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Ulrich Beuttler

Gott und Raum


Theologie
der Weltgegenwart Gottes
Vandenhoeck & Ruprecht


Standard-Titelei 15,5 x 23,2 cm

Ulrich Beuttler, Gott und Raum Theologie der Weltgegenwart Gottes
ISBN Print: 978-3-525-56400-4 ISBN E-Book: 978-3-647-56400-5
2010 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gttingen
Forschungen zur systematischen
und kumenischen Theologie


Herausgegeben von
Christine Axt-Piscalar und Gunther Wenz




Band 127

Seite 2: Reihentitel

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Ulrich Beuttler


Gott und Raum
Theologie der Weltgegenwart Gottes


Seite 3: Innentitel

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Seite 4: Impressum



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ISBN der gedruckten Ausgabe: 978-3-525-56400-4
ISBN der elektronischen Ausgabe: 978-3-647-56400-5


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Vorwort
Vorwort
Vorwort
Das Thema Gott und Raum ist so unerschpflich und unauslotbar wie
Gott und Raum fr sich. Vorliegende Arbeit, die im Wintersemester
2008 vom Fachbereich Theologie der Friedrich-Alexander-Universitt
Erlangen-Nrnberg als Habilitationsschrift fr das Fach Systematische
Theologie angenommen wurde, bearbeitet die historisch wie systematisch
vielschichtige Frage, wie die Gegenwart Gottes im Raum in der philoso-
phisch-theologischen Tradition gedacht wurde und wie sie unter heutigen
Begriffen von Raum gedacht werden kann.
Hierfr musste methodisch und materialiter etliches Neuland beschritten
werden und eine Vielzahl von Konzepten aufgearbeitet werden, die in der
theologischen Diskussion bisher kaum gewrdigt wurden. Die kritische und
konstruktive Rezeption der verschiedenen, untereinander weit divergie-
renden metaphysischen, phnomenologischen und naturphilosophischen
Raumtheorien erfordert einigen theoretischen Aufwand. Dieser dient jedoch
dazu, die scheinbar einfache, fr die praktische Frmmigkeit gleichwohl
hchst relevante Frage zu bearbeiten, wie man die berzeugung des glubi-
gen Menschen, dass Gott da ist in Raum und Rumen dieser Welt ,
auch raumtheoretisch rechtfertigen kann.
Die Gliederung der Arbeit in zweimal acht Kapitel von je sechs Ab-
schnitten mag ein Hinweis darauf sein, dass das Verhltnis des weltlichen
Raums (irdische Zahl vier) zum trinitarischen Gott (Zahl drei) auch
verdoppelt und miteinander multipliziert nicht abschlieend verstanden ist.
Einen ersten berblick ber die Gedankenfhrung gibt der Ertrag am
Schluss der Arbeit.
Dass dieser Neuentwurf einer theologischen Raumtheorie entstehen
konnte, bedurfte gnstiger Arbeitsbedingungen, fr die ich mich herzlich
bedanken mchte: Zuallererst bei Prof. Dr. Walter Sparn, von dessen Kenn-
tnis und Verstndnis der historischen wie systematischen Zusammenhnge
ich als sein Assistent am Institut fr Systematische Theologie I in Erlangen
ber Jahre hinweg profitieren konnte, bei Prof. Dr. Wolfgang Schoberth,
der mich als Assistenten bernommen hat und sich ganz selbstverstndlich
am Habilitationsmentorat beteiligte, ebenso wie Prof. Dr. Harald Seubert,
Posen/Nrnberg, als philosophischer Fachvertreter.
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Vorwort 6
Mein Dank gilt auerdem Prof. Dr. Dr. h.c. Hans Schwarz, Regensburg,
und Prof. Dr. Jrgen Hbner, Heidelberg, die bereitwillig externe Gutachten
erstellten.
Eine besondere Ehre ist die Auszeichnung durch die Universitt Erlangen-
Nrnberg mit dem Habilitationspreis 2009.
Eine Auszeichnung ist auch, dass die Deutsche Forschungsgemeinschaft
die Arbeit fr frderungswrdig begutachtet und die Druckkosten bernom-
men hat.
Dass Zeit und Kraft ausreichten, um die Arbeit abzuschlieen, verdanke
ich zu groem Teil meiner Frau Helga Gauder-Beuttler, der das Buch ge-
widmet ist.

Erlangen, Erntedank 2009 Ulrich Beuttler


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Inhalt
Inhalt
Inhalt
Einleitung: Situationsbeschreibung und Aufgabenstellung . . . . . . . . . 13
1. Der allgegenwrtige Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
2. Die strittige Gegenwart Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
3. Die Relevanz der Frage Wo ist Gott? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
4. Raumkritische Theologie der Gegenwart Gottes (Tillich) . . . . . 27
5. Allgemeine und besondere Gegenwart Gottes (Barth) . . . . . . . 29
6. Aufbau und Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
I. HISTORISCHER TEIL:
GOTTES ALLGEGENWART UND DIE METAPHYSIK DES RAUMES
Kapitel 1. Die Lehre der Allgegenwart Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1.1 Der systematische Ort: Die Eigenschaften Gottes . . . . . . . . . . 35
1.2 Die Allgegenwart als immensitas, adessentia und
omnipraesentia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
1.3 Das Verhltnis zu Raumtheorie und Kosmologie . . . . . . . . . . 42
1.4 Exkurs: Das geozentrische Weltbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
1.5 Essentiell-operative Allgegenwart und die Ursachenlehre . . . . 51
1.6 Die Allgegenwart und die Providenz- und Konkurs-Lehre . . . 56
Kapitel 2. Die antiken Raumtheorien und der Ort Gottes . . . . . . . . . . 65
2.1 Raum als passiv-leerer Zwischenraum (Atomisten) . . . . . . . . 65
2.2 Raum als dynamischer Aufnehmer des Werdens (Platon) . . . . 69
2.3 Ort als das unbewegte Umfassende der Krper (Aristoteles) . . 74
2.4 Kritik des aristotelischen Raumbegriffs (Eudemos, Theophrast) 82
2.5 Raum als pneumatisches Spannungs-Kontinuum (Stoa) . . . . . 84
2.6 Dynamisch-kosmischer Raumbegriff (Philoponos, Simplikios) 86
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Inhalt 8
Kapitel 3. Gottes Allprsenz im endlichen Raum . . . . . . . . . . . . . . . 91
3.1 Gott als allumfassender Raum (Philo, Rabbinen) . . . . . . . . . . 91
3.2 Die Ausstrahlung des Einen (Plotin, Proklos, Jamblichos) . . . 94
3.3 Die unermessliche Gottesgegenwart (Augustin, Confessiones) 97
3.4 Die berall ganze Prsenz Gottes
(Augustin, De praesentia Dei) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
3.5 Unrtliche Ubiquitt (Gregor der Groe) . . . . . . . . . . . . . . . . 103
3.6 Essentiell-operative Omniprsenz der prima causa
(Th. v. Aquin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Kapitel 4. Das gttliche Licht im kosmischen Raum . . . . . . . . . . . . . 109
4.1 Lichtsymbolik und Lichtmetaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
4.2 Gott als berlichter trinitarischer Raum (Dionysius Areopagita) . 111
4.3 Die Ausstrahlung des gttlichen Lichts in den Raum . . . . . . . 114
4.4 Das Licht als erste Form der Krper (Robert Grosseteste) . . . . 116
4.5 Das Licht als kosmogonisches Prinzip: Eine mittelalterliche
Urknalltheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.6 Das Licht als erste Substanz und Raum (Liber de intelligentiis) . 121
Kapitel 5. Gott als unendliche Sphre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
5.1 Das Buch der vierundzwanzig Philosophen . . . . . . . . . . . . . . 127
5.2 Die Figur der unendlichen Sphre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
5.3 Die dynamische Ubiquitt der ausstrahlenden Einheit . . . . . . 131
5.4 Die Verschrnkung von immanenter und konomischer
Trinitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
5.5 Verdichtung zur trinitarischen Seinsprsenz (Eckart, Seuse) . . . . 135
5.6 Reduktion zur ortlosen Sphre (Alanus de Insulis) . . . . . . . . . 138
Kapitel 6. Der unermessliche Raum als Ausfaltung Gottes . . . . . . . . . 140
6.1 Mathematisch symbolisierte Transzendenz Gottes (Cusanus) . 140
6.2 Kosmologische Ausfaltung der Immanenz Gottes . . . . . . . . . 146
6.3 Die Einheit des Kosmos in der paradoxen Ubiquitt Gottes . . . 152
6.4 Der Prophet des Unendlichen (Bruno) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
6.5 Metaphysik und Kosmologie der Unendlichkeit . . . . . . . . . . . 156
6.6 bersteigerte Immanenz und Transzendenz Gottes . . . . . . . . 159
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Inhalt 9
Kapitel 7. Gottes soteriologische Ubiquitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
7.1 Allwirksame und wesentliche Allgegenwart (Luther) . . . . . . . 165
7.2 Das Verhltnis zur metaphysischen Ubiquitt . . . . . . . . . . . . 170
7.3 Die Ubiquitt Christi und die kosmologischen
Konsequenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
7.4 Soteriologische Ubiquitt und Realprsenz Christi (Brenz) . . . 179
7.5 Kosmologische Implikationen von Brenz Sptchristologie . . . 182
7.6 Eschatologisch orientierte Ubiquitt und
Himmelsverstndnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Kapitel 8. Der Raum als Reprsentation Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
8.1 Der Kampf um den Raum in der Metaphysik der Neuzeit . . . . 192
8.2 Exkurs: Die Raumtheorien der frhen Neuzeit (14.17. Jh.) . . 194
8.3 Der Raum als ubiquitre Substanz (More vs. Descartes)? . . . . 203
1. Der Raum als krperliche Ausdehnung (Descartes) . . . . . . 203
2. Der Raum als immaterielle Substanz (More) . . . . . . . . . . . 206
3. Der Briefwechsel: Streit um die Ubiquitt Gottes . . . . . . . . 210
4. Der Raum als gttliche Ausdehnung . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
8.4 Newtons absoluter Raum und der voluntative Gottesbegriff . . 218
8.5 Der Raum als Sensorium Gottes (Clarke vs. Leibniz)? . . . . 225
8.6 Raphsons Vergttlichung des Raumes . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
II. SYSTEMATISCHER TEIL:
DER WELTLICHE RAUM UND DIE GEGENWART GOTTES
Kapitel 1. Raumlosigkeit vs. Raumbezogenheit Gottes . . . . . . . . . . . 234
1.1 Der Raum als gttliches Phnomen bzw. als Form
(Kant) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
1.2 Die raumlose Allgegenwart Gottes (Schleiermacher) . . . . . . . 241
1.3 Die Aporie des empirisch/transzendentalen Raumbegriffs . . . . 244
1.4 Die problematische Forderung, Gott raumlos zu denken
(Brom) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
1.5 Die Begrndung, Gott raumbezogen zu denken (Dalferth) . . . 249
1.6 Positiver Bezug Gottes auf den Raum (Moltmann, Evers) . . . . 252

