando los valores del Reino y que, por lo tanto, forman parte, aunque sea misteriosa e invisiblemente de esa Iglesia ligada a la salvacin. Preguntaba una persona: La Iglesia no ganara ms diciendo que se equivoc (en el Concilio de Florencia) y no tratando de arreglarla diciendo que lo declarado en el Vaticano II es lo mismo cuando todo el mundo ve que no lo es? No niego que en la Iglesia existe un excesivo temor a perder la autoridad del magisterio si ste admite que se ha equivocado. Esto ha llegada a extremos de mala fe en puntos que no son dogmas. Por ejemplo, la Comisin Bblica Pontificia, cay en cuanto error pudo caer, precisamente por su oposicin exagerada a la exgesis protestante del siglo pasado, afirmando, por ejemplo, que Moiss era el autor del Pentateuco, o que los tres que han escrito el libro de Isaas eran un solo profeta. Luego tuvo que dar marcha atrs, pero tom grandes precauciones para hacerlo. Entonces, para decir que no fue Moiss el que escribi el Pentateuco (los cinco primeros libros de la Biblia) cuando ya nadie lo crea, y se saba que haba cuatro fuentes de distinta poca, con distintos autores, se hizo que un obispo escribiera a la Comisin Bblica preguntando: Cmo hay que entender eso de que Moiss era el autor de los cinco primeros libros de la Biblia? Y la misma Comisin Bblica que haba dicho que Moiss era el autor, le contesta a ese obispo con una carta pblica diciendo que eso de que Moiss era el autor haba que entenderlo de una manera muy lejana, porque al ser Moiss el legislador de Israel, todas las cosas que tienen relacin con la primera legislacin de Israel se le atribuyen y de alguna manera vienen de l, pero de una manera muy amplia, ya que hay reconocidas cuatro fuentes en el Pentateuco, escritas en distintas pocas, por distintos autores, que son el yavista, el elosta, el deuteronomista y el sacerdotal. Y eso iban a hacerlo tambin en el caso del libro de Isaas, pero el cardenal Bea (que era muy abierto en asuntos de ecumenismo pero no en asuntos de Biblia) se opuso a que se hiciera el mismo proceso, aunque ya tena la Comisin Bblica una carta que le haban hecho escribir a un obispo para que la mandara a Roma diciendo: Cmo haba que entender eso de que Isaas era un solo
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Gaudium et Spes, documento del Concilio Vaticano II, fundamental en el terreno pastoral de la Iglesia en el mundo moderno (7 de diciembre de 1965) 4

autor cuando tena tan distinto vocabulario y viva en tan distintas pocas, porque hay tres siglos entre una parte y otra? Tenan tambin escrita la carta de respuesta, pero el cardenal Bea dijo: Si seguimos haciendo eso, la Comisin Bblica va a perder toda autoridad, y como ya los telogos catlicos hablan del segundo y del tercer Isaas, para qu nos vamos a desdecir? dejemos que corra el asunto. O sea que hay una cierta timidez por parte del magisterio de la Iglesia en reconocer un error, como si el error no perteneciera al camino de la verdad, y aun de una verdad infalible. Temen que el magisterio se venga abajo y por eso se pretende que siguen vlidas todas las frmulas. Con todo, la continuidad de la doctrina cristiana se hace no por negaciones ni afirmaciones sino por profundizacin de los trminos que se usan. Por lo tanto, no me gusta que sea por ausencia que se trate el tema del infierno, me parece que tenemos que tomarnos el trabajo de estudiarlo de frente, y saber qu es lo que hay que pensar sobre el asunto. Entonces Lodge dice la siguiente: "Diferentes grupos de gente fueron tomando conciencia de esa desaparicin (del tema del infierno en la Iglesia). Algunos se dieron cuenta de que haban estado viviendo durante muchos aos como si el infierno no existiera, aunque sin haber registrado en forma consciente su desaparicin. Otros se dieron cuenta de que haban estado actuando por hbito como si el infierno existiera (es decir: haban llevado una conducta como si el infierno existiera y se castigaran all los pecados que cometan, y ello acaeciera al morir despus de este pecado, o de aquel otro) aunque de hecho haban cesado haca tiempo de creer en su existencia" Ahora bien, es peligroso el momento en que uno se da cuenta que la base para haber actuado en circunstancias graves, era algo en lo cual no se crea; por eso parece ser un deber nuestro tomar el problema y solucionarlo. En segundo lugar, psicolgicamente existe otro problema, o pedaggicamente si se quiere, y es que un lugar vaco puede ser un lugar muy importante. En este caso durante mucho tiempo, muchas cosas se hicieron o se dejaron da hacer en relacin con el infierno, Si el cristiano simplemente deja el tema poco a poco -me da la impresin- se va perdiendo, o se puede perder su identidad de tal. Yo creo que es difcil, en generaciones jvenes que no han odo jams hablar sobre el infierno, reproducir la seriedad que le daba al cristianismo la existencia del cielo y del infierno, como trmino. Es decir: es muy difcil reconstruir una identidad cristiana sin esa especie de polos muy serios entre cuales se jugaba el destino del hombre. Sin esto, lo que la juventud oye del cristianismo lo asimila con cualquier ideal humanitario. O sea, hay una especie de prdida de identidad del cristianismo que se vuelve un humanismo vago, que puede ser reemplazado por cualquier otro. El infierno fue motor de muchas cosas en el cristianismo y si hay que suprimirlo, hay que reemplazarlo por algo, pero no simplemente dejarlo brillar por su ausencia. Y dice David Lodge: (y aqu aparece lo que nos sucede a muchos de nosotros) "Por lo general, la desaparicin del infierno fue un gran alivio, aunque trajo nuevos problemas", Porque, cmo organizamos nuestra actividad? Cmo nos identificamos como cristianos? Me parece que esto tiene mucha importancia. Volviendo a la revista "Mensaje", la carta deca: "El pensamiento sustentado durante siglos por la Iglesia fue: existe un infierno eterno donde los condenados sufrirn horrores, por siempre jams". Este pensamiento y dogma llev a la "santidad a muchas personas: San Ignacio de Loyola (tema fundamental de sus Ejercicios Espirituales), Santa Teresa de Jess, San Agustn y muchos otros. Es vlido este dogma en el da de hoy? Cul es su exacto significado? Existe con seguridad absoluta este infierno eterno y de eterno sufrir?". Y el director de la revista le contesta: "Derechamente, le podemos decir que el infierno existe, que el castigo sobreviene inmediatamente despus de la muerte, (no despus del juicio final) y que es eterno". Esta es la respuesta de "Mensaje", cul es la nuestra?
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I - TEORA
Este tema tiene varios inconvenientes, uno es que ustedes digan: Qu me dice a m hoy, este tema del infierno? Qu voy a sacar yo de esto que no parece relacionado con nada? (Alguno puede decir que est muy relacionado con la situacin actual, pero que quede bien claro que se trata de otro infierno del que yo voy a hablar). Toda teologa est muy relacionada con la vida y la relacin se va a ver aunque no desde el principio, porque tenemos que entrar un poco en los temas para relacionarlo con algo ms concreto. Para dividir un poco la temtica, vamos a hacer dos planteos sucesivos (tal vez sea un mtodo un poco repetitivo) que van a decir un poco lo mismo, pero en dos planos distintos. Primero un planteamiento terico del problema. Yo creo que importa tener bien claro de qu se trata, poner bien claros los trminos del problema y ver los argumentos en contra o a favor, y el peso que stos tienen, compararlos y dar la solucin.

A. De qu se trata?
El primer punto que tendramos que ver en la teora sera: de qu se trata, o sea, tratar de precisar bien la temtica, David Lodge en su libro dice lo siguiente, que es interesante por lo claro que es: "Por infierno entendemos, claro est, el infierno tradicional de los catlico-romanos", (es decir; el que hasta hace poco tiempo (1960) era un tema de predicacin, de catequesis, y que, como ya vamos a ver, se hizo teologa dogmtica y an dogma, en concilios, cartas pontificias, etc., durante varios siglos), "El lugar donde usted se quemara por toda la eternidad si tuviera la mala suerte de morir en estado de pecado mortal". En realidad es una descripcin estrictamente dogmtica aunque uno percibe en el novelista un dejo de irona. Bueno, lo de "se quemara" es una figura que viene del mismo evangelio: "Id malditos al fuego eterno", donde se usa esa metfora del dolor, el fuego. Uno de los argumentos que vamos a ver, es el problema de que el hombre pasaba del estado de gracia al de pecado si cometa una falta grave o mortal y si antes de arrepentirse le aconteca el morir, lgicamente su destino era el infierno. Por lo tanto, como el morir en un momento o en otro se supone que est en los manos de Dios, y no tiene relacin con el pecado, sino que es fruto aparente del azar, y en realidad de la Providencia, uno puede haber tenido una vida maravillosa, haber cometido un solo pecado y ah precisamente venirle la muerte. Por eso Lodge dice: "Si tuviera la mala suerte", en el sentido de que, desde el punto de vista de la trayectoria de una vida humana es fortuito. "... y antes de haber salido de l por un acto de arrepentimiento y el propsito de confesarlo", de acuerdo con lo que nos enseaban en el catecismo. Esto es lo que dice David Lodge y sobre ese infierno se trata. Esa es la idea vulgar de infierno, pero tambin es la idea dogmtica, sacndole un poco lo de fuego y lo de lugar, que son elementos imaginativos, que ayudan a pensar, pero que no son estrictamente dogmticos. Si reducimos el infierno a la teologa de estos tres telogos: Rahner, Fransen y Thimoteus Rast, diramos que tiene tres elementos: El primero: es la decisin total y definitiva del hombre, es decir, el hombre decide totalmente de su vida y para siempre, con su libertad. Fjense que para todos estos telogos y para todos los telogos modernos catlicos que yo conozco, el infierno no es un castigo, en el sentido propio da la palabra, sino el resultado de lo que ha elegido: la libertad. Castigo es algo impuesto por otro para causar un sufrimiento y mediante eso llamarle la
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atencin para que no lo vuelva a hacer. La diferencia entre resultado y castigo est en que el resultado est causado directamente por lo que se hace y el castigo no. Por ejemplo: si yo como mucho de una cosa que s que no me sienta bien y luego tengo una indigestin, nadie va a decir que eso es un castigo; es el resultado de lo que yo com, sabiendo lo que haca. Pero si alguien pierde un examen, y a causa de eso no le compran la bicicleta que le iban a regalar para el 6 de enero, lgicamente el resultado del examen y la no compra de la bicicleta no tienen relacin causal, sino que se supone que la compra de la bicicleta era un premio y el no comprarla un castigo, porque el nico resultado de la prdida del examen es volver a repetir el examen o el curso. Los otros males que vienen son castigos impuestos o aadidos. Se supone que Dios no aade a nadie el infierno sino que el hombre lo decide, que es el resultado total y definitivo de su libertad, es una opcin humana. Es importante que la teologa corrige un poco lo vulgar que hay en la formulacin de David Lodge que dice: "la mala suerte". La mala suerte puede ser que la muerte no le dio tiempo de revocar su decisin, pero una opcin total y definitiva significa que el hombre no pensaba en tener o no tiempo para revocarla, sino que la haba hecho porque as era como quera vivir y lo que se le da es lo que l eligi. Eso es en general lo que todos estos telogos y otros actuales dicen sobre este primer elemento del infierno. El segundo elemento: esa decisin es contra Dios, fuente de todo bien. Es decir que con esa decisin el hombre le ha dado a Dios un no total y por lo tanto, en la medida en que su voluntad lo ha querido as, se ha separado de Dios, fuente de todo bien, ha rechazado todo bien y carece por lo tanto de todo bien para siempre. Eso es lo que ha elegido y eso es lo que se le da. Tercer elemento: por lo tanto: todo lo restante son consecuencias imaginativas, es decir: todas las dems cosas sobre fuego, lugar, etc., son elementos imaginativos que ayudan a concebir qu es la privacin de todo bien. En los evangelios nos encontramos stas: "Id malditos al fuego eterno", "Echadlo a las tinieblas exteriores donde habr llanto y crujir de dientes". Son elementos imaginativos. Entonces vamos a tratar de una decisin total y definitiva que ha hecho el hombre, con su libertad, contra Dios, fuente de todo bien, decisin que va a ser respetada por Dios durante toda la eternidad. No es necesario que Dios haga ningn acto especial, ni castigue a nadie, sino simplemente que respete lo que el hombre ha decidido ser total y definitivamente. Eso es el infierno y todo lo imaginativo es nada ms que una ayuda para que nosotros nos demos cuenta de lo que significa la separacin de Dios, fuente de todo bien. Es tan difcil para nosotros imaginarnos eso, que el mismo Dante pone en el infierno coses buenas: hay amor, compaerismo, etc. Y uno dice: y esto de dnde viene? de que es muy difcil pensar lo que sera rechazar a Dios, fuente de todo bien. Hay una clebre cancin de un francs, que habla de dos personas que estn dialogando y dicen: "As nos vamos al infierno juntos". Fjense que "juntos" ya es una especie de contradiccin porque sera un bien, y se supone que se ha renunciado a eso. En el infierno se pueda estar yuxtapuesto a otro, no junto, porque la carencia de todo bien significa una distancia, una indiferencia. No es as como querran estar dos personas que se quieren. De eso se trata, se es el problema que tenemos que juzgar tericamente.

B. Argumentos Negativos
Me gustara que el hablar de argumentos negativos nos ayudara a hacer un examen de conciencia, sobre cmo los hemos vivido y si no los hemos vivido, y nos han inquietado, si era porque no los comprendamos, porque eran cosas demasiado abstractas para nosotros, o eran fallas de nuestra propia vida cristiana.
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1. Cundo
El primer argumento negativo es lo que podramos llamar el CUNDO. Decamos que el primer elemento fundamental del infierno es que es el resultado de una decisin total y definitiva de la libertad. Es decir: la libertad del hombre decide hacer de su asistencia una total y definitiva negacin de Dios. Entonces una pregunta (negativa) es: cundo se da esa decisin? En primer lugar, pasamos por infinidad de momentos de s e infinidad de momentos de no durante toda nuestra existencia humana, Cmo no nos hemos escandalizado entonces de que una persona que hubiera consagrado toda su vida al bien, por el hecho de cometer un solo pecado mortal, aunque fuera de pensamiento, y morir antes de arrepentirse, se pudiera considerar que haba hecho una decisin total y definitiva por el no al bien y a Dios? Segn el catecismo que nosotros estudiamos, para pasar al estado de pecado bastaba con cualquier falta grave, pero no era suficiente cualquier accin buena para hacernos volver al estado de gracia: tenamos que hacer un acto de contricin, prometer una confesin, etc. Es decir: se pasaba muy rpidamente al estado de pecado y era mucho ms difcil volver al estado de gracia. Por ejemplo, si yo le robaba a Fulano dos das de sueldo (con lo cual yo no renegaba de mi mujer, ni de mis hijos, ni de mis nietos, ni era traidor al pas); se supona que yo decida para siempre lo que quera que fuese mi existencia total. Que daba un total y definitivo no a Dios. Pero la prueba de que no era as era que yo poda cambiar de decisin en el momento siguiente. Y, adems, que esa decisin no me llevaba a dejar de hacer bien a mis hijos. De dnde le vena entonces ese carcter de total y definitivo a una cosa que estaba cambiando continuamente? Lo definitivo no era resultado de la decisin de mi libertad sino que desde fuera (por un infarto, por ejemplo) me decan: Usted ya no elige ms porque su vida se acab aqu. Y la ltima decisin pasa a ser la definitiva. Era come dice Lodge: mala o buena suerte. Es increble la influencia que ha tenido en la espiritualidad el ltimo momento de la vida. Haba tcnicas (como eran los nueve primeros viernes) que, se supona, impedan que mientras yo estuviera en estado de pecado mortal, Dios me pudiera mandar la muerte. Hasta tal punto que se contaba de un soldado que, en la guerra civil espaola, se llen de medallas al mrito porque haba descubierto la manera de no morir: como haba hecho los nueve primeros viernes, se cuidaba de no estar en estado de gracia diciendo de cuando en cuando una blasfemia bien notoria, y entonces saltaba a las trincheras de los enemigos y realizaba toda clase de hazaas, porque saba que no poda morir en el estado de pecado en que se hallaba... En las pginas que dedica a este problema, Rahner dice "Porque la libertad es contenida de una experiencia subjetiva trascendental", es decir: que el hombre decide sobre el sujeto total; "y no un dato aislado de nuestra experiencia objetiva". Si es algo que trasciende toda la existencia no podemos nosotros mismos sealar un determinado punto de nuestra vida y decir: exactamente, aqu y en ninguna otra parte, se ha producido un s o un no radical a Dios. "Sabemos, sin embargo, que el todo de la vida de un sujeto libre es ineludiblemente una respuesta a la pregunta en la que Dios se nos enva como el dnde de la trascendencia", es decir: "sabemos", por dnde sabemos? Fjense que aqu se apela al dogma pero la experiencia nos desmiente que exista un cundo donde nosotros optamos verdaderamente por s o no frente a Dios para toda la eternidad. "Pero sabemos que tiene que ser as porque la totalidad tiene que ser juzgada por Dios", la totalidad del hombre, para poder darle un destino definitivo. Dios tiene que llegar a decir: el hombre decidi con su libertad este destino, por tanto, ineludiblemente, es una respuesta a Dios, en la que Dios es el objeto. Pero cundo se hace eso? Nosotros tenemos una mente torcida, cuando queremos a todo trance sacar de un momento la opcin sobre la totalidad y no de otro. Rahner supone que sabemos que tal respuesta puede ser tambin un no radical. Por qu lo sabemos? Segn Rahner simplemente por el dogma, pero no por experiencia. "Sabemos que si hay infierno es porque la respuesta puede ser un no radical a este silencioso misterio sagrado presente a manera de ausencia", porque precisamente no vemos nunca
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el cundo. "Pero la peculiaridad de esta manera bajo la cual Dios est dado, como aquello de lo que se trata en la libertad, permite comprender que dicho NO puede acontecer ocultamente, (porque coincidentemente, nunca tenemos esa conciencia) en una inocuidad (es decir: ese No a Dios puede darse en cosas que no son graves crmenes, y aqu aparece lo moderno de Rahner) donde algo insignificante del mundo media la relacin con Dios. Bajo el crimen aparentemente ms grande puede a veces ocultarse nada fundamental del hombre", pudo ceder a un impulso. "Por tratarse tan slo de un fenmeno propio de una situacin que todava no es personal y tras la fachada de una correccin burguesa puede esconderse un ltimo no amargo y desesperado a Dios, dado en forma realmente subjetiva y no pasivamente padecido" (no decidido de afuera sino dado con toda libertad como respuesta a Dios) Esto puede parecemos muy moderno, por la crtica que contiene de la supuesta moral burguesa, pero siempre subsiste la pregunta del cundo. Cundo se dio eso? Y si se dio en un momento cmo se puede hacer para que en los momentos siguientes la libertad no pueda cambiar? O sigue pudiendo la libertad cambiar en los momentos siguientes? Y entonces, por qu esto es definitivo y no lo que la libertad pudo hacer en los momentos siguientes? Cundo se vuelve definitivo y por qu? Fjense que no se da prcticamente razn ninguna. Nuestra experiencia nos muestra que desde el punto de vista de cualquier valor sobre la tierra no hay ningn cundo donde el hombre elija total y definitivamente en contra o a favor. Entonces, por qu hay un momento donde el hombre decidi un NO a Dios, un no que no se lo pudo dar a sus hermanos, ya que frente a ellos siempre estaba diciendo que s y que no, en cada momento? El mismo Rahner tambin habla de eso cuando dice: "Puedes por ti mismo, por lo que eres en tu centro ms ntimo y sers definitivamente, ser el que se incluya a s mismo, en la soledad absoluta, muerta, definitiva del NO a Dios". El problema es otra vez cundo puedo yo hacer esa decisin, es decir: frente a un Dios al que nunca veo tal como l es, sino que lo encuentro parcialmente en cada uno de mis hermanos, cundo puedo decidir para m esa soledad absoluta, muerta, definitiva del NO a Dios? Creo que es importante tener presente este primer argumento negativo y es til verlo no slo como algo externo a nosotros, como argumento terico, sino como algo que realmente nos desafa: por qu hemos aceptado una cosa con respecto a Dios que ningn hombre nos ofreca con su experiencia concreta? No vendr de una actitud nuestra maniquea con respecto al hombre? Son preguntas que tenemos que hacernos porque valen la pena.

