Sie sind auf Seite 1von 261

TEOLOGIA anul IX, nr.

3, 2005

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, si recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta: Clin Lucaci Coperta I: Arhiva Mitropoliei din Karlovit (Sremsky Karlovti) Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

Editura Universittii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL IX, NR. 3, 2005 ARAD

COMITETUL DE REDACtIE
PREEDINTE DE ONOARE: P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei PREEDINTE DE REDACtIE: Pr. prof. univ. dr. CONSTANTIN RUS, Decanul Faculttii de Teologie REDACTOR COORDONATOR: Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN MEMBRI: Prof. univ. dr. JOHN H. ERICKSON, Seminarul Teologie Ortodox St. Vladimir din New York, (USA) Prof. univ. dr. GEORGIOS METALLINOS, Universitatea din Atena (Grecia) Prof. univ. dr. DANILO CECCARELLI, Institutul Pontifical din Roma (Italia) Prof. univ. dr. ERNST CHR. SUTTNER, Universitatea dinViena (Austria) Prof. univ. dr. ZYFRIED GLAESER, Universitatea din Opole (Polonia) Lect. univ. drd. CAIUS CUTARU Asist. univ. drd. CRISTINEL IOJA Asist. univ. drd. LUCIAN FARCAIU Asist. univ. drd. FILIP ALBU SECRETAR DE REDACtIE: Pr. conf. univ. dr. MIHAI SSUJAN Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor: SIMONA tEREI Tehnoredactare: CLIN CHENDEA

CUPRINS
EDITORIAL Al doilea Congres al Teologiei Ortodoxe Romne ............. 7 STUDII Maximilian Pal Importanta izvoarelor juridice n Biserica Ortodox Romn ..................................................................................... 10 Ioan C. Tesu Elemente de ascetic ortodox: etapele pcatului ............ 32 Ioan Tulcan Fiinta si originea religiei ca tem apologetic n opera teologic a lui Ilarion V. Felea .............................................. 56 Alin Albu Mitropolitul Andrei aguna si scoala transilvnean. Dimensiunea national a demersului cultural sagunian .... 69 Nicu - Ioan Breda Sfnta Scriptur si interpretarea ei n opera Sfintilor Trei Ierarhi ........................................................................................ 83 Mircea Cricovean nvttura despre Sfnta Euharistie n omiliile hrisostomice ........................................................... 93 Lucian Farcasiu Teologia imnografic a Praznicului Schimbrii la Fat a lui Hristos .....................................................................................104 Filip-George Albu Principii ale propovduirii apostolice ................................ 118

Teologia, 3/ 2005

Constanta Cristescu Enescu si muzica romneasc de traditie bizantin ........134 Cristinel Ioja Provocarea imaginii. Omul modern si criza evidentelor 158 Pr. Adrian Murg Jubileul ca fundal al predicii Mntuitorului Iisus Hristos n Nazaret (Lc 4, 16-30) ...........................................................178 Mihai Ssujan Teodor Botis: contributii istoriografice ............................. 211 Marius tepelea Schit a istoriei arianismului ...............................................237 RECENZII ANDREI AGUNA CORESPONDENtA I / 1, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2005 (Pr. Mihai Ssujan) ................................................................ 247 Dorin Dobrincu (editor) Proba Infernului. Personalul de cult n sistemul carceral din Romnia potrivit documentelor Securittii, 1959-1962, Editura Scriptorium, Bucuresti, 2004, 155 pag. (Pr. Mihai Ssujan) ...............................................251 Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Traditie si nnoire n slujirea liturgic, vol. 3, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, 346 p. (Lucian Farcasiu) ..................................................................................254 Pr. prof. dr. Vasile Gordon, Introducere n Catehetica Ortodox, Editura , Bucuresti, 2004, 239 p. (Diac. Asist. drd. Filip ALBU) ....................................................................... 259

EDITORIAL
Al doilea Congres al Teologiei Ortodoxe Romne
n viata nvtmntului teologic universitar din Romnia, a avut loc, cu putin timp n urm, un eveniment deosebit de important: cel de-al doilea congres al Faculttilor de Teologie Ortodox din Patriarhia Romn (25-28 septembrie a.c. la Mnstirea Brncoveanu, Smbta de Sus). Totodat, manifestarea aceasta are implicatii majore si n viata noastr bisericeasc, deoarece Biserica nu poate fi desprtit n nici un chip de Teologie. Dimpotriv, aceasta (Teologia) reprezint o functie esential si o misiune fundamental n viata Bisericii. Prin Teologie, Biserica si aprofundeaz continuu tezaurul inepuizabil al nvtturii crestine, articulndu-l pe acesta n contextul fiecrei epoci, punndu-l la dispozitia credinciosilor ei. Este mbucurtor faptul c acest congres a dobndit o ritmicitate cu care se desfsoar (din doi n doi ani), aducnd n dezbatere probleme stringente, care confrunt nvtmntul teologic superior, privit n contextul mai larg al nvtmntului din Romnia. tinerea acestui congres a fost stabilit la Mnstirea Brncoveanu de la Smbta de Sus, avnd ca tem general: Facultatea de Teologie n viata si misiunea Bisericii. A fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna din Sibiu, cu sprijnul Arhiepiscopiei Sibiului, al Mnstirii Brncoveanu de la Smbta de Sus si cu sustinerea financiar a Secretariatului de Stat pentru Culte. La aceste lucrri ale Congresului au participat membrii comisiei teologice si liturgice a Sfntului Sinod, prezidat de nalt

Teologia, 3/ 2005

Preasfintitul Daniel, Mitropolitul Moldovei si Bucovinei si 70 de cadre didactice, reprezentnd cele 11 Facultti de Teologie si cele 4 Departamente de Teologie Ortodox, care si desfsoar activitatea n universitti din Romnia. S-au abordat, cu acest prilej, dou aspecte fundamentale ale nvtmntului teologic de la noi: 1. Misiunea nvtmntului teologic universitar si relatia sa cu autoritatea bisericeasc; 2. Optimizarea activittii didactice universitare pentru a corespunde exigentelor misionare actuale ale Bisericii si reformelor structurale din nvtmntul universitar. Pornind de la aceste dou coordonate fundamentale, s-a analizat activitatea didactic teologic prin prisma a patru directii: 1. Misiunea prin formarea pastoral; 2. Misiunea prin activitatea didactic religioas; 3. Misiunea prin promovarea eticii crestine; 4. Misiunea prin promovarea artei sacre. Congresul precizeaz c nvtmntul este functie si slujire a Bisericii, fiind ancorat n lucrarea ei misionar sub ndrumarea Sfntului Sinod. Prin teologia ei, Biserica d mrturie asupra faptului c este o Biseric vie, capabil s fie constient de tezaurul ei de cugetare si viat crestin. n acelasi timp, prin teologie, Biserica surprinde n reflectrile ei profunde, conexiunile existente ntre umanitate si adevrurile fundamentale ale Evangheliei lui Iisus Hristos. Reflectarea Bisericii asupra ei nssi si a legturilor ei cu lumea este o necesitate a fiecrui timp. Prin aceast lucrare, Biserica dovedeste c este mereu identic cu ea nssi, dar, totodat, c ea dispune de capacitatea si instrumentele necesare pentru a face fat provocrilor crescnde ce se ridic la adresa ei din partea lumii. Aceast lucrare de maxim important pentru Biseric o mplineste teologia sau altfel spus nvtmntul teologic, ca nvtmnt pus n slujba vietii si misiunii Bisericii n contemporaneitate. nvtmntul teologic trebuie perfectionat n permanent, pentru a corespunde tot mai bine exigentelor vietii bisericesti. El trebuie s fie strin de anumite metehne care macin societatea

Editorial

noastr, de aceea este necesar instituirea si functionarea unei comisii pentru deontologie universitar. De asemenea, este necesar armonizarea planurilor de nvtmnt si a programelor analitice, astfel nct nvtmntul s rspund, pe de o parte, nevoilor misionare ale Bisericii iar, pe de alt parte, reglementrilor europene ale procesului Bologna. S-a evidentiat si faptul c profesorul de teologie are o misiune deosebit de complex si de dificil pentru a-si mplini menirea. El trebuie s fie animat de o necontenit dorint de autodepsire profesional, dar si de o cunoastere direct a nevoilor Bisericii astzi printr-o mai direct implicare n slujirea bisericeasc. Restructurrile profunde din nvtmntul romnesc n general si cel teologic n special trebuie s determine si la o racordare a cestuia la necesittile reale ale Bisericii si societtii din vremea noastr. De mare important pentru orice nvtmnt este dimensiunea sa creatoare, de cercetare stiintific. Exigentele care se pun n fata acestui nvtmnt sunt din ce n ce mai mari, axndu-se pe cercetarea de excelent, prin granturi de cercetare. Cum se traduce aceast exigent la realittile teologice si bisericesti? Ce nseamn o cercetare de excelent n viziunea Bisericii noastre astzi? Ar fi de un real interes si folos pentru Biseric si teologie de a se realiza un parteneriat eficient ntre Biseric si teologie n contextul realizrii de granturi de cercetare. Eparhiile ar trebui s-si prezinte nevoile cele mai presante din acest punct de vedere, s solicite teologilor proiecte de cercetare care-i sunt necesar Bisericii n lucrarea ei pastoral, misionar si cultural sustinndule att moral ct si financiar. Toti cei prezenti acolo si-au manifestat dorinta de a duce mai departe nvtmntul nostru teologic, de a-l perfectiona continuu, pentru ca s poat sluji ct mai eficient Biserica si lumea de astzi. Pr. Ioan TULCAN

10

Teologia, 3/ 2005

STUDII
Maximilian Pal

Importanta izvoarelor juridice n Biserica Ortodox Romn


Sintesi Ogni riflessione scientifica ha una sua origine e una sua storia comunque legate alla storia del suo autore. Questa riflessione scientifica ha radici lontane, in uno di quei diuturni incontri romani che chi scrive aveva la fortuna di frequentare la Biblioteca Pio IX della Pontificia Universit Lateranense che aveva il dono di assorbire intera persona facendola dimenticare il tempo e anche dai dialoghi sinceri e costruttivi con i professori del diritto preoccupati di promuovere il vero sapere giuridico. Lo studio sulle fonti del diritto che stanno alla base dellorganizzazione giuridica delle Chiese Orientale di tradizione bizantina non cosa facile per uno che sembra estraneo e rischia tuttora di presentare uno studio incompleto per anche vero che una conoscenza pi profonda delle fonti giuridici di una Chiesa ci da la possibilit di un dialogo e riflessione pi costruttiva per un vero dialogo con le Chiese Cristiane dOriente e in nostro caso con la Chiesa Ortodossa Romena. Le fonti di diritto sono fondamentali perch in esse si riflette in pieno diritto il modo di agire della gerarchia e della stessa Chiesa nel evolversi dei secoli. In modo particolare lo studio tratta delle fonti fondamentali, integranti e ausiliari. Da un altro verso non

Studii

11

mancano nel nostro studio le fonti del diritto privato della Chiesa Ortodossa Romena e gli statuti dopo la proclamazione e riconoscimento della propria indipendenza dal patriarcato di Costantinopole. 0. Introducere Fiecare reflectie stiintific si are originea si istoria sa care este strns legat de istoria autorului. Aceast reflectie stiintific si gseste ecou n zilele de studiu intens din timpul doctoratului fcut n Biblioteca Pius al IX-lea al Universittii Pontificale din Lateran (Roma), care pentru cel care intr n ea este absorbit ntru totul de bogtia cultural pe care o gseste acolo fcndu-l s uite de notiunea de timp dar si n dialogul sincer si constructiv cu profesorii de drept din cadrul universittii preocupati s promoveze il vero sapere giuridico. Bisericile Ortodoxe desi constituie expresia veridic a crestinismului, care n forma sa doctrinar se bazeaz pe nvttura Apostolilor si a Traditiei, desi n forma lor intern mentin acea comuniunea instrinsec si extrinsec1, totusi n forma lor extern se limiteaz la o portiune teritorial specific Bisericilor Orientale fr s exclud ns comuniunea de credint specific Orientului Crestin. Acest principiu a fost observat nc din primele secole, chiar de primele comunitti crestine. Dincolo de aceast comuniune cristic si pnevmatologic un rol important n mentinerea comuniunii l-au avut n istorie izvoarele juridice, care au contribuit n mod fundamental la cristalizarea si mentinerea unittii accidentale a Bisericii Ortodoxe din Romnia fr ca ea s-si piard din vedere unitatea esential. Asadar, am considerat c de o mai mare important pentru studiul de fat sunt izvoarele juridice ale Bisericii Ortodoxe Romne att cele generale ct si cele particulare care au fost n uz dea lungul timpului. Prin izvoare generale ntelegem colectiile nomocanoanelor si deciziile canonico-sinodale, de care biserica s-a folosit pn la fondarea autocefaliilor; izvoarele particulare, n schimb, sunt legile, statutele si regulamentele promulgate n fiecare autocefalie pn n zilele noastre. n primul rnd vom analiza numai acele mijloace de informare, care
Al. Stan, M. W. Stan, Statutele Bisericilor Ortodoxe Nord-Dunrene si NordPontice, Ed. Bildner, Bucuresti si Trgoviste, 2005, p. 3 si urm.
1

12

Teologia, 3/ 2005

ne sunt cunoscute studiind problema valorii lor dup instituirea autocefaliilor, n ceea ce priveste izvoarele particulare, ns, le vom cerceta pe cele existente si cunoscute de autorii specialisti n materie, pentru ca apoi s analizm principiile fundamentale care au stat la baza organizrii Bisericii Ortodoxe Romne. 1. Izvoare generale Izvoarele generale, care au dobndit putere de lege n cadrul Bisericilor Rsritene pn la organizarea autocefaliilor, sunt mprtite de specialisti n: 1) izvoare fundamentale, care completeaz Sfnta Scriptur, Traditia si cele 85 de canoane ale apostolilor2, cele sase concilii ecumenice3, cele 11 concilii ale topicelor4, si cele treisprezece ale Sfintilor Printi5; 2) izvoare integrante, care completeaz deciziile canoanelor, epistolele si decretele sinodului si ale patriarhului de Constantinopol dup al saptelea si ultimul, conform disidentilor, conciliu ecumenic date si primite de ctre bisericile particulare care considerau ca mam biserica constantinopolitan6; 3) izvoare auxiliare, cele care completeaz opera principalilor canonisti, adic rspunsurile, deciziile canonice, tratatele si comentariile; ct si legile civile, promulgate de mpratii bizantini, cu privire la problemele bisericesti.7 ncepnd cu veacul al VI-lea, n Orient, s-au fcut colectii ale izvoarelor generale, care, datorit materiei, au mbrcat un caracter deosebit; unele dintre aceste colectii continnd numai canoane, de pild: Colectia trulan, Colectia lui tefan din Efes, LX de titluri, L titluri ale lui Ioan Scolasticul8; altele dimpotriv contin numai legi civile2 C. Dron, Canoanele, text si interpretare, I Canoanele apostolice, Bucuresti, 1933-1935; N. Milas, Canoanele bisericii ortodoxe, Arad, 1930, vol I, partea I, p 9-22. 3 Idem., op. cit. vol II; N. Milas, op. cit. p 22-40; Ibidemvol I, partea II. 4 Expertii n drept canonic sunt de preri diferite cu privire la numrul conciliilor (topycorum); cf C. Dron, Valoarea actual a canoanelor, Bucuresti 1928, p. 43 sq; cf D. Boroianu, Dreptul bisericesc, vol II, p. 127 sq; cf N. Milas, op. cit. vol I; p I, p. 48 sq., vol II, p.II. 5 C. Dron, op. cit. p. 57 sq; cf N. Milas, op. cit. vol I; p. I, p. 48 sq. vol II, p.II. 6 N. Popovici, Manual de drept bisericesc ortodox oriental, Arad, 1926, p. 31-33. 7 Ibidem, p. 33-36. 8 Ibidem, p. 54-55; cf R. Kurtscheid, Historia iuris canonici, tom I, Historia fontium et scientiae iuris canonici, Romae, 1943, p. 64-70. 9 Ibidem, p. 55-56.

Studii

13

ecleziastice: Colectia celor 87 de capitole, XXV de capitole, Tripartita9; altele, n sfrsit, contin att canoane ct si legi civile ecleziastice si se numesc Nomocanones: Nomocanonul L de titluri; XIV titluri sau ale lui Fotie10. n secolul al XII-lea apar comentariile, dintre care cele mai nsemnate sunt: Comment. Alexii Aristeni in Synopsis Stephani Ephesini, commment. Ioannis Zonaras et Theodori Balsamon in nomocanonem XIV titulorum; apoi Syntagma alphabeticum Mathaei Blastares, Epitome divinorum canonum et Hexabiblos Constantini Harmenopulos , lucrarea foarte complex a lui Manuel Malaxos, Nomocanon Cotelerii, Pidalion et Syntagma canonum Rhalii et Potli.11 Noi nu vom trata despre istoria colectiilor si a nomocanoanelor; este suficient s observm c ele au fost n uz la toate popoarele slave, fie n limba original greac, fie n traduceri, ca de exemplu: Cormaciaia Kniga, Kniga Pravil.12 n Biserica Ortodox Roman, pn la jumtatea secolului al XVIIlea, nomocanoanele circulau n original, adic n limba paleo-slavon13; fr ndoial, ns, n uz au fost si nomocanoanele scrise n limba greac, mai ales n mnstiri, atunci cnd influenta elen prevala asupra celei slavone. Datorit faptului c astfel de colectii erau ntelese numai de greci si de slavi, principii romni au considerat c, sunt necesare traduceri n limba romn pentru nvttura clerului si a poporului. Traducerile, n ordine cronologic, sunt urmtoarele: 1) Prima traducere n limba romn a acestor colectii a fost fcut n Moldova de ctre logoftul Eustratiu, n anul 1632, cu titlul Pravila aleas, scoas si ntocmit si dintru multe sfinte scripture cercat si gsit (Codex depromptus ex pluribus sanctis scripturis). Deci, Eustratiu, a extras materialul din mai multe colectii si comentarii, mai ales din operele Zonaras,
10 R. Kurtscheid, op. cit. p. 70-75; cf N. Milas, op. cit. vol I, p. I, p. 66-82; A. Coussa, Epitome praelectionum de iure eccl. Orientali, vol., p. 90-92; cf N. Popovici, 1. c. 11 Ibidem, p. 75-80; cf A. Coussa, op. cit. p. 92; N. Popovici, op. cit. p. 61-65; N. Milas, op. cit. p 150-153; 117-126. 12 N. Milas, op. cit. p. 82-117; cf N. Popovici, op. cit. p. 65-67. 13 C. Popovici, Fntnile si codicii dreptului bisericesc ortodox, Cernuti, 1886.

14

Teologia, 3/ 2005

Blastares, Balsamon si Harmenopulos; ns nu direct, ci asa cum erau n nomocanoanele Valaxios, adugnd anumite comentarii ale cuvintelor si expresiilor14. Traducerea nu a fost niciodat tiprit15. 2) O alt traducere a canoanelor ngrijit si tiprit de ctre Michele Moxalio, n mnstirea Govora din Valahia n anul 1640, este Pravila mic (Parvus Codex Iuris)16. Moxaliu a avut n mini nomocanonul lui Coteleriu17. Traducerea a fost n uz att n Valahia ct si n Transilvania; ns exemplarele Transilvaniei au dou prefete si aprobri; una a mitropolitului Albei Iulia, cealalt a mitropolitului Valahiei, care era exarh patriarhal pentru Transilvania18. 3) n Moldova n anul 1646, la porunca principelui Vasile Lupu a fost tiprit codexul cu titlul Carte romneasc de nvttur care contine pravilele mprtesti si alte judecti (Liber romenus continens leges imperiales et iudiciales). Nu este deci o colectie canonic, dar contine legi de drept civil si penal, pe care le-a adunat Eustratiu, dup cum a dat mrturie el nsusi, din crti grecesti si latinesti, care atunci erau n vigoare si contineau norme juridice extrase, o parte bazate pe obiceiurile locale n vechile institutii juridice ale romnilor, alta din legile mpratilor greco-romani. Lucrarea este important, att pentru influenta n traducerile ulterioare, ct si pentru faptul c este primul dintre codicele civile din Europa, redactat n limba national19. Codicile se mparte n dou; prima contine legi agrare, a doua
14 S. Berechet, Istoria vechiului drept romnesc, p. 160-164; S. G. Longinescu, Istoria dreptului romn, Bucuresti, 1908, p. 343 si urm. 15 I. Bianu, Manuscriptul romnesc de la anul 1632 al lui Eustratie Logoftul, Columna lui Traian, noua serie II, 1882, nr. 4-5, p. 210-217. 16 N. Milas, Canoanele bisericii ortodoxe, Vol. I, partea I, p. 127. 17 C. Popovici, Fntnile si codicii dreptului bisericesc ortodox, Cernuti, 1886, p. 97; I. Peretz, op. cit. vol. II, part. I, p. 314-342. 18 N. Popovici, Manual de drept bisericesc ortodox oriental, p. 71; Al. Grama, op. cit. p. 41-46; F. Eran, op. cit. p. 24 sq.; N. Iorga, Istoria bisericii romnesti, vol. I, p. 298-299. 19 S. G. Longinescu, op. cit. p. 136-139; Idem, Pravila lui Vasile Lupu si Prosper Farinacius, Bucuresti, 1909; Idem, Pravila Moldovei din vremea lui Vasile Lupu, Bucuresti, 1912; Idem, Prerile Domnilor Iorga si Peretz despre Pravila lui Vasile Lupu, Bucuresti, 1915; J. Peretz, Pravila lui Vasile Lupu si izvoarele ei grecesti n Archiva, Iasi 1914, nr. 5-6; Idem, Curs de istoria dreptului roman, II, p. 342-369; S. Berechet, op. cit. p. 164173. Nou ni se pare mai probabil c Eustratiu nu a avut n minile sale lucrarea lui Farnaciu Prosper: Practica si istoria criminal; si din contra Farnaciu a cunoscut colectiile grecesti fcute de drept public, Venetia, 1609.

Studii

15

ns legi penale si procedur judectoreasc pentru laicii eretici si clugri. 4) A patra si de mai mare important este colectia oficial imprimat, n orasul Trgoviste din Valahia, n anul 1652, cu numele ndreptarea legii sau Pravila cea mare (Directorium legis - Magnus Codex Iuris Pravila Magna); adevratul titlu este destul de lung, n care sunt indicate multe lucruri cu privire la izvoare, materie, mprtire si autoritatea colectiei. Traducerea din greceste n limba romn a fost fcut de ctre Andrei Panoneanu, ajutat de doi clugri greci, Ignatiu Petrizi si Pantelimon Ligardi. Colectia este compus din dou prti: prima parte este intitulat: ndreptarea legii si materialul este extras din Nomocanone Manualis Malaxox (314 capitole sau glave); apoi din supranumitul codice al lui Vasile Lupu (103 capitole); deci, 417 capitole care trateaz despre clerici, concilii ecumenice, rangul scaunelor patriarhale, sacramente, cstoriile solemne, testamentele celor care nu au lsat asemenea acte, despre judecti si stilul curiei. A doua este intitulat: Pravila este traducerea Synopsis canonum a lui tefan Efesinul, cu comentarii fcute de Alexie Aristen si cu interpretri luate din alte comentarii. n sfrsit, sunt adugate anumite rspunsuri canonice ale patriarhilor, tabelul capitolelor Sf. Atanasiu Antiohianul, rugciunea de multumire translatorului si instructiuni practice pentru viat si cancelarii20. 5) Ultima si cea mai ampl colectie romneasc este Pidalion. Traducerea ngrijit de ctre mitropolitul Moldovei Veniamin Costache, dup editia ngrijit a Pidalionului din anul 1841, si corectat de ctre Neofit Scriban. A fost tiprit n mnstirea Neamt, n anul 1844; mitropolitul, dup cum se spune n prefat, a folosit lucrarea dintr-un dublu motiv: pentru c partea a doua a pravilei continea canoanele n form prescurtat; apoi, exemplarele acesteia erau att de rare, nct cu greu putea fi gsit unul ntreg n fiecare eparhie. Pidalion, desi este plin de
20 N. Milas, Canoanele bisericii ortodoxe; vol. I, partea I, p. 130-141; C. A. Spulber, ndreptarea legii. Le code de Schit de istorie a Valaque de 1652, I-e partie: Histoire. Bucuresti, 1938; S. Berechet, Schit de istorie a legilor vechi romnesti, 16321866. Chisinu, 1928, p. 13-21; S. Longinescu, Istoria dreptului romnesc., p 337-352; J. Peretz, Curs de istoria dreptului roman; vol. II, p. 367-438. n anul 1722 n Transilvania, P. Dobra a tradus n limba latin prima parte a Directoriului legii: Regula iuris etc. cf C. Popovici, Fntnile si codicii dreptului bisericesc ortodox, p. 115.

16

Teologia, 3/ 2005

obscuritti, a primit valoare general, att n Moldova, ct si n Muntenia, si a nlocuit toate colectiile21. Lucrarea a avut viat scurt, deoarece, dup 20 de ani, a fost nlocuit cu izvoarele particulare. 2. Valoarea izvoarelor generale. Odat cu formarea autocefaliilor, noua organizare bisericeasc s-a fcut n temeiul principiilor, care destul de rar contraziceau normele fundamentale ale constitutiei bisericii si canoanelor. Din acest motiv, se pune ntrebarea ntre canonisti, dac canoanele22 si mai mentin nc valabilitatea sau nu? Cu alte cuvinte, pot s fie aplicate n zilele noastre normele date de acum nou secole? Canoanele sunt schimbtoare sau neschimbtoare? pot fi acomodate la exigentele noilor timpuri sau trebuie nlocuite cu altele? Cine poate s recunoasc si s ntocmeasc noi canoane? La toate aceste ntrebri este dat un singur rspuns si acesta este definitiv: Nu-i este permis nimnui s schimbe canoanele decretate mai nainte, sau s le stearg, sau s admit alte, afar de cele propuse mai nainte, compuse de unii printr-o scriere fals adugat, care au ncercat s negocieze adevrul. Dac cineva, ar ndrzni s inoveze ceva la canoanele respective, sau s le schimbe sensul, s fie convins c este vinovat, conform prevederilor acestuia si dup cum nsusi spune, ispsind pedeapsa, primeste prin aceasta ndurare pentru ceea ce a gresit23. Motivul interzicerii const n faptul c numai un alt conciliu care se bucur de aceeasi autoritate, ca si cel care a emanat canoanele sau le-a acceptat, poate s abroge, s modifice, s stabileasc altele afar de acestea. Asadar, atta timp ct nu se celebreaz conciliul ecumenic, care dup orientali este suprema autoritate legislativ n biseric, toate canoanele si mentin puterea fundamental si trebuie s fie pstrate de toti; dac
21 P. Bran, Dreptul canonic oriental, vol. I, Prolegomena, p. 30-36; N. Milas, Canoanele bisericii ortodoxe: vol. I, p. I, p. 125 n not. 22 Cu privire la jurisprudenta si legile civile n problemele religioase, nu este nici o problem. Pot s fi retinute, recunoscute si acomodate, conform exigentelor actuale, de ctre autoritatea fiecrei autocefalii. 23 Can. 2 trullanum et 1. concilii VII oecumenici; C. Dron, Valoarea actual a canoanelor, p. 7, 103, 124; in hoc opere ex professo et docte nostram examinat quaestionem. 24 N. Milas, op. cit. vol. I, p. I, p. 3-5; p. II, p. 316-317; N. Dron, op. cit. p. 26, 27, 29; 146-147, 174; V. Sesan, Revizuirea canoanelor si altor norme bisericesti, precum si modificarea lor, Candela, 1936, p. 147-148; N. Popovici, Mentiuni critice asupra crtii; C. Dron, Canoanele, text si interpretare, n B.O.R. 1933, p. 569.

Studii

17

cineva va face altfel, nceteaz de a mai fi membru al bisericii24. Fr ndoial c aceste canoane, care privesc disciplina, nu dogmele, sau viata extern a bisericii, pot fi recunoscute si acomodate cu exigentele noilor timpuri; pe deasupra, pot fi ntocmite alte noi. De aceea, conciliul ecumenic, nainte de toate, trebuie s examineze fiecare canon, s-i dea o nou form, s ofere putere universal obiceiurilor si deciziilor sinoadelor obisnuite, s recunoasc legile civile cu privire la problemele bisericesti, si din toate s hotrasc un cod unic pentru toate bisericile, deoarece unitatea credintei, cere similitudine nu numai dogmatic, ci si constitutional25. Cum ns este imposibil ca n prezent s fie convocate concilii ecumenice, pentru exigentele de moment se iau msuri prin dreptul particular. Unii consider c modificarea, ba chiar si abrogarea canoanelor poate fi fcut n sinodul panortodox, deoarece cel din Trident a oprit numai modificrile si abrogrile arbitrare26. 3. Existenta si cunoasterea izvoarelor particulare Afar de izvoarele generale, exist si documente particulare ale dreptului ecleziastic. Prin ncetarea conciliilor ecumenice nu a fost oprit cu totul activitatea ulterioar legislativ a autorittii competente din fiecare autocefalie; de aceea nu este exclus posibilitatea ca bisericile particulare, afar de actele generale s aib, conform canoanelor proprii, ntocmite de ele, pentru regimul extern, pentru organizarea lor conform mprejurrilor politice, progresului si cerintelor timpului; totusi, aceste biserici trebuie s aib totdeauna n vedere normele fundamentale ale organizrii ecleziastice; dispozitiile contrare celor fundamentale si traditiei neputnd avea nici o valoare.27 ns s-a ntmplat tocmai contrariul, deoarece, n fiecare autocefalie s-a fcut organizarea conform dreptului politico-ecleziastic, care nu a luat n seam nici traditia si nici canoanele.28 Multi canonisti nu au aflat nici o discrepant ntre principiile fundamentale canonice si cele
25 Idem, Dreptul bisericesc oriental, p. 48-55; C. Dron, op .cit., p. 146-147, 151154. 26 V. Sesan, op. cit. p. 157. 27 N. Milas, Canoanele bisericesti ortodoxe; vol. I, partea I, p. 3; C. Dron, op. cit. p. 6, 30, 79, 146 sq., 174. Cf. Revista Teologic, 1921, p. 40. 28 C. Dron, op. cit. p. 6, 8, 166, 174; V. Sesan, op. cit. p. 146, 152 sq.

18

Teologia, 3/ 2005

ale organizrii ecleziastice de astzi, care, spun, nu sunt nimic altceva dect evolutia natural a principiilor de drept bisericesc.29 Altii, din contra, afirm deschis c organizarea bisericii romne este anticanonic.30 Prin urmare este n vigoare momentul documentelor particulare. a) Izvoarele. Multe sunt principiile care stau la baza dreptului ecleziastic n biserica romn. nainte de toate, trebuie notat c n Biserica Ortodox Romn, ca si n societatea civil, exist un numr mare de functii nalte care sunt divizate n demnitti, si fiecrei demnitti i corespunde subiectul su aparte sau un organ care l exercit. Aceste atributii, desi sunt separate ntre ele, independente si egale, exist totusi ntre ele o oarecare legtur si fiecare este prtas la functia altuia, dup cum vom vedea mai jos. n al doilea rnd, trebuie notat c institutiile legislative sunt att civile, deoarece biserica este ncorporat n stat; ct si bisericesti, deoarece este o alctuire autonom. Aceste organisme exercit, n acelasi timp, functia legislativ n ceea ce privesc legile fundamentale, care intereseaz nu numai institutiile bisericesti dar si pe cele ale statului. n acest caz, prin urmare, puterea suprem legislativ bisericeasc (Sfntul Sinod si Congresul National Bisericesc) ntocmesc legea si o aprob; deci, prin Ministerul Cultelor o prezint Camerei Deputatilor si Senatului pentru ulteriore discutii, reelaborare si aprobare; n sfrsit, legea astfel elaborat era prezentat n trecut regelui pentru aprobare si promulgare. n elaborarea legilor comune, de o important mai mare sunt considerate regulamentele. n problemele spirituale, Sfntul Sinod d legi independent de orice alt putere. La fel, pentru problemele temporale, Adunarea National Bisericeasc, care este parlamentul bisericii, nu are nevoie de ajutorul altui organism pentru ntocmirea regulamentelor. De aceea, chiar si prtile constitutive ale bisericii, fiind autonome, au propriul organ legislativ (congresul); dar, cum partea constitutiv este inferioar, cu att mai mult i este restrns puterea legislativ. Deci, organele legislative ale bisericii sunt: adunarea parohial, protopopial si eparhial, pentru parohie, protopopiat si eparhie; Adunarea
29 L. Stan, Mirenii n biseric, p. 7-8. 30 V. Sesan, Modificarea legii si statutului bisericii ortodoxe romne, Candela, 1935, p. 145-185.

Studii

19

National Bisericeasc n problemele temporale, si Sfntul Sinod, n problemele spirituale; pentru ntreaga Biseric; sunt desemnate Camera Deputatilor si Senatul ct si regele, atunci cnd este vorba de legile fundamentale ale organizrii ecleziastice. b) Izvoarele care trebuie cunoscute. Chiar de la aparitia Bisericii Romne, afar de dreptul comun continut n colectiile izvoarelor generale, mai multe izvoare particulare, adic, acte, documente, decrete, reguli si altele legate de lege, date, fie de patriarhul Constantinopolului mpreun cu sinodul su, fie de principii romni care, ca si mpratii bizantini, erau considerati ca izvor al oricrui drept civil si bisericesc31, si ndeobste ddeau legi n sinoadele la care interveneau reprezentantii poporului si ai clerului, egumenii mnstirilor, episcopii, mitropolitul si nsusi principele. Prin asemenea legi sunt clarificate drepturile si obligatiile clericilor, sunt suplinite lacunele din dreptul comun, sunt mblnzite pedepsele ornduite de legile imperiale, sunt oprite abuzurile clericilor si ale laicilor, este completat organizarea bisericeasc. Totusi, legile erau valabile numai n biserica provinciei sau n principatul n care fuseser romulgate. Iat principalele legi particulare ale fiecrei biserici n ordine cronologic: 1) n biserica din Transilvania primul izvor de drept este decretul dat de patriarhul Antoniu al IV-lea, din anul 1391, prin care declar ca purttoare de crj mnstirea Pera, acordndu-i-se egumenului jurisdictie cvasi episcopal peste toti locuitorii si peste clerul din teritoriile mnstirii si hotrste modul n care s fie ales egumenul32. Mai multe legi au fost date n sinoadele arhidiecezane, sub influenta calvinistilor: astfel, legea sinodului din anul 1568, n care limba romn este hotrt ca liturgic n locul limbii paleo-slave33; legile sinodului anului urmtor care hotrsc c Sfnta Scriptur este unicul izvor al credintei, a oprit Liturghia n cinstea sfintilor sau Liturghia pentru pomenirea rposatilor, a permis clerului a doua cstorie.34 Sinodul din anul 1675 decreteaz drepturi extraordinare pentru arhidiaconi. Pe lng aceasta, exist chiar legi civile n materie
31 G. Cront, Clericii n serviciul justitiei, n BOR, 1938, p. 835. 32 Miklosich-Buller, Acta Patriarchatus Constantinopoli, p. 560. 33 Hurmuzachi, Documente XV, p. I, p. 627 sq. 34 Idem, XV, p. I, p. 638.

20

Teologia, 3/ 2005

bisericeasc. Astfel, n comitiile din Turda n anul 1579 a fost promulgat legea cu privire la alegerea episcopilor35; mai multe legi cu privire la alegerea mitropolitului, episcopilor, despre drepturile si bunurile clericilor, despre sinoade; deasemenea contine colectia legilor Transilvaniei aprobat si promulgat n Comitiile din anul 1653, cu numele de Aprobatae constitutiones36; apoi, principii Transilvaniei au dat mai multe decrete prin care se lrgesc privilegiile clerului, hotrsc modul alegerii episcopilor si protopopilor si hotrsc alte activitti privind problemele bisericesti37. n anul 1680, a fost elaborat Codul legilor numitului Zacon, din care la noi au ajuns numai fragmente; contine legile sinodului si ale Consistoriului mitropolitan din Alba Iulia, precum deprinderile si privilegiile date de principi; n care este vorba despre alegerea mitropolitului si episcopilor, functia asesorilor consistoriului, se refer la bunurile si veniturile ecleziasticilor, arhidiaconi, preoti, sinodul diecezan (magna synodus) si ntlnirile legatilor (parva synodo)38. O mai mare schimbare n organizarea bisericeasc a produs decretul mpratului Iosif al II-lea din anul 1783, prin care Biserica Transilvaniei a fost supus jurisdictiei mitropolitane din Carlowitz; ns grija pentru fenomenele noi, n vigoare atunci, mai ales trezirea constiintei nationale, unirea cu srbii era suportat cu greu; de aceea, n anul 1864, a obtinut independenta prin decretul sinodului din Carlowitz, iar prin rescriptul imperial, din acelasi an, a fost restituit scaunul mitropolitan39; putin dup aceea, n anul 1868, Biserica Transilvaniei, prin Statutul organic a obtinut o nou organizare, care are ca fundament autonomia ecleziastic si sistemul constitutional reprezentativ40. Pentru
35 T. Cipariu, Acte si fragmente, Blaj, 1885, p. 150; I. Lupas, Istoria bisericeasc a Romnilor ardeleni, Sibiu, 1916, p. 32. 36 V. Onisor, Istoria dreptului romn; p. 273 sq.; I. Blan, Fontes iuris canonici Ecclesiae rumenae, Roma, 1932, p. 26-27. 37 T. Cipariu, Archiv. P. 171, 572, 611sq. 38 I. Blan, op. cit. p. 32; N. Popovici, Manual de drept bisericesc oriental ortodox, p. 70-71; N. Iorga, op. cit. I, p. 371. 39 I. Lupas, Istoria bisericii romne; p. 93-117; V. Moldovan, Curs elementar de drept bisericesc comparat; p. 42-43. 40 I. A. Preda, Constituirea Bisericii greco-ortodoxe romne din Ungaria si Transilvania, sau statutul organic comentat si cu concluziile si normele referitoare intregittii, Sibiu, 1914; Mansi, vol. 42, col. 159-220.

