La Presencia De La Compasin Superlativa (Rahamt)

Sobre los nombres al-Rahmn Al-Rahm y otros trminos de raz lxica r-h-m en la obra de Ibn 'Arab
Introduccin
Al investigar un trmino, una raz lxica o un campo semntico en la obra de Ibn 'Arab, nos encontramos con una incesante renovacin del sentido que aflora en cada nueva formulacin, anloga a la renovacin de la creacin a cada instante, o bien con lo que podra denominarse, desde otra perspectiva, una progresin ascendente de la palabra que, como peldaos de una escala, vincula y ana todos los planos del sentido1. Resulta evidente que no es posible sistematizar un pensamiento dinmico, cuyo fundamento escriturario y cuya inspiracin proftica escapan a cualquier reduccin categrica, sin desvirtuar su intencin y su funcin originales, limitando a la par su alcance y sus perspectivas. Por ello, al abordar aqu el estudio de la nocin de rahma y de los trminos afines de la misma raz lxica empleados por el ayj, he preferido eludir una clasificacin reductiva, intentando mantener la diversidad de perspectivas que permiten contemplar la dinmica relacional de los significados correlativos2. Sabemos por su propio testimonio que Ibn 'Arab estaba familiarizado con las obras que sobre los Nombres divinos escribieron Ab Hmid alGazl e Ibn Barran de Sevilla, entre otros autores sufes3. La comparacin de sus respectivos comentarios sobre la rahma y otras nociones muestra con claridad que Ibn 'Arab, tras haber asimilado sus contenidos, ha trascendido las formulaciones precedentes y, guiado siempre por las directrices de su personal realizacin interior, ha elaborado una terminologa y una logovisin propias, fruto de su inspiracin y su meditacin, las cuales, al tiempo que estn firmemente enraizadas en la tradicin, son en su diseo y concepcin extremamente originales4. Con la intencin de aportar nuevos tratamientos de la cuestin, he procurado evitar referencias al texto de Fuss al-hikam, cuyos decisivos pasajes sobre la rahma pueden consultarse en la traduccin de R. Austin o en otras versiones y estudios de esta obra 5, dando prioridad en este estudio a pasajes de Futht makkiyya que, hasta donde mi conocimiento alcanza, no han sido previamente traducidos.

V., p. ej., sobre los trminos zhir, btin, hadd y muttala', Contemplaciones, p. 57, nota 1. Podra hablarse incluso de lo que llamara, con otro calco terminolgico, las 'estaciones de la palabra en la escala del significado' ( manzil al-kalima f sullam alma'n). 2 "En la obra de Ibn 'Arab toda contraposicin dual es una distincin relativa ( tamayyuz i'tibr)". V. S. Hakim, al-Mu'am al-sf, Beirut, 1981, p. 522. 3 V. Futht makkiyya II, cap. 290, p. 649. 4 Como contrapartida puede apreciarse, sin embargo, que pensadores posteriores de estirpe akbar, tales como Sadr al-Dn Qnaw, 'Abd al-Razzq Qn e incluso 'Abd alKarm l basan sistemticamente sus propias consideraciones en las de Ibn 'Arab. 5 R. Austin, The Bezels of Wisdom, Nueva York, 1980 (vase ndice: compassion, the Compassionate, grace, the Merciful, mercy).
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La raz lxica r-h-m y la traduccin de al-Rahmn alRahm

La raz r-h-m est relacionada en la lengua comn con la delicadeza, la piedad, la benevolencia, la entraable ternura... El trmino rahim designa la matriz, el tero materno y, de ah, la relacin de parentesco y consanguineidad (rahim)6 . La nocin de rahma est pues directamente vinculada a la maternidad, en virtud de lo cual la compasin est asociada a la condicin maternal en el plano natural 7 y a la condicin matricial creativa en el plano metafsico. El trmino latino 'misericordia', que etimolgicamente implica una relacin cordial (lat. cor, 'corazn'), alude en este sentido al aspecto interior del tero en tanto que entraa. Adems, el carcter restrictivo que confiere el timo miser, 'pobre' entendiendo miseri en el sentido de 'pobres de espritu' hace que este trmino resulte idneo para traducir el concepto de 'gracia condicionada' ( rahma muqayyada), asociado al Nombre al-Rahm. Al vnculo de 'parentesco', considerado en tanto que 'simpata' entre los seres, alude la traduccin latina compassio, cuya lectura etimolgica, propuesta por H. Corbin8, se refiere a la com-pasin, es decir, a la pasin (en griego pathos) recproca que toda relacin entraa en virtud de la Unidad esencial del Ser y de la unidad de la pasin ( aadiyyat al-haw) que, en ltima instancia, es fundamento y razn de toda empata9. El trmino compassio parece idneo en este sentido para traducir el concepto akbar de gracia incondicionada ( rahma mutlaqa), asociado al Nombre al-Rahmn. Por otra parte, al tratarse en el pensamiento de Ibn 'Arab de una gracia omnmoda (rahma wsi'a) que todo lo abraza, relacionada con el Hlito creador del Compasivo (al-nafas al-Rahmn), principio universal de toda creacin, resulta necesario aadir a la traduccin del nombre al-Rahmn el prefijo omni. Estas consideraciones preliminares explican el modo en que traduzco 10 el Nombre o los Nombres al-Rahmn al-Rahm, "el Omnicompasivo, el Misericordioso", renunciando a la posibilidad de emplear un nico timo. Otros autores anteriores a Ibn 'Arab han equiparado la rahma a diversas nociones: 'espritu' (rh), 'bendicin' (ni'ma)11 u otras similares. Tras estudiar la cuestin, Hakm Tirmid seal que en el Corn se consideran rahma diez cosas: la profeca, el Islam, el sustento ( rizq), la ayuda (nasr), la conquista/revelacin (fath), la constancia amorosa (mawadda), la salud ('fiya), la lluvia, el Corn y el Jardn [del Paraso]12.
V. D. Gimaret, Les noms divins en Islam, Cerf, Pars, 1988, p. 377, y S. Hakim, Mu'am, p. 521. 7 V. Ibn 'Arab, Fuss al-hikam, ed. 'Aff, El Cairo, 1946, cap. 24, pp. 191 y ss. 8 V. H. Corbin, L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab , Pars, 1958, p. 140. 9 "... He imposed it on Himself only for Himself, since the Mercy is never outside Him...". Cf. Ibn 'Arab, Bezels (trad. Austin), p. 190. Sobre la nocin de unidad esencial de la Pasin (aadiyyat al-haw), v. Fuss (ed. 'Aff), p. 195; Bezels, p. 247. 10 Frente a la traduccin propuesta por D. Gimaret, "le Bienveillant, le Bienfaisant" (cf. Noms..., p. 379) quien, tal como anuncia en la introduccin, no tiene en cuenta en su estudio las propuestas hermenuticas del pensamiento akbar y del sufismo en general. Sobre al-Rahmn y al-Rahm, v. Noms..., cap. XXI, pp. 375-382, donde se comentan bajo el ttulo genrico "Bienfaisant", junto a los nombres ra'f, hannn, rafq, afq, mun'im, muhsin, d l-fadl, mutafaddil, latf y barr, entre otros (Idem, pp. 382-96). 11 As, en particular, Muqtil. Cf. P. Nwyia, Exgse coranique et langage mystique , Beirut, 1991 (2. ed.), pp. 57 y 89 -y v. tambin p. 298 (definicin de rahma segn alJarrz)-. 12 V. la referencia de Futht makkiyya, El Cairo, 1329 H., vol. IV, p. 153, ls. 21-23, a varias de estas modalidades de la rahma. A ellas aade S. Hakim el perdn (magfira), basndose en C. 39:53. Cf. S. Hakim, Mu'am, pp. 521-522. El trmino rahma se menciona en el Corn 114 veces (tantas como el nmero total de azoras), Rahmn 57 veces y Rahm 116.
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El trmino rahma en Ibn 'Arab: la primera creacin creativa

Por una parte, el trmino rahma conserva en el pensamiento akbar la significacin que tiene en lengua comn, en la cual est asociado a la piedad (afaqa) o la benevolencia (ra'fa). En este sentido puede decirse que Dios tiene compasin de las esencias (a'yn) que anhelan manifestarse en la existencia efectiva. En otro sentido -indisociable del anterior-, Ibn 'Arab -como S. Hakim ha sealado- "asimila la rahma a su resultado, y dado que el resultado de la compasin de Dios por las esencias es la existencia, rahma es existencia (wud)"13. El maestro confiere a la rahma, desde esta perspectiva metafsica, todos los atributos de la existencia: la rahma, que "procura a todo existente su existencia particular en el modo requerido por su naturaleza" 14 y que todo lo abraza tanto en acto como en potencia 15, est difundida en todos los existentes y acoge todos los opuestos, incluyendo cuanto parece contrario a la piedad humana ya que, precisa el ayj: "Si la rahma divina no estuviera vinculada al glorioso Poder ('izza) y no trascendiera la conmiseracin humana (afaqa), entonces Dios no sometera a nadie a castigo alguno"16. Dentro de un amplio comentario sobre la Ftiha -que contiene un pasaje fundamental sobre el significado de rahma17-, afirma el ayj que el trmino "misericordia (rahma) es una expresin ('ibra) empleada para referirse al Primer Existente-existenciado [lit. 'hallado en la existencia'] (al-mawd al-awwal)" -es decir, a la Primera Creacin ( al-mubda' alawwal), el Intelecto Universal (al-'aql al-kull)18-, al cual se hace referencia al hablar del 'objeto de la bsqueda' ( matlb), el ser procurado19. As que el trmino rahma designa al 'Primer Existenciado', el Clamo divino, el Intelecto Primero, que es el objeto de la bsqueda ( matlb) y lo 'encontrado' (mawd). La rahma es, en su aspecto de nafas Rahmn o 'Hlito del Compasivo', el primer existente existenciado y existenciador.