2. Cmo? Desproporcin.
El segundo argumento negativo que seala Rahner es: el cmo de esa opcin o si se quiere la desproporcin entre lo que el hombre elige en esta vida, la opcin perceptible que tiene y lo que luego resulta ser. La justicia supone que el hombre elige con conocimiento de causa; no se puede dar una sancin a alguien por algo que ignora o que conoce muy imperfectamente, porque la decisin no tiene la gravedad que tendra si fuera consciente, clara, etc. Entonces, tenemos que preguntarnos: cmo es que el hombre puede decidir verdaderamente, siendo tan pequeo, conociendo tan poco sobre lo que Dios es, sobre lo que Dios significa, teniendo apenas un conocimiento vago, medio filosfico, medio hecho en base a una imaginacin muy limitada de lo que Dios es, de lo que significa todo el bien acumulado en Dios? Cmo es que el hombre puede verdaderamente negar a ese Dios desde su conocimiento limitado, desde su libertad limitada por determinismos, por fuerzas, por instintos, por presiones y por limitaciones psicolgicas? Cmo ese Dios inmenso, fuente de todo bien, puede ser negado en opciones que son siempre limitadas, pequeas, mezcladas, hechas con un conocimiento de causa muy pequeo en
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comparacin con el objeto que se elige? Es muy fcil decir: "Ah, s, usted dijo un NO a Dios", pero, cmo decir un NO a Dios? Cundo me lo encuentro y cundo s lo que verdaderamente es Dios para poderle decir un NO? Sera un NO verdaderamente humano. Si alguien hace un atentado contra m, creyendo que yo soy el ministro de economa de este pas, es evidente que ser un crimen, pero es evidente que yo no lo puedo tomar como una negacin de m mismo, porque la otra persona no saba que aqul contra quien atentaba era yo. Entonces, hasta qu punto se puede hacer esa negacin total y definitiva de Dios con el conocimiento y la libertad limitada que el hombre tiene? Por otra parte, como no puede ser castigo el infierno, tiene que ser objeto de la libertad, Dios fuente de todo bien tiene que ser el objeto mismo de la libertad. Rahner que es una persona honrada e inteligente, se plantea este problema y dice: "Hay que afirmar la posibilidad real (para l la existencia del infierno lgicamente lleva al postulado de que hay que afirmar la posibilidad de esta contradiccin de la libertad que lo recibe todo de Dios y luego lo niega) de tal contradiccin absoluta en la libertad. Por supuesto, tal posibilidad puede impugnarse y cuestionarse (aqu est el argumento negativo). En la teologa vulgar de cada da (en la que se nos ocurre sin pensar mucho continuamente) esta impugnacin o duda sucede siempre que se dice: no cabe en la cabeza que el Dios infinito, en su objetividad soberana pueda apreciar distintamente de lo que es, -a saber, finita- la pequea torsin de una voluntad finita". O sea: la infraccin que yo hago de una ley pequea, es un no total a Dios? Yo he cometido una infraccin a una ley, pero es una debilidad de una libertad pequea donde la atraccin que tena esa falta era enorme delante de la imaginacin, mientras que lo que la imaginacin me deca sobre Dios era pequesimo. "La infraccin contra una concreta estructura esencial no pasa de ser limitada. La voluntad contra la que prevarica de hecho tal pecado (la voluntad de Dios contra la cual va cualquier pecado) es slo la realidad finita querida por Dios". Es decir: no es contra Dios contra quien yo voy en el pecado mortal, es contra una cosa concreta que Dios quiere que se haga o que no se haga; pero de ah a decir: "Niego a Dios", hay una distancia, como si yo hago algo distinto de lo que quiere mi madre y me dicen: "Usted neg a su madre". Es la misma desproporcin. Por ms que sea algo relativamente grave, se puede decir que yo he negado todo a Dios y que me va a dar como resultado de mi opcin la separacin total y definitiva de todo Dios? Por lo tanto, Rahner dice: parece imposible que no se note esta desproporcin entre una cosa y otra. Pero contina: "Partiendo de ah, de dnde ha de proceder aquella seriedad radical de la decisin de la libertad que la fe cristiana reconoce por lo menos al todo de la existencia humana?". Es decir: cmo hacer que toda la existencia humana est frente a todo Dios para decirle: no y para que Dios me d como resultado querido por mi libertad ese no hecho realidad total, definitiva y eterna? Fjense que esto es algo muy difcil realmente y que hemos aceptado demasiado fcilmente, tal vez por miedo a quedar fuera del dogma, pero no por lgica interna, que muchas veces no vemos por ninguna parte. Entonces, Rahner trata de pasar por encima de este argumento y dice lo siguiente: "Si el sujeto est soportado precisamente por su inmediatez trascendental respecto de Dios, entonces una libertad realmente subjetiva (es decir: una libertad que responde y que decide del sujeto, que el hombre tenga una libertad con la cual decida su propio destino, que no sea otro el que lo decida) que dispone sobre el sujeto, como un todo (es decir: yo dispongo de toda mi existencia) cara a lo definitivo, slo puede acontecer en el s o el no a Dios, pues slo desde ah puede el sujeto ser afectado como tal en su totalidad. Libertad es libertad del sujeto para s mismo en su carcter definitivo y as es libertad para Dios, por poco temtico que este fundamento de la libertad sea (por poco que se piense en Dios explcitamente es a Dios a quien yo estoy respondiendo con la libertad de mi vida) en el acto particular de la misma, por poco que este Dios, con el que hemos tenido que habrnoslas en nuestra libertad, sea invocado y pretendido explcitamente y temticamente en la palabra y en el concepto humano". Esta es la primera respuesta: el hombre para poder decidir de todo su ser con un s o con un no
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a Dios, es necesario que est con su libertad frente a la totalidad de Dios y frente a esa totalidad diga s o diga no. Este primer argumento es entonces que el hombre, por ms limitado que sea, debe poder cerrarse al ser total, por ms que Dios sea infinito, por ms que el hombre sea finito y su libertad muy limitada. Ella debe bastar para cerrar el propio ser y decir "no" a Dios. Todo "debe ser as", aunque la experiencia muestre otra cosa. Pero adems existe otra respuesta a este cmo y es la gracia. La gracia nos acerca a Dios y en la misma medida nos permite ms fcilmente decirle "no" a Dios que se ha abajado tanto hasta nosotros, que est a nuestra puerta y llama. Como dice el Vaticano II: "Desde su nacimiento el hombre est llamado a dialogar con Dios", gracias al plano sobrenatural en el que se halla. Fjense que Rahner ha sido uno de los primeros telogos de la Iglesia catlica que ha dicho que no existe el hombre puramente natural (que sera el primero, se del que hemos hablado antes) sino que prcticamente en la historia, todos los hombres estn llamados a dialogar y a tener relaciones directas con Dios. El hombre natural tena con Dios relaciones lejanas de creatura a creador, no de dilogo sino de adoracin, de obediencia, etc. Por la gracia, Dios se hace amigo del hombre, dialogante e interlocutor del hombre y, como dice la metfora del Apocalipsis (3,20): "Yo estoy a la puerta y llamo", es decir: quiere que el hombre le d un s como un amigo se lo da a otro y no como una creatura se somete al poder que la ha creado. En el plano de la gracia Dios le regala al hombre esa relacin mucho ms inmediata con l. Rahner ve esto como una especie de "ponerse a tiro" Dios con respecto a la libertad del hombre; y as entonces, en cierto sentido, con la gracia es ms factible que el hombre diga un s o un no total a Dios. "A esto se aade entonces -dice Rahner- un segundo momento, que aqu slo podemos insinuar a manera de anticipacin: si la concrecin histrica de nuestra trascendencia, en la gracia,(concretamente, histricamente todos vivimos en un plano de gracia) que consiste en la autocomunicacin de Dios (Dios como regalo se comunica a nosotros como un amigo a su amigo) ofrecida a nosotros y en la cercana absoluta de Dios, es decir del misterio sagrado, como el que se entrega a s mismo y no se niega, entonces la libertad en el s y no de cara a su propio fundamento (es decir: de cara a Dios) recibe una inmediatez respecto a Dios (el s o el no se hacen ms posibles precisamente porque Dios est ah inmediato, cercano, dialogando conmigo) por la que ella pasa a ser en forma radical la facultad de decirle s o no a Dios, total y definitivamente". Es interesante notar que Rahner, en la ltima parte de su vida, ya viejo, se ha olvidado de algo que escribi y que fue muy importante en teologa hace ms de treinta aos en su libro (que est en castellano) Escritos de Teologa, tomo I, y el artculo se llama: El Concepto Teolgico de la Concupiscencia. Ustedes saben que la libertad del hombre parece como limitada despus de lo que la teologa tradicional ha llamado el pecado original, que se supone cometido por Adn y Eva, y por ms que haya sido redimido por Jess, en el catecismo siempre se nos dijo que si bien el pecado fue perdonado, su fuerza no desapareci, nos queda una tendencia al mal, o sea que el hombre est mucho ms inclinado al mal que al bien. Existe una desproporcin que no se sabe de dnde ni de qu principio metafsico viene, que siempre es as, Y como deca un director espiritual que yo tuve: "Todas las cosas que gustan, o son pecado, o hacen mal al hgado". Eso es ms o menos una definicin de la concupiscencia, esa tendencia a que el gusto del hombre est puesto necesariamente -no por mala voluntad- en el mal. Entonces, sobre este concepto teolgico de concupiscencia, Rahner escribi un artculo que fue muy notado, muy seguido por otros telogos importantes, como otro telogo de la gracia muy importante, un holands, P. Schoonemberg que sigue esta misma teora, y que dice: "La decisin de la libertad tiende a decidir sobre el hombre como realidad total". Pero, se pregunta Rahner, hasta dnde le es posible al sujeto que obra libremente realizar de hecho en su decisin esta tendencia a
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disponer totalmente sobre s? Fjense que Rahner responde que no le es posible al hombre decidir totalmente sobre s mismo, pero luego, treinta aos despus, cuando llega al asunto del infierno, vuelve atrs porque dice: si yo acepto esto no hay infierno. Este artculo fue de gran influencia en la teologa prevaticana, entrando a formar parte del Vaticano II. Y responde que no, porque dice que "Nunca consigue la libertad humana realizarse completamente en el hombre (es decir: decidir sobre su totalidad) porque siempre existir, y de manera esencial, una tensin entre lo que el hombre es como realidad simplemente dada (como naturaleza) y lo que quiere hacer de s mismo por decisin de su libertad". El hombre tiene siempre algo que no domina, por ejemplo, la digestin, que sigue mecanismos que no obedecen a su libertad, como tampoco lo que es apetencia, deseo, o gusto por las cosas. Entonces, todo eso que el hombre no domina de s mismo, es por oposicin a la libertad, lo que hay en l de naturaleza. Pero Rahner sobre todo se fija en lo que es el apetito, lo que la gente desea, las pasiones, lo que mueve a la libertad a elegir una cosa ms que otra: "una tensin entre lo que el hombre es como realidad simplemente dada, como naturaleza y lo que el hombre quiere por s mismo". El acto apetitivo espontneo pertenece a la naturaleza, entonces yo soy libre, s, pero dentro de presiones enormes que vienen de mi naturaleza y que no puedo cambiar. "Y es que a la naturaleza, en contraposicin a persona, pertenece todo aquello que precede necesariamente a la decisin libre", o sea que yo ya tengo gustos antes de decidir libremente. Y lo importante es esto: "por esto, el dualismo naturaleza-persona, acta tanto en la decisin libre y buena contra el apetecer espontneo de la naturaleza (cuando a pesar de que yo tengo un deseo espontneo que me llevara al mal digo "no", pero acta esa tensin porque no tengo una libertad total con respecto a eso que tiene una gran fuerza sicolgica en m) como en la decisin libre y mala contra la tendencia natural al bien moral", porque a m me gustan cosas buenas, me gusta ser generoso, me gusta amar a los dems, me gusta simpatizar, me gusta la justicia y me gusta que se hagan una serie de cosas que se deben hacer, o sea que no solamente me gustan las cosas malas. El gran descubrimiento de Rahner es que la naturaleza se opone a que la libertad decida completamente del ser, tanto en lo bueno como en lo malo (antes de deca "concupiscencia" a la tendencia al mal). Hay algo que se le resiste, porque "las fuerzas que ya existen en el hombre, en algunos casos, coartan la libertad". Una causa de anulacin de matrimonios es el miedo, y aunque eso no significaba que el s que se diera no fuera libre, si el miedo era muy grande el matrimonio se declaraba nulo, porque la libertad se volva proporcionalmente ms chica cuanto ms grande era el miedo. Esto lo puso muy en claro Karl Rahner y por lo tanto cada vez se ve ms la desproporcin entre un acto que decida de todo el ser, de todo lo que es mi existencia, de todo lo que es Dios. Porque mi naturaleza me va a llevar a decirle s a Dios en unos casos y no en otros. Y decidirme totalmente por un lado o por otro con mi libertad me va a ser siempre imposible. Por lo tanto, segundo argumento que me parece importante: es notable cmo nosotros hemos juzgado y hemos tenido del hombre una concepcin legalista. Pecado mortal significaba decirle a Dios un no que comprenda toda mi existencia, una existencia donde tambin hubo amor, sacrificio, generosidad, etc. Un juicio que sera injusto en cualquier juez humano se le atribua a Dios sin dificultad alguna.

3. Mundo redimido. (Teologa bblica reciente)

El tercer argumento trata de cmo son las cosas en un mundo redimido por Cristo. La redencin es un dogma y por lo tanto tiene que entrar tambin dentro de la problemtica la posibilidad de decirle un no total y definitivo a Dios en un mundo redimido.
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Esto lo admite tambin Rahner como dificultad para su argumento, cuando dice que la redencin significa que lo que ha hecho Jess por los hombres debe, de alguna manera, ser victorioso, pues parece ridculo pensar que para solucionar el pecado original de los hombres y lo que le sigui, Dios hubiera tomado el remedio de mandar nada menos que a su Hijo al mundo, y que esa redencin, lograda por Jess con su muerte, fracasara en general en la humanidad. Entonces Rahner, que ve este argumento pero que, como siempre, est decidido a decir que existe el infierno, dice lo siguiente: "Las afirmaciones escatolgicas, sobre lo que llamamos cielo (como estado definitivo y consumacin del hombre agraciado con la comunicacin de Dios mismo), (eso es la gracia) y las afirmaciones sobre el infierno no se hallan en un plano idntico". Las afirmaciones sobre el infierno pertenecen a un mundo derrotado, de segundo orden, a un mundo que ha quedado como reducido a su mnima expresin por la redencin de Cristo, mientras que las afirmaciones referentes al cielo son afirmaciones sobre la victoria que tiene la redencin sobre el mundo en donde se esparce y donde acta. "No estn en un plano idntico, porque, como vivimos en la era ltima de Jesucristo, el Dios hombre, el Crucificado y Resucitado por nosotros (es decir: el misterio de la redencin) que permanece por toda la eternidad (que no cambia), sabemos en la fe cristiana y en una esperanza inconmovible que la historia de la salvacin, a pesar del dramatismo y de la apertura del hombre particular (a pesar de que cada hombre en particular est en peligro porque est abierto a las dos posibilidades), en conjunto para la humanidad, tiene un desenlace positivo por la propia gracia poderosa de Dios". Es decir: la gracia poderosa de Dios va a hacer que la redencin venza en la humanidad en su conjunto. Para Rahner esa victoria general tiene, empero, que salvaguardar el que el hombre decide de su propio destino y por lo tanto cada hombre debe poder rechazar la redencin individualmente. Fjense que ya aqu hay todo un lo, porque qu es esa victoria donde se escapa un hombre? Claro est, yo me lo imagino a ese hombre lejansimo, algo as como un chino del siglo XIV y digo: yo creo que voy a poder estar feliz igual all en el cielo, que voy a poder festejar igual de todas maneras, porque ni lo conozco. Pero yo supongo que ese chino era conocido por su mam, por su pap, por sus hijos, por sus amigos, por una cantidad de personas y, evidentemente, todo ese conjunto empezara a protestar de cmo es que se festeja una cosa que el pobre chino no est festejando. Entonces yo no s hasta qu punto la humanidad puede cubrir derrotas individuales, que por otra parte nadie puede decir que van a ser poqusimas, porque cada hombre est en esa situacin. Cada hombre debe decir: a m no me salva la salvacin universal, yo estoy todava entre los dos extremos, y con la posibilidad de caer en uno o en otro. Rahner entonces sale del paso diciendo que la salvacin universal est en un plano muy superior, que es mucho ms cierta, que es una victoria que va a esparcirse por la humanidad en su conjunto; pero cuidado! no hay que dejar las afirmaciones con respecto al plano inferior, al plano individual de cada uno, porque ah las cosas estn abiertas a un futuro incierto que va a depender de la decisin que cada hombre toma con respecto a su propio ser. Y despus de esto, dice: el hombre, entonces, en esa circunstancia "no necesita saber ms sobre el infierno". Con respecto a este argumento es importante la referencia que hacen tanto Rahner como Rast de la teologa bblica reciente. La teologa bblica pasada, no influy en la dogmtica y dej de lado cosas como la parte de la teologa bblica neotestamentara en que se habla de la salvacin universal, como el paralelo entre Adn y Cristo en San Pablo (Romanos 5): "As como Adn nos introduce a todos en el pecado y en la condenacin, as Cristo nos introduce a todos en la salvacin" Pero en toda victoria hay heridos, alguno que muere, y esas vctimas son, precisamente, personas individuales, segn argumenta Rahner, que lograron hacer esa opcin negativa y no entraron dentro de la victoria general. La victoria general la encuentra en la teologa bblica, pero como para l subsiste el dogma del infierno como una posibilidad real, debe juntar estas dos frases, diciendo que hay dos planos: uno que es el del destino de la humanidad en general y otro que es el del individuo particular. Admite que haya excepciones, pero la regla general es la victoria. Las obras literarias, a veces, tienen aciertos que el telogo pierde, obnubilado por razones
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teolgicas, especulaciones o dogmas que se cree obligado a mantener, etc. Al hablar de la desproporcin entre ese hombre que siempre est dividido en su naturaleza, de tal modo que sta no le deja hacer un pecado total, absoluto, etc., Andersen5 (que tiene cuentos supuestos para nios pero que en realidad traen muchsimas veces cosas relativas a teologa, sociologa, poltica de su tiempo, etc.) tiene dos cuentos relativos al infierno. Uno se llama simplemente "Cuento" y voy a resumir nada ms que el argumento porque es importante. Trata de un pastor que un domingo de primavera predica diciendo que cuando murieran los malos descenderan al infierno donde se quemaran eternamente, que sus gusanos no moriran y que su fuego no se extinguira jams; no tendran nunca ni reposo ni tregua. Era espantoso orlo y hablaba con seguridad, describa al infierno como un agujero maloliente donde iban a parar todas las inmundicias del mundo, no haba ningn otro soplo que la llama del azufre quemndose, el agujero era sin fondo y uno se hunda sin cesar en un silencio eterno. Pero afuera de la Iglesia -dice Andersen- los pajaritos cantaban felices, el sol brillaba y calentaba, y cada florecilla pareca decir: Dios es maravillosamente bueno con nosotros. S, afuera las cosas ocurran de modo muy distinto a como predicaba el pastor. Cuando acaba el sermn, el pastor se encuentra con su esposa y cuando se van a acostar ella no se siente bien y l le pregunta qu tiene. "Qu tengo? -dijo ella- tengo que no puedo poner en orden mis ideas, que no puedo admitir lo que t decas que hay tantos impos y que se quemarn eternamente. Yo no soy ms que una pecadora, pero no tendra coraje para dejar quemarse eternamente an al peor de los pecadores, y entonces cmo podra hacerlo Nuestro Seor, l que es infinitamente bueno y que sabe cmo se propaga el mal desde dentro y desde fuera?". Es decir: las presiones que vienen desde su interior y desde el exterior. Esa noche el pastor suea que su esposa se ha muerto y que se le aparece; entonces l le dice: Sin duda que ests gozando de paz, porque si alguien mereca tenerla despus de la tumba, por su vida virtuosa, eres t. Pero la esposa le dice: Pues te equivocas, estoy a punto de ser condenada y Dios me ha hecho un ltimo favor que depende de ti, y es que antes que cante el gallo t tienen que haberme dado un pelo arrancado de un pecador que ests seguro que Dios va mandar al infierno. Disponemos de toda la noche, nos podemos trasladar como queramos a cualquier parte, etc. Comienzan el viaje yendo al centro de la ciudad porque se supone que es el lugar donde van a encontrar todos los pecados capitales. La esposa le muestra un orgulloso y le dice: Aqu tienes un orgulloso, seguramente un pecado capital, pero el pastor le dice: A ste Dios no lo condena, se salva del infierno porque es un estpido. Van a una crcel y encuentran que el que es considerado un criminal, es slo un pobre hombre que no puede dormir de remordimientos, y el pastor lo defiende diciendo que es un pobre violento que no es dueo de sus actos. Van a muchos otros lugares viendo todos los pecados, y llega el momento del canto del gallo sin que el pastor se haya decidido a arrancar ningn cabello. Llega el momento del juicio; un ngel expona los crmenes y lea la defensa. Era poca cosa (la defensa) sin duda, pero Dios, que lee en los corazones, conoce todo: el mal que viene desde fuera y desde dentro, la gracia, la caridad universal. La mano del pastor temblaba, no se atreva a levantarla para arrancarle un cabello de la cabeza a ningn pecador, y las lgrimas saltaron de sus ojos como agua de gracia y caridad que apaga el fuego eterno del infierno. Entonces cant el gallo. Dios misericordioso -dijo el pastor- otorga a mi esposa en la tumba la paz que yo no pude darle. Ya la tengo -dijo la muerta- tus duras palabras en el sermn, tu oscura creencia humana sobre Dios y sus creaturas, (como si Dios no mirara la desproporcin entre el infierno y la pobre libertad que tiene el hombre), me trajeron hacia ti. Conoce a los hombres. Hasta en los malos reside una parte de Dios".
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Hans Christian Andersen (2 de abril de 1805 - 4 de agosto de 1875), escritor y poeta dans, famoso por sus cuentos para nios, entre ellos El patito feo. 14

Es lo que ha dicho Rahner pero sin sacar la consecuencia que saca aqu la esposa del pastor: "Hasta en los malos reside una parte de Dios, una parte que vencer y que apagar el fuego del infierno". Y en ese momento se despierta el pastor y tiene a su esposa, que no ha muerto, a su lado. Es un cuento, pero nos plantea la desproporcin que veamos.