Studii

21

conducerea ntregii biserici, au fost constituite organisme centrale: Congresul national ecleziastic, Consistoriul mitropolitan si Sinodul episcopal; prtile constitutive ale Bisericii au fost autonome si au avut institutii proprii legislative, judectoresti si administrative. Statutul organic a fost ca prototip al organizrii altor biserici orientale si este baza de astzi a organizrii Bisericii Ortodoxe Romne41. Cu toate acestea, prerile canonistilor cu privire la valoarea Statutului organic nu numai c sunt diferite, ci si opuse. Strlucitul canonist Milas N., spune c Statutul organic, n anumite probleme, depseste limitele canoanelor42. Specialisti n dreptul canonic romni din Bucovina, Moldova si Muntenia afirm c organizarea bisericeasc a Statutelor organice este: anticanonic, pentru c distruge caracterul episcopal al acesteia, fiindc restrnge puterea episcopilor cu privire la la competenta corporatiilor reprezentative si a organismelor executive, care sunt formate din laici 2/3 si clerici 1/3; laic, deoarece elementul civil prevaleaz n conducerea ecleziastic; si i ofer mai mult autoritate n probleme propriu-zis ecleziastice; protestant, deoarece atribuie drepturi laicilor care sunt numai de competenta clericilor si contine mai multe principii calviniste43; insuficient, deoarece priveste partea administrativ, material a Bisericii, si nu se ngrijeste cu nimic de magister si minister, ca si cum Biserica ar fi si o societate numai civil. Din contra, canonistii din Transilvania laud Statutul organic spunnd c principiile lui sunt cele veritabile ale organizrii Bisericii lui Cristos, acomodate totusi mprejurrilor istorice fr canoane, principii sinodale, ierarhice si lezarea
41 L. Stan, Mirenii n Biseric; p. 238; N. Dobrescu, O influent a organizrii bisericesti a lui aguna, n Revista Teologic, 1909, p. 422 sq. 42 N. Milas, Dreptul bisericesc oriental, p. 283; cf R. Kazimirovici, Situatia actual de drept bisericesc a bisericilor ortodoxe rsritene. Arad, 1925. 43 R. Cazimirovici, op. cit. p. 71-72. 44 Prin Statutul Organic biserica noastr primi o organizatie att de liberal, att de protestant si strin de spiritul bisericii ortodoxe, nct Sinodul eparhial ca si Congresul National Bisericesc cu membrii 1/3 preoti si 2/3 laici, devenir, putem zice, un fel de parlament care se ocupa de toate chestiunile nationale, de biseric, scoal, cultur si altele. Viata propriu-zis moral religioas a ajuns pe planul al doilea, si chiar cnd se hotra ceva n privinta aceasta, nu ndeplinea nimeni, sau aproape nimeni, pentru c n mare parte pilda vie care cucereste si ndeamn, lipsea tocmai la aceia care aduceau hotrrile. Vechile si bunele moravuri se destrmau tot mai ru n biserica noastr, cu o conducere laicizat aproape cu totul. Patimi urte, dezbinri, intrigi si partide cu scopuri personale au contribuit

22

Teologia, 3/ 2005

drepturilor clericilor; altii, admise fiind greselile44, vina a revenit nu mitropolitului aguna, autorul statutului, ci Congresului national, spunnd c modelul Statutului organic, elaborat de acesta nu continea nimic mpotriva principiilor canonice; dar Congresul national, cruia aguna i atribuia toat puterea legislativ si administrativ si i propunea dreptul de a delibera, a dus la schimbri fundamentale si esentiale, avnd n vedere interese politice si nationale, nu principii canonice; si din acelasi motiv mitropolitul a acceptat compromisul dintre vechiul sistem ierarhic si sistemul modern constitutional45. 2) n Biserica din Basarabia (Republica Moldova) erau n vigoare legile particulare ale bisericii ruse, a cror baz era Regulamentul spiritual al lui Petru cel Mare, din anul 1721, prin care, n locul patriarhului, a fost constituit Sfntul Sinod ca autoritate suprem bisericeasc; prezentnd si organizarea eparhial a clerului. Sfntul Sinod a editat mai multe regulamente, ntrite cu sanctiuni imperiale, dintre care mai important este Statutul Consistoriului Spiritual ntocmit n anul 1883, pentru administrarea eparhiilor si constituirea Consistoriului episcopal eparhial. n anul 1812, a fost nfiintat sediul arhiepiscopal n orasul Chisinu, subordonat direct Sfntului Sinod, deoarece n Rusia lipsea organizarea
nespus de mult la micsorarea credintei religioase S. Metes, n Telegraful romn 1919, n. 72, 29 Iulie. Cf. Il. Puscariu, Laicizarea institutiilor noastre constitutionale bisericesti, n Revista Teologic, 1912, p. 105 sq; G. Ciuhandu, Vrem sfintirea vietii constitutionale bisericesti, n Revista Teologic 1911, p. 65.71; Idem, Reorganizarea centrelor noastre ierarhice si unificarea bisericeasc, n BOR, 1923, p. 401-406, 481490; I. Lupas, ndreptarea paragrafelor 18, 40, 88 si 150 din Statutul Organic, Sibiu, 1914; Th. Comsa, Unificarea organizatiei noastre bisericesti, Sibiu, 1919; V. Sesan, Reflexiuni asupra unificrii organizatiei bisericii ortodoxe din Romnia ntregit,- Candela, 1936, p. 355 sq. 45 I. Lupas, Importanta mitropolitului Andrei aguna n istoria noastr national, n BOR, 1923, p. 1104-1108; I. Matei, Contributiuni la istoria dreptului bisericesc, vol. I, Bucuresti, 1922, p. 258 sq; n BOR. 1934, p. 719; aguna, om ptruns profund de sentiment de ortodoxie, si fiind un bun cunosctor al canoanelor si traditiei bisericesti, propuse norme de organizatie bisericeasc concepute n spirit curat ortodox; ns mirenii romni nfierati de spiritul radical laicizat, predominnd n numr congresul national din 1868, l-au contrariat n multe pe aguna, si el, urmnd nu numai binele bisericesc, ci si national, a accepta principiile democratice si a cedat sacrificnd unele din drepturile ierarchiei pentru motive de oportunitate politic si national; V. Sesan, Modificarea legii si statutului, p. 151. Cf I. Lupas, Mitropolitul Andrei aguna, Ed. II, Sibiu 1911, p. 291.

Studii

23

mitropolitan canonic. Arhiepiscopul conducea eparhia mpreun cu consistoriul spiritual, care era organul suprem administrativ si judectoresc. Pentru problemele ecumenice era Congresul eparhial. Viata clericilor n protopopiat era de competenta comisiei, iar bunurile parohiale erau administrate de curatorii46. 3) n Biserica din Bucovina ca izvor de drept particular este decretul imperial, prin care institutia a fost supus jurisdictiei Sinodului de la Carlowitz n anul 1783; apoi, Regulamentul spiritual (Anordnung zr Regulirung der Geistlichen Kirche und Schulwesen in der Bukovina)47, elaborat de consiliul de rzboi si ntrit cu aprobarea imperial n anul 1786; conducerea spiritual si administrativ o detine episcopul, mpreun cu consistoriul su; este constituit fondul regional al bunurilor eparhiei si ale mnstirilor; eparhia este mprtit n vicariate si protopopiate; a fost redus numrul parohiilor si mnstirilor clugresti, n timp ce mnstirile clugritelor au fost suprimate cu totul. Prin regulamentul, din anul 1873, a fost determinat agenda consistoriului si episcopului. Prin decretul imperial, din anul 1873, a fost declarat independenta bisericeasc si s-a nfiintat scaunul mitropolitan. Organul suprem n problemele dogmatice, legislative si judiciare a fost Sinodul mitropolitan; n eparhii ns institutia consultativ a conducerii a fost consistoriul si n protopopiate senatul.48 n anul 1882, a fost nfiintat adunarea bisericeasc, care totusi, fiind necunoscut de autoritatea civil, statutul si regulamentul su nu au fost ntrite cu aprobarea imperial si nu a tinut nici o sesiune pn n anul 1921.49 4) n Bisericile Valahiei si Moldovei a fost un numr mai mare de izvoare particulare, desi organizarea nu a fost complex. Primul izvor de drept a fost decretul Sinodului Constantinopolitan pentru nfiintarea
46 V. Moldovan, Biserica ortodox romn si problema unificrii, Cluj 1922, p. 146-153; N. Popovici, Manual de drept bisericesc ortodox oriental, p. 40. 47 M. Clinescu, Normaliensammlung fr die Bukowiner gr. ort. Diozese, von 1777- 1866, I Band, Cernuti, 1887. 48 Revista Candela 1884, p. 470-475. 49 Revista Candela 1884, p. 125-138; V. Sesan, Proiect de unificare a organizatiei bisericii, p. 20.

24

Teologia, 3/ 2005

scaunului mitropolitan, care a hotrt reguli cu privire la alegerea mitropolitului, a decis drepturile mitropolitului si obligatiile poporului si clerului fat de el50. Apoi, n mai multe sinoade, a hotrt norme pentru conducerea cultului51; foarte rar nsisi principii, cu autoritate proprie, ddea legi cu privire la problemele bisericesti. Astfel, este hrisovul lui Vasile Lupu cu privire la judectile bisericesti52; msurile legislative adoptate de Constantin Mavrocordat53 si mai ales de Regulamentul Organic pentru Moldova si Valahia, promulgat n anul 1834, prin care s-a introdus o nou organizare bisericeasc 54. Dup unirea Principatelor si nfiintarea Autocefaliei numrul documentelor de informare stiintific a crescut foarte mult. n anul 1863, principele Alexandru Cuza a dat un decret, prin care a confiscat toate bunurile bisericesti55; iar prin cel din 1864 Biserica Ortodox Romn a fost declarat independent, a fost constituit Sinodul general central pentru conducerea acesteia si altul eparhial pentru fiecare eparhie. Au fost adoptate mai multe multe msuri legislative cu privire la crearea episcopii, colaborarea acestora cu Sinodul general, limitele eparhiilor56, care, totusi, au lovit canoanele si traditia, iar pentru aceasta clerul, clugrii si patriarhul de Constantinopol le-au combtut.57 Cum ns organizarea si constituirea sinodului fcute de ctre principele Cuza nu au plcut nimnui, si din acest motiv, venind si timpuri mai linistite, urmasul acestuia, Carol s-a gndit s redea pacea bisericeasc printr-o mai bun organizare. nainte de consiliul patriarhului de Constantinopol, principele a
50 Hurmuzachi, Documente privitoare la istoria Romnilor; XIV, p. 1-4. 51 L. Stan, Mirenii n biseric, p. 141 sq., 164 sq. 52 S. Berechet, Istoria vechiului drept romnesc; p. 350-351; Ep. Melchisedec, Cronica Husilor, p. 117-120, 216. 53 S. Berechet, op. cit. p. 374-375. 54 C. Chiru, Colectiune de legiuri bisericesti, Bucuresti; vol. I, p. 595. 55 Regulamentul organic al Principelui Moldovei, Iasi, 1846; Regulamentul organic, cu legiuirile din 1834 pn n 1841, Bucuresti, 1847; N. Iorga, op. cit. II, p. 263 sq. V. Onisor, Istoria dreptului romn, p. 314. 56 A. Mansi, Amplissima collectio conciliorum, XL, col. 653-710; XLVI, col 128140. 57 N. Iorga, op. cit. II , p. 294 sq.; P. Hiromoine, Notes decclsiologie orthodoxe, n Irnikon, 1933, p. 429 sq. 58 C. Chiru, op. cit. I, p. 42-52; N. Iorga, op. cit. vol. II, p. 300-303.

Studii

25

promulgat, n anul 1872, Legea sinodal cu multe modificri58, care a stabilit alegerea mitropolitilor si episcopilor, constituirea si competenta Sfntului Sinod, Consistoriului superior bisericesc, organizarea eparhiilor. Legea a prevzut numai principiile generale; aplicarea lor a fost fcut prin diferite regulamente59. n anul 1893, a fost promulgat Legea clerului secular si a seminariilor, prin care a hotrt norme pentru parohii, clerul superior si inferior, numirea si obligatiile slujitorilor parohiali, cele ale Consistoriului spiritual eparhial, care constituia tribunalul clericilor, si cu privire la seminarii 60. n anul 1902, a fost propus legea pentru administrarea si inspectarea fondurilor si bunurilor bisericesti si ale mnstirilor, care se fcea prin Casa Bisericii, organul Ministerului nvtmntului si Cultelor61. Afar de legile enumerate, care contineau principii generale pentru organizare, conducere si administratie bisericeasc, alte multe legi si regulamente speciale au fost ornduite pentru disciplina clerului si a clugrilor, organizarea studiilor teologiei, si instruirea religioas n scoli.62. Iat izvoarele particulare si organizarea, n totalitate, a autocefaliilor pn la ntregirea regatului Romniei, desvrsit n anul 1919. n Bucovina, Basarabia, Moldova si Valahia organizarea a fost simpl, fr organizare mitropolitan; nici o urm de sistem reprezentativ, nici de autonomie a prtilor constitutive; a fost pstrat n general principiul ierarhic; legile si regulamentele au fcut foarte rar referire la canoane; ns ingerinta puterii civile n problemele bisericesti nu a mpiedecat cu nimic progresul spiritual.63 n Transilvania, o organizare, cu totul diferit conform principiului constitutional reprezentativ si democratic, a distrus pe cel ierarhic si a fcut
59 Ibidem, p. 53-74, 297-302. 60 Ibidem, p. 214-288; 368-382. 61 Ibidem, p. 83-213. 62 Ibidem, passim. Autorul, n aceast Colectie, a prezentat toate legile, regulamentele, actele, deciziile, instructiunile, formularele ti programele date din anul 1866 pn n anul 1916 n Moldova si Valahia, care privesc biserica, cultul, clerul, instructia religioas, bunurile bisericesti si curatoriile; deci, toate izvoarele de drept particular ale autocefaliei din Principatele Unite si ale Romniei pn la Marea Unire. 63 V. Moldovan, Biserica ortodox romn si problema unificrii, p. 128-130. 64 G. I. Botosneanu, Biserica ortodox romn si celelalte confesiuni, n BOR, 1929, p. 481- 493, 577-588 etc.

26

Teologia, 3/ 2005

ca biserica s urmeze mai curnd interesul national dect pe cel spiritual.64 Totusi, unitatea politic cerea si una bisericeasc cu privire la conducere si organizare65. Venind n ntmpinarea dorintei att a clerului, ct si a laicilor, Sfntul Sinod a declarat unirea tuturor autocefaliilor ntro singur biseric national, nedependent. Unitatea ierarhic ndat a fost pus n act, ntruct nu viola nici un drept si nici un privilegiu; toti au recunoscut Sfntul Sinod ca autoritate suprem bisericeasc si toti mitropolitii si episcopii au fost declarati membri de drept ai acestei institutii supreme.66 n ceea ce priveste, ns, unitatea organizrii, au aprut mai multe dificultti, deoarece diversitatea de traditii, de conducere si de organizare a fiecrei biserici independente, n decursul timpului, a produs nu numai o situatie diferit, dar chiar concepte opuse cu privire la principiile de organizare; situatia se datora si faptului c fiecare autocefalie, mai ales cea a Transilvaniei, ncerca s impun sau s pstreze propria organizare67. Nu au lipsit dintre acestia cei care s considere c, este suficient unitatea ierarhic; altii propuneau ca numai principiile generale s fie comune; cei mai multi spuneau c organizarea n momentul de fat nu este absolut necesar si de aceea s fie amnat pentru timpuri mai bune68. Biserica Transilvaniei a declarat deschis c, nu poate s renunte la principiile constitutionale ale propriei organizri si s accepte absolutismul ierarhic al bisericii Principatelor69. ntre timp, la Sinaia, n zilele de 12-25 iunie 1919, patru provincii s-au
65 R. Cndea, Biseric si Stat; p 15-16; V. Moldovan, Curs elementar de drept bisericesc si comparat, Cluj, 1930, p 79-20; V. Pocitan, Patriarhul Romniei si chemarea lui n viitor, p. 6 sq. 66 I. Lupas, Atitudinea oficialittilor bisericesti si politice fat de problema unificrii constitutional-administrative a Bisericii Ortodoxe Romne, n BOR, 1925, p 263-264; C. C. Chiru, op. cit. vol II, p. 119 sq. 67 V. Sesan, Reflexii asupra unificrii organizatiei bisericii autocefale ortodoxe din Romnia ntregit, n Candela, 1923, p 324-325; C. Chiru, op. cit. II, p. 118. 68 G. Giuhandu, Unificare la repezeal, n Revista teologic 1921, p. 266 sq. 69 P. Morusca, Organizarea bisericii ortodoxe romne, n Revista teologic, 1923, p. 330; V. Moldovean, Biserica ortodox romn si problema unificrii, p. 160. C. Chiru, op. cit.; cf. G. Ciuhandu, Reorganizarea centrelor noastre ierarhice si unificarea bisericeasc, n BOR, 1923, p. 181. 70 G. Cosma, Unificarea organizatiei noastre bisericesti, Sibiu 1919, p. 6 sq.

Studii

27

nteles si au propus Statutul organic ca fundament al noii organizatii70. Propunerea a fost primit de ctre canonisti si de alti scriitori, cu conditia ca principiile Statutelor organice, care miroase a laicism, ncalc prescrierile canoanelor si lezeaz caracterul episcopal al bisericii, n mod necesar s fie schimbate si s li se adauge alte elemente din organizarea altor biserici independente71. Fiind luate n consideratie toate opiniile si dup o judecat atent a autocefaliilor, comisia 15 a reprezentantilor, n anul 1921, a elaborat un model de organizare ecleziastic mprtit n dou: legea, care contine principiile generale; statutul, n care sunt indicate modurile de aplicare a legii. Ambele au fost recunoscute de ctre Sfntul Sinod si de Ministerul Cultelor si au fost trimise celor patru biserici, cernd din nou prerea. Fiind exprimate opiniile, legea si statutul au fost redactate n form definitiv. Aceast prim form de organizare este lucrarea oficial a bisericii. Compilatorii au avut n fata ochilor nu numai organizatiile particulare si n afar de acestea Statutul organic, dar chiar si prescriptiile canoanelor; pe care multi le considerau ca o reintegrare a absolutismului ierarhic72; altii ns observau discrepante ntre principiile Constitutiei Romniei nu de mult promulgate, si principiile modelului. Numai c, nainte ca modelul s capete form definitiv, a fost promulgat constituirea, care determina principiile luate din organizarea bisericeasc, din Statutul organic, cum le vom vedea apoi, crora le-a adugat principiul stpnirii si inspectiei statului, fiind excluse toate exceptiile pe care compilatorii leau introdus prin transcriere mutual73. Din aceast cauz, ministrul cultelor, Alexandru Lepdatu, mpreun cu reprezentantii celor patru biserici si cu Sfntul Sinod au impus un nou model.74 Motivul pentru care Statutul organic a prevalat nu a fost acelasi pentru
71 Ibidem; I. D. Petrescu, Prerile unui cleric asupra organizatiei bisericesti, Bucuresti, 1919; V. Sesan, Proiect de unificare a organizatiei bisericesti autocafale ortodoxe din Romnia, Cernuti, 1920; A. Otmendec, Unificarea bisericii: organizatie autonom si canonic, Bucuresti, 1920. 72 G. Ciuhandu, Unificare la repezeal, n Revista Teologic, 1921, p. 283-287; C. C. Chiru, op. cit. vol II, p. 120 sq. 73 C. C. Chiru, op. cit. II, p. 24-26; G. Ciuhandu, Reorganizarea centrelor noastre ierarhice, p. 485 sq. 74 C. C. Chiru, op. cit.

28

Teologia, 3/ 2005

toti. Unii au invocat perfectiunea lui, sustinnd c, Biserica Transilvaniei, din cauze interne si externe a ajuns la acea organizare, care corespundea mai bine timpurilor de atunci75; altii, n schimb, afirmau c, principiile Statutului organic constituiau norma sntoas pentru organizarea bisericeasc n spiritul democratic, constitutional, fiind adugate modificrile pe care le cereau conditiile n vigoare si experienta, pentru ca s se poat acomoda cu principiile constitutionale, ct si cu dogmele si traditiile bisericii, care priveau principiul autorittii ierarhice si canonice ale episcopilor.76 ns, motivul adevrat a fost vointa guvernului, deoarece statutele organice rspundeau cu desvrsire sistemului liberalilor cu privire la conditia juridic a bisericii, pe care o aveau celelalte societti, pe care le cuprindea statul si le puneau sub conducerea si autoritatea institutiilor acestui. Din aceast cauz, legea organizrii a fost reformulat de ctre ministrul cultelor, n numele guvernului; deoarece principiile au fost statuate de lege, de aceea a fost necesar interventia organelor functiei legislative a statului; deoarece prin acesta se aplicau principiile legii, pentru c a fost apreciat ca parte integrant a puterii, a fost supus discutiilor, reformulrii si aprobrii organelor legislative ale statului, adic camerei senatorilor si deputatilor, desi a fost ntocmit de ctre organele bisericesti.77 Guvernul dorea foarte mult, ca s nu se schimbe nimic din lege si din statut; de aceea, a provocat ntrzierile, att n camera senatorilor ct si n cea a deputatilor, terminnd toate n putin timp.78 Legea si statutul au fost promulgate n ziua de 6 mai 1925.79 Cte putin despre fiecare: legea contine 46 de articole. Mai nti este determinat conditia bisericii ortodoxe fat de alte culte n regatul Romniei (dominant), si fat de bisericile surori (autocefale); apoi sunt ntemeiate sediile mitropolitane cu eparhiile, ct si drepturile bisericii conform Constitutiilor. Acestea fiind stabilite, legea prezint principiile cu privire la sinod, apoi pentru organul de
75 V. Sesan, Reflexiuni asupra unificrii, organizatiei bisericii ortodoxe din Romnia ntregit; p. 329, 356-357. 76 C. C. Chiru, op. cit. II, p. 131 sq. 77 Ibidem, p. 150. 78 Ibidem, p. 62, 111. 79 Pn la aceast dat autocefaliile si Biserica Basarabiei erau conduse conform propriei organizatii. Cf. I. Lupas, op. cit. p. 266-267; C. C. Chiru, op. cit. II, p. 120 sq.

Studii

29

conducere att central ct si al prtilor constitutive ale acesteia; organisme care sunt reprezentative (Congresul National Bisericesc, conventul eparhial, protopopial si parohial); executiv-administrative (Consiliul Bisericesc Central, eparhial, protopopial si parohial); disciplinare si judectoresti (Consistoriul Spiritual Central, metropolitan, eparhial si tribunalul protopopial); executiv (Curaturile Bisericii, eparhiei si parohiei). Apoi, se ocup de alegerea episcopilor si mitropolitilor si de bunurile lor, de cele ale clugrilor, de cheltuielile bisericii si ajutorul statului, de pmnturile posedate de institutia religioas si alte probleme de mai mic important. Statutul, care are aceeasi putere ca nssi legea, deoarece a fost aprobat de ctre organele legislative ale statului, contine modul de aplicare ale principiilor legii. Aceasta are dou prti. Prima priveste constituirea, agenda si celebrarea organelor conducerii centrale; a doua se refer la constituirea, celebrarea si agenda prtilor constitutive ale bisericii, fiind adugate dispozitii cu privire la cele minore80. Asadar legea si statutul trebuie s fie considerate ca momentul constituirii institutiei bisericesti unitare, deoarece contine norme prin care sunt fixate structura intim si bazele diferitelor puteri, corelarea acestora si colaborarea reciproc; modul de participare popular la conducerea treburilor bisericesti; limitele puterii civile cu privire la drepturile si liberttile acesteia. Legea este partea dogmatic a organizrii Bisericii Ortodoxe Romne, deoarece contine principiile; statutul este partea organic, pentru c reglementeaz modul prin care biserica si ndeplineste si si dezvolt activitatea sa; determin sfera de activitate si a constituirii diferitelor organisme, relatiile puterilor, ns rmneau multe probleme care trebuiau s fie rezolvate prin regulamente. De aceea, toate legile si regulamentele contrare au fost abrogate81; numai Congresul National Bisericesc poate s formuleze statutul cu aprobarea consiliului ministrilor82; toate celelalte legi, reguli, dispozitii, regulamente sunt supuse dispozitiilor legii si statutului
80 Lex, art. 37. 81 Ibidem, art. 46. 82 Ibidem, art. 37. 83 C. C. Chiru, op. cit. vol II, Legea si Statutul pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1925. Autorul, n afara textului legii si statutului, adaug discutiile purtate n Senat si n Camera Deputatilor, ct si expunerea motivelor si a alte relatii.

30

Teologia, 3/ 2005

ca si declaratii si aplicatii.83 Atunci cnd se lucra la elaborarea legilor si statutelor, unii au propus ca s se hotrasc principiile cu privire la nfiintarea patriarhatului, care s fie atributul unittii perfecte a bisericii; altii ns sustineau c, nfiintarea patriarhatului trebuie s se fac printr-o lege special, deoarece este un act national de mare important, actiune care necesit si consensul celorlalte patriarhii orientale84; ceea ce s-a si fcut ntr-adevr. n luna februarie 1925, Sfntul Sinod a propus si guvernul imediat a si acceptat ca scaunul mitropolitan al Ungrovalahiei85 s fie nltat la demnitatea patriarhal. Drepturile patriarhului au fost stabilite de regulamentul din anul 1931, n care s-au hotrt mai bine competentele si constituirea Sfntului Sinod. Atunci au fost constituite comisiile si noul organism central care a fost Sinodul permanent.86 Dup promulgarea legii si statutului, au mai fost elaborate si aprobate alte norme si regulamente, care au statuat situatii noi, sau au mbunttit prevederile acestora care au fost puse n practic. Le vom trece n revist pe cele mai importante. Regulamentul intern al Adunrii Nationale Bisericesti87; cel al procedurilor de aplicat n institutiile disciplinare si judectoresti 88; acela care a reglementat alegerea si constituirea organismelor reprezentative si executive n parohii, protopopiate si eparhii89; legea despre regimul general al cultelor, care, asa cum se spune n art. 57, se aplic si Bisericii Ortodoxe90; regulamentul pentru administrarea bunurilor n parohii, protopopiate si parohii91; cel referitor la consiliul central92; acela care a rezolvat problema alegerii si constituirii organismelor reprezentative si
84 T. Simedrea, Patriarhia romneasc, p. 14, 17. 85 Cf. Legea nfiintrii la C. C. Chiru, op. cit. vol III, p. 93-94. 86 BOR, 1931, pp. 810-825. 87 C. C. Chiru, op. cit. pp. 197-207. 88 Ibidem, p. 497-547; Principiile, cu putine modificri, au fost luate din Regulamentul Bisericii Transilvaniei: Regulament pentru procedura judectoreasc n cauzele disciplinare n Mitropolia greco-ortodox romn din Ungaria si Transilvania, Sibiu, 1906; Cf. G. Cront, Prescriptiunea n dreptul bisericesc, n BOR, 1938, p. 50. 89 Ibidem, p. 221-232 90 Ibidem, p. 208-220. 91 Ibidem, p. 98-137 92 Ibidem, p. 233-247. 93 Ibidem, p. 293-334.

Studii

31

executive de la parohii, protopopiate si eparhii93. Asadar, primul statut publicat de Biserica Ortodox Romn a fost cel de dup formarea Statului unitar romn n anul 1925 si cel din 1949. Pe acesta din urm la re-publicat n form nou, cu amendamente, n anul 2003, n Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne, alturi de trei Regulamente, ameliorate si ele. Aceste nnoiri legislative sunt determinate si de marile schimbri de regimuri, de ideologii si si politici statale precum si de transformrile profunde petrecute n mentalitatea moral si spiritual a poporului, clerului si monahismului ortodox.

10

Teologia, 3/ 2005

STUDII
Maximilian Pal

Importanta izvoarelor juridice n Biserica Ortodox Romn


Sintesi Ogni riflessione scientifica ha una sua origine e una sua storia comunque legate alla storia del suo autore. Questa riflessione scientifica ha radici lontane, in uno di quei diuturni incontri romani che chi scrive aveva la fortuna di frequentare la Biblioteca Pio IX della Pontificia Universit Lateranense che aveva il dono di assorbire intera persona facendola dimenticare il tempo e anche dai dialoghi sinceri e costruttivi con i professori del diritto preoccupati di promuovere il vero sapere giuridico. Lo studio sulle fonti del diritto che stanno alla base dellorganizzazione giuridica delle Chiese Orientale di tradizione bizantina non cosa facile per uno che sembra estraneo e rischia tuttora di presentare uno studio incompleto per anche vero che una conoscenza pi profonda delle fonti giuridici di una Chiesa ci da la possibilit di un dialogo e riflessione pi costruttiva per un vero dialogo con le Chiese Cristiane dOriente e in nostro caso con la Chiesa Ortodossa Romena. Le fonti di diritto sono fondamentali perch in esse si riflette in pieno diritto il modo di agire della gerarchia e della stessa Chiesa nel evolversi dei secoli. In modo particolare lo studio tratta delle fonti fondamentali, integranti e ausiliari. Da un altro verso non

Studii

11

mancano nel nostro studio le fonti del diritto privato della Chiesa Ortodossa Romena e gli statuti dopo la proclamazione e riconoscimento della propria indipendenza dal patriarcato di Costantinopole. 0. Introducere Fiecare reflectie stiintific si are originea si istoria sa care este strns legat de istoria autorului. Aceast reflectie stiintific si gseste ecou n zilele de studiu intens din timpul doctoratului fcut n Biblioteca Pius al IX-lea al Universittii Pontificale din Lateran (Roma), care pentru cel care intr n ea este absorbit ntru totul de bogtia cultural pe care o gseste acolo fcndu-l s uite de notiunea de timp dar si n dialogul sincer si constructiv cu profesorii de drept din cadrul universittii preocupati s promoveze il vero sapere giuridico. Bisericile Ortodoxe desi constituie expresia veridic a crestinismului, care n forma sa doctrinar se bazeaz pe nvttura Apostolilor si a Traditiei, desi n forma lor intern mentin acea comuniunea instrinsec si extrinsec1, totusi n forma lor extern se limiteaz la o portiune teritorial specific Bisericilor Orientale fr s exclud ns comuniunea de credint specific Orientului Crestin. Acest principiu a fost observat nc din primele secole, chiar de primele comunitti crestine. Dincolo de aceast comuniune cristic si pnevmatologic un rol important n mentinerea comuniunii l-au avut n istorie izvoarele juridice, care au contribuit n mod fundamental la cristalizarea si mentinerea unittii accidentale a Bisericii Ortodoxe din Romnia fr ca ea s-si piard din vedere unitatea esential. Asadar, am considerat c de o mai mare important pentru studiul de fat sunt izvoarele juridice ale Bisericii Ortodoxe Romne att cele generale ct si cele particulare care au fost n uz dea lungul timpului. Prin izvoare generale ntelegem colectiile nomocanoanelor si deciziile canonico-sinodale, de care biserica s-a folosit pn la fondarea autocefaliilor; izvoarele particulare, n schimb, sunt legile, statutele si regulamentele promulgate n fiecare autocefalie pn n zilele noastre. n primul rnd vom analiza numai acele mijloace de informare, care
Al. Stan, M. W. Stan, Statutele Bisericilor Ortodoxe Nord-Dunrene si NordPontice, Ed. Bildner, Bucuresti si Trgoviste, 2005, p. 3 si urm.
1

12

Teologia, 3/ 2005

ne sunt cunoscute studiind problema valorii lor dup instituirea autocefaliilor, n ceea ce priveste izvoarele particulare, ns, le vom cerceta pe cele existente si cunoscute de autorii specialisti n materie, pentru ca apoi s analizm principiile fundamentale care au stat la baza organizrii Bisericii Ortodoxe Romne. 1. Izvoare generale Izvoarele generale, care au dobndit putere de lege n cadrul Bisericilor Rsritene pn la organizarea autocefaliilor, sunt mprtite de specialisti n: 1) izvoare fundamentale, care completeaz Sfnta Scriptur, Traditia si cele 85 de canoane ale apostolilor2, cele sase concilii ecumenice3, cele 11 concilii ale topicelor4, si cele treisprezece ale Sfintilor Printi5; 2) izvoare integrante, care completeaz deciziile canoanelor, epistolele si decretele sinodului si ale patriarhului de Constantinopol dup al saptelea si ultimul, conform disidentilor, conciliu ecumenic date si primite de ctre bisericile particulare care considerau ca mam biserica constantinopolitan6; 3) izvoare auxiliare, cele care completeaz opera principalilor canonisti, adic rspunsurile, deciziile canonice, tratatele si comentariile; ct si legile civile, promulgate de mpratii bizantini, cu privire la problemele bisericesti.7 ncepnd cu veacul al VI-lea, n Orient, s-au fcut colectii ale izvoarelor generale, care, datorit materiei, au mbrcat un caracter deosebit; unele dintre aceste colectii continnd numai canoane, de pild: Colectia trulan, Colectia lui tefan din Efes, LX de titluri, L titluri ale lui Ioan Scolasticul8; altele dimpotriv contin numai legi civile2 C. Dron, Canoanele, text si interpretare, I Canoanele apostolice, Bucuresti, 1933-1935; N. Milas, Canoanele bisericii ortodoxe, Arad, 1930, vol I, partea I, p 9-22. 3 Idem., op. cit. vol II; N. Milas, op. cit. p 22-40; Ibidemvol I, partea II. 4 Expertii n drept canonic sunt de preri diferite cu privire la numrul conciliilor (topycorum); cf C. Dron, Valoarea actual a canoanelor, Bucuresti 1928, p. 43 sq; cf D. Boroianu, Dreptul bisericesc, vol II, p. 127 sq; cf N. Milas, op. cit. vol I; p I, p. 48 sq., vol II, p.II. 5 C. Dron, op. cit. p. 57 sq; cf N. Milas, op. cit. vol I; p. I, p. 48 sq. vol II, p.II. 6 N. Popovici, Manual de drept bisericesc ortodox oriental, Arad, 1926, p. 31-33. 7 Ibidem, p. 33-36. 8 Ibidem, p. 54-55; cf R. Kurtscheid, Historia iuris canonici, tom I, Historia fontium et scientiae iuris canonici, Romae, 1943, p. 64-70. 9 Ibidem, p. 55-56.

Studii

13

ecleziastice: Colectia celor 87 de capitole, XXV de capitole, Tripartita9; altele, n sfrsit, contin att canoane ct si legi civile ecleziastice si se numesc Nomocanones: Nomocanonul L de titluri; XIV titluri sau ale lui Fotie10. n secolul al XII-lea apar comentariile, dintre care cele mai nsemnate sunt: Comment. Alexii Aristeni in Synopsis Stephani Ephesini, commment. Ioannis Zonaras et Theodori Balsamon in nomocanonem XIV titulorum; apoi Syntagma alphabeticum Mathaei Blastares, Epitome divinorum canonum et Hexabiblos Constantini Harmenopulos , lucrarea foarte complex a lui Manuel Malaxos, Nomocanon Cotelerii, Pidalion et Syntagma canonum Rhalii et Potli.11 Noi nu vom trata despre istoria colectiilor si a nomocanoanelor; este suficient s observm c ele au fost n uz la toate popoarele slave, fie n limba original greac, fie n traduceri, ca de exemplu: Cormaciaia Kniga, Kniga Pravil.12 n Biserica Ortodox Roman, pn la jumtatea secolului al XVIIlea, nomocanoanele circulau n original, adic n limba paleo-slavon13; fr ndoial, ns, n uz au fost si nomocanoanele scrise n limba greac, mai ales n mnstiri, atunci cnd influenta elen prevala asupra celei slavone. Datorit faptului c astfel de colectii erau ntelese numai de greci si de slavi, principii romni au considerat c, sunt necesare traduceri n limba romn pentru nvttura clerului si a poporului. Traducerile, n ordine cronologic, sunt urmtoarele: 1) Prima traducere n limba romn a acestor colectii a fost fcut n Moldova de ctre logoftul Eustratiu, n anul 1632, cu titlul Pravila aleas, scoas si ntocmit si dintru multe sfinte scripture cercat si gsit (Codex depromptus ex pluribus sanctis scripturis). Deci, Eustratiu, a extras materialul din mai multe colectii si comentarii, mai ales din operele Zonaras,
10 R. Kurtscheid, op. cit. p. 70-75; cf N. Milas, op. cit. vol I, p. I, p. 66-82; A. Coussa, Epitome praelectionum de iure eccl. Orientali, vol., p. 90-92; cf N. Popovici, 1. c. 11 Ibidem, p. 75-80; cf A. Coussa, op. cit. p. 92; N. Popovici, op. cit. p. 61-65; N. Milas, op. cit. p 150-153; 117-126. 12 N. Milas, op. cit. p. 82-117; cf N. Popovici, op. cit. p. 65-67. 13 C. Popovici, Fntnile si codicii dreptului bisericesc ortodox, Cernuti, 1886.

14

Teologia, 3/ 2005

Blastares, Balsamon si Harmenopulos; ns nu direct, ci asa cum erau n nomocanoanele Valaxios, adugnd anumite comentarii ale cuvintelor si expresiilor14. Traducerea nu a fost niciodat tiprit15. 2) O alt traducere a canoanelor ngrijit si tiprit de ctre Michele Moxalio, n mnstirea Govora din Valahia n anul 1640, este Pravila mic (Parvus Codex Iuris)16. Moxaliu a avut n mini nomocanonul lui Coteleriu17. Traducerea a fost n uz att n Valahia ct si n Transilvania; ns exemplarele Transilvaniei au dou prefete si aprobri; una a mitropolitului Albei Iulia, cealalt a mitropolitului Valahiei, care era exarh patriarhal pentru Transilvania18. 3) n Moldova n anul 1646, la porunca principelui Vasile Lupu a fost tiprit codexul cu titlul Carte romneasc de nvttur care contine pravilele mprtesti si alte judecti (Liber romenus continens leges imperiales et iudiciales). Nu este deci o colectie canonic, dar contine legi de drept civil si penal, pe care le-a adunat Eustratiu, dup cum a dat mrturie el nsusi, din crti grecesti si latinesti, care atunci erau n vigoare si contineau norme juridice extrase, o parte bazate pe obiceiurile locale n vechile institutii juridice ale romnilor, alta din legile mpratilor greco-romani. Lucrarea este important, att pentru influenta n traducerile ulterioare, ct si pentru faptul c este primul dintre codicele civile din Europa, redactat n limba national19. Codicile se mparte n dou; prima contine legi agrare, a doua
14 S. Berechet, Istoria vechiului drept romnesc, p. 160-164; S. G. Longinescu, Istoria dreptului romn, Bucuresti, 1908, p. 343 si urm. 15 I. Bianu, Manuscriptul romnesc de la anul 1632 al lui Eustratie Logoftul, Columna lui Traian, noua serie II, 1882, nr. 4-5, p. 210-217. 16 N. Milas, Canoanele bisericii ortodoxe, Vol. I, partea I, p. 127. 17 C. Popovici, Fntnile si codicii dreptului bisericesc ortodox, Cernuti, 1886, p. 97; I. Peretz, op. cit. vol. II, part. I, p. 314-342. 18 N. Popovici, Manual de drept bisericesc ortodox oriental, p. 71; Al. Grama, op. cit. p. 41-46; F. Eran, op. cit. p. 24 sq.; N. Iorga, Istoria bisericii romnesti, vol. I, p. 298-299. 19 S. G. Longinescu, op. cit. p. 136-139; Idem, Pravila lui Vasile Lupu si Prosper Farinacius, Bucuresti, 1909; Idem, Pravila Moldovei din vremea lui Vasile Lupu, Bucuresti, 1912; Idem, Prerile Domnilor Iorga si Peretz despre Pravila lui Vasile Lupu, Bucuresti, 1915; J. Peretz, Pravila lui Vasile Lupu si izvoarele ei grecesti n Archiva, Iasi 1914, nr. 5-6; Idem, Curs de istoria dreptului roman, II, p. 342-369; S. Berechet, op. cit. p. 164173. Nou ni se pare mai probabil c Eustratiu nu a avut n minile sale lucrarea lui Farnaciu Prosper: Practica si istoria criminal; si din contra Farnaciu a cunoscut colectiile grecesti fcute de drept public, Venetia, 1609.