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Inhalt 10
Kapitel 2. Der gelebte Raum und religise Dimensionen . . . . . . . . . . 257
2.1 Phnomenologische Methode und Begriff gelebter Raum . . 257
2.2 Der gelebte Raum als Worin des Daseins, sein widerfahrendes
Erleben und Gott als Worin und Fundament des Seins . . . . . . 264
1. Die Rumlichkeit menschlichen Daseins . . . . . . . . . . . . . . 264
2. Widerfahrnis und prreflexive Prsenz des gelebten
Raums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
3. Der gelebte Raum als das Worin menschlichen Daseins . . . 269
4. Die elementare Orientiertheit des gelebten Raumes . . . . . . 270
2.3 Der getnte Raum und seine mythisch-polaren Qualitten . . . 273
1. Der affektiv gestimmte Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
2. Lichter Tag-Raum und schwarzer Nacht-Raum . . . . . . 277
3. Die mythisch-religise Tag-Nacht-Polaritt . . . . . . . . . . . . 282
2.4 Der leiborientierte Raum und die religise Raumorientierung . 284
1. Das Koordinatensystem des Leibes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
2. Das Einrumen von Raum durch das rumliche Dasein . . . . 286
3. Die Dimensionen des orientierten Raumes . . . . . . . . . . . . . 287
4. Religise Raumorientierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
5. Was heit, sich im Raum, im Leben,
im Denken orientieren? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
2.5 Der Tiefenraum und Gott als Tiefe des Seins . . . . . . . . . . . . . 296
1. Breite und Tiefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
2. Religionsphnomenologie der Tiefenerfahrung . . . . . . . . . 300
2.6 Die existentiellen und religisen Schichten des
gelebten Raums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Kapitel 3. Der gestimmte Raum und die gttlichen Atmosphren . . . . 308
3.1 Rumliche Gotteserfahrung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
3.2 Leibhaft-pathische Wahrnehmungslehre . . . . . . . . . . . . . . . . 314
3.3 sthetische Theorie der rumlichen Atmosphren . . . . . . . . . 317
3.4 Phnomenologie der gttlichen Atmosphren . . . . . . . . . . . . 326
3.5 Kritische Reflexion: Gott als Person und der Personbegriff . . . 336
3.6 Personale Atmosphren und Gottes personal-atmosphrische
Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
Kapitel 4. Der physische Raum und das Wirken Gottes . . . . . . . . . . . 354
4.1 Das Modell der praesentia operosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
4.2 Das Geistwirken als resonantes Feld von Feldern (Welker) . . . 358
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Inhalt 11
4.3 Der Geist als Vollzug des Gott-Feldes (Dalferth, Moltmann) . 364
4.4 Das Kraftfeld als pneumatisches Wirkfeld Gottes
(Pannenberg) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368
4.5 Offener Weltbegriff und Kontingenz der Naturordnung . . . . . 374
4.6 Zeitstruktur und Gottes Wirken in der Zeit . . . . . . . . . . . . . . 380
Kapitel 5. Das Werden des Raums und Gottes Anfangen . . . . . . . . . . 386
5.1 Weltraum und Weltschpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
5.2 Die theologische Relevanz der Frage nach dem Weltanfang . . 391
5.3 Der Weltanfang als Schpfungsakt? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
5.4 Anfanglose und ursachlose Welt? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
5.5 Die theologische Rede von der Schpfung als Anfang . . . . . . 410
5.6 Die endliche Welt und ihr unendlicher Grund . . . . . . . . . . . . 417
Kapitel 6. Kosmologischer Raum und kosmischer Sinn . . . . . . . . . . . 423
6.1 Das Verhltnis von gelebtem und kosmischem Raum . . . . . . . 424
6.2 Die mathematische Konstitution des kosmologischen
Raums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426
6.3 Die vorempirischen kosmologischen Prinzipien . . . . . . . . . . . 437
6.4 Die Bedeutung der Lebenswelt fr die Kosmologie . . . . . . . . 444
6.5 Kosmischer Sinn? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452
6.6 Der lebensweltliche Sinn im sinnleeren Kosmos . . . . . . . . . . 463
Kapitel 7. Der Geschpfliche Raum und die Transparenz der Natur . . 469
7.1 Der mythische Raum und seine symbolische Prgnanz . . . . . . 469
7.2 Hermeneutik und Raumordnung des biblischen Weltbilds . . . 476
7.3 Mechanisierung und Entsinnlichung der Natur . . . . . . . . . . . . 484
1. Dekonstruktion des mechanistischen Paradigmas . . . . . . . . 486
2. Die verlorene Lesbarkeit der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489
7.4 Korresponsive Erkenntnishaltung und Natur als Bedeutung . . 493
1. Das Gestaltkreiskonzept von V.v. Weizscker . . . . . . . . . . 493
2. Der Funktionskreis von J.v. Uexkll . . . . . . . . . . . . . . . . . 496
3. Die semiotische Theorie der Natur als Bedeutung . . . . . . . 497
7.5 sthetik der Natur und religise Kosmologie . . . . . . . . . . . . 499
7.6 Die Transparenz der Natur fr eine sthetik der Schpfung . . 505
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Inhalt 12
Kapitel 8. Welt-Raum und Raum-Gegenwart Gottes . . . . . . . . . . . . . 512
8.1 Der Welt-Raum und der immanent-transzendente Gott . . . . . . 512
8.2 Gott als Grund und Horizont des offenen Raums . . . . . . . . . . 521
8.3 Gott als Raum der Welt? Die Welt als Raum der
Selbstentgrenzung Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 530
8.4 Trinitarische Selbstvermittlung und Weltgegenwart Gottes . . . 537
8.5 Phnomenal-relationale Ontologie der geteilten Innenrume . . 544
8.6 Die zugesagten Gottes-Rume: Haus, Himmel,
Gottesdienstraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
1. Das Haus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
2. Der Himmel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555
3. Der Gottesdienstraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559
Ertrag: Gottes Gegenwart in den Rumen der Welt . . . . . . . . . . . . . . 564
1. Von der Allgegenwart Gottes zur Metaphysik des Raumes . . . . 564
2. Die systematische Aufgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 566
3. Der gelebte und gestimmte Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 567
4. Der physisch-kosmische Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568
5. Der geschpfliche und der konkrete Raum . . . . . . . . . . . . . . . 569
6. Methodischer Rck- und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 570
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573
1. Quellen (bis 1900) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573
2. Forschungsliteratur (ab 1900) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 585
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621