Modalidades de la compasin
Ibn 'Arab distingue en sus obras varios tipos de rahma comprendidos en la compasin divina (rahmat Allh). A continuacin se presentan, en contraposicin a sus opuestos correlativos cuando se trate de pares de trminos20, los tipos fundamentales. Las diversas denominaciones y
S. Hakim, Mu'am, p. 522. Sobre la nocin de rahmat Allh en tanto que wud, v. T. Izutsu, Sufism and Taoism, Berkeley, 1984, cap. IX (Ontological Mercy), pp. 116 y ss. 14 Vase S. Hakim, Mu'am, p. 522. 15 Cf. Fuss (ed. 'Aff), cap. XXI, p. 177. Todo este captulo sobre la Palabra de Zakaras resulta fundamental para el estudio de la nocin de rahma y, en particular, de su relacin con la nocin de gadab. 16 Cf. Fut. IV, p. 48. 17 Cf. Futht makkiyya, ed. O. Yahya, El Cairo, 1972-, II:271, p. 191. 18 Designado tambin por los trminos 'la Perla Blanca' ( al-Durra al-Bayd'), 'el Clamo' (al-Qalam) y 'el guila' (al-'Uqb) en contraposicin al Alma Universal ( al-Nafs alkulliyya), llamada 'la Esmeralda' (al-Zumurruda), 'la Tabla Preservada' (al-Law almahfz) y 'la Paloma' (al-Warq'). V. Ibn 'Arab, Istilht, ed. Beirut, 1990, p. 68. 19 En este mismo prrafo comenta el autor que la expresin magb 'alay-hi alude en la Ftiha al 'alma compulsiva' ( nafs ammra), el yo dominante compulsivo, y que la expresin 'los extraviados' (dlln) se refiere al mundo de la composicin ('lam altarkb). 20 Para ello he tomado como punto de partida, amplindola luego, la clasificacin establecida por S. Hakim. Cf. Mu'am, pp. 521-29. Estos tipos pueden considerarse cuatro, segn S. Hakm; cinco si se considera la rahma al-'umm en tanto que opuesto de la jssa, diferenciada de la imtinniyya (cf. Fut. III, p. 377); seis si se considera tambin la ira divina ( gadab) -que sigue y est unida (lhiq) a la precedente (sbiqa)-, o el castigo que la hace cesar, en tanto que
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calificaciones que cada tipo recibe se han agrupado en su mayor parte, especialmente en el caso de los dos primeros.

Rahmniyya y rahmiyya: la rahma incondicionada y la rahma condicionada

(1) En una primera correlacin, el primer tipo es la compasin de gracia o don gratuito (rahma imtinniyya o rahmat al-imtinn)21, tambin denominada omnmoda o comprensiva ( wsi'a), inclusiva (mila)22, general o universal (rahma 'mma o rahmat al-'umm)23, absoluta o incondicionada (rahma mutlaqa o rahmat al-itlq), gracia de favor o merced (rahmat al-fadl) y gracia providencial (rahma 'inya)24, que es la compasin propia de la Presencia del Nombre al-Rahmn ( rahmniyya) y es gracia divina original (minna ilhiyya aslan)25. sta es tambin la compasin esencial (rahma dtiyya) "que abraza todos los Nombres", la Vida (hayt) que es "la Esfera de la Compasin (falak al-rahma) que todo lo abarca"26, la rahma procedente de los tesoros de los dones divinos (alrahma min jaz'in al-minan)27. (2) El segundo tipo es la misericordia necesaria u obligatoria ( rahma wiba) -es decir, 'que obliga (part. act.)'-, rahmat al-wub o
rahma, integrada en la inclusiva ( mila) que podra distinguirse de la incondicionada; ocho si se consideran la rahmat al-ruham' y la rahmat al-i'tin' como trminos independientes; nueve si la rahma rabbniyya se considera distinta de la imtinniyya, la wiba y la jssa; diez si la rahma mawd'a se considera en tanto que modalidad de la rahma divina; once si se cuenta la rahma al-jafiyya -es decir, la oculta, por ej. en el medicamento de sabor desagradable (cf. Fut. XIII:550 y 564)-, que considero sinnimo de la rahma al-mabtna f l-makrh -anloga a la rahma oculta en la ira (gadab)-; doce si se considera la rahma tab'iyya -sinnimo de al-rahma allat f l-ibla, correspondiente a la afaqa-, natural o congnita, anloga a la rahmat al-majlq, derivada de la afaqa y contrapuesta a la absoluta ( rahmat Allh al-mutlaqa) -cf. Fut. III, p. 553- as como la 'compasin contingente' (rahmat al-muhdat) se opone a la 'compasin primordial' (rahmat al-qadm) -cf. Fut. III, p. 551-; y an ms si se consideran las distintas raamt incluidas bajo la denominacin de rahamtiyyt, las gracias que proceden del rahamt -por ejemplo, la intercesin anglica o la profticacomo otras tantas modalidades. No parece adecuado, en definitiva, restringir el nmero de tipos. Sobre la noche en que Ibn 'Arab contempl en Fez, el ao 593, la vastedad de la gracia (ittis ' al-rama) en cien sucesivas paradas msticas (mawqif), v. Fut. IV, p. 153, lneas 18-22. Esta contemplacin remite al hadiz: "Dios cre cien gracias" ( jalaqa mi'a rama). Vanse dos diferentes versiones del hadiz en S. Hakim, Mu'am, pp. 1264-5 (n. 25 y n. 29). Ms referencias sobre rahma pueden encontrarse en los ndices de la edicin de Fut. por O. Yahya y en las obras de S. Hakim, Mu'am, pp. 521-29 y 1024-28, e Ibn 'Arab: Mawlid luga adda, Beirut, 1991, pp. 112 y 161-62. Sobre la gracia del fuego (rahmat al-nr), v. Fut. II, p. 251. 21 Fut. III, p. 496 y p. 550; IV, p. 200. 22 Sobre la nocin de la inclusividad de la compasin ( uml al-rama), v. p. ej. Fut. (ed. O. Yahya) XIV:141, p. 213. Esta denominacin puede entenderse tambin como modalidad autnoma. 23 El trmino rahma jssa puede considerarse trmino independiente -opuesto a rahma 'mma/rahmat al-'umm que tambin se distinguira entonces de la rahma imtinniyya-, aunque tambin es empleado, segn se ha visto, como sinnimo de rahma wiba (cf. Fut. III, p. 550) -opuesto entonces a la rahma 'mma en tanto que sinnimo de la imtinniyya-. 24 A la cual apelarn aquellos en quienes ha recado el enojo divino. Cf. Fut. III, pp. 55051. Vase S. Hakim, Mu'am, p. 1025. En este mismo sentido "la compasin gratuita omnmoda es la que esperan Ibls y los suyos..." (cf. Fut. III, p. 496). En otro sentido, Ibn 'Arab emplea la expresin ahl al-'inya, la Gente de la Solicitud divina, para referirse a aquellos que estn bajo la proteccin de la divina asistencia, de modo que tambin puede decirse que la distincin ( ijtiss) es solicitud o ayuda providencial ('inya). De hecho, en ltimo trmino, la providencia de al-Rahm estara contenida en la providencia de al-Rahmn, as como la compasin necesaria est incluida en la gratuita (cf. Fuss I, p. 151). 25 Cf. Fut. III, pp. 526; S. Hakim, Mu'am, p. 1024. 26 Cf. Fut. XII: 470, p. 542. 27 Cf. Fut. (OY) XII:252, p. 316. 4

wubiyya), tambin denominada misericordia prescrita ( maktba)28, particular o privativa (jssa)29, condicionada o restringida (muqayyada), misericordia de la satisfaccin divina (rahmat al-rid), que es la compasin propia de la Presencia del Nombre al-Rahm ( rahmat alRahm30, rahma Rahmiyya31 o Rahmiyya sin ms) y es gracia divina derivada (minna ilhiyya far'an)32. sta es la gracia requerida ( rahma maba) por el atributo que obliga (sifa miba) a ella -que es el temor de Dios33- y la gracia procedente de los tesoros de la obligatoriedad ( alrahma min jaz'in al-wub)34 -es decir, de la autoprescripcin divina-. De hecho, esta segunda rahma est contenida en la primera, as como al-Rahm est contenido en al-Rahmn, es decir -segn precisa 'Al Hamadn- "como la especie en la clase"35. Con respecto a esto afirma el ayj: El Profeta dijo que es al-Rahmn el que agracia a quienes agracian (rhimn) es decir, el que es Compasivo con quienes actualizan la compasin, y no dijo que fuera al-Rahm quien los agraciara, ya que l [al-Rahmn] es el que agracia en este mundo y en la Morada Ulterior (Rahmn al-duny wa-l-Jidra), mientras que la misericordia (rahma) de al-Rahm es especfica del Ms All36.

Gracia particular ('mma)

(rahma

jssa)

gracia

general

La gracia particular privativa (rahma jssa), aunque sinnimo de la 'misericordia necesaria' ocupa un apartado independiente debido a la relacin que Ibn 'Arab establece entre la rahma jssa -que sera entonces la gracia nica y particular con que Dios agracia a cada siervo en exclusiva- y el vnculo privativo ( munsaba jssa) que cada creyente tiene con Muammad37. Tal relacin es, en cualquier caso, un aspecto de la 'misericordia obligatoria' y est pues incluida en ella. De hecho, desde una perspectiva ms general, dice el ayj: Dios agracia al siervo, o bien por medio de la gracia especial ( jssa) que es la obligatoria (wiba), o bien por medio de la general ( 'mma) que es la compasin de gracia (rahmat al-imtinn)38. Por tanto, la distincin de la rahma jssa y la rahma 'mma puede considerarse igual a la contraposicin de la wubiyya y la imtinniyya. Por otra parte, desde una perspectiva distintiva, puede considerarse separadamente, segn ha sealado S. Hakim: La gracia general (rahmat al-'umm o 'mma) puede separarse de las otras 'modalidades de la gracia' ( rahamt) considerando que ocupa una posicin independiente entre ellas en tanto que se opone a la gracia
Cf. C. 6:12 y C. 7:156. Fut. III, p. 550. 30 Cf. Fut. IV, p. 409. 31 Cf. S. Hakim, Mu'am, p. 527. 32 Cf. Fut. III, p. 526; Mu'am, p. 1024. 33 Cf. C. 7:156. 34 Cf. Fut. (OY) XII:252, pp. 316-317. 35 Cf. Fuss, I, p. 151. V. Qn, Istilht al-fiyya (v. rahma). "Y esta rahma [wiba] est contenida en la imtinniyya as como la especie est contenida en la clase (dujl al-naw' f l-ins)". Cf. Hamadn, Haq'iq al-asm' (errneamente atribuido a Qnaw), ms. Asir Ef. 431, ff. 36-37. Adase a las distinciones mencionadas la establecida entre el 'don existencial gratuito' ( 'at' imtinn) y el 'don creatural necesario' ('at' wib). Cf. S. Hakim, Mu'am, p. 1023. 36 Lit. 'el nombre al-Rahm es la especial competencia de la gracia en la otra morada (ijtiss al-rahma bi-l-jira)'. Cf. Fut. III, p. 552, lnea 19. Por otra parte, "a al-Rahmn corresponde la existenciacin de las entidades (d al-a'yn) y a al-Rahm la determinacin de los grados (tartb al-martib)". Cf. S. Hakim, Mu'am, p. 528. 37 Cf. Mu'am, p. 525; Fut. IV, p. 161. 38 Fut. III, p. 147. V. tambin Fut. III, p. 550.
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privativa (jssa), si bien, desde otra perspectiva, ha de considerarse igual a la gracia gratuita ( imtinniyya), ya que toda gracia general que no est condicionada por un atributo particular ( sifa jssa) en quien la recibe (marhm) procede del don gratuito (minna)39. Ciertamente ha de tenerse en cuenta, con relacin a esta u otra sinonimia cualquiera, que cada trmino -dado que la sinonimia nunca es total- tiene necesariamente diferentes asociaciones y connotaciones.