Studii

15

ns legi penale si procedur judectoreasc pentru laicii eretici si clugri. 4) A patra si de mai mare important este colectia oficial imprimat, n orasul Trgoviste din Valahia, n anul 1652, cu numele ndreptarea legii sau Pravila cea mare (Directorium legis - Magnus Codex Iuris Pravila Magna); adevratul titlu este destul de lung, n care sunt indicate multe lucruri cu privire la izvoare, materie, mprtire si autoritatea colectiei. Traducerea din greceste n limba romn a fost fcut de ctre Andrei Panoneanu, ajutat de doi clugri greci, Ignatiu Petrizi si Pantelimon Ligardi. Colectia este compus din dou prti: prima parte este intitulat: ndreptarea legii si materialul este extras din Nomocanone Manualis Malaxox (314 capitole sau glave); apoi din supranumitul codice al lui Vasile Lupu (103 capitole); deci, 417 capitole care trateaz despre clerici, concilii ecumenice, rangul scaunelor patriarhale, sacramente, cstoriile solemne, testamentele celor care nu au lsat asemenea acte, despre judecti si stilul curiei. A doua este intitulat: Pravila este traducerea Synopsis canonum a lui tefan Efesinul, cu comentarii fcute de Alexie Aristen si cu interpretri luate din alte comentarii. n sfrsit, sunt adugate anumite rspunsuri canonice ale patriarhilor, tabelul capitolelor Sf. Atanasiu Antiohianul, rugciunea de multumire translatorului si instructiuni practice pentru viat si cancelarii20. 5) Ultima si cea mai ampl colectie romneasc este Pidalion. Traducerea ngrijit de ctre mitropolitul Moldovei Veniamin Costache, dup editia ngrijit a Pidalionului din anul 1841, si corectat de ctre Neofit Scriban. A fost tiprit n mnstirea Neamt, n anul 1844; mitropolitul, dup cum se spune n prefat, a folosit lucrarea dintr-un dublu motiv: pentru c partea a doua a pravilei continea canoanele n form prescurtat; apoi, exemplarele acesteia erau att de rare, nct cu greu putea fi gsit unul ntreg n fiecare eparhie. Pidalion, desi este plin de
20 N. Milas, Canoanele bisericii ortodoxe; vol. I, partea I, p. 130-141; C. A. Spulber, ndreptarea legii. Le code de Schit de istorie a Valaque de 1652, I-e partie: Histoire. Bucuresti, 1938; S. Berechet, Schit de istorie a legilor vechi romnesti, 16321866. Chisinu, 1928, p. 13-21; S. Longinescu, Istoria dreptului romnesc., p 337-352; J. Peretz, Curs de istoria dreptului roman; vol. II, p. 367-438. n anul 1722 n Transilvania, P. Dobra a tradus n limba latin prima parte a Directoriului legii: Regula iuris etc. cf C. Popovici, Fntnile si codicii dreptului bisericesc ortodox, p. 115.

16

Teologia, 3/ 2005

obscuritti, a primit valoare general, att n Moldova, ct si n Muntenia, si a nlocuit toate colectiile21. Lucrarea a avut viat scurt, deoarece, dup 20 de ani, a fost nlocuit cu izvoarele particulare. 2. Valoarea izvoarelor generale. Odat cu formarea autocefaliilor, noua organizare bisericeasc s-a fcut n temeiul principiilor, care destul de rar contraziceau normele fundamentale ale constitutiei bisericii si canoanelor. Din acest motiv, se pune ntrebarea ntre canonisti, dac canoanele22 si mai mentin nc valabilitatea sau nu? Cu alte cuvinte, pot s fie aplicate n zilele noastre normele date de acum nou secole? Canoanele sunt schimbtoare sau neschimbtoare? pot fi acomodate la exigentele noilor timpuri sau trebuie nlocuite cu altele? Cine poate s recunoasc si s ntocmeasc noi canoane? La toate aceste ntrebri este dat un singur rspuns si acesta este definitiv: Nu-i este permis nimnui s schimbe canoanele decretate mai nainte, sau s le stearg, sau s admit alte, afar de cele propuse mai nainte, compuse de unii printr-o scriere fals adugat, care au ncercat s negocieze adevrul. Dac cineva, ar ndrzni s inoveze ceva la canoanele respective, sau s le schimbe sensul, s fie convins c este vinovat, conform prevederilor acestuia si dup cum nsusi spune, ispsind pedeapsa, primeste prin aceasta ndurare pentru ceea ce a gresit23. Motivul interzicerii const n faptul c numai un alt conciliu care se bucur de aceeasi autoritate, ca si cel care a emanat canoanele sau le-a acceptat, poate s abroge, s modifice, s stabileasc altele afar de acestea. Asadar, atta timp ct nu se celebreaz conciliul ecumenic, care dup orientali este suprema autoritate legislativ n biseric, toate canoanele si mentin puterea fundamental si trebuie s fie pstrate de toti; dac
21 P. Bran, Dreptul canonic oriental, vol. I, Prolegomena, p. 30-36; N. Milas, Canoanele bisericii ortodoxe: vol. I, p. I, p. 125 n not. 22 Cu privire la jurisprudenta si legile civile n problemele religioase, nu este nici o problem. Pot s fi retinute, recunoscute si acomodate, conform exigentelor actuale, de ctre autoritatea fiecrei autocefalii. 23 Can. 2 trullanum et 1. concilii VII oecumenici; C. Dron, Valoarea actual a canoanelor, p. 7, 103, 124; in hoc opere ex professo et docte nostram examinat quaestionem. 24 N. Milas, op. cit. vol. I, p. I, p. 3-5; p. II, p. 316-317; N. Dron, op. cit. p. 26, 27, 29; 146-147, 174; V. Sesan, Revizuirea canoanelor si altor norme bisericesti, precum si modificarea lor, Candela, 1936, p. 147-148; N. Popovici, Mentiuni critice asupra crtii; C. Dron, Canoanele, text si interpretare, n B.O.R. 1933, p. 569.

Studii

17

cineva va face altfel, nceteaz de a mai fi membru al bisericii24. Fr ndoial c aceste canoane, care privesc disciplina, nu dogmele, sau viata extern a bisericii, pot fi recunoscute si acomodate cu exigentele noilor timpuri; pe deasupra, pot fi ntocmite alte noi. De aceea, conciliul ecumenic, nainte de toate, trebuie s examineze fiecare canon, s-i dea o nou form, s ofere putere universal obiceiurilor si deciziilor sinoadelor obisnuite, s recunoasc legile civile cu privire la problemele bisericesti, si din toate s hotrasc un cod unic pentru toate bisericile, deoarece unitatea credintei, cere similitudine nu numai dogmatic, ci si constitutional25. Cum ns este imposibil ca n prezent s fie convocate concilii ecumenice, pentru exigentele de moment se iau msuri prin dreptul particular. Unii consider c modificarea, ba chiar si abrogarea canoanelor poate fi fcut n sinodul panortodox, deoarece cel din Trident a oprit numai modificrile si abrogrile arbitrare26. 3. Existenta si cunoasterea izvoarelor particulare Afar de izvoarele generale, exist si documente particulare ale dreptului ecleziastic. Prin ncetarea conciliilor ecumenice nu a fost oprit cu totul activitatea ulterioar legislativ a autorittii competente din fiecare autocefalie; de aceea nu este exclus posibilitatea ca bisericile particulare, afar de actele generale s aib, conform canoanelor proprii, ntocmite de ele, pentru regimul extern, pentru organizarea lor conform mprejurrilor politice, progresului si cerintelor timpului; totusi, aceste biserici trebuie s aib totdeauna n vedere normele fundamentale ale organizrii ecleziastice; dispozitiile contrare celor fundamentale si traditiei neputnd avea nici o valoare.27 ns s-a ntmplat tocmai contrariul, deoarece, n fiecare autocefalie s-a fcut organizarea conform dreptului politico-ecleziastic, care nu a luat n seam nici traditia si nici canoanele.28 Multi canonisti nu au aflat nici o discrepant ntre principiile fundamentale canonice si cele
25 Idem, Dreptul bisericesc oriental, p. 48-55; C. Dron, op .cit., p. 146-147, 151154. 26 V. Sesan, op. cit. p. 157. 27 N. Milas, Canoanele bisericesti ortodoxe; vol. I, partea I, p. 3; C. Dron, op. cit. p. 6, 30, 79, 146 sq., 174. Cf. Revista Teologic, 1921, p. 40. 28 C. Dron, op. cit. p. 6, 8, 166, 174; V. Sesan, op. cit. p. 146, 152 sq.

18

Teologia, 3/ 2005

ale organizrii ecleziastice de astzi, care, spun, nu sunt nimic altceva dect evolutia natural a principiilor de drept bisericesc.29 Altii, din contra, afirm deschis c organizarea bisericii romne este anticanonic.30 Prin urmare este n vigoare momentul documentelor particulare. a) Izvoarele. Multe sunt principiile care stau la baza dreptului ecleziastic n biserica romn. nainte de toate, trebuie notat c n Biserica Ortodox Romn, ca si n societatea civil, exist un numr mare de functii nalte care sunt divizate n demnitti, si fiecrei demnitti i corespunde subiectul su aparte sau un organ care l exercit. Aceste atributii, desi sunt separate ntre ele, independente si egale, exist totusi ntre ele o oarecare legtur si fiecare este prtas la functia altuia, dup cum vom vedea mai jos. n al doilea rnd, trebuie notat c institutiile legislative sunt att civile, deoarece biserica este ncorporat n stat; ct si bisericesti, deoarece este o alctuire autonom. Aceste organisme exercit, n acelasi timp, functia legislativ n ceea ce privesc legile fundamentale, care intereseaz nu numai institutiile bisericesti dar si pe cele ale statului. n acest caz, prin urmare, puterea suprem legislativ bisericeasc (Sfntul Sinod si Congresul National Bisericesc) ntocmesc legea si o aprob; deci, prin Ministerul Cultelor o prezint Camerei Deputatilor si Senatului pentru ulteriore discutii, reelaborare si aprobare; n sfrsit, legea astfel elaborat era prezentat n trecut regelui pentru aprobare si promulgare. n elaborarea legilor comune, de o important mai mare sunt considerate regulamentele. n problemele spirituale, Sfntul Sinod d legi independent de orice alt putere. La fel, pentru problemele temporale, Adunarea National Bisericeasc, care este parlamentul bisericii, nu are nevoie de ajutorul altui organism pentru ntocmirea regulamentelor. De aceea, chiar si prtile constitutive ale bisericii, fiind autonome, au propriul organ legislativ (congresul); dar, cum partea constitutiv este inferioar, cu att mai mult i este restrns puterea legislativ. Deci, organele legislative ale bisericii sunt: adunarea parohial, protopopial si eparhial, pentru parohie, protopopiat si eparhie; Adunarea
29 L. Stan, Mirenii n biseric, p. 7-8. 30 V. Sesan, Modificarea legii si statutului bisericii ortodoxe romne, Candela, 1935, p. 145-185.

Studii

19

National Bisericeasc n problemele temporale, si Sfntul Sinod, n problemele spirituale; pentru ntreaga Biseric; sunt desemnate Camera Deputatilor si Senatul ct si regele, atunci cnd este vorba de legile fundamentale ale organizrii ecleziastice. b) Izvoarele care trebuie cunoscute. Chiar de la aparitia Bisericii Romne, afar de dreptul comun continut n colectiile izvoarelor generale, mai multe izvoare particulare, adic, acte, documente, decrete, reguli si altele legate de lege, date, fie de patriarhul Constantinopolului mpreun cu sinodul su, fie de principii romni care, ca si mpratii bizantini, erau considerati ca izvor al oricrui drept civil si bisericesc31, si ndeobste ddeau legi n sinoadele la care interveneau reprezentantii poporului si ai clerului, egumenii mnstirilor, episcopii, mitropolitul si nsusi principele. Prin asemenea legi sunt clarificate drepturile si obligatiile clericilor, sunt suplinite lacunele din dreptul comun, sunt mblnzite pedepsele ornduite de legile imperiale, sunt oprite abuzurile clericilor si ale laicilor, este completat organizarea bisericeasc. Totusi, legile erau valabile numai n biserica provinciei sau n principatul n care fuseser romulgate. Iat principalele legi particulare ale fiecrei biserici n ordine cronologic: 1) n biserica din Transilvania primul izvor de drept este decretul dat de patriarhul Antoniu al IV-lea, din anul 1391, prin care declar ca purttoare de crj mnstirea Pera, acordndu-i-se egumenului jurisdictie cvasi episcopal peste toti locuitorii si peste clerul din teritoriile mnstirii si hotrste modul n care s fie ales egumenul32. Mai multe legi au fost date n sinoadele arhidiecezane, sub influenta calvinistilor: astfel, legea sinodului din anul 1568, n care limba romn este hotrt ca liturgic n locul limbii paleo-slave33; legile sinodului anului urmtor care hotrsc c Sfnta Scriptur este unicul izvor al credintei, a oprit Liturghia n cinstea sfintilor sau Liturghia pentru pomenirea rposatilor, a permis clerului a doua cstorie.34 Sinodul din anul 1675 decreteaz drepturi extraordinare pentru arhidiaconi. Pe lng aceasta, exist chiar legi civile n materie
31 G. Cront, Clericii n serviciul justitiei, n BOR, 1938, p. 835. 32 Miklosich-Buller, Acta Patriarchatus Constantinopoli, p. 560. 33 Hurmuzachi, Documente XV, p. I, p. 627 sq. 34 Idem, XV, p. I, p. 638.

20

Teologia, 3/ 2005

bisericeasc. Astfel, n comitiile din Turda n anul 1579 a fost promulgat legea cu privire la alegerea episcopilor35; mai multe legi cu privire la alegerea mitropolitului, episcopilor, despre drepturile si bunurile clericilor, despre sinoade; deasemenea contine colectia legilor Transilvaniei aprobat si promulgat n Comitiile din anul 1653, cu numele de Aprobatae constitutiones36; apoi, principii Transilvaniei au dat mai multe decrete prin care se lrgesc privilegiile clerului, hotrsc modul alegerii episcopilor si protopopilor si hotrsc alte activitti privind problemele bisericesti37. n anul 1680, a fost elaborat Codul legilor numitului Zacon, din care la noi au ajuns numai fragmente; contine legile sinodului si ale Consistoriului mitropolitan din Alba Iulia, precum deprinderile si privilegiile date de principi; n care este vorba despre alegerea mitropolitului si episcopilor, functia asesorilor consistoriului, se refer la bunurile si veniturile ecleziasticilor, arhidiaconi, preoti, sinodul diecezan (magna synodus) si ntlnirile legatilor (parva synodo)38. O mai mare schimbare n organizarea bisericeasc a produs decretul mpratului Iosif al II-lea din anul 1783, prin care Biserica Transilvaniei a fost supus jurisdictiei mitropolitane din Carlowitz; ns grija pentru fenomenele noi, n vigoare atunci, mai ales trezirea constiintei nationale, unirea cu srbii era suportat cu greu; de aceea, n anul 1864, a obtinut independenta prin decretul sinodului din Carlowitz, iar prin rescriptul imperial, din acelasi an, a fost restituit scaunul mitropolitan39; putin dup aceea, n anul 1868, Biserica Transilvaniei, prin Statutul organic a obtinut o nou organizare, care are ca fundament autonomia ecleziastic si sistemul constitutional reprezentativ40. Pentru
35 T. Cipariu, Acte si fragmente, Blaj, 1885, p. 150; I. Lupas, Istoria bisericeasc a Romnilor ardeleni, Sibiu, 1916, p. 32. 36 V. Onisor, Istoria dreptului romn; p. 273 sq.; I. Blan, Fontes iuris canonici Ecclesiae rumenae, Roma, 1932, p. 26-27. 37 T. Cipariu, Archiv. P. 171, 572, 611sq. 38 I. Blan, op. cit. p. 32; N. Popovici, Manual de drept bisericesc oriental ortodox, p. 70-71; N. Iorga, op. cit. I, p. 371. 39 I. Lupas, Istoria bisericii romne; p. 93-117; V. Moldovan, Curs elementar de drept bisericesc comparat; p. 42-43. 40 I. A. Preda, Constituirea Bisericii greco-ortodoxe romne din Ungaria si Transilvania, sau statutul organic comentat si cu concluziile si normele referitoare intregittii, Sibiu, 1914; Mansi, vol. 42, col. 159-220.

Studii

21

conducerea ntregii biserici, au fost constituite organisme centrale: Congresul national ecleziastic, Consistoriul mitropolitan si Sinodul episcopal; prtile constitutive ale Bisericii au fost autonome si au avut institutii proprii legislative, judectoresti si administrative. Statutul organic a fost ca prototip al organizrii altor biserici orientale si este baza de astzi a organizrii Bisericii Ortodoxe Romne41. Cu toate acestea, prerile canonistilor cu privire la valoarea Statutului organic nu numai c sunt diferite, ci si opuse. Strlucitul canonist Milas N., spune c Statutul organic, n anumite probleme, depseste limitele canoanelor42. Specialisti n dreptul canonic romni din Bucovina, Moldova si Muntenia afirm c organizarea bisericeasc a Statutelor organice este: anticanonic, pentru c distruge caracterul episcopal al acesteia, fiindc restrnge puterea episcopilor cu privire la la competenta corporatiilor reprezentative si a organismelor executive, care sunt formate din laici 2/3 si clerici 1/3; laic, deoarece elementul civil prevaleaz n conducerea ecleziastic; si i ofer mai mult autoritate n probleme propriu-zis ecleziastice; protestant, deoarece atribuie drepturi laicilor care sunt numai de competenta clericilor si contine mai multe principii calviniste43; insuficient, deoarece priveste partea administrativ, material a Bisericii, si nu se ngrijeste cu nimic de magister si minister, ca si cum Biserica ar fi si o societate numai civil. Din contra, canonistii din Transilvania laud Statutul organic spunnd c principiile lui sunt cele veritabile ale organizrii Bisericii lui Cristos, acomodate totusi mprejurrilor istorice fr canoane, principii sinodale, ierarhice si lezarea
41 L. Stan, Mirenii n Biseric; p. 238; N. Dobrescu, O influent a organizrii bisericesti a lui aguna, n Revista Teologic, 1909, p. 422 sq. 42 N. Milas, Dreptul bisericesc oriental, p. 283; cf R. Kazimirovici, Situatia actual de drept bisericesc a bisericilor ortodoxe rsritene. Arad, 1925. 43 R. Cazimirovici, op. cit. p. 71-72. 44 Prin Statutul Organic biserica noastr primi o organizatie att de liberal, att de protestant si strin de spiritul bisericii ortodoxe, nct Sinodul eparhial ca si Congresul National Bisericesc cu membrii 1/3 preoti si 2/3 laici, devenir, putem zice, un fel de parlament care se ocupa de toate chestiunile nationale, de biseric, scoal, cultur si altele. Viata propriu-zis moral religioas a ajuns pe planul al doilea, si chiar cnd se hotra ceva n privinta aceasta, nu ndeplinea nimeni, sau aproape nimeni, pentru c n mare parte pilda vie care cucereste si ndeamn, lipsea tocmai la aceia care aduceau hotrrile. Vechile si bunele moravuri se destrmau tot mai ru n biserica noastr, cu o conducere laicizat aproape cu totul. Patimi urte, dezbinri, intrigi si partide cu scopuri personale au contribuit

22

Teologia, 3/ 2005

drepturilor clericilor; altii, admise fiind greselile44, vina a revenit nu mitropolitului aguna, autorul statutului, ci Congresului national, spunnd c modelul Statutului organic, elaborat de acesta nu continea nimic mpotriva principiilor canonice; dar Congresul national, cruia aguna i atribuia toat puterea legislativ si administrativ si i propunea dreptul de a delibera, a dus la schimbri fundamentale si esentiale, avnd n vedere interese politice si nationale, nu principii canonice; si din acelasi motiv mitropolitul a acceptat compromisul dintre vechiul sistem ierarhic si sistemul modern constitutional45. 2) n Biserica din Basarabia (Republica Moldova) erau n vigoare legile particulare ale bisericii ruse, a cror baz era Regulamentul spiritual al lui Petru cel Mare, din anul 1721, prin care, n locul patriarhului, a fost constituit Sfntul Sinod ca autoritate suprem bisericeasc; prezentnd si organizarea eparhial a clerului. Sfntul Sinod a editat mai multe regulamente, ntrite cu sanctiuni imperiale, dintre care mai important este Statutul Consistoriului Spiritual ntocmit n anul 1883, pentru administrarea eparhiilor si constituirea Consistoriului episcopal eparhial. n anul 1812, a fost nfiintat sediul arhiepiscopal n orasul Chisinu, subordonat direct Sfntului Sinod, deoarece n Rusia lipsea organizarea
nespus de mult la micsorarea credintei religioase S. Metes, n Telegraful romn 1919, n. 72, 29 Iulie. Cf. Il. Puscariu, Laicizarea institutiilor noastre constitutionale bisericesti, n Revista Teologic, 1912, p. 105 sq; G. Ciuhandu, Vrem sfintirea vietii constitutionale bisericesti, n Revista Teologic 1911, p. 65.71; Idem, Reorganizarea centrelor noastre ierarhice si unificarea bisericeasc, n BOR, 1923, p. 401-406, 481490; I. Lupas, ndreptarea paragrafelor 18, 40, 88 si 150 din Statutul Organic, Sibiu, 1914; Th. Comsa, Unificarea organizatiei noastre bisericesti, Sibiu, 1919; V. Sesan, Reflexiuni asupra unificrii organizatiei bisericii ortodoxe din Romnia ntregit,- Candela, 1936, p. 355 sq. 45 I. Lupas, Importanta mitropolitului Andrei aguna n istoria noastr national, n BOR, 1923, p. 1104-1108; I. Matei, Contributiuni la istoria dreptului bisericesc, vol. I, Bucuresti, 1922, p. 258 sq; n BOR. 1934, p. 719; aguna, om ptruns profund de sentiment de ortodoxie, si fiind un bun cunosctor al canoanelor si traditiei bisericesti, propuse norme de organizatie bisericeasc concepute n spirit curat ortodox; ns mirenii romni nfierati de spiritul radical laicizat, predominnd n numr congresul national din 1868, l-au contrariat n multe pe aguna, si el, urmnd nu numai binele bisericesc, ci si national, a accepta principiile democratice si a cedat sacrificnd unele din drepturile ierarchiei pentru motive de oportunitate politic si national; V. Sesan, Modificarea legii si statutului, p. 151. Cf I. Lupas, Mitropolitul Andrei aguna, Ed. II, Sibiu 1911, p. 291.

Studii

23

mitropolitan canonic. Arhiepiscopul conducea eparhia mpreun cu consistoriul spiritual, care era organul suprem administrativ si judectoresc. Pentru problemele ecumenice era Congresul eparhial. Viata clericilor n protopopiat era de competenta comisiei, iar bunurile parohiale erau administrate de curatorii46. 3) n Biserica din Bucovina ca izvor de drept particular este decretul imperial, prin care institutia a fost supus jurisdictiei Sinodului de la Carlowitz n anul 1783; apoi, Regulamentul spiritual (Anordnung zr Regulirung der Geistlichen Kirche und Schulwesen in der Bukovina)47, elaborat de consiliul de rzboi si ntrit cu aprobarea imperial n anul 1786; conducerea spiritual si administrativ o detine episcopul, mpreun cu consistoriul su; este constituit fondul regional al bunurilor eparhiei si ale mnstirilor; eparhia este mprtit n vicariate si protopopiate; a fost redus numrul parohiilor si mnstirilor clugresti, n timp ce mnstirile clugritelor au fost suprimate cu totul. Prin regulamentul, din anul 1873, a fost determinat agenda consistoriului si episcopului. Prin decretul imperial, din anul 1873, a fost declarat independenta bisericeasc si s-a nfiintat scaunul mitropolitan. Organul suprem n problemele dogmatice, legislative si judiciare a fost Sinodul mitropolitan; n eparhii ns institutia consultativ a conducerii a fost consistoriul si n protopopiate senatul.48 n anul 1882, a fost nfiintat adunarea bisericeasc, care totusi, fiind necunoscut de autoritatea civil, statutul si regulamentul su nu au fost ntrite cu aprobarea imperial si nu a tinut nici o sesiune pn n anul 1921.49 4) n Bisericile Valahiei si Moldovei a fost un numr mai mare de izvoare particulare, desi organizarea nu a fost complex. Primul izvor de drept a fost decretul Sinodului Constantinopolitan pentru nfiintarea
46 V. Moldovan, Biserica ortodox romn si problema unificrii, Cluj 1922, p. 146-153; N. Popovici, Manual de drept bisericesc ortodox oriental, p. 40. 47 M. Clinescu, Normaliensammlung fr die Bukowiner gr. ort. Diozese, von 1777- 1866, I Band, Cernuti, 1887. 48 Revista Candela 1884, p. 470-475. 49 Revista Candela 1884, p. 125-138; V. Sesan, Proiect de unificare a organizatiei bisericii, p. 20.

24

Teologia, 3/ 2005

scaunului mitropolitan, care a hotrt reguli cu privire la alegerea mitropolitului, a decis drepturile mitropolitului si obligatiile poporului si clerului fat de el50. Apoi, n mai multe sinoade, a hotrt norme pentru conducerea cultului51; foarte rar nsisi principii, cu autoritate proprie, ddea legi cu privire la problemele bisericesti. Astfel, este hrisovul lui Vasile Lupu cu privire la judectile bisericesti52; msurile legislative adoptate de Constantin Mavrocordat53 si mai ales de Regulamentul Organic pentru Moldova si Valahia, promulgat n anul 1834, prin care s-a introdus o nou organizare bisericeasc 54. Dup unirea Principatelor si nfiintarea Autocefaliei numrul documentelor de informare stiintific a crescut foarte mult. n anul 1863, principele Alexandru Cuza a dat un decret, prin care a confiscat toate bunurile bisericesti55; iar prin cel din 1864 Biserica Ortodox Romn a fost declarat independent, a fost constituit Sinodul general central pentru conducerea acesteia si altul eparhial pentru fiecare eparhie. Au fost adoptate mai multe multe msuri legislative cu privire la crearea episcopii, colaborarea acestora cu Sinodul general, limitele eparhiilor56, care, totusi, au lovit canoanele si traditia, iar pentru aceasta clerul, clugrii si patriarhul de Constantinopol le-au combtut.57 Cum ns organizarea si constituirea sinodului fcute de ctre principele Cuza nu au plcut nimnui, si din acest motiv, venind si timpuri mai linistite, urmasul acestuia, Carol s-a gndit s redea pacea bisericeasc printr-o mai bun organizare. nainte de consiliul patriarhului de Constantinopol, principele a
50 Hurmuzachi, Documente privitoare la istoria Romnilor; XIV, p. 1-4. 51 L. Stan, Mirenii n biseric, p. 141 sq., 164 sq. 52 S. Berechet, Istoria vechiului drept romnesc; p. 350-351; Ep. Melchisedec, Cronica Husilor, p. 117-120, 216. 53 S. Berechet, op. cit. p. 374-375. 54 C. Chiru, Colectiune de legiuri bisericesti, Bucuresti; vol. I, p. 595. 55 Regulamentul organic al Principelui Moldovei, Iasi, 1846; Regulamentul organic, cu legiuirile din 1834 pn n 1841, Bucuresti, 1847; N. Iorga, op. cit. II, p. 263 sq. V. Onisor, Istoria dreptului romn, p. 314. 56 A. Mansi, Amplissima collectio conciliorum, XL, col. 653-710; XLVI, col 128140. 57 N. Iorga, op. cit. II , p. 294 sq.; P. Hiromoine, Notes decclsiologie orthodoxe, n Irnikon, 1933, p. 429 sq. 58 C. Chiru, op. cit. I, p. 42-52; N. Iorga, op. cit. vol. II, p. 300-303.

Studii

25

promulgat, n anul 1872, Legea sinodal cu multe modificri58, care a stabilit alegerea mitropolitilor si episcopilor, constituirea si competenta Sfntului Sinod, Consistoriului superior bisericesc, organizarea eparhiilor. Legea a prevzut numai principiile generale; aplicarea lor a fost fcut prin diferite regulamente59. n anul 1893, a fost promulgat Legea clerului secular si a seminariilor, prin care a hotrt norme pentru parohii, clerul superior si inferior, numirea si obligatiile slujitorilor parohiali, cele ale Consistoriului spiritual eparhial, care constituia tribunalul clericilor, si cu privire la seminarii 60. n anul 1902, a fost propus legea pentru administrarea si inspectarea fondurilor si bunurilor bisericesti si ale mnstirilor, care se fcea prin Casa Bisericii, organul Ministerului nvtmntului si Cultelor61. Afar de legile enumerate, care contineau principii generale pentru organizare, conducere si administratie bisericeasc, alte multe legi si regulamente speciale au fost ornduite pentru disciplina clerului si a clugrilor, organizarea studiilor teologiei, si instruirea religioas n scoli.62. Iat izvoarele particulare si organizarea, n totalitate, a autocefaliilor pn la ntregirea regatului Romniei, desvrsit n anul 1919. n Bucovina, Basarabia, Moldova si Valahia organizarea a fost simpl, fr organizare mitropolitan; nici o urm de sistem reprezentativ, nici de autonomie a prtilor constitutive; a fost pstrat n general principiul ierarhic; legile si regulamentele au fcut foarte rar referire la canoane; ns ingerinta puterii civile n problemele bisericesti nu a mpiedecat cu nimic progresul spiritual.63 n Transilvania, o organizare, cu totul diferit conform principiului constitutional reprezentativ si democratic, a distrus pe cel ierarhic si a fcut
59 Ibidem, p. 53-74, 297-302. 60 Ibidem, p. 214-288; 368-382. 61 Ibidem, p. 83-213. 62 Ibidem, passim. Autorul, n aceast Colectie, a prezentat toate legile, regulamentele, actele, deciziile, instructiunile, formularele ti programele date din anul 1866 pn n anul 1916 n Moldova si Valahia, care privesc biserica, cultul, clerul, instructia religioas, bunurile bisericesti si curatoriile; deci, toate izvoarele de drept particular ale autocefaliei din Principatele Unite si ale Romniei pn la Marea Unire. 63 V. Moldovan, Biserica ortodox romn si problema unificrii, p. 128-130. 64 G. I. Botosneanu, Biserica ortodox romn si celelalte confesiuni, n BOR, 1929, p. 481- 493, 577-588 etc.

26

Teologia, 3/ 2005

ca biserica s urmeze mai curnd interesul national dect pe cel spiritual.64 Totusi, unitatea politic cerea si una bisericeasc cu privire la conducere si organizare65. Venind n ntmpinarea dorintei att a clerului, ct si a laicilor, Sfntul Sinod a declarat unirea tuturor autocefaliilor ntro singur biseric national, nedependent. Unitatea ierarhic ndat a fost pus n act, ntruct nu viola nici un drept si nici un privilegiu; toti au recunoscut Sfntul Sinod ca autoritate suprem bisericeasc si toti mitropolitii si episcopii au fost declarati membri de drept ai acestei institutii supreme.66 n ceea ce priveste, ns, unitatea organizrii, au aprut mai multe dificultti, deoarece diversitatea de traditii, de conducere si de organizare a fiecrei biserici independente, n decursul timpului, a produs nu numai o situatie diferit, dar chiar concepte opuse cu privire la principiile de organizare; situatia se datora si faptului c fiecare autocefalie, mai ales cea a Transilvaniei, ncerca s impun sau s pstreze propria organizare67. Nu au lipsit dintre acestia cei care s considere c, este suficient unitatea ierarhic; altii propuneau ca numai principiile generale s fie comune; cei mai multi spuneau c organizarea n momentul de fat nu este absolut necesar si de aceea s fie amnat pentru timpuri mai bune68. Biserica Transilvaniei a declarat deschis c, nu poate s renunte la principiile constitutionale ale propriei organizri si s accepte absolutismul ierarhic al bisericii Principatelor69. ntre timp, la Sinaia, n zilele de 12-25 iunie 1919, patru provincii s-au
65 R. Cndea, Biseric si Stat; p 15-16; V. Moldovan, Curs elementar de drept bisericesc si comparat, Cluj, 1930, p 79-20; V. Pocitan, Patriarhul Romniei si chemarea lui n viitor, p. 6 sq. 66 I. Lupas, Atitudinea oficialittilor bisericesti si politice fat de problema unificrii constitutional-administrative a Bisericii Ortodoxe Romne, n BOR, 1925, p 263-264; C. C. Chiru, op. cit. vol II, p. 119 sq. 67 V. Sesan, Reflexii asupra unificrii organizatiei bisericii autocefale ortodoxe din Romnia ntregit, n Candela, 1923, p 324-325; C. Chiru, op. cit. II, p. 118. 68 G. Giuhandu, Unificare la repezeal, n Revista teologic 1921, p. 266 sq. 69 P. Morusca, Organizarea bisericii ortodoxe romne, n Revista teologic, 1923, p. 330; V. Moldovean, Biserica ortodox romn si problema unificrii, p. 160. C. Chiru, op. cit.; cf. G. Ciuhandu, Reorganizarea centrelor noastre ierarhice si unificarea bisericeasc, n BOR, 1923, p. 181. 70 G. Cosma, Unificarea organizatiei noastre bisericesti, Sibiu 1919, p. 6 sq.

Studii

27

nteles si au propus Statutul organic ca fundament al noii organizatii70. Propunerea a fost primit de ctre canonisti si de alti scriitori, cu conditia ca principiile Statutelor organice, care miroase a laicism, ncalc prescrierile canoanelor si lezeaz caracterul episcopal al bisericii, n mod necesar s fie schimbate si s li se adauge alte elemente din organizarea altor biserici independente71. Fiind luate n consideratie toate opiniile si dup o judecat atent a autocefaliilor, comisia 15 a reprezentantilor, n anul 1921, a elaborat un model de organizare ecleziastic mprtit n dou: legea, care contine principiile generale; statutul, n care sunt indicate modurile de aplicare a legii. Ambele au fost recunoscute de ctre Sfntul Sinod si de Ministerul Cultelor si au fost trimise celor patru biserici, cernd din nou prerea. Fiind exprimate opiniile, legea si statutul au fost redactate n form definitiv. Aceast prim form de organizare este lucrarea oficial a bisericii. Compilatorii au avut n fata ochilor nu numai organizatiile particulare si n afar de acestea Statutul organic, dar chiar si prescriptiile canoanelor; pe care multi le considerau ca o reintegrare a absolutismului ierarhic72; altii ns observau discrepante ntre principiile Constitutiei Romniei nu de mult promulgate, si principiile modelului. Numai c, nainte ca modelul s capete form definitiv, a fost promulgat constituirea, care determina principiile luate din organizarea bisericeasc, din Statutul organic, cum le vom vedea apoi, crora le-a adugat principiul stpnirii si inspectiei statului, fiind excluse toate exceptiile pe care compilatorii leau introdus prin transcriere mutual73. Din aceast cauz, ministrul cultelor, Alexandru Lepdatu, mpreun cu reprezentantii celor patru biserici si cu Sfntul Sinod au impus un nou model.74 Motivul pentru care Statutul organic a prevalat nu a fost acelasi pentru
71 Ibidem; I. D. Petrescu, Prerile unui cleric asupra organizatiei bisericesti, Bucuresti, 1919; V. Sesan, Proiect de unificare a organizatiei bisericesti autocafale ortodoxe din Romnia, Cernuti, 1920; A. Otmendec, Unificarea bisericii: organizatie autonom si canonic, Bucuresti, 1920. 72 G. Ciuhandu, Unificare la repezeal, n Revista Teologic, 1921, p. 283-287; C. C. Chiru, op. cit. vol II, p. 120 sq. 73 C. C. Chiru, op. cit. II, p. 24-26; G. Ciuhandu, Reorganizarea centrelor noastre ierarhice, p. 485 sq. 74 C. C. Chiru, op. cit.

28

Teologia, 3/ 2005

toti. Unii au invocat perfectiunea lui, sustinnd c, Biserica Transilvaniei, din cauze interne si externe a ajuns la acea organizare, care corespundea mai bine timpurilor de atunci75; altii, n schimb, afirmau c, principiile Statutului organic constituiau norma sntoas pentru organizarea bisericeasc n spiritul democratic, constitutional, fiind adugate modificrile pe care le cereau conditiile n vigoare si experienta, pentru ca s se poat acomoda cu principiile constitutionale, ct si cu dogmele si traditiile bisericii, care priveau principiul autorittii ierarhice si canonice ale episcopilor.76 ns, motivul adevrat a fost vointa guvernului, deoarece statutele organice rspundeau cu desvrsire sistemului liberalilor cu privire la conditia juridic a bisericii, pe care o aveau celelalte societti, pe care le cuprindea statul si le puneau sub conducerea si autoritatea institutiilor acestui. Din aceast cauz, legea organizrii a fost reformulat de ctre ministrul cultelor, n numele guvernului; deoarece principiile au fost statuate de lege, de aceea a fost necesar interventia organelor functiei legislative a statului; deoarece prin acesta se aplicau principiile legii, pentru c a fost apreciat ca parte integrant a puterii, a fost supus discutiilor, reformulrii si aprobrii organelor legislative ale statului, adic camerei senatorilor si deputatilor, desi a fost ntocmit de ctre organele bisericesti.77 Guvernul dorea foarte mult, ca s nu se schimbe nimic din lege si din statut; de aceea, a provocat ntrzierile, att n camera senatorilor ct si n cea a deputatilor, terminnd toate n putin timp.78 Legea si statutul au fost promulgate n ziua de 6 mai 1925.79 Cte putin despre fiecare: legea contine 46 de articole. Mai nti este determinat conditia bisericii ortodoxe fat de alte culte n regatul Romniei (dominant), si fat de bisericile surori (autocefale); apoi sunt ntemeiate sediile mitropolitane cu eparhiile, ct si drepturile bisericii conform Constitutiilor. Acestea fiind stabilite, legea prezint principiile cu privire la sinod, apoi pentru organul de
75 V. Sesan, Reflexiuni asupra unificrii, organizatiei bisericii ortodoxe din Romnia ntregit; p. 329, 356-357. 76 C. C. Chiru, op. cit. II, p. 131 sq. 77 Ibidem, p. 150. 78 Ibidem, p. 62, 111. 79 Pn la aceast dat autocefaliile si Biserica Basarabiei erau conduse conform propriei organizatii. Cf. I. Lupas, op. cit. p. 266-267; C. C. Chiru, op. cit. II, p. 120 sq.

Studii

29

conducere att central ct si al prtilor constitutive ale acesteia; organisme care sunt reprezentative (Congresul National Bisericesc, conventul eparhial, protopopial si parohial); executiv-administrative (Consiliul Bisericesc Central, eparhial, protopopial si parohial); disciplinare si judectoresti (Consistoriul Spiritual Central, metropolitan, eparhial si tribunalul protopopial); executiv (Curaturile Bisericii, eparhiei si parohiei). Apoi, se ocup de alegerea episcopilor si mitropolitilor si de bunurile lor, de cele ale clugrilor, de cheltuielile bisericii si ajutorul statului, de pmnturile posedate de institutia religioas si alte probleme de mai mic important. Statutul, care are aceeasi putere ca nssi legea, deoarece a fost aprobat de ctre organele legislative ale statului, contine modul de aplicare ale principiilor legii. Aceasta are dou prti. Prima priveste constituirea, agenda si celebrarea organelor conducerii centrale; a doua se refer la constituirea, celebrarea si agenda prtilor constitutive ale bisericii, fiind adugate dispozitii cu privire la cele minore80. Asadar legea si statutul trebuie s fie considerate ca momentul constituirii institutiei bisericesti unitare, deoarece contine norme prin care sunt fixate structura intim si bazele diferitelor puteri, corelarea acestora si colaborarea reciproc; modul de participare popular la conducerea treburilor bisericesti; limitele puterii civile cu privire la drepturile si liberttile acesteia. Legea este partea dogmatic a organizrii Bisericii Ortodoxe Romne, deoarece contine principiile; statutul este partea organic, pentru c reglementeaz modul prin care biserica si ndeplineste si si dezvolt activitatea sa; determin sfera de activitate si a constituirii diferitelor organisme, relatiile puterilor, ns rmneau multe probleme care trebuiau s fie rezolvate prin regulamente. De aceea, toate legile si regulamentele contrare au fost abrogate81; numai Congresul National Bisericesc poate s formuleze statutul cu aprobarea consiliului ministrilor82; toate celelalte legi, reguli, dispozitii, regulamente sunt supuse dispozitiilor legii si statutului
80 Lex, art. 37. 81 Ibidem, art. 46. 82 Ibidem, art. 37. 83 C. C. Chiru, op. cit. vol II, Legea si Statutul pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1925. Autorul, n afara textului legii si statutului, adaug discutiile purtate n Senat si n Camera Deputatilor, ct si expunerea motivelor si a alte relatii.