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Einleitung:
Situationsbeschreibung und Aufgabenstellung
Um die Aufgabenstellung und Vorgehensweise fr diese Arbeit entwickeln zu kn-
nen, beginnen wir mit einer Beschreibung der mehrschichtigen Situation, in der das
Thema Gott und Raum gegenwrtig virulent ist. Das Thema hat einen kulturwis-
senschaftlichen (1.), einen religisen (2.), einen kosmologischen (3.) und einen
theologiegeschichtlichen Ort (4f.). Jede dieser Lozierungen hat einen historischen
und einen systematisch-theologischen Aspekt, woraus sich der Aufbau der Arbeit
ergibt (6.).
1. Der allgegenwrtige Raum
Der Raum ist allgegenwrtig. Die menschliche Existenz ebenso wie die der
Dinge und Ereignisse vollziehen sich im Raum. Alles Leben bentigt
Raum; Bewegung und Vernderung, selbst Stillstand: bloes Existieren
erfordert Raum. Alles Sein ist rumlich. Ohne Raum kein Sein, kein Fr-
sich-Sein, kein Mit-Sein, kein Zusammensein. Ohne Raum kein Sein-Fr,
kein Ausdruck, keine Darstellung, keine Bedeutung. Alle Bereiche und
Vorgnge des ffentlichen und des privaten Lebens, nicht nur die mediale
Prsentation, erfordern Raum. Sogar die Gedankenbewegung und innere
Vorstellungen vollziehen sich rumlich, denn wir denken fast immer
rumlich
1
. Auch Sprache und Begriffsbildung rekurrieren auf Rumliches
und metaphorisieren rumliche Relationen. Alles, was ist, steht im Verhlt-
nis zu anderem und kann nur in rumlich bestimmten Verhltnissen benannt
und begriffen werden. Alles, was ist, ist rumlich, und nur Rumliches kann
wahrgenommen und verstanden werden, weil man nur verstehen kann, was
man auf anderes beziehen kann, und weil man nur wahrnehmen kann, was
im Gesichtsfeld liegt. Was sich dem Blick dem ueren oder dem inneren
entzieht, was nicht im Horizont der Wahrnehmung existiert, das existiert
nicht fr uns. Wenn einst galt: Sein, das verstanden werden kann, ist

1 Wir drcken uns notwendig durch Worte aus, und wir denken fast immer rumlich. Mit
anderen Worten, die Sprache zwingt uns, unter unsern Vorstellungen dieselben scharfen und
genauen Unterscheidungen, dieselbe Diskontinuitt herzustellen wie zwischen den materiellen
Gegenstnden (H. Bergson, Zeit und Freiheit, 7).
Ulrich Beuttler, Gott und Raum Theologie der Weltgegenwart Gottes
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Gott und Raum 14
Sprache
2
, so gilt heute: Sein, das verstanden werden kann, ist Sein, das
beobachtet werden kann,
3
und das ist rumlich. Nach dem linguistic turn
folgt konsequent der spatial turn
4
. Nachdem Natur- und Geowissenschaf-
ten von der frhen Neuzeit an den Raum entdeckten und nachdem die Phi-
losophie des 20. Jh., sofern sie anthropologisch, phnomenologisch und
hermeneutisch orientiert war, schon Sein und Raum zum Thema hatte,
5

erfasst der Raum nun auch Soziologie, Kultur- und Gesellschaftswissen-
schaften.
6


Dass der Raum zum Paradigma zunchst der gegenstndlichen Wissen-
schaften, dann auch der Erkenntnistheorie und sogar der Ontologie und
Hermeneutik wurde, ist eine Entdeckung des neuzeitlichen Geistes, die mit
seinem vernderten Bewusstsein, seiner Lebensweise und Kulturttigkeit
zusammenhngt. Die Antike kannte den Ort und den umfassenden Zusam-
menhang: die Kugel. Beide reprsentierten die zwei mglichen Geisteshal-
tungen, das Verhltnis von Allgemeinem und Besonderem zu bestimmen,
die platonische und die aristotelische: die eine dachte das Besondere vom
Umfassend-Allgemeinen her, die andere sah das Allgemeine im Besonderen
prsentiert. Die Neuzeit entdeckte das Einzelne im Zusammenhang zu an-
derem und sah in diesem Zusammenhang, der Struktur, das Allgemeine
reprsentiert. Fr die Neuzeit rckt das spatium, der Raum, gegenber dem
Ort in den Vordergrund, und das offene, unendliche Universum ersetzt den
geschlossenen Kosmos. Mit der rumlichen Revolution war eine geistige
und kulturelle verbunden. Nicht nur die kantsche Revolution der Denkart
7

versteht sich gleich der kopernikanisch-brunoischen, auch die Eroberung
des Raumes selbst bedeutet eine geistesgeschichtliche Umwlzung. Raum

2 Zu diesem Grundsatz H.-G. Gadamers vgl. R. Bubner u.a., Sein, das verstanden werden
kann, ist Sprache. Hommage an Hans-Georg Gadamer.
3 Vgl. P. Fuchs, Der Sinn der Beobachtung, der als Minimalontologie der Systemtheorie
die Beobachtung versteht, dass BEOBACHTUNG und SYTEM ko-extensiv sind: Observa-
tum est, ergo: Es gibt Systeme. Anders gesagt: Die Welt, wie sie fr Sinnsysteme vorkommt, ist
beobachtete Welt (1113).
4 Grundlegend zu dieser Wende vgl. D. Bachmann-Medick, Spatial Turn; K. Schlgel, Kar-
tenlesen, Augenarbeit. ber die Flligkeit des spatial turn in den Geschichts- und Kulturwissen-
schaften; J. Dring/T. Thielmann, Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozial-
wissenschaften; B. Warf, The Spatial Turn: Interdisciplinary Perspectives.
5 P. Sloterdijk hlt Heideggers Sein und Zeit mit gewissem Recht zu wesentlichem As-
pekt fr Sein und Raum und sein eigenes Sphren-Projekt fr eine Aufdeckung und Fortsetzung
desselben (Sphren, Bd. I, Blasen, 345), hierzu und zur Raumphnomenologie s.u. II.2.; II.8.5.
6 Als exemplarische Entwrfe und Texte vgl. M. Lw, Raumsoziologie; K. Schlgel, Im
Raume lesen wir die Zeit. ber Zivilisationsgeschichte und Geopolitik; M. Schroer, Rume, Orte,
Grenzen. Auf dem Weg zu einer Soziologie des Raums; J. Dnne/S. Gnzel (Hg.), Raumtheorie.
Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften; T. Schindl, Rume des Medialen:
Zum spatial turn in Kulturwissenschaften und Medientheorien.
7 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (=KrV), B XI.
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Einleitung 15
ist fr den neuzeitlichen Menschen freier Bewegungsraum des Krpers und
des Geistes, erweiterbares Territorium und ad infinitum reichender Mg-
lichkeitsraum. Spatium wird immer weniger als begrenzter Zwischen-Raum
und immer mehr als territorialer Frei-Raum, als gegebene sttte fr eine
ausbreitung oder ausdehnung
8
verstanden. Der mittelalterliche, geschlos-
sene Kosmos und ordo des Seins
9
oft gebraucht ist die Metapher vom
bergenden Welthaus
10
wird nun als einengend empfunden. Leitender
Impuls fr die Neuzeit ist die curiositas,
11
die mehr als nur praktische Wis-
sensbegierde ist, sondern ein Erkenntnisdrang, eine rcksichtslose Neu-
gierde (Nietzsche)
12
, unabhngig von jeder Autoritt, allein durch Leitung
des eigenen, autonomen Verstandes, ber das bisher Gegebene hinauszu-
dringen. Was dem antiken Menschen als Frevel gegen die Gtter erschien,
unternimmt der neuzeitliche: wie Odysseus ber die Sulen des Herkules
das heit die Meerenge von Gibraltar hinaus ins offene Meer zu fahren
13
.
Die Neuzeit entdeckt neue Rume geographisch, kosmisch und geistig
nimmt sie in Besitz, dehnt sie bis ins uerste aus: Der Erweiterung des
Kosmos um den auerkosmischen Raum (Bradwardine, Oresme) und der
Unendlichwerdung des einen, kosmischen Raums (Cusanus, Bruno)
14
korres-
pondiert die achte Kunst: die Zentralperspektive, welche mittels Geometrie
die Messung des Unendlichen auf objektiv-mathematischer Grundlage
15