El imam de la ira: La compasin que tiene precedencia y prevalece (rahma sbiqa)

Otro tipo de gracia es la compasin precedente o prevaleciente, es decir, que tiene precedencia y prevalece ( rahma sbiqa). El calificativo que caracteriza este trmino procede del hadiz en que Dios, tras crear la creacin-hombre (jalq) se prescribe a S mismo (kataba)40 por Su propia mano: "Mi gracia (rahma) tiene precedencia (sabiqat) sobre Mi ira (gadab)"41. En palabras de Ibn 'Arab: La compasin (rahma) de Allh tiene precedencia sobre Su ira (gadab), de modo que es el imam de la ira (imm al-gadab)42. El ayj considera que esta modalidad de rahma sbiqa es privativa del ser humano, lo cual la diferencia de la rahma general inclusiva que todo lo comprende. Dice: La rahma de Allh nicamente precede a Su ira ( gadab) en la constitucin humana (na'a insniyya), pues con relacin a cualquier otra cosa Su rahma ha de considerarse en tanto que compasin que todo lo comprende, mas no en cuanto a su precedencia sobre la ira. De modo que slo en el hombre ( insn) se renen conjuntamente la gracia omnmoda (wsi'a) y la precedente ( sbiqa). La rahma se dirige a l desde ambos sentidos. As pues, nicamente al hombre afecta y corresponde esta disposicin (hukm) de la gracia (rahma)43. La rahma inclusiva (mila) que ana la gracia precedente (rahma sbiqa) y la ira subsecuente (gadab liq) En otro pasaje especifica Ibn 'Arab en qu consiste la inclusividad de la rahma inclusiva (mila) -la cual, en este sentido, se distinguira de la imtinniyya- y explica que Slo hay 'compasin precedente' (sbiqa) e 'ira subsecuente' (gadab liq)44, y despus 'compasin inclusiva' (mila) difundida en el todo (sriya f l-kull), la cual es a la par subsecuente (liqa) y precedente (sbiqa) [es decir, ana ambos aspectos]... As pues, [Dios] castiga por compasin con Su ira y para hacerla cesar 45... Considera pues qu sagazmente ha incluido la rahma en Su castigo para hacer que el enojo (gadab) se acabe... As que por Su rahma tiene lugar el castigo ( 'adb)46, pues si por ste no fuera la ira se eternizara...47 La rahma sbiqa se contrapopone a la rahma implcita en la ira ( gadab) o a la rahma del castigo redentor ('adb) que de ella se siguen y a ella
Mu'am, p. 527, nota 3. Se trata tambin, por tanto, de una rahma maktba. 41 Cf. S. Hakim, Mu'am, p. 1264 (sobre el hadiz y sus fuentes). 42 Cf. Fut. III, p. 551, lnea 22. Se llama imam a quien se sita delante ( amm) para dirigir la oracin ritual y tambin a quien tiene precedencia. 43 Cf. Fut. II, p. 565; Mu'am, p. 526. 44 Significa 'que sigue y se une', 'anexa', 'adjunta', 'dependiente' ( lhiq), en el sentido de que est unida a lo anterior y tiende a asimilarse a ello. 45 V. infra la nocin de la rahma contenida en la represalia (intiqm). 46 Trmino de la misma raz lxica que 'adb, 'dulce'. V. nota infra. 47 Cf. Fut. IV, p. 70. Afirma Hamadn, siguiendo la conocida doctrina akbar de la apocatstasis y haciendo referencia a la doble significacin de la raz '-d-b, que quienes residan en la Morada de la desgracia "encontrarn dulce el castigo ( inna-hum yasta'dibn al-'adb)". Cf. Hamadn, Haq'iq al-asm', fol. 37a.
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afluyen, pues finalmente la rahma sbiqa es la que prevalece, ya sea en la forma del castigo, ya sea en la forma de la dicha, pues -explica el ayj en otro lugarLa compasin (rahma) tiene una epifana (taall) en la forma del castigo ('adb)... y una epifana en la forma de la dicha ( na'm), de modo que adopta dos formas opuestas"48. Esta rahma sbiqa, privativa del hombre, que Dios se prescribe ( kataba) a S mismo segn el hadiz, es la misma rahma prescrita (maktba) o restringida de al-Rahm, o ha de considerarse, desde la perspectiva de su precedencia sobre la ira con respecto a la constitucin humana, otro aspecto de la incondicionada?49

La compasin esencial (rahma dtiyya) que comprende todos los nombres.

En un pasaje sumamente revelador trata Ibn 'Arab de la gracia omnmoda, denominada aqu rahma dtiyya50, la compasin de la Esencia (dt) -a la cual se refieren los siete atributos esenciales o personales (sift dtiyya)-, y pone de manifiesto la identidad de Vida (hayt) y rahma. Dice as: Despus "Dios hizo del sol claridad (diy')"51 para la existencia del espritu de la Vida en todo el cosmos. Y por la Vida fue agraciado (ruhima) el cosmos, pues la Vida (hayt) es la Esfera de la Compasin (falak al-rahma) que abraza todas las cosas52. As mismo, la atribucin (nisba) de la Vida a la Esencia divina es premisa de cualquier otra relacin que se atribuya a Dios..., pues [la Vida] es la compasin esencial (rahma dtiyya) que comprende todos los nombres, y es la claridad de la luz esencial y la sombra del velo de la atribucin ( zill alhib al-nisb), ya que no puede haber inteleccin alguna acerca de la Divinidad (al-Ilh) sino por medio de estas relaciones ( nisab)... Y el grado de la divinidad (ulhiyya) es esta misma claridad, que es idntica a la develacin (kaf) y al saber ('ilm), y a la sombra de la condicin relativa [de las atribuciones] (zill nisbiyya), y es tambin la rahma misma [es decir, el propio ser, la 'entidad' de la compasin] ( 'ayn al-rahma). As pues, el 'grado de la divinidad' ( ulhiyya) ana el saber ('ilm) y la compasin (rahma) con respecto a lo creado ( kawn) -que es el objeto con relacin al cual se ejerce la funcin de la divinidad ( al-ma'lh)- y con respecto a los Nombres divinos".

Distincin entre rahmat al-i'tin' y rahmat al-ruham'

La nocin de rahma establece ipso facto una relacin de polaridad entre rhim y marhm, el divino sujeto agraciador y el objeto receptor de la gracia53, el cual puede a su vez ser rhim, transmisor de la gracia, con relacin a otro marhm creatural. En otro pasaje de Futht54, a la pregunta sobre cul es la diferencia entre la 'misericordia de los misericordiosos que son objeto de

Cf. Fut., III, p. 497. V. Fut. III, p. 550. 50 Cf. Fut. XII:470. 51 Alusin a C. 10:5. 52 Alusin a C. 7:156. 53 "The Mercy operates in two directions, outwardly in creating the necessary object of the divine love, which Mercy is called Rahmn, and inwardly in reestablishing the original synthesis of the Reality, which is called Rahm". Ibn 'Arab, Bezels, p. 29. Cf. Fut. II, p. 190. 54 Cf. Fut., IV, cap. 559, p. 409 (cuestin relativa al captulo n 409).
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misericordia' (rahmat al-ruham')55 y la gracia de la solicitud o compasin providencial (rahmat al-i'tin') se responde56: La rahmat al-ruham' es recompensa (az') y se da segn la forma, la medida y el grado de la compasin que los misericordiosos hayan actualizado, como justa retribucin (iz' wifq). Por medio de la compasin providencial (rahmat al-i'tin') los misericordiosos (ruham') son compasivos con aquellos a quienes agracian... La rahma providencial est en aquello que "el ojo no ve, ni el odo oye, ni concibe el corazn de un mortal (qalb baar)...". La compasin providencial (rahmat al-i'tin') es lo que est por encima ( ziyda) de lo mejor (usn)57... La rahma de los 'misericordiosos que son objeto de misericordia' (ruham') es la gracia de los nombres ( rahmat al-asm'), pues los ruham' actualizan la compasin en virtud de la propiedad de los Nombres divinos (hukm al-asm' al-ilhiyya) que les rigen. De entre Sus siervos Dios hace objeto particular de su gracia a los misericordiosos (ruham') porque sabe que la compasin que stos actualizan al agraciar a alguien es la propiedad ( hukm) de Sus Nombres... Y el Altsimo slo les retribuye en la medida del Nombre con el cual agracian58. Claves necesarias de las alusiones contenidas en este texto son la doble significacin, activa y pasiva del paradigma fa'l de Rahm, el compasivocompadecido -que aqu se usa siempre en plural, ruham', por su directa relacin con los Nombres divinos- y la bipolaridad de la rahma: la compasin de los compasivos-compadecidos es la compasin de los nombres, dado que stos son a su vez los que agracian y los agraciados con la manifestacin de sus efectos, el medio por el cual se actualiza la compasin y la retribucin del acto de compasin que tal actualizacin implica. As pues, recapitulando: 1. rahmat al-ruham' = az' (recompensa) = (compasin de los Nombres) = forma/grado/medida rahmat al-asm'

2. rahmat al-i'tin' = ziyda 'al l-usn (ms que lo mejor) = inconcebible e imperceptible El trmino rahmat al-ruham', 'compasin de los compasivoscompadecidos' o 'compasin de los Nombres' es la denominacin de un aspecto de la rahma considerada desde la perspectiva de las onomatofanas59 -es decir, de la manifestacin de los efectos de los Nombres en los siervos y por mediacin de los siervos-, y en tanto que retribucin formal mensurable.