30

Teologia, 3/ 2005

ca si declaratii si aplicatii.83 Atunci cnd se lucra la elaborarea legilor si statutelor, unii au propus ca s se hotrasc principiile cu privire la nfiintarea patriarhatului, care s fie atributul unittii perfecte a bisericii; altii ns sustineau c, nfiintarea patriarhatului trebuie s se fac printr-o lege special, deoarece este un act national de mare important, actiune care necesit si consensul celorlalte patriarhii orientale84; ceea ce s-a si fcut ntr-adevr. n luna februarie 1925, Sfntul Sinod a propus si guvernul imediat a si acceptat ca scaunul mitropolitan al Ungrovalahiei85 s fie nltat la demnitatea patriarhal. Drepturile patriarhului au fost stabilite de regulamentul din anul 1931, n care s-au hotrt mai bine competentele si constituirea Sfntului Sinod. Atunci au fost constituite comisiile si noul organism central care a fost Sinodul permanent.86 Dup promulgarea legii si statutului, au mai fost elaborate si aprobate alte norme si regulamente, care au statuat situatii noi, sau au mbunttit prevederile acestora care au fost puse n practic. Le vom trece n revist pe cele mai importante. Regulamentul intern al Adunrii Nationale Bisericesti87; cel al procedurilor de aplicat n institutiile disciplinare si judectoresti 88; acela care a reglementat alegerea si constituirea organismelor reprezentative si executive n parohii, protopopiate si eparhii89; legea despre regimul general al cultelor, care, asa cum se spune n art. 57, se aplic si Bisericii Ortodoxe90; regulamentul pentru administrarea bunurilor n parohii, protopopiate si parohii91; cel referitor la consiliul central92; acela care a rezolvat problema alegerii si constituirii organismelor reprezentative si
84 T. Simedrea, Patriarhia romneasc, p. 14, 17. 85 Cf. Legea nfiintrii la C. C. Chiru, op. cit. vol III, p. 93-94. 86 BOR, 1931, pp. 810-825. 87 C. C. Chiru, op. cit. pp. 197-207. 88 Ibidem, p. 497-547; Principiile, cu putine modificri, au fost luate din Regulamentul Bisericii Transilvaniei: Regulament pentru procedura judectoreasc n cauzele disciplinare n Mitropolia greco-ortodox romn din Ungaria si Transilvania, Sibiu, 1906; Cf. G. Cront, Prescriptiunea n dreptul bisericesc, n BOR, 1938, p. 50. 89 Ibidem, p. 221-232 90 Ibidem, p. 208-220. 91 Ibidem, p. 98-137 92 Ibidem, p. 233-247. 93 Ibidem, p. 293-334.

Studii

31

executive de la parohii, protopopiate si eparhii93. Asadar, primul statut publicat de Biserica Ortodox Romn a fost cel de dup formarea Statului unitar romn n anul 1925 si cel din 1949. Pe acesta din urm la re-publicat n form nou, cu amendamente, n anul 2003, n Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne, alturi de trei Regulamente, ameliorate si ele. Aceste nnoiri legislative sunt determinate si de marile schimbri de regimuri, de ideologii si si politici statale precum si de transformrile profunde petrecute n mentalitatea moral si spiritual a poporului, clerului si monahismului ortodox.

56

Teologia, 3/ 2005

Ioan Tulcan

Fiinta si originea religiei ca tem apologetic n opera teologic a lui Ilarion V. Felea
Abstract The study below analyses the being and origin of religion as an apologetic theme in the theological work of Ilarion V. Felea. After the author presents the problem of religion in general, he presents the opinion of the theologian Felea about the theories (intellectualist, voluntarist and sentimentalist) concerning the being of religion and the origin of religion. The entire theological work of father Ilarion V. Felea is conceived and expressed under the sign of eulogy, as protection, motivation, justification and spreading the Christian belief, during the first half of the 20th century. During this period of time, the problematic of religion was one of the four great subjects of the Fundamental Theology or Eulogy, together with the Revelation, anthropology and the existence of God. Ilarion V. Felea a nteles ntreaga creatie teologic a sa ca pe o modalitate si o cale de a contribui la argumentarea, motivarea, sustinerea si lmurirea adevrurilor fundamentale ale credintei crestine, care au fost

Studii

57

contestate de-a lungul veacurilor de ideologii, pseudostiint, dar si din pricina necredintei si a respingerii ab initio a adevrurilor religioase. Dorinta sa a fost motivat pentru acest demers de dou considerente majore: n primul rnd, nu trebuie uitat faptul c Ilarion V. Felea a fcut parte din scoala mitropolitului de vie memorie dr. Nicolae Blan, care a constituit n Sibiul bisericesc un curent de gndire teologic ndreptat spre fundamentarea si aprarea adevrului crestin si evidentierea lui n contextul miscrii culturale generale. n al doilea rnd, Ilarion V. Felea a simtit aparitia la Rsrit a ideologiei ateiste militante, care n plan cultural, spiritual si religios avea s fie asemenea unui uragan care i va mtura din cadrul societtii omenesti unde se va nstpni pe adevratii purttori de valori culturale, religioase etc. La un moment dat, el avea s sublinieze, cu privire la acest context ideologic tensionat: Se ncruciseaz toate curentele de gndire, se atac toate filosofiile, se combat toate religiile, se cutremur toate asezmintele de veacuri ale omenirii, se propag toate crezurile, de la cele populare si mistice, pn la cele rationaliste si oculte. Toate apeleaz la luminile ratiunii si agit sentimentele oamenilor, pentru a-si pretinde ntietatea si infailibilitatea.1 n acest context a nteles teologul amintit s se angajeze n cmpul Teologiei ortodoxe romne, cu gndul su naripat, cu scrisul su cristalin si cu ntreg zelul su apostolic. Ilarion V. Felea nu porneste n domeniul Apologeticii sau al Teologiei Fundamentale de la punctul zero, ci preia un anumit etos, o anumit frmntare teologic, pe care o sesizeaz la naintasii si n ale scrisului teologic sau la colegii si de generatie, asupra crora se apleac cu respect si admiratie.2
Pr. Ilarion V. Felea, Duhul Adevrului, editia a II-a adugit, Arad, 1943, p. VIII. Lucrarea aceasta a fost reeditat la Alba Iulia, de ctre Arhiepiscopia Ortodox Romn, f.a. 2 Pot fi amintiti aici mai ales urmtorii: Mitropolitul Irineu Mihlcescu (18741948), care a scris, printre altele: Curs de Teologie Fundamental sau Apologetic, Bucuresti, 1932, 279 p., Teologia lupttoare, Bucuresti, 1941, 216 p.; Nicolae Cotos (1883-1959), Curs de Teologie Fundamental (litografiat), Cernuti, 1938; Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Bucuresti, 1946, 416 p. (reeditat: Iasi, 1994); Petru Rezus (19131995), Curs de Teologie Fundamental, Caransebes, 1942, 622 p; idem: Axiologia Teologiei Fundamentale, Caransebes, 1943, 105 p.; idem: tiinta mrturisitoare de Dumnezeu; idem: Problematica Teologiei Fundamentale, Caransebes 1943, 35 p.; Isidor Todoran
1

58

Teologia, 3/ 2005

El contureaz structura acestei discipline, n fundamentele ei clasice, pe care, n forme mai mult sau mai putin schimbate, le gsim si la cercettorii n domeniu de la noi.3 Punctul de pornire n abordarea tematicii din cadrul Apologeticii l constituie religia nssi, cu aspectele sale: definitia ei4 , fiinta sau natura religiei5 , originea religiei6 , universalitatea religiei7 , posibilitatea religiei, cultul religios si rugciunea8 , cu care se ncheie primul capitol din domeniul Apologeticii. A doua problem major a Apologeticii, evidentiat amplu de toti marii teologi, este aceea a existentei lui Dumnezeu9 ca Persoan absolut, liber si iubitoare. De mare complexitate n legtur cu existenta lui Dumnezeu este problematica argumentelor referitoare la existenta lui Dumnezeu: argumentele cauzalittii, teleologia, proba istoriei si a moralei, dovada mintii si a inimii, nvtatii despre Dumnezeu10 si, ca o ncoronare a celor de pn acum, Dumnezeul crestinilor11 . Omul si Sufletul, Revelatia si Crestinismul, avndu-L n centru pe Iisus Hristos si mntuirea Lui, dar si consecintele lucrrii Sale mntuitoare si prezenta Sa n lume sub chipul Bisericii, constituie preocuparea important a autorului amintit. n final, prezint o sintez a Crestinismului n raport cu marile religii. 1. Problema religiei n general. Teologul romn caut s surprind definitia, cuprinsul si nsemntatea religiei pornind de la definitiile cele
(1906-1985), Problema cauzalittii n argumentul cosmologic, Cluj, 1935, 206 p. (tez de doctorat); idem: Argumentul teologic. Introducere, Cluj, 1948; Ioan Gh. Savin, Curs de Apologetic. Chestiuni introductive, Bucuresti, 1935, 152 p.; idem, Fiinta si originea religiei, Bucuresti, 1937, 279 p. 3 Structura disciplinei Apologetica sau Teologia Fundamental este urmtoarea: 1. Existenta personal a lui Dumnezeu; 2. Nemurirea sufletului; 3. Revelatia divin si 4. Religia crestin (vezi Petru Rezus, Curs de Teologie Fundamental, Caransebes, 1942, p. 11). 4 Ilarion V. Felea, Definitia religiei, n Religia iubirii, Editura Diecezana, Arad, 1946, p. 1-7 5 ibidem, p. 8-16 6 ibidem, p. 17-45 7 ibidem, p. 46-51 8 ibidem, p. 52-75 9 ibidem, p. 76-82 10 ibidem, p. 83-131 11 ibidem, p. 132-137

Studii

59

mai simple ale religiei si ajungnd la cele mai complicate. Astfel, el afirm c religia a fost definit drept drumul spre cer, calea de ntlnire si unire cu Dumnezeu, cultul lui Dumnezeu, prezenta lui Dumnezeu n om, iubirea si adorarea lui Dumnezeu, ansamblul credintelor, datoriilor si practicilor omului fat de Dumnezeu etc.12 Retinnd definitiile mentionate, nu trebuie omis nici acea definitie care prezint religia n toat complexitatea ei. n acest sens, religia este comuniunea filial de iubire sfnt dintre Dumnezeu si om, trit nuntrul inimii si manifestat n afar prin credint, cult, virtuti si fapte bune13 . Precizrile acestei definitii sunt importante, ntruct ele indic fondul profund al religiei, care este iubirea si adorarea lui Dumnezeu, precum si forma autentic prin care se exprim religia: cultul divin si viata moral. Analiznd religia n cele dou aspecte esentiale ale ei, trebuie retinut faptul c ntr-o singur formulare se cuprinde att partea subiectiv a religiei - religiozitatea n sine -, prin care se trieste n adncul constiintei umane comuniunea de iubire dintre Creator si creatur, dintre Dumnezeu si om, dar si partea exterioar a acesteia, dimensiunea obiectiv, pozitiv, si anume: doctrina de credint, viata moral si cultul divin. Experienta religioas a omului dintotdeauna se ntemeiaz pe un raport viu ntre om si Dumnezeu, trit prin toate puterile si functiile sufletului su, adic prin ratiune, voint si iubire, iar cnd zicem c religia este o comuniune filial de iubire sacr ntre Dumnezeu si om, ntelegem prin aceasta atitudinea cea mai cald si raportul cel mai printesc si filial dintre Dumnezeu si om14 . Aspectul personal, direct si viu al relatiei dintre Dumnezeu si om face ca religia s nu se dizolve n alte creatii umane subiective, ci ea s se mentin permanent drept cea care l nalt pe om la nivelul unui parteneriat ntre el si Dumnezeu, nclzit de o putere si o lumin ce provin de la Dumnezeu nsusi, Izvorul puterii de comuniune sfnt. Ceea ce l face pe om s se apropie de Dumnezeu nu este frica sau alte sentimente negative, ci iubirea este cea care ntretine si sustine acest raport dintre Dumnezeu si om.
12 13 14

ibidem, p. 2-3 ibidem, p. 3 ibidem, p. 4

60

Teologia, 3/ 2005

Legtura dintre om si Dumnezeu, atractia iubitoare fat de El, poate fi nteleas n mod analogic cu relatiile dintre noi si cei pe care i iubim din propria familie. Ca atare, noi suntem ncredintati c asa dup cum, pe pmnt, maximum de iubire si fericire simtim acas, n familie, lng inima tatlui, a mamei, a copiilor, a fratilor si a surorilor, si asa mai departe. Peste limitele pmntului si dincolo de durere si de moarte, noi ntrezrim si aflm ochii iubitori, bratele primitoare si inima cald a unui Printe plin de dragoste spre care se ndreapt - cu ncredere - gndurile noastre cele mai nalte, suspinele noastre cele mai simtite, multumirile noastre cele mai vii, dorurile noastre cele mai mistuitoare, durerile noastre cele mai grele 15 . Rolul religiei este acela de a transforma omul, de a reduce manifestrile dezordonate ale pornirilor sale imediate, iar cnd ne referim la religia crestin, atunci trebuie s adugm faptul c aceasta nnobileaz fiinta uman, o transfigureaz - modelndu-o dup chipul lui Hristos. Religia contribuie la umanizarea progresiv a popoarelor, comunittilor umane, ferindu-le de a duce o existent aflat sub dimensiunea minimal a umanului. 2. Fiinta religiei. Cu privire la fiinta sau natura religiei, cercettorii mai vechi sau mai noi au artat ce reprezint ea n esenta ei cea mai profund. Cercetrile n domeniul fiintei religiei au mers n cele trei directii de manifestare a spiritului uman: intelect, voint si sentiment. ntr-unul din aceste capacitti de manifestare a omului au asezat unii sau altii nssi fiinta religiei. a) Teoriile intelectualiste pornesc de la ideea c religia se ntemeiaz pe mintea sau ratiunea omului, n sensul c omul, prin ratiunea lui, se strduieste s cerceteze cauzele lucrurilor si fiintelor. Pornind din cauz n cauz, el a ajuns pn la imaginea cea mai de sus a lumii vzute, de unde a tras concluzia c trebuie s existe si o lume nevzut si nemrginit, care desteapt n noi nelinistea, uimirea, admiratia si credinta ntr-un Creator atotputernic si atotntelept, credinta n Dumnezeu16 . Astfel, omul ajunge s fixeze cauza lumii n Dumnezeu, din care i vine ntreaga
7 8

Frithjof Schuon, S ntelegem Islamul, p.222 Yves Thoraval, Dictionar de civilizatie musulman, Bucuresti, 1997, p.90

Studii

61

multumire, trecnd la adorarea lui Dumnezeu. Ca atare, n felul acesta sar fi nscut religia, cu ajutorul intelectului uman, cuttor mereu al unei cauze ultime a existentei. b) Teoriile voluntariste, preocupate si ele de a afla fiinta religiei, ajung s o fixeze pe aceasta n vointa omului. Teoriile acestea pornesc de la faptul c ratiunea pur nu poate nici dovedi, nici tgdui adevrurile religioase, transcendente. n schimb, le pretinde si le dovedeste ratiunea practic, vointa, care este strns legat de nfptuirea binelui. Teoriile acestea pornesc de la faptul c omul e liber, poate face binele sau rul, dup cum l ndeamn vointa si constiinta. Scopul vietii e binele suprem: virtutea si fericirea, care rezult din acordul dorintelor si faptelor cu legea moral si, implicit, cu voia lui Dumnezeu. n felul acesta, rezult n mod logic ca omul virtuos, svrsitor al binelui, s fie fericit, iar cel svrsitor al rului s fie pedepsit. Or, cum n viata aceasta pmnteasc nu ntotdeauna binele este rspltit, iar rul este pedepsit, este absolut necesar s existe o fiint atotputernic, absolut - Dumnezeu -, care s tin cumpna dreapt ntre virtute si fericire, respectiv ntre pcat si pedeaps. n felul acesta, vointa cere, pretinde, existenta fiintei lui Dumnezeu si, deodat cu El, nemurirea sufletului, libertatea vointei, rsplata virtutii, viata si fericirea vesnic, despre care ne vorbeste religia17 . c) Teorii sentimentaliste. Acestea sustin c religia si-a luat fiinta din sentiment. El este o mare fort, care stpneste ntreaga fiint a omului si chiar ntreaga societate. Avnd n vedere importanta att de mare a sentimentului n viata omului, sustintorii acestor teorii afirm c religia nssi s-a nscut din sentiment. Acestia sustin c religia nu este altceva dect o manifestare de sentiment, o functiune a sensibilittii, un semn al afectivittii, un rod al emotivittii Religia este sentimentul de atrnare pe care-l simtim fat de necunoscut, fat de infinit, fat de Dumnezeu18 . Altii au gsit fundamentul religiei n creatiile artistice ale oamenilor, n orizontul frumosului. Or, pentru c toate creatiile artistice sunt rodul fanteziei omului, si cum ntre religie si art este o strns legtur, fiinta
15 16

ibidem, p. 5 Ilarion V. Felea, Fiinta religiei, op. cit., p. 8 17 ibidem, p. 9 18 ibidem, p. 10

62

Teologia, 3/ 2005

religiei ar fi n art, n manifestrile fanteziei umane. Dumnezeu e omul idealizat si religia este raportul omului cu sine nsusi.19 Asemenea altor teologi care au cercetat cu migal problematica fiintei religiei, si Ilarion V. Felea, dup ce expune diverse preri sau opinii cu privire la fiinta religiei, ajunge la concluzia c aceasta nu const doar n elemente spirituale circumscrise umanului, ci, dimpotriv, ea este ceva mult mai adnc, mai complex si mai dificil de exprimat. De aceea, afirm c fiint religiei se ntemeiaz pe apriorismul psihologic si logic revelational. Aceast teorie sustine c fiinta religiei nu const n mod exclusiv si unilateral nici numai n ratiune, nici numai n voint, nici doar n sentiment, nici doar n fantezia artistic, ci ea le contine pe toate. Ea este un fenomen primar si originar, sdit n adncul constiintei omului. Ea face parte din structura si din strfundul sufletului; e o calitate specific a sufletului, o predispozitie ntiprit n suflet de la nceputul fiintei lui, ca toate darurile, tiparele si legile lui Dumnezeu; un dar al revelatiei, cci pe alt cale omul n-a putut nici crea, nici inventa supranaturalul si divinul.20 Fenomenul religios nu contine doar elemente de natur intelectual, volitional, sentimental, ci pe toate mpreun, ntr-o sintez echilibrat si folositoare omului. Fr manifestarea lui Dumnezeu n afar, nu ar fi fost posibil perceptia Lui de ctre om si nici un fel de legtur a omului cu Dumnezeu. Fr ca Dumnezeu s fi asezat ceva n om, acesta nu ar fi fost capabil s se raporteze la Dumnezeu si s ntretin comuniunea de iubire si viat cu El. Trebuie subliniate n acest context urmtoarele aspecte: Religia ncepe deodat cu omul si angajeaz ntreaga lui fiint sufleteasc: mintea, vointa si simtirea. Religia exist, trieste si se dezvolt n el ca dar si tipar sau chip al lui Dumnezeu n sufletul lui ntreg, asa dup cum exist toate darurile, simturile si talentele.21 Fiinta sau natura religiei nu si are originea doar n planul natural, omenesc, ci ea este legat direct de Dumnezeu, care a imprimat fiintei umane acest dar al capacittii transcenderii propriei existente, ancornd la limanul Absolutului. Dar nu este vorba de un Absolut impersonal si
19 20

ibidem ibidem 21 ibidem, p. 14 22 ibidem, p. 15

Studii

63

indiferent fat de om, ci de unul personal si interesat de destinul omului. Ca atare, religia n fiinta ei provine de la Dumnezeu prin iubire si descoperire, n scopul mntuirii si al desvrsirii. Prin aceasta, se potoleste setea omului fat de tot ceea ce l depseste, l transcende. n viziunea lui Ilarion V. Felea, fenomenul religios este att de strns legat de conditia uman, nct fr el omul nu ar fi om deplin. El vorbeste de simtul religios ca fiind intrinsec omului, si de care acesta trebuie s tin seama. A-l priva pe om de acest simt nseamn a-i amputa o calitate important a naturii sale celei mai intime. Merit a fi retinut afirmatia transant: Omul fr simtul religios este ca si omul fr simtul vzului sau auzului: un orb, un surd, un mut; un om nereusit, incomplet, anormal.22 3. Originea religiei. Problema originii religiei are o complexitate deosebit. Fiecare cercettor si-a dat seama c determinarea punctului exact care s marcheze nceputurile fenomenului religios prezint o dificultate deosebit. ntruct religia este strns legat de existenta omului, este lesne de nteles c preocuprile privitoare la originea religiei merg foarte departe n istoria umanittii. Constatarea aproape unanim la care s-a ajuns si anume, aceea c nu exist loc sau popor la care s nu ntlnim acest simt religios, i-a determinat pe multi s afirme c religia s-a nscut deodat cu omul. Pentru a ncerca o determinare a punctului de plecare privitor la originea religiei, unii specialisti au pornit de la constatarea pe care au fcut-o la popoarele slbatice si la credintele lor. Cercetnd aceste aspecte din viata popoarelor slbatice, unii au afirmat c acestea s-ar asemna cu ale primitivilor. Aici s-ar fi constatat faptul c aceste popoare nu au religie si nu stiu nimic despre Dumnezeu. De aici, concluzia evident c la nceput popoarele n-ar fi avut religie si, prin urmare, putem vorbi de o perioad ateist n istoria omenirii. Alti cercettori infirm afirmatia de mai sus cu privire la existenta unei perioade ateiste n istoria umanittii, subliniind c ideea aceasta este fals. Aceasta, pentru c slbaticii de astzi nu sunt primitivii de altdat, ci sunt popoare fat de noi necivilizate, popoare ntrziate, deviate sau

64

Teologia, 3/ 2005

degenerate Iar despre popoare fr de religie si despre o epoc ateist nu exist nici o urm, nici o dovad23 . Unii nvtati afirm c religia ar fi aprut n momentul trecerii omului de la slbticie la omenie, de la animalitate la umanitate. Religia ar fi aprut n modul urmtor: un om primitiv, de exemplu, pornind la lupt sau la vntoare, a aflat, din ntmplare, un obiect mai deosebit care i-a atras atentia, ca de exemplu; o piatr strlucitoare, un os, o scoic etc. Dac, ntmpltor, actiunea respectiv i-a reusit acelui primitiv, acesta a fcut o legtur cauzal ntre obiectul gsit si succesul lui. Acel obiect purta numele de fetis, nzestrat cu puteri deosebite, ajungnd s i se nchine. De aici, denumirea de fetisism, adic adorarea superstitioas a unui obiect nensufletit. Altii vd originea religiei n natura nssi. Religia a aprut, potrivit acestor cercettori, prin adorarea si ndumnezeirea naturii. ntruct n natur se manifest o multime de fenomene care l impresionau pe om, ca de exemplu: focul, lumina, pomul, soarele, vntul, furtuna, trsnetele etc., l-au determinat s le considere nsufletite, vii. Cum aceste fenomene, prin neregularitatea lor, nfricosau, umpleau de uimire si contribuiau la fericirea sau nefericirea omului, acesta a nceput a intra rnd pe rnd n raporturi bune cu ele: a le drui jertfe, a le adora, a le aduce cult, si astfel, prin ndumnezeirea si adorarea fenomenelor naturii, s-a ajuns la religie, la cea dinti religie a omenirii.24 De asemenea, s-a fcut afirmatia c la baza religiei ar sta magia (magismul), care ar fi prima form de evolutie a cugetrii umane. nc de la nceput, omul s-a simtit ca stpn deplin al naturii. Pentru a stpni fenomenele si fortele ascunse si potrivnice ale naturii, omul cuta s le mblnzeasc si s le fac folositoare prin vrji. Dimpotriv, sunt de prere altii, cea dinti form de religie o constituie cultul spiritelor din natur, nsufletite (animismul). n gndirea omului primitiv, toate lucrurile sunt vii, nsufletite. Cnd omul primitiv a pstrat o
23 ibidem, p. 18. Irineu Mihlcescu spune n acest sens urmtoarele: Faptul c omenirea n-a existat niciodat fr religie, c omul a avut religie ntotdeauna, pentru care i s-a zis de unii filosofi animal religios, este un indiciu sigur c religia este un produs al sufletului omenesc, o proprietate, o nsusire a lui (Teologia lupttoare, p, 9). 24 Ilarion V. Felea, Religia iubirii, p. 20

Studii

65

legtur religioas cu un spirit sau suflet din natur, atunci a nceput s se manifeste religia. n fata unei asemenea diversitti de preri, ntrebarea esential ce trebuie pus este urmtoarea: Care dintre aceste teorii explic cel mai bine originea religiei? Care este prima form de religie? Rspunsul la aceast ntrebare nu poate fi dect negativ. Nici una. Motivele care stau la baza acestui rspuns sunt urmtoarele: Nici una din aceste teorii nu ne lmureste de unde vine ideea de sacru, supranatural, divin. Iar apoi faptul c toate explicatiile date presupun c la originea religiei st iluzia, visul, nselciunea etc., ceea ce nu poate fi acceptat. Pe lng aceasta, trebuie retinut si faptul c aceste forme de religie (fetisismul, naturismul s.a.) nu au fost singurele forme de manifestare religioas a omului primitiv. Prin urmare, nici fetisismul, nici naturismul, nici magia, nici animismul etc., nu constituie prima form a religiei. nvttorii crestini sustin c religia cea dinti a nsemnat nchinarea la Dumnezeul cel adevrat (monoteismul). Religia aceasta a descoperito Dumnezeu omului prin iubire, n tiparul sufletului su. Forma aceasta religioas s-a pstrat cel mai bine la poporul ales, prin profeti, n timp ce la celelalte popoare ea a degenerat, n msura decderii si altor popoare. Ca atare, nu a existat mai nti o epoc de ateism, dup care a urmat idolatria (fetisism, animism, magism, totemism, naturism, tabuism), politeismul si apoi monoteismul, ci mai nti a existat credinta ntr-un singur Dumnezeu, descoperit de El omului. Credinta aceasta exist paralel cu celelalte credinte idolatre si politeiste si se afl urme ale ei n toate religiile25 . Numai astfel oamenii primitivi au putut avea capacitatea de a nsufleti obiecte, fenomenele si creaturile lui Dumnezeu, pentru c era sdit n ei capacitatea de a se raporta la Dumnezeu, ca la temeiul ultim al existentei lor.
ibidem, p. 29; Irineu Mihlcescu spune cu privire la aceasta: Precum omul nu ar putea merge, auzi, vedea, vorbi, judeca etc., dac nu ar avea n sinea sa posibilitti date si predispozitii spre acestea, tot astfel nu ar putea fi religios dac nu ar avea predispozitia fireasc de a fi religios. Omul este chinuit de dorinta de a cunoaste pe Dumnezeu, de a sta n legtur cu El Aceast dorint o putem privi ca predispozitia religioas a omului, ca imboldul sufletesc care mpinge, sileste pe om s ajung, pe diferite ci, la ideea de Dumnezeu, s cread n El si s ia fat de El o anumit atitudine (Teologia lupttoare, editia a II-a, Editura Episcopiei Romanului si Husilor, 1994, p. 9).
25

66

Teologia, 3/ 2005

n epoca primitiv, indiferent de numrul zeilor sau al idolilor, deasupra tuturor este recunoscut si adorat un zeu suprem, un Tat, o Fiint din care s-au nscut toate cele vzute si nevzute. Ilarion V. Felea subliniaz faptul c la temelia religiei este atractia, suspinul, dorul sufletului dup Dumnezeu, rspunsul omului la chemarea tainic si mistuitoare a iubirii lui Dumnezeu.26 Pe lng teoriile amintite mai nainte, s-au lansat si alte preri ce ncearc s lmureasc originile religiei. Printre primele preri referitoare la originea religiei este aceea c frica de necunoscut a generat fenomenul religios (timor fecit deo). Astfel, n fata ntmplrilor necunoscute si a fenomenelor extraordinare ale naturii, cum sunt: fulgerele, trsnetele, furtunile, inundatiile, omul s-a simtit neputincios, fr aprare. Netemeinicia acestei teorii nu este greu de respins, ntruct natura nu intimideaz, cei dinti zei nu au fost ai fricii, frica nu are o influent durabil si, n fine, cauzele fricii fiind cunoscute, ar fi trebuit s dispar si religia, ca si rezultat al fricii27 . Alt prere cu privire la originea religiei, afirm c religia s-a nscut din egoism, prin idealizarea eului si a intereselor personale. Religia devine un fel de proiectie a eului uman, o obiectivare a aspiratiilor subiective ale omului. Sustintorul acestei preri este Feuerbach, care vede n religie un produs al egoismului, al fanteziei.Este eronat aceast prere, ntruct n religie, n general, si n Crestinism, n special, nu egoismul este nota dominant, ci dimpotriv, altruismul, iubirea de oameni, nfrnarea pornirilor egoiste din om. Mai sunt si acele ipoteze istorico-prognostice referitoare la originea religiei, potrivit crora ea ar fi aprut ca inventie a brbatilor de stat si a preotilor. Brbatii de stat au nscocit religia n scopuri politice, pentru a conferi mai mult putere legilor. Ca s dea mai mult putere legilor, politicienii au inventat zeii si au pus legile sub autoritatea lor, ca si cnd ele nu ar exprima vointa oamenilor, ci a lui Dumnezeu. n realitate, politicienii nu au inventat religia, ci ei n-au fcut dect s constate binefacerile religiei pentru stat si pentru legi. Ei erau convinsi c legile
26 27

ibidem, p. 30 Irineu Mihlcescu, Teologia lupttoare, p. 11; Ilarion V. Felea, Religia iubirii, p. 31

Studii

67

au trie numai sub scutul religiei, cunosteau din experient rolul si autoritatea religiei n viata omenirii. De aceea, ei o utilizeaz, dar nu o inventeaz, pentru c ea exista.28 Opinia c religia a fost inventat de preoti, din interese egoiste, prin amgire si nselciune. Pentru a profita de pe urma existentei religiei, preotii au descoperit o lume nevzut de fiinte atotputernice, care nu pot fi mblnzite dect prin jertf e si slujbe bine pltite29 . Sustinerea aceasta este cu totul nentemeiat si gresit. ntrebarea esential n acest context este urmtoarea: De unde au luat notiunea de zei cei ce n-au avut zei; notiunea de religie, cei ce n-au avut religie si notiunea de preoti cei ce n-au avut preoti? Logic si natural a trebuit s existe mai nti religia, care consacr preotii. Dup cum omenirea a precedat si a creat istoria, viata biologia, numerele matematica, sunetele muzica si pomii grdina, tot asa religia a precedat si creat preotia.30 n afar de aceasta, mai trebuie adugat si faptul c Istoria Religiilor ne furnizeaz informatii din care rezult c religia la nceput nici n-a avut preoti, toate slujbele si jertfele religioase le aduceau atunci capii de familii, care ndeplineau ntr-un fel slujba de preot.31 n concluzie, reiese cu claritate faptul c religia a inventat si sustinut preotia, si nu invers. Pentru multi cercettori, religia nseamn elan, avnt, dar ceresc si cale spre originea existentei. Ea este mijloc de purificare si desvrsire. * 1. ntreaga creatie teologic a preotului profesor Ilarion V. Felea este conceput si exprimat sub semnul apologiei, ca aprare, motivare, justificare si propovduire a credintei crestine. 2. Motivul pentru care teologul ardean prezint teologia ortodox n duh apologetic este unul ndoit: pentru ratiuni de viat intern bisericeasc, prezentarea n duh apologetic a fundamentelor credintei crestine i viza
28

Ilarion V. Felea, op. cit., p. 34 ibidem, p. 35 30 ibidem, p. 36 31 ibidem


29

68

Teologia, 3/ 2005

pe membrii Bisericii, care erau adeseori dezorientati n cunoasterea nvtturii crestine. Prezentarea apologetic l era adresat pentru a-i cluzi, educa si ntri n credint. Dar, n acelasi timp, prezentarea apologetic viza respingerea atacurilor ndreptate mpotriva credintei crestine. 3. Apologetica lui Ilarion V. Felea se ncadreaz n tipologia existent a acestei discipline n teologia ortodox romn n prima jumtate a veacului trecut. n aceast perioad, problematica religiei era una din cele patru mari teme ale Teologiei Fundamentale sau Apologeticii, mpreun cu Revelatia, antropologia si existenta lui Dumnezeu. 4. Cu problematica religiei se deschide lucrarea sa Religia iubirii, un alt titlu pentru Apologetic sau Teologie Fundamental. 5. n cadrul acestei ample teme, dincolo de precizrile generale asupra etimologiei cuvntului religie, teologul mentionat insist cu deosebit claritate, coerent si logic asupra teoriilor ce ncercau s explice fiinta religiei, oprindu-se asupra ntelegerii ei ca dar si tipar sau fenomen dat de ctre Dumnezeu, organic legat de natura intim a omului, asimilat celorlalte simturi cu care a fost nzestrat fiinta uman. 6. Spatiu amplu este dedicat teoriilor, ipotezelor sau opiniilor variate ce se strduiesc s arate n ce const originea fenomenului religios. O palet larg de teorii retin atentia cercettorului, de la cele naturiste si animiste pn la ntelegerea religiei ca produs al oamenilor de stat si preotilor, dar si la ntelegerea ei ca produs al egoismului uman sau mplinind alte necesitti sociale. 7. Apologetica trebuie reconsiderat n vremea noastr, dar nu nainte de a ne apleca cu rbdare si migal asupra creatiilor teologice ale naintasilor, care au realizat opere valoroase, ridicnd aceast disciplin la o maturitate a genului, oprit n evolutia ei la jumtatea secolului trecut, din ratiuni politico-ideologice ateiste. Pe de alt parte, retinnd ceea ce a reprezentat valoare la apologetii romni (Irineu Mihlcescu, Ioan Gh. Savin, Petru Rezus, Nicolae Cotos, Ilarion Felea), este absolut obligatorie plasarea spiritului acestei discipline n contextul miscrii ideilor, al culturii si al interogatiilor profunde ale omului de astzi, ajutndu-l s poat da rspuns credibil oricui despre ndejdea care-l cluzeste (cf. I Petru 3, 15).

Studii

69

Alin Albu

Mitropolitul Andrei aguna si scoala transilvnean. Dimensiunea national a demersului cultural sagunian
Abstract One of the monumental figures that have left a deep print in the evolution of the Transylvanian schooling system is that of the metropolitan Andrei aguna. Disputed by some, admired by others in the poque or over the ages, his personality, endowed with a symbolical meaning and reform generative, was recognized as being the most powerful of his generation.This study intends, by evoking the figure of the great Transylvanian metropolitan, the re-evaluation of his cultural activity from its national-political dimension point of view. In the development of the Romanian School from Transylvania, aguna followed the connection between his own cultural measure and the national syllabus, giving for his option for the confessional form - a reason derived from his personal integrating vision in regard to the relation Church-nation-education, in which nation and education are attributes of the social evangelism of the Church. agunas cultural measure, not only involved many national-political significations in the poque by the preservation of nationality, but also proved its visionary character, developing the conscience of the national unity in the future generations.