erlaubt. ars wird zur scientia und die geometrische Methode, der mos geo-
metricus, zur Universalmethode der Wissenschaft. Die Geometrisierung und
Rationalisierung des Raumes
16
ist Grundlage fr die Geometrisierung der
Kunst und Architektur, ebenso wie der Astronomie, der Physik, der Mecha-
nik, der Technik, der Landvermessung und der Seefahrt. Man erobert neue
Kontinente mit denselben Methoden, mit denen man die Welt im Kopf re-
konstruiert und neue Welten konstruiert. Die Verrumlichung der Welt durch
Inbesitznahme ist eine Einebnung des den Menschen einschlieenden, aber
auch umgreifenden und bersteigenden Kugel-Kosmos zur von ihm ber-
schaubaren und beherrschbaren Flche. Der Raum ist nicht mehr allumfas-

8 Art. Raum, in: J. u. W. Grimm, Deutsches Wrterbuch, Bd. 14, 275283, 276.
9 Zusammenfassend vgl. N.M. Wildiers, Weltbild und Theologie, bes. 102ff.
10 R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, 28; M. Buber, Das Problem des Menschen, 33; H.
Gollwitzer, Krummes Holz aufrechter Gang, 92.
11 Vgl. H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, 261ff: Der Prozess der theoretischen
Neugierde.
12 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, 188, in: Werke in drei Bd., Bd. 2, 646.
13 Guardini, Das Ende der Neuzeit, 34; vgl. H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer, 13,
zur Seefahrt als frivoles, wenn nicht blasphemisches Unternehmen.
14 Ausfhrlich vgl. unten I.6.; I.8.2.
15 H.-B. Gerl, Einfhrung in die Philosophie der Renaissance, 133.
16 Vgl. H. Heimsoeth, Der Kampf um den Raum in der Metaphysik der Neuzeit, sowie un-
ten Kap. I.8.1; II.6.2.
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Gott und Raum 16
sendes Ganzes, sondern euklidisch ebener Anschauungs- und Ausdehnungs-
raum mit drei Richtungen. Die Verrumlichung der Welt, die sich in der
Vorherrschaft rumlicher Wissenschaft und Technik, der Natur- und Ingeni-
eurwissenschaften ebenso wie der konomischen und Sozialwissenschaften
widerspiegelt, bewirkt konsequent den spatial turn: das leitende Paradigma,
alles, was ist und sein kann, zu erfassen und zu konstruieren, ist der Raum,
genauer der offene, geometrisch und konomisch beherrschte Raum.

Zuletzt, in der Spt- und Postmoderne fhrt die Verrumlichung zur Globa-
lisierung, zum Zusammenschluss national und konomisch getrennter Ge-
biete zum einen, geographisch und politisch zunehmend grenzenlosen Wirt-
schaftsraum. Unverzichtbares Hilfsmittel, geradezu Ermglichungsraum
hierfr, ist die Erfindung des virtuellen, fr jedermann von jedem Ort in-
stantan erreichbaren Cyberspace.
17
Der relevante Kosmos mutiert wieder
zur flachen Welt,
18
die rasend stillsteht.
19
Der moderne Atlas enthlt vor
allem globale, virtuelle und vernetzte Rume.
20
Der moderne Raum, das
offene, flache, nur virtuell geschlossene System von Relationen beherrscht
das Leben. Raum in diesem Sinn ist ein dynamischer Prozess der relationa-
len Anordnung, Umordnung und Neuanordnung von Dingen, Gtern und
Menschen an Orten.
21
Der Raum ist nicht mehr das receptaculum aller Din-
ge, der alles bewahrt und in starken, stabilen Ordnungen zusammenhlt. Die
globalen und die virtuellen Raumordnungen sind flchtig, derart flchtig,
dass sich zwischen ihnen eine neue Art von Rumen herausbildet: Nicht-
Orte. Nicht-Orte sind leere Rume, an denen man nicht verweilen, nicht zu
Hause sein kann, die man aber notgedrungen einnehmen muss, um leeren
Zwischenraum zu berbrcken, Autobahnen z.B., S-Bahnen, Flughfen
oder anonyme Hotelzimmer. Leer sind diese (zumeist berfllten) Rume,
weil sie ohne Sinn und Bedeutung sind. [] Sie erscheinen leer, weil sie
keine Bedeutung tragen, weil man sich nicht vorstellen kann, dass sie je-
mals bedeutungsvoll sein knnten.
22
Die Rume der Globalisierung sind
leere Rume, einerseits, weil sie nichts mehr enthalten als die nackten Fak-
ten, und andererseits, weil ihre leere Ausdehnung eine Ausdehnung von
nichts ist. Die Globalisierung lsst die Entfernungsrume auf Leerrume

17 Zu den Global-Cities, den transnationalen und virtuellen Rumen vgl. Schroer, Rume,
Orte, Grenzen, 208214; 252ff; Lw, Raumsoziologie, 92108.
18 Als Analyse der konkreten Realitt der globalisierten Flach-Welt vgl. T. Friedman, Die
Welt ist flach. Eine kurze Geschichte des 21. Jahrhunderts.
19 Vgl. P. Virilio, Rasender Stillstand.
20 Vgl. M. Serres, Atlas.
21 Vgl. die soziologische Raumdefinition von M. Lw, Raumsoziologie, 160ff; 224ff:
Raum ist eine relationale (An)Ordnung sozialer Gter und Menschen (Lebewesen) an Orten.
22 Z. Baumann, Flchtige Moderne, 123.
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Einleitung 17
und die Distanzen auf Null schwinden, so dass man schon von der Raum-
Zeit-Kompression, von der Schrumpfung des Raumes, sogar vom Ende
des Raums und der atopischen Gesellschaft gesprochen hat.
23