El trmino ruham' es el plural de Rahm, cuyo paradigma morfolgico ( fa'l) acepta dos sentidos: activo -equivalente al del part. act. f'il- y pasivo -equivalente al del part. pas. maf'l-. Tambin la nocin de rahma puede tener un significado activo (don de gracia) o un significado pasivo (recepcin de la gracia): "Or d'aprs Ta'lab, la construction passive ne s'applique pas au nom Rahmn au contraire du nom rahma, misricorde qui peut recevoir un sens passive". M. Gloton, Rz: Trait..., p. 39, nota 5. 56 Se entiende que es el fat, presentado en el captulo I y al comienzo del 559, quien revela a Ibn 'Arab estos secretos. Sobre el fat, v. el cap. I de Futht en Ibn 'Arab, Las Iluminaciones de La Meca (trad. V. Pallej), Siruela, Madrid, 1996, pp. 85-101. 57 Alusin a C. 10:26 en cuyo texto se dice: "Para quienes obren bien ( asan), lo mejor (al-usn) [segn una interpretacin tradicional, el paraso] y ms (al-ziyda)", es decir, la visin beatfica. Cf. Corts, El Corn, Barcelona, 1986, p. 267. 58 Es decir, en la medida en que actualizan los efectos del Nombre por el cual tienen compasin. Cf. Fut. IV, p. 409. 59 Neologismo con el cual traduzco el concepto de taalliyyt asm'iyya.
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Por otra parte, la 'compasin de la Solicitud providencial' 60 es la fuente imperceptible de la anterior y parece corresponder a aquello que en la Ulterior Morada supera la mejor recompensa: a saber, la visin de la Faz de Dios61.

Compasin natural y compasin conferida

Por otra parte, en el ser humano compasivo hay dos tipos de rahma: (1) la compasin natural (rahma tab'iyya) y (2) la gracia conferida por Dios (rahma mawd'a)62 . Ibn 'Arab establece esta distincin en un texto de Futht que dice as: El que de entre nosotros verdaderamente actualiza la compasin ( rhim) es quien posee dos clases de gracia (rahma): la natural, requerida por su temperamento, que es personal y consustancial a l ( dtiyya la-hu)63, y la depositada en l (mawd'a f-hi) por Dios al haberle creado segn la forma [admica, es decir, 'Su forma'] ( 'al al-sra)... La intercesin de los intercesores tiene lugar por efecto de la compasin natural ( rahma tab'iyya), no por la conferida (mawd'a). La compasin divina conferida va acompaada en el siervo de distanciamiento ('izza) y autoridad (sultn) y no est ligada a la piedad emocional (afaqa), mientras que de la compasin natural s resulta el sentimiento de la piedad (afaqa)... La compasin conferida slo se manifiesta, de hecho, en los encargados del ejercicio del gobierno (julaf')64. No has reparado en que quien ve cmo el califa castiga, oprime y veja a la gente inculpada siente conmiseracin y lstima (afaqa) por los inculpados y los castigados y dice: "este gobernante no tiene compasin; si yo estuviera en su lugar me apiadara de ellos"...? El hecho es que, al ocupar su puesto, a quien as deca Dios le vela y aparta de la compasin natural que produce la piedad ( afaqa), confirindole en su lugar la compasin acompaada de distanciamiento ('izza) emocional y responsabilidad (sultn) civil, para que gobierne y sea compasivo con la necesaria determinacin consciente (ma'a)65, sin dejarse llevar por la emocin de la piedad (afaqa)66. A juzgar por el texto citado, Ibn 'Arab considera que la ocasional severidad en la aplicacin de la justicia por parte de los gobernantes forma parte del plan divino, de modo que, aunque repugne a la sensibilidad "natural", esta firmeza en el castigo es una de las formas que adopta la compasin divina depositada en el hombre. Esta compasin conferida sera, en sentido espiritual -entiendo yo- la compasin ejemplificada por Jidr en el relato cornico sobre su relacin con Moiss, a lo cual nos referiremos ms adelante.

Asociada, como hemos visto, a C. 10:26, donde ziyda correspondera, segn una interpretacin tradicional, a la visin de la Faz de Dios. Gramaticalmente, el trmino i'tin', en forma octava, se distingue del trmino 'inya por su carcter reflexivo o mediopasivo. 61 Aunque esta rahma parece relacionada con la rahma absoluta, no puede establecerse una asociacin conclusiva. 62 Lit. 'compasin depositada', otorgada por Dios. 63 La nocin de compasin esencial (dtiyya) tiene con relacin al siervo el significado de compasin natural, diferente al anteriormente comentado con relacin a Dios. 64 Lit. 'en los vicerregentes', ya se entienda la 'vicerregencia' como funcin relativa a la poltica mundana o bien al mundo del espritu. 65 La firme voluntad consciente que deriva del conocimiento. V. S. Hakim, Mu'am, 'ma 'a'. 66 Cf. Fut. IV, p. 48; Mu'am, p. 526.
60

La

compasin esferas

superlativa

(rahamt)

las

nueve

El trmino rahamt est asociado en Fuss al profeta Aarn y, por tanto, a la sabidura del imamato67. Entre los comentarios de Fuss que he consultado, los de m68 y Bl Afand69 coinciden en explicar el trmino como forma intensiva (mublaga), al igual que Ibn 'Arab, sin aportar ms informacin al respecto. El comentario que nos aporta ms aclaraciones sobre el trmino rahamt es sin duda el de Nbulus70 -el ms tardo entre los consultados- que sigue con constancia y ms al pie de la letra que los dems el texto original, interpretando y comentando expresin tras expresin. Nbulus define rahamt como la inconmensurable, Superlativa Compasin divina (al-rahma al-'azma alilhiyya). El trmino intensivo rahamt, que Quayr, Gazl, Rz o Ibn Barran, por citar algunos, no emplean -que yo sepa- en sus respectivos comentarios sobre los Nombres, aparece repetida, aunque no frecuentemente, en Futht makkiyya. Tampoco l lo emplea en su comentario sobre la rahmniyya71, ni urn lo recoge en sus Ta'rft. En realidad, como ya se ha sugerido, todas las gracias estn contenidas en la rahmniyya y tal vez por ello l ha empleado el trmino rahmniyya en lugar de rahamt en su al-Insn al-kmil. En cualquier caso, considero que Ibn 'Arab confiere al trmino rahamt un nuevo sentido tcnico. En el comentario de Futht sobre la letra d se refiere Ibn 'Arab a las 'dos presencias' de la Superlativa Compasin divina (hadratn rahamti-hi). En los versos preliminares el autor hace rimar sucesivamente los trminos abart, rahamt y malakt: 1 En la [letra] dd hay tal secreto (sirr) que, si pudiera revelarlo, veras el secreto de Allh en Su Omnipotencia (abart)72. 2 Considralo Uno (whid), aunque Su perfecta plenitud (kaml) se manifieste por la otredad73 en las dos presencias de Su Compasin Superlativa (rahamt). 3 Su Imm es la palabra (laf) por cuya existencia el Omnicompasivo le ha hecho viajar de noche desde Su Soberana (malakt)74".
Condicin propia del Imm en tanto que delegado (n'ib) y gua. "Sabe que la existencia de Aarn en la estacin del Imamato y en su particular realizacin de ella proceda de la Presencia de la divina Compasin (Hadrat alrahamt), forma intensiva (mublaga) de rahma...". ar awhir al-nuss, El Cairo, 1323 h. (en el margen), II, pp. 295-296 (el texto de Ibn 'Arab se reproduce en cursiva). 69 El trmino rahamt es forma intensiva derivada de rahma (mublaga min al-rahma). Cf. K. ar Fuss al-hikam, Estambul, 1309 h., p. 373. El comentario de Qn -probablemente porque lo considera suficientemente clarono comenta nada acerca del trmino rahamt, ni sobre el pasaje relativo a la relacin entre la profeca de Hrn y la compasin divina. V. ar Fuss al-Hikam, El Cairo, 3 ed. 1987, pp. 294-5. 70 "Sabe oh buscador que la existencia de Aarn en el mundo (duny) proceda de la Presencia del rahamt, es decir, la Superlativa Compasin divina ( al-rahma al-'azma al-ilhiyya) ... y proceda su profeca, la de Aarn, de la Presencia del rahamt, es decir, la divina Compasin (al-rahma al-ilhiyya)". Cf. ar awhir al-nuss, El Cairo, vol. II, 1323 h. (en cuyo margen est tambin el citado comentario de m), pp. 254-55. 71 V. al-Insn al-kmil, El Cairo, 1981, pp. 45-48. 72 "La Esfera de las realidades intermedias... El Itsmo que lo todo envuelve...". V. urn, Ta'rft (trad. M. Gloton), Tehern, 1994, n. 509, p. 148. 73 Lit. 'procede de otro que l'. La reintegracin que consuma la perfeccin se opera por medio de la rahma. 74 O bien, '[palabra] a la cual el Omnicompasivo ( al-Rahmn) ha hecho viajar de noche desde Su absoluta Soberana (malakt) para encontrarla [en la existencia]". O bien, 'por cuya existencia la hizo difundirse el Omnicompasivo desde el dominio de Su Soberana". Cf. Fut. I:563, p. 304. Alusin a la ascensin celeste ( isr') del Profeta, que es 'misericordia para los mundos' (rahma li-l-'lamn).
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El trmino rahamt aparece aqu entre el abart -"que todo lo envuelve"- y el malakt. Ha de entenderse su posicin intermedia en estos versos como alusin a su condicin de barzaj? La respuesta se encuentra, como luego veremos, en la obra Mawqi' al-nuum. Recordemos que "el Mundo del Poder coercitivo ( abart) es el dominio de los Nombres y los Atributos divinos" 75, mientras que "el Mundo de la Soberana (malakt), tambin llamado el Mundo de la Orden ('lam alamr) o Mundo del Misterio [e. d. invisible] ( 'lam al-gayb) es el dominio de los espritus y las espiritualidades ( rniyyt), que existen por la Orden del Real sin intermediario material ( mdda) o temporal alguno (mudda)76. La lectura de Mawqi' al-num brinda las claves necesarias para esclarecer la relacin entre estos trminos: En esta obra77, Ibn 'Arab explica que a cada uno de los tres grados (martib) llamados (tawfq al-)'inya, ('ilm al-)hidya e ('ilm al-)walya corresponden tres Esferas (aflk): una de las tres esferas del Islam (islmiyya), que son corpreas (ismniyya); una de las tres de la Fe (mniyya), que son anmicas (nafsniyya), y una de las tres llamadas Esferas de la Beneficencia -o perfecta realizacin- ( isniyya), que son espirituales (rhniyya)78. I. Esferas del Islam (1, 4 y 7): Los respectivos ponientes ( mawqi', pl. mawqi') de los tres grados estn representados por las estrellas ( nam) de la providencia ('inya), la gua (hidya) y la iniciacin (walya), que se ponen en el corazn ( qalb) del Imm que rige ( al-Imm al-mudabbir) en el Mundo visible ('lam al-ahda), es decir, el Reino (mulk). II. Esferas de la Fe (2, 5 y 8): Los respectivos ascensos ( matla', pl. matli') de los tres grados estn representados por las lunas menguantes (hill muhq)79 que se elevan80 en el alma (nafs) del Imm que rige el Mundo de la Omnipotencia ( abart) y de la Soberana (malakt), es decir, el Mundo de las realidades intermedias ( abart) asociado aqu al Mundo invisible (malakt) como si de dos aspectos de un solo y mismo Dominio se tratase. III. Esferas de la Beneficencia (3, 6 y 9): Los respectivos ascensos de los tres grados estn representados por la lunas crecientes (hill irtiqb)81 que se elevan en el espritu ( rh) del Polo (al-rh al-qutub )82 que rige el Barzaj ("Itsmo")83 del rahamt y el rahabt.