70

Teologia, 3/ 2005

coala romneasc pstreaz n Panteonul ei figuri memorabile, de la clugrii si vldicii crturari, aprinsi de rvna pentru luminarea poporului, pn la marii pedagogi si savantii enciclopedisti, mistuiti de setea cunoasterii tainelor omenirii. Lor, tuturor, le datoreaz, ntr-o msur mai mare sau mai mic, nssi existenta. Una din figurile monumentale, care a marcat profund evolutia scolii transilvnene, este cea a mitropolitului Andrei aguna. Contestat de unii, admirat de altii, n epoc sau peste vremuri, personalitatea lui purttoare de simbol si generatoare de reforme a fost recunoscut ca fiind cea mai puternic din generatia sa. aguna s-a nftisat contemporanilor ca un neobosit lupttor pentru progresul spiritual, cultural si material al pstoritilor si. Fr a detalia activitatea mitropolitului, expunerea de fat si propune s reliefeze importanta capital a operei culturale a acestuia n dezvoltarea scolii romnesti din Ardeal, urmrind liniile directoare ale programului su n relatie cu cel national, apoi motivatiile optiunii pentru forma confesional, cu origini n viziunea complex a raportului Biseric-natiuneeducatie, si-n cele din urm multiplele semnificatii national-politice pe care le comport demersul cultural nu doar n epoc, prin prezervarea nationalittii, ci si n generatiile urmtoare, prin dezvoltarea constiintei unittii nationale. aguna si programul national scolar Unul din obiectivele programatice ale miscrii nationale, care a concentrat ntr-o mare msur efortul generatiilor inspirate de idealul iluminist, a fost scoala. Nu este vorba ns de orice fel de scoal, ci de scoala national, ca ipostaz a institutionalizrii societtii si culturii dup criterii nationale, inspirat de conceptia iluminist a ridicrii natiunii prin educatie si cultur1 . Prin Petitia national din 5/17 mai 1848, se solicita nfiintarea de scoli n toate satele, de gimnazii si chiar a unei universitti de stat romnesti. Perioada revolutionar, marcat de interferentele iluminism-romantism, a nsemnat n plan cultural n primul rnd un moment de tranzitie, ce a determinat o oscilatie a liderilor romni ntre o
1 Nicolae Bocsan, Contributii la istoria iluminismului romnesc, Editura Facla, Timisoara, 1986, p. 356

Studii

71

universitate, care s reuneasc elita intelectual n vederea pregtirii viitoarei intelectualitti si o societate cultural de tip iluminist, care s fac n primul rnd culturalizare, promovnd o actiune educational ce viza ntregul popor2 . aguna s-a nscris si el pe aceast orbit, asumndu-si problema scolar ca pe o component fundamental a programului national, si, prin pragmatismul profesat, a transformat ideile n institutii (s.n.), nfptuind n parte astfel programul revolutiei din Europa centro-oriental3 . Totusi, cum vom vedea mai departe, ierarhul ardelean n-a nteles chestiunea scolar n sensul secularizrii acesteia si nici n sens strict iluminist, desi prin el, idealul iluminist a devenit o puternic retea scolar 4 . coli confesionale si scoli nationale Prima si cea mai dificil etap n realizarea obiectivului scolar al programului revolutionar a fost aceea a definirii statutului viitoarei scoli transilvnene. Aici opiniile au diferit, o mare parte a intelectualilor optnd pentru scoala de stat, iar aguna pentru scoala confesional, patronat de Biseric. ntruct gestul ierarhului a agitat n epoc spiritele si a suscitat ulterior interesul istoricilor, vom ncerca s surprindem pe scurt implicatiile mai largi pe care acesta le comport. Atitudinea lui aguna fat de institutia scolar nu reprezint o pies izolat a vreunui ambitios proiect eclesiastic, paralel celui national, ci, dimpotriv, componenta unei viziuni complexe, n care sunt implicate notiuni precum Biserica, natiunea, educatia, toate articulate ntr-un mecanism functional, care s serveasc interesele fiecreia n parte si ale tuturor n ansamblu. Optiunea lui aguna pentru nvtmntul confesional este asadar un derivat al unei perspective complexe asupra culturii n raportul ei cu Biserica si natiunea. Tocmai de aceea ea trebuie nteleas ca atare.
2 Idem, Perioada neoabsolutismului 1849-1859, n Istoria Romnilor (coord. Acad. Dan Berindei), volumul VII, tom I, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 2003, p. 719 3 Pompiliu Teodor, Prefat, n Keith Hitchins, Ortodoxie si nationalitate. Andrei aguna si romnii din Transilvania 1846-1873, prefat de..., traducere Pr. prof. dr. Aurel Jivi, Ed. Univers enciclopedic, Bucuresti, 1995, p. 7 4 Ibidem

72

Teologia, 3/ 2005

Viziunea asupra educatiei. Respingnd ideile romantice potrivit crora cu ct mai mult se ndeprteaz o natiune mai ales una alctuit din trani, cum era cea romn de <simplitatea natural>, cu att mai probabil este ca ea s fie corupt din punct de vedere moral, aguna postula un alt tip de educatie, prin care se intentiona consolidarea nu numai a structurii culturale a natiunii, ci si a celei spirituale 5 . Conceptia mitropolitului asupra educatiei se baza nu att pe o pedagogie ca stiint de dragul stiintei, ct pe o pedagogie ca rezultat al tririi si actiunii n cadrul colectivittii nationale 6 . De aceea, educatia nu se limita la acumularea de cunostinte sau pregtirea pentru o carier, ci presupunea si o maturizare moral si spiritual7 , ceea ce fcea ca factorul religios s se prezinte ca indispensabil n acest proces. Aceast viziune asupra educatiei reprezint o achizitie a intelectualului aguna, dar n acelasi timp si expresia teologic privind raportul religie-cultur proprie ierarhului aguna. Conceptia acestuia este ns si mai larg, termenilor Biseric si cultur asociindu-li-se si acela de natiune. Viziunea lui aguna despre Biseric si natiune se deosebeste de cea a teoreticienilor nationalismului vremii sale, el socotind c natiunea este o lege n sine si nu ratiunea si telul suprem8 , cum o vedeau cei din urm. Asa stnd lucrurile, actiunea politic national a mitropolitului este un derivat al unui evanghelism social care s-a rsfrnt asupra dezvoltrii natiunii9 . De aici si conceptia asupra rolului national si social al Bisericii. Pentru aguna, Biserica are o dubl misiune, una spiritual
Keith Hitchins, Ortodoxie si nationalitate. Andrei aguna si romnii din Transilvania 1846-1873, prefat de Prof. univ. dr. Pompiliu Teodor, traducere Pr. prof. dr. Aurel Jivi, Ed. Univers enciclopedic, Bucuresti, 1995, p. 296 6 Pr. prep. Necula Constantin, Locul educatiei n cultura poporului romn. Viziunea Mitropolitului Andrei aguna, n Revista Teologic, Anul VI (78), Nr. 1-2, ianuarieiunie, 1996, p. 66 7 Keith Hitchins, Andrei aguna si romnii din Transilvania n timpul decadei absolutiste, 1849-1859, n idem, Studii privind istoria modern a Transilvaniei, Editura Dacia, Cluj, 1970, p. 46; Idem, Ortodoxie si nationalitate..., p. 296 8 Pompiliu Teodor, op. cit., p. 15; Keith Hitchins, op. cit., p. 286 9 Pompiliu Teodor, op. cit., p. 15
5

Studii

73

si alta social, pe cea din urm ndeplinindu-si-o printr-o varietate de institutii, un cler luminat si viguros, scoli moderne (s.n.) si diferite asociatii dedicate dezvoltrii culturale10 . n aceast perspectiv a evanghelismului social trebuie plasat asadar credinta lui aguna c Biserica are o datorie special de a prelua conducerea n acele probleme seculare care afecteaz n mod vital pe credinciosi11 , deci si n problema scolar. Acestea sunt, ntr-o descriere schitat, cadrele largi n care se situa optiunea mitropolitului pentru scoala confesional. aguna avea ns n vedere, pe lng ratiunile ce derivau din conceptia sa pedagogic si din cea a relatiei Biseric-natiune, si pe cele exterioare, de context politic, care-i conditionau si-i limitau alegerile. El a sustinut sistemul confesional nu pentru c nu ar fi vrut s extind caracterul national asupra scolii, pstrnd astfel n mod exclusiv acest statut pe seama Bisericii12 , ci, dimpotriv, pentru c n viziunea sa - n acele momente, garantul national, chiar si n chestiunea scolii, era tocmai factorul ecleziastic. Secularizarea scolii ar fi avut ca baz constitutional drepturile nationale, fundament pe care aguna l considera prea fragil pentru a putea sustine institutii permanente. Fr s nege drepturile nationale legitime, aguna le-a considerat totusi insuficiente n acest demers, chiar el fiind martorul jocului politic n care aceste drepturi au fost acordate si apoi anulate13 . Tocmai de aceea, temerea c scolile laice vor intra mai devreme sau mai trziu sub jurisdictia statului, sub a crui administrare limba romn si istoria national vor fi discreditate, l-a determinat pe aguna s se mpotriveasc proiectelor de secularizare a educatiei14 . De altfel, chiar unii din fruntasii laici care obiectaser fat de caracterul confesional al acestor scoli, au salutat mai trziu protectia acordat de aceste
Ibidem Nicolae Albu afirm, evident exagerat si fr s surprind din nefericire chestiunea scolar n ntreaga ei complexitate, asa cum de pild o va face Keith Hitchins, c nvtmntul transilvnean dup 1850 a cunoscut o adevrat teocratie, N. Albu, Istoria scolilor romnesti din Transilvania ntre 1800-1867, Ed. didactic si pedagogic, Bucuresti, 1971, p. 17 13 Keith Hitchins, Ortodoxie si nationalitate..., p. 299 14 Ibidem, p. 300
12 11

74

Teologia, 3/ 2005

institutii tinerilor romni, protectie care nu era garantat n scolile de stat, unde programa analitic si limba de predare tinteau spre promovarea natiunii maghiare 15 . La aceste ratiuni se aduga si miza pe care aguna o punea pe atasamentul puternic al tranului romn fat de religia sa, care-l determina s tolereze mai usor sarcinile financiare ale educatiei dac aceasta era confesional, vznd astfel o legtur strns ntre biserica si scoala sa steasc16 , accentuat si de calitatea dubl a clericului, aceea de preot si nvttor. colile lui aguna colile primare. Avnd idei clare despre categoriile de scoli care vor folosi cel mai mult credinciosilor si17 , aguna si-a concentrat atentia asupra extinderii scolii poporale, cel mai hotrtor factor al vietii culturale18 si cel mai mare imperativ al vremii: ceea ce ne lipseste nou romnilor mai mult dect pinea de toate zilele este scoala si iarsi scoala19 . Pentru a mobiliza resursele diocezei, aguna a stabilit un centru de conducere unicat: conducerea suprem a scolilor i revenea ierarhului, cea districtual protopopilor, iar cea local preotului paroh. n ciuda unor obstacole serioase, scolile primare ortodoxe au ajuns la un numr considerabil n comparatie cu cele existente nainte de aguna. nvttorii erau pregtiti n sectiile pedagogice ale Institutelor teologice, n multe cazuri functionnd ca dascli si absolventii de teologie nainte de hirotonie. Manualele scolare erau alctuite de profesorii sectiei de pedagogie, prin ele fcndu-se si educatie romneasc, mai ales prin cele de citire si de istorie care imprimau n sufletul copiilor ideea de unitate etnic, lingvistic si cultural a romnilor de pretutindeni20 .
Idem, Romnii 1774-1866, Editia a II-a, traducere din englez de George G. Potra si Delia Rzdolescu, Humanitas, Bucuresti, 2004, p. 332 16 Idem, Ortodoxie si nationalitate..., p. 297 17 Ibidem, pp. 296, 304 18 Gheorghe Tulbure, Activitatea literar a mitropolitului Andreiu aguna, Sibiu, 1909, p. 101 19 La Pr. prep. Necula Constantin, art. cit., p. 80 20 Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Politica statului ungar fat de Biserica romneasc din Transilvania n perioada dualismului (1867-1918), Sibiu, 1986, p. 135
15

Studii

75

Datorit extinderii granitelor alfabetizrii prin dezvoltarea nvtmntului primar, care a deschis la rndul lui accesul la nivelele superioare de educatie21 , a fost posibil crearea si difersificarea elitei romnesti de mai trziu. n nvtmntul secundar realizrile au fost mai modeste n comparatie cu cele din nvtmntul primar. Aceasta se datoreaz focalizrii atentiei asupra scolilor poporale, dar si refuzului oficialittii de a aloca sume pentru nvtmntul mediu romnesc pe care-l considerau inutil22 . n 1850 aguna a propus ministrului cultelor nfiintarea de gimnazii n toat Transilvania n folosul comunittilor ortodoxe, petitie respins ironic, ceea ce l-a determinat pe ierarh s continue opera pe cont propriu, ntemeind gimnaziul din Brasov (1850), apoi pe cel din Brad (1868). Desi cel mai articulat program scolar, planul lui aguna n-a reusit la cotele scontate: din 18 scoli proiectate s-au nfiintat doar trei. Totusi, acum s-au pus bazele unui sistem de nvtmnt mai precis conturat la nivelul superior al educatiei, cu un aport considerabil la formarea, diversificarea si cresterea numeric si calitativ a intelighentiei23 romnesti, care, la rndul ei, va deveni protagonista unor altor miscri culturale cu deosebit relevant national dup 1867. Institutul Teologic de la Sibiu a suferit transformri majore n timpul lui aguna, devenind, alturi de corespondentul su greco-catolic, singura form de nvtmnt superior din Transilvania24 . Cursurile au ajuns la 3 ani, programa a fost lrgit si s-a fixat un plan de prelegeri25 . Disciplinele noi care s-au introdus extindeau baza formrii spirituale si profesionale a preotului, pe lng materiile teologice fiind introduse si discipline pedagogice si chiar practice. Dintre tinerii trimisi de aguna la studii n marile centre universitare din Apus s-au recrutat noi profesori, care vor deveni nu doar
N. Bocsan, op. cit., p. 720 Keith Hitchins, Andrei aguna si romnii din Transilvania..., p. 48 23 N. Bocsan, op. cit., p. 719 24 Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Din trecutul Mitropoliei Ardealului si Arhiepiscopiei Sibiului, n Arhiepiscopia Sibiului pagini de istorie, Sibiu, 1981, p. 51 25 Ioan Lupas, Vieata si faptele mitropolitului Andreiu aguna, n Mitropolitul Andreiu baron de aguna. Scriere comemorativ, Editura Consistoriului Mitropolitan, Sibiu, 1909, pp. 144-145
22 21

76

Teologia, 3/ 2005

exponenti ai elitei eclesiastice, ci si personalitti marcante ale vietii culturale si nationale romnesti26 . n 1853 aguna a nfiintat o sectie de pedagogie, unde aveau s fie pregtiti viitorii nvttori, profesiune care, n acel context, era una din putinele oportunitti ce se deschideau tinerilor romni dornici de a se afirma si de a ntri rndurile intelectualittii romnesti27 . Extrem de important pentru istoria scolii romnesti n ansamblu, nu doar a celei transilvnene, este faptul c profesorii sectiei pedagogice au creat, din mers, o pedagogie romneasc28 . De altfel, nsusi aguna dovedeste o serioas orientare n pedagogie , Instructiunile sale oferindu-ne imaginea unui Andrei agunapedagog, n sensul real al cuvntului29 . Tot ierarhul ardelean este acela care a initiat Conferintele nvttoresti30 , cu scopul de a ndruma nvtmntul din Transilvania si de a evita experimentele pedagogice inutile care afectau procesul educativ31 . Ct priveste nvtmntul superior romnesc din Transilvania, interesul lui aguna pentru acesta a fost moderat32 . La nceputul decadei 1850 el a solicitat nfiintarea unui institut de drept pentru romni la Cluj si a ncercat s determine conducerea faculttii de drept ssesti din Sibiu s aprobe cursuri si n limba romn, tentative soldate ns cu esecuri. La att s-au limitat actiunile sale n acest sens. N-a fost adeptul nfiintrii unei universitti romnesti deoarece considera c era foarte putin probabil ca romnii s-si poat sustine singuri o astfel de institutie si tot att de putin probabil ca guvernul s-o aprobe, ceea ce s-a si ntmplat n 1853, cnd propunerea unor intelectuali n acest sens a fost respins. aguna
26 Mircea Pcurariu, Biserica romneasc din Transilvania n perioada dualismului (1867-1918), n Istoria Romniei. Transilvania, vol. II (1867-1947), Editura George Baritiu, Cluj-Napoca, 1999, p. 230 27 Liviu Maior, Transilvania, n Istoria Romnilor (coord. Acad. Gheorghe Platon), volumul VII, tom II, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 2003, p. 305 28 Pr. prep. Necula Constantin, art. cit., p. 79 29 Nicolae Albu, op. cit., p. 93 30 Numele de Conferinte s-a schimbat din 1881 n acela de Reuniuni; n 1898 sa revenit la vechea denumire v. Antonie Plmdeal, Romnii din Transilvania sub teroarea regimului dualist austro-ungar (1867-1918), Sibiu, 1986, p. 55 31 Ibidem, p. 54 32 Keith Hitchins, Andrei aguna si romnii din Transilvania..., p. 49

Studii

77

nu si-a manifestat adeziunea fat de acest proiect deoarece i considera pe adeptii acestuia lipsiti de realism, ca unii crora intensitatea sentimentului national le-a alterat perceptia just asupra realittilor politice si economice romnesti33 . Fiind un om politic moderat, ntotdeauna att de realist n problemele politice34 , el a crezut numai n ceea ce era posibil35 . Chiar dac politica lui de-a investi de jos n sus n proiectele scolare n-a fost nteleas si acceptat de toti intelectualii timpului, aceasta nu nseamn c ea nu a dat roade. n pas cu spiritul vremii, el a constientizat c aspiratiile poporului pot fi mplinite doar tinnd cont de contextul politic si de posibilittile reale de aplicare a diverselor intentii. aguna a dezvoltat apoi o retea de institutii auxiliare programului scolar, care au asigurat succesul acestuia. Prima dintre ele este tipografia (1850), care satisfcea att ratiuni didactice, asigurnd fondul de carte necesar scolilor primare, ct si economice, crtile putnd fi achizitionate la un pret mai mic. Crtile si circularele lui aguna tiprite aici ne dezvluie cele dinti preocupri de cultur teologic n Ardeal36 , continund totodat un nceput al literaturii didactice ardelene. Se adaug apoi Telegraful (1853), care cuprindea si articole cu caracter pedagogic si asociatia cultural Astra (1861), sub al crei patronaj au fost demarate o serie de programe culturale.
Ibidem; N. Dobrescu evoc acest episod astfel: Altii, romantici incorigibili sau idealisti iremedia(bi)li, visau academii, universitti, scurt voiau s nceap edificiul scolar de la acoperis. aguna, om practic, real(ist), ncepu cu temelia, cu scoala popular..., N. Dobrescu, Mitropolitul Andrei aguna, Bucuresti, 1909, p. 17 34 Simion Retegan, Transilvania n anii liberalismului habsburgic (1860-1867), n Istoria Romnilor (coord. Acad. Dan Berindei), volumul VII, tom I, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 2003, p. 744; Pompiliu Teodor, referindu-se la realismul politic al lui aguna, care de bun seam s-a manifestat si n problema scolar, afirm c tocmai gndirea pragmatic si departe rzbttoare a acestuia l-a fcut s nteleag cursul politic si s procedeze cu realismul marilor responsabilitti asumate - Pompiliu Teodor, op. cit., p. 16 35 Keith Hitchins, Andrei aguna si romnii din Transilvania..., p. 57 36 Gh. Tulbure, Mitropolitul aguna. Opera literar. Scrisori pastorale. Circulri scolare. Diverse, Sibiu, 1938, p. VI apud Doctorand Alexandru Gin, Activitatea cultural a Mitropolitului Andrei aguna, n GB, Anul XXXV, Nr. 1-2, ianuarie-februarie 1976, p. 205
33

78

Teologia, 3/ 2005

Semnificatii national-politice ale ctitoriei scolare saguniene Demersurile culturale ale lui aguna se nscriu, asa cum s-a vzut la nceput, n miscarea national de ansamblu. Accesul romnilor transilvneni spre modernitate, emanciparea social a unui popor tinut sub opresiune pn la Revolutia din 1848 si realizarea unittii nationale se puteau obtine nu numai prin mijloace diplomatico-politice, ci si prin cultur. Era un procedeu cu impact si consecinte nu att de imediate ca ale celui politic, ns tot att de eficiente, poate chiar mai eficiente dect ale acestuia din urm. De fapt, realizrile politice nici nu se puteau fructifica fr suportul cultural, cci drepturile nationale se puteau la un moment dat obtine, dar nu se puteau pstra fr pregtire si fort intelectual37 , ceea ce arat legtura organic dintre cei doi factori. aguna era constient de dimensiunea national si social a demersurilor sale scolare, subliniind n circulara din 1853 foloasele cele mari (pe) care le aduc scoalele, att pentru singuratecele persoane, ct si pentru ntreaga natiune (s.n.) [...] [romnii transilvneni] numai scoalelor au s multumeasc bunstarea lor de care se bucur38 . Indiscutabil, scolile lui aguna, scoli nationale prin nssi functionalitatea lor, vor reusi s aduc transilvnenilor acele foloase evocate, prin promovarea intereselor vitale ale natiunii39 . ns opera scolar, cultural n genere, a lui aguna comport multiple semnificatii national-politice nu doar n epoc, prin prezervarea nationalittii, ci si ulterior, prin conservarea identittii etnice si mai ales prin dezvoltarea constiintei unittii nationale. Ele pot fi surprinse succint pe epoci. n perioada neoabsolutismului (1849-1859), care a constituit un moment de stagnare politic pentru romnii transilvneni40 , eforturile acestora s-au concentrat asupra consolidrii institutiilor culturale n vederea aprrii nationalittii41 . De vreme ce n conditiile politice date o cultur
Antonie Plmdeal, Momentul Andrei aguna n istoria si (n) cultura Transilvaniei, n MA, Anul XXIX, Nr. 1-2, ianuarie-februarie, 1984, p. 14 38 La Pr. prep. Necula Constantin, art. cit., p. 72 39 Keith Hitchins, Ortodoxie si nationalitate..., p. 297 40 Idem, Andrei aguna si romnii din Transilvania..., p. 13 41 Idem, Cuvntul autorului, n Idem, Studii privind istoria modern a Transilvaniei, p. 11; N. Bocsan, op. cit., p. 715
37

Studii

79

autohton viguroas era cea mai sigur garantie a continurii existentei unui popor ca o natiune separat42 , aguna s-a dedicat n ntregime promovrii acestei culturi43 . Pentru mitropolitul Andrei devenise clar c austriecii nu aveau nici o intentie sincer de a satisface aspiratiile politice ale romnilor44 si, de aceea, socotind c tovarsii si se amgeau creznd c delegatiile si petitiile pot schimba cursul evenimentelor45 , a optat n acest rstimp pentru un program de constructie national prin cultur, ntrind institutiile care conservaser nationalitatea n momente istorice dificile: Biserica si scoala. i, ntr-adevr, ceea ce nu s-a putut realiza prin marea campanie petitionar de la Viena din 1849-1851, s-a obtinut prin initiative locale apartinnd nu att intelectualittii, ct prelatilor celor dou Biserici. Fr a fi spectaculoase si fr a atinge cota intentionat, totusi progresele nregistrate pe plan scolar n anii regimului absolutist au dus la cristalizarea unor structuri elitare si la diversificarea institutiilor culturale, care au avut consecinte imediate n conservarea si afirmarea nationalittii, n relansarea militantismului romnesc n epoca liberal 46 . Epoca liberalismului. n anii 60 mplinirile politice ale romnilor transilvneni s-au dovedit iluzorii, ns, cu toate acestea, bazele religioase si culturale puse de ei au dinuit47 , reteaua scolar dobndind acea relativ densitate, omogenitate si consistent cu care va intra n epoca grea a dualismului48 . Desi cu nceputuri att de dificile, scoala rural romneasc va cunoaste o asanare n anii 1865-1866. n contextul politic grav al pregtirilor dualiste, cnd toate cuceririle liberalismului erau
Keith Hitchins, Andrei aguna si romnii din Transilvania..., p. 28 n viziunea lui aguna, pstrarea si dezvoltarea mostenirii culturale echivala cu salvarea de la deznationalizare: smulge-le toate acestea cu puterea de la un popor, desbrac-l de religiunea, limba, portul, datinile si jocurile lui nationale si atunci fi sigur c el a ncetat a mai vietui moraliceste apud Ioan Lupas, op. cit., p. 211 44 Keith Hitchins, op. cit., p. 30 45 Ibidem, p. 31 46 N. Bocsan, op. cit., p. 721 47 Keith Hitchins, Romnii 1774-1866, p. 332 48 Simion Retegan, Epoca care surde. Romnii n anii liberalismului habsburgic, 1860-1865 (cap. mpliniri bisericesti, scolare, culturale), n Istoria Romniei. Transilvania, vol. I, Ed. George Baritiu, Cluj-Napoca, 1997, p. 1155
43 42

80

Teologia, 3/ 2005

periclitate, se nregistreaz un fenomen de repliere a societtii romnesti n jurul scolii. Acum scoala confesional, cu limba si spiritul su national... apare tuturor, uniti si ortodocsi, laici si clerici, pasivisti si activisti ca un refugiu salvator49 . Acum puternica mobilizare a fortelor romnesti n vederea asigurrii existentei materiale a scolii trdeaz viziunea national asupra acestei institutii, viziune pe care trnimea si-a mpropriat-o, ca dovad adeziunea emotionant a acesteia: dm pentru copiii nostri si pentru binele natiei, dm pentru vaza natiei noastre romne, ca s iesim din ntunericul n care am zcut, ca s nu rmne goi cu treburile scolii50 etc. Momentul restaurrii Mitropoliei (1864) si Statutul Organic (1868). Desi la prima vedere fr vreo legtur direct cu dezideratele nationale si culturale ale transilvnenilor, emanciparea Bisericii Ortodoxe de sub ierarhia srbeasc si restaurarea Mitropoliei implicau si aceste aspecte, cci, spune Ilarion Puscariu, respectivele obiective erau determinate de cauze canonice, istorice si actuale, reclamate de necesittile culturale ale poporului romn (s.n.)51 . aguna a nteles c restaurarea Mitropoliei era o conditie sine qua non pentru progresul social52 si cultural al natiunii, perspectiva sa, departe de a fi ngust53 , urmrind ntr-o mare msur efectele care aveau s se rsfrng asupra romnilor transilvneni n general si n posteritate. Prin Statutul Organic, Biserica Ortodox va dobndi o baz constitutional ferm54 , care va garanta autonomia scolar n timpul regimului dualist, cnd se va adeveri c miza pus de aguna pe autonomia bisericii sale era mai sigur dect cea a legislatiei politice55 . Mitropolia de la Sibiu, ca de altfel si cea de la Blaj, au asigurat dup 1867 cadrul legal si scutul autonomiei
Ibidem, p. 1157 Ibidem 51 Dr. Ilarion Puscariu, Metropolia romnilor ortodocsi din Ungaria si Transilvania, Tiparul Tipografiei Archidiecesane, Sibiu, 1900, p. 42 52 Pompiliu Teodor, op. cit., p. 13 53 Keith Hitchins, Andrei aguna si romnii din Transilvania..., p. 42 54 Ibidem, p. 33 55 Simion Retegan, Transilvania n anii liberalismului habsburgic (1860-1867), n Istoria Romnilor, p. 740
50 49

Studii

81

culturale56 , de organizarea superioar bisericeasc legndu-se toate firele retelei scolilor confesionale57 . Cele dou mitropolii au fost acum institutii nationale att eclesiastice, ct si scolare, refugii pentru limb, etnie si nationalitate58 . Mostenirea cultural a lui aguna si perioada dualismului. Dac timp de o jumtate de secol politica dur de maghiarizare a sistemelor nationale de nvtmnt din Transilvania nu a nregistrat efectele scontate, acest lucru s-a datorat eforturilor elitei bisericesti, intelectuale si politice a romnilor din aceast perioad, dar si mostenirii culturale lsat de aguna. Pentru exemplificarea acestei stri de lucruri facem apel la cartea secret a lui Anton Huszar, Romnii din Ungaria (Budapesta, 1907), n care autorul consider Biserica Ortodox din Ungaria cel mai de seam focar al nzuintelor romnesti, iar pe profesorii de seminarii si scoli normale, pe preotii si nvttorii confesionali cei mai harnici agenti nationalisti59 . De asemenea, reuniunile nvttorilor ortodocsi n scopul trezirii constiintei nationale sunt obstacole serioase n calea constituirii statului national maghiar si trebuie dizolvate60 . Ct priveste seminariile preotesti ortodoxe, din punct de vedere politic ele sunt cu mult mai importante dect scolile secundare... Cnd vorbim despre seminariile romnesti, n realitate vorbim despre educatia politic a poporului
Keith Hitchins, Romnii 1774-1866, p. 332 Simion Retegan, Epoca care surde. Romnii n anii liberalismului habsburgic, 1860-1865, n Istoria Romniei. Transilvania, p. 1154 58 D. Suciu, Aspecte ale politicii de asuprire national si de maghiarizare fortat a romnilor din Transilvania n timpul dualismului, n Anuarul Institutului de istorie si arheologie Cluj, 1987-1988, p. 304 apud ***, Date privind situatia politic si confesionalscolar a romnilor din Transilvania n prima decad a dualismului, n Istoria Romniei. Transilvania, vol. II (1867-1947), Editura George Baritiu, Cluj-Napoca, 1999, p.57 59 Onisifor Ghibu, Planuri secrete, metode si mijloace utilizate de guvernele maghiare pentru maghiarizarea romnilor din Transilvania, n Istoria Romniei. Transilvania, vol. II (1867-1947), Editura George Baritiu, Cluj-Napoca, 1999, p. 106 60 Ibidem, p.107; aceste reuniuni, initiate de aguna, aveau n perioada dualist ca obiectiv, pe lng acela al mbunttirii calittii nvtmntului prin perfectionarea profesional proprie, si aprarea intereselor n fata politicii scolare agresive a autorittilor - Liviu Maior, op. cit., p. 306; Antonie Plmdeal, Romnii din Transilvania sub teroarea regimului dualist austro-ungar (1867-1918), p. 58
57 56

82

Teologia, 3/ 2005

romn, al crui suflet si centru este preotul...61 . n fine, referitor la scolile secundare romnesti, ele si conduc elevii n spirit antipatriotic (sic!), care spirit este chemat s trezeasc n tineri constiinta national romn 62 . Toate cele relatate de functionarul maghiar din Ministerul de Interne, Anton Huszar, duc la constatarea c, desi sub regim dualist, cultura romneasc a fost una national, factorul promotor si sustintor al ei fiind n principal scoala confesional. Prin ea s-a consolidat direct si indirect constiinta de sine a poporului romn pn la marele act al Unirii63 . Constructivismul cultural promovat de aguna a fcut posibil miscarea politic a romnilor din spatiul intracarpatic si a creat conditiile conjunctiunii socialului cu nationalul64 . Marea Unire, nfptuit dup o jumtate de secol de la disparitia lui aguna, a fost posibil datorit procesului de autoexaminare colectiv din comunittile rurale care au nregistrat efectele n timp ale ridicrii nivelelor de cultur (s.n.)65 . Privit prin prism bisericeasc si politic, n complexitatea viziunii integratoare a autorului, n care natiunea si educatia sunt atribute ale evanghelismului social al Bisericii, opera cultural a mitropolitului Andrei aguna nu poate s apar simplist ori reductionist. Cu inconsecvente si intermitente, dar si cu progrese si mpliniri, scoala lui aguna, care a introdus oameni noi si idei noi66 , a nsemnat un moment prometeic67 n viata transilvnenilor ortodocsi si totodat un timp al reformei n ntreg nvtmntul romnesc68 .
Onisifor Ghibu, op. cit., p. 107 Ibidem, p. 109 63 Pompiliu Teodor, op. cit., p. 16 64 Ibidem, p. 18 65 Ibidem 66 Keith Hitchins, Ortodoxie si nationalitate..., p. 311 67 Deviza lui aguna a fost potrivit profesorului sas Alois Sentz din Sibiu mai mult lumin!, apud Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. 3, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1994, p. 105 68 Idem, Biserica romneasc din Transilvania n perioada dualismului (18671918), n Istoria Romniei. Transilvania, p. 224
62 61

Studii

83

Nicu - Ioan Breda

Sfnta Scriptur si interpretarea ei n opera Sfintilor Trei Ierarhi


Resume Les Saintes Tres Ierarches represent un apogee de la theologie orthodoxe, qui est normative pour lEglise. Leurs preocupations dans le domain du Saint Bible reflete la vie spirituelle et lanalise theologique profond. Les ecoles dans qui les Saintes Tres Ierarches se forme ont contribue a loevre unitaire qui exprime la dimensione spirituelle et theologique. Pentru teologia ortodox, Sfintii Trei Ierarhi: Vasile cel Mare (379), Grigorie Teologul (390) si Ioan Gur de Aur (407) au rmas reprezentantii strluciti ai unei perioade bogate att n dispute, dar si n elaborri teologice de mare nsemntate n epoca patristic. Au fost numiti de Biseric stlpi ai Ortodoxiei si mari dascli ai crestinismului, ntruct s-au remarcat att ca pstori si misionari, ct si ca moralisti si dogmatisti, contribuind decisiv la limpezirea problemelor trinitare, hristologice si pnevmatologice aprig discutate n acea vreme.

84

Teologia, 3/ 2005

Despre opera si activitatea lor s-a scris foarte mult att n teologia ortodox ct si n teologia altor biserici si confesiuni 1 , tocmai datorit personalittii, pe care si-au fundamentat-o ntr-un mod cu totul deosebit n contextul vremii lor si nu numai. Prin ceea ce au realizat n slujba Bisericii, Sfintii Trei Ierarhi depsesc cu mult granitele veacului IV n care au trit si activat, lsnd Bisericii din veacurile urmtoare si din toate timpurile, un tezaur al ortodoxiei de o mare valoare. Din acest tezaur gsim si preocuparea marilor dascli ai lumii si ierarhi fat de Sfnta Scriptur. Pentru ei, Cartea Vietii a nsemnat n primul rnd trire si fapt, ceea ce avea s consolideze numele si renumele lor pentru ntreaga Ortodoxie. Nscuti n familii n care se cultiva evlavia si respectul pentru crtile sfinte, viitorii ierarhi fac din Sfnta Scriptur abecedarul copilriei lor, iar mai trziu obiectul preocuprii de toate zilele. Pentru ei Scriptura este superioar oricrui produs literar omenesc, iar n paginile ei gsesc rspuns ntrebrilor care dintotdeauna au muncit mintea crestin si problemelor care le ridic mintea omeneasc la tot pasul 2 . n entuziasmul lor sfnt o aseamn cu un izvor de ape vii, cu izvoare e ntelepciune3 si cu poarta prin care se intr n mprtia cerurilor 4 . Rezultatul acestui crez sa concretizat n vastele comentarii la textele biblice si la alte opere de diferite nuante, dar de inspiratie biblic 5 , pe care Sfintii Trei Ierarhi le-au lsat pentru ca omul s poat cunoaste si aplica n viat mesajul ce vine din Scripturi. Cadrul exegetic al Sfintilor Trei Ierarhi este deosebit de bogat, din care amintim cele mai reprezentative lucrri n acest domeniu. Sfntul Ioan Gur de Aur, care a fcut comentarii la aproape toate crtile biblice, a rostit peste 550 de Omilii referitoare la cele mai multe crti din Vechiul si Noul Testament (consemnate n scris de tahigrafi) si a
P. Gallay, La vie de Saint Gregorie de Nazianze, Paris, 1943; A. Puech, Sain Jean Hrysostome, Paris, 1905. 2 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia XIIIa Genez 5, P.G. LIII, col. 104. 3 Sfntul Grigore de Nazianz, Poeme morale, P.G. XXXVII, 692. 4 Sfntul Ioan Gur de Aur , Omilia a II-a la Isaia, cap. 7, P.G. LVI, 69. 5 Constantin Cornitescu, Sfintii Trei Ierarhi, interpreti au Sfintei Scripturi, n Studii Teologice, An. XXVIII, nr. 1-2, 1976, p. 83.
1

Studii

85

compus comentarii sistematice la Psalmi, profetii Isaia, Daniel si Epistola ctre Galateni.6 La acestea se mai adaug alte 55 de Omilii 7 care, desi nu se nscriu direct n sfera operelor pur exegetice, prezint totusi interes exegetic datorit temelor biblice dezvoltate n ele. Sfntul Vasile cel Mare a compus cu caracter pur exegetic 33 de Omilii 8 , dar acestora li se mai adaug operele ascetice, morale, reguli monahale si opere cu caracter sistematic9 . Din opera Sfntului Grigorie Teologul amintim pur exegetice cele 10 Cuvntri referitoare la diferite nume si teme din Sfnta Scriptur 1 0 si cteva fragmente din unele comentarii ce s-au pierdut. La acestea se adaug, ca reprezentnd interes exegetic Cele cinci cuvntri teologice, poemele teologice, dogmatice si numeroase epistole. Aceste repere exegetice ofer posibilitatea desprinderii din ele a conceptiei Sfintilor Trei Ierarhi despre Sfnta Scriptur. Aceasta este superioar oricrui produs literar pur omenesc. Superioritate sa reiese att din bogtia ideilor ct si din frumusetea stilului n care a fost scris. Aici Sfintii Capadocieni admir tehnica oratoric a aghiografilor, iar Sfntul Ioan Gur de Aur pretuieste cuvntul simplu plin de sens si adevr: Pentru neputinta noastr s-au folosit cuvinte obisnuite; toate se fac n modul providential pentru mntuirea noastr11. Acelasi Printe, n comentariul la Evanghelia dup Matei, arat c: Ar fi trebuit s nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci s avem o viat att de curat nct harul Duhului s fi tinut locul Scripturilor n
Ibidem n acest caz vezi cele 21 Omilii la Statui (P.G. IXL, 15-222); 4 Cuvntri despre preotie (P.G. VIII 623-629); Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu (P.G. VIIIL, 843-942). 8 vezi 9 Omilii la Hexaimeron (P.G. XXIX, 3-28); 14 Omilii la diferiti Psalmi (P.G. XXIX, 209-494); 10 Omilii la diferite texte si teme din Sf. Scriptur (P.G. XXXIX, 497-773; XXXI, 261-540; 1429- 1525). 9 din acestea amintim: Cinci cuvinte mpotriva lui Eunomiu (P.G. XXXIX, 497773) XXXI, Dou cuvinte la botez ( P.G. XXXII67-217); Liturghia (P.G. XXXI, 16291656) si Trei dintre epistolele sale (234, 294, 36) P.G. XXXII, 868, 872, 876, 968, 1036. 10 P.G. XXXV, 396-407; 912-932; XXXVI, 12-172, 213-240 etc. 11 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia a 13-a la Genez., apud. C. Cornitescu, op. cit. p. 84.
7 6

86

Teologia, 3/ 2005

sufletele noastre Gndeste-te ct de ru am ajuns ! Noi, care erau datori s vietuim att de curat, nct s nu mai fi avut nevoile de Sfintele Scripturi, ci n loc de hrtie s fi dat Duhului inimile noastre spre a scrie pe ele, am pierdut cinstea aceasta si am ajuns s avem nevoie de scrieri!1 2. De aici vine conceptia Sfntului Ioan Hrisostom care, pe lng admiratia cuvntului biblic, arat cuvntul duhovnicesc al Scripturii. ntunecare la care au ajuns oamenii datorit pcatului iau fcut opaci fat de lucrarea direct, iluminatoare a harului, si de aceea avem nevoie de Scripturi,,prin urmare Sfnta Scriptur este un element ajuttor dat nou de Dumnezeu pentru a-L cunoaste. Pentru c este pogormntul lui Dumnezeu pentru oameni sau scrieri pe care Dumnezeu le-a transmis oamenilor 1 3, Scriptura este inspirat si tocmai pentru aceasta detine superioritatea fat de orice oper literar pur omeneasc. Prin inspiratie, Sfintii Trei Ierarhi nteleg att actiunea Sfntului Duh de iluminare a mintii aghiografului, ct si actiunea de transmitere a unor adevruri supranaturale. Prin inspiratie, Sfntul Duh lumineaz mintea aghiografului, l insist tot timpul compunerii operei sale, iar aghiograful consemneaz cele inspirate dup felul ntelegerii sale si a contemporanilor si. Prin asistenta sa Sfntul Duh nu-l anihileaz pe autorul sfnt, deci nu echivaleaz cu anihilarea sa, ci cu o dedublare a lui, el pstrndu-si tot timpul independenta si individualitatea. Referitor la aceasta, Sfntul Vasile cel Mare arat c: Sfntul Duh nu orbeste spiritul pe care el nsusi la fcut, ci-l lumineaz si-l face mai ptrunztor.1 4 Acest lucru devine vizibil din modul diferit n care sunt redactate crtile Sfintei Scripturi, corespunztor culturii si mprejurrilor de tot felul n care a trit autorul. Cnd se refer la extensiunea inspiratiei, Sfintii Trei Ierarhi afirm c ea cuprinde toate crtile Scripturii, dar nu se extinde pn la expresii, cuvinte si litere, respingnd astfel ideea inspiratiei partiale, ct si ideea inspiratiei verbale a Sfintei Scripturi.15 Inspiratia face din Sfnta Scriptur
12 V. Mihoc, Canonul si inspiratia Sfintei Scripturi vzute din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia, An XCVIII, nr. 1-2, 1997, p. 29. 13 Idem, Sf. Vasile cel Mare, interpret al Sfintei Scripturi, n Ortodoxia, An XXXII, nr. 2, 1980, p. 311. 14 C. Cornitescu, op. cit. , p. 4. 15 Idem, Sf. Vasile cel Mare, interpret al Sfintei Scripturi, n Ortodoxia, An XXXII, nr. 2, 1980, p. 311.