4. Gracia como comienzo de la gloria.

Pierre Charles, un telogo belga fallecido hace unos treinta aos, tiene un tratado manuscrito (no impreso), hecho todo siguiendo una idea bsica: la gracia de Dios en la existencia del hombre, es la preparacin de la gloria del cielo, de lo que va a ser la realidad definitiva. Se trata de un viejo y clsico principio teolgico: la gracia es (aqu) el comienzo de la gloria (all). La gracia de Dios, durante la vida del hombre, es el amor que lo hace aproximarse a todo aqul que sufre, porque Dios est sufriendo en l y con l (como sabemos por la parbola del juicio final). Es lo que hizo que el buen samaritano se sensibilizase ante el herido que estaba al borde del camino; es lo que nos abre el corazn al dolor de los dems para tratar de aliviarlo, de suprimirlo, en la medida de lo posible. Pero, cosa extraa, todo lo que la gracia hace durante la vida como preparacin para la gloria, despus de la muerte se da vuelta, permitindole a Dios y tambin a nosotros, pasar felices en el cielo, olvidndonos que hay individuos que estn sufriendo toda una eternidad apartados de todo bien. O sea que, aquello que nos abra el corazn y nos haca sufrir con el mismo ritmo de los que tenan necesidad en la tierra, ahora nos lo cierra para que podamos vivir completamente felices, mientras un hijo, un padre, un amigo, un hermano, estn sufriendo en el infierno. Y esto Rahner lo percibe cuando dice: "En una teologa real no tenemos que rompernos la cabeza con la pregunta de si se perdern eternamente muchos hombres y cuntos sern stos, de si muchos hombres se deciden de hecho contra Dios en su originaria libertad ltima y cuntos son ellos. No necesitamos saber esto." Cmo si fuera algo absolutamente neutro para nosotros, que no nos afecta! "No tenemos que leer la escritura bajo ese prisma.", como si dijera: no tenemos que preocuparnos porque nos vamos a olvidar de eso en el momento en que se realice la gloria. Tambin aqu tenemos otro cuento de Andersen que me interesa porque aparece en cierto sentido ms sensible a los valores cristianos y teolgicos que los mismos telogos. Se llama: "La nia que pis el pan". Comienza mostrando el retrato muy triste de una nia egosta. En un momento dado le dan un pan para que lleve a una persona que lo necesita y como en el camino hay un charco, la nia, para no mojarse los zapatos, que son nuevos y muy hermosos, pone el pan en el suelo, y usndolo de puente pasa al otro lado. Deja el pan ah, sucio y mojado, y no lo lleva al que lo necesitaba. Esta nia, que se llamaba Inger, era muy querida por una anciana, a la cual le dola mucho su manera de ser y su egosmo. Y entonces mueren las dos: la nia egosta se va al infierno y la anciana al cielo. Y resulta que la anciana en el cielo es justamente como era en la tierra, y la gracia que tena para compadecerse de Inger, sigue existiendo exactamente en el cielo, porque aquello que es la vida de Dios, y que est actuando en el alma de la persona por la gracia, sigue actuando ya sin lmites en el cielo. "Y los ojos de la anciana se cerraron -dice Andersen- y los ojos del alma se abrieron al mundo escondido y como Inger (la nia que pis el pan) estaba tan vivaz en sus ltimos pensamientos, la piadosa mujer la vio donde estaba, vio qu bajo haba llegado y al verlo rompi a llorar". En el cielo, fjense. Un telogo dira: Horror! Cmo es esto? Llorar en el cielo? Pero Andersen, que sabe suficiente teologa, da la siguiente explicacin: "Ella segua siendo en el Reino del cielo, como en su infancia y lloraba por la pobre Inger". Al cielo se haba ido precisamente por la gracia que le haca tambin sufrir por la nia.
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"Y entonces esas lgrimas y las plegarias resonaron como un eco en la envoltura hueca que guardaba prisionera el alma atormentada de Inger", o sea que esas lgrimas llegaron hasta el infierno. "Y sta fue como agobiada por toda la caridad de lo alto que ella no haba imaginado jams: un ngel de Dios lloraba por ella! Por qu se le otorgaba esto? El alma torturada repas en su recuerdo todos los actos de su vida terrestre y se estremeci toda al verter lgrimas que nunca Inger haba podido llorar, se afliga profundamente sobre s misma y le pareca que jams la puerta de la gracia podra abrirse sobre ella, y en el preciso momento en que senta esto, en un acto de contricin, un rayo de luz descendi, iluminando hasta lo profundo del abismo; este rayo llegaba ms fuerte que el rayo de sol que deshiela el mueco de nieve hecho por los nios. Y entonces, mucho ms rpido que el copo de nieve en los labios clidos del nio, el rostro petrificado de Inger se evapor, un pajarillo se lanz como un relmpago en zigzag hacia el mundo de los hombres". Este pajarillo es Inger que para salir del infierno -segn Andersen- tiene que hacer una buena accin, que hace dejando parte de su comida a otros pajaritos hasta que Dios da por terminada la prueba y el alma de Inger va al cielo. Andersen plantea aqu la posibilidad de hacer una buena accin despus que se ha acabado la vida y que el infierno es un lugar de donde se puede salir, dos cosas que la teologa cristiana no acepta; pero lo que nos sirve a nosotros es mostrar cmo en el cielo se es lo que en la tierra y no se olvida el amor que nos une a todas las personas estn donde estn y mucho ms si estn sufriendo. Entonces, algo que se olvida es que "la gracia prepara la gloria" y que, por lo tanto, las cosas que se viven en la gracia tienen que vivirse en la gloria tambin.

5. Liberacin.
El ltimo argumento negativo procede de un tema que la Teologa de la Liberacin ha desarrollado mucho, de acuerdo con el Concilio Vaticano II, el que la fe est para humanizar las soluciones que el hombre da a sus problemas en este mundo (cf.G.S.11) y construir as la nueva tierra y el nuevo cielo. La Teologa de la Liberacin insiste en la construccin que se hace del amor en la historia y, para poder lanzarse a la construccin de la historia, es necesario olvidarse de s. Es lo que Pablo llamaba la fe, es decir: esa audacia, esa confianza en que le dejamos a Dios el resultado de nuestra existencia, olvidndonos de nosotros mismos, no llevando cuentas de nuestros actos morales, para lanzarnos a edificar este mundo de solidaridad, de amor entre los hombres, para humanizar la existencia de nuestros hermanos. Mientras uno est preocupado por s mismo, an en lo moral, procura no quebrantar leyes, y se olvida de la construccin que hay que hacer; es el gran pecado de omisin que la Teologa de la Liberacin ha puesto de manifiesto. Es decir: la vida de los hombres en la tierra sigue siendo un infierno y de eso no me preocupo, pero me preocupo enormemente de resistir la tentacin de matar, de robar, de cometer adulterio, de mentir, etc. Estoy viendo siempre las prohibiciones para no caer nunca en la tentacin de quebrar una de ellas y todo lo que hay que construir no me parece tan importante como el poner en peligro mi existencia eterna. San Pablo deca que todo lo que no procede de la fe es pecado. Todo lo que se hace con miedo es pecado, porque, en el fondo, es egosmo, es insensibilidad al hermano. Pero fjense hasta qu punto eso se vuelve, en la espiritualidad, la gran ocasin de omisin que en la Imitacin de Cristo, en el libro tercero nos encontrarnos con esta frase: "T no necesitas responder por los dems, de ti slo tendrs que dar cuenta ante Dios". Esta frase nos da una idea de un Dios que le pide a cada hombre que se preocupe de s mismo y no del hermano.
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Es increble, porque en el Evangelio est que lo que nos va a salvar es ayudar al hermano en su necesidad, o sea que tenemos que dar cuenta del hermano y no de nosotros mismos. El que se preocupa por dar buena cuenta de s mismo, se despreocupa en la misma medida de las necesidades del hermano. Es increble cmo nos hemos acostumbrado a estas cosas que vemos con naturalidad por ejemplo, que Santa Rosa de Lima edific su santidad escondida en el huerto de su casa, fuera de todo lo que aconteca en su pas con los esclavos, la vida que se les daba, las injusticias que existan, dando cuenta a Dios slo de s misma. Yo creo que es importante sealar que la espiritualidad en el cristianismo, por lo menos en el catolicismo, se ha convertido en miedo a la libertad, precisamente porque es capaz de llevarnos al infierno. Decimos de la boca para afuera que la libertad es un gran don que Dios nos hace, pero quisiramos sacrselo, en lo posible, a la mayor parte de los hombres, para mandarlos al cielo. La libertad es la posibilidad que tiene el hombre (y ningn otro de los seres del universo) de no cumplir con su fin, de decidir no hacerlo, y por lo tanto, si se mira a s mismo, la posibilidad de llevarse a un destino eterno negativo. Rahner reconoce tambin que ese no a Dios hay que buscarlo, ms que en el quebrantar la ley, en no construir, y el no construir precisamente es lo que procede del miedo que yo tengo al dar cuenta de m mismo. Rahner dice: "El NO es una posibilidad de la libertad, pero a la vez esta posibilidad de la libertad tambin es siempre lo fracasado, lo que no ha llegado a feliz trmino, lo que ha quedado atascado, lo que se niega a s mismo y se suprime". El pecado no es el quebrantamiento de algo, no es la destruccin de algo (yo no destruyo el amor con el pecado) es lo que no constru, lo que no hice, y precisamente a eso es a lo que hay que darle importancia. Esto es lo que podramos decir muy en general sobre los argumentos negativos.

C. Argumentos positivos 1. Seriedad de la libertad humana.

Decamos que el argumento fundamental para los tres telogos que estamos examinando; se basa en este principio: la libertad humana debe ser seria, es decir: debe ser duea de darle al hombre el destino que l resuelva tener. Rahner dice muy claramente al respecto: "En la doctrina del infierno sostenemos la posibilidad de una condenacin definitiva para todo individuo" (ya hemos visto que para la humanidad en general no existe condenacin definitiva, sino que existe un plan de Dios de salvacin que se va a llevar a cabo globalmente). Todo individuo est durante su vida entre esos dos puntos de alternativa. Cada una de las personas, para asumir la seriedad de su libertad, y la misma dignidad de su condicin humana, debe decir: yo puedo dirigirme hacia el cielo o hacia el infierno. Lo que es importante ya aqu, antes de pasar adelante, es algo que Rahner tal vez no tenga en cuenta cuando dice estas palabras: "El hombre puede elegir su propio destino". La teologa catlica dice que el hombre no puede elegir el cielo, puede dirigirse hacia... mediante las buenas obras, pero no decir: "El cielo es mo, me lo gan yo". Es Dios el que toma a un hombre que ha pecado mucho, le perdona y lo introduce en el cielo. De modo que en este argumento hay una pequea falla que Rahner como que esconde, porque
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prcticamente el cielo es inalcanzable para el hombre, y si lo alcanza es por la misericordia de Dios. Pero, de todos modos, lo que interesa del argumento de Rahner, es la posibilidad de una condenacin definitiva para cada individuo pues, segn l, no se dara la seriedad de una historia libre de otro modo. El hombre tiene que poder realmente decidir su destino total y definitivo, frente a Dios y eso slo puede hacerlo si hay un cielo y un infierno, es decir: un Dios al cual se le dice s o no. Con el resultado correspondiente, Y Piet Fransen dice: "Toda la existencia humana debe ser una opcin fundamental", debe ser una existencia que se caracterice por el s o por el no a Dios, que es una decisin distinta de todas las que el hombre ha tomado durante su vida, es como un resumen, por eso l lo llama "opcin fundamental". Las opciones concretas que el hombre ha tomado van unas para un lado y otras para otro, pero si se toma toda la existencia de un hombre, se descubre que hay como una especie de orientacin que lo caracteriza. Por lo tanto, cuando Dios juzga al hombre, no mira las opciones superficiales que ha sumado sino su opcin fundamental que lo orient en una o en otra direccin. Esto tiene sus dificultades porque no se sabe cundo el hombre toma esa decisin fundamental, ni cmo. Dice Fransen: esta opcin fundamental es como el amor a una persona que va naciendo, creciendo, etc. O, por el contrario, fue grande y se va como anquilosando, y al final la persona cree que est amando pero en realidad no ama, porque de ese amor slo quedan cosas exteriores. Eso puede ser muy interesante para permitirle a Dios juzgar al hombre como totalidad: si lo ama o no, y si ha ido formando en s un amor que va creciendo, con mil retrocesos, como cualquier enamoramiento, o si ha ido decreciendo hasta convertirse en indiferencia. Pero, si es as, resulta que el hombre no puede hacer nada frente a eso, y perdera seriedad su libertad. En efecto, un comentario pertinente sobre la solucin que pretende dar Piet Fransen, que tambin, admite que la seriedad de la libertad humana tiene que suponer la existencia de cielo e infierno, y la posibilidad de ir a uno o a otro, es: cmo se hace eso? Necesariamente cae en las mismas dificultades que hemos visto en los argumentos negativos.

2. Infierno no castigo sino resultado.

El segundo argumento le quita al infierno, por decirle as, su carcter ms repulsivo y menos consonante con la libertad humana que es el de castigo: el infierno no es castigo, sino resultado. Es decir: todo lo que pudiera hablar de la crueldad de Dios lo quita Rahner afirmando que Dios no decide nada en lo que respecta al infierno, simplemente respeta lo que el hombre decide. O sea, Dios ni siquiera juzga: "El veredicto (honesto ante la mirada de Dios) que el hombre da de si mismo (que quiso ser tal cosa) Dios lo acepta para toda la eternidad y lo hace realidad. Por lo tanto, Dios no aade nada, sino que respeta lo que el hombre decidi con su libertad. Y todo lo que se le aadira a esta opcin del hombre: penas de fuego, etc., que aparecen en la descripcin popular del infierno, no hay que tomarlas sino como figuras de lo que el hombre ha decidido ser al apartarse de Dios, fuente de todo bien". "Tampoco las descripciones de la escritura sobre el final tienen que tomarse necesariamente como reportaje sobre lo que suceder una vez en el futuro. Si aplicamos correctamente una hermenutica exacta (una interpretacin exacta) de los enunciados escatolgicos (los enunciados sobre cielo e infierno que hay en el Nuevo Testamento), estas descripciones bblicas del final del individuo sobre las posibilidades del hombre y como advertencia sobre la seriedad absoluta de la decisin". O sea, no son otra cosa que decir: mira que t decides absolutamente, y que de esa decisin depende todo bien. Decidir contra Dios es decidir contra todo bien, es decidir todo lo que es mal. Entonces, para
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que el hombre se d cuenta un poco de la seriedad de lo que l decide, la imaginacin tiene que trabajar a travs de las imgenes del mal: fuego, azufre, un lugar cerrado, etc. La decisin contra Dios se mantendra aunque el condenado habitase en el mismo lugar (si se puede hablar de lugar) en que estn los bienaventurados.

3. Plano individual inferior al colectivo.

Y en tercer lugar, esto es un plano individual inferior al colectivo. En el plano colectivo ciertamente el infierno es vencido, es decir: la humanidad no va al infierno; pero la posibilidad para cada individuo sigue existiendo y eso lo pide la seriedad de la libertad que precisamente tiene que decidir sobre esto. Ya hemos ledo lo que Rahner dice: "Las afirmaciones escatolgicas sobre lo que llamamos cielo, y las afirmaciones escatolgicas sobre lo que llamamos infierno, no se hallan en un plano idntico (como dos platos de una balanza: unos van al cielo y otros al infierno) pues como vivimos en la era ltima de Jesucristo, el Dios hombre, el crucificado y resucitado por nosotros, que permanece por toda la eternidad, sabemos en la fe cristiana, y es una esperanza inconmovible, que la historia de la salvacin, a pesar del dramatismo y de la apertura del hombre en particular (que sigue estando entre cielo e infierno) en conjunto, para la humanidad, tiene un desenlace positivo (que es el cielo) por la propia gracia poderosa de Dios. Mas sobre el desenlace del individuo en la perdicin definitiva, no podemos ni tenemos que decir, sino que el hombre que se mueve todava en la historia y por primera vez ahora realiza su libertad, debe contar seriamente con tal posibilidad" (la de condenarse). Estos tres argumentos le quitan a Dios la responsabilidad de una especie de crueldad y ponen la seriedad de la libertad humana en que el hombre sea el artfice decisivo de su propio destino, no una fuerza extraa; y admite adems la victoria de la redencin sobre la humanidad entera, aunque el individuo como tal est todava abierto a esa alternativa suprema entre cielo e infierno. Estos son los argumentos positivos, de los cuales, el principal es el primero y los otros dos como que lo coadyuvan o apoyan dndole sentido y quitndole aspectos negativos que lo haran de otra manera inaceptable.

4. Solucin
Para llegar a la solucin que a m me parece ms convincente, (y que por supuesto ustedes son libres de aceptar o no) evaluando los argumentos positivos y negativos, voy a usar una vez ms a Rahner. La solucin que l da es la que vimos en los argumentos positivos: es absolutamente necesario para el individuo, la existencia del infierno para que la libertad humana tenga su plena seriedad. Y hablando de esa seriedad dice: "No necesitamos saber cuntos individuos se condenan, ni tenemos que leer la Escritura bajo ese prisma, Dios en su revelacin sobre la escatologa tampoco dice lo que ms tarde llegar una vez; los textos escatolgicos, en el fondo, son enunciados sobre el hombre que existe ahora (no despus de muerto) en tanto se halla en esa duplicidad de su futuro". Cielo e infierno, que en trminos religiosos equivale a "s" o "no" a Dios, son enunciados sobre las posibilidades que se abren ante nosotros en este momento (no son reportajes sobre el futuro) como podemos ver en la parbola del juicio final de Mateo 25,31, son polos que en cada decisin de la libertad ahora, nos indican la dimensin mxima de esa decisin presente. Mientras caminamos desde el presente hacia el futuro, estamos frente a opciones y para comprender lo que se juega en cada alternativa de nuestra libertad, tenemos que comprender que los polos de esta alternativa, que se juega en el hermano llevados a su mxima consecuencia, en un lado son el s a Dios y el cielo y en el otro lado el no a Dios y el infierno.
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Es decir: frente a un hermano debo darme cuenta que la lgica de elegir no ayudarlo, si la aplico a toda mi existencia, me llevara al infierno, (no estoy diciendo que exista el infierno como lugar o como posibilidad ma, sino que es el polo de una de las direcciones de mi libertad). Si yo fuera completamente lgico al elegir no ayudar a mi hermano, negara a Dios completamente: pero como dice Rahner, no puedo llevar con mi libertad, detrs de m, toda mi existencia y transportarla hasta ese polo final. Es muy importante que yo me d cuenta de la importancia absoluta que tiene dar o no dar de comer a mi hermano, y de que ah se juega un s o un no a Dios. Y eso es lo que se me revela bajo las imgenes de cielo e infierno. En la medida en que yo me doy cuenta de que puedo ayudar a mi hermano a que no pase hambre, la lgica debera llevarme a decirle un s a Dios completo, en todo hermano que sufre, porque es ilgico despus dejarlo solo. Y de darle compaa continuara con ayudar al otro amigo de l que est preso, etc., es decir que prcticamente llevara todo mi ser hacia Dios, y estar as unido a Dios es el cielo. Volviendo a la parbola del juicio final, donde el juez pregunta: Qu hiciste por tu hermano?, recobremos alguna de las cosas que dijimos antes y que son importantes. En primer lugar, Dios me muestra que el hermano no es un trmino medio: en l tengo que elegir el absoluto positivo o negativo; en l est Dios pidindome un s o un no en cada instante de mi vida. Pero, de acuerdo con lo que dice la parbola, en el juicio final, prcticamente toda la humanidad se va a encontrar que no est en un caso ni en el otro, porque si bien di pan, muchas veces no lo hice, y si acompa al que estaba solo alguna vez, otras tantas me abstuve. Y as le pasar a todos. Rahner tiene razn cuando dice que la parbola habla sobre el presente, que prcticamente no dice nada sobre el futuro, ni cmo Dios va a juzgar, sino el criterio que Dios tiene, que es descubrir la dimensin presente que est delante de mi libertad, si es un s o un no al absoluto. No porque yo pueda alcanzar el polo ltimo, sino porque la importancia de lo que yo decido, tengo que medirla en relacin con l, porque eso sera la lgica al elegir. O sea, la seriedad de la libertad humana se juega en cada decisin del presente. En la concepcin de Rahner todava domina una especie como de prueba en que Dios pone al hombre para saber a dnde decide ir por su propia libertad; nuestra solucin es que Dios simplemente pone al hombre frente a un proyecto: el Reino de Dios que es la humanizacin del hermano, que es ayudar al hermano. Entonces, cada decisin ma est frente al absoluto, no hay decisiones "relativas" en que Dios no est implicado o en que yo pueda dar un s o un no a una realidad que sea menor que Dios. Siempre estoy diciendo un s o un no a Dios, aunque en forma reducida, porque soy incapaz de ser absolutamente lgico en mi obrar, como ser humano que soy. El saber esa lgica me lleva a comprender lo inmenso de cada una de mis decisiones, y no puedo evitar el hablar de cielo y de infierno porque es el punto central de mi fe cristiana el que yo en todas mis acciones est afectando a Dios. O sea que el infierno forma parte de la Buena Noticia, aunque parezca mentira, es decir que la seriedad de mi libertad es tan grande que Dios se pone frente a m en cada uno de mis hermanos, que son afectados por m y que reciben mi s o mi no en la decisin que yo tomo, y aunque yo me quiera evadir y ser neutral, esa misma evasin ser una decisin y yo estar eligiendo en ella en direccin al no a Dios, aunque despus me vuelva atrs. Quiero que queden claros los tres argumentos que forman esta solucin: En primer lugar: (y la seriedad de la libertad humana se guarda perfectamente aqu) el infierno es un polo de la libertad humana, presente en cada una de sus acciones. Aqu yo soy necesario a Dios para esa construccin que est haciendo y sa es parte de la buena noticia cristiana. En segundo lugar: es la nica opcin posible que yo puedo hacer. Ya vimos en los argumentos negativos que yo no poda hacer una opcin total, de toda mi existencia, sino inmensa
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cantidad de acciones donde le digo s a Dios y voy construyendo poco a poco ese Reino en donde mi hermano es humanizado. Y en tercer lugar: los dos planos de que hablaba Rahner aqu se juntan: la humanidad toda es salvada porque lo que se hace en el amor no es destruido por el egosmo, que es dejar sin construir lo que necesita Dios que yo haga por mi hermano. En cambio, lo que hago en direccin a Dios queda escrito en la realidad definitiva, y por lo tanto yo tengo la esperanza de que Dios va a encontrar ese s aunque encuentre otros no. La concepcin que tiene Pablo (1 Cor 3) es que la obra de cada uno va a ser purificada por el fuego, para saber qu es lo que entra en el Reino definitivo, y todo lo que sea egosmo va a ser quemado y todo lo que sea amor va a subsistir. Por qu? Porque el amor es una obra hecha con plata, oro y piedras preciosas, mientras que lo que se hace en el egosmo est hecho con paja, madera, heno, etc. Y "el fuego probar lo que vale la obra de cada uno". Es fundamental que nosotros comprendamos esto, porque sta es la solucin terica de lo que hemos visto. Por ella comprendemos que no es cristiano pretender que el infierno no existe, pero que, en lugar de entenderlo como un lugar futuro donde algunos hombres sufrirn eternamente de resultas de una decisin total, y definitiva, lo hemos de entender como una dimensin presente de todas nuestras opciones pues todas ellas, ponindonos cara al hermano que necesita, nos ponen cara a cara, con Dios y con la posibilidad de decirle S o NO. Nuestra seguridad de que el infierno no es al mismo tiempo una dimensin presente para todos y un lugar futuro para algunos se basa en dos argumentos fundamentales y complementarios. El primero es que el hombre con su libertad, no es dueo de su naturaleza ni para el bien ni para el mal. Y el segundo es que lo construido en el amor no es borrado o destruido por subsiguientes actos de egosmo (en la medida en que nuestros actos mezclados pueden ser llamados actos de amor o de egosmo). Por eso, actuando en todos la gracia poderosa de Dios (su misma vida en nosotros) no es posible que sea siempre y totalmente negada. As Dios hallar siempre en nuestras vidas algo que colocar en su Reino de resurreccin y de vida.