El malakt es la Realeza absoluta o el Mundo anglico: "El Mundo del Misterio ( 'lam al-gayb)... Morada reservada a los espritus y a las almas". Cf. urn, Ta'rft, n. 1652, p. 402. 75 Qn, Istilht al-fiyya, ed. M. K. a'far, El Cairo, 1981, p. 106 (def. 284). 76 Qn, Istilht, p. 106 (def. 285). Por oposicin al "Mundo de la Creacin ( 'lam aljalq) llamado asimismo Mundo del Reino ( mulk) o Mundo del Testimonio [e. d. visible] ('lam al-ahda), que es el mundo de los cuerpos (asm) y las corporeidades (ismniyyt), el cual existe a consecuencia de [lit. 'despus de'] la Orden en extensin de materia (mdda) y tiempo (mudda) [o bien, 'de la Orden que impone la materia y el tiempo']". Ibid. 77 Cf. Mawqi' al-num, ed. El Cairo, 1965, pp. 6-8. 78 Cf. Mawqi', pp. 20-22, 45-47, 168-170. Tras cada captulo relativo a una de las esferas isniyya incluye el autor un anexo llamado ma'qil unsi-hi, 'la comprensin que brinda su familiaridad'. En la pg. 8 (lnea 18) se asimila el trmino ma'qil, lit. 'asilo, fortaleza' -de la raz de 'aql, 'intelecto'- a ma'ql, 'lo comprendido'. 79 Lit. la luna 'de fin de mes lunar', es decir, 'que tiende a desaparecer ( maq)'. 80 Es decir, se tornan perceptibles. 81 La luna de principio de mes lunar. Se llama raqb a la estrella que aparece cuando otra se pone. 82 Cf. Mawqi', p. 20. Tambin aparece en su lugar la expresin al-Imm al-mudabbir. Idem, p. 45. 83 'El Mundo del Itsmo...' ('lam barzaj...). Mawqi', p. 45. 11

Entiendo que el rahabt (forma intensiva de rahba, 'temor')84, segn se explica ms adelante, es el Temor Superlativo, el Pavor, la divina Presencia que correspondera al temor reverente (hayba). Vemos pues que el rahamt, asociado al ihsn y al rahabt -idntico, segn veremos luego, al ragabt (forma intensiva de ragba) o divino deseo creativo-, es barzaj entre los grados y principio de cada uno de ellos. Puede hablarse por tanto de tres grados de rahamt. El calificativo 'divino' (ilh) se aplica a los tres levantes (matli') correspondientes al rahamt85. Podra hablarse de los tres rahamt de los grados de la Solicitud, la Gua y la Iniciacin o Santidad: rahamt al-'inya, rahamt al-hidya y rahamt al-walya, respectivamente. Cabe considerar que la novena y superior esfera espiritual del rahamtrahabt -en el grado de la walya- sea barzaj entre el abart-malakt de la inferior esfera, y la Unidad esencial o la Ipseidad divina. El captulo 392 de Futht86, que requerira una traduccin ntegra y al que slo se hacen aqu referencias ocasionales, es tambin fundamental para el estudio del tratamiento de la nocin de rahma en Ibn 'Arab, pues entre otras cosas contiene amplios y preciosos comentarios relativos a buen nmero de hadices sobre la cuestin. Ahora nos interesan en particular los versos preliminares en los cuales hallamos nuevos tratamientos y relaciones de los trminos que nos ocupan: 1 Quien quiere la Verdad ( al-Haqq), la busca en [cuanto encuentra en] la existencia87 del Reino de los cuerpos (mulk) y el Dominio soberano de los espritus (malakt). 2 Las palabras del Verdadero (al-Haqq) no son sino cuanto [signo del] universo ('lam) se manifiesta desde lo inmutable (tubt); 3 y respecto a aquello que est en M, y cuyo yacimiento no se encuentra en ningn lugar (maqm), Nos guardamos silencio (sukt). 4 Todo lo que le damos es por divina generosidad (karam): y esto es lo que se llama divina Compasin (rahamt). 5 Y aquello que la prueba evidente ( burhn) torna manifiesto permanece (q'im) en el itsmo del Poder (barzaj al-abart). 6 El exterior manifiesto de los seres creados es igual a su oculto interior: un divino temor (rahabt) cuya esencia es divino deseo (ragabt)88. 7 As pues, el destino ltimo de todo lo engendrado ( ma'l al-kawn) es alcanzar la morada de la absolucin ('afw) y la Compasin Superlativa (rahamt)"89.

Trmino a partir del cual se forma atmbin el trmino rahbniyya, 'monacato' o 'prctica del temor de Dios'. 85 El siguiente esquema muestra la relacin de las nueve esferas y sus correspondientes calificativos en Mawqi': I. mawqi'II. mali'III. mali' irtiqb1. tawfq2. wifq3. ilh(mana'a wa-a't)4. 'ilm5. 'iyn6. ilh(adalla wa-ahd)7. 'ilm8. jalq9. ilh(afqara wa-agn) 86 Titulado: "Sobre el conocimiento de la relacin recproca ( munzala) [expresada en la tradicin que dice:] "A quien compadece, Nos compadecemos; a quien no tiene compasin, [primero] le compadecemos, mas luego le hacemos objeto de Nuestro enojo y le olvidamos"". Cf. Fut. III, pp. 550-553. 87 Es decir, en lo que encuentra (wud) de modo manifiesto. 88 Se entiende que el rahabt corresponde al temor reverencial (hayba), a lo manifiesto (hir), a la Belleza divina ( aml), y el ragabt a la intimidad (uns), a lo interior ( btin), a la Majestad (all), segn la inversin porpuesta en el captulo sobre el divino amor a la belleza. 89 Cf. Fut. III, p. 50. En estos versos se invierte -con relacin a los versos antes mencionados- el orden de aparicin de los trminos.
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Rahabt y ragabt, temor y deseo superlativos, aparecen como dos aspectos -esencialmente idnticos- del rahamt90. No he encontrado texto alguno que clarifique de modo esquemtico la relacin entre estos trminos y las dos presencias, antes mencionadas, que ana la presencia del rahamt. Se sobrentiende que se trata de la Presencia de la Compasin general de gracia ( rahmniyya) y de la presencia de la Misericordia distintiva (Rahmiyya)91.

Rahmniyya y ulha
De la rahmniyya trata Ibn 'Arab, diferencindola de la divinidad absoluta (ulha) en estos trminos: "Entre el corazn del creyente y el Trono hay, en cuanto a rango (manzila) se refiere, la misma correspondencia que entre el nombre Allh y el nombre al-Rahmn. Aunque dice la aleya: "Di: "Invocad a Allh o invocad a al-Rahmn a quienquiera que invoquis, l posee los ms hermosos Nombres" (C. 17:110), nadie manifest entonces desconocer a Allh; pero al escuchar estos nombres los beduinos expresaron su desconocimiento de alRahmn diciendo: "Qu es al-Rahmn?" (C. 25:60) 92. De modo que la contemplacin de la divinidad (mahad al-ulha) es ms general porque todos pueden reconocerla, ya que incluye la prueba ( bal'), es decir, la tribulacin aparente y la salud ('fiya), y ambas cosas existen en la creacin (kawn) sin que nadie las ignore. Sin embargo, slo los agraciados (marhmn) con la fe conocen la contemplacin de la rahmniyya -la cual no ignoran sino los desgraciados ( marhmn), en tanto que no perciben que estn privados (marhmn) de la luz de la fe-, puesto que la condicin del Omnicompasivo (rahmniyya) slo contiene salud y puro bien [...]"93. Ibn 'Arab es aqu ms preciso que l al denominar a la presencia conjunta de ambos nombres rahamt, la Presencia de la Compasin Superlativa, distiguindola as de la rahmniyya, la Presencia del nombre al-Rahmn especficamente94. Ntese que, en el comentario de la Presencia del rahamt que ms adelante traduzco, Ibn 'Arab trata ambos nombres como un solo nombre compuesto95 con dos aspectos: general y particular, o bien, merced de gracia y gracia necesaria. En ltima instancia, la Rahmiyya no puede ser esencialmente distinta de la rahmniyya, pues constituye su modalidad reintegradora. En todo ello le sigue Hamadn, cuyo comentario sobre estos nombres est estrechamente vinculado al de Ibn 'Arab, constituyendo de hecho una glosa de su comentario. No obstante, en otros lugares, el ayj los comenta separadamente como nombres independientes96.