Studii

87

o carte unitar, iar unitatea sa vine din identitatea descoperit n Vechiul si Noul Testament. 1 6 Sfntul Vasile cle Mare arat n acest sens c: Autorul este comun, desi e redat n grai omenesc, iar autorul propriu-zis al Scripturii este Duhul Sfnt1 7, La rndul su, Sf. Ioan Gur de Aur mrturiseste aceast unitate: Dup cum atunci cnd examinnd o celul dintr-un organism, vom gsi n ea toate elementele din care este compus organismul tot asa fiind vorba de Sfnta Scriptur, vom gsi n fiecare parte a ei spiritul care o strbate.1 8 Fiind carte unitar prin inspiratie, Scriptura nu poate s fie contrazis de nimeni si interpretarea sa nu trebuie fcut prin ruperea textelor de context, cci Sf. Grigorie Teologul spune: Nu trebuie s citim nici s desprindem spusele Sfintei Scripturi de textul care le ncadreaz nici s le tlcuim fr ajutorul celor nrudite fiind vorba de chestiuni care privesc viata vesnic nu putem examina la ntmplare spusele Sfintei Scripturi1 9 n acest context, Sfintii Trei Ierarhi dau lmuriri necesare si-n privinta autorittii interpretrii textelor biblice. Astfel, ei arat c cea mai simpl interpretare a Scripturii este lectura ei prin care se ia contact direct cu voia si cuvntul lui Dumnezeu. Pentru ca ntelegerea Scripturii s fie ct mai deplin, Sf. Vasile cel Mare i ndeamn adeseori pe asculttori s fac din textul biblic motiv de discutie n tot momentul si mai ales s reflecteze la cele expuse, de aceea Sf. Grigore Teologul spune c Scriptura trebuie s fie totdeauna naintea ochilor si n inim.2 0 Cu toate acestea ns, n Scriptur exist lucruri greu de nteles, cauzate de antiteza prea mare existent ntre naltele adevruri scripturistice si lipsa de maturitate a cititorilor. Din acest punct de vedere Scriptura nu poate fi nteleas si interpretat amnuntit dect cel pregtit, cci vechimea scrierii, multimea autorilor, diferitele epoci de redactare si continutul divin dau nastere la o anumit dificultate a interpretrii ei.
Sfntul Vasile cel Mare, Comentariu la Psalmi 48,2, P.G. 29, 436. Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia I la Matei, P.G. LVII, 18. 18 Sf. Grigore de Naziaz, Omilii la Hexaimeron, 9,6, P.G. 29, 208. 19 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, 9,6, P.G. 29, 208. 20 vezi Veniamin Micle, Citirea si interpretarea Sfintei Scripturi dup Omiliile Sf. Ioan Gur de Aur , n Ortodoxia, An XXXII, nr. 2, 1980, p. 291.
17 16

88

Teologia, 3/ 2005

Desi e adresat oamenilor, Sf. Scriptur nu poate fi interpretat de oricine si problema interpretrii ei revine Bisericii. Sf. Ioan Gur de Aur consider actiunea de interpretare a Crtii Sfinte o nalt slujire proprie Bisericii, adic explicarea ei se face numai n cadrul eclezial unde puterea harului lucreaz prin Duhul Sfnt. Acelasi Sfnt Printe spune: Iat, sunt doi ani de cnd v predic si n-am reusit s v explic o sut de rnduri din Sfnta Scriptur. Cauza este c voi aveti nevoie s nvtati din gura noastr ceea ce puteti s realizati prin voi nsiv. Aproape toate nvtturile sunt consacrate ndemnurilor morale. Nu ar trebui s fie asa, ar trebui s vegheati voi nsiv la formularea moravurilor voastre n timp ce ne redati nou explicarea sensului si gndirii Sfintei Crti 2 1. Sf. Vasile cel Mare spune c cel chemat s nvete pe altii, explicnd Scriptura, trebuie s fie narmat cu o dubl pregtire: moral si intelectual. Cum ar trebui s fie pregtit un suflet pentru a lua parte la ascultarea unor lucruri att de mari? S fie curtit de vicii, s nu fie stpnit de grija acestei vieti, s fie gata la oboseal si la studiu n toate directiile 2 2. Prin urmare, autoritatea de a interpreta Scriptura o are Biserica prin ierarhia sacramental. n gndirea Sf. Trei Ierarhi, interpretarea Sf. Scripturi dispune si de unele metode adecvate de interpretare. n acest context sunt demne de amintit cele dou mari scoli de care apartineau Sfintii Trei Ierarhi. Prima este scoala alexandrin, ilustrat de mari dascli ca Panten, Clement Alexandrinul si Origen, iar a doua este scoala antiohian, reprezentat de preotul Lucian, Diodor de Tars si Teodor de Mopsuestia. Pn n vremea Sf. Trei Ierarhi, cele dou scoli au parcurs o perioad de mare nflorire. Cu timpul ntre ele s-a iscat o rivalitate intens cauzat de metoda interpretrii Scripturii. Deosebirile aveau s-si pun amprenta pe rivalitatea dintre cele dou scoli, n primul rnd din cauza spiritului care domnea localittile n care ele fiintau, iar n al doilea rnd felului diferit de a elimina modul de gndire grecesc. coala alexandrin promova din perspectiva influentei culturale traditionale filozofice gndirea platonic si viata contemplativ, pe cnd
Sf. Ioan Gur de Aur, Despre statui , 16,2. C. Cornitescu, Sf. Vasile cel Mare, interpret , n Ortodoxia, An XXXII, 1980, nr. 2, p. 313.
22 21

Studii

89

scoala antiohian promova logica aristotelic si realismul.2 3 La nceput nu s-au exprimat preferintele pentru vreunul din filozofii antici nici la Antiohia, ns mai trziu mediul ambiant va influenta scolile crestine. n acest fel, coala alexandrin si va impune modul de gndire platonic si neoplatonic, promovnd metoda de interpretare alegoric. La cellalt pol, coala antiohian a adoptat logica aristotelic si metoda istoricogramatical n interpretarea Sf. Scripturi. n acest context al antagonismului dintre cele dou scolii si-au fcut aparitia Sfintii Trei Ierarhi. Fiind de formatii diferite. Sfintii capadocieni apartinnd scolii alexandrine, iar Sf. Ioan Gur de Aur celei antiohiene, ei preiau concluziile pozitive ale naintasilor si evitnd exagerrile acestora, ei pun bazele unei noi exegeze imprimnd n toate aspectele Ortodoxiei. Astfel, ei evit pe ct posibil interpretarea alegoric, fcnd uz de ea numai atunci cnd concluziile ei concord ntru totul cu spiritul Sfintei Scripturi. Sf. Vasile i dezaprob acestuia metoda de interpretare scripturar, combtnd n acelasi timp pe cei care n interpretarea sa folosesc din plin imaginatia vrnd cu tot dinadinsul s acomodeze textul ei scopurilor lor.2 4 Sf. Grigore Teologul,de asemenea, dezaprob interpretarea alegoric pe care o consider potrivit doar pentru tlcuitorii de vise. 2 5 Sf. Ioan Gur de Aur avea s fie numit, referitor la aceast problem, antipodul lui Origen si printele exegezei crestine2 6, cu toate c este adeptul scolii exegetice, evitnd pe ct posibil att interpretarea alegoric pur, ct si exagerrile interpretrii istorico-literare. El nu separ cel dou aspecte ale textului biblic: prima dat stabileste sensul literal, apoi unde este necesar descoper cu mult prudent sensul tipic, spiritual sau simbolic. n Omilia A XIII-a la Genez el arat c, precum pietrele pretioase au valoare nu n volum, ci n frumusetea si compozitia lor, tot asa si analiza celor mai mici cuvinte ofer interpretului informatii deosebit de valoroase.2 7
I.G Coman, Patrologia, Bucuresti, 1956, p. 133. Sf. Vasile cel Mare, Omilia a 9-a despre cele pmntesti, P.G. XXIX, 188. 25 C. Cornitescu, Sfintii Trei Ierarhi, interpreti, n Studii Teologice, An CCVIII, nr. 1-2, 1976, p. 90. 26 Ibidem 27 Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Hexaimeron, 1,5, P.G. 29,13.
24 23

90

Teologia, 3/ 2005

n general, observm c pentru Sfintii Trei ierarhi textele biblice nu se limiteaz la o interpretare pur teoretic, ci aplic principiile lor de viat moral si social de toate zilele. n numele principiilor biblice ei condamn vicii si nedreptti si nvat iubirea si apropierea dintre oameni. Cu alte cuvinte, pentru Sfintii Trei Ierarhi Scriptura nseamn n primul rnd viat duhovniceasc, pe care marii dasclii ai lumii vor s o propage ntre membrii comunittii umane, de unde si valoarea sufleteasc a Sfintei Scripturi. Fiind scris sub inspiratia Sfntului Duh, ea este fr greseal si prin aceasta devine normativ pentru viata religioas si moral a credinciosilor. n opera Sfintilor Trei Ierarhi folosul duhovnicesc al Scripturii poate fi raportat la doua dimensiuni. Prima este cea a vietii religioase. Credinciosul desprinde din textul biblic nvttura c obiectul credintei sale este o fiint rational, atotputernic, c este persoan si Tat iubitor. n ceea ce priveste lumea fiind lucrarea minilor lui Dumnezeu ca atare, foarte bun (cf. Facere 1,31) vdeste o armonie de nedescris, iar pentru om, asa cum se exprima Sf. Vasile cel Mare, este scoal si loc de educatie sufleteasc. 2 8 Cea de-a doua dimensiune este cea a vietii morale, Scriptura fiind cartea iubirii de Dumnezeu si aproapele 2 9, ea promoveaz o nalt constiint moral si virtutea sub diferite forme. 3 0 n ea gsim mai ales chipul luminos al eroilor virtutii care pot fi exemplu pentru cei ce o citesc. Sf. Vasile cel Mare spune referitor la aceast dimensiune: Un drum foarte important pentru aflarea datoriei este si studiul Scripturilor inspirate, pentru c n ele se cuprind si relatrile despre faptele si vietile brbatilor fericiti care, ca niste icoane vii, bine plcute lui Dumnezeu, stau naintea oamenilor pentru a imita faptele lor bune. Astfel, orice om are n ceea ce simte nedesvrsit, gseste medicamentul nimerit pentru boal ca ntr-un spital comun dac se consacr urmririi lor 31.
Vezi Veniamin Micle, op. cit. 295. Sf. Vasile cel Mare, Comentariu la Psalmi, 14,6, P.G. 29, 265. 30 C. Cornitescu, Sf. Vasile cel Mare, interpret, n Ortodoxia, An CCCII, nr. 2, 1980, p. 319. 31 Ibidem, p. 320.
29 28

Studii

91

Observm din aceast succint prezentare c nvttura Sfintilor Trei ierarhi referitoare la Sfnta Scriptur este mereu actual si ne ndeamn pe de-o parte a lectura textele biblice, iar pe de alta de a aplica n viata duhovniceasc. Concluzii Prin opera lor exegetic, si nu numai, Sf. Trei Ierarhi rmn repere evidente pentru posteritate ntruct la ei ntlnim dou laturi care se mbin foarte bine, spiritualitatea si cultura. ntre cele dou elemente n gndirea si practica Sf. Trei Ierarhi exist o simbioz desvrsit, cci aceste elemente se completeaz reciproc. Sub alt aspect opera lor tine cont si de cultura vremii lor. Astfel, dac facem cte o scurt referire la fiecare dintre acesti Sfinti Printi vom constata aceast realitate. De pild Sf. Vasile cel Mare d un adevrat program de studii al literaturii eline cu ndemnul de a lua ceea ce este bun de acolo. n Omilia ctre tineri el evidentiaz aceast realitate ndemnnd si la studiul literaturii eline cu scopul de a avea foloase intelectuale. Din acest punct de vedere Etienne Gilson consider aceast omilie un adevrat program de studiu al literaturii eline. 3 2 La rndul su Sf. Grigorie de Nazianz era un asa mare admirator al culturii eline nct n tinerete i s-a fcut propunerea s rmn profesor de elocvent la scoala atenian. Asa dup cum arta E. Fleury, n persoana si opera Sf. Grigorie Teologul raporturile dintre elenism si crestinism au atins cel mai nalt grad de armonie la care s-a putut ajunge pn la sfrsitul secolului al IV-lea.33 i Sf. Ioan Gur de Aur a avut nclinatii deosebite spre cultura elin chiar dac unii cercettori 3 4 au afirmat c nu a pretuit cultura antic. Cu toate c Printele antiohian era de origine sirian, totusi el avea s scrie n cea mai clasic limb greac, chiar artnd c n tinerete s-a mprtsit cu rvn si srguint de cultura elin.35
E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 2-e Ed. Paris, Payot, 1952, p. 65. E. Fleury, Hellenisme et christianisme. Saint Gregorie de Nazianze et son temps, Paris, Beauchesne, 1930, p. 90, 156. 34 cf. St. Bezdechi, Sf. Ioan Gur de Aur si Platon, Sibiu, 1945, p. 65. 35 Arhid. Prof. dr. Constantin Voicu, Sfintii Trei Ierarhi si cultura vremii lor, n Altarul Banatului, an V, (1994), nr. 7-9, p. 26. n privinta Sf. Trei Ierarhi a se vedea acelasi autor : Sfintii Trei Ierarhi, n Telegraful Romn, 1968, nr. 5-6; Mitropolia Ardealului, 1977, nr. 7-8, p. 499-504; Sf. Trei Ierarhi si cultura, n Legea Romneasc, 1994, nr. 1, Credinta Ortodox, 1994, nr. 1, p. 7-15.
33 32

92

Teologia, 3/ 2005

Prin toate aceste preocupri comune Sf. Trei Ierarhi au lsat o oper unitar din care rzbate mesajul spiritualittii si tririi duhovnicesti. n aceast privint Scriptura pe care au interpretat-o cu o deosebit acuratete nu a nsemnat pentru ei numai teorie, ci n primul rnd trire. La fel si cei preocupati de studiul Sf. Scripturi si de fapt toti credinciosii sunt chemati n a urma pilda Sf. Trei Ierarhi. Prin citirea Scripturii nu trebuie s ne mplinim setea cunoasterii numai, ci trebuie s transpunem n viat mesajul biblic. Pentru a mplini ambele resturi trebuie s avem n vedere rugciunea Sf. Ioan Gur de Aur care ne nvat s meditm la valorile eterne ale Sf. Scripturi: Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, deschide ochii si urechile inimii mele ca s aud cuvintele Tale si s nteleg si s fac voia Ta Doamne, c nemernic sunt eu pe pmnt. Nu ascunde de mine poruncile Tale, ci deschide ochii mei ca s nteleg mririle din Legea Ta, cci ctre Tine ndjduiesc, Dumnezeu meu, c Tu mi vei lumina inima.36

36

Sf. Ioan Gur de Aur , Fragment la Ieremia, P.G. 64, col. 963-964.

Studii

93

Mircea Cricovean

nvttura despre Sfnta Euharistie n omiliile hrisostomice


Abstract During the ceremony of the Holy Eucharist, the priest and the entire congregation receive the Holy Body and Blood of our Lord Saviour and God Jesus Christ. Himself. Among all the Holy Mysteries that bestow the unseen gift of God upon people, Saint John Golden Mouth considered the Eucharist Mass of major importance. The Bread and Wine, at the Holy Mass, become the Body and Blood of our Lord Jesus Christ. The priest or the bishop must be extremely aware when giving these feared Mysteries to people. The Holy Eucharist is performed in both ways. Saint John Golden Mouth prefered death rather than being careless regarding the person to whom he gave these revered and untarnished Mysteries. The Holy Eucharist makes possible the work of Gods gift in our lives. The ones who receive the Body of Christ become like Him and therefore, in their turns, they are requested to show love towards their neighbour. Consideratii preliminare Sfnta Euharistie este taina tainelor. n jurul acesteia, celelalte sfinte taine graviteaz. Cel care celebreaz Sfnta Euharistie este nsusi Hristos. Prin rugciunile si minile episcopului sau ale preotului, El este Cel care

94

Teologia, 3/ 2005

se aduce pe Sine ca jertf1. n viata Bisericii si a credinciosilor, Sfnta Liturghie trebuie s-si aib pozitia privilegiat deoarece darurile euharistice se prefac n Trupul si Sngele Domnului nostru Iisus Hristos2. Preot n Antiohia si mai apoi ca patriarh al Constantinopolului, Sfntul Ioan Gur de Aur a ndemnat, tot timpul, n cuvntrile sale turma binecredincioas spre petrecerea vietii n curtenie moral ca aceasta s se uneasc, la vremea cuvenit, cu Hristos, izvorul nvierii noastre. n cele ce vor urma, vom ncerca s conturm conceptia euharistic a Sfntului Ioan Gur de Aur potrivit omiliilor sale la Sfnta Evanghelie dup Matei3 pe care le-a sustinut n fata credinciosior si n vremea ct a fost preot n Antiohia. I. Instituirea Sfintei Taine a Euharistiei Sfnta Tain a Euharistiei a fost instituit de Domnul Hristos la Cina cea de Tain. Dac Hristos a Svrsit Cina cea de Tain atunci nici Sfnta Liturghie care se oficiaz de episcop sau preot nu este svrsit de om ci de Dumnezeu4. Nu exist nici o deosebire ntre Cina cea de Tain si Sfnta Liturghie.Cina cea de Tain o putem numi ca prima Sfnt Liturghie pe care domnul a svrsit-o n prezenta Sfintilor Apostoli. Sfnta Liturghie este o continuare a Cinei de Tain. Altarul pe care se jertfesc darurile euharistice reprezint masa aceea de la Cina cea de Tain, ntru nimic mai prejos. 5 Nu suntem ndrepttiti s credem, c Hristos a fost
Pr.prof.Ioan G. Coman, Sensul ecumenic al Sfintei Euharistii la Sfntul Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia, nr. 4/1965, p.520. 2 Diac.prof.Nicolae Balca, Cteva trsturi ale Sfntului Ioan Hrisostom ca predicator, n Studii Teologicenr.7-8/1968, p.498-511; Pr.Magistrand Marius Braniste, Conceptia Sfntului Ioan Gur de Aur despre familie, n Studii Teologice, nr. 1-2/1957, p.125-151; Pr.drd. Nicu Dumitrascu, Unele aspecte eclesiologice n Scrierile Sfntului Ioan Gur de Aur, n Studii Teologice, nr.2/1994, p.51-59; Ierom.prof.dr. Nicolae Mladin, Sfntul Ioan Gur de Aur. Despre desvrsirea crestin, n Ortodoxia, nr.4/1957, p.568-585. 3 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, n Sfntul Ioan Gur de aur, Scrieri, Partea a treia, traducere, introducere, indici si note ale Pr.D.Fecioru, colectia Printi si Scriitori Bisericesti (PSB-23), E.I.M.B.O.R., Bucuresti,1994,p.12-1006. 4 Idem, Omilie L,3, PSB-23, p.582. 5 Idem, Omilia LXXXII,5, PSB-23, p.936.
1

Studii

95

svrsitorul numai a Cinei celei de Tain iar a Sfintei Liturghii oficiat de ctre episcop, nu este El. Sfntul Ioan Gur de Aur arat c dac a svrsit Cina cea de Tain, Hristos svrseste fiecare Sfnt Liturghie chemndu-ne si lund masa cu noi n acelasi foisor unde era El cu ucenicii Lui atunci.6 II. Caracterul hristologic si eclesiologic al Euharistiei Toate tainele Bisericii si au temei n ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Hristos Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s devin Dumnezeu, potrivit felului n care fiecare credincios va primi darul si va conlucra cu el. Prin gustarea din darurile euharistice, noi ne unim cu Dumnezeu, n mod evident, cci Domnul nu s-a multumit numai s Se fac om, s fie plmuit si junghiat, ci s se uneasc cu noi; ne-a fcut trup al Lui nu numai prin credint,ci chiar n realitate....... Dac Dumnezeu a venit la firea noastr, atunci negresit a venit la toti oamenii, iar dac a venit la toti oamenii, atunci a venit si la fiecare...7 Hristos, prin Sfintele Taine, ne d hrana spre fiint deoareceEl Se uneste cu fiecare din credinciosi; pe cei care i-a nscut i hrneste cu trupul Lui; nu-i d altuia s-i hrneasc, ca s te convingi iarsi, si prin aceasta, c a luat trupul tu.8 Euharistia este Taina cea mare dar si nfricostoare deoarece noi ne hrnim si ne unim cu Acela de care ngerii se cutremur vzndu-L, pe care nici nu ndrznesc s-l priveasc fr fric din pricina strfulgerrii Lui;ajungem trup si snge al lui Hristos.......... Care pstor hrneste oile sale cu mdularele lui? Dar pentru ce vorbesc de pstor? Sunt mame care dup ce au nscut dau de multe ori pe copii lor s fie hrniti de alte mame. Hristos ns n-a ndurat lucrul acesta, ci nsusi ne hrneste cu propriul Lui snge si prin toate se uneste strns cu noi. Uit-te , te rog, s-a nscut din fiinta noastr!.10 Pcatul a adus dezordinea11 n lume si n fiinta noastr. Moartea nu mai are putere asupra noastr deoarece Hristos s-a fcut izvorul vietii si
6 7

Ibidem Ibidem, p.935. 8 Ibidem 9 Pr. Prof.dr. Ioan G.Coman, op.cit., p.521. 10 Sfntul Ioan Gur de Aur, op.cit., p.935. 11 Idem, Omilia VII,6, PSB-23, p.98.

96

Teologia, 3/ 2005

nvierii noastre.12 Pentru ca credinciosii s se poat bucura de aceast viat duhovniceasc trebuie s rmn n Hristos gustnd din acel izvor de foc duhovnicesc.13 pe care Domnul l-a pregtit pentru noi. ns, aceast mprtsire cu preacuratele Taine nu este posibil dect prin intermediul Bisericii. Nu numai Taina euharistiei dar si celelalte taine sunt svrsite de ctre Biseric avndu-se n vedere participarea activ si efectiv la viata liturgic a eclesiei. Sfntul Printe arat c acum st Hristos lng izvor, nu vorbind cu samarineanca, ci cu tot orasul. (comunitatea n.n).Dar poate c si acum Hristos vorbeste tot numai cu samarineanca. C nici acum nu-i nimeni lng El, ci unii numai cu trupurile, iar altii nici cu att. Totusi Hristos nu pleac ci rmne si cere de la noi de but, nu ap, ci sfintenie; cci cele sfinte le d El sfintilor.Nu ne d ap de izvor, ci snge viu, care nu-i simbol al mortii , ci pricin a vietii.14 Hristos este prezent n Biseric si este mereu n asteptarea noastr. Dac nu participm la viata Sa, la viata liturgic a Bisericii este doar vina noastr. 15 Crucea lui Hristos este fundamentul Bisericii si a Euharistiei care curge din jertfa Mntuitorului.16 Euharistia nu poate s fie separat de Cruce deoarece crucea este capul tuturor bunttilor17 avndu-se n vedere faptul c Dumnezeu n-a crutat pe Fiul Su pentru mntuirea slugilor sale nstrinate de El.18. Pentru a ajunge la desvrsire, credinciosul nu trebuie s se despart de Biseric. Prin gustarea din Trupul si Sngele Domnului, prin auzirea si citirea Sfintei Scripturi, prin nfptuirea milosteniei, prin ascultarea predicii crestinul biruieste patimile care au ca scop ndeprtarea de viata autentic crestineasc.19 Aceasta deoarece, dac Eeuharistia este o slujb de multumire (Matei 26,26;) (Marcu 14,22), (Luca 22,19) (Icor.11,24) a ntregului popor, atunci si fiecare credincios
Ibidem Ibidem 15 Idem, Omilia XXII,6 16 Pr.drd.Ilie Moldovan, Aspectul hristologic si cel pnevmatologic al Bisericii dup Sfntul Ioan Gur de Aur, nSR nr.9-10/1968, p.706-721. 17 Idem, Omilia L,3, PSB-23, p.583. 18 Ibidem 19 Idem, Omilia IV,7,PSB-23, p.58.
14 13

Studii

97

trebuie s strluceasc nu numai prin cele ce a luat de la Dumnezeu, ci si prin cele ce aduce el lui Dmnezeu.20 III. Svrsitorul si primitorii Sfintei Taine a Euharistiei Asa dup cum am mentionat, Sfntul Printe consider c singurul svrsitor al Tainei Euharistice este Mntuitorul Hristos. Este Acelasi care a svrsit si Cina cea de Tain. Cu toate acestea, chiar omul (preotul, episcopul) a fost ridicat la o cinste deosebit prin svrsirea Sfintei Euharistii, n numele lui Hristos. Preotul, ns, este doar un administrator al Tainei. Aceast cinste nu o au nici ngerii. Iat ce spune Sfntul PrinteDup cum atunci cnd te botezi nu te boteaz preotul, ci Dumnezeu este Cel care-ti tine capul cu putere nevzut, si nici nger, nici arhanghel, nici altcineva nu ndrzneste s se apropie si s te ating, tot asa si acum, cnd Dumnezeu ne naste prin baia botezului, darul este numai al Lui. Nu vezi c aici pe pmnt cei care nfiaz pe cineva nu ngduie ca slugile lor s fac acte de nfiere, ci ei nsisi se duc la tribunal? Tot asa si Dumnezeu n-a ngduit ca ngerii s ne fac acest dar, cnd El nsusi este de fat... .....S auzim , dar, si preoti si credinciosi de ce au fost nvredniciti. S auzim si s ne cutremurm.21 Credinciosii prin preot aduc multumire lui Hristos. Domnul este Cel care primeste darurile si Cel care le mparte. Hristos este Cel care se frnge si se mparte, Cel ce se sfrm si nu se desparte. Sfnta Euharistie nu o socotim doar ca pe Taina Tainelor. Ea este si jertfa cea adevrat euharistic. Este o actualizare a jertfei de pe Golgota. Sfntul Printe, spune c Hristos se jertfeste n Sfnta Euharistie pentru noi. Domnul S-a dat pe El nsusi jertf.22 IV. Semnele vzute ale tainei euharistice Credinciosii particip la Taina Euharistiei, nvrednicindu-se de daruri mai presus de fire.Dar, ei pot accede spre ntelegerea tainei prin rugciunile ce le rostesc mpreun cu preotul, prin viata lor curat, prin mrturisirea
20 21

Ibidem Idem,Omilia L,3, PSB-23,p.582-583. 22 Ibidem, p.583.

98

Teologia, 3/ 2005

credintei. Materia jertfei euharistice este pinea si vinul care apoi va deveni Trupul si Sngele Mntuitorului. Este o ntlnire, n jertfa euharistic, a naturalului cu supra-naturalul. Sfntul Printe ne ndeamn s nu ne uitm numai la materia ce ne st naintea ochilor, ci s avem n minte permanent cuvintele Domnului. Cuvntul Lui nu nsal niciodat, pe cnd simturile ne nsal usor. Cuvntul Lui n-a fost niciodat dezmintit, pe cnd simturile noastre de foarte multe ori gresesc. Cnd cuvntul Lui spune:Acesta este trupul Meu, s ascultm si s credem si s vedem trupul Lui cu ochii sufletului. Hristos nu ne-a dat nou ceva material, ci n lucrurile materiale, toate sunt duhovnicesti.23 Fcnd o comparatie ntre Taina Euharistic si Botez, Sfntul Printe arat c si botezul se face printr-un lucru material -apa-, dar se svrseste ceva duhovnicesc-nasterea si rennoirea. Dac ai fi fost fr de trup, tiar fi dat daruri netrupesti; dar pentru c sufletul este mpletit cu trupul tia dat cele spirituale n cele materiale.24. ntre forma exterioar si harul conferit prin rugciune n cadrul Sfintei Taine exist o legtur fireasc. Este o ntlnire a realittii divine cu realitatea uman. Euharistia este calea ce duce spre cer.Omul nu poate s-l vad pe Dumnezeu cu ochii trupesti. Dar, n Sfnta Euharistie omul, alctuit din trup si suflet, se ntlneste, n mod real, cu Hristos. Sfntul Printe se ntreab:Cti oameni nu spun azi: As fi voit s-I vd chipul Lui, statura Lui, ncltmintea Lui. Iat l vezi, te atingi de El, l mnnci! doresti s-I vezi hainele Lui? Ioan Hrisostom asigur pe cel care mprtseste c Hristos se d pe El nsusi tie nu numai s-L vezi, ci chiar s te atingi de El, s-L mnnci, s-L primesti nuntrul tu. Nimeni s nu se apropie cu scrb, nimeni s nu se apropie cu pasi sovitori. Toti s fim nflcrati, toti s fim cu sufletele clocotitoare, toti s fim cu mintile treze. Dac iudeii mncau cu zel pastele stnd n picioare, cu ncltmintea n picioare si cu toiagele n mini, cu mult mai mult noi trebuie s fim veghetori. Ei trebuiau s mearg n Palestina; tu ns trebuie s mergi n cer.25
23 24

Idem, Omilia LXXXII,4, PSB-53,p.934:24. Ibidem 25 Ibidem

Studii

99

Cel care face posibil vederea si gustarea din Trupul lui Hristos este Duhul Sfnt care sfinteste darurile euharistice. Duhul Sfnt care transform pinea si vinul- materia Tainei- n nsusi cinstitul Trup si Sfntul Snge al Domnului nostru Iisus Hristos. Sfntul Printe a sustinut cu atta credint realitatea prefacerii, nct apusenii l-au numit Doctor Eucharistiae26 Prin rugciunea preotului darurile euharistice devin pline de Sfntul Duh.27 Epicleza este momentul culminant al Sfintei euharistii. Apoi, dup prefacere, Sfntul Trup si Snge al Mntuitorului se ia spre mncare de ctre preot si pe urm de ctre poporul cel bincredincios. Preotul este cel care mparte Sfintele Daruri credinciosilor. Sfntul Printe ndeamn asa: s nu te faci si tu vinovat de trupul si sngele lui Hristos! Iudeii au junghiat prea-sfntul trup, dar tu i primesti ntr-un suflet murdar, dup ce ai primit attea binefaceri. Domnul nu s-a multumit numai s Se fac om , s fie plmuit si junghiat, ci s Se si uneasc cu noi; ne-a fcut trup al Lui nu numai prin credint, ci chiar n realitate. Dect cine trebuie s fie mai curat cel ce se mprtseste cu aceast jertf? Nu trebuie s fie, oare, mai curat dect raza soarelui mna celui care taie acest trup, gura care se umple de focul cel duhovnicesc, limba care se nroseste cu sngele cel prea nfricostor? Gndeste-te la cinstea cu care ai fost cinstit! Gndeste-te la ce fel de mas iei parte!Ne hrnim si ne unim cu Acela de care ngerii se cutremur vzndu-L, pe Care nici nu ndrznesc s-L priveasc fr fric din pricina strfulgerrii Lui; ajungem trup si snge al lui Hristos.28 V. Pregtirea preotului si a credinciosilor pentru Sfnta mprtsanie Pentru a putea s-l primim pe Hristos n fiinta noastr, este nevoie s facem o serioas pregtire spiritual-moral, si fizic . Sfntul Ioan Gur de aur nu pune mai putin pret pe curtia trupeasc dar trebuie, n primul
Arhid.prof.univ.dr. Constantin Voicu, preot conf.univ.dr. NicuDumitrascu, Patrologie. Manual pentru Seminariile teologice, Editura I.B.M.B.O.R., Bucuresti,2004, p.178. 27 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia 43, PSC-23,p.584. 28 Idem, Omilia LXXXII,5, PSB-23,p.934-935.
26

100

Teologia, 3/ 2005

rnd, s avem grij de curtia sufleteasc. Sfntul Printe nu ne opreste s ne curtim si s splm minile sau gura29 dar, nti de toate s v splati asa cum se cuvine, nu numai cu ap, ci, n loc de ap, cu virtuti.30Aceasta, avnd n vedere faptul c gura se murdreste cu defimri, blasfemii, ocri, cuvinte pline de mnie, cuvinte de rusine, rs si glume. Dac te stii c nu rostesti nici una din acestea,nici nu esti murdrit cu cu aceast murdrie, ndrzneste de vino la biseric; dar dac te-ai ntinat de nenumrate ori cu aceste pete ,pentru ce te ostenesti degeaba cltindu-ti limba cu ap, dar purtnd pe ea aceast murdrie vtmtoare si ucigtoare?31 naintea lui Hristos noi trebuie s punem curat att trupul ct si sufletul ca El s ne ridice pe noi cei de jos.32 Curtia sufleteasc trebuie s fie fcut fr nici o urm de viclesug. Abia apoi ne putem apropia de Sfintele Taine. Altfel, ne asemnm cu Irod si dac ndrznim s ne apropiem de nfricostoarele Taine fr fric si fr pregtirea necesar devenim tirani mai nelegiuiti dect Irod.33. Trupul lui Hristos nu se poate uni dect cu un suflet curat. Sfntul Printe ne asigur c Trupul lui Hristos de pe altar n-are nevoie de acoperminte pretioase, ci de suflet curat... Dumnezeu n-are nevoie de vase de aur, ci de suflete de aur. 34 Cei care se apropie de Sfnta mprtsanie trebuie s se lepede de toat grija cea lumeasc.35 Nu ne putem apropia dect cu cugetul curat de darurile euharistice.36 Dac ne vom apropia de Sfintele Taine cu o viat murdar, vom atrage asupra noastr pedeapsa37 lui Dumnezeu. Iar aceast pedeaps va fi nsotit de moarte, ntruct necurtia spune Sfntul Hrisostom, ucide.38 mprtsania fcut cu nevrednicie atrage dup ea osnda.39 Prin urmare, preotul ca administrator al Sfintei
29 30

Idem, Omilia LI,4, PSB-23, p.595. Ibidem 31 Ibidem 32 Ibidem,6, p.596. 33 Idem. Omilia VII,5, PSB-23, p.97. 34 Idem, Omilia L,3, PSB-23, p.584. 35 Idem, OmiliaXXXIX,4, PSB-23, p.479. 36 Idem, Omilia L,3, PSB-23, p.583. 37 Idem, Omilia XII,4, PSB-23, p.150. 38 Idem,Omilia LXXXII,6, PSB-23, p.936. 39 Ibidem

Studii

101

Taine are o mare rspundere. Este cel mai bine s lsm cuvintele Sfntului Printe s evidentieze nalta misiune a preotiei n privinta aceasta. Iat ce spune, preotul din Antiohia: Vezi, dar, ca tu, care mprtsesti cu sfintele taine, s nu mnii pe stpn dac nu cureti trupul acesta! Vezi s nu-i dai sabie n loc de hran! Dac un om nevrednic vine din nestiint s se mprtseasc, opreste-l, nu te teme! Teme-te de Dumnezeu, nu de om. Dac te temi de om, vei fi dispretuit de om. Dar dac te temi de Dumnezeu, vei fi respectat si de om.40 Sfntul Ioan, n calitatea sa de slujitor al Tainelor lui Dumnezeu, consider c mai degrab se va desprti de sufletul su dect s mprtseasc cu Sngele lui Hristos pe unul care este vdit c este nevrednic de dumnezeiestile Taine.41 Preotul nu are nici o vin dac va mprtsi cumva, fr s cunoasc, pe vreun crestin nevrednic cu Sfintele Taine. Dar, asigur preotul din Antiohia, peste veacuri, pe toti slujitorii Domnului c:dac vom ndrepta pe cei pe care-i cunoastem, Dumnezeu ni-i va face cunoscuti repede si pe ei cei care nu-i cunoastem.Dar dac ngduim s se mprtseasc cei pe care-i cunoastem c sunt pctosi, pentru ce s ne mai fac Dumnezeu cunoscuti pe cei pe care nu-i cunoastem? Nu spun cuvintele acestea ca s oprim de la mprtsanie pe oameni, nici ca s-i alungm din biseric, ci ca s-i aducem la Sfnta mprtsanie dup ce s-au ndreptat, ca s ne dm silinta s-i ndreptm. Asa vom face ndurtor si pe Dumnezeu si vom gsi multi oameni care s se mprtseasc cu vrednicie si vom primi si mare rsplat si pentru rvna noastr si pentru grija ce o purtm de altii, pe care fac Dumnezeu ca noi toti s o dobndim...42

VI. Foloasele Sfintei Euharistii Dac vor fi ndeplinite conditiile pentru primirea Sfintelor Daruri, atunci acestea ne vor folosi ca merinde pentru viata vesnic, spune Sfntul Printe.43 Sfintele taine primindu-le, credinciosii, se vor face lucrtoare
40 41 42

Ibidem, p.937. Ibidem Ibidem 43 Idem, Omilia LIII,5, PSB-23, p.619.

102

Teologia, 3/ 2005

spre mntuirea acestora. Dac Hristos s-a identificat cu sracii, cu bolnavii, atunci credinciosii care s-au unit cu Hristos prin Sfintele Taine sunt ndemnati s fie milostivi fat de cei care sunt dezmosteniti ai vietii. Sfntul Printe, invit mdularele lui Hristos, pe cei care reprezint Trupul Domnului s fie implicati activ si eficient n viata social a Bisericii.44 Dup Sfnta Liturghie din Biseric unde slujim si aducem multumire Domnului pentru toate, plecm spre slujirea si spre mngierea aproapelui .Sfntul Printe ne ndeamn S plecm si noi de aici spre minile sracilor. Munte al Mslinilor este locul unde sunt sracii. Multimea de sraci sunt mslini sditi n casa lui Dumnezeu, care picur untdelemnul de care avem nevoie dincolo, pe trmul cellalt, untdelemnul pe care lau avut cele cinci fecioare ntelepte, pe cnd celelalte fecioare, pentru c nu l-au luat de aici, au pierit. Acest untdelemn s-l lum cnd intrm aici n biseric, ca s ntmpinm pe Mire cu candelele aprinse. Acest untdelemn s-l lum si cnd iesim de aici. Nici un om cu inim de piatr s nu se apropie de Sfintele Taine, nici unul care-i crud si nemilos, nici unul care-i cu totul necurat45 Concluzii Sfnta Euharistie este Taina cea mare a Bisericii unde Hristos Domnul este prezent realmente sub chipul pinii si al vinului liturgic. Este adevrat c Sfntul Ioan Gur de Aur nu este singurul Printe din Rsrit care propovduieste realismul euharistic deoarece si alti Sfinti Printi au accentuat prezenta real a Mntuitorului n Sfnta Euharistie, a unirii elementului natural cu cel supranatural.46 Dar, preotul antiohian ,l-a ridicat la rangul de mare principiu dogmatic si misionar, acordndu-i un rol de prim ordin n activitatea sa pastoral si ecumenic.47 La Cina Cea de Tain Mntuitorul Iisus Hristos svrseste prima euharistie. Aceast Euharistie svrsit n prezenta Sfintilor Si Apostoli
Preot dr. Mircea Cricovean, Proprietatea n gndirea patristic, Editura nvierea, Arhiepiscopia Timisoarei, 2005, p.116. 45 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia LXXXII,5, PSB-2, p.936. 46 Preot prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 2005, p.325. 47 Preot prof.dr.Ioan G.Coman, op.cit., p.534.
44

Studii

103

face posibil svrsirea Sfintei Euharistii n Biseric pn la Sfrsitul veacurilor (Luca22,19), care nu se deosebeste ntru nimic de Cina cea de Tain. Toate evenimentele din viata Mntuitorului exprim o realitate care se prelungeste pe plan spiritual n noi, prin starea de jertf si nviere a lui Hristos nltat pe scaunul slavei ceresti.48 Mntuitorul nostru, prin jertfa pe Cruce a eliberat neamul omenesc din pcatul nrobitor al neascultrii. Pstrndu-si firea dumnezeiasc, Domnul ia asupra sa firea uman pentru a o restaura. Noi ne unim realmente cu Hristos n Sfnta Euharistie, l mncm. Mentionm faptul c la Cina Domnului noi nu consumm divinitatea sa ci trupul euharistic, dttor de viat.49 n functie de pregtirea noastr moral-spiritual nfricostoarele Taine, dac vom fi nepregtiti le vom consuma spre osnda vesnic, iar, dac vom constientiza importanta mesei euharistice printr-o pregtire religiosmoral ireprosabil, aceastea vor deschide , n fata noastr, usile raiului.

48 49

Preot prof.dr. Dumitru Popescu, op.cit., p.325. Preot prof.dr. Ioan G.Coman, op.cit., p.528.