Die Allgegenwart des Raumes ist eine leere Gegenwart, eine Allleerheit.
Man verliert sich in ihr, wird heimatlos oder geht der Realitt und Boden-
haftung verlustig. Weder die flache, globalisierte Welt noch der unendliche,
leere Kosmos knnen mehr umfassende Orientierung und Weltbeheimatung
bieten. Wie schon die Unendlichwerdung des Universums ist auch die Ver-
flachung und Beschleunigung der globalen Rume ambivalent.
Bereits der barocke Rausch der Weite
24
fhrte einen Schatten mit sich: die Angst
vor den unendlichen Rumen, die Pascal schaudern machte. Die Zerschlagung des
Welthauses hat auch einen Schock ausgelst, einen kosmischen Nihilismus
25
und
transzendentale Obdachlosigkeit
26
. Der Himmel hatte lnger keine Schranke, die
Unendlichkeit tat sich drohend auf, und Pascal rief, ergriffen von kosmischer Platz-
angst, ein Jahrhundert spter aus: Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie.
[] Der homo sapiens hatte in einem Universum gewohnt, das die Gottheit wie ein
Mutterscho umschloss; aus diesem Scho wurde er nun hinausgetrieben.
27

Und das offene Meer, das unendlich offne Meer, das nun, nach dem Tod Gottes,
wieder offen da liegt und Nietzsche und die freien Geister endlich frei auslaufen
lsst,
28
ist ebenso ambivalent. Einmal liegt der Ozean ruhig da, wie Seide und Gold
und Trumerei der Gte. Aber es kommen Stunden, wo du erkennen wirst, dass er
unendlich ist und dass es nichts Furchtbareres gibt als Unendlichkeit.
29
Ist nach dem
Verlust des allgegenwrtigen Gottes berhaupt noch kosmische Orientierung mg-
lich? Ohne absolutes Oben und Unten scheint alles richtungs- und orientierungslos.
Wohin ist Gott? [] Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Strzen wir
nicht forwhrend? Und rckwrts, seitwrts, vorwrts, nach allen Seiten? Gibt es
noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?
Haucht uns nicht der leere Raum an?
30


23 Schroer, Rume, Orte, Grenzen, 161f.
24 O.F. Bollnow, Mensch und Raum, 84.
25 W. Philipp, Das Zeitalter der Aufklrung, XXXVf; Philipps These vom These vom ko-
pernikanisch-brunoischen Schock (ebd., XXVII; 2) ist fr das 16.18. Jh. nicht gesttzt (vgl. U.
Krolzik, Skularisierung der Natur. Providentia-Dei-Lehre und Naturverstndnis der Frhaufkl-
rung, 135f u.). Das Schaudern Pascals vor dem Schweigen dieser unendlichen Rume
(Penses/Gedanken, Fr. 206, 37; vgl. Fr. 72. 205, 29) ist gegenber dem Gefhl der Weite die
Ausnahme, und der Pessimismus von Barock und Romantik ist begleitet von Weltvergottung und
Unendlichkeitssehnsucht. Die Weltangst (Spengler) wird aber im fin de sicle bestimmend, vgl.
Krtner, Weltangst und Weltende, 8895.
26 J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit. Zum Gesprche zwischen Naturwissenschaft
und Theologie, 145.
27 A. Koestler, Die Nachtwandler. Die Entstehungsgeschichte unserer Welterkenntnis, 217.219.
28 F. Nietzsche, Die Frhliche Wissenschaft, 343, Werke in drei Bd., Bd. 2, 206.
29 Ebd., 124, 126.
30 Ebd., 125, 127.
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Gott und Raum 18
Die leere Allgegenwart des Raumes erinnert wie der orientierungslose
Raum aber noch im Verlust an die Allgegenwart, deren Trger er einmal
war: der Allgegenwart Gottes als allumfassender Prsenz von Ordnung,
Sinn und Ziel geschpflichen Lebens. Die auf Lichtgeschwindigkeit be-
schleunigten virtuellen Rume und Leerorte, an denen man nicht mehr zu
Hause ist, lassen die Sehnsucht nach Beheimatung wachsen, einer Sehn-
sucht, die einmal der runde Kosmos befrieden konnte. Die Allgegenwart
des Raumes ist, psychoanalytisch betrachtet, eine skularisierte Allgegen-
wart, die nun kontrr, als Antithese und Verlustkompensation alternativ und
nicht mehr parallel zur Gegenwart Gottes steht. Wenn der Raum heute auch
nicht mehr die groen Sinnordnungen und Orientierungen zu tragen ver-
mag, so sind doch auch die kleinen Sinnentwrfe auf orientierten Raum
angewiesen. Nach wie vor muss sich der Mensch orientieren in der Welt,
muss seine Sinnentwrfe beziehen auf gelebtes Leben und Ordnungen ein-
zeichnen in die Rume seiner Lebenswelt. Auch der mobile Pendler der
neuen Welt ist auf lokale Orte der alten Welt angewiesen, an denen er Da
sein
31
hat. Ohne Haus und Heimat, ohne Lebensfundament und Basisstation
kann auch der global player nicht berleben. Nach wie vor ist der Mensch
auf sinnhafte Raumstrukturen und Orientierungen angewiesen. Und nach wie
vor leistet dem religisen, dem glubigen Menschen der Raum genau dies:
Struktur zu geben, Sinn zu tragen und auf transzendente Sinn-Ordnung zu
verweisen. Es ist vielleicht nicht mehr der kosmische Raum, es sind eher die
kleinrumigen gelebten und gestimmten Rume, in denen Sinn, auch religi-
ser Sinn aufgesucht werden kann. Da diese aber immer auch im Horizont der
mesokosmischen Rume, sogar des kosmologischen Weltraums stehen, hat
eine Theologie des Raumes mindestens zwei Aufgaben: die vormalige Sinn-
ordnung des kosmischen Raumes und der in ihn eingezeichneten Allgegen-
wart Gottes zu rekonstruieren, und Transformationen und Umdeutungen
dieser Ordnung in den gelebten Rumen aufzuschlieen. Erfahrungen der
Gegenwart Gottes werden am Ort des eigenen Lebens gemacht und sind
daher immer rumlich vermittelt. Es gibt keinen religisen Sinn am leibhaf-
ten und rumlich gelebten und orientierten Leben vorbei.
2. Die strittige Gegenwart Gottes
Es ist eine Grundberzeugung des glaubenden Menschen, dass Gott da ist,
hier und jetzt, in den Rumen und Beziehungen meiner Welt, die auch
Rume fr andere sind. Gott ist da, meint: er ist fr mich da, und zwar so,
dass sein Dasein Gltigkeit hat, dass er wirklich da ist. Die Wahrheit des

31 Serres, Atlas, 37ff.
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Einleitung 19
Glaubens an die Gegenwart Gottes im eigenen Leben hngt nicht daran,
dass sie geglaubt wird, sondern dass die Wirklichkeit so ist, wie geglaubt
wird. Wenn aber wahr ist, dass Gott so gegenwrtig ist, wie der Glaube
bekennt [], dann gilt das universal, berall und immer unbeschadet des-
sen, was wir davon halten oder wie wir uns dazu verhalten.
32
Der christli-
che Glaube lebt aus der Gegenwart Gottes, die sich in Christus als erbar-
mende Liebe erschlossen hat, und die sich im Wirken des Geistes immer
wieder erschliet. Ja, der Glaube selbst versteht sich als der Gegenwart
Gottes verdankt, die sich ihm dadurch, dass sein Glaube fr ihn jetzt und
hier wahr ist, als wirksam erweist. Die Erfahrung Gott ist da und die darin
implizierte Wahrheit und Wirklichkeit der Gegenwart Gottes am Ort des
eigenen Lebens, ist mit dem christlichen Glauben und seinen Erfahrungen
grundlegend verbunden.
33
Das Erschlossensein Gottes, Gott-in-seiner-
Offenbarung ist [] rumlich; er erschliet sich in der konkreten Begeg-
nung an einem bestimmten Ort (und zu einer bestimmten Zeit).
34