II. HISTRICO - PRCTICA

La semana pasada vimos la parte terica de nuestro problema. No s si ustedes percibieron que la existencia del infierno no era exactamente nuestra pregunta, sino que era la posibilidad para el hombre de tener una eternidad all. Entonces llegamos a una conclusin que no se puede expresar con las palabras "no existe el infierno", sino en cul es para el hombre la realidad que corresponde a la negacin de Dios. Y estudiando lo que insinuaba Rahner de que el infierno ms que una realidad futura es una realidad presente, que nos dice o nos revela lo que acontece hoy y no tanto lo que acontecer maana y, por otro lado, tomando como gua la parbola del juicio final de San Mateo, nos damos cuenta que en realidad es el juicio de Dios que nos es revelado: cmo Dios ve y juzga lo que nosotros hacemos, aqu en la historia, cuando nos enfrentamos al problema de la necesidad de un hermano. Todo lo que hagamos en favor de ese hermano es un s a Dios que evidentemente nunca ser total porque nuestra libertad no consigue colocar todo nuestro ser detrs de una opcin. Por el contrario, cuando nosotros negamos la ayuda que el hermano necesita, estamos dndole a Dios un "no" que tampoco es completo. Pero si nosotros continuramos ese "no" totalmente, indefinidamente, ese polo final de la libertad sera el polo negativo, el NO definitivo y total a Dios que es lo que llamamos infierno teolgicamente. Como esas dos realidades puras -el s o el no- no se dan en momento ninguno de nuestra vida,
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tampoco la parbola nos dice nada sobre el futuro, es decir: no nos dice cmo Dios va a introducir a alguien en el cielo o en el infierno, a pesar de la mezcla, sino cul es el criterio general de Dios, puesto que la parbola dice que segn lo que hayamos hecho vamos a tener una suerte u otra. Pero ningn ser humano va a estar en una de las dos situaciones que la parbola presenta. Ningn ser humano va a ser totalmente oveja o totalmente cabrito (para tomar la expresin metafrica de la parbola) sino que va a estar mezclado de los dos elementos. Esa es la resolucin terica donde nosotros creamos rescatar, ms que el infierno como lugar a dnde se va, la seriedad total de nuestra libertad. Nuestra libertad est en las cosas aparentemente ms insignificantes, decidiendo siempre entre el s o el no a ese absoluto que nos espera en el hermano y en la historia presente. Entonces, aqu viene la parte histrico-prctica, o sea la segunda parte: cmo lleg el cristianismo a esta idea de infierno, con sus connotaciones de lugar, de separacin eterna de Dios, etc., y hasta qu punto histricamente esto fue corregido o no, fue establecido o no, y cmo se desarroll histricamente, lo cual nos va a dar un sentido un poco ms prctico de lo que signific, ya que no son simplemente ideas que se establecieron en el plano puramente terico sino que tienen mucha relacin con lo concreto, la existencia y lo prctico del hombre en la historia. Ustedes saben que en el Antiguo Testamento hasta poco tiempo antes de Jess, tal vez un siglo y medio (es muy difcil establecer bien la fecha) no encontramos idea de vida despus de la muerte. As lo entendan los judos, que por ms que tuvieran la revelacin de Dios, o muchos otros elementos, no tenan an esa revelacin de Dios sobre un ms all; tanto es as que en uno de los salmos alguien pide precisamente la prolongacin de su vida para alabar a Dios porque dice: "Quin te alaba en los infiernos?" (Entendiendo por "infierno" el sheol, es decir, el lugar de los muertos). Infierno, en efecto, hasta esa poca, como entre los griegos el trmino Hades, significaba las partes inferiores, subterrneas de la tierra, donde estaban todos los muertos. El cielo era la morada de los dioses y de los semidioses y tal vez algn mortal nacido de una diosa o de un dios poda entrar en l, pero propiamente esa morada era la de la divinidad. Despus viene la tierra como morada de los hombres. Y el Hades, que es a dnde baja Cristo despus, como se dice: "Descendi a los infiernos" en el Credo, es simplemente la morada de los muertos. Despus que se habla de otra vida, cielo e infierno toman, evidentemente, un significado diferente: son las dos suertes que esperan al hombre segn sea su conducta en la existencia terrena. O sea, estar junto con Dios, o estar en una lejana de Dios.

1. A.T. Sabidura - Macabeos

Esto lo encontramos sobre todo en libros que estn escritos en griego, en la ltima poca del Antiguo Testamento (siglo y medio antes de Cristo) y as, por ejemplo, en el Libro de los Macabeos, se habla de ofrecer sacrificios por los muertos, lo cual significa que se crea en la resurreccin, porque de lo contrario no tendra sentido hacerlo. Algo as como por las almas del purgatorio. Pero en donde aparece esto de una manera muy clara, o sea donde empezamos la historia, con el sentido actual de la palabra es en el Libro de la Sabidura. En los cinco primeros captulos vemos que la suerte que le espera al hombre despus de la muerte es una presencia junto a Dios o una ausencia de Dios (tal como aparece en el captulo quinto, que habla del juicio que hace Dios despus de la muerte, a los hombres), y que depende de cmo ha actuado la libertad del hombre durante la existencia terrena. Para los judos, que no admitan esa especie de separacin entre alma y cuerpo, el juicio de Dios significaba la resurreccin, es decir: los hombres iban a resucitar con alma y cuerpo y as iban a recibir la sentencia que corresponda a lo que haban hecho durante la tierra. Como ustedes saben, la gran diferencia que divida a las dos tendencias religiosas o teolgicas
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en el tiempo de Jess era que los fariseos defendan la resurreccin, mientras que los saduceos, que era el partido de los sumos sacerdotes, de los altos dignatarios del Sanedrn, no crean en ella. De ah que en una ocasin le plantean a Jess la dificultad de la resurreccin en una mujer que se casa con siete hermanos sucesivamente, porque va enviudando, y le preguntan de quin va a ser esposa luego de la resurreccin. En el Libro de la Sabidura encontramos varios elementos que dan la idea de ser un libro cristiano porque, a pesar de pertenecer al Antiguo Testamento, es casi lo que nos han enseado en el Catecismo. O sea que uno tiene que abrir los ojos para darse cuenta de que el Nuevo Testamento significa una novedad con respecto al Libro de la Sabidura. El primer elemento que pone el Libro de la Sabidura es que a diferencia de los dems seres, Dios somete al hombre a una prueba libre, es decir: que si para todos los otros seres hay una especie como de mecanismo que los hace seguir su esencia, y cumplir con su destino, el hombre en cambio est a prueba y por lo tanto tendr el destino que l decida con su libertad. Esa prueba, segn el Libro de la Sabidura, se hace por la incertidumbre que significa la muerte que, como nadie ha venido a decir qu es lo que pasa despus, es un enigma para el hombre, que tiene que jugarse, por decirlo as, y hacer una apuesta frente a la muerte. Si la muerte termina con todo lo que se hizo durante la vida, entonces la apuesta lgica es juntar la mayor suma de satisfacciones posibles, porque, ms all de eso no hay nada, todo se termina, aun la justicia. Es decir: lo que se hace cumpliendo la ley se llamaba justicia en un sentido lato, que no es lo mismo que la justicia estrictamente restringida al trmino justicia social, o justicia en las relaciones comerciales, que nosotros tenemos. Pero, si la muerte no va a poder terminar con la justicia, porque es inmortal, porque lo que se hace segn la ley tiene un valor que supera la muerte, entonces otra apuesta lgica del hombre puede ser acumular justicia durante la vida. De modo, que es interesante que la apuesta de los que el Libro de la Sabidura llama impos, se parece mucho a la de poetas paganos como Horacio, en Roma, de que hay que apurarse y sacarle a la vida todas las satisfacciones posibles porque todo termina con la muerte y despus seremos como si no hubiramos sido. Entonces lo lgico es no privarse de nada de lo que puede ser satisfaccin, etc. El que apuesta a que la justicia va a vencer a la muerte, lgicamente, se va a privar de una serie de satisfacciones, precisamente porque la ley se las veda, o le veda ciertos medios para conseguirlas, y va a aceptar esas prohibiciones porque eso se acumula para otra vida que va a venir ms all de la muerte. Entonces, este elemento lleva a otro muy importante y es que en general los que han apostado a que la muerte va a vencer a la justicia, los impos, son hasta cierto punto los especialistas del xito en la vida, precisamente porque no ponen los lmites de la ley a todo lo que puedan captar de placer, de satisfaccin, etc. y se permiten usar todos los medios. Lgicamente son los que triunfan porque no se detienen ante nada. Su lema es precisamente "que nuestra fuerza sea la norma de nuestro derecho", es decir: tenemos derecho a todo lo que nuestra fuerza pueda obtener. En cambio, el Libro de la Sabidura pone al justo, en cierto sentido, como vctima, como alguien que se reserva para otra vida, sacrificando sta, o parte de sta, a la futura. O sea que el Libro de la Sabidura presenta al justo como aquel hombre que es perseguido, el ser del que se ren los otros, y an va a mostrar, de una manera muy realista, que por esa especie de necesidad que tiene el hombre de seguridad, los que han apostado por la muerte, se quieran asegurar de que el justo no tiene ninguna esperanza razonable, hacindole la vida imposible, como para cerciorarse de que no hay nadie detrs que lo proteja. Por supuesto que en todo el Libro de la Sabidura esta prueba aparece como algo individual, es decir: como algo que vuelve al hombre hacia s mismo, hacia su justicia, hacia su propia suerte, no hacia la del otro, y entonces, la importancia de la libertad no es histrica, no consiste en lo que el hombre construya, y en ese sentido uno podra imaginarse una historia al revs, que va desde lo ms desarrollado a lo ms primitivo, y sera exactamente igual para la prueba, porque el hombre en cada
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situacin tendra slo que elegir en pro o en contra de la ley. Fjense que, hasta cierto punto, mucho ms que en el pasado del Antiguo Testamento, la religin se vuelve individualista, en el sentido de que se centra en el cuidado que el hombre tiene de su libertad, para su propia suerte. La suerte de los dems es secundaria, es slo un objeto, un campo donde el hombre ejercita su libertad. Por lo tanto, lo propio de esta concepcin es el sentido de prueba mediante la ley, es decir: mediante una prueba cuyas reglas son iguales para todos y se dan en cualquier momento de la historia. El hombre es libre porque Dios quiso ponerlo a prueba y no porque quiera hacerlo colaborador en un proyecto histrico, en algo que hay que construir. Para resumir, dira que, hasta cierto punto, lo que Rahner dice se parece mucho a esto y aunque no dudo de su cristianismo, el argumento de la seriedad de la libertad ya se cumple aqu, porque el hombre elige su destino despus de la muerte, precisamente porque, estando a prueba frente a la ley de Dios, elige cumplirla o no. Por lo tanto al final del captulo quinto del Libro de la Sabidura ustedes tienen el resultado, que es un poco lo que dice Rahner: para unos es vivir con Dios porque le han dicho s y han apostado por la justicia como siendo inmortal. Los otros, los que han apostado que la muerte termina con todo, tendrn aquello a lo que han apostado, es decir: no habrn acumulado nada vlido para esa vida que comienza ms all de la muerte con la resurreccin y el juicio de Dios. Parecera ser entonces que lo que Rahner pide para que exista una seriedad absoluta de la libertad ya se da previamente al cristianismo en la concepcin del Libro de la Sabidura sobre la escatologa.

2. Novedad (provisoria) del N. T.

La novedad del cristianismo con respecto al Antiguo Testamento es la teologa de la gracia, aunque no se desarrolla plenamente en un comienzo y es como frenada por los acontecimientos posteriores. La primera etapa neotestamentaria que vamos a ver va desde el siglo I hasta el ao 543, fecha en cuyas proximidades se est produciendo la invasin de los pueblos brbaros y se van perdiendo los vestigios de la cultura (griega) del Imperio Romano (Edad Media) Esta teologa de la gracia la vamos a ver en el Jess histrico y en Pablo que, con alguna excepcin, usan las imgenes de cielo e infierno comunes de la poca y que vienen del Antiguo Testamento. Como todos nosotros, son un poco tributarios de la cultura en que vivan y hablan de "fuego eterno" y "tinieblas exteriores donde habr llanto y crujir de dientes", y de la Gehena (que era el lugar donde se quemaba la basura, es decir: usan las mismas imgenes que se van a usar despus para describir lo infernal. Sin embargo existe una novedad fundamental, que si bien no va a cambiar inmediatamente todo, s lo va a hacer cuando se desarrolle y se comprenda. En primer lugar, Jess histrico desplaza la opcin decisiva a un proyecto histrico: EL REINO. Recuerden el Padrenuestro: "Hgase tu voluntad en la tierra como se hace en el cielo..." Fjense que ya no es lo invariable de la ley, que pone a prueba al hombre, sino que Dios, que "recoge donde no sembr", utiliza la creatividad del hombre, para un proyecto histrico que es el Reino. Y que Jess describe con caractersticas muy claras: va a hacer felices a los pobres, sacndolos de su pobreza, va a hacer felices a los hambrientos, sacindolos, etc. Todo esto constituye un proyecto histrico que se debe realizar sobre la tierra y Jess lo pone como objeto de la libertad del hombre.
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Adems, desplaza la opcin decisiva a lo histrico sacndola de la ley, como aparece en la parbola del juicio final. All aparece que los hombres van a ser juzgados no segn la ley, sino segn haya resuelto o no las dificultades histricas de sus hermanos en la tierra y hayan dado de comer al hambriento, de beber al sediento, de vestir al desnudo, acompaando al que estaba preso o enfermo, etc. Esta novedad es muy importante porque hay un desplazamiento hacia lo histrico de la libertad del hombre, que es aqu un colaborador de Dios en un proyecto. Pablo va a insistir en desplazar la ley hacia la libertad, insistiendo en que el hombre es libre de la ley, es decir que el destino fundamental del hombre no es estar sometido al cumplimiento de la ley, sino que, aunque parezca mentira, para Pablo, precisamente, es el de ser libre. Esa es la prueba. Ser libre para Pablo significa ser creador, significa que el hombre trabaja con el mundo entero para crear. Pablo no se preocupa por saber qu, porque si el hombre crea, siempre va a ser amor. Si el hombre en cambio pierde su libertad porque sigue lo ms fcil (eso va a ser el egosmo) nunca va a crear y va a ser simplemente un mecanismo ms dentro del universo. La nica posibilidad de ser libre, de dejar de ser un mecanismo, es crear y crear amor. Es crear la vida del hermano, precisamente. Pablo nos dice que el destino del hombre en el mundo es ser libre, como hijo del Padre Creador; no es usar de la libertad en una prueba, sino ser libre para conseguir realizar algo propio, que va a ser siempre amor. El hombre deja de tener algo propio en la medida en que deja de amar y se deja de llevar por los mecanismos de la facilidad que es el egosmo. Lo ms fcil es dejar que los mecanismos lo guen a uno y no imponerse a los mecanismos del universo. Si uno se impone a los mecanismos del universo, y es realmente libre, crea amor. En otras palabras es creacin de amor. San Pablo distingue como dos etapas en que la segunda suprime a la primera: la etapa de la no-libertad que es la prueba frente a la ley, y la etapa de la libertad. Esto aparece de una manera muy clara en el captulo 5 de la Carta a los Glatas que dice: "Para ser libres nos libert Cristo". Fjense que Cristo nos libert del pecado, de la ley, etc., con la finalidad de hacernos libres. "Por eso, mantnganse firmes y no se dejen oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud"(que es el yugo de la ley). Para Pablo, pensar que Dios ha puesto al hombre para que decida si va al cielo o al infierno de acuerdo al cumplimiento de la ley (que es un poco el cristianismo que aprendimos) es la negacin del cristianismo y el que lo mantiene no es cristiano. "Si os dejis circuncidar (que era el signo de la obediencia a la ley) -contina Pablo- Cristo no os servir de nada". Quiere decir: Cristo no hizo nada, estn exactamente donde estaban antes. "Habis roto con Cristo todos cuantos buscis la justicia en la ley (y no precisamente en la libertad) y os habis apartado de la gracia". Quien ve hoy lo que es un libro de moral cristiana, dice: Y en dnde est esa libertad cristiana, si el Antiguo Testamento no se preocupaba por los pecados de intencin y el cristianismo, adems de todos los otros pecados de accin, agrega stos, habiendo entonces ms leyes que antes? San Pablo estaba loco cuando deca que la gran novedad del cristianismo era la libertad. Qu libertad? Sin embargo, para San Pablo, si no se reconoce la novedad de la libertad cristiana, simplemente Cristo ha pasado en vano, ha muerto en vano porque no ha conseguido absolutamente nada. Es importante que para tener esa libertad, para poder realmente crear, en un universo que se nos ha dado todo para la creacin del amor, de nuestros hermanos, tenemos que perder el miedo, porque el miedo nos centra sobre nosotros mismos y sobre la ley. Nuestra libertad tiene que estar centrada en el amor, en la realizacin del amor. Si queremos garantas vamos a estar revisando continuamente los preceptos de la ley a ver si no quebramos ninguno, preocupados por nosotros mismos. Por eso es muy importante y decisivo para San Pablo el concepto de fe. Fe es dejar el miedo por el destino propio para asumir plenamente la libertad. Por eso esa
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libertad supone fe. Para San Pablo fe no es simplemente repetir el Credo, sino esa confianza, esa osada en que uno se olvida de s mismo, y de todo temor, para confrontarse con los problemas de la libertad y lo que hay que hacer por el hermano.