104

Teologia, 3/ 2005

Lucian Farcasiu

Teologia imnografic a Praznicului Schimbrii la Fat a lui Hristos


Abstract Although the Transfiguration of Jesus Christ occurred before the Resurrection, the Orthodox believers celebrate this moment on August, 6 th. The following study tries to evaluate the historical evolution of this feast and to analyze from a theological perspective, the liturgical texts of the feast, explaining in great detail the unfolding of this event in Our Saviours life and its significance for the spiritual life of the Christians. I. Consideratii preliminare. Date istorice privitoare la Praznicul Schimbrii Domnului la Fat n Rsrit Ziua de 6 August este nchinat pomenirii Schimbrii la Fat a Mntuitorului Hristos1 ( , Transfiguratio Domini nostri Jesu Christi). Srbtoarea, dup denumirea slavon mai este numit n popor Preobrejenia sau Probojenia.
1 Minunea a avut loc pe Muntele Taborului, n fata sfintilor Apostoli, Petru Ioan si Iacov (a se vedea relatrile scripturistice n acest sens: matei 17, 1-9; Marcu 9, 2-9; Luca 9, 28-36; a se vedea comparativ si II Petru 1, 16-18);

Studii

105

Desi cronologic, n ordinea desfsurrii iconomiei mntuirii neamului omenesc si a cronologiei vietii lui Hristos Domnul, Schimbarea la Fat a avut loc naintea Sfintelor Patimi si a nvierii Sale din morti, crestintatea ortodox comemoreaz n chip epifanic momentul acesta al strlucirii slavei dumnezeiesti a lui Hristos n luna August, n ziua de 6, ntru pomenirea zilei de trnosire a dou Biserici pe muntele Taborului, munte pe care a avut loc Schimbarea la Fat a Domnului2. Se pare c srbtoarea a fost la nceput aniversarea anual () a sfintirii primeia dintre aceste dou Biserici, Biseric zidit n sec. IV de Sfnta Elena, mama Sfntului mprat Constantin cel Mare, pe muntele Taborului. Asadar originea acestei srbtori este putin mai trzie dect a celorlalte Praznice mprtesti, cobornd spre prima jumtate a secolului V. Din aceast perioad avem primele cuvntri festive n cinstea ei. Prima dintre ele este aceea a patriarhului Proclu al Constantinopolului3, urmat de cele ale Sntului Chiril al Alexandriei4 si a papei Leon cel Mare5. Srbtoarea este prezent ntr-un calendar liturgic local din Ierusalim, din sec. VII, iar n sinaxarele constantinoplitane ea apare mentionat la nceputul sec.
2 n Biserica Romano-Catolic, Schimbarea la fat a Domnului este prznuit n apropierea Sfintelor Patimi. Aceasta, din dorinta respectrii cu fidelitate a cronologiei vietii Mntuitorului.Vezi despre aceasta Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, Liturgica General, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galati, 2002 pp. 137-138; vezi si Alexander Schmemann, Introducere n Teologia liturgic, Editura Sophia, Bucuresti, 2002, p. 182; 3 Cuvnt la Schimbarea la Fat a Domnului, n P.G., t. LXV, col 763-772; Patriarhul Proclu comenteaz n acest cuvnt al su la Praznicul Schimbrii Domnului la Fat, cuvntul Mntuitorului din Sfnta Evanghelie: Adevrat zic vou c sunt unii aici care nu vor gusta moarta pn ce nu vor vedea mprtia lui Dumnezeu venind ntru putere (Marcu 9,1), zicnd c Domnul nu vorbeste despre a doua Sa venire n slav, ci de Schimbarea la Fat pe munte, prin care Hristos a artat ucenicilor Si ceva din slava Regalittii Sale Dumnezeiesti negrite (citat n Joie de la Transfiguration dapres le Peres dOrient, textes presentes par Dom Michel Conne, Editions Abbaye de Bellafontaine, 1985 p. 83). Privitor la acelasi text scripturistic, Sfntul Efrem Sirul, zice n acelasi sens: Brbatii despre care a zis c nu vor gusta moartea pn ce nu vor vedea chipul venirii Lui, sunt acstia pe care lundu.i, i-a suit n munte si le-a artat lor cum va s vin n ziua cea din urm ntru slava Domnului Su, si cu trupul Su omenesc (Sfntul Efrem Sirul, Cuvinte si nvtturi, vol. 2 Bunavestire Bacu, 1998, p. 45) 4 Cuvnt la Schimbarea la Fat, P.G., t. LXXVII, col 1009-1016; 5 Sermo I, n P.L., t. LIV, col 308;

106

Teologia, 3/ 2005

VIII6. Din acest secol dateaz si o minunat predic a Sfntului Andrei Criteanul la acest Praznic7. Cu toate c unii liturgisti socotesc c Praznicul acesta ar fi fost instituit abia n sec. X, de ctre mpratul Leon nteleptul, suntem convinsi c srbtoarea era generalizat n tot Rsritul deja din sec. VIII, cnd Sfntul Ioan Damaschinul si Sfntul Cosma de Maiuma, compun deja imne pentru rnduiala ei liturgic. Secolul X, prin mpratul Leon cel ntelept aduce doar generalizarea oficial a srbtorii ce deja exista mai dinainte, dar care nu era pretutindeni prznuit, din motive de pietate, pentru c ea cdea n Postul Adormirii Maicii Domnului, si astfel se considera n unele locuri c prznuirea ei ar fi putut genera ntreruperea ascezei din vremea acestui post. Dup unii liturgisti Praznicul acesta ar fi nlocuit o veche srbtoare pgn a zeitei Diana8. Rnduiala liturgic a Praznicului prevede ca s fie binecuvntat n aceast zi prga de struguri9, obicei foarte vechi mentionat nc din timpul Sinodului Trulan, prin canonul 2810. n Biserica Rusiei n aceast zi se face pomenirea general a mortilor si mai ales a eroilor czuti pentru aprarea patriei11. n Biserica Armean, Praznicul Schimbrii Domnului la Fat se bucur de o deosebit solemnitate liturgic, si pentru acest motiv, atunci cnd cade ntr-una din zilele de rnd de peste sptmn, prznuirea ei se amn pentru duminica viitoare, iar n ajun se posteste12.
A se vedea n acest sens Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, op. cit., p. 138; Cuvnt la Schimbarea la Fat a Domnului, n P.G., t. XCVII, col. 931-958; 8 A se vedea n acest sens F. Cabrol, Les fetes chretiennes, n Dictionnaire dArheologie chretiene et de Liturgie, editat de F.Cabrol, H. Leclercq si H.Marrou, Paris, 1903, vol V, col. 1415; 9 A se vedea Rugciunea la gustarea strugurilor n ziua de 6 August, n Liturghier, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 359; 10 De vreme ce am aflat, c n felurite Biserici, se aduc struguri la altar-am chibzuit mpreun caaducerea strugurilor s fie socotit ca o prg, si preotii binecuvntnd-o osebit (aparte) s o dea celor ce o cer pe aceasta, spre multumire dttorului rodurilor prin care trupurile noastre cresc si se hrnesc dup ornduirea bisericeasc (textul canonului 28 al Sinodului Trulan, la Arhidiacon prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe-note si comentarii-, 1992, p 121). Textul acestui canon, face desigur referire la practica aducerii prgii de struguri la 6 August; 11 A se vedea n acest sens Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, op. cit., p. 138; 12 Vezi la Grigore Pletosu, Dezvoltarea istoric a anului bisericesc. Srbtoarea Schimbrii la Fat, n Revista Teologic, 1909, nr. 6-7, p. 312;
7 6

Studii

107

II. Descrierea liturgic a evenimentului Schimbrii lui Hristos la Fat Textele liturgice ale Praznicului, foarte bogate n continut si foarte adnci n semnificatia lor teologic expliciteaz n chip amnuntit desfsurarea acestui eveniment din viata Mntuitorului si semnificatia sa pentru viata duhovniceasc a credinciosilor. Cea mai bogat descriere a momentului Schimbrii la Fat ne ofer una din stihirile Litiei, de la Vecernia cea Mare:Cel ce este lumina mai nainte de soare, Hristos, trupeste pe pmnt vietuind si mai nainte de cruce toate cele ce erau din nfricostoarea rnduil svrsindu-le cu dumnezeiasc cuviint, astzi n muntele Taborului cu tain, dup chipul Treimii le-a artat. C pe trei ucenici alesi: pe Petru, pe Iacov si pe Ioan, mpreun cu Sine lundu-i deosebi (de-o parte-n.n.), S-a schimbat la fat naintea lor, artnd bun podoaba frumusetii chipului celui dinti, dar nu n chip desvrsit. i nc ntrindu-i pe dnsii si totodat ferindu-i, ca nu cumva prin vederea aceea s-si piard viata, le-a artat att ct puteau ochii lor trupeste s ndure13. Pe cei mai mari dintre prooroci, pe Moise si pe Ilie, i-a adus s mrturiseasc fr mpotrivire Dumnezeirea Lui14; c
13 Sfntul Grigorie Palama arat privitor la Lumina dumnezeiasc pe care Apostolii au vzut-o strlucind pe fata lui Hristos c aceast Lumin fiind necreat nu se poate vedea sensibil, ci vederea acestei Lumini dumnezeiesti este o vedere duhovniceasc (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viata si nvttura Sfntului Grigore Palama, Editura Scripta, Bucuresti 1993, p. 198 14 Sfintii Printi ai Bisericii arat mai multe pricini pentru care Domnul a adus alturi de Sine pe Tabor si pe Moise si Ilie. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur, zice: Pentru c unii spuneau c El este Ilie, altii c este Ieremia, iar altiii unul dintre profetii cei din vechime, Hristos aduce pe corifeii profetilor, ca ucenicii s vad si prin aceasta, deosebirea dintre robi si Stpn; O alt pricin ar fi fost aceea c iudeii l nvinuiau mereu pe Domnul c este un clctor de lege si-L socoteau hulitor pentru c-si atribuia o slav ce nu I se cuvenea, anume slava Tatlui; de aceea Hristos, ca s arate c amndou aceste nvinuiri sunt pornite din invidieaduce alturi de Sine pe acesti doi oameni ai Vechiului Testament, carea u strlucit n una si n alta: ntr-adevr Moise a dat Legea ; Moise nu s-ar fi uitat la Hristos cu bucurie dac ar fi fost un clctor de Lege, cum socoteau ei; iar Ilie era un mare aprtor al Slavei lui Dumnezeu; Ilie n-ar fi fost alturi de El si nu ar fi ascultat de El dac Hristos ar fi fost potrivnic Lui Dumnezeu, dac s-ar fi numit pe Sine Dumnezeu, fr ca s fie ceea ce spune c este Alt pricin ar fi ca s afle ucenicii c are stpnire asupra vietii si a mortiiDe aceea aduce pe Muntele Taborului si pe Moise care murise si pe Ilie, care nu murise; alt pricin ar fi, ca s mngie pe Petru si pe ucenici, care se nfricosaser

108

Teologia, 3/ 2005

El este raza cea adevrat a fiintei printesti, Cel ce stpneste peste cei vii si peste cei morti. Pentru aceasta, si nor ca un cort i-a acoperit pe ei15. Iar glasul Tatlui de sus din nor a glsuit, mrturisind: Acesta este Cel pe care L-am nscut fr stricciune din pntece mai nainte de Luceafr, Fiul Meu cel iubit, pe Care L-am trimis s mntuiasc pe cei ce se boteaz n numele Tatlui si al Fiului si al Duhului Sfnt si mrturisesc cu credint c nedesprtit este stpnia dumnezeirii; pe Acesta s-L ascultati. Deci Tu, nsuti, Iubitorule de oameni, Hristoase Dumnezeule, lumineaz-ne si pe noi, cu lumina slavei Tale celei neapropiate, si ne arat vrednici mosteni ai mprtiei Tale celei fr de sfrsit, ca un preabun16 . Textul acesta, n afara faptului c red cu destul de mult fidelitate continutul relatrilor scripturistice privitoare la acest moment din viata Mntuitorului Hristos (Matei 17,1-9; Marcu 9, 2-9; Luca 9, 28-36), subliniaz principalele idei teologice pe care imnografia rnduielilor liturgice ale praznicului le dezvolt n continutul su. - ntelesul pedagogic al Praznicului Schimbrii la Fat al lui Hristos Schimbarea la Fat a Mntuitorului si artarea slavei Sale Dumnezeiesti s-a fcut n primul rnd spre ntrirea n credint a apostolilor Si si spre ncredintarea lor despre Dumnezeirea Sa. Tocmai de aceea, potrivit relatrile Sfintilor Evanghelisti, minunea acesta are loc
de Patimile Domnului si s le dea curaj: Hristos nu i-a ncurajat pe ucenicii Si numai prin cuvintele spuse de Moise si Ilie, ci si prin virtutea acestor brbatia adus naintea ucenicilor pe acesti brbati care si-au pus viata n primejdie de nenumrate ori pentru poruncile lui Dumnezeu si pentru poporul ncredintat lor (Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, Scrieri-partea a III-a, trad Pr. D. Fecioru, n col. Printi si Scriitori bisericesti, vol. 23, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1994, p. 646; 15 Arhimandritul Sofronie Saharov arat c, asemeni unui om care urcnd pe un munte, dac intr ntr-un nor luminos, acesta nefiind altceva dect Lumina si suflarea Duhului Sfnt, Care cu venirea Sa cea dumnezeiasc si de nesuferit a rpit pe Apostoli n lumea Luminii celei nezidite, netrectoare, neapuse, neschimbate, netrmurite, cea mai presus de ceruri, a tiat de la ei simtirea chipurilor trectoare ale acestei lumi, n asa msur nct si pe Hristos de acum ei nu-L mai vedeau dup trup (Arhimandritul Sofronie, Nasterea ntru mprtia cea necltit, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 276 16 Mineiul pe August, ziua 6, Vecernia Mare, la Litie, stihira 3, Editura Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2003, p.7;

Studii

109

naintea Patimilor si mortii Mntuitorului pe Cruce, moment n care Apostolii puteau s pun la ndoial puterea si slava Sa Dumnezeiasc. Tocmai de aceea, Hristos anticipeaz adeverirea Dumnezeirii Sale, artat n chip desvrsit n minunea nvierii Sale din morti, prin Schimbarea Sa la Fat, ce mrturiseste Dumnezeirea Lui. Despre acest fapt, textul liturgic explic n chip lmurit: De fat ( la Schimbarea la Fat a Domnului-n.n.) era Petru cu Iacov si cu Ioan, ca unii ce aveau s fie mpreun cu Tine si n vremea vnzrii Tale. Pentru ca, vznd minunile Tale s nu se nfricoseze de patimile Tale... 17. i Condacul Praznicului, d mrturie n acelasi sens: n munte Te-ai Schimbat la Fat, si pe ct au putut ucenicii Ti au vzut slava Ta, Hristoase Dumnezeule, pentru ca, atunci cnd Te vor vedea rstignit, s nteleag patima Ta cea de bunvoie, si s propovduiasc lumii c Tu esti cu adevrat raza Tatlui18, adic Dumnezeu din Dumnezeirea cea Una. III. Teologia Praznicului Schimbrii la Fat a Domnului. 1 Hristos-Dumnezeu ntrupat. Strlucirea slavei Sale Dumnezeiesti n Tabor. a. Firea divino-uman a lui Hristos. Hristos descoper ntreag firea Sa Dumnezeiasc prin minunea schimbrii Sale la fat. Artarea slavei Sale Dumnezeiesti, l descoper pe Hristos ca Dumnezeu ntrupat, pentru mntuirea lumii: Vzutu-Teau n Tabor Moise si Ilie, din Fecioar prunc Dumnezeu ntrupat, pentru mntuirea oamenilor19. Hristos, Cel ce st pe muntele Taborului cu trupul, strlucind de slava Dumnezeirii, arat acum faptul c n Persoana Sa, firea Dumnezeiasc si firea Omeneasc stau n unire. Dau mrturie despre acest adevr mai multe texte din slujbele Praznicului. Asa de pild:Dumnezeu desvrsit fiind, Om desvrsit S-a fcut cu toat Dumnezeirea amestecnd unirea n fata Sa. Pe Acesta n dou fiinte Lau vzut Moise si Ilie n muntele Taborului20. Sfntul Grigore Palama n Cuvnt pentru cei ce se linistesc cu evlavie, arat c lumina de pe fata
17 18

Idem, Vecernia Mare, la Doamne strigat-am, stihira 1, p.72; Idem, Utrenia, Condac, p.82; 19 Idem, Vecernia mic, Stihoavna, la Slav...i acum..., p.71; 20 Idem, Utrenia, Canoanele, Canonul II, Cntarea a 3-a, tropar 4, p. 79;

110

Teologia, 3/ 2005

lui Hristos pe Tabor descoper ntreag, Dumnezeirea lui Hristos: i a strlucit, zice, fata Lui ca soarele, iar vesmintele Lui s-au fcut albe ca lumina (Matei 17,2). Prin aceasta le-a artat c El este Dumnezeu. Cel ce se mbrac cu lumina ca si cu o hain (Ps. 102,2), cum spune psalmul21 b. Deofiintimea Fiului cu Tatl Deofiintimea Fiului cu Tatl este subliniat n chip deosebit n textul liturgic al Praznicului. Aceasta deoarece, minunea aceasta n-ar fi fost cu putint dac Hristos n-ar fi fost deofiint cu Tatl, prtas din vesnicie cu El. Textul liturgic, n foarte multe prti ale sale mrturiseste identitatea Tatlui cu Fiul, identitate ce decurge din deofiintimea Persoanelor Dumnezeiesti. Auzim astfel n Canonul Praznicului: Cuvintele vietii grind despre dumnezeiasca mprtie Hristos ctre ucenici, a zis: Pe Tatl s cunoasteti n Mine, ca Unul care strluceste cu lumin neapropiat...22. Printele Dumitru Stniloae arta privitor la subzistenta si manifestarea aceleiasi Fiinte n treimea persoanelor dumnezeiesti c Numai existnd n trei persoane, aceste trei persoane sunt dumnezeiesti, pentru c au o valoare si o relatie ntre ele care le face demne si capabile de iubirea absolut. i sunt asa, pentru c sunt asa de prezente una n alta, nct n fiecare e vzut Dumnezeu ntreg, nefiind deci trei Dumnezei23. 2.Natura luminii lui Hristos de pe Tabor. a. Hristos-Lumin din Lumina Sfintei Treimi. Textele liturgice ne nftiseaz faptul c la Schimbarea la Fat pe Tabor, fata lui Hristos strlucea asemeni soarelui: Fulgerul fetei Tale cel mai tare dect vederea omeneasc24. Strlucirea fetei lui Hristos n Tabor este legat de natura Sa Dumnezeiasc. Zice textul: Cel ce mai nainte de veci esti Dumnezeu Cuvntul, Care Te mbraci cu lumina ca si
21 Sfntul Grigore Palama, Cuvnt pentru cei ce se linistesc cu evlavie, n Filocalia, vol VII, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucuresti, 1999, p. 289; 22 Mineiul pe August, Utrenia, Canonul I, Cntarea 1, tropar 2, p. 78; 23 Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1993, p. 26; 24 Mineiul pe August, ziua 6, Utrenia, Canonul II, Cntarea a 8-a, tropar 2, p. 34;

Studii

111

cu o hain, schimbndu-Te la fat naintea ucenicilor Ti, ai strlucit mai mult dect soarele...25. Lumina lui Hristos este de altfel, revrsarea peste El a luminii Sfintei Treimi, dup cum ne ncredinteaz Luminnda Praznicului: Cuvinte Cel ce esti lumin neschimbat a Tatlui luminii Celui nenscut, n lumina Ta, artat astzi n Tabor, am vzut Lumin pe Tatl, Lumin pe Duhul, care aduce la lumin toat fptura26. Sfntul Maxim Mrturisitorul numeste lumina n care a aprut Hristos pe Tabor simbol prin care a descoperit dumnezeirea mai presus de minteiar vesmntul Su alb ca zpada, simbol al celui ce poart puterea Ratiunii creatoare27. Lumina strlucitoare n chip orbitor de pe Tabor albul strlucitor al vesmintelor Domnului, norul luminos care-l nvluie pe Iisus iar pe apostoli i face s se arunce la pmnt de team, sunt tot attea manifestri ale prezentei Duhului, semne ale bunvoirii Tatlui n Fiul Su Cel Preaiubit28 b. Natura luminii taborice Ct priveste natura luminii de pe Tabor n care a fost vzut Hristos, textul liturgic zice c: Foc fr materie a fost vzut nearznd materia trupului, precum Te-ai artat...29. Lumina treimic ce a strlucit pe chipul omenesc al lui Hristos este nematerial. Cu toate acestea, prin iconomie dumnezeiasc, Dumnezeirea lui Hristos ncape ntreag n trupul material al Mntuitorului, cci lumina dumnezeiasc a lui Hristos, zice textul n-a ars materia trupului Su. Putem spune astfel c n Tabor pentru prima
25 Idem, Utrenia, la Laude, Stihira 2, p. 86; Tlcuind semnificatia vesmintelor luminoase ale Domnului n momentul Schibrii Sale la Fat, Sfntul Maxim Mrturisitorul zice c Iar modul afirmativ (de cunoastere a lui Dumnezeu-n.n.) se mparte n cel bazat pe lucrare, pe pronie si pe judecat. Cel bazat pe lucrare, care prin frumusetea si mretia fpturilor d stirea c Dumnezeu este Creatorul tuturor, e simbolizat de vesmintele strlucitoare ale Domnului, pe care Cuvntul le-a artat cu anticipatie n fpturile vzute (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambiqua, n col. Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 80, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, pp. 125-126) 26 Idem, Utrenia, Luminnda 27 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambiqua, ed. cit, pp. 125-126; 28 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, mprtsirea Sfntului Duh, trad. Mriuca si Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1999, p. 26; 29 Mineiul pe August, Utrenia, Canonul II, Cntarea a 4-a, tropar 4, p.80;

112

Teologia, 3/ 2005

dat se d pe fatnssi Dumnezeirea ascuns n trup a Logosului30. ntelegem n acest sens c lumina taboric este manifestarea inteligibil a slavei dumnezeiesti. Din punct de vedere gnoseologicaceast lumin este, ca si celelalte energii (lucrri) divine, dumnezeiasc si ndumnezeitoare, distinct, dar inseparabil de fiinta lui Dumnezeu31. Sfntul Simeon Noul Teolog, zice despre aceast Lumin dumnezeiasc artat n Tabor: Asadar, acest foc dumnezeiesc ce fel de foc socotesti c este? Oare unul vzut, creat sau sensibil? Nicidecum, cci esti initiat n taina unui astfel de foc si sti bine c acesta e necreat, nevzut, nenceput si nematerial, cu totul neschimbabil si de asemenea necircumsctis, de neatins, nemuritor, necuprins cu totul, n afara tuturor fpturilor celor materiale si imateriale, vzute si nevzute, trupesti si netrupesti, pmntesti si ceresti, fiind n afara tuturor acestora prin fire, prin fiint si prin putere32 Vederea Luminii necreate pe Tabor este tot una cu vederea mprtiei lui Dumnezeu. Sfntul Grigore Palama zice n acest sens c aici El (Hristos-n.n.) numeste Lumina propriei Sale Schimbri la Fat, Slava Tatlui si a mprtiei Sale33. Asadar mprtia lui Dumnezeu este de fapt Lumina necreat, care reprezint hrana fiintelor ceresti, substanta bunttilor ce au s fie, mprtia enipostatic. Participarea la aceast Lumin nseamn participarea la mprtia lui Dumnezeu34 3. ndumnezeirea firii umane, ca finalitate a lucrrii rscumprtoare a lui Hristos, artat la Schimbarea Domnului la Fat. Artarea luminii lui Hristos n muntele Taborului, mrturiseste despre luminarea ntregului neam omenesc prin ntruparea lui Hristos si lucrarea
30 Arhimandritul Benedict Ghius, Taina Rscumprrii n imnografia Ortodox, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1998, p. 113; 31 Pr. lect. univ. dr. Nicolae Mosoiu, Taina prezentei lui Dumnezeu n viata uman. Viziunea creatoare a printelui profesor Dumitru Stniloae, Editura Paralele, Brasov, 2000, p. 198; 32 Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole si Capitole, Scrieri-partea a III-a, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 183 33 Sfntul Grigore Palama, Omilia 34, 3, n Elines Pateres tis Ekklisios, vol 10, Tessaloniki, p. 358, citat la Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfntul Grigorie Palama Aghioritul, trad. prof. Paul Blan, Editura Bunavestire, Bacu, 2000, p. 336 34 Mitropolitul Hierotheos, op. cit., p. 336

Studii

113

Sa n lume. Auzim de pild n slujba zilei: Cel ce cu lumina Ta ai sfintit toat lumea n muntele Taborului Te-ai schimbat la fat, Bunule, artnd ucenicilor Ti puterea Ta, c mntuiesti lumea din clcarea poruncii...35. Strlucirea Dumnezeirii lui Hristos n Tabor devine astfel chipul si artarea mai dinainte a mntuirii si luminrii lumii prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Arhimandritul Sofronie Saharov, arat n sensul acesta c Hrostos: a artat n trupul nostru dumnezeiasca desvrsire, lsndu-ne un chip pe care multi proroci si drepti au dorit s-l vad si pe care noi acum suntem datori s-l nfptuim fiecare n viata proprie, pentru ca prin asemnarea noastr cu Hristos dup chipul vietii pmntesti s devenim asemntori Lui si dup chipul fiintrii celei dumnezeiestiPotrivit nvtturii Printilor, omul tocmai n msura asemnrii lui cu Dumnezeu, Cel ce S-a artat n trup va deveni asemenea li Dumnezeu n Fiintarea Lui cea vesnic36 Desi mntuirea lumii se desvrseste n Patimile, Moartea si nvierea Domnului din morti, nceputul mntuirii si ntrevederea ei se poate simti nc de la ntruparea lui Hristos. Prin ntruparea Sa, Hristos si asum firea omeneasc cea czut prin pcatul neascultrii lui Adam, pentru ca astfel so schimbe dinluntru, s-o lumineze si s-o nnoiasc. Tocmai n sensul acesta, putem ntelege ntruparea lui Hristos ca nceput al lucrrii de mntuire. Unul dintre textele imnografice ale Praznicului Schimbrii la Fat surprinde aceast dimensiune: n Adam mbrcndu-te tot, Hristoase, firea cea nnegrit de demult, schimbnd-o ai luminat-o, cu schimbarea chipului Tu, dumnezeu ai fcut-o37. ntreaga activitate pmnteasc a lui Hristos, de la Nastere, pn la Moartea si nvierea Sa din morti nu-i altceva dect realizarea lucrrii rscumprtoare a lui Hristos. i Schimbarea la fat a Domnului poate fi privit n aceast perspectiv ca luminare soi mntuire a omului din robia pcatului si a neascultrii celor dinti oameni. Zice textul liturgic: Astzi Hristos n Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminnd-o n chip de negrit, cu dumnezeiasc lucrare38.
Mineiul pe August, Vecernia Mare, la Litie, stihira 1, pp.74 75; Arhimandritul Sofronie, Rugciunea-Experienta Vietii Vesnice, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 193 37 Idem, Utrenia, Canonul I, Cntarea a 3-a, tropar 2, p. 79; 38 Idem, Vecernia mic, Stihoavna, stihira 1, p. 71;
36 35

114

Teologia, 3/ 2005

4. Schimbarea noastr luntric pentru nvrednicirea de lumina slavei lui Hristos Praznicul Schimbrii Domnului la Fat este si praznicul luminrii si nnoirii noastre, fiind provocati, ndemnati nspre aceasta de multe din alctuirile liturgice ale zilei: Veniti s ne suim n muntele Domnului si n casa Dumnezeului nostru si s vedem slava Schimbrii lui la Fat, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, si n lumin s lum lumin. i nltati fcndu-ne cu Duhul, s ludm Treimea cea ntocmai de o fiint n veci39. Textul acesta ascunde o mare profunzime. n primul rnd ne ndeamn la a ne sui n muntele Domnului, pentru vederea dumnezeiestii slave. ndemnul acesta la suire n muntele Domnului desemneaz apropierea de Dumnezeu prin suirea pe calea virtutii, pe scara bunei fptuiri. Pentru a ne nvrednici de vederea luminii dumnezeiesti trebuie ca noi nsine s devenim lumin, stnd n lumina faptelor celor bune. n sensul acesta, Arhimandritul Sofronie Saharov, arat c Lumina necreat nu este obiectul unei cercetri abstracte, ci ea tine existential, de experierea, de trirea, de interiorizarea acestei lumini prin mplinirea poruncilor dumnezeiesti.40 5. Schimbarea la Fat a lui Hristos- ca prefigurare a artrii slavei celei de-a doua veniri a Lui si a evenimentelor legate de aceasta Minunea Schimbrii la Fat a Domnului este vzut de imnograful sfnt ca prototip al artrii celei de-a doua veniri ntru slav a lui Hristos: Ca s arti lmurit a doua pogorre a Ta, cea de negrit si ca s Te faci vzut ca Dumnezeu Preanalt, ai strlucit n chip de negrit n Tabor...41. De altfel, n mretia privelistii Schimbrii la Fat a Domnului se ascunde
Idem, Vecernia mare, la Litie, Slava..., p. 75; Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Editura Adonai Izvoarele Spiritualittii Ortodoxe, Bucuresti, 1995, p. 92 41 Idem, Utrenia, Canonul II, Cntarea a 2-a, Tropar 2, p. 86. Comparnd lumina fetei lui Hristos de pe Tabor cu lumina n care El va strluci n mprtia veacului viitor, Printele Dumitru Stniloae noteaz: Lumina care va iradia din Hristos n veacul viitor, umplndu-i pe toti de lumin sau fcndu-i pe toti lumin, nu va anula trupurile, dar lumina, n care se vd, face s nu se mai simt spatiulLumina nvinge spatiul fr s desfiinteze persoanele ce se comunic prin lumin (Pr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristoslumina lumii si ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, p. 207);
40 39

Studii

115

imaginea celei de-a doua venire a Sale, pentru a face judecat lumii acesteia. n Tabor, Hristos se arat Stpn al viilor si al mortilor, cci vorbeste deopotriv cu Apostolii si cu Moise si Ilie, desi acestia trecuser demult din latura celor vii. Despre aceasta mrturiseste si textul liturgic, zicnd:...vorbind mpreun cu Moise si cu Ilie, Hristos a artat c stpneste peste cei vii si peste cei morti...42. A doua venire a lui Hristos va aduce schimbarea ntregului neam omenesc, trecerea din dimensiunea vietii acesteia, n cea a vietii vesnice. Schimbarea la Fat a Domnului n Tabor descoper nu numai slava Dumnezeiasc cu care Hristos se va arta la sfrsitul veacurilor, ci si evenimentele legate de ea. Dintre acestea, textul imnografic evidentiaz schimbarea firii umane la venirea Domnului, mbrcarea trupurilor striccioase, ntru nestricciune. Zice textul: Schimbarea omeneasc ce va s fie la a doua si nfricostoarea Ta venire, cu slav artnd-o, Mntuitorule, n muntele Taborului Te-ai schimbat la fat...43. Panayotis Nellas arat c o dat cu nvierea final a trupurilor pe care o va aduce la a doua Venire a Lui, Hristos va aduce si transformarea universului ca pmnt nou. Atunci nestriccioas se va arta bun-cuviinta cratiei, pentru c va primi trupuri nestriccioase, si ea se va schimba la chip ntru mai bine. i cerul si pmntul si ntreaga creatie se va strmuta la nestricciune mpreun cu trupurile noastre44. 6. Participarea ntregului cosmos la Dumnezeirea Mntuitorului La evenimentul Schimbrii Domnului la Fat particip deopotriv oamenii (Apostolii Petru, Iacov si Ioan, Moise si Ilie, adic cei vii si cei morti), natura nconjurtoare, si n sens mai larg, ntreg cosmosul. Referintele la bucuria si participatia ntregului cosmos la acest eveniment al revelrii slavei Dumnezeiesti nu sunt singulare n textul liturgic al Praznicului: Mai nainte de Crucea Ta, Doamne, muntele s-a asemnat cerului, si norul ca un cort s-a ntins, schimbndu-Te Tu la Fat si mrturisit fiind de Tatl...45. Pe Tabor Hristos poate fi contemplat ca Dumnezeu si
Mineiul pe August, Vecernia Mare, la Doamne strigat-am, Stihira 3, p. 72; Idem, Utrenia, Sedealna I, p. 77; 44 Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit-perspective pentru o antropologie ortodox, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 103 ; 45 Mineiul pe August, Vecernia Mare, la Doamne strigat-am, Stihira 1, pp. 71-72;
43 42

116

Teologia, 3/ 2005

Om. Tocmai de aceea momentul acesta reuneste n tresltare de bucurie, cerul dimpreun cu pmntul, cci ...ngerii slujeau cu fric si cu cutremur, cerurile s-au spimntat, pmntul s-a cutremurat, vznd pe pmnt pe Domnul slavei46. 7. Schimbarea la Fat- chip al desvrsirii Legii celei noi a harului Hristos este vzut la Schimbarea la Fat nconjurat de Moise si Ilie, proorocii Legii Vechi, care prin mesajul lor profetic au vestit si au propovduit venirea lui Hristos si desvrsirea Legii: Iat, Mntuitorul Hristos, au strigat Moise si Ilie ctre ucenicii cei alesi n sfntul munte al Taborului; pe Acesta L-am vestit de demult c este Dumnezeu47. Moise si Ilie de o parte si de alta a Mntuitorului, stau mrturie asupra faptului c ntunerecul Legii Vechi, cruia ei au slujit, vestindu-L pe Hristos ca Mntuitor a trecut, si c toate sunt luminate si desvrsite de ctre El, c prin El a venit lumii, Legea cea Nou, a harului. Zice imnograful: Trecuta umbra Legii cea neputincioas, si a venit artat Hristos adevrul, a grit n Tabor Moise, vznd Dumnezeirea Ta48. 8. Sinteza teologiei Praznicului Schimbrii la Fat a lui Hristos. Troparul. Troparul fiecrui Praznic mprtesc sinteaz n chip minunat ntreaga teologie pe care Praznicul o dezvolt si ne-o propune spre ntrupare. Troparul Praznicului Schimbrii la Fat a Domnului, zice: SchimbatuTe-ai la Fat n munte, Hristoase Dumnezeule, artnd ucenicilor Ti slava Ta, pe ct li se putea. Strluceasc si nou pctosilor lumina Ta cea pururea fiitoare pentru rugciunile Nsctoarei de Dumnezeu, Dttorule de lumin, slav tie49. Aflm n acest tropar mrturisit nc de la nceput faptul c Schimbarea la Fat a Domnului pe muntele Taborului a avut loc tocmai pentru a arta Dumnezeiasca slav a lui Hristos si spre ncredintarea despre aceasta a Apostolilor Si. Slava aceasta a Dumnezeirii
46 47

Idem, Vecernia Mare, la Doamne strigat-am, Slav...i acum..., p. 73; Idem, Utrenia, Canonul I, Cntarea a 5-a, tropar 3, p. 80; 48 Idem, Utrenia, Canonul II, Cntarea a 4-a, tropar 3, p. 8;. 49 Idem, Vecernia mic, Troparul, p. 71;

Studii

117

s-a revelat ns Apostolilor nu ntreag, n toat plenitudinea Sa, ci att ct le era lor cu putint ca s vad si s nteleag cu ochii mintii. Pornind de la aceast lumin a Dumnezeirii pe care Apostolii au vzut-o n Tabor, noi cei ce prznuim Dumnezeiasca schimbare a fetei lui Hristos, cerem s ne strluceasc si nou pctosilor, lumina...cea pururea fiitoare, pentru rugciunile Nsctoarei de Dumnezeu. Cerem de fapt s fiintm, s existm, s fim nvredniciti n mprtia cea cereasc unde toare-si au fiint din Fiinta Dumnezeiasc si stau aici n si din lumina Fiintei Dumnezeiesti. n sensul acesta si cerem ajutorul si mijlocirea Maicii Domnului care mult poate pentru mblnzirea Stpnului nspre cstigarea celor ce ne sunt de folos pentru mntuirea sufletelor noastre. i suntem ncredintati c vom fi fcuti prtasi mprtiei vesnicelor buntti, unde toate si totul devine slav adus Treimii si mprtsirea noastr de aceast slav. Tocmai de aceea, ncheiem troparul, doxologind si zicnd:Dttorule de lumin, Slav tie.

118

Teologia, 3/ 2005

Filip-George Albu

Principii ale propovduirii apostolice


Abstract The confession of the holly teachings comprised in the sacred revelation, discovered for Church and preserved by it, must be passed on by the ones whom it had been entrusted with all conviction, so that the finality of teaching activity of Church to be optimum. Before the provocations of nowadays world the sermon has to find again its persuasive and spiritual strength. In this way it can be determined some principles worthy of consideration from the speeches of the Holly Apostles and from their valuation concerning the sermon for the nowadays preacher. These principles show the way the cultural realities can be used differently in time and space by Church, so that its today confession to have the same success and finality like the one of the Apostles.

Preliminarii Pentru a avea rezultatele scontate, orice actiune uman trebuie s se ghideze dup un plan, s respecte niste principii de lucru. Referindu-se la cuvintele si nvtturile Sale, Domnul Iisus Hristos foloseste o comparatie elocvent si ingenios aleas: De aceea, oricine aude aceste

Studii

119

cuvinte ale Mele si la ndeplineste asemna-se-va brbatului ntelept care a cldit casa lui pe stnc. A czut ploaia, au venit rurile mari, au suflat vnturile si au btut n casa aceea, dar ea n-a czut, fiindc era ntemeiat pe stnc. Iar oricine aude aceste cuvinte ale Mele si nu le ndeplineste, asemna-se-va brbatului nechibzuit care si-a cldit casa pe nisip. i a czut ploaia si au venit rurile mari si au suflat vnturile si au izbit casa aceea, si a czut. i cderea ei a fost mare. (Matei 7, 24-27). Adic, modelarea sau zidirea firii umane, prin cuvintele Evangheliei, se aseamn, ntr-un anume fel, cu ridicarea unei case. Dac casa a avut un fundament trainic si un plan bine ntocmit, va rezista n timp oricror vitregii ale vremii, iar dac va fi construit la ntmplare, fr a respecta normele tehnice de proiectare, va avea toate sansele s se subrezeasc foarte repede si s se nruie.1 Pentru aceasta, propovduirea nvtturilor sfinte cuprinse n revelatia divin, descoperit si pstrat n Biseric, trebuie s fie transmis de ctre cei crora le-a fost ncredintat, cu toat convingerea si priceperea, respectnd normele si principiile cuvntrii2, pentru ca finalitatea activittii nvttoresti a Bisericii s fie optim3. O reclam aceasta si situatia de astzi a Bisericii crestine, confruntat cu secularizarea, ce aduce cu sine fenomenul ngrijortor al descrestinrii, fapt observat cu precdere n crestinismul apusean, dar care se rsfrnge si asupra ortodoxiei, prin globalizare. n fata unei astfel de realitti discursul teologic, predica si cateheza trebuie s-si regseasc forta persuasiv si duhovniceasc.4 Cu sigurant c regsirea acestei forte, presupune din partea preotului-predicator apropierea lui de rdcinile adnc nfipte n predica Domnului nostru Iisus Hristos5, a Sfintilor Apostoli6 si a Sfintilor Printi.
1 Pr. prof. dr. Vasile Gordon, Introducere n Catehetica Ortodox, Editura , Bucuresti, 2004, p. 111. 2 Necesitatea acestor principii si observarea lor de ctre comunicatori (predicatori), o arat clar toti marii teoreticieni ai comunicrii n mas. 3 Ibidem 4 Lect. Dr. Constantin Preda, Propovduirea Apostolic. Structuri retorice n Faptele Apostolilor, Ed. Inst. Bibl. si de Mis. al B. O. R., Bucuresti, 2005, p.4. 5 Sfntul Apostol Ioan consemneaz n a sa Evanghelie la cap. 13, vers. 13, o remarc fcut de Domnul Hristos: Voi M numiti pe Mine: nvttorul si Domnul, si bine ziceti,

120

Teologia, 3/ 2005

n acest sens, din cuvntrile Sfintilor Apostoli si din aprecierile acestora asupra predicii, se pot determina cteva principii, demne de urmat pentru predicatorul de astzi7. Cu sigurant c, cele consemnate n crtile Noului Testament reprezint doar o parte infim a bogtiei predicii apostolice, dar si asa, acestea ne sunt de ajuns n creionarea acelor caracteristici ce au dat propovduirii apostolice, puterea de a ptrunde n medii diferite si de a reusi rspndirea Bisericii pe o arie asa de mare si ntr-un timp att de scurt. Ele arat cum pot fi folosite realittile culturale, diferite n timp si loc, de ctre Biseric, astfel nct mrturia de astzi a ei, s aibe acelasi succes si aceeasi finalitate ca si a acelora. I. Unul din cuvintele grecesti care desemneaz Biserica, e ecclesia, si acesta deriv de la verbul ekkaleo, ce nseamn chem pe cineva dintre altii sau l chem de la o stare la alta8. Iar dac cel care cheam e Iisus Hristos, atunci nseamn c Biserica este totalitatea celor chemati de Hristos, ca s vietuiasc n El9 n mprtia Sa, astfel c, Biserica este concretizarea, nc nedeplin, a mprtiei cerurilor; ea cheam ctre aceast mprtie si tinde, cu ajutorul Capului ei, s pregteasc aceast lume pentru cerul si pmntul nou ce va s fie10. Necesitatea propovduirii decurge din nssi porunca dat de Iisus Hristos apostolilor si Mergnd, nvtati toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui si al Fiului si al Sfntului Duh, nvtndu-le s pzeasc toate cte am poruncit vou... (Mt. 28, 19-20). Cci dac lumea a fost
cci sunt. n acest sens Printele Constantin Galeriu a publicat un studiu bogat, pe aceast tem, intitulat Mntuitorul Iisus Hristos, nvttorul nostru suprem, n revista Ortodoxia nr. 1/ 1983, p. 34-61. 6 Cci Slujirea apostolic este modelul slujirii preotesti, (dup Pr. dr. Sabin Verzan, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Tit. Introducere, traducere, comentariu si teologie, EIBMBOR, Bucuresti, 1994, p. 330). 7 Pr. D. Clugr, Principiul hristocentric la Sf. Apostol Pavel, n Mitropolia Olteniei, 6-7/1956, p. 329. 8 D. Stniloae, Biserica n sens de... , p. 336. 9 Ibidem, p. 337. 10 Idealul evanghelic al mprtiei lui Dumnezeu nu se poate nfptui dect prin educatie si instructie., la Ilarion V. Felea, Religia culturii, Ed. Episc. Ort. Rom. a Aradului, Arad, 1994, p. 254.