El trmino rahamtiyyt
A las mencionadas modalidades de la rahma han de aadirse las diversas gracias o bendiciones que proceden del rahamt -itsmo entre la
Ambos aspectos corresponden tambin a 'adb y na'm, gadab y rahma sbiqa. Qn emplea estos trminos al definir la compasin de gracia ( rahma imtinniyya) como rahmniyya y la misericordia obligada (rahma wubiyya) como Rahmiyya, 'prometida' (maw'da) a los temerosos de Dios y a los bienhechores. Istilht, def. 455 y 456 (v. rahma). 92 V. Ibn 'Arab, El secreto de los Nombres de Dios, Murcia, 1996 (Kaf, 2-2). 93 Cf. Fut. (OY) X:21, pp. 62-63. 94 En lugar de rahamt, como se ha comentado, l emplea en su obra al-Insn al-kmil el trmino rahmniyya para referirse a la presencia que incluye los nombres al-Rahmn y al-Rahm. En los ndices de Futht (ed. O. Yahya) -he consultado hasta el vol. XIV- no figura el trmino Rahmiyya que correspondera a la Presencia del nombre al-Rahm. 95 V. tambin Fut. (OY) XII:176, donde asimismo se refiere a al-Whid al-Ahad como un nico Nombre compuesto. 96 Cf. Ibn 'Arab, El secreto de los Nombres de Dios, v. Kaf, 2 y 3; ar, n. 2 y 3 (Fut. IV, p. 322). Tal como hacen a su vez Gazl, Ibn Barran, Rz, Qn, Fargn o l, entre otros.
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Unidad esencial y el Mundo de los Nombres y de las potencias anglicas-, llamadas rahamtiyyt. En Futht97 emplea Ibn 'Arab el trmino rahamtiyyt, sustantivacin del adjetivo rahamt98 en plural femenino. Entiendo que este neologismo akbar designa las realidades del rahamt, las gracias o bendiciones propias de la Compasin Superlativa y, por extensin, todas las cosas procedentes de la Compasin omnmoda, derivadas de ella o relacionadas con ella. Dice el ayj que en las salutaciones propias de la lengua de la Belleza -que se realizan en el taahhud al trmino de las prosternaciones rituales- se emplea el trmino 'bendiciones' ( salawt) en plural -y no dice 'bendicin de Dios' en singular- "para referirse en general a todas las bendiciones que proceden del dominio de la Compasin Superlativa (rahamtiyyt) y de la llamada-peticin (du'') y a sus diferentes tipos de estados, pues todo ello es bendicin ( salt)", tanto si estas bendiciones proceden directamente de Dios como si proceden de Sus ngeles99. Afortunadamente, otra mencin de este derivado akbar figura en otro pasaje de Fut. donde se refiere el ayj a "la misericordia particular que resulta de la satisfaccin divina (rahmat al-rid), a la compasin propia del favor divino general (rahmat al-fadl) y a 'las distintas clases de las gracias que proceden de la divina Compasin Superlativa' ( anw' alrahamtiyyt)"100: a saber, segn entiendo, las bendiciones divinas o anglicas, la intercesin de los ngeles, de los profetas o de los santos u otras. En principio, cabe pensar que al rahamt propio de cada uno de los grados distinguidos en Mawqi' correspondera un tipo especfico de rahamtiyyt, a saber, las rahamtiyyt de la Solicitud providencial, las de la Gua y las de la walya, respectivamente.

Distincin entre rahmniyyn e ilhiyyn

Otro de los neologismos de raz r-h-m empleados por el ayj en Futht es rahmniyyn101, plural del adjetivo (nisba) rahmn, que puede traducirse por 'siervos caracterizados por la compasin general', 'partcipes de la Compasin omnmoda' o directamente por 'omnicompasivos'. Anlogamente Ibn 'Arab deriva rabbniyyn del nombre al-Rabb e ilhiyyn del nombre Ilh en un apartado en donde distingue entre la donacin general incondicionada ( 'at' mutlaq) o ddiva del benefactor ('at' al-muhsin), en la cual no se considera distincin alguna de condicin o creencia entre los destinatarios -y que es propia de la morada espiritual de los siervos llamados rahmniyyn y rabbniyyn-, y la donacin condicional ( 'at' muqayyad) que atiende a los mandatos y las prioridades que establece la Ley revelada y es la ddiva propia del siervo llamado ilh, 'divino', a quien el ayj califica como mu'min, muslim, y tambin muhsin102, trminos que corresponden a las tres esferas del islam.

V. Fut. (OY) VI:449, p. 327. Adjetivo de nisba o derivacin denominal que significa "del rahamt" o "relativo al rahamt". En femenino singular sera raamutiyya. 99 V. C. 42:5. Cabe preguntarse si se podra hablar anlogamente de malaktiyyt y abartiyyt. 100 Cf. Fut. III, p. 474. 101 Cf. Fut. XIII:631. 102 As que el ilh es muhsin al igual que el Rahmn pero, a la hora de dar, tiene en consideracin todas las distinciones y prioridades establecidas por la revelacin.
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Desde la perspectiva del tajalluq y de las moradas (maqmt)103, considerando que esta designacin pudiera extrapolarse a otro contexto, cabra entender que los rahmniyyn son aquellos que han sido revestidos con las cualidades propias del nombre al-Rahmn, es decir, quienes acceden a la morada espiritual que corresponde a la Presencia de al-Rahmn y adoptan los rasgos caractersticos de este Nombre (tajalluq). Desde una perspectiva teofnica, cabe entender que un siervo rahmn sera el lugar de automanifestacin (mazhar) en donde Dios se epifaniza en tanto que al-Rahmn revelando los efectos de este Nombre, es decir, la onomatofana de al-Rahmn. Creo que el ayj ha sido el primero en emplear estos plurales masculinos de los adjetivos rahmn, rabbn o ilh como trminos tcnicos que, en plural, designan al conjunto de quienes participan de las correspondientes modalidades de ddiva y acaso, en sentido restringido, a quienes participan de las respectivas moradas espirituales que corresponden a la condicin de cada Nombre divino. Por analoga, de cada Nombre divino podra hacerse derivar la nisba que designara a quienes participan de sus respectivas Presencias y adoptan sus caracteres104. No obstante, con excepcin de los casos antes mencionados -y tal vez algn otro caso aislado-, Ibn 'Arab ha preferido prescindir de tales denominaciones empleando en su lugar otras ms descriptivas como mutajalliq al-ism 'el que se caracteriza con los rasgos del Nombre' -empleada frecuentemente en Kaf al-ma'n- o la reccin nominal (idfa) de 'abd antepuesto a los nombres -'Abd Allh, 'Abd alRahmn, etc.- empleada metdicamente en su Kitb al-'Abdila, donde trata precisamente de la moradas correspondientes a cada Nombre, considerado en tanto que Seor del siervo cuya existencia rige. Cada siervo tiene en efecto un ntimo secreto (sirr) que gobierna su ser interno: el Seor personal al cual se refiere el hadiz "quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor"105. Los comentarios de 'Abd al-Razzq Qn sobre los siervos de los nombres al-Rahmn y al-Rahm, son someros y se ajustan por completo a las nociones akbares que resumen106. Sobre 'Abd al-Rahmn dice: "Es el lugar epifnico ( mazhar) del nombre al-Rahmn y es una gracia (rahma) para todo el universo ('lam), pues nadie queda excluido de su misericordia ( rahma) [que todos reciben] en la medida de la receptividad (qbiliyya) de su predisposicin (isti'dd)".

En Fut. (OY) XII:331, p. 393, responde Ibn 'Arab a la pregunta qu es la Morada Loable (al-maqm al-mahmd)? -a la cual se refiere el Corn- diciendo: "Es aquella hacia la cual retornan finalmente todas las moradas ( maqmt), hacia la cual se orientan [lit. miran] todos los Nombres divinos que rigen las correspondientes moradas espirituales (al-asm' al-ilhiyya al-mujtassa bi-l-maqmt ), y que pertenece al Enviado de Dios". Entindase pues que cada Nombre divino rige su correspondiente morada espiritual. 104 As podra denominarse /rahm/* (pl. /rahmiyyn/*) al que participa de la rahmiyya, o /basr/* a quien participa de la basriyya, etc. 105 Qn se hace eco del trmino 'abdila en el sentido tcnico que Ibn 'Arab le confiri. Bajo esta entrada pueden consultarse los apartados relativos a las diversas condiciones o moradas de los 'siervos' en sus Istilht, pp. 107-130 (V. Qn, A Glossary of Sufi Technical Terms, Londres, pp. 65-85, en traduccin de Nabil Safwat). 106 La traduccin inglesa de Nabil Safwat no resulta fidedigna, ya que no reproduce el significado tcnico de los trminos empleados por Qn. El traductor comete adems graves errores. Por ejemplo, en la definicin n 458 (p. 101), donde dice sobre la perdicin (al-rad): "This is when an individual declares the attributes of Truth to be false...", debiera decir: "Consiste en que el siervo exteriorice los atributos del Verdadero con falsedad". Este tratado requiere a mi parecer una nueva traduccin basada en la edicin crtica de Muammad Kaml Ibrhm a'far, Istilht al-sfiyya, El Cairo, 1981.
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Sobre 'Abd al-Rahm dice: "Es el lugar epifnico ( mazhar) del nombre alRahm, y es el que hace objeto especial de su misericordia ( rahma) a aquellos que tienen temor de Allh y obran con virtud y de quienes Allh est satisfecho, y toma represalias con aquel con quien Allh est enojado"107.