Man wird aber nicht mehr einfachhin die Allgegenwart Gottes apriorisch
behaupten und aus einer Theorie des Raumes metaphysisch begrnden
knnen. Zu stark sind im religisen und kulturellen Bewusstsein der Mo-
derne auch die Erfahrungen der Abwesenheit Gottes gespeichert. Und auch
fr den christlichen Glauben und sein Selbstverstndnis gilt, dass es keine
Gotteserkenntnis ohne die Wahrnehmung der spezifischen Verborgenheit
Gottes gibt: Die Gegenwart Gottes kann nur unter Bercksichtigung seiner
Verborgenheit wahrgenommen werden, und die Verborgenheit Gottes nur
unter Bercksichtigung der unterschiedlichen Gegenwart und Verborgen-
heit Gottes in Kreuz und Auferweckung Jesu Christi und in der Welt.
35
Es
gibt ber den Raum hinweg auch Orte, an denen Gott nicht oder nicht mehr
aufgefunden wird, sozusagen gottlose Arreale, Gotteslcher, Gottesleere,
Gottes schmerzhafte Abwesenheit, [] Gottesfinsternis (M. Buber), Hl-
lenorte. Man knnte sogar formulieren: Die Frage, wo Gott wohnt, ist so
dringend, weil Gott an vielen Orten nicht/nicht mehr/noch nicht gegenwr-
tig ist.
36
Es gibt verschiedene Dichten der Anwesenheit Gottes und unter-
schiedliche Orte seiner Erfahrung. Nicht berall und zu jeder Zeit wird Gott
in hchstem Mae dicht erfahren, oft bleibt seine Gegenwart mehr im Hin-
tergrund oder unbestimmt. Aber doch ist die Erfahrung Gott ist da fun-
damental mit dem Christsein verbunden und im Hintergrund solcher Erfah-

32 I. Dalferth, Gedeutete Gegenwart, 277.
33 Vgl. I. Dalferth, Becoming Present. An Inquiry into the Christian Sense of the Presence of
God, 2831.
34 O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, 496.
35 Dalferth, Gedeutete Gegenwart, 276.
36 G.M. Martin, Lebensrume Gottesrume, 23.25.
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Gott und Raum 20
rung meldet sich die Allgegenwartsvorstellung, dass Gott jedenfalls an
jedem Ort potentiell gegenwrtig sein kann.
Selbst die Mystiker, fr die Gottes Allgegenwart das Natrlichste ihres Glaubens
war, verlangen die Einbung und Bewusstmachung der Gegenwart Gottes. Fr G.
Tersteegen besteht die Einbung der liebreichen Gegenwart Gottes darin, dass wir
einfltig und andchtig glauben, dass Gott berall und auch in unserm Herzen ge-
genwrtig sei
37
, und fr F. v. Sales beginnt jedes Gebet damit, sich in Gottes Ge-
genwart zu versetzen. Dies meint das lebendige und aufmerksame Erfassen der
Allgegenwart Gottes. Gott ist ja in allem und berall, es gibt keinen Ort und kein
Ding, wo er nicht wirklich gegenwrtig wre. [] obwohl uns der Glaube dessen
versichert, vergessen wir auf [sic!] seine Gegenwart oft und benehmen uns, als wre
Gott weit entfernt von uns []
38

Eine allgemeine, vom realen Vollzug des Christseins unabhngige und
vorgngige Allgegenwartsbehauptung kann man nicht mehr begrndet
aufstellen. Weder die Welt, noch der Kosmos, noch die Natur oder die
Menschenwelt sprechen mehr offensichtlich, wenn sie es je getan haben,
von Gottes Gegenwart, geschweige denn von seiner Allgegenwart. Hchs-
tens soteriologisch und christologisch und unter Bercksichtigung der e-
schatologischen Zeitdifferenz zwischen alter und neuer Schpfung kann
man eine Ubiquitt Gottes begrnden.
39

Die Allgegenwart Gottes gibt es nur als Verheiung, als Zusage der
letztgltigen und nicht mehr strittigen Gegenwart Gottes als der Liebe, die
sich in Christus fr die Welt gezeigt hat und im Geist unter den Geschpfen
gegenwrtig ist. Nur als sterlich-eschatologische Verheiung kann man
sagen, dass es in der Welt keinen von Gott verlassenen Ort gibt, sondern
dass jeder Ort dazu bestimmt ist, zur Wohnung der Liebe zu werden.
40

Die trinitarische Wirklichkeit Gottes verbietet es, die Allgegenwart au-
erchristologisch zu denken, bevor man von der Gegenwart Gottes als
Dasein fr uns in seiner Offenbarung gesprochen hat. Es ist nicht so, dass
Gott in seiner Offenbarung nur besonders konzentriert und zugewandt
da ist, aber eigentlich berall allgegenwrtig ist. Geht man von Gott-im-
allgemeinen aus, so ist es nicht mehr mglich, Gottes Gegenwart in seiner
Offenbarung noch vllig ernst zu nehmen. [] Wir knnen, wenn wir von
Gottes Allgegenwart sprechen wollen, nur von seiner Gegenwart ausge-
hen.
41
Seine Allgegenwart ist die Verheiung, die unter der Erfahrung von
Gottes Gegenwart erhofft, geglaubt und entdeckt werden kann. Nur unter

37 G. Tersteegen, Weg der Wahrheit, 399f, zit. nach: Ders., Ich bete an die Macht der Liebe.
Eine Auswahl aus seinen Werken, 113.
38 F.v. Sales, Philothea. Einfhrung in das Leben aus christlichem Glauben, 68.70.
39 Vgl. unten das Kap. I.7.3./6. zu Luther und Brenz.
40 W. Hrle, Dogmatik, 265.
41 O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, 495.
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Einleitung 21
den wirksamen Zeichen von Wort und Sakrament und unter den realen
Erfahrungen der Gegenwart Gottes im Glauben hat die Zusage der Ge-
genwart Gottes in, mit und unter diesen Zeichen [] den Charakter einer
zuverlssigen Verheiung. Als solche ist sie eine Anleitung dazu, Gottes
Allgegenwart in der Welt zu entdecken und wahrzunehmen.
42


Die Glaubenserfahrung, zu der auch die Abwesenheit Gottes an bestimmten
Orten und zu bestimmten Zeiten sowie seine przise, mit der Anwesen-
heitserfahrung des Glaubens verbundene (Noch-)Verborgenheit gehrt,
wei um Gottes Multivoliprsenz, um die potentielle Gegenwart dessen
an allen Orten, der an keinen Ort gebunden ist als an den, an den er sich in
Freiheit bindet. Die Allgegenwart ist Ausdruck der Selbstzusage Gottes. Sie
ist nicht einfach vorhanden. Ihr Sitz im Leben ist zu beachten. Die klassi-
schen dicta probantiae der Allgegenwartsvorstellung sind sogar Gerichts-
drohung (Jer 23,23f), verlangen jedenfalls das vertrauensvolle Verlassen
auf Gottes Gegenwart (Ps 139,710) und die Bitte um Gottes Nicht-
Abwesenheit (Ps 143,7). Eine metaphysische Begrndung von starker und
unbezweifelbarer Allgegenwart, die dazu noch mit der Allgegenwart des
Raums zusammenfllt, ist nicht mehr mglich. Aber der Raum darf, damit
die mgliche Gegenwart Gottes gedacht werden kann, diese nicht aus-
schlieen. Der offenbarte Gott zeigt sich rumlich, er erschliet sich an
konkretem Ort in Raum und Zeit.