3. Edad Media. Consolidacin del dogma. Retroceso cultural

Ahora bien, este perodo pasa sumamente rpido (por supuesto no tenemos tiempo para verlo todo). Creo que es interesante tomar dos fechas como indicativas: el ao 543 y el 1274 (es decir, prcticamente, la Edad Media) como fechas en que se consolida dogmticamente el dogma sobre la escatologa, es decir: sobre cielo e infierno, al mismo tiempo que existe un retroceso cultural en Occidente. Ustedes saben que despus de un perodo de persecucin que dura unos tres siglos, el cristianismo es declarado por Constantino religin oficial del Imperio romano, quedando el paganismo como una religin ms o menos tolerada. A la era que sigue, y hasta nuestros das, se la ha llamado con mucha frecuencia "la era constantiniana" y a ella se le atribuye un poco la deformacin del cristianismo. Pero creo que hacemos un error histrico, porque si bien es importante esa declaracin del cristianismo como religin oficial, ya que empieza con ella un cristianismo de tipo masivo por los privilegios que daba pertenecer a la religin del estado y empiezan dignidades eclesisticas a tener privilegios civiles, etc., creo que todo esto tiene muy poca significacin frente a otro hecho mucho ms decisivo cultural e histricamente que tiene lugar en la Alta Edad Media, que es la invasin y ocupacin de todo el Imperio Romano de occidente por pueblos de culturas sumamente primitivas llamados "brbaros", precisamente porque no eran civilizados como el Imperio Romano con la cultura griega que prcticamente desaparece. A falta de otra autoridad, la Iglesia debe civilizar a esos pueblos y para ello los cristianiza, aunque cierta parte de la cultura griega, ciertos elementos de platonismo, por ejemplo, pasan todava a travs del cristianismo, de San Agustn, de los padres de la Iglesia, etc. (Despus de la Edad Media, en el Renacimiento, los rabes devuelven a Europa la cultura griega -mdica, cientfica, etc.con Aristteles, por ejemplo). Los brbaros son pueblos de cultura muy inferior a la del Imperio Romano, an decadente, y que hasta cierto punto encuentran como nico vehculo de civilizacin, a la Iglesia Catlica. La Iglesia Catlica es el nico poder subsistente despus de la cada del Imperio Romano, durante la Edad Media, y quien se encarga de la educacin de los pueblos brbaros. Esa educacin de pueblos sumamente primitivos, lleva a la Iglesia a un retroceso cultural y las ideas ms complejas del cristianismo tienen que ser puestas al alcance de pueblos sumamente infantiles y primitivos. Entonces, pensamientos de Jess y de Pablo de una enorme complejidad (por ejemplo la Carta a los Romanos) se pierden en gran medida porque no son accesibles a la gran masa que va a ser prcticamente todo el cristianismo occidental, y no se lean nunca en la liturgia, como los pasajes de Pablo sobre la libertad en la Carta a los Glatas, etc. As uno tenia que ir a buscarlos a la Biblia. El cristiano normal hubiera sacado consecuencias completamente raras de esos textos: "Para la libertad nos libert Cristo, y nada de volverse a poner debajo del yugo de la ley". San Pablo repite cuatro veces: "todo es permitido". As este texto no se lea nunca, por supuesto, en la Iglesia, en la liturgia, aunque estaba en la Escritura. O sea que hay toda una serie de elementos cristianos que por razones de prudencia y de simplicidad son como suprimidos, y elementos del Antiguo Testamento que corresponden precisamente a la etapa cultural en que estn los pueblos brbaros, vuelven con nombres cristianos a intervenir en la enseanza de la Iglesia. Para tener una idea, fjense que en el Antiguo Testamento, antes del Libro de la Sabidura, cuando se pensaba que no haba otra vida ms all de la muerte, uno de los problemas
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fundamentales era que Dios castigara la injusticia antes de la muerte porque despus no lo poda ya hacer. Esta misma idea de que Dios premia y castiga durante esta vida se vuelve a usar hasta nuestros das. Se supona que los grandes pecados colectivos traan tambin cataclismos, pestes, etc. Por ejemplo, la epidemia de poliomielitis que atac a los nios en la Argentina en los aos 1958-59, fue atribuida por obispos, oficialmente, a los pecados cometidos por Pern cuando comenz a perseguir a la Iglesia. Quiere decir que ciertas cosas muy de atrs del Antiguo Testamento se revivan en la Iglesia porque era lo que necesitaba un pueblo muy primitivo que estaba dando sus primeros pasos en este camino largo que haba seguido el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento. Pero todo eso se haca con nombre cristiano ya (no en nombre de Yav o de la legislacin de Moiss) invocando a Dios, a Jess, a la Virgen, a la Iglesia Catlica, etc. En el ao 543, el papa Vigilio, escribe una serie de condenaciones contra Orgenes (que es uno de los padres de la Iglesia con alta cultura griega) y entre otras, condena una de sus opiniones sobre que el infierno no sera eterno. Antes de esta poca prcticamente no se ha hecho ninguna mencin dogmtica sobre el infierno y slo se hablaba de l en forma general, o se citaba el N. T. (alguna palabra de Jess referida al fuego eterno, o cosa por el estilo) pero no se hablaba del infierno como suerte que pudieran correr los hombres despus de la muerte en forma especficamente dogmtica. En el 543 es entonces la primera vez que se afirma dogmticamente que no va a existir (la palabra en griego es apocatastasis) el perdn de los condenados al infierno despus de cierto tiempo, en parte porque ello sera reintroducir el tiempo despus de la muerte (cuando ya no existe tiempo), en parte porque se afirma la eternidad de esa suerte que le puede caber al hombre. En 1274, en un concilio tenido en Lyon (se puede discutir si era ecumnico o no, porque fue despus de la gran divisin de la Iglesia de Oriente y Occidente, pero como asistieron algunos delegados de iglesias orientales fue considerado as) se llega a lo que despus va a ser la doctrina comn de la Iglesia, lo que se va a dar en la catequesis, predicacin y espiritualidad, pudindose decir que de ah en adelante no se aade nada especfico sobre el tema del infierno. Se dice en ese concilio que las almas de aquellos que mueren en pecado mortal o con el solo pecado original, inmediatamente despus de la muerte descienden al infierno (a este infierno que es eterno, como ya se sabe). O sea que un adulto (no se trata del nio que siempre qued la duda de si exista para l el limbo o no) que muera con el solo pecado original, o despus de un pecado mortal, desciende al infierno, no el da del juicio final sino inmediatamente. Es importante rever un poco las condiciones en que esto se dice y por qu. Toda la Edad Media, ms o menos comprendida entre esas fechas (543-1274) consiste, como vimos, en la educacin llevada a cabo por la Iglesia de los pueblos brbaros convertidos al cristianismo. Los pueblos se convertan en masa: se converta el rey (Clodoveo, por ejemplo) y se convertan prcticamente todos sus sbditos, de religiones muy primitivas que no eran las del Imperio Romano (la religin griega) y la Iglesia los educaba. Como veamos, esto haca retroceder el mensaje cristiano a elementos bastante simples sobre cmo gobierna Dios el universo, correspondientes a etapas ms propias del Antiguo Testamento que del Nuevo. Durante siglos, entonces, la complejidad de Pablo y an la de Jess es olvidada o hasta cierto punto silenciada porque no puede ser comprendida por la mayora del pueblo. La moral que se les ensea a estos pueblos, fundamentalmente, como sucede tambin con Israel en el A.T. es una moral cvica, es decir: la bsica para pertenecer a la sociedad, porque esos pueblos venan de situaciones de un orden muy bsico y violento. No se trata de hacer a estos pueblos, tan primitivos, cristianos creadores, originales en el uso de su libertad, sino en hacerlos ciudadanos cumplidores de esas leyes que los elevaban de sus costumbres primitivas a otras ms civilizadas a que estaba acostumbrada la Iglesia que ya haba conocido el Imperio Romano y su situacin cultural.
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Esa moral cvica (como lo es hasta el da de hoy), est resguardada y apoyada por la ley, y se basa fundamentalmente en el premio y el castigo. Entonces, para levantar el nivel cvico de esos pueblos brbaros, se redobl, por decirlo as la importancia del premio y el castigo que ya la sociedad daba junto con sus leyes temporales, con los premios y los castigos eternos. El libro de Erich Fromm El miedo a la libertad, describe precisamente esa situacin de la Edad Media primitiva. La libertad produce miedo, porque en una sociedad que tiene que establecerse muy rgidamente, a pesar de ser muy desigual, (porque va desde el siervo al seor) cada uno tiene que tener su cdigo, su conducta especfica, etc. La autoridad tiene que ser sumamente slida, sumamente invariable y sumamente respetada y eso produce una especie de miedo a la libertad que se va a notar cuando esos lazos de la sociedad medieval caigan con el Renacimiento. Erich Fromm hace ver como lo burgus que actualmente es sinnimo de lo seguro, comenz siendo lo angustioso. El burgus fue el primero que se sali (dentro de la sociedad de la Edad Media) de la seguridad que daban los lazos primitivos de familia o de gremio. El gremio estableca lo que cada fabricante o comerciante tena que hacer, cmo hacerlo, a qu precio venderlo, etc. Cuando se empieza a ser libres para fabricar, para poner uno u otro precio, se siente una enorme angustia porque se ha cortado con lo que antes era el refugio y la seguridad, o sea, la ley. No podemos darnos una idea de hasta qu punto fue determinante este tipo de moral cvica y sus sanciones durante la Edad Media y qu influjo tuvieron, lgicamente, en cmo se conceba el mismo dogma cristiano. Es el miedo a la libertad principal, porque es precisamente la libertad el origen de todo desorden en la sociedad, porque el orden ya est hecho y la libertad, prcticamente slo sirve para equivocarse, para errar, y salir del orden ya establecido, sancionado, aceptado. Esta angustia, este temor a la libertad, aparece por ejemplo en la ancdota de Blanca de Castilla, la madre de San Luis, rey de Francia, que, refirindose a su hijo deca que prefera verlo muerto antes que cometiendo un solo pecado mortal. Fjense como se vuelve, en cierto sentido, a algo pre cristiano: la libertad no construye nada, y ms vale que Dios la corte porque si contina es muy peligrosa y puede llevar al hombre a fallar en la prueba decisiva. En cambio, lo que va a faltar en el mundo sin esa libertad, no aparece como peligro para el plan de Dios, precisamente porque el plan de Dios es que todos cumplan la ley. Y el ejemplo de Blanca de Castilla se considera como heroicidad cristiana, no como error, desviacin, miedo, angustia excesiva por la libertad. Este miedo a la libertad dura mucho ms all de la Edad Media a pesar de que con el Renacimiento entra a tallar ya mucho ms la libertad individual. La Iglesia pretende mantener un poco el orden medieval, es evidente, no suprimir la libertad pero s limitarla lo ms posible, de ah que la mayor parte de lo que se llama "educacin cristiana" durante mucho tiempo haya sido inculcar hbitos, automatizar conductas, porque la nica seguridad estaba en que no empleramos la libertad, sino el automatismo, para resolver los problemas con que nos enfrentbamos. Creo que es interesante que este miedo a la libertad que aparece all y que, sin quitar completamente la libertad, trata de substituirla en todo lo posible por lo que se llama el peso de la gracia. Aqu empiezan toda una serie de herejas (las de Bayo, Jansenio, etc.) en concebir la gracia de Dios como contrapeso de la libertad. La libertad parece estar en que puedo elegir entre el bien y el mal, y por ejemplo en un da de abstinencia, entre comer pescado o carne. Pero la libertad real (con concupiscencia) va hacia el mal. Y, precisamente, las herejas propias de la poca conciben a la gracia como una especia de salsa riqusima, de tal manera que cuando yo voy a elegir entre la carne y el pescado, elijo el pescado porque tiene la salsa y ni se me ocurre elegir la carne porque lo ms rico est en el pescado. O sea que Dios pondra un suplemento de atraccin a aquello que es bueno para que yo me incline hacia ello.
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Esa concepcin de la gracia se condena, pero vuelve a reaparecer en Port Royal, etc., y la hemos puesto muchas veces en la educacin de las nuevas generaciones de cristianos. Por otra parte, el mundo no avanza siempre en una direccin, hay obvios retrocesos, en violencia, por ejemplo, que hacen que estemos, a veces, frente a situaciones propias del Antiguo Testamento. Yo me he encontrado, discutiendo sobre estos temas, no una vez sino varias, en Amrica Latina, cuando se habla de la salvacin universal, en una situacin de violencia, de represin muy grande, donde inmediatamente alguien dice: "Eso que est usted diciendo de la salvacin universal no se le puede decir al pueblo". El pueblo quiere castigo y se moviliza por el castigo. El mal es tan grande que el castigo parece ser lo nico que puede contrabalancear este poder destructor de 1a libertad del hombre. Una persona cuyo hijo fue torturado y muerto me dice: "Usted me habla de salvacin universal; mire, eso yo no lo trago, es una posicin burguesa". Aceptamos ciertas cosas con facilidad en circunstancias normales, pero si retrocedemos a situaciones mucho ms instintivas, comenzamos a decir: "Hay que parar la libertad del hombre antes de que haga cosas horrendas, inhumanas". O si no, por ejemplo: "no se puede hablar de salvacin universal porque si el pueblo piensa que todos se salvan (los que lo oprimen y los que lo defienden) se pierde fuerza para la oposicin, para la lucha. Digo esto para que no piensen que estamos hablando de cosas requete pasadas en el tiempo, sino que el condicionamiento del dogma del infierno es una realidad, con la que tenemos que contar an. Hay cosas que parecen lgicas en una cierta poca, e ilgicas en otra, y uno busca y encuentra explicacin al profundizar ms el punto, pero fjense cmo no es tan fcil pasar simplemente por encima de los condicionantes.

4. Crisis, Renacimiento. Edad Moderna.

Vamos a entrar muy brevemente en lo que podramos llamar la Edad Moderna, que comprende desde el Renacimiento hasta hoy. En primer lugar existe lgicamente una crisis de la sociedad de la Edad Media, estructurada con todo lo que significaba el feudalismo. Es importante que cada vez se acentan ms las tareas de la libertad despus del Renacimiento. En la Edad Media prcticamente, no se inventa nada, el orden se alcanza y se mantiene con todas las fuerzas, porque esto, en cierto sentido, eleva a algunos pueblos a un nivel que va siendo cada vez ms como connatural. Se trata empero de una sociedad un poco esttica. A partir del Renacimiento, se vuelve una sociedad dinmica, donde comienzan a pulular las cosas nuevas; donde comienzan a surgir las aventuras del hombre. Cada vez ms se separan las tareas de la libertad, que son las tareas propias del varn, del concepto de prueba que queda reducido a la mujer. Aqu viene uno de los elementos de discriminacin sexual ms grande, es decir: es el hombre el que sale de su casa, el que afronta la situacin de libertad y que crea cosas; en cambio, la mujer queda sometida, por decirlo as, a la prueba, de ah que se le exija lo que no se le exige al nombre, por ejemplo la fidelidad en el matrimonio. Entonces, en cierto sentido, el Renacimiento empieza a significar el comienzo del alejamiento religioso del hombre (no de la mujer; es rarsimo, en el Renacimiento y an despus, encontrar la rebelin religiosa en la mujer, se la encuentra primero como caracterizando al hombre), precisamente porque comienza a encontrar, fuera del ambiente donde estaba encerrado, aventuras de la libertad, en el sentido amplio de la palabra. Al salir fuera del orden establecido, al crear cosas, aparecen ideas, actitudes, conductas morales, y cantidad de cosas que precisamente porque el hombre desea crear, relativizan la ley y el orden admitidos. En parte hay as una des-cristianizacin, pero el hombre sigue siendo religioso, aunque acta como si no existiera infierno, es decir, trata de olvidarse de que existe, precisamente porque tiene inters en la libertad de lo que est haciendo, en lo que est viviendo, y en el mundo en que
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participa, etc., y piensa que ya va a tener tiempo el da de su muerte para confesarse, etc. En cambio, la parte ms religiosa est compuesta por la mujer (que sigue siendo la base de la religin y que sigue transmitiendo el cristianismo de una generacin a otra, a travs de la familia) y, por otra parte la religin pura (es decir: el clero, las rdenes religiosas, la espiritualidad, etc., todo lo que se hace pastoralmente) que basa casi toda su fuerza en hacer presente que el infierno es una realidad, o sea en hacer vvido aquello que se le va volviendo remoto al hombre en la medida en que se interesa con su libertad en lo que va haciendo. Ustedes recordarn, por ej., que darle realismo al infierno es la base de retiros espirituales donde se haca pensar en el fuego, cadenas, etc. para toda la eternidad, porque precisamente el hombre no piensa en eso, no lo siente. Se usaban todos los elementos con que se trataba de actualizar o de volver a hacer sentir la gravedad de algo en lo que el hombre crea pero que viva como si no existiera. Esa especie de ilogicidad se trataba de arreglar precisamente en el retiro o Ejercicios Espirituales. Las misiones populares tambin estaban basadas fundamental y radicalmente en la predicacin de lo que era el infierno, precisamente por la angustia de que las personas estaban actuando como si no existiera. Entonces exista como una lucha entre la tierra (no digo el cielo) y el infierno. La tierra por una parte que me atrae, y por otro lado la religin que me dice que esto no es nada ms que una prueba y que uno de sus trminos es el infierno y que hay que tenerlo en cuenta cada da y cada minuto. Esa especie de lucha caracteriza precisamente la etapa posterior a la Edad Media, por infinidad de elementos religiosos que entran ah. (Un poco ms explicado esto de que estamos hablando, est en el libro de Hans Kng6 que se llama Vida eterna?, editado el ao pasado).

El infierno es dogma por ser resultado de un concilio?

En general se considera dogma lo que se ha definido en un concilio ecumnico o lo ha definido un papa actuando ex ctedra. Prcticamente son, en la historia de la Iglesia, solamente dos los dogmas definidos ex ctedra: la Inmaculada Concepcin, en el siglo pasado y la Asuncin de la Virgen este siglo7. O sea que, prcticamente, como dogmas definidos quedan los decretos de los concilios ecumnicos, cosa que ya trae algunas controversias. Los primeros concilios fueron ecumnicos, evidentemente: Nicea, Constantinopla, etc., despus del siglo IX, con el cisma de Oriente, prcticamente ya no hay concilios de toda la Iglesia. Aunque, en un sentido ms lato, tambin se llamen ecumnicos concilios como Trento, Vaticano I y II, donde han asistido delegaciones pequeas de Iglesias de Oriente unidas a Roma. Despus se entiende por dogma, en un sentido ms lato, lo que surge inmediatamente de algo definido dogmticamente, pero hay que tener cuidado con esto porque a veces hay trampas. Por
Hans Kng (1928- ), sacerdote y telogo catlico. Naci en Sursee (Suiza) y estudi en la Universidad Pontificia Alemana y la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. Ordenado en 1954, continu sus estudios en el Instituto Catlico de la Sorbona en Pars, donde escribi su tesis doctoral, Justificacin: la doctrina de Karl Barth y una reflexin catlica (1957), que analiza las semejanzas entre la doctrina catlica y las creencias sobre la justificacin sostenidas por el telogo protestante Karl Barth. La obra fue muy elogiada, tanto por ecumenistas catlicos como por la comunidad protestante. Kng fue sacerdote de parroquia en Lucerna antes de convertirse en profesor de teologa dogmtica en la Universidad de Mnster. Fue telogo oficial del Concilio Vaticano II. En su libro Concilio, reforma y reunin (1960) cuestionaba la doctrina de la infalibilidad y reclam una reforma de las iglesias catlica y protestante. En 1975 la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe del Vaticano le amonest por sus opiniones y escritos de teologa, y en 1979 revoc su facultad para la enseanza como catlico. Los efectos de la polmica se vieron mitigados en 1980 por un acuerdo que le permiti seguir enseando desde una posicin secular. Entre sus principales obras se encuentran La Iglesia (1967), Infalible? (1970), Ser cristiano (1974), Existe Dios? (1978), Vida eterna? (1982), Responsabilidad global (1991) y La Iglesia catlica (2002). En 2003 public la primera parte de sus memorias, titulada Libertad conquistada.
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Hoy siglo XIX y XX. 30

ejemplo uno dice: evidentemente tiene que ser un pecado grave hacer un acto de violencia, destruir a una persona inocente; entonces, como se dice: va al infierno todo aquel que comete un pecado mortal, podemos sacar la consecuencia y decir: "si el dogma dice que aqul que comete un pecado mortal y antes de arrepentirse se muere, se va al infierno, alguien que mata a una persona inocente y antes de arrepentirse se muere, esa persona va al infierno". En realidad no es eso lo que dice, exactamente el dogma, pero es lo que yo entiendo como la lgica misma, porque pienso que los padres que lo definieron tenan mi mismo concepto de pecado mortal. Hay que tener cuidado porque de pronto ah es donde se realiza una profundizacin. Como por ejemplo: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" y uno dice: Iglesia qu significa? Generalmente se cree que la Iglesia son las personas bautizadas, pero si entiendo que todas las personas de buena voluntad que estn siguiendo a Cristo pertenecen a esa Iglesia, tendr que hay salvacin fuera de la "iglesia de los bautizados". O sea que es peligroso llamar dogma a lo que no est estrictamente definido como tal. Tambin suele llamarse dogma a creencias de fe catlica, aunque no estn definidas en un concilio, porque si siempre la Iglesia las ha tenido como verdaderas, aunque no se haya tomado el trabajo de definirlas en un concilio porque nunca se han puesto en duda. Por ejemplo que hay un cielo despus de la muerte, para los bienaventurados. Yo no recuerdo que esto est definido en algn concilio, sin embargo es algo que se entiende que es dogma por el hecho de que siempre lo ha repetido toda la Iglesia. Y algo que repite toda la Iglesia participa de la infabilidad de que goza la Iglesia entera; entonces, eso tambin (en un sentido amplio de la palabra) se llama dogma. Todas las otras cosas ya no son dogma sino opiniones que tienen ms o menos autoridad teolgica segn quien la defienda o los argumentos que tenga. Por ejemplo lo que se dice en una encclica como Humanae Vitae, nadie lo va a llamar dogma, es simplemente una opinin teolgica que tiene una autoridad muy grande por el hecho de haber sido expuesta por un papa.