Otros nombres divinos de raz r-h-m (al-Rhim, Arham al-Rhimn) y la gracia oculta
Un tercer nombre divino de raz r-h-m se menciona en Futht: el nombre al-Rhim108, participio activo que puede traducirse por 'el Agraciador', o bien, cuando se refiere al hombre, por 'el que acta con compasin', 'el que actualiza la compasin'. Este trmino se considera en el uso general sinnimo de Rahm, aunque a diferencia de ste no puede adoptar el sentido pasivo propio del paradigma fa'l. Refirindose a la "gracia de Nos" otorgada a Jidr segn la interpretacin tradicional de la aleya: "Le hemos dado una gracia procedente de Nos (rahma min 'inda-n)" (C. 18:65), comenta el ayj, "es decir, le hemos agraciado otorgndole la ciencia ('ilm) que se manifest en l" 109. Nuevamente relaciona Ibn 'Arab gracia y ciencia. A continuacin recuerda los actos de compasin de Jidr que en el clebre relato cornico no fueron comprendidos por Moiss ya que, observa el ayj: 'Un acto de compasin' (rahma) nicamente puede apreciarse desde el lado del 'que actualiza la misericordia' (rhim), y no desde la perspectiva de quien la recibe, pues ste no sabe lo que es ms benfico para l, como en el caso del mdico que, por compasin con el paciente, le amputa una pierna infectada por la gangrena para que as pueda sobrevivir. La compasin (rahma) del misericordioso que verdaderamente actualiza la compasin (al-Rahm al-rhim) es pues extensiva ('mma). Es extensive en el sentido de que incluye el dao aparente bajo cuya apariencia se esconde la gracia110. Esto lo que el maestro llama tambin rahma jafiyya, la gracia escondida111, y describe as mismo en otra parte como al-rahma al-mabtna f l-makrh, la gracia oculta en lo indeseable, que es anloga a la rahma incluida en la ira (gadab). En el mismo sentido, tras recordar que la "gracia de Nos" otorgada a Jidr precede a la "ciencia procedente de Nos" en la misma aleya (C. 18:65), Ibn 'Arab distingue entre la gracia primera ( al-rahma al-l), que es "la compasin que est en la naturaleza congnita" ( al-rahma allat f libla) -es decir, la compasin natural ( tab'iyya) ya mencionada-, por la cual Jidr apuntal el muro (C. 18:77), y "la compasin oculta en lo aparentemente reprobable y detestable (al-rahma al-mabtna f lmakrh) que confiere la ciencia divina ladunniyya, por la cual mat Jidr al muchacho (C. 18:74) o averi la nave (C. 18:71)" 112 -y que corresponde a la rahma maw'a propia del jalfa-. Segn el maestro, slo distingue estas dos modalidades de la compasin el que actualiza la rememoracin (dikr) de la gracia seorial, la rahma rabbniyya o misericordia del Seor con el siervo113, que es "idntica al estado de servitud ('ubdiyya)"114, es decir, a la plena realizacin de la condicin de siervo, la cual puede considerarse otra modalidad de la rahma. A este
Istilht, El Cairo, p. 108. Vase, por ejemplo, Fut. (OY) IX: 325-329, donde se trata del nombre al-rhim y sus "hermanos" (es decir, los otros Nombres de compasin). 109 Cf. Fut. (OY) XII:254, p. 319. 110 Cf. Fut. (OY) XII:254, p. 319. 111 Por ejemplo, en el medicamento de sabor desagradable. Cf. Fut. (OY) XIII:550 y 564. 112 Fut. IV, p. 153, lneas 5-8. 113 Asociada en este contexto a "la rememoracin de la misericordia de tu Seor con Su siervo Zacaras" (C. 19:2). Cf. Fut. IV, p. 153. 114 Cf. Fut. IV, p. 153, lneas 11-13.
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respecto Jidr proclama que cuanto segn el relato cornico hizo fue "... muestra de misericordia venida de tu Seor. No lo hice por propia iniciativa" (C. 18:82). As pues, la rahma tab'iyya, natural, es la misma rahma allat f l-ibla, congnita, correspondiente a la afaqa, el sentimiento humano de piedad, y anloga a la rahmat al-majlq, 'la gracia propia de lo creado' o 'gracia humana creatural', asimismo derivada de la afaqa y contrapuesta a la gracia absoluta de Dios ( rahmat Allh al-mutlaqa)115, as como la 'compasin de lo contingente' ( rahmat al-muhdat) se opone a la 'compasin de lo eterno' (rahmat al-qadm)116, es decir, la accidental de la eterna. Sobre un cuarto nombre de raz r-h-m, 'el Ms Compasivo de los compasivos', 'la Suma Misericordia', Arham al-rhimn117, trata Ibn 'Arab, entre otros pasajes de Futht118, en uno referido a la intercesin de los Nombres divinos ante Allh. Esta cita reviste ahora particular inters porque nos informa de la funcin salvfica de este Nombre con relacin a la cesacin del castigo del fuego: Sabe que Allh acoge la intercesin por mediacin de Sus Nombres. As pues, Su Nombre Arham al-rhimn intercede ante el Nombre 'el Dominador' (al-Qahhr) y el Nombre 'el Severo en el castigo' ( add al-'iqb) para que levanten su castigo ('uqba) respecto a aquellas comunidades [ngeles, enviados, profetas, allegados, creyentes, animales, plantas y minerales119, de modo que 'el Ms Misericordioso de los misericordiosos' hace salir del fuego (nr) incluso a quien no ha obrado bien alguno120. Quienes se cuenten entre los muttaqn121, aqullos en cuyos corazones hay temor (jawf), es decir, conciencia de Dios, sern reunidos ante alRahmn que los liberar de aquello que teman en virtud de Su Palabra: "El da que congreguemos hacia el Compasivo a los temerosos de Allh..."122. Como conclusin, ofrezco a continuacin la traduccin ntegra comentada de la amplia seccin dedicada al Nombre al-Rahmn alRahm en el captulo 558 de Futht, texto fundamental del autor sobre la rahma. Aunque se insertan explicaciones entre pasaje y pasaje, la traduccin sigue el orden del texto original.

La

presencia de la Divina compasion Superlativa (Hadrat al-rahamt): el nombre al-Rahmn al-Rahm123

1 "Con el fin de alcanzar esas divinas presencias de Belleza (aml) y Majestad, tanto mi marcha (irtihl)124 como mi parada se orientan hacia el Todo Compasivo (al-Rahmn).

Cf. Fut. III, p. 553. Cf. Fut. III, p. 551. 117 Elativo seguido del part. act. en plural, mencionado en C. 7:151, 12:64, 12:92 y 21:83. V. tambin el nombre cornico Jayr al-rhimn, 'el Mejor de los agraciadores', 'el Mejor de quienes tienen misericordia', mencionado en C. 23:109 y 23:118, del que trata Ibn 'Arab en Fut. III, p. 553, lnea 13. 118 Cf., p. ej., Fut. III, p. 550, lnea 29. 119 Cf. Fut. (OY) XII:333, donde se cita el hadiz quds sobre Arham al-rhimn. 120 Fut. (OY) XII:334, pp. 395-96. 121 Cf. C. 19:85. 122 C. 19:85. V. Fut. (OY) XII:334, pp. 395-96. 123 V. Fut. IV, pp. 200 y ss. 124 En rabe se emplea esta frmula para significar 'todas las acciones'. El trmino hall significa aqu 'hacer alto', 'detenerse', 'establecerse' -en contraposicin a irtihl, 'viaje', 'partida'-, aunque tambin pudiera significar 'desatar (la traba)' de la montura sobre la cual se viaja.
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2 Ha sido el Verdadero muy benvolo (ra'f): Fue con nosotros misericordioso (Rahm) el da en que me dijo: Aqu desciende! (nazl)125. El trmino 'Compasin Superlativa' (rahamt) es una forma intensiva (mublaga) cuyo significado comprende tanto la 'misericordia obligatoria' (rahma wiba) -que Allh se ha impuesto a S mismo- como la 'misericordia de gracia' (rahma imtinniyya). Ha dicho el Seor -Enaltecido sea-: "Mi misericordia es omnmoda" 126. Uno de los nombres de Allh -Enaltecido sea- es al-Rahmn al-Rahm, 'el Omnicompasivo Misericordioso', que forma parte de los nombres compuestos (murakkab) tales como Ba'al-Bak o Rm-Hurmuz127. Este nombre adopt esta forma compuesta nicamente cuando Su compasin hacia Sus siervos se dividi en rahma obligatoria (wiba) y rahma de gracia (imtinn)". Considerar al-Rahmn al-Rahm como un nico nombre compuesto es un hecho inslito en la tradicin del comentario sobre los Nombres. Creo que esta perspectiva slo puede hallarse en la obra del ayj. En sus respectivos tratados, Quayr, Gazl, Rz, Qn o l, por citar algunos, tratan de ambos nombres separadamente, considerndolos independientes128. Por otra parte, el mismo Ibn 'Arab los comenta por separado en su Kaf129 y en otros lugares de sus obras. Desde la perspectiva del rahamt -que otros autores no contemplan- ambos nombres de gracia constituyen un nico nombre compuesto. Tan slo Hamadn, que en su comentario sigue de cerca el captulo 558 de Futht, comenta ambos nombres conjuntamente, como dos aspectos de una misma realidad, aunque sin especificar que de un slo nombre se trate130. Por la compasin de gracia ( rahmat al-imtinn) se manifest el cosmos ('lam) y por ella la Gente de la desdicha ( ahl al-aq') alcanzan finalmente la dicha (na'm)131 en la misma Morada en que residen y
Dos versos en metro wfir que, como sucede con cierta frecuencia y segn se aprecia con claridad en el manuscrito autgrafo (Evkaf Muzesi, vol. 1876), han sido aadidos con posterioridad a la redaccin de la prosa. 126 El texto completo de la aleya dice as: ""Destnanos [lit. 'prescrbenos'] bien en la vida de ac y en la otra. Nos hemos vuelto a Ti [arrepentidos]". Dijo [el Seor]: "Inflijo Mi castigo a quien quiero, pero Mi misericordia es omnmoda". Destinar a ella a quienes teman a Allh y den el azaque y a quienes crean en Nuestros signos..." (C. 7:156). Trad. Corts. 127 Segn M. Sobernheim, la etimologa del nombre de la ciudad de Baalbek (que transcribe Ba'labekk) no ha sido claramente explicada. En su artculo sobre Baalbek, comenta: "According to the Greek designation "Heliopolis" it was the site of the cult of a sun-god". V. 'Baalbek' en First Encyclopaedia of Islam (1913-1936) , vol. I, p. 543. En su artculo sobre Rm-Hormuz, V. Minorsky comenta que "according to amza [...], the town was built by Ardashr I and its name was Rm-(i) Hurmizd Ardashr, which Marquart explains as 'the delight of Ahura Mazda is Ardashr'". Cf. FEI, vol. VI, p. 1114. Sobre estos nombres vase tambin W. Chittick, SPK, p. 390, nota 1. 128 Sobre otros autores, v. D. Gimaret, Noms, pp. 375-382, y S. Hakim, Mu'am, p. 528. 129 V. El secreto de los Nombres de Dios: Kaf ... , 2 y 3. Cierto es, no obstante, que ambos comentarios estn en esta obra estrechamente vinculados. 130 Su comentario sobre los nombres al-Rahmn al-Rahm, tratados conjuntamente en un mismo apartado, comienza as: "El Compasivo (al-Rahmn) es el que produce la efusin de la existencia y la perfeccin formal (al-kaml al-r) en el todo segn las receptividades de las esencias (qbiliyyt al-a'yn), tal como la divina sabidura (hikma) requiere. El Misericordioso (al-Rahm) es el que produce la efusin de la perfeccin espiritual ( al-kaml al-ma'naw) restringida a aquello que l se ha prescrito a S mismo con relacin a los que tienen temor de l (muttaqn) [...]". V. Haq'iq, ms. Asir Efendi 431, ff. 36-37. 131 El castigo no es eterno y la dicha es el destino final. De hecho, la Gente de la desgracia encuentra su dicha en su propio castigo y, como aqu se dice, en la misma Morada en que les corresponde permanecer. Sobre la doctrina de la apocatstasis, la rahma prevaleciente y el destino ltimo ( ma'l) de los desgraciados, vase, p. ej., Fut. (OY) XIII:550, donde dice Ibn 'Arab que "las gentes del fuego, aunque no salgan del fuego, encuentran la dicha en l" (p. 498)- o Fut. XIV:441. V. tambin Fut. III, p. 550,
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permanecen, y en ella se originan las obras que obligan ( a'ml miba) a la actualizacin de la misericordia necesaria (rahma wiba)132. Respecto al destino final de los siervos, dice el ayj en un apartado de Futht sobre el auxilio (nusra) de los ngeles que piden a Dios el perdn para todos cuantos estn en la tierra, sean creyentes o no133: El destino final (ma'l) de los siervos de Allh [aqu en sentido lato] es la gracia (rahma) ya que, incluso quienes residan en el fuego ( nr) hallarn en l una gracia (rahma) desconocida para otros y de tal condicin que probablemente, en caso de que pudiesen oler alguna de las fragancias del Paraso, [esta rahma] hara que sintiesen rechazo hacia ella y les resultase nociva, as como el aroma de las rosas ( ward) y el grato perfume (tb)134 provocan rechazo y causan perjuicio a los temperamentos colricos"135. sta es la misericordia general sobre la cual ha dicho Allh a Su Profeta -Dios le bendiga y salve- a modo de merced ( imtinn): "Por una misericordia de Allh has sido condescendiente con ellos (C. 3:159)" 136 y tambin "Nosotros no te hemos enviado sino como misericordia ( rahma) para los mundos (li-l-'lamn)"137, es decir, como misericordia de gracia (imtinn) en la cual est el sustento (rizq) de todo el universo ('lam), de modo que esta gracia de la profeca general es extensiva a todos los seres. Por otra parte, la misericordia necesaria (wiba) depende de los atributos extrnsecos (na't) y de los atributos intrnsecos (sift) que Dios menciona en Su Libro, y es una misericordia incluida en Su Palabra: "Seor nuestro! T abarcas todas las cosas con [Tu] misericordia (rahma) y con [Tu] ciencia ('ilm)"138. De modo que -segn se desprende de esta aleya- el alcance o comprensividad (muntah) de Su ciencia es igual al alcance de Su misericordia en quien puede acoger la misericordia y, de hecho, todo lo que no es Dios (m siw Allh) -es decir, todo en el cosmos- es susceptible de recibirla (qbil) sin duda alguna. Parte de la totalidad de Su misericordia ( rahma) y de Su superlativa compasin (rahamt) [obsrvese la distincin] son el Hlito del Omnicompasivo (nafas al-Rahmn) y el hecho de que haya separado de l la Ira divina (gadab), acerca de la cual ha dicho el Profeta que "nadie se ha encolerizado antes de l ni se encolerizar despus de l como cuando l se encolerice"139, segn el testimonio de quienes han comunicado de Su parte la misin proftica (irsl) -sobre ellos sean la bendicin y la paz- cumpliendo con la autntica transmisin. He designado esta Presencia con un nombre intensivo (mublaga) por su carcter universal ('umm), porque en ella estn incluidas todas las cosas, y por la relacin (ta'alluq) que guarda con la diversidad ('adad) [lit. 'nmero'] de los posibles (mumkint) es decir, con los ejemplares nicos en su clase (afrd) de cada posible, y con la diversidad de las relaciones (munsabt) que requieren la composicin (miba li-llneas 24 y 34-5. 132 V. sobre al-rahma al-wiba, Fut. (OY) XII:252. 133 V. C. 42:5. Este apartado forma parte de un captulo ms amplio sobre la tutela anglica (walyat al-mal'ika) en general. 134 Alusin al rechazo que los ejercicios espirituales ( wird, pl. awrd) y la bondad (tb) provocan en el alma compulsiva dominada por el ardor de las pasiones, anloga al temperamento colrico, objeto de enojo (magdb 'alay-hi). 135 Lit. 'ardientes'. Cf. Fut. (OY) XIV:441, p. 535. Sobre la rahmat al-nr, v. Fut. II, p. 254. 136 Mencionado tambin en Fut. III, p. 550. 137 C. 21:107. Vase esta expresin en Fut. (OY) XIII:121. 138 C. 40:7. O bien, "como misericordia y como ciencia". Es decir, que la rahma wiba est contenida en la imtinniyya. V. tambin Fut. (OY) XII:400. 139 V. Kaf, 3-3 (al-Rahm). 19