Unsere systematische Aufgabe besteht nach der historischen Rekonstruk-
tion der metaphysischen Konzeptionen, um zu verstehen, was unter Gottes
(All)Gegenwart im Raum einmal gemeint war, und um deren Transformati-
onen und quivalente in heutigen Rumen aufspren zu knnen (Hauptteil
I.) darin, eine solche Beschreibung des Raumes zu entwickeln, dass die
Erfahrung Gott ist da mglich ist (Hauptteil II.). Der Ausgangspunkt ist
die religise Erfahrung der Gegenwart Gottes, die auf das in ihr implizierte
Raumverstndnis befragt wird. Welche Struktur haben Rume, in denen
Gott als gegenwrtig erfahren wird? Komplementr dazu besteht unsere
Aufgabe darin, den Raum, wie er in moderner Theoriebildung konzeptuali-
siert wird, daraufhin zu befragen, ob und inwiefern in ihm Gott gegenwrtig
sein kann. Dabei konzentrieren wir uns auf diejenigen Rume, in denen
Gott der christlich-metaphysischen Tradition gem als allgegenwrtig
vorgestellt gewesen war, den kosmischen und den natrlichen Raum. Dazu
kommt, als spezifisch nachmetaphysisch-phnomenologischer Zugang zum
theologischen Raumproblem, der gelebte Raum und seine Rolle fr die

42 Hrle, Dogmatik, 266; zur Problematik der Erfahrung Gottes in der Schpfung vgl. unten
II.7.36.
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Gott und Raum 22
Erfahrungen Gottes im Raum. Die Doppelfrage, die im systematischen Teil
zur Bearbeitung kommt, lautet: was trgt der Raum zur religisen Orientie-
rung und der mglichen Erfahrung der Gegenwart Gottes bei, und was ist
der Raum, wenn in ihm Gott gegenwrtig ist? Wie kann der Raum vor dem
modernen Raumdenken verantwortet so gedacht werden, das die Gegenwart
Gottes im Raum gedacht werden kann, und wie kann die Gegenwart Gottes
so gedacht werden, dass sie auf moderne Raumbegriffe und theorien bezo-
gen werden kann?
3. Die Relevanz der Frage Wo ist Gott?
Dieser Aufgabenbeschreibung aufgrund der religisen Situation stellt sich
ein mglicher systematisch-theologischer Einwand entgegen: Handelt es
sich bei dem Verhltnis von Gott und Raum berhaupt um ein systema-
tisch-theologisch relevantes Problem? Ist die Frage nach dem Wo Gottes
nicht sekundr gegenber den viel fundamentaleren Fragen, ob, wer und
wie Gott ist?
Man knnte die Wer-Frage nur dann unabhngig von der Wo-Frage be-
handeln, wenn man metaphysisch, apriorisch von Gott reden knnte. Sobald
man konkret von Gott reden will, hngen Wer- und Wo-Frage unlsbar
zusammen. Die metaphysische Abhandlung der Gottesfrage im scholasti-
schen Dreischritt An sit, quid sit, qualis sit Deus? braucht nicht auf die
Wo-Frage zu rekurrieren, weil der Gott, von dem in Frage steht, ob, wer
und wie er ist, von vornherein als berall existierend angenommen wird.
Die Allgegenwart ist mit dem metaphysischen Begriff von Gott als dem
vollkommensten bzw. dem hchsten oder dem berseienden Wesen etc.
bereits mitgesetzt. Wre er nicht allgegenwrtig, so wre er, selbst wenn er
existierte, nicht Gott. Darum brauchen die Gottesbeweise nur die Ob-, nicht
aber die Wo-Frage stellen.
Auch im Fall negativer Beantwortung ist dies so: der Atheismus wird,
wenn er die Gottesbeweise fr nicht stichhaltig hlt, die Nichtexistenz Got-
tes fr eine ubiquitre Nichtexistenz halten. Wenn Gott nicht existiert, dann
existiert er berall nicht.
Ganz anders der angefochtene Atheismus ebenso wie der angefochtene
Glaube: Das Wo der Abwesenheit Gottes ist hier der entscheidende Faktor.
Wre doch Gott nur hier da, dann knnte und wollte ich an ihn glauben!
Die Existenz hngt fr die Moderne am Wo. Wenn man nach Gott fragt,
dann fragt man im Unterschied zur klassischen metaphysischen Tradition
jetzt nicht mehr so sehr, ob ein Gott sei und wer oder was Gott sei, sondern
viel eher: wo denn Gott sei. In der Frage Wo ist Gott? sind die alten quaes-
tiones, die dem Wesen und der Existenz Gottes galten, in einer neuen und
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Einleitung 23
eigenartigen Weise zusammengefasst. Ob berhaupt ein Gott ist und was das
eigentlich ist: ein Gott das entscheidet sich fr den heute fragenden Men-
schen daran, wo Gott anzutreffen und wo er als Gott anzusprechen ist.
43

Ebenso wie die Frage ist die Wer-Identifizierung Gottes nicht von der
Wo-Identifizierung ablsbar.
44
Whrend die Wer-Identifikation im Medium
des Allgemeinen bzw. des Verallgemeinerbaren, also des Begriffs und des
Arguments erfolgt, erfolgt die Wo-Identifikation immer konkret, nmlich
an dem Ort, an dem Gott widerfhrt, an dem er sich als der Ich bin hier fr
euch da bekannt macht und sich identifiziert. Biblisch ist die Wer-Frage
allemal an die Wo-Frage gebunden, denn die Namensoffenbarung geschieht
am bestimmten am unvermuteten oder am vermuteten Ort (vgl. Ex 3 mit
Dtn 12,5; 1.K 8,12)
45
und die schmerzliche Erfahrung der Abwesenheit
Gottes hat immer einen konkreten Ort (Ps 22,2 etc.). Es ist die Gottheit
Gottes, nicht allein die religise Notwendigkeit der Verortung, dass Gott
der sich am konkreten Ort offenbarende und nicht der immer schon berall
offenbare ist. Als Selbst-Identifikation ist die Wer- an die Wo-Identifizierung
gebunden.

Dass die Frage Wo ist Gott? und die Frage nach dem Wie des Wo seiner
potentiellen An- oder Abwesenheit auch geistesgeschichtlich unausweich-
lich geworden ist, resultiert zweitens daraus, dass nach dem Ende der auch
kosmologisch eindeutigen Metaphysik der ehemals allgegenwrtige Gott
nicht einmal mehr dort aufgefunden werden kann, wo man ihn fraglos hatte
finden knnen: ganz oben. Seit die absolute Orientierung des Kosmos ver-
lorenging, seit wir die Welt nicht mehr als abgeschlossenes Gehuse, son-
dern als ein unendliches Ganzes betrachten mssen, hat der Gedanke der
Jenseitigkeit Gottes seinen ursprnglichen, klar definierbaren, rumlichen
Sinn verloren.
46
Wenn Gott nicht mehr ganz oben ist, dann ist er ohne
bestimmten Ort und es bleiben auf die Frage Wo ist Gott in deinem Welt-
system? nur die beiden Antworten, die B. Brecht Galilei in den Mund
gelegt hat: In uns oder nirgends!
47
Der ortlose Gott ist nur unbestimmt
nirgends oder unbestimmt berall. Es scheinen jetzt nur noch zwei Mg-
lichkeiten offenzustehen. Die eine ist der Nihilismus, der die Transzendenz
Gottes fr einen unvollziehbaren Gedanken erklrt. Die andere ist der Pan-
theismus, der Gott und Welt in eins setzt. Damit ist die Frage entstanden:

43 E. Jngel, Gott als Geheimnis der Welt, 63.
44 Vgl. H.-J. Sander, Einfhrung in die Gotteslehre, 911.
45 Die Aussage Gott bewohnt einen anderen Ort als den, an dem man ihn erwartet (San-
der, Einfhrung in die Gotteslehre, 13) ist nur die eine Hlfte der Sache. Es gibt auch den erwhl-
ten, den zugesagten Ort, an dem sich Gott finden lsst.
46 K. Heim, Glaube und Denken, 219.
47 B. Brecht, Das Leben des Galilei, 33.
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Gott und Raum 24
Was meint der Glaube, wenn er auch im nachkopernikanischen Zeitalter
noch von der Jenseitigkeit Gottes spricht?
48
Der monistische Pantheismus
des unbestimmten berall den historisch so niemand vertreten hat un-
terscheidet sich nicht von einem monistischen Atheismus des Nirgendwo,
er ist, wie Schopenhauer bemerkt hat, nur eine hfliche Wendung, dem
Herrgott den Abschied zu geben
49
. Was nmlich berhaupt keinen Ort
hat, hat nach den Regeln des Denkens kein bestimmbares Sein. Es lsst sich
nicht bestimmen. Hat Gott berhaupt keinen Ort? Verschwindet er im Un-
bestimmten? Ist er berall oder nirgends? Das Unbestimmte lsst sich
weder als anwesend noch als abwesend lokalisieren. Ist Gott also weder
anwesend noch abwesend?
50