Crisis.
Ya habamos visto la crisis que significa el mundo moderno para la nocin y la idea de la libertad del hombre, es decir: lo que va a entrar en crisis en el mundo moderno, precisamente, es el sentido de la libertad del hombre. En primer lugar se profundiza porque la libertad del hombre puesta entre cielo e infierno como prueba, equivale a una nocin de Dios que parece indigna. El que Dios d al hombre la libertad solamente para probarlo, precisamente es una de las causas por las cuales el atesmo existe, como rechazo a la idea de que la libertad pueda ser una especie de trgico regalo, puesto por Dios en el hombre, para darle o no un destino feliz a su vida. Es una especie de "presente griego", como se suele decir, que Dios hace al hombre pudindole dar directamente ese destino eternamente dichoso. Para poner un ejemplo, Armand Salacrou, un autor de teatro francs, hace decir a uno de sus personajes: "Si hay que creer a mi prroco y al de ustedes, la situacin es la siguiente: el Dios que San Pablo predic hace 20 siglos en la costa del Mediterrneo, habra creado a los hombres para colocarlos vivos en el mundo ms peligroso que haya podido inventar un cerebro humano". Es evidente que est pensando en un mundo peligroso, porque el hombre est a merced de fuerzas enormes como la sexualidad, la agresividad, que surgen no de la razn humana sino que vienen desde el interior mismo, instintivo e inconsciente del hombre. En este mundo el hombre parece un juguete de fuerzas que lo llevan y que no puede dominar. Cualquier siclogo sabe la dificultad del hombre para dominar las fuerzas que estn actuando dentro de l, "En un negro laberinto -prosigue Salacrou- donde uno tropieza con tentaciones prohibidas, para caer como por una trampa en la felicidad eterna a menos que uno resbale por otra trampa hasta una eternidad de sufrimientos". Este autor se limita a poner al hombre en un mundo muy peligroso pero en igualdad de condiciones, lo que no es as en la teologa que hemos aprendido, ni
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en el Catecismo. En efecto, el hombre es llevado mucho ms a quebrar la ley (que sera el criterio con que Dios decidira si va a caer por una trampa o por otra) que a guardarla. Hay todava un grado ms en el atesmo contemporneo que yo creo que es muy importante tomarlo en cuenta, porque precisamente, es la profundizacin ms grande en lo que significa la libertad. La libertad slo puede tener verdadero sentido, slo puede ser algo que realmente valga la pena (todo lo que la libertad significa de dolor, de angustia, de duda, de deliberacin, de culpabilidad, etc.) si crea algo, es decir, si hace algo nico, porque si es para ser una pieza dentro de una mquina, realmente no se necesita la libertad. Aqu entra en crisis el concepto de creacin buena: si es un orden ya hecho, lo nico que se le ofrece a la libertad del hombre es entrar en l y por lo tanto anularse como libertad. Entonces para qu es la libertad? Simplemente para volverse una mquina de un orden ya hecho. Entonces, las dos alternativas que quedaran son: que el mundo no est bien hecho, y entonces la libertad del hombre servira precisamente para arreglarlo; o, si no, una libertad que quebrara el orden para inventar algo, porque lo que ya est hecho es el bien y entonces lo nico que quedara por hacer es el mal. O sea que si el hombre es libre para inventar, y el bien ya est inventado, lo nico que le quedara al hombre para ser original, para justificar el por qu se le ha dado una libertad es crear algo distinto que el bien ya hecho, es decir, salirse de la naturaleza e inventar su propio camino: el mal. Esta alternativa est presente en una obra de teatro de Jean Paul Sartre: Las moscas. Es una especie de reconstruccin de la Orestada de Esquilo en que Orestes venga la muerte de su padre Agamenn obedeciendo a su hermana que es la que quiere vengarse, y mata a su madre Clitemnestra y a su amante Egisto que fueron los autores del asesinato de Agamenn. En la obra aparece luego Jpiter que trata de convencer a Orestes de que se arrepienta de su crimen, y como la obra es moderna, ese Jpiter que habla all es prcticamente el Dios cristiano sacado de la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino (que Sartre conoca perfectamente bien porque era profesor de filosofa) y usa los argumentos de la teologa catlica ms clsica hacindole decir a Jpiter lo siguiente: "El mundo es bueno (fjense, es una de las alternativas), lo he creado segn mi voluntad y yo soy el Bien. Pero t, t has hecho el mal (es decir: la nica alternativa de la libertad que el hombre tiene es meterse dentro del mecanismo del bien o hacer el mal). T has hecho el mal y las cosas te acusan, todo el resto del universo te acusa con sus voces petrificadas. El Bien est en todas partes.... tu cuerpo mismo te traiciona (fjense que aqu le muestra cmo hasta el cuerpo mismo del hombre que tiene esa libertad, est obedeciendo a una serie de leyes de la naturaleza que precisamente permiten que se ejerza hasta cierto panto la libertad del hombre) porque se acomoda a mis prescripciones (a las de Jpiter que fue quien lo cre). El bien esta en ti, fuera de ti... l es el que permite el xito de tu mala empresa (por ejemplo, en el asesinato que has hecho de Clitemnestra y Egisto) fue la claridad de las antorchas, la dureza de tu espada, la fuerza de tu brazo". Es decir que cuando t quieres ser original, la mayor parte de las originalidades resultan falsas, porque tu brazo y las antorchas actuaron como Jpiter quiso que actuaran. "Y ese mal del que ests tan orgulloso qu es sino un reflejo del ser, una senda extraviada, una imagen engaosa cuya misma existencia est sostenida por el Bien?". Es decir: que el poder hacer el mal est sostenido por todos los mecanismos que todava funcionan en el universo que le permiten al hombre que es libre hacer el mal. Y el final de la exhortacin consiste en decirle: "Vuelve hijo mo..." vuelve al orden que es el bien, vuelve a la creacin buena, entrando dentro del orden por el arrepentimiento, y todo va a seguir siendo bueno, porque el universo es bueno. La respuesta de Orestes es muy importante porque es muy profunda y obliga, en cierto sentido, al cristianismo, a buscarla tambin: "Extrao a m mismo lo s (es decir: el mal me coloca en una situacin en que yo me siento extrao a m mismo), fuera de la naturaleza, contra la
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naturaleza, sin excusas, sin otro recurso que en m; pero no volver bajo tu ley. Estoy condenado a no tener otra ley que la ma...". Fjense: estoy condenado porque si tiene sentido el que yo sea libre en el universo, es para que yo tenga mi propia ley. El universo tiene la ley que le ha impuesto Dios, pero Dios ha hecho otro creador, y le ha dado un mundo ya hecho donde todo est bien. Entonces qu le queda a ese creador sino el mal para hacer? "Porque soy un hombre, Jpiter, y cada hombre debe inventar su camino". Creo que esto es muy importante: la libertad supone que el hombre invente su camino. Ahora, qu camino inventar si el del bien ya est inventado, est ya funcionando? Queda como ltima alternativa, la que no propone Sartre, y es que la creacin no es buena todava si el hombre no la hace buena. Es una creacin con dolor, sufrimiento, en que el bien no est hecho, y entonces ese segundo creador que Dios pone en el universo, tiene como sentido de su libertad hacer lo que Dios no puede hacer para volver bueno a ese mundo que fue creado incompleto. Entonces no puede Jpiter decir lo que ha dicho ac: todas las cosas funcionan perfectamente, todo est de acuerdo a mi ley, todo est de acuerdo a mis intenciones. Que Dios tenga un proyecto para mejorar el mundo aparece en el "Reino de Dios", que ese mundo, todava no est mejorado aparece precisamente en "los enemigos del Reino". O sea que esto no est tan desencaminado, no es tan ajeno al Evangelio. Hay una especie de conciencia creciente en el mundo actual de que el hombre es responsable del universo, precisamente porque est como en la cumbre de la evolucin que le entrega, por decirlo as, esta tarea. Es el hombre el que debe continuarla. Y si no lo hace, el mundo se deshace, y es lo que est pasando. Estamos hablando de lo que sera el peligro de las bombas nucleares, y de que el hombre deshaga el universo, pero ya lo est deshaciendo olvidndose de que los recursos del universo son escasos, perdiendo energa que no es renovable, introduciendo un desequilibrio entre los diversos grupos humanos que es mortal, etc. En fin, en cierto sentido, ustedes ven que la libertad del hombre adquiere sentido en la medida misma en que es creador de un universo que no est terminado, que no es perfecto, sino que, de pronto, en nuestra generacin, queda peligrosamente en manos del hombre. Y el hombre se da cuenta de que si no pone su mano all, si no pone toda su libertad, toda su inventiva, si no inventa un camino para el mundo, el mundo se le deshace. Ese mundo que pareci tan slido durante siglos y siglos, y que fue llevando a la humanidad sin que sta se preocupara de sustentarlo, se ha vuelto enormemente frgil, enormemente desequilibrado y enormemente peligroso, tanto que se puede deshacer, en las manos del hombre. Aqu encontramos como que Dios ha estado preparando la libertad del hombre para la tarea que va a tener ahora. Y en ese sentido, cuando nos encontramos con la evolucin en las manos del hombre, vamos a ver que la crisis que viene del Renacimiento y la Edad Moderna, lleva al hombre a recuperar la novedad cristiana.

5. Recuperacin de la novedad cristiana

En este numeral vamos a ver la superacin de una concepcin en que la gracia repara los desastres que hace la libertad, en que la gracia es concebida como una disminucin de la libertad para que sta no destruya demasiado lo que est bien hecho en el orden de Dios y no ponga demasiado en peligro a ese hombre que est a prueba, con su libertad, entre cielo e infierno. As, la gracia viene como a quitarle el peligro a la libertad, porque como no la puede suprimir, por lo menos la debilita, haciendo que funcione menos, procurando hbitos, automatismos, y que el deseo vaya ms hacia las cosas que estn de acuerdo con la ley que hacia les otras, etc. Pasamos entonces de ah a concebir la gracia como aquello que precisamente desarrolla la libertad, que es la libertad, el regalo de Dios. De modo que siempre vale la pena y nunca nos vamos a arrepentir de tenerla. Nunca vamos a decir: "lo que yo he hecho demuestra que mejor hubiera sido
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no tener libertad", sino, que siempre vamos a decir: "vala la pena tener esa libertad, a pesar de todos los disparates que yo hice con ella", Por qu? Porque es ms lo que se realiz que lo que se perdi con cualquier uso de la libertad. O sea, la gracia de Dios consiste precisamente en permitirle al hombre ser libre verdaderamente, ser libre en todo el sentido de la palabra; con ello vamos a darle a la libertad un sentido completamente positivo, pero para fundamentarlo, vamos a tener que dar una serie de pasos dentro del mensaje cristiano. Y vamos a analizar entonces, brevemente, los elementos centrales de la polmica de Jess con el farisesmo, tal como los tenemos en los sinpticos, sobre todo en Marcos. Tambin vamos a ver la interpretacin antropolgica (es decir: desde el punto de vista de la estructura del hombre) que hace San Pablo de la libertad, y qu es lo que l entiende por libertad, sobre todo en varios captulos de la Carta a los Romanos que van a ser centrales para nuestro desarrollo. Despus vamos a ver lo que podramos llamar "la teologa de la vida divina en el hombre" tal como aparece en Juan (en el 4 evangelio y en su Primera Carta) que va a ser fundamental para esto. Ustedes se preguntarn probablemente por qu, despus de llegar a la poca contempornea y analizar el desarrollo de nuestro tema, en algunos de sus autores, volvemos a los tiempos de Jess y a los comienzos del cristianismo. Para comprender esto, deben recordar lo que decamos en el numeral tercero; nuestra hiptesis all era que la novedad profunda del mensaje cristiano sobre la libertad (y consiguientemente sobre cielo, infierno, etc.) haba quedado como suspendida o interrumpida durante la mayor parte de la Edad Media por la tarea que asumi la Iglesia de educar a los pueblos brbaros que ocuparon el espacio del Imperio Romano de Occidente. Esto hizo retroceder el mensaje cristiano a enseanzas ms elementales y simples, ms propias del Antiguo Testamento. Es pues, una paradoja de la historia el que muchas crticas enderezadas al cristianismo, sobre todo del Renacimiento a nuestros das, nos obliguen a redescubrir, profundizndola, la gran novedad del mensaje cristiano y de los primeros "telogos" que reflexionaron sobre l: San Pablo y San Juan.

1. La polmica de Jess con el farisesmo.

Podemos definir el farisesmo como una deformacin religiosa, Jess la presenta as, hasta tal punto que a esa manera de entender a Dios y sus relaciones con el hombre, las llama idolatra. Recuerden aquella expresin: "generacin adltera". En la Biblia no se llama adulterio al material o al sexual, sino al que comete Israel cuando no adora a su Dios. Israel tiene como esposo a Yav que es su nico Dios, y por lo tanto comete adulterio cada vez que es idlatra. As Jess acusa a los ms ortodoxos judos de su poca de haber hecho de la religin una idolatra, es decir: la adoracin de un Dios que no existe. Cmo se produce esa deformacin que es el farisesmo? Parecera (esto vamos a tratar de mostrarlo aqu) que es una religin basada sobre todo en el miedo a la libertad, que hace que antes de buscarle un sentido y salir a hacer algo, el miedo lleve al hombre a buscar lo que la letra de la ley dice. Entonces, antes de decir: "yo soy libre", "para qu soy libre?" frente a cualquier deliberacin, lo primero que hago es ir a ver que me dice la letra de la ley. Eso es prcticamente el farisesmo que Jess ataca como una negacin central de la novedad del mensaje que l trae. El resultado del farisesmo es la hipocresa: de esa lectura mala de la ley surge que se invoca a Dios para deshumanizar al hombre, o sea para aquello que es precisamente lo ms opuesto que se puede pensar a Dios. Con la letra de la ley matan al hombre, lo anulan. Pero vamos a ir paso por paso mostrando eso en las controversias de Jess. En primer lugar aparece muy claro en el farisesmo, el concepto de prueba. Segn muchos
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telogos el farisesmo est especialmente basado, tiene contactos muy especiales, con el Libro de la Sabidura, y Pablo, que ha sido educado en el farisesmo, lo cita con bastante frecuencia y se ve que es un libro que lo ha influenciado. Este concepto de prueba en que pone Dios al hombre para saber si le va a dar o no el premio o el castigo, tiene, como veamos, un criterio que es la ley, que Dios, se supone, fija porque s. Para los fariseos Dios no tiene proyectos y ha puesto al hombre frente a determinadas exigencias (por ej. que hay que hacer el sbado) y si esto le significa al hombre una deshumanizacin, paciencia, sta es la prueba. Y fjense cul es la respuesta de Jess: el sbado est hecho para el hombre, es decir: hay un proyecto humano para el cual est hecho el sbado y la ley que lo concierne, y ustedes deben conocerlo. Slo pueden conocer el proyecto humano si el mundo no es ya bueno, si al hombre le falta algo para ser hombre. Entonces el sbado tiene que intervenir para humanizarlo. O sea, Dios tiene un plan que se manifiesta precisamente en que el mundo no est bien ordenado, en que el hombre, por ejemplo tiene hambre un sbado; entonces el sbado tiene que estar hecho para el hombre y no el hombre para el sbado. Dios tiene un proyecto y asocia al hombre con ese proyecto. El hombre primero debe sentir que tiene un proyecto, que es libre para un proyecto, para colaborar con algo histrico y no que est a prueba. Mi proyecto -me dice Dios- es el hombre, vamos a ver qu se te ocurre a ti cuando ves a uno que tiene hambre, o que est herido a la vera del camino, a alguien que est deshumanizado. El concepto de prueba dice: "nada de proyectos, yo s la respuesta correcta". Est escrita. Para Jess, en cambio, cuando siento que al hombre le falta algo que le es necesario, siento mi vocacin creadora y no tengo que ir al libro a ver qu me dice. Los libros, aun los que contienen la palabra de Dios, me pueden ayudar para comprender que cosas ayudan al hombre sociolgicamente, econmicamente, etc. y as ejercer mejor mi capacidad creadora, pero voy a tener que descubrir yo qu hacer de acuerdo con las necesidades que sienta que el hombre tiene. Recuerden ustedes, por ejemplo en Marcos 2,23 al 3,6 como Jess siente tristeza y enojo contra los que tienen miedo y quieren preguntarle a Dios qu hacer antes de saber que le conviene al hombre. Se acuerdan ustedes cuando los discpulos tienen hambre y toman espigas y los fariseos dicen: "No se puede en da de sbado tomar espigas del campo y comerlas"? Y despus, cuando est el hombre con la mano paralizada en la sinagoga, Cap.3, y Jess les pregunta: "En sbado se puede o no hacer el bien?". Y ellos no saben qu contestar porque la respuesta que ellos conocen es la que est en la ley y slo pueden contestar: En sbado no se puede curar porque es un trabajo y los sbados no se puede trabajar. Eso aparece tambin en la polmica de Mc 7 sobre la moralidad exterior y la moralidad interior. El hombre tiene que acostumbrarse a encontrar la moralidad o la inmoralidad en sus proyectos y no en las cosas. Las cosas que ya vienen con etiquetas nunca hacen impuro o puro al hombre. (Recuerden que discute que es lo que hace puro o impuro al hombre, qu es lo que hace moral o inmoral al hombre). Y lo que hace moral o inmoral al hombre no son etiquetas puestas sobre las cosas "esto se puede hacer o no". El hombre vive entre las cosas permitidas y las prohibidas y generalmente esa lista la tienen los curas, en todas las religiones. Y Jess dice: mire, hasta que usted consulte el corazn del hombre y vea que proyecto tiene, no puede decidir si el hombre es puro o impuro. La cosa ms lcita hecha simplemente para aprovecharse de otro (o cosa por el estilo) es inmoral. La cosa ms ilcita hecha para ayudar a otro es moral. Ser un error, estar acumulando errores o ms males para el futuro, pero para m ese hombre es moral porque simplemente quiso evitar un mal y lo evit de esa manera. Tal vez no es la mejor, pero su proyecto era tambin el mo. Hay que asumir el riesgo de formar nuestros proyectos antes de preguntar qu es lcito o qu no es lcito. La pregunta viene despus, como va a decir San Pablo, y la pregunta no es qu es lcito o que no lo es? sino, porque se trata de un proyecto, qu es o no lo conveniente? Nuestra moral, como es de proyecto, no pregunta: "esto es lcito?" sino: "esto es
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conveniente?". La pregunta de si algo es lcito o no significa que el proyecto no me interesa si el acto no est catalogado entre las cosas que se pueden hacer. En cambio, si yo tengo un proyecto, lo nico que puede preguntar lgicamente es conviene o no conviene este acto? Es til o no para lo que pretendo, es decir, para construir la humanidad de mi hermano? San Pablo, siguiendo a Jess, retoma eso y le dice a los corintios: "No me pregunten ms si eso es lcito o no, todo es lcito, pero no todo es conveniente". Esa es la nica pregunta moral que yo como cristiano acepto. Pero eso significa una madurez enorme. Precisamente lo caracterstico del nio es querer dividir al mundo en lo lcito y lo ilcito para no ser castigado, no tener incomodidades. Lo mismo hacen los fariseos cuando se trata de saber dnde est Dios presente. Esto est en Marcos 3,29 y en el captulo 8 pero sobre todo est mucho ms desarrollado en Lucas 11,14-20 y 29-32; 12, 54-57. Jess est curando a un mudo y la teologa de los fariseos es: ser una accin de Dios? Estar Dios presente aqu o no? Las dos hiptesis posibles son: una, que Jess est curando por virtud de Satans, dado que el ser mudo se consideraba como posesin diablica, (un demonio era el que le impeda hablar) y entonces la expulsin de ese demonio poda ser hecha por el jefe de los demonios. Otra de las posibilidades era que el mudo hablara por obra de Dios. Como en todo caso el milagro era ambiguo, le pedan una seal directa del cielo, para ver claramente por quin estaba actuando Jess. Y Jess les contesta de la misma manera, es decir: con el proyecto que tiene, que es precisamente la humanizacin. Y les dice: "Si lo que yo hago con el mundo, lo humaniza, significa que Dios acta o que Satans est haciendo una guerra contra s mismo, y como todo reino dividido contra s mismo se destruye, la pregunta no tiene sentido porque entonces Dios gana siempre que el hombre es humanizado". Por lo tanto, cuando ustedes vean una humanizacin, tienen que decir: ah est Dios presente. Y escaparse de eso y decir: no ser por virtud de Belceb? es usar a Dios para permitirse deshumanizar al hombre, pecado imperdonable que requiere urgente y profunda conversin. Dicen que todo el mundo come en Cuba, que no hay gente que se muera de hambre, como en otros pases latinoamericanos, pero debe ser el demonio el que est dando de comer (bajo el comunismo) para engaarnos. Esto es demonaco? No estoy diciendo que el hombre est perfectamente humanizado en Cuba, por favor! sera una estupidez, sino que hay un elemento de humanizacin y que aqul que lo atribuye al demonio est cometiendo precisamente la misma blasfemia contra el Espritu Santo de que habla el Evangelio; porque eso hay que atriburselo al nico al que puede atribursele cualquier proyecto de humanizacin: Dios. Qu despus haya otras cosas que haya que atriburselas al demonio, no dudo, pero es otra cosa. Adems, y con la misma lgica, Jess dice: no voy a dar seal del cielo, y da dos ejemplos donde no las hay, sino que la gente, por su propia sensibilidad hacia el hombre se convierte. Los ninivitas se convierten sin ninguna seal del cielo, sin ningn milagro, simplemente porque tienen sensibilidad, y lo mismo la reina de Saba. Y termina Jess (en el vers. 57 del cap. 12 de Lucas) diciendo: "Por qu no juzgan por Uds. mismos lo que es justo?". Fjense en la alusin al miedo que tiene el hombre de juzgar por s mismo lo que es justo. Por qu? Porque cree estar a prueba entre el cielo y el infierno. Hasta ese punto se infantiliza el hombre, y la crtica de Jess va contra el sistema moral de los fariseos que pone al hombre en esa prueba de acuerdo con la ley, prueba donde el hombre lgicamente tiene miedo de juzgar por s mismo lo que es justo, por temor a hacerlo mal y caer por esa trampa en el infierno. Fjense como las grandes polmicas de Jess contra los fariseos tienen relacin directa con el miedo del hombre al infierno, pensando que est simplemente a prueba en este mundo, frente a una ley que Dios le pone para probar si va a ser fiel o no, y as premiarlo o castigarlo sin ningn proyecto histrico.
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Eso seca el corazn del hombre, lo hace insensible a su hermano porque se obsesiona buscando su seguridad eterna, por miedo al infierno. La conclusin que sacamos de la polmica de Jess es que la vocacin del hombre es decisiva y que Dios tiene un proyecto histrico que es el Reino. Fjense que este proyecto histrico no apareca (teniendo una dimensin escatolgica) nunca en el Antiguo Testamento. El Reino de Dios era Israel. Aqu el Reino de Dios comprende la transformacin de la tierra. Es un plan de Dios para la tierra que segn el Padrenuestro es donde tienen que cumplirse, porque es en la tierra donde tiene que hacerse la voluntad de Dios como ya se hace en el cielo. Es importante que ese Reino de Dios consista (segn la Parbola del Juicio Final, Mt 25,31) en la humanizacin del hombre, y por eso colaborar con Dios en el Reino es precisamente hacer que no tenga hambre ni sed, el que la tiene, que no est solo, el que lo est, etc. Las bienaventuranzas son las transformaciones que hay que hacer para el Reino, y esto tiene un valor absoluto porque todo lo que se hace en ese proyecto de humanizacin, an lo que se hace con el ms pequeo de los hombres, tiene al valor ms absoluto porque est hecho a Dios mismo. O sea, todo lo que se hace en ese plan de humanizar en la tierra la situacin de los hombres, tiene un valor absoluto y divino. Ms an, Dios no puede hacer su Reino sin la colaboracin del hombre. Recuerden la parbola de los talentos y lo que el rey responde a aqul que le devuelve uno solo y se excusa diciendo que el rey es un hombre cruel que "recoge donde no sembr". "Precisamente porque recojo donde no sembr es por lo que te di ese talento", es decir: te hice creador para que t hicieras lo que yo no puedo hacer para el Reino. Dios establece un proyecto comn con el hombre y esto significa hacer al hombre libre y respetar su libertad, porque el Reino no va a ser hecho sin el hombre, y Dios no va a hacer lo que el hombre no quiera hacer. Fjense que el hombre es creador (aqu se ve lo que significa la libertad), no est a prueba en un mundo ya bueno sino que es colaborador de Dios en un mundo imperfecto que supone dolor. Y el hombre tiene la maravillosa capacidad, con su libertad, de evitar el dolor a sus hermanos y al evitrselo al ms pequeo de ellos, evitrselo a Dios. Entonces, este ltimo sentido de la libertad que se discuta en la crisis actual de la que estbamos hablando, aparece precisamente en la nocin del Reino que comprende a Dios y a los hombres libres. Porque Dios da talentos a los hombres ya que no puede recoger donde no sembr, sino gracias al hombre, que es tambin creador (de segunda categora, diramos) y que con los bienes y la libertad que Dios le da, hace que ese proyecto que queda en sus manos tenga frutos. Para esto hay que aceptar el riesgo (y eso es justamente el riesgo de la libertad que aparece en todas estas polmicas de Jess en el temor de los fariseos), de consultar primero al hombre y sus necesidades y slo despus la ley y la revelacin de Dios. Ese es el criterio interpretativo de la ley. Recuerden por ej. la parbola del buen samaritano que es el que no conoce la ley, pero ciertamente conoce lo que necesita el hombre, y mientras el levita y el sacerdote pasan de largo frente al hombre que est ah moribundo en el camino, el samaritano va, entiende cul es el verdadero prjimo, se aproxima a ese hombre y cumple con lo que quiere la ley sin conocerla, precisamente porque apost por el hombre y nada ms. Cuando comprendemos ese riesgo, comprendemos que la libertad vale siempre y le perdemos el miedo, porque es precisamente cuando somos libres, cuando no le tenemos miedo a la libertad, cuando no le tenemos miedo al infierno, cuando podemos apostar por el hombre y estar seguros de haber utilizado la clave para entender la ley. Estamos viendo, en cierto sentido, la teologa de la gracia. Jess, al parecer, nunca emple la palabra "gracia" (propia de la teologa de San Pablo). Puede ser que la haya empleado (por lo menos as aparece en Lucas) dos veces, en el Sermn de la Montaa (cuando habla de que el hombre no debe contestar a lo que le hacen con un mecanismo de reaccin, si lo tratan bien, tratar bien, etc.) Cuando dice: "Si ustedes saludan a las que los saludan qu GRACIA tiene? En cambia en Mateo dice: "Eso que tiene de EXTRAORDINARIO?"
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La gracia sera entonces lo que nos hace salir de lo mecnico e inventar cosas. Hay que crear y eso significa hacer cosas que despierten tambin en el otro su creatividad. "Gracia" est as relacionada con lo que deca Sartre: "Cada hombre tiene que inventar, est hecho para inventar" y lo que se le pide al hombre es que no reaccione como el otro: "Me saludarn o no?" sino que salga al encuentro de las cosas y que sea creativo. En Sartre crear, hacer algo nuevo, es salirse de los mecanismos que constituyen el bien. Pero no es as. Para dominar el dolor en el mundo hay que ir ms all del orden establecido. Hay que inventar caminos aun a veces para sugerir conductas al otro. Es decir: tomar iniciativas de hablar, saludar o prestar, que me saquen de los mecanismos ya establecidos.