tarkb), las cuales no tienen fin, de modo que la misericordia de Allh (rahmat Allh) es infinita: en ella se originan los posibles y de ella procede tambin la Ira divina (gadab ilh), la cual se origina en ella pero no retorna a ella, porque sale de ella separndose de ella ( udr firq) para que la rahma quede libre y pura (jlisa mahda), por lo cual se oponen mutuamente [lit. 'estn en pugna'] la misericordia y la ira , nicamente para distinguirse (tamayyuz) y aislarse (infird) la una de la otra. Todo cuanto existe, salvo la ira divina, ha sido creado de la rahma en la misma entidad de la rahma ('ayn al-rama), sin que se haya separado de ella". 1 "S! La gracia de Dios es infinita, mas todo cuanto abarca es limitado (mu'add)140. 2 A quien la va (hud) que a la gracia lleva haya perdido, se le har volver. 3 Sin ms distancia (bu'd) ya, la cercana (qurb) consiste en este aproximarse mutuo (tadn). 4 No digas pues que tiene fin alguno, que lmite no tiene en la existencia141. 5 Mira que de l por ella 142 te distingues: Seor es el Seor y el siervo, siervo143". "Quien conoce la causa de la existencia del universo ( 'lam) y sabe que el Verdadero (al-Haqq) ha hablado de S mismo diciendo que quiso [lit. 'am' (ahabba)] ser conocido -por lo cual cre a las criaturas ( jalq) y se dio a conocer a ellas, de modo que stas le han conocido y por ello "todas las cosas celebran Su alabanza" [o bien, "toda cosa (Le) glorifica con su particular alabanza"]144-, sabe as mismo, por medio de esto, a qu se vincul la rahma en primer lugar..." [es decir, cul es el primer existente relacionado con la gracia ( awwal muta'alliq ta'allaqat bi-hi lrahma)]. Segn el hadiz quds del Tesoro Oculto145 al que aqu se alude, la causa de la creacin es el 'amor' o deseo de Dios por darse a conocer. El verbo empleado es ahabba. El participio activo de la misma forma verbal es muhibb, 'amante', trmino que Ibn 'Arab emplea a continucin en el texto para dar a entender que, de hecho, en tanto que 'amante', el Dios deseante es el primer existente en que la rahma se actualiza, el primer 'sujeto-objeto' de compasin, la primera determinacin del Ser relacionada con la gracia. As pues, la primera manifestacin de la rahma es la voluntad de Dios por darse a conocer: la auto-compasin divina que origina la creacin. Sigue diciendo el ayj: "... pues el amante [que aqu es Dios mismo] es agraciado ( marhm) por los atributos necesarios del amor (lawzim al-mahabba) y sus marcas caractersticas (rusm). Y has de saber que esta disposicin ( hukm) se refiere siempre a Allh cualquiera que sea la forma en la cual se epifanice, pues lo que tal forma pueda ser procede del atributo que
Lit. 'est contado'. Es decir, contenido en la ciencia divina en tanto que 'cifra' ('adad). Este trmino, de la raz de 'adad, remite a la expresin empleada antes con relacin a las individuaciones de los posibles que, en su infinitud, estn sin embargo perfectamente 'registradas' o 'contabilizadas' en el saber preeterno. En el orden aritmtico, no puede, de hecho, concebirse una cifra que no se cuente en el registro de las cifras posibles. 141 En el ms. autgrafo Ibn 'Arab parece haber cambiado wud por hudd, con lo cual se traducira: 'pues no tiene, entre los lmites, lmite alguno'. 142 Es decir, por la rahma. 143 Cinco versos en metro bast. Comprese al verso del prefacio de Fut. I, p. 2. 144 Alusin a la aleya: "Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre Sus alabanzas, pero no comprendis su glorificacin. l es benigno, indulgente" (C. 17:44). Trad. Corts. 145 V. S. Hakim, Mu'am, p. 1266.
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recibe. Este atributo puede atribuirse al Verdadero, pues l se lo atribuye a S mismo. Y esto es as en general. Cuando alguien ve al Verdadero durante el sueo ( manm) en una forma particular, cualquiera que sea, le adscribe los atributos ( sift) que requiere la forma en que Le ve. Y esto es algo que nadie ignora con respecto al sueo (nawm). Entre los hombres de Dios hay quienes perciben esta clase de imagen (sra) en estado de vigilia (yaqa), pero [tal forma] est de hecho en la misma presencia en que el durmiente la contempla [es dedir, en la presencia de la Imaginacin] y no en otra. En este grado ( martaba) [que brinda la contemplacin de formas imaginales en estado de vigilia] coinciden los profetas -la paz sea con ellos- y los awliy' -Dios est satisfecho de ellos- y aqu [en la presencia de la Imaginacin] es donde realmente se verifica el hecho de que la rahma "comprenda todas las cosas (C. 7:156)". Esta forma divina manifestada en esta presencia [de la Imaginacin autnoma], al ser cosa est, en tanto que cosa, necesariamente comprendida en la rahma de Allh, si bien se piensa. En el mismo sentido, la represalia (intiqm) es parte de la rahma del Castigador (al-Muntaqim) hacia S mismo en la creacin (jalq)". Para concluir la seccin, introduce el ayj tres citas cornicas y un hadiz relacionados con su discurso sobre la ira como manifestacin de la gracia. Dice: "Y Dios es poderoso ( 'azz)..." con respecto a algo semejante a esto, "...Vengador (d intiqm)" (C. 3:4 y 5:95). "E imprecando una quinta [vez] la ira de Dios sobre s misma si l fuera verdico (C. 24:9) 146. "Dios se irritar (gaiba) con l, le maldecir y le preparar un castigo terrible"147. Y cuando Dios favorece a Su siervo con el arrepentimiento [es decir, permitindole que se vuelva hacia l] ( tawba), le favorece con aquello que Le da alegra (fara), ya que segn el hadiz "Dios se solaza con la conversin (tawba) de Su siervo"148, lo cual procede de la rahma de Allh y las tradiciones profticas sobre esto son innumerables".

La aleya completa dice as: "Quienes difamen a sus propias esposas sin poder presentar a ms testigos que a s mismos, debern testificar jurando por Dios cuatro veces que dicen la verdad, / e imprecando una quinta la maldicin de Dios sobre s si mintieran. / Pero se ver libre la mujer que atestige jurando por Dios cuatro veces que l miente / e imprecando una quinta [vez] la ira de Dios sobre s si l dijera la verdad /. Si no llega a ser por el favor de Dios y Su misericordia para con vosotros y porque Dios es indulgente, sabio..." (C. 24: 6-10). 147 C. 4:93. Esta aleya comienza diciendo: "Y quien mate a un creyente premeditadamente, tendr el infierno como retribucin, eternamente". 148 "Ms se alegra Allh del arrepentimiento (tawba) de uno de Sus siervos de lo que se alegrara cualquiera de vosotros al encontrar su camello perdido en el desierto". Muslim, Tawba 1-9; Bujr, Da'awt 4; etc. V. Concordance I, p. 284.
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