Dass Gott im neuzeitlichen Weltbild weder anwesend noch abwesend ist,
hat drittens seinen doppelten Grund in der Unendlichwerdung des Kosmos,
der zuerst in der frhen Neuzeit die Unendlichkeit Gottes darstellen konnte,
dann aber in der spten Neuzeit agnostisch gegen sie wurde. Es ist nicht so,
dass das unendliche Universum das Empyreum einfach aufgeschluckt und
damit Gott in eine Wohnungsnoth geraten sei, wie D.F. Strau spottete.
51

Die naive Polemik, Gott habe einmal exklusiv im Himmel gewohnt, ist
genauso Ausdruck des szientistischen Missverstndnisses wie die Folge-
rung, dass die empirische Unsichtbarkeit seine Nichtexistenz belege.
52
Das
Empyreum war ein unrtlicher suprastellarer Licht-Raum, der zwar zur
geschaffenen Welt gehrte, von den Engeln und Seelen aber diffinitive,
nicht locative bewohnt war und von dem repletive alles durchdringenden
Gott unterschieden war.
53

Die Unendlichwerdung des Kosmos bringt Gottes Allgegenwart zunchst
mit Nachdruck zur Geltung, indem das seit Gregor v. Nyssa zentrale Got-

48 Heim, Glaube und Denken, 219; Heims Lsung haben wir ausfhrlich diskutiert in U.
Beuttler, Gottesgewissheit in der relativen Welt. Karl Heims naturphilosophische und erkenntnis-
theoretische Reflexion des Glaubens, bes. Kap. VI.VIII., sie soll in dieser Arbeit nicht noch
einmal aufgearbeitet werden.
49 A. Schopenhauer, Aus Arthur Schopenhauers handschriftlichem Nachlass, 441f.
50 Jngel, Gott als Geheimnis der Welt, 70.
51 D.F. Strau, Der alte und der neue Glaube, 105: Als die Welt sich in eine Unendlichkeit
von Weltkrpern, der Himmel in einen optischen Schein auflste: da erst trat an den alten persn-
lichen Gott gleichsam die Wohnungsnoth heran.
52 Vgl. T. Rentsch, Gott, 11f: Im szientistischen Denken ber Gott und von Gott [] wur-
de die traditionelle Rede vom Ort Gottes im Himmel, oben in der Hhe als empirische Lokali-
sierung missverstanden. Was sich in der religisen Sprache bildlich starken Ausdruck verschafft,
wird somit kategorial falsch als konkrete Ortsbestimmung mit Verifikationsmglichkeit interpre-
tiert. Auf der Linie einer solchen Trivialisierung liegt noch die Auskunft des sowjetischen Kosmo-
nauten Gagarin nach seiner Rckkehr aus dem All er htte nachgesehen, aber es wre da oben
kein Gott anzutreffen gewesen.
53 Genauer s.u. I.1.3.4.
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Einleitung 25
tesprdikat auf die Welt bertragen wird.
54
Auf die Welt fllt nun der
Glanz der Unendlichkeit, der dem Altertum fremd und im Mittelalter Gott
vorbehalten war.
55
Der Pantheismus ist im 17./18. Jh. in all seinen Schat-
tierungen die konsequente Weise, Gott statt als intelligentia extramundana
(Leibniz, Jacobi) allgegenwrtig in der selbst unendlichen Welt zu denken,
so Herder an Jacobi: Was Ihr, lieben Leute, mit dem auer der Welt exis-
tieren wollt, begreife ich nicht: existiert Gott nicht in der Welt, berall in
der Welt, und zwar berall ungemessen, ganz und unteilbar (denn die ganze
Welt ist nur eine Erscheinung seiner Gre fr uns erscheinende Gestalten),
so existiert er nirgend. Auer der Welt ist kein Raum.
56

Erst als die Unendlichkeit der Welt in einem zweiten Schritt im 19. Jh.
radikal skularisiert wird, kann sie die religise Qualitt, Reprsentanz der
gttlichen Unendlichkeit zu sein, so dass man im Anschauen des Univer-
sums das allgegenwrtige Gttliche von jedem (individuellen) Punkt aus
und in jedem Teil erschauen und erfhlen konnte, da alles Beschrnkte als
eine Darstellung des Unendlichen gelten konnte,
57
nicht mehr tragen. Das
hat damit zu tun, dass Bolzano und Cantor versuchten, einen konsistenten
mathematischen Begriff von aktualer Unendlichkeit zu formulieren
58
und
diesen auch auf die physikalische Welt zu bertragen.
59
Fr Cantor kommt
das aktual Unendliche, das er auch Transfinitum nannte, nicht nur in
abstracto (mathematisch), sondern auch in concreto (physikalisch) vor.
Da letzteres im Unterschied zur absoluten Unendlichkeit Gottes aber ein

54 Vgl. E. Mhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, 26; zur Transfor-
mationsgeschichte vgl. knapp Beuttler, Gottesgewissheit in der relativen Welt, 269f; ders., Art.
Heliozentrisches Weltbild; ders., Art. Naturwissenschaft und Religion; zum neuzeitlichen Initiator
dieser Transformation, G. Bruno, s.u. I.6.5f.
55 C.F.v. Weizscker, Die Unendlichkeit der Welt. Eine Studie ber das Symbolische in der
Naturwissenschaft, in: Zum Weltbild der Physik, 118157, 135.
56 J.G. Herder an F.H. Jacobi (6.2.1784), Aus Herders Nachlass, hg. H. Dntzer/F.G.v. Her-
der, Bd. II, 254f, zit. nach H. Scholz, Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi
und Mendelssohn, XCII.
57 F. Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern,
Zweite Rede, 38f.
58 Was ich behaupte und [] bewiesen zu haben glaube, ist, dass es nach dem Endlichen
ein Transfinitum (welches man auch Suprafinitum nennen knnte), d.i. eine unbegrenzte Stufenlei-
ter von bestimmten Modis gibt, die ihrer Natur nach nicht endlich, sondern unendlich sind, welche
aber ebenso wie das Endliche durch bestimmte, wohldefinierte und voneinander unterscheidbare
Zahlen determiniert werden knnen. [] An Stelle des Aristotelisch-scholastischen Satzes [infi-
nitum actu non datur] setze ich daher den andern: Omnia seu finita seu infinita definita sunt et
excepto Deo ab intellectu determinari possunt (G. Cantor, ber unendliche lineare Punktmannig-
faltigkeiten, in: Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philosophischen Inhalts, 176).
Die unendlichen Mengen knnen nach Cantor nach Mchtigkeiten
0
,
1
,

2
[] geordnet werden.

59 B. Bolzano meinte, man knne auch auf dem Gebiete der Wirklichkeit selbst [] man-
ches Unendliche nachweisen [] Denn schon die Menge dieser Wesen muss eine unendliche sein;
ingleichen die Menge der Zustnde, die jedes einzelne dieser Welsen whren einer auch noch so
kurzen Zeit erfhrt, muss [] unendlich gro sein usw. (Paradoxien des Unendlichen, 25, 36).
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Es ist eine Grundberzeugung des glaubenden Menschen, dass Gott
da ist, hier und jetzt, in den Rumen und Beziehungen der Welt und
des Lebens. Der offenbare Gott ist rumlich; er erschliet sich in der
konkreten Begegnung an bestimmten Orten (und zu bestimmten
Zeiten).
Ulrich Beuttler unternimmt nach der historischen Rekonstruktion
der metaphysischen Konzeptionen die systematische Aufgabe, eine
solche Beschreibung des Raumes zu entwickeln, damit die Erfahrung
Gott ist da mglich wird. Im Gesprch mit modernen Raumtheorien
arbeitet er eine theologische Theorie des Raumes aus. Auer dem
kosmischen und dem natrlichen Raum kommt der gelebte Raum und
seine Rolle fr die Erfahrungen Gottes im Raum zur Sprache.
Der Autor
PD Dr. theol. habil. Dipl.-Phys. Ulrich Beuttler ist wissenschaftlicher
Assistent am Institut fr systematische Theologie der Universitt
Erlangen-Nrnberg und zzt. Vertretungsprofessor fr systematische
Theologie/Ethik.

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Forschungen zur systematischen und kumenischen
Theologie Band 127