2. La teologa de la gracia en San Pablo y Juan.

Estamos siempre viendo, hasta que punto el infierno debe desaparecer como futuro para aparecer como presente histrico, es decir: como lo que me dice dnde est la importancia decisiva de mi libertad, para m y para Dios. San Pablo usa la palabra "gracia" muchas veces. La diferencia que tiene con Jess es que no solamente desarrolla su pensamiento sino que adems sabe algo que el Jess histrico, el que va a la muerte, no sabe an: que va a resucitar, ni lo que su resurreccin va a significar en relacin con el Reino. De ah su queja en Mc 15, 34. San Pablo, que tiene la experiencia de la resurreccin de Jess, reflexiona con todos los datos que Jess tena al morir pero tambin con la respuesta de Dios a esa muerte. Esa experiencia de la resurreccin San Pablo la interpreta y la hace entrar dentro del panorama de la gracia, dentro de la teologa de lo que es la gracia y de lo que es la libertad para el hombre. La libertad del hombre para San Pablo slo se comprende a la luz de la resurreccin porque slo se va a saber a la luz de la resurreccin qu es lo que el hombre construye. Jess no lo supo hasta haber resucitado. En la cruz pens que no haba construido nada, por eso dijo: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" En la cruz pens que el proyecto que l haba querido llevar a cabo con su libertad no se haba realizado, se haba destruido. Pues bien, San Pablo comienza este estudio (y vamos a hacer un breve resumen) en la Carta a los Romanos, en el captulo 2 hasta el 3,20, escribiendo sobre el pecado del judo. Recuerden que l hace primero como dos grandes cuadros: el pecado de los paganos por un lado (el pecado de la humanidad) y el pecado de los judos por otro. Nos interesa (como consecuencia de que Jess les hablaba a los judos) la concepcin del pecado de los judos que tena que ver con la ley, que stos haban recibido de Dios. Como los judos tenan a la ley como el criterio de la moralidad, no se daban cuenta de que era un instrumento de humanizacin, sino que pensaban que era el criterio neutro para pasar o no la prueba. As la usaban para dividir a los hombres en despreciables o justos, es decir, usaban de la ley para hacer una especie de prejuicio de Dios destinando unos al infierno del desprecio y otros al cielo de la gloria. Entonces ellos se gloriaban en la ley, como si sta no fuera solamente un instrumento sino que ya les diera la posibilidad de entrar en la gloria y despreciaban a todos los que no la tenan. Por eso en la Carta a los Glatas, ya cristianos, San Pablo habla del pecado como de un nuevo farisesmo: buscan la seguridad en la ley, pero el mismo cristianismo, que es algo nuevo, va a ser usado otra vez para gloriarse y tener seguridad. Los glatas se asustan de la libertad y quieren volver a la ley, y por eso San Pablo les dice: "Si vuelven a la ley, Jess no les sirvi de nada", es decir, no se es cristiano hasta que no se le pierde el miedo a la libertad. Los corintios que son cristianos de origen pagano, empiezan a preguntarse quin est ms cerca de Dios segn sea ms o menos importante el apstol que los evangeliz o que los bautiz, etc.
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O sea que su cristianismo se vuelve tambin medio para apoderarse de Dios, para asegurarse, para gloriarse de que uno tiene a Dios, y precisamente sa es la seguridad que el hombre busca en la religin. En efecto, ritos religiosos, ley religiosa, ninguna otra cosa en el mundo puede darle al hombre la seguridad que le da la religin: es como tener a Dios en el bolsillo. San Pablo ya perciba como naciendo en el cristianismo eso, a pesar de que l ya haba empezado a predicar la libertad, los cristianos estaban agarrndose a la seguridad en el cristianismo. San Pablo les dice que son infantiles (a los glatas y a los corintios), que todava no son hombres maduros, porque el cristianismo es la madurez, que trae consigo la prdida del miedo a la libertad. Ser cristianos es asumir la libertad con todos sus riesgos porque se sabe que vale siempre la pena. Los cristianos deben caracterizarse por ser hijos mayores de edad del Padre Celestial, como dueos de casa -dice San Pablo- en el universo, porque precisamente lo han recibido como herencia, como campo de creacin del Reino. En cambio, el que se siente a prueba, se siente en casa ajena y va preguntando con respecto a cada cosa: Puedo usarla o no? Es lcito o no? Como en el farisesmo, el hombre se vuelve as insensible al hermano, porque lo que cuenta es la ley, o el cristianismo, o el sacramento, etc., todas cosas tpicamente religiosas; y el hermano que sufre no cuenta porque eso parece pertenecer a la historia, a lo transitorio y no a lo decisivo para lo eterno. De ah el primer elemento: el peligro de que esa concepcin infantil de la libertad a prueba lleve a la insensibilidad del hombre frente a sus semejantes. El segundo elemento de que habla Pablo es cmo destruir esa actitud infantil que busca en la religin elementos de seguridad frente a la prueba (cielo e infierno) y, por lo mismo, frente a la libertad. Estos elementos con el tiempo se multiplicaron y ejemplos son las novenas, los nueve primeros viernes, las tres avemaras, etc., todo aquello que supone que tiene una eficacia para salir de la prueba con bien y salvarse. Cmo destruir la tentacin de buscar la seguridad ante todo, en lugar de buscar la creatividad y el bien del hermano? Para San Pablo lo fundamental (Rom 3,20) es la fe, que es esa actitud que ejemplifica en Abraham. Abraham es por esencia el hombre que nunca tiene miedo ante Dios, que frente a los problemas morales, nunca tiene miedo; no es el hombre ansioso, ni miedoso, que despus de haber actuado siente angustia o culpabilidad o cosa por el estilo. Es el hombre que acta con la espontaneidad de la buena conciencia, que acepta la libertad y la usa con una enorme sinceridad. La fe para San Pablo es esa osada, esa confianza que lo hacen a uno capaz de decir: mi libertad vale la pena, lo cual significa poner en las manos de Dios el propio destino, desinteresndose por lo que va a pasar, colocndolo simplemente en las manos de Dios, sabiendo que ah est bien seguro, y entonces quedar libre para la creatividad, para todo lo que hay que hacer. Es importante que ya no hay nada que temer de la libertad para San Pablo (Rom 5) En el captulo 3, desde el versculo 20 hasta el fin del captulo, habla de que la fe es lo que salva al hombre verdaderamente, no porque lo salva del infierno sino porque lo hace maduro y lo salva del temor, del infantilismo, del miedo a la libertad y lo hacer poner en Dios la confianza para vivir en la promesa que Dios da. En el comienzo del captulo 5 hasta el versculo 17 est el gran argumento de Pablo de que ya no tenemos que tenerle miedo a la libertad porque cuando ramos pecadores y no tenamos ante Dios razn ninguna para que se interesara por nosotros, o nos salvara, o nos hiciera reconciliar con l, cuando todos ramos pecadores, y no tenamos nada que reclamar, nada que ofrecerle, en ese momento, en el peor de todos, nos envi a su Hijo para reconciliarse con nosotros. Entonces, enva a su propio Hijo a la tierra para compartir nuestra suerte y morir por nosotros. Es difcil que alguien muera por un justo -dice- pero Jess muri por todos los injustos. Y San Pablo saca una conclusin muy importante: nunca vamos a estar en una situacin peor que aquella en la que estbamos en el momento en que fuimos reconciliados con Dios, y en que decidi salvarnos, porque ah ramos todos pecadores, no tenamos absolutamente nada. En aquel momento s deberamos haber tenido miedo. Ahora lo ms que podemos ser es otra
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vez pecadores, pero esta vez ya tenemos junto a nosotros nada menos que la sangre del Hijo de Dios que est ah diciendo: vale la pena salvarlos porque por ellos ha muerto nada menos que Jess el Hijo de Dios. Y ha muerto para hacerlos libres, como hijos que son del Padre. Esa sensacin de que la libertad nunca nos va a poner en una situacin definitivamente mala, de que siempre vale la pena ser libres, es la fe que salva entonces. Y el hombre va a usar su libertad de manera creadora en la medida en que no tenga miedo, acepte este argumento y lo viva en la fe. Por eso es importante que en este segundo paso se nos muestre al cristiano que es consecuente con lo que ha recibido en su fe, como libre, precisamente para usar su libertad, y si no la quiere usar, si todava quiere la ley, entonces peca, porque el miedo a la libertad produce el pecado. Todo lo que no procede de la fe es pecado (Romanos 14,23) porque cuando el hombre empieza a tener miedo, se olvida de los dems y vive centrado en s mismo, en no quebrantar una ley y olvida todo lo que tiene que construir. Tercer elemento en este raciocinio que hace San Pablo: tenemos que perderle el miedo a la libertad. Cul es la base de esa fe que nos libera del miedo a la libertad y nos hacer ser como Abraham, asumiendo la libertad sin miedo, sin temor, sin buscar los medios de seguridad, etc.? Precisamente la salvacin universal y particular de todos los hombres, el argumento del cual hablaban los telogos y que en este ltimo tiempo se ha puesto mucho ms de manifiesto, porque aunque estaba en San Pablo (cuando se hace al paralelo entre Adn y Jesucristo) qued como ignorado mientras dur la necesidad del infierno en aras de la educacin moral y cvica. "Como en Adn todos pecaron, por Jesucristo todos sern declarados justos y todos sern santificados y salvados". Adn que inaugur el pecado para toda la humanidad y Jess que es donde desciende la vida de Dios a todos los hombres, es decir: la gracia. Y dice as: "Y no sucede con el don (con el regalo) como con las consecuencias del pecado de uno solo, porque la sentencia partiendo de uno solo (Adn) atrajo sobre todos los hombres la condenacin, pero la obra de justicia de uno solo, procura a todos la justificacin que da la vida. En efecto, as como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno solo, todos sern constituidos justos" No s si ustedes, se dan cuenta del equilibrio que ha tenido que hacer Rahner cuando habla de estos dos planos ("s, pero queda todava la posibilidad de perdicin para el individuo") porque piensa que, si no, la libertad no es seria, an en contra de lo que dice San Pablo de que todos sern declarados justos, todos los individuos, porque si falta uno no son todos. San Pablo es muy claro y lo repite mil veces y no dice "todos pueden ser declarados justos" si se atienen a la redencin, sino "todos sern declarados justos". Entonces, eso que Rahner deca de que el plan de Dios es indudable que se va a cumplir y que es la salvacin de la humanidad entera, pero que cada individo todava puede perderse, de dnde lo saca? No de la Escritura, sino de una necesidad teolgica que l entiende o siente para que la libertad sea seria. Creo que es muy importante que nosotros veamos que esto se va a realizar con libertad, no por fuera, (porque el hombre no est redimido como una mquina), sino por dentro, y supone que todos los hombres, de alguna manera, con su libertad, actan con la gracia, porque es evidente que si pudieran decir "no" a la gracia desde el principio hasta el final, no valdra el argumento de Pablo. Entonces, una de las grandes preguntas que vamos a tener que contestarnos es cmo sabe Pablo que la libertad del hombre siempre va a cooperar con la gracia, si es libertad seria (y aqu viene el problema de Rahner). Cmo sabe Pablo que la gracia va a vencer en todos los hombres? Para comprender eso tenemos que ver lo que San Pablo dice en el anlisis que hace del hombre dividido, porque all est la respuesta ms fundamental y ms profunda que da Pablo, o sea, en el captulo 7 de la Carta a los Romanos, versculo 14 hasta el final. Ese anlisis parece a primera vista muy pesimista, pero termina con una especie de grito de alegra, Pablo dice: "Soy un pobre hombre porque no consigo entender lo que hago: quiero hacer una cosa y me
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sale otra, y cada vez que veo mis realizaciones no las reconozco como mas, no es eso lo que yo quera". Para San Pablo la gracia de Dios significa que el hombre quiere construir, quiere amar, y quiere ayudar al hermano. El hombre desde su interior, precisamente porque es libre, y no existe otra finalidad en el universo para esa libertad, algo que no sea seguir un mecanismo ya existente, quiere ayudar al hermano. Pero ocurre que en la realizacin de ese bien, al querer inventar un camino, se da cuenta que tiene que usar instrumentos que ya estn creados, y que ya tienen su propia ley interna (ley de los miembros), que obedecen -como deca Sartre en Las Moscas- a la ley del universo, no a la ley de nuestra libertad. Todos los instrumentos que usamos tienen su propia ley y producen sus propios efectos y es muy difcil controlarlos; le es ms fcil al hombre ceder a los instrumentos que usa, ceder a la facilidad, a la ley del menor esfuerzo, y dejarse llevar por el instrumento, que imponerle su voluntad, su libertad creadora. Con cada instrumento (mentales, corporales, sociales, econmicos, culturales, artsticos) es ms fcil perder la libertad, mecanizarse y hacer lo que todos hacen usando los instrumentos como ellos mismos parecen indicar. El hombre se mete dentro de un mundo ya hecho, donde las cosas tienen sus propias leyes y donde es ms fcil seguirlas que imponerles otra voluntad. De ah que en lugar de hacer ese bien que intent en un comienzo, el hombre se va como desviando a medida que va realizando las cosas. Y no es que el hombre diga desde el comienzo que va a hacer el mal, no se trata de eso. Sutil e inconscientemente se va alejando de su finalidad original. Siempre es ms difcil usar los instrumentos de una manera creadora. Por ejemplo, si yo quiero transformar la sociedad porque me parece injusta, voy a encontrarme con la resistencia de una sociedad organizada, es decir, donde todos los instrumentos de la sociedad estn hechos para que la sociedad no cambie; entonces, lo que yo voy a hacer va a ser simplemente y casi sin darme cuenta, entregar mi proyecto en las manos de los mecanismos que ya existen, en la ley de los miembros, o de los instrumentos y despus, cuando vea la realizacin, voy a ver que hay una distancia entre mi intencin (que era crear algo para amar, para ayudar a mi hermano) y lo que realic. Y se es el mal: no una eleccin primera, sino la libertad vencida, el que el hombre no consigue dominar sus instrumentos, no consigue ser libre. De modo que "mal" y "falta de libertad", es lo mismo. Pero, esto que parecera ser la derrota del hombre, lo usa San Pablo para indicarnos dnde est el hecho de que l pueda prever que la gracia puede vencer en todos los hombres. En primer lugar, la gracia va a vencer porque todos los hombres quieren el bien, o sea, desde que han sido reconciliados con Dios, la libertad del hombre est en que quiere el bien, y la libertad del hombre est en crear, en ser inventor, en inventar un camino de hacer el bien. Entonces, el hombre busca su manera de hacer el bien y se lanza en direccin a la realidad para transformarla. Por eso San Pablo en la Carta a los Romanos dice: "No hay ms que una sola ley porque todo se reduce a amar al hermano". En el captulo 13, versculo 9, dice: "Que nadie tenga otra deuda que el mutuo amor, porque el que ama al prjimo ha cumplido la ley". El hombre interior est de acuerdo con la ley, es decir: con amar. Cada hombre tiene su propio proyecto de amor de acuerdo con las posibilidades que tiene, y con las circunstancias en que est, slo que al querer realizarlo, se encuentra con que su libertad se vuelva ms pequea, porque tiene la resistencia de los instrumentos que usa. Y el pecado, precisamente, el egosmo, no est en querer de pronto hundirlo al otro, sino en que aunque aparentemente sigo queriendo amarlo, me dejo llevar por la facilidad (pierdo mi libertad) y muy probablemente y sin darme cuenta soy capaz de acabar hundindolo. El pecado de egosmo no es elegir hacer mal al otro, sino el no poder controlar con mi libertad los instrumentos que deberan hacer real ese proyecto de amor que tengo. Siempre va a haber una desproporcin entre mi proyecto de amor y mi realizacin. El pecado siempre va a tratar de agrandar la distancia que hay entre ambos. Se llama pecado porque es egosmo, es dejarse llevar de los mecanismos por comodidad, y renunciar a crear aquello que verdaderamente ayudaba al
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hermano. As, el egosmo no es una decisin de la libertad, es perderla. Entonces, lo que es importante para Pablo es que, a pesar de lo que el hombre pierde de su libertad, nunca pierde enteramente su intencin original de practicar el amor, siempre realiza algo. Por eso termina el captulo 7 de la Carta a los Romanos diciendo que es l mismo quien con su hombre interior (su mente) sirve a la ley de Dios que es el amor. O sea que, hasta cierto punto, sirve a la ley de Dios, pero con su carne, con su debilidad, con su condicin de hombre creado (de creador, pero en un mundo donde ya estn los instrumentos creados y donde los instrumentos lo llevan con facilidad a hacer lo que no quera hacer) est sirviendo a la ley del pecado. Yo sirvo a la ley de Dios y a la ley del pecado, entonces soy un hombre dividido donde Dios va a encontrar siempre un servicio al amor, an cuando se haya perdido mucho de esa intencin por el egosmo, mayor o menor, que ha dominado su realizacin. Siempre hay amor y siempre hay egosmo, nunca se da que el hombre -como deca Rahner hablando de la concupiscencia- lleve todo su ser a donde quera; siempre hay una divisin, nunca la realidad corresponde a lo que el hombre quera hacer; pero siempre hay algo de amor y de egosmo mezclado en el hombre y presente en sus obras. Entonces, una vez ms, cmo San Pablo puede estar seguro de que vence el amor? No habr hombres que tengan ms egosmo que amor? Precisamente porque hay una diferencia cualitativa entre el amor y el egosmo. El egosmo no destruye el amor, simplemente no construye. El egosmo no termina con la intencin del amor, simplemente la hace menos eficaz, le quita calidad al amor. No son como dos pesos en la balanza y si pesa ms uno, el individuo se va al infierno, o al cielo; no son dos cosas que se van a destruir una a la otra. Porque si se da un individuo que haya dado 1252 veces de comer, y haya negado 1252 veces, a dnde va a ir? No se trata de cosas que se anulan mutuamente, se trata de que el egosmo disminuye la calidad del amor, pero no lo convierte en odio. Por eso, San Pablo dice, a su manera, que hay una diferencia cualitativa, que el amor construye y que eso no lo quita el egosmo, aunque haga que construya con menos energa, con menos valor, con menos carcter definitivo. Esto est indirectamente indicado en el captulo 7 de Romanos, pero tambin el captulo 3 de la Primera Carta a los Corintios, en aquella imagen del juicio que es la ms madura que hay en el Nuevo Testamento, porque ya hemos visto que la de las ovejas y los cabritos es un poco infantil desde el punto de vista numrico, porque prcticamente toda la humanidad est a medio camino de uno y otro lado. Todos han hecho obras de amor y todos han dejado de hacerlas. En cambio, la idea de juicio que hay en la Primera Carta a los Corintios, es sumamente madura desde el punto de vista de la libertad. Y dice as: "Sobre el cimiento que es Jess", que cada uno vea como construye (es decir: estamos construyendo sobre el cimiento que es Jess, que nos ha dado su vida). Y podemos hacerlo con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja." Fjense que est diciendo que todos construimos algo mezclado y que la resistencia de los materiales es muy distinta. En la medida en que nos vamos alejando de nuestra intencin inicial los materiales con que construimos son cada vez ms combustibles y son ms slidos cuanto ms nos acercamos a nuestra intencin original de amor y dominamos ms los instrumentos, superando nuestro egosmo de seguir la ley del menor esfuerzo. Entonces, de acuerdo con esa solidez, va a ser el juicio. "Si uno construye sobre esos cimientos con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja, la obra de cada cual quedar al descubierto porque la manifestar el da del juicio". Es muy importante que el da del juicio est hecho -segn Pablo- para la obra del hombre, que es el objeto del juicio y no la persona. Eso es un elemento muy importante de madurez. Lo que le interesa al hombre maduro no es si le van a dar un premio o un castigo, sino qu queda de su obra. Ese es el juicio de Dios. Ven lo que significa la grandeza de San Pablo?
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En lugar de ser un nio que espera un castigo o un premio, es un creador que quiere saber qu resulta de su obra o de su creacin y su preocupacin es, precisamente lo que ha hecho durante su vida, aquello donde ha puesto lo mejor de su vida, las personas a quienes ha querido ayudar, poniendo sus energas para servir a los dems, etc. Est preocupado por eso, porque para san Pablo el destino del hombre es la libertad. No consiste en decir hasta el ltimo momento: "Yo elijo tal o cual cosa". No, la libertad consiste en poder hacer lo que uno quiere, que es precisamente dejar uno su obra. Y qu queda de la obra de uno, y cul fue mi libertad real, qu es lo que yo pude hacer de lo que quera?, eso es lo que va a mostrar el juicio. Por qu? Porque va a aplicar fuego a esa obra para probar su calidad. Y todo lo que no resista se quemar. Y la mnima cantidad de amor que haya ah no se quemar nunca. Es decir: habra muchas cosas mezcladas, pero basta que haya una pizca de amor para que eso sea indestructible La calidad del amor es algo que supera cualitativamente al egosmo. El egosmo -como deca Rahner- es simplemente lo no hecho, lo no realizado, es lo que se destruya a s mismo, es lo que no queda de esa obra que yo he hecho porque he cedido a los mecanismos del menor esfuerzo. No he sido bastante libre. Entonces de aqu viene la victoria que me permite no tenerle miedo a la libertad que tal como la ve San Pablo siempre va a valer la pena. De cada hombre Dios va a sacar algo que slo ese hombre pudo dar y que slo ese hombre dio. Tal vez ese hombre pudo dar ms y simplemente no lo habr hecho, pero la libertad que dio Dios a cada hombre nunca se va a perder, ni va a ser causa de perdicin, nunca va a ser causa de que el hombre diga: ojal no hubiera tenido libertad. Porque slo aquello que hizo, tal vez una sola accin en su vida, tal vez una sola sonrisa, no la poda tener nadie ms que l, no la poda poner en el nuevo cielo ni en la nueva tierra nadie ms que l. Y la puso porque le sali de dentro, porque fue libre y entonces dir: gracias a Dios, tuve libertad para colocar eso definitivo en la nueva tierra y en el nuevo cielo, Fjense entonces que el hombre es creador y Pablo puede decir que no hay que tenerle miedo a la libertad porque en todos los hombres la libertad va a dar algo positivo y va a introducirlo en lo definitivo con lo que el hombre haya construido en el amor. El hombre va a elegir evidentemente dominar ms o menos sus instrumentos, es decir; construir con materiales ms o menos slidos, evidentemente; pero est en una construccin. Por poco que construya, su libertad valdr la pena, y eso le quita radicalmente a la libertad su terror, el miedo, y esto es fundamental. En la Primera Carta de Pedro (y esto es algo que se usaba en la primera comunidad cristiana) (4, 8) se ve esto. All se dice: "Tened entre vosotros inmenso amor, porque el amor cubre la totalidad de los pecados". La totalidad de los pecados es incapaz de borrar un acto de amor. La totalidad de los pecados no destruye el amor, es amor no realizado, es trabajo perdido. Eso mismo aparece en la "Carta de Santiago" (en los ltimos versculos) aplicando ese principio de que el amor cubre la totalidad de los pecados al acto de amor de convertir a un pecador. Entonces tenemos garantas de esa fe de que nos habla Pablo y que nos permite entregarle a Dios nuestro destino, no preocupndonos a dnde vamos a ir con nuestras personas, ms all de la muerte. La garanta de esa fe es que fallara el plan de Dios universal si cada hombre no fuera creador. En el captulo 8 de la Carta a los Romanos dice Pablo: "La creacin entera est como gimiendo". Recuerden ustedes una de las cosas que habamos visto en Sartre: si la creacin es buena, la libertad del hombre no tiene sentido. Lo que pasa es que la creacin -dice Pablo- sin la libertad del hombre, est sometida a la inutilidad. Dios no hizo una creacin buena. Dios hizo una creacin intil si el hombre no la completa. La hizo incompleta precisamente para hacer decisiva nuestra libertad. Nosotros somos creadores porque el universo est por hacerse todava. De nosotros dependen cosas que son fundamentales para Dios.
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Y all est el infierno que es, precisamente, el dolor inmenso que cada uno de nosotros puede evitar al otro. Depende de nosotros, por eso somos importantes. No estamos en un mundo perfecto donde si no estuviramos todo marchara igual. Si nosotros actuamos con nuestra libertad, no hay manera para Dios, de evitar el dolor. Gracias a nosotros Dios puede hacerlo, por eso somos de una necesidad extrema, por eso nuestra libertad tiene para Dios un valor inmenso: porque podemos librar de los infiernos terrenos, del dolor, a nuestros hermanos. Y se es el plan de Dios: que todos juntos, l y nosotros (l como primer creador, nosotros como sus hijos, tambin creadores) hagamos a este mundo til, que sirva para el amor, que ayude a los dems. Eso es lo que aparece en el captulo 3 de Romanos, cuando Pablo habla de la creacin sometida a la inutilidad, hasta que en la resurreccin se muestre el valor de lo que los hombres han hecho, y Dios someta nuestra obre a ese juicio. Mientras tanto, siempre vamos a encontrar que nuestra obra -como dice Pablo- no responde a lo que nosotros queramos hacer. Ese ser siempre el aspecto exterior de lo que hacemos. En el momento actual vemos la distancia entre la intencin y la realizacin, pero la resurreccin va a mostrar la vida que haba en esa intencin, que a pesar de todas las desviaciones logr realizar algo y colocarlo en el universo definitivo. Porque es muy importante que no resucitan las personas solas, sino que lo hacen junto con la obra de cada uno. Es decir: resucitan las personas con aquello que le es propio, con aquello que el creador hizo. Y eso va a ser la creacin definitiva, el nuevo cielo y la nueva tierra, hecha por los hombres y Dios, conjuntamente. Por eso tenemos que perder el miedo, porque el Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza (Rom 8) dice: "No recibisteis un espritu de esclavos para recaer en el temor". Esta es la novedad cristiana que durante tanto tiempo no se not, porque los cristianos eran los ms temerosos de todos los hombres frente a esa inseguridad del destino, "Antes bien, recibisteis un espritu de hijos de Dios, que nos hace exclamar: Abba (pap)". Es decir que no tenemos que temer qu va a hacer Dios con nosotros sino sentirnos como l. Eso lo va a decir inmediatamente: "El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios y si hijos, tambin herederos". Herederos significa que este mundo que Dios hizo es tanto de l como nuestro, o sea que somos y debemos ser creadores, como fue creador nuestro Padre y ponerlo al servicio del amor. Para terminar la parte de Pablo, yo quisiera mostrar como una originalidad suya el que la resurreccin no es slo de las personas sino que es la manifestacin de lo que la libertad del hombre ha ido creando en un mundo incompleto, donde existe el dolor, y donde precisamente el hombre es importante porque est en sus manos el evitarlo, el construir un mundo ms solidario, de ms amor, de ms justicia. El Vaticano II, en el N 39 de la Gaudium et Spes, es una de las primeras veces en su historia, en que la Iglesia habla oficialmente de esa manera de la resurreccin, no en el sentido simplemente de consolar a los amigos o parientes de los difuntos, con el hecho de que la separacin no es definitiva, sino de una manera todava ms madura, hablando de la resurreccin de lo que signific la libertad de cada persona y lo que la persona ha hecho. Dice: "Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra, y de la humanidad, tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo, la figura del mundo, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupcin (es decir, todos los proyectos que los hombres quisimos realizar, pero que se desviaron para otras cosas) se revestir de incorruptibilidad, permaneciendo el amor y sus obras". Vean la diferencia cualitativa. "Permaneciendo solamente el amor y sus obras", o sea, lo que haya habido en el mundo de amor, va a permanecer y se va a manifestar con Aqul que lo hizo y con aqul por quien se hizo, porque el sentido de ese amor no puede existir si no est presente quien tuvo amor y el objeto del mismo.
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"Y permaneciendo el amor y sus obras, se vern libres de la servidumbre de la inutilidad, todas las creaturas del universo", es decir que son como intiles, esperando que otro creador venga a perfeccionarlas, a crear sobre ellas. De todas las creaturas que Dios cre pensando en el hombre, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar sino ms bien avivar la preocupacin de perfeccionar esta tierra. Entonces, primero: la prdida del miedo a la libertad. No estamos desterrados en un valle de lgrimas (como repetimos en la Salve) para el Concilio. La espera de una tierra nueva no debe amortiguar sino ms bien avivar la preocupacin de perfeccionar esta tierra donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, en una palabra todos los frutos excelentes de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra con el espritu del Seor y de acuerdo con su mandato de amor, volveremos a encontrarnos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados cuando Cristo entregue al Padre el Reino eterno y universal. El Reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra, cuando venga el Seor se consumar su perfeccin. Esto es un poco lo que San Pablo aade como novedad y que ha pasado tanto tiempo sin aparecer: esta fe que es la prdida radical del miedo a la libertad, cambia totalmente el sentido de que la libertad del hombre es una prueba entre cielo e infierno, para colocar ambos, no en el futuro, sino en cada decisin de la libertad humana referente a nuestros hermanos que sufren el infierno del dolor en esta tierra, y que Dios lo est sufriendo con y en ellos. Nosotros tomamos la decisin de decir s o no a ese Dios que est en nuestros hermanos, a quienes nosotros nos aproximamos y queremos amar.

San Juan
Voy a utilizar estos ltimos minutos para indicar algunas ideas sobre San Juan que le da un fundamento ms hondo todava a esa diferencia cualitativa que veamos entre el amor y el egosmo, es decir, a lo que nos hace definitivamente vencer el miedo a la libertad. En la Primera Carta de Juan (4, 8 y 16) repite dos veces que hemos conocido a Dios y que hemos sabido que Dios es amor y precisamente, lo que quiere dar a entender por esa definicin lo muestra la experiencia del amor entre los hombres. Por eso dice: "Quien no ha tenido la experiencia del amor no entiende a Dios porque para conocer a Dios hay que tener la experiencia de lo que es amar al otro". Y por eso dice que una de las cosas fundamentales es:"Amar es dar la vida y Dios dio la vida por nosotros". Juan juega con esa palabra "dar la vida" que significa morir por alguien, pero tambin hacer pasar la vida a otro, de tal manera que tambin nosotros podemos amar porque tenemos esa vida que Dios tiene. Y dice: "Nosotros vivimos de la vida que Dios tiene: el que ama vive de la vida de Dios, el que ama naci de Dios". En efecto, as como la vida que los padres transmiten a sus hijos es la misma vida que ellos tenan, as la vida que Dios nos transmiti a nosotros, como regalo, es la misma vida de l, es decir, es la misma capacidad de amor, y la misma capacidad de dar vida a los dems. Fjense que el tener en nosotros la vida de Dios, nos hace invulnerables al infierno y a todo, porque en la medida en que nosotros amemos, aunque sea un milmetro, ese amor, ese lujo divino que slo lo puede hacer posible la vida de Dios, no puede estar en un infierno. Por lo tanto, mientras haya una gota de amor en una persona, tiene la vida de Dios en s, porque no podra amar ni en la ms pequea medida de no ser as. Por eso dice Juan en la primera carta (4,17-18) justamente en los versculos que siguen a ese "Dios es amor", que el amor vence y quita el temor, o sea que precisamente estamos llamados por esa vida de Dios que tenemos, a vencer y quitar de nosotros el temor, el miedo a la libertad.
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Esa novedad me parece fundamental y vimos que en la Iglesia (lo que vimos de Jess, de Pablo y de Juan) lleg a vivirse, pero el miedo volvi a introducirse con esa especie de simplificacin en que la moral volvi a ser una prueba de la libertad entre cielo e infierno, durante los siglos en que la Iglesia tuvo que retroceder a elementos ms simples y socialmente seguros, como vimos sucedi sobre todo en la Edad Media, cuando la Iglesia tuvo que retroceder culturalmente y simplificar aquello que haba sido el mensaje propio.

Resumen final.
Resumiendo muy brevemente lo dicho en estos das, lo que intent mostrar, a travs de telogos (que no piensan exactamente como yo y que con todo insinan mi argumento) y de la Escritura, es que hay algo profundo que estudiar en el dogma del infierno. Y, aunque parezca una cosa rara, una paradoja, como tantas en el dogma cristiano, para el que tiene fe, yo encuentro un elemento de buena noticia en el dogma del infierno tal como lo hemos entendido: como polo de nuestra libertad, como aquello ante lo cual estamos decidiendo continuamente a medida que se nos presentan oportunidades en la historia de crear amor para nuestros hermanos, que adquieren entonces un carcter decisivo, apasionante, absoluto. Se nos terminan las cosas indiferentes, estamos continuamente abocados a una creacin donde todo lo terrestre tiene valor, donde lo Absoluto nos est llamando a cada minuto, en cada persona, en cada acto. Estamos frente a la vida ms apasionante en esta tierra que no es para nada valle de lgrimas sino una maravillosa aventura, donde Dios, junto con nuestros hermanos nos estn esperando a cada paso que damos. O sea que, en lugar de que el infierno nos obligue a relativizar las cosas de la existencia, por el contrario, nos hace absolutizarlas, y esto creo que tiene consecuencias inmediatas en nuestro mundo, en nuestro pas, en nuestra situacin. Estamos frente a un gobierno que nos dice que lo religioso es lo que atae al cielo y al infierno, que no hay que confundirlo con un quehacer histrico. Hace pocos das se prohbe el SERPAJ8 y el decreto dice que "Las actividades del citado grupo son tpicamente polticas, como surge del contenido de sus publicaciones -entre otros elementos de juicio- aunque realizadas bajo modalidades que asumen a veces formas de expresiones religiosas y considerando que la mezcla de actividades religiosas y tpicamente polticas en un mismo grupo de personas genera confusin, crea tensiones innecesarias, favorece coacciones sicolgicas y posibilita el aprovechamiento de la autoridad de las instituciones religiosas por parte de grupos o fracciones polticas, el Ejecutivo decide suprimir el Servicio de
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El Servicio de Paz y Justicia, SERPAJ-Uruguay se fund en 1981, bajo la direccin del sacerdote jesuita padre Luis Prez Aguirre, cariosamente apodado Perico. Esta organizacin, que se haba convertido en el principal centro de denuncia proftica de las violaciones a los derechos humanos en el pas, tambin brind un espacio y apoyo pblico a la organizacin Madres y Familiares de Detenidos Desaparecidos. Tanto las oficinas del SERPAJ-Uruguay como los miembros del equipo fueron inmediatamente objeto de estrecha vigilancia. El propio padre Prez Aguirre fue detenido y torturado en cuatro ocasiones. El CMI (Consejo Mundial de Iglesias) respondi a los llamados a la solidaridad de la directiva del SERPAJ, alertando a todos sus miembros sobre la situacin y reuniendo a muchas Iglesias, consejos y coaliciones de derechos humanos de todas partes del mundo para exigir al gobierno uruguayo que autorizara el funcionamiento de esta organizacin defensora de los derechos humanos, nica en su gnero en el pas. El padre Luis Prez Aguirre y el padre Jorge Osorio buscaron y obtuvieron apoyo ecumnico, entre otras fuentes, del CMI, para ayudar a las familias de los prisioneros a organizarse, aunando fuerzas para sobrevivir en un perodo de dificultad extrema, y para brindar asistencia legal a personas de escasos recursos (prisioneros o familiares de prisioneros). En 1984, estos dos extraordinarios hombres, junto al pastor metodista Ademar Oliveira, comenzaron una huelga de hambre como forma de convocar a "un da de reflexin nacional". Durante varias semanas el pas entero se moviliz; cientos de personas de todos los sectores de la sociedad -sindicatos obreros, estudiantes, partidos de oposicin- se unieron en manifestaciones masivas y pacficas como forma de expresar su solidaridad hacia el trabajo de estos hombres y del SERPAJ, as como su oposicin a las medidas restrictivas del gobierno militar. (Del diario El Observador, 09/09 /2007) 46

Paz y Justicia". Precisamente, si tiene algn sentido todo lo que hemos dicho aqu, es que lo religioso est para confundir lo absoluto con todo lo que atae al hombre. Fuera de eso no existe lo religioso: se vaca o, lo que es peor, se convierte en falso miedo. Y, una de las cosas ms tristes para m es que la Iglesia, que ha condenado tantas herejas sutiles, no condene precisamente la hereja mucho ms obvia, mucho ms evidente, que nos ataca hoy en la esencia misma de lo que es nuestro cristianismo, pretendiendo que nosotros, como religiosos, nos preocupemos del cielo y del infierno ultraterrenos y que cada vez que mezclamos lo religioso con lo poltico, hacemos una confusin daosa a la sociedad. Yo creo que si algn sentido tienen mis palabras es prometerme que si generar esa confusin es un delito, voy a cometerlo todas las veces que pueda porque es ah, en cada cosa que atae a los hombres hoy, aqu, en mi pas, donde se est jugando lo absoluto: cielo e infierno. Creo que sa es una de las consecuencias que podemos sacar de lo que hemos dicho aqu. Por lo tanto, es imperioso para nosotros, en la medida en que la medida en que la separacin es un principio que quiere dominar nuestro pas, luchar contra ese principio siempre y en todas las cosas, con la prudencia o la estrategia que las circunstancias elijan.

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