Studii

121

creat prin cuvnt, tot prin cuvnt este chemat la mntuire. Iar botezul, observm c, urmeaz nvtrii11. Astfel c, ntre cele trei dimensiuni de baz ale slujirii bisericesti: nvttoreasc, sfintitoare si pastoral, cea dinti are o prioritate cronologic12, cci era firesc ca nainte de botez, spre exemplu, s se desfsoare o activitate nvttoreasc, de catehizare, prioritate consfintit n nssi porunca Mntuitorului13. Motivatia acestei prioritti o arat Hristos Domnul atunci cnd afirm c dobndirea vietii vesnice tine de cunoasterea lui Dumnezeu: Aceasta este viata vesnic: s Te cunoasc pe tine singurul si adevratul Dumnezeu si Cel pe care L-ai trimis, pe Iisus Hristos (In. 17, 3). Sf. Ap. Pavel afirm c Evanghelia lui Hristos este puterea lui Dumnezeu spre mntuirea a tot celui ce crede (Rom. 1, 16), deoarece era ncredintat c aceasta contine cuvintele vietii vesnice (In. 6, 68). Deci prin propovduire se mijloceste, n primul rnd, cunoasterea lui Dumnezeu, care s transforme viata noastr dup chipul artat de Iisus Hristos n Evanghelia Sa. Observm, c din acest punct de vedere, propovduirea are un scop practic.14. II. De aceea datoria propovduirii, cu toat priceperea si ntelepciunea, cu toat vointa si convingerea, din partea celui chemat si trimis s vesteasc n lume cuvntul lui Dumnezeu, este descris, si dac nu ntr-o forma sistematic, de ctre Sfintii Apostoli n predica lor, consemnat de scrierile Noului Testament. ntre toti apostolii, Sfntul Pavel ocup un loc deosebit ntru ndeplinirea acestei misiuni, motiv pentru care Biserica l numeste Apostolul neamurilor. Nu ncape ndoial, c si ceilalti apostoli s-au dovedit buni nvttori si educatori printre popoarele vremii. Totusi, despre lucrarea lor de propovduire stim mai putin, deoarece mentiunile sau referirile
Dumnezeu ... a folosit dintru nceput cuvntul: mai nti pentru a aduce la existent lumea material, iar apoi pentru a Se descoperi pe Sine fpturilor rationale, Pr. lect. Dr. Nicolae Dura, Propovduirea si Sfintele Taine, tez de doctorat, EIBMBOR, Bucuresti 1998, p. 83. 12 Pr. prof. dr. Vasile Gordon, Curs de omiletic pentru Facultate, cap. 2: Propovduirea Cuvntului, dimensiune esential a slujirii preotesti, p. 4. 13 Ibidem 14 Pr. lect. Dr. Nicolae Dura, Propovduirea..., p. 85.
11

122

Teologia, 3/ 2005

despre ei, sau mai bine spus, despre activitatea lor predicatorial ni s-a pstrat foarte putin n Noul Testament sau chiar deloc. Informatii despre predica sfintilor apostoli, avem din Cartea Faptele Apostolilor, scris de Sfntul Evanghelist Luca. Nu ne-au rmas predici scrise de apostoli, ci doar cuvntri ocazionale, ale sfintilor apostoli Petru, Pavel, Iacob si cea a arhidiaconului tefan....15 Aceste cuvntri, au fost mprtite, la rndul lor, dup continut, n patru categorii: kerygmatice (cele care contin mesajul primar, fiind adresate att iudeilor ct si pgnilor), apologetice ( cele care iau parte crestinilor acuzati pe nedrept), bisericesti (adresate unui auditoriu deja crestin) si procesual (F. Ap. 24, 2-8).16 Se poate deci observa faptul c Biserica a fost preocupat de la nceput nu numai de a propovdui Evanghelia la cei nebotezati, (kerygma), dar si de a-i instrui n credint pe catehumeni, (didahia), de a propune nvttura Mntuitorului, ntr-o form sistematic, celor care deveniser crestini.17 III. n prezentarea acestor principii apostolice, n ceea ce priveste activitatea predicatorial, ne-am oprit la o dubl mprtire: principii referitoare la predic, si o alt categorie, referitoare la predicator. Aceste categorii suport, cu sigurant, dezvoltri si mbogtiri, si dealtfel nu am avut n intentie si nici nu credem c am fi reusit, s facem o prezentare exhaustiv a lor.18
15 Pr. Prof. dr. Ilie Ivan, Omiletica Ortodox. Repere teoretice, metodice si practice, Ed. Episc. Argesului si Muscelului, Rm. Vlcea, 1999, p. 105-106. 16 Vezi pe larg despre aceasta la Lect. Dr. C-tin Preda, op. cit, p. 5-6. De asemenea, a se vedea Pr. Dumitru Belu, Predica apostolic, Mitr. Ard., 1-3/1966, pp. 100-108; Pr. Sabin Verzan, Predica apostolic, Glasul Bisericii, nr. 11, Bucuresti, 1958. 17 Lect. Dr. C-tin Preda, op. cit, p. 7. Pr. Vasile Gordon arat felul n care se svrsea propovduirea pe vreme Apostolilor: S ne imaginm cum se petreceau lucrurile ntr-o comunitate n care venea pentru prima oar un Apostol: spunea cine este, n numele cui vorbeste si, apoi, prezenta pe scurt nvttura evanghelic. Cu alte cuvinte, anunta, vestea ceva, desfsura, adic, o actiune kerigmatic. Dac acea comunitate l accepta, urma o perioad, mai mare sau mai mic (de la caz la caz) de catehizare. Dup catehizare cei instruiti erau botezati, participau la Sfnta Liturghie si, aici, ascultau apoi omilia si, alternativ, predica tematic., n Curs de Omiletic, cap. 4. 18 Desigur c cea mai bun cunoastere a predicii Apostolilor, n form si continut, este tocmai o lectur permanent a scrierilor acestora. Adparea din acest izvor va aduce acel suflu nou predicii de astzi.

Studii

123

A. Principii referitoare la predic 1. Necesitatea predicii pentru mntuire. Porunca hristic din Evanghelia dup Marcu, cap 16, vers. 15-16: Mergeti n toat lumea si propovduiti Evanghelia la toat fptura. Cel ce va crede si se va boteza se va mntui; iar cel ce nu va crede se va osndi arat mai multe lucruri n acelasi timp. Dintre acestea, cel mai important este artarea scopului propovduirii: dobndirea credintei n Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, ce aduce prin moartea si nvierea Sa nfierea, la care toti sunt fcuti prtasi prin Taina Botezului, etape ce au n vedere, n ultim instant mntuirea. Cci adevrul evanghelic este vestit spre mntuirea oamenilor pentru c credinta este sinonim cu mntuirea (F. Ap. 13, 39)19. Sfntul Apostol Pavel dezvolt aceasta, n epistola sa adresat Romanilor, artnd legtura dintre credint, rugciune, predic si propovduitor, ca mijloace pentru mntuire: Cci: Oricine va chema numele Domnului se va mntui. Dar cum vor chema numele Aceluia n Care nc n-au crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi, fr propovduitor? i cum vor propovdui, de nu vor fi trimisi? Prin urmare, credinta este din auzire, iar auzirea prin cuvntul lui Hristos. (X, 13-17). Sfntul Apostol Pavel face aici o exegez a textului biblic al Vechiului Testament, preluat din Ioil, 3, 5: i oricine va chema numele Domnului se va izbvi, cci n muntele Sionului si n Ierusalim va fi mntuirea, precum a zis Domnul; si ntre cei mntuiti, numai cei ce cheam pe Domnul., pe care l aplic la Iisus, prin aceasta artnd c mrturisirea Iisus este Domnul este un element esential n mntuirea omului: (X, 9-10)20. Tranzitia aceasta, prin care Iisus este (si El) Domn, o lmureste Sf. Apostol Petru, artnd c Dumnezeu (nsusi) L-a fcut pe acest Iisus Domn si Hristos ( F. Ap. 2, 36).
Pr. dr. Sabin Verzan, op. cit, p. 329. Vezi la Carl J. Davies, The Name and the Way of the Lord, Journal for Study of the New Testament. Supplement Series 129, Sheffield Academic Press, England-1996, p. 122131. Acelasi text din Ioil este folosit si de Sf. Ap. Petru n predica acestuia de la Cincizecime (F. Ap. 2, 21) tot n sensul mentionat. Vezi Pr. dr. Sabin Verzan, Faptele Apostolilor (cap. 1 si 2). Note exegetice, n Ortodoxia, nr. 1/ 1994, p. 28-115.
20 19

124

Teologia, 3/ 2005

tim c n conceptia biblic pronuntarea unui nume aduce cu sine o prezent tainic a persoanei despre care vorbim sau pe care o invocm. Chemarea numelui Domnului face deci ca El s fie prezent. Prin aceasta chemarea sau invocarea Lui devine act de cult, rugciune. Din cele artate mai sus, cuvintele Sfntului Pavel s-ar putea traduce astfel: Cum se poate chema numele lui Iisus, n rugciune, dac nu se crede n El c este Domn (ca Fiul lui Dumnezeu); si cum s se cread n El, dac nu sa auzit de El, de faptele Lui minunate si mai ales de nviere Sa; si cum s se aud, dac nu va vorbi cineva; si cum va putea vorbi cineva de nu va fi mputernicit spre aceasta de Dumnezeu (prin chemarea de sus, ce o simte n sufletul su si prin trimiterea lui de ctre Biseric, prin hirotonie). Numai astfel chemarea numelui Lui duce spre mntuire: C de vei mrturisi cu gura ta c Iisus este Domnul si vei crede n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din morti, te vei mntui. Cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturiseste spre mntuire.(Rom. 10, 9-10). Mntuirea vine deci din credinta dobndit prin nebunia propovduirii binevoit (calea bun aleas de) Dumnezeu (cf. I Corinteni 1,21). Cum mrturiile apostolice referitoare la necesitatea mntuirii sunt foarte numeroase (putem afirma c nu exist loc n epistolele apostolice n care s nu se arate aceasta) iar spatiul nu ne permite o astfel de extindere, ne limitm numai la cele artate. Vom arta, ns, c Sfintii Apostoli, constienti fiind de necesitatea propovduirii pentru mntuire, au transmis aceast constiint a lor, sub forma unor comandamente foarte clare, n epistolele zise pastorale. S privim numai nspre cuvintele adresate de Pavel lui Tit, n care-i arat cum trebuie s fie cei care vin spre hirotonie: fr de prihan, ca un iconom al lui Dumnezeu,... tinndu-se de cuvntul cel credincios al nvtturii, ca s fie destoinic si s ndemne la nvttura cea sntoas si s mustre pe cei potrivnici(1, 7-9). Iar nvttura cea sntoas aceasta este: harul mntuitor al lui Dumnezeu s-a artat tuturor oamenilor, nvtndu-ne pe noi s lepdm frdelegea si poftele lumesti si, n veacul de acum, s trim cu ntelepciune, cu dreptate si cu cucernicie; si s asteptm fericita ndejde si artarea slavei marelui Dumnezeu si Mntuitorului nostru Hristos Iisus, Care

Studii

125

S-a dat pe Sine pentru noi, ca s ne izbveasc de toat frdelegea si s-i curteasc Lui popor ales, rvnitor de fapte bune. Acestea grieste, ndeamn si mustr cu toat tria. (Tit 2, 11-15), sensul real al propovduirii fiind deci nvttura despre mntuire.21 Tot n sensul necesittii predicii, se nscrie si hotrrea Apostolilor de a propune alegerea unor slujitori la mese-diaconi, pe care s-i consacre prin punerea minilor-hirotonie, astfel nct ei, Apostolii, s se ngrijeasc mai mult de propovduire (Fapte 6, 2-3), cci erau constienti de faptul c Hristos i-a trimis s binevesteasc (I Cor. 1, 17), si vor da seama pentru aceasta: Porunc mare st asupra mea. Vai mie dac nu voi binevesti (I Cor 9, 16). Acestea trebuie s le fac si preotul de astzi, n ascultare fat de aceste porunci Apostolesti, mai nti, n virtutea harului primit, prin succesiune apostolic, ca o datorie, iar mai apoi si pentru c fcnd aceasta, si pe sine se va mntui si pe cei care-l ascult (I Tim. 4, 16). 2. Obrsia divin a predicii Sfntul Apostol Pavel a recunoscut nencetat pe Hristos - din punct de vedere al credintei - ca autoritate divin suprem, ca ideal suprem, ca fort suprem. Pentru c numai acel propovduitor are sigur rezultate, care se sprijin pe o autoritate real, pe un izvor de putere nesecat, iar acesta este Hristos Domnul. El arat c propovduirea sa nu st n cuvinte convingtoare ale ntelepciunii lumesti, ci n puterea lui Dumnezeu (I Cor. 2, 4). Una din expresiile pauline22 frecvente, este n numele lui Iisus (I Cor. 5, 4; 1, 10; II Tes. 3, 6; Efes. 5, 20; Col. 3, 17 etc.). Apostolii au convingerea c ei propovduiesc n numele lui Iisus Hristos, prin aceea c au primit de la El mputernicirea s o fac, cnd lea dat porunc s vesteasc Evanghelia pn la marginile pmntului. Constiinta acestei autoritti divine e exprimat de Sfntul Pavel la nceputul mai multor epistole: Pavel, apostol al lui Iisus Hristos, dup porunca lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru, si a lui Iisus Hristos,
21 22

Pr. S. Verzan, Epistola Sf. Ap. Pavel ctre Tit..., p. 332. Mitropolit Nicolae Mladin, Ascetica si mistica paulin. Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p.

36-37.

126

Teologia, 3/ 2005

ndejdea noastr, Lui Timotei, adevrat fiu n credint.. (I Tim 1, 1-2) sau chemat de El apostol, rnduit pentru vestirea Evangheliei lui Dumnezeu.. (Rom 1, 1) sau Pavel, apostol nu de la oameni, nici prin vreun om, ci prin Iisus Hristos si prin Dumnezeu-Tatl, Care La nviat pe El din morti. (Galateni 1, 1). Prin aceasta este respectat un principiu foarte important si anume acela c, pentru a argumenta sau a sustine o anumit afirmatie trebuie s aducem recurgem la o autoritate unanim acceptat. Prin aceasta vom da greutate mai mare, n ochii asculttorilor, spuselor noastre, astfel c mesajul va fi receptat mai bine. n cazul de fat, apelul la Domnul Hristos, la Dumnezeu Tatl sau la harul Sfntului Duh, cu care erau mbrcati Apostolii, au dat crezare spuselor lor. Pentru predicatorul de astzi acest principiu se aplic ntocmai. El este trimisul Bisericii ntr-un anumit loc, ca s-l fac acolo prezent pe Hristos, s ia chip n cei ce cred. tiinta omiletic a dezvoltat acest capitol, vorbind de dou autoritti, una dumnezeiasc si alta omeneasc sau bisericeasc, n predic prevalnd cea dumnezeiasc, ce-si gseste expresia ei cea mai autentic n Sfnta Scriptur, dar putnd fi utilizate si din cea de-a doua categorie, adic din scrierile unor mari teologi. n acest sens predicatorul trebuie s respecte cteva conditii: argumentele s fie clare, adic s nu mai fie nevoie de alte explicatii si s se aduc din cuvnt n cuvnt si s nu fie ca rupt ori ciuntit din versetul biblic23. 3. Principiul naturii Sfntul Apostol Pavel respect, n activitatea sa, ntre altele, si principiul naturii, mergnd de la usor la mai greu, de la simplu la complex, cnd zice: V-am hrnit cu lapte, nu cu bucate tari, cci nu le puteti suferi (I Corinteni 3,2). n chipul acesta respect, cu mult grij, fondul aperceptiv al ucenicilor si, fiind preocupat n a face ntelese oricrui suflet nvtturile crestine, pe care le d, asa precum scrie n Epistola ctre Corinteni: Dar n Biseric voiesc mai bine s spun cinci cuvinte ntelese, ca s nvt si pe altii (t), dect s spun zece mii de cuvinte n alte limbi (I Corinteni 14,19).
Vezi pe larg la George Aram, Curs de Omiletic, ed. II, Bucuresti, Imprimeriile Independenta, 1922, p. 71-74.
23

Studii

127

Pe temeiul acestui principiu, propovduirea trebuie s se desfsoare tinndu-se mereu seama de situatia spiritual, moral, intelectual, social si fizic a asculttorilor.24 De aceea Sfntul pavel le vorbeste ntr-un fel iudeilor si n alt fel pgnilor, folosind n functie de circumstante argumente potrivite ntelegerii si modului de gndire ale asculttorilor si. n predicile adresate iudeilor se vorbea de: Iisus Hristos, patimile moartea si nvierea Lui... (aducndu-se) dovezi din Vechiul Testament, n sprijinul tezei c Iisus a fost Mesia cel prezis de prooroci... ctre pgni adugau unele referiri la conceptiile religioase si filozofice care circulau atunci Lucrul acesta se vede ndeosebi n predica din Areopag.25 Lucrul acesta l atest nsusi modul n care s-a dezvoltat propovduirea, prin trecerea de la kerygma, la catehez si apoi la predica. Preotul zilelor noastre trebuie s aplice si el acelasi principiu, pentru reusita predicii, cci altfel va fi doar un glas ce strig n pustiu, pentru c va fi nenteles. Adaptarea predicii la auditor presupune mai multe lucruri. Dintre acestea mentionm: adaptarea limbajului predicii la nivelul intelectual al credinciosilor, abordarea unor teme considerate de maxim important pentru o viat crestin autentic ntr-o epoc a secularizrii radicale. 4. Predica e legat de slujbele bisericesti Cartea Faptele Apostolilor, ne nftiseaz clar, modul n care se desfsura cultul n primul veac crestin. i struiau n nvttura apostolilor si n mprtsire, n frngerea pinii si n rugciuni. (2, 42). Observm de aici c predica, denumit nvttura apostolilor era ncadrat n cult. Scrierile apostolice sunt pline de mrturii asemntoare. Aceasta pentru c ntre cuvnt si Tain exist o legtur foarte strns. Unitatea de nedesfcut dintre Cuvntul lui Dumnezeu si Sfintele Taine se fundamenteaz pe Persoana lui Iisus Hristos.26 n Iisus Hristos toate cele trei slujiri sustin rscumprarea. Sfnta Liturghie exprim relatia profund ntre Cuvntul lui Dumnezeu si Sfintele Taine, cci n ea cuvntul Evangheliei, citit si apoi interpretat
Pr. Dumitru Clugr, Catehetica, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1976, p. 168. 25 D. Belu, op. cit., p. 104-105. 26 Pr. Ilie Ivan, op. cit., p. 67.
24

128

Teologia, 3/ 2005

celor prezenti, pregteste adunarea credinciosilor pentru mprtsirea din nsusi Trupul si Sngele Domnului. datorit acestui fapt propovduirea crestin a cptat un caracter sacramental27. Mai mult, potrivit nvtturii Sfintilor Printi, momentul citirii si apoi cel al interpretrii, ce actualizeaz Scriptura, din cadrul Liturghiei catehumenilor, prilejuieste o cuminecare cu Dumnezeu prin Cuvintele Sale. Dar aceast mprtsire se mplineste abia n mprtsirea cu Cinstitele si nfricostoarele lui Hristos Daruri28. Pentru aceasta preotul trebuie s se ngrijeasc ca la nici o Sfnt Liturghie s nu propovduiasc cuvntul, dup Evanghelia zilei, cum la fel e dator a chema pe credinciosi a se mprtsi, apoi, si din potir. 5. Continutul predicii apostolice Cercettorii au identificat, n cuvntrile din Cartea Faptele Apostolilor, structura si continutul acelora. Astfel, cuvntarea ncepe cu 1. un exordiu de circumstant, care motiveaz cuvntarea; 2. o trimitere la slujirea public a Mntuitorului; 3. mprejurrile n care a murit (Acesta n. n.); 4. proclamarea solemn a nvierii Sale; 5. explicarea pe baza Scripturii, a nsemnttii nvierii; 6. concluzia, ce cuprinde vestirea iertrii pcatelor, oferit celor care accept mesajul.29 Activitatea de propovduire a Apostolilor mbrtiseaz toate problemele vietii individuale si sociale. Asa nvat, de exemplu, despre evlavia adevrat, adic despre raportul dintre Dumnezeu si om: Cci voia lui Dumnezeu aceasta este: sfintirea voastr (I Tesaloniceni 4,3); despre virtuti: Iar roada duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndelung-rbdarea, buntatea, facerea de bine, credinta, blndetea, nfrnarea, curtia (Galateni 5,22-23); Omeneste vorbesc, pentru slbiciunea trupului vostru. Cci precum ati fcut mdularele voastre roabe necurtiei si frdelegii, spre frdelege, tot asa faceti acum mdularele voastre roabe drepttii, spre sfintire (Romani 6,19); despre spiritul comunitarist: Cci noi mpreun-lucrtori cu Dumnezeu
Ibidem, p. 73. Pr. Florin Botezan, Sfnta Liturghie si cunoasterea Sfintei Scripturi, n Altarul Rentregirii, Alba Iulia, 2005, p. 272. 29 Apud Lect. Dr. C-tin Preda, op. cit., p. 59.
28 27

Studii

129

suntem; voi sunteti ogorul lui Dumnezeu, zidirea lui Dumnezeu (I Corinteni 3,9); Cci ,,datori suntem noi cei tari s purtm slbiciunile celor neputinciosi si s nu cutm plcerea noastr. Ci fiecare dintre noi s caute s plac aproapelui su, la ce este bine, spre zidire. C si Hristos n-a cutat plcerea Sa, ci, precum este scris: Ocrile celor ce te ocrsc pe tine au czut asupra mea. Cci toate cte s-au scris mai nainte s-au scris spre nvttura noastr, ca prin rbdarea si mngierea, care vin din Scripturi, s avem ndejde. Iar Dumnezeul rbdrii si al mngierii s v dea vou a gndi la fel unii pentru altii, dup Iisus Hristos. Pentru ca toti laolalt si cu o singur gur s slviti pe Dumnezeu si Tatl Domnului nostru Iisus Hristos (Romani 15, 1-6); despre recunostint: Dati multumire pentru toate, cci aceasta este voia lui Dumnezeu, ntru Hristos Iisus, pentru voi (I Tesaloniceni 6,18); si fiti multumitori (Coloseni 3,15); Vorbiti ntre voi n laude si n cntri duhovnicesti, ludnd si cntnd Domnului n inimile voastre, multumind totdeauna pentru toate ntru numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu si Tatl (Efeseni 5,19-20); despre munc: Cci si cnd ne aflam la voi, v-am dat porunca aceasta: dac cineva nu vrea s lucreze, acela nici s nu mnnce (II Tesaloniceni 3,10); despre raportul dintre copii si printi: Copii, ascultati pe printii vostri n Domnul c aceasta este cu dreptate (Efeseni 6,1); Copiilor, ascultati pe printii vostri ntru toate, cci aceasta este bine-plcut Domnului (Coloseni 3,20); despre raportul dintre sot si sotie: Supuneti-v unul altuia, ntru frica lui Hristos. Femeile s se supun brbatilor lor ca Domnului, pentru c brbatul este cap femeii, precum si Hristos este cap Bisericii, trupul Su, al crui mntuitor si este. Ci precum Biserica se supune lui Hristos, asa si femeile brbatilor lor, ntru totul. Brbatilor, iubiti pe femeile voastre, dup cum si Hristos a iubit Biserica, si S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinteasc, curtind-o cu baia apei prin cuvnt, si ca s-o nftiseze Siesi, Biseric slvit, neavnd pat sau zbrcitur, ori altceva de acest fel, ci s fie sfnt si fr de prihan. Asadar, brbatii sunt datori s-si iubeasc femeile lor ca pe nssi trupurile lor. Astfel si voi, fiecare asa s-si iubeasc femeia ca pe

130

Teologia, 3/ 2005

sine nsusi; iar femeia s se team de brbat (Efeseni 5,21-33); despre sclavie: Nu mai este iudeu, nu mai este nici rob, nici liber, nu mai este parte brbteasc si parte femeiasc, pentru c voi toti una sunteti n Hristos Iisus (Galateni 3,28); Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l-am nscut fiind n lanturi (Filimon 10). ntreaga lui oper de propovduire este ptruns si purtat n duhul dragostei crestine creia i dedic imn de o frumusete nentrecut30:De as gri n limbile oamenilor si ale ngerilor, iar dragoste nu am, fcutu-m-am aram suntoare si chimval rsuntor. i de as avea darul proorociei si tainele toate le-as cunoaste si orice stiint, si de as avea atta credint nct s mut si muntii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. i de as mprti toat avutia mea si de as da trupul meu ca s fie ars, iar dragoste nu am, nimic nu-mi foloseste. Dragostea ndelung rabd; dragostea este bine voitoare, dragostea nu pizmuieste, nu se laud, nu se trufeste. Dragostea nu se poart cu necuviint, nu caut ale sale, nu se aprinde de mnie, nu gndeste rul. Nu se bucur de nedreptate, ci se bucur de adevr. Toate le sufer, toate le crede, toate le ndjduieste, toate le rabd. Dragostea nu cade niciodat. (I Corinteni 13,1-8) Epistolele din Noul Testament cuprind material religios moral pentru viata Bisericii. Sfntul Apostol Pavel face ndemn la solidaritatea frteasc n vreme de necaz si la deprtare de egoism. Credinciosii sunt trupul lui Hristos si mdulare fiecare n parte, bucurndu-se de darurile ce le vin prin Biseric, mai ales n virtutea dragostei ,,care nu cade niciodat (I Corinteni 12,27-31; 13,1-8), ei nsisi sunt ,,templu al Dumnezeului celui viu (II Corinteni VI, 16), ndemnndu-i s se curete ,,de toat ntinciunea trupului si a duhului, desvrsind sfintenia n frica lui Dumnezeu (II Corinteni 6,1). Nzuinta Apostolului este ca sufletele crora se adreseaz, s devin duhovnicesti. Pn atunci le grieste, nu ca unor oameni duhovnicesti, ci ca unora trupesti, ca unor prunci n Hristos (I Corinteni 3,1). Cci cei ce triesc nc n ceart si n dezbinri, nc sunt oameni trupesti (I Corinteni 3,3). Iar mai presus de cunostint este dragostea. De aceea apostolul
30

Pr. Dumitru Clugr, Catehetica, p. 24-25.

Studii

131

ndeamn pe credinciosi s cunoasc dragostea lui Hristos, cea mai presus de cunostint, spre a fi ndestulati de toat plinirea lui Dumnezeu (Efeseni 3,19). Cci dragostea pe toate le depseste si cunoasterea si credinta (I Corinteni 13,13); ea pe toate le ndur toate le crede, toate le ndjduieste, toate le rabd (I Corinteni 13,7). Acei ce-L cunosc, l iubesc pe Domnul Hristos si se hotrsc s-L urmeze n viat, s se osteneasc a fi morti pcatului, vietuind ns lui Dumnezeu n Iisus Hristos, Domnul nostru (Romani 6,11). Omul cel vechi din om s se rstigneasc mpreun cu Hristos, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a nu mai sluji lui (Romani 6,6). Credinciosul care s-a botezat este rstignit mpreun cu Hristos; iar de acum nu mai trieste el, ci trieste n el Hristos, iar de trieste omul n trup, trieste prin credinta Fiului lui Dumnezeu, care L-a iubit si s-a dat pentru sine (Galateni 2,20)31. n cadrul actiunii sale nvttoresti, preotul trebuie s se foloseasc de aceast mare bogtie tematic, s o cunoasc si s o prezinte necontenit n fata credinciosilor lui. B. Principii referitoare la predicator 1.Vocatie Sfntul Apostol Pavel a fost nzestrat cu ntiul si cel mai important dar al misiunii nvttoresti, si anume acela al vocatiei, cum nsusi mrturiseste, zicnd: Dumnezeu, cel ce m-a ales din pntecele maicii mele, si m-a chemat prin darul Su (Galateni 1,15). Fr simtirea chemrii de sus nu va exista niciodat pentru predicator zel ntr-u zidirea duhovniceasc a celor ncredintati lui spre mntuire. Totul va fi numai formalism si umblare dup cstig urt. Vocatia nseamn convergenta instinctiv a puterilor de care dispui, ctre o anumit ndeletnicire, ctre un anumit gen de munc, n care poti s dai un randament maxim. n domeniul predicii, vocatia nseamn nzuinta voit de a instrui si educa pe credinciosi. Un bun exemplu n aceast privint este Apostolul neamurilor, cci acesta toate primejdiile le-a ocolit, dar niciodat n-a ocolit predica. Chemarea pe care a resimtit-o nu era una constrngtoare, Cci Dumnezeu, explic Sf. Ioan Hrisostomul,
31

Pr. Dumitru Clugr, Catehetica, ed. cit., p.25.

132

Teologia, 3/ 2005

nu-i cheam pe oameni constrngndu-i, ci si dup chemare i las stpni ai liberttii proprii 32 . De aceea Sfntul Printe arat sublimitatea acestei rspunderi, astfel: Nimeni nu ndrzneste s spun c va zidi o cas dac nu-i arhitect; nimeni nu ncearc s se apropie de un bolnav dac nu a nvtat medicina... Dar cel cruia are a i se ncredinta purtarea de grij a attor suflete nu se va cerceta mai nti pe sine nsusi?33. Dac n aceste cuvinte exist o referire general la preotie, ea include si actiunea de propovduire. Cci ea e un lucru greu si pentru a fi mplinit cu rezultate bune se cere o anumit predispozitie, o chemare n aceast directie. ndrumarea Sf. Apostol Pavel ctre Timotei: Propovduieste cuvntul, struieste cu timp si fr de timp , mustr, ceart, ndeamn, cu toat ndelunga-rbdare si nvttura (II Tim 4, 2) nu va avea nici un ecou n sufletul celui care nu are vocatie. Cci numai cel care vine ctre preotie, rspunznd cu dragoste chemrii divine, ca si oarecnd proorocii Vechiului Testament, va putea s ignore timpul care nseamn bani, dup un slogan modern, si s-l preocupe zidirea sa prin cuvnt si a semenilor lui. 2. Exemplul personal Sfntul Apostol Pavel se aduce pe sine nsusi exemplu viu de rbdare n necazurile prin care a trecut mpreun cu cei apropiati lui, scriind: ,,Peste msur, peste puteri am fost ngreuiati, nct nu mai ndjduiam s mai scpm cu viat. Ci noi, n noi nsine, ne-am socotit ca osnditi la moarte, ca s nu ne punem ncrederea n noi, ci n Dumnezeu, Cel ce nviaz pe cei morti, care ne-a izbvit pe noi dintr-o moarte ca aceasta si ne izbveste si n care ndjduim c nc ne va mai izbvi (II Corinteni 1,8-12) sau n alt loc: ,,Cci lauda noastr este mrturia constiintei noastre, c am petrecut n lume si mai ales fat de voi, n nevinovtie (II Corinteni 1,12). Sfntul Apostol Pavel, n chemarea neamurilor la crestinism, si d ca mrturie fidel a adevrului propovduit nssi constiinta sa: ,,Spun
32 Dup Pr. Dumitru Belu, Predicatorul n conceptia Sfntului Ioan Gur de Aur, n Biserica Ortodox Romn, nr. 3-4/ 1959, p. 363. 33 Ibidem

Studii

133

adevrul n Hristos, nu mint, martor fiindu-mi si constiinta mea n Duhul Sfnt, c mare mi este ntristarea si nencetat durerea inimii (Romani 9,1-2). Iar cnd face apel ctre Romani la supunere, dragoste si alte fapte bune, face apel la constiinta lor: ,,De aceea trebuie s v supuneti, nu numai pentru mnie, ci si pentru constiinta voastr (Romani 13,5). Apostolii nu au fost niste teoreticieni ori dogmatisti, ci vdesc permanent mbinarea teoriei cu practica, ntruct partea teoretic totdeauna este urmat de cea practic. Mai nti credinta dreapt, apoi viata cea bun, izvort din aceast credint. Precum predica Mntuitorului asa si a lor, nu se limiteaz doar la cuvnt ci au n vedere si faptele, adic viata propovduitorului s fie n conformitate cu ceea ce el proclam de la amvon ca adevr demn de urmat. Asa cum au fcu si ei. Dac au vorbit despre smerenie, curtie, dreptate, iertare, curaj, buntate ori iubire, au fcut-o pentru c au dat exemplu prin ntruparea acestora n viata lor. Numai atunci Pavel are puterea si curajul s le spun Filipenilor: Cele ce ati nvtat si ati primit si ati auzit si ati vzut la mine, acestea s le faceti (4, 9)34. Principiul acesta arat c puterea cuvntului o are acela care l mplineste el mai nti. Se poate observa cu usurint, c dac un preot nu trieste ceea ce predic cuvintele lui vor fi goale, pentru c nu sunt umplute de continuturi de viat, din viata sa si familei sale. * Predica noastr, deci, si va atinge scopul, numai n msura n care principiile enuntate aici, si altele cuprinse n celelalte locuri nementionate de noi aici, vor fi avute n vedere de ctre fiecare dintre propovduitori. Important este cred, ca fiecare dintre noi s struie permanent asupra crtilor sfinte ale Bisericii, s se adape nencetat din ele, cci numai asa va avea permanent n fata ochilor modelul dup care s-si fac deplin slujba n care a fost pus.

34

Pr. D. Belu, Predica Apostolic, p. 107.

118

Teologia, 3/ 2005

Filip-George Albu

Principii ale propovduirii apostolice


Abstract The confession of the holly teachings comprised in the sacred revelation, discovered for Church and preserved by it, must be passed on by the ones whom it had been entrusted with all conviction, so that the finality of teaching activity of Church to be optimum. Before the provocations of nowadays world the sermon has to find again its persuasive and spiritual strength. In this way it can be determined some principles worthy of consideration from the speeches of the Holly Apostles and from their valuation concerning the sermon for the nowadays preacher. These principles show the way the cultural realities can be used differently in time and space by Church, so that its today confession to have the same success and finality like the one of the Apostles.

Preliminarii Pentru a avea rezultatele scontate, orice actiune uman trebuie s se ghideze dup un plan, s respecte niste principii de lucru. Referindu-se la cuvintele si nvtturile Sale, Domnul Iisus Hristos foloseste o comparatie elocvent si ingenios aleas: De aceea, oricine aude aceste

Studii

119

cuvinte ale Mele si la ndeplineste asemna-se-va brbatului ntelept care a cldit casa lui pe stnc. A czut ploaia, au venit rurile mari, au suflat vnturile si au btut n casa aceea, dar ea n-a czut, fiindc era ntemeiat pe stnc. Iar oricine aude aceste cuvinte ale Mele si nu le ndeplineste, asemna-se-va brbatului nechibzuit care si-a cldit casa pe nisip. i a czut ploaia si au venit rurile mari si au suflat vnturile si au izbit casa aceea, si a czut. i cderea ei a fost mare. (Matei 7, 24-27). Adic, modelarea sau zidirea firii umane, prin cuvintele Evangheliei, se aseamn, ntr-un anume fel, cu ridicarea unei case. Dac casa a avut un fundament trainic si un plan bine ntocmit, va rezista n timp oricror vitregii ale vremii, iar dac va fi construit la ntmplare, fr a respecta normele tehnice de proiectare, va avea toate sansele s se subrezeasc foarte repede si s se nruie.1 Pentru aceasta, propovduirea nvtturilor sfinte cuprinse n revelatia divin, descoperit si pstrat n Biseric, trebuie s fie transmis de ctre cei crora le-a fost ncredintat, cu toat convingerea si priceperea, respectnd normele si principiile cuvntrii2, pentru ca finalitatea activittii nvttoresti a Bisericii s fie optim3. O reclam aceasta si situatia de astzi a Bisericii crestine, confruntat cu secularizarea, ce aduce cu sine fenomenul ngrijortor al descrestinrii, fapt observat cu precdere n crestinismul apusean, dar care se rsfrnge si asupra ortodoxiei, prin globalizare. n fata unei astfel de realitti discursul teologic, predica si cateheza trebuie s-si regseasc forta persuasiv si duhovniceasc.4 Cu sigurant c regsirea acestei forte, presupune din partea preotului-predicator apropierea lui de rdcinile adnc nfipte n predica Domnului nostru Iisus Hristos5, a Sfintilor Apostoli6 si a Sfintilor Printi.
1 Pr. prof. dr. Vasile Gordon, Introducere n Catehetica Ortodox, Editura , Bucuresti, 2004, p. 111. 2 Necesitatea acestor principii si observarea lor de ctre comunicatori (predicatori), o arat clar toti marii teoreticieni ai comunicrii n mas. 3 Ibidem 4 Lect. Dr. Constantin Preda, Propovduirea Apostolic. Structuri retorice n Faptele Apostolilor, Ed. Inst. Bibl. si de Mis. al B. O. R., Bucuresti, 2005, p.4. 5 Sfntul Apostol Ioan consemneaz n a sa Evanghelie la cap. 13, vers. 13, o remarc fcut de Domnul Hristos: Voi M numiti pe Mine: nvttorul si Domnul, si bine ziceti,

120

Teologia, 3/ 2005

n acest sens, din cuvntrile Sfintilor Apostoli si din aprecierile acestora asupra predicii, se pot determina cteva principii, demne de urmat pentru predicatorul de astzi7. Cu sigurant c, cele consemnate n crtile Noului Testament reprezint doar o parte infim a bogtiei predicii apostolice, dar si asa, acestea ne sunt de ajuns n creionarea acelor caracteristici ce au dat propovduirii apostolice, puterea de a ptrunde n medii diferite si de a reusi rspndirea Bisericii pe o arie asa de mare si ntr-un timp att de scurt. Ele arat cum pot fi folosite realittile culturale, diferite n timp si loc, de ctre Biseric, astfel nct mrturia de astzi a ei, s aibe acelasi succes si aceeasi finalitate ca si a acelora. I. Unul din cuvintele grecesti care desemneaz Biserica, e ecclesia, si acesta deriv de la verbul ekkaleo, ce nseamn chem pe cineva dintre altii sau l chem de la o stare la alta8. Iar dac cel care cheam e Iisus Hristos, atunci nseamn c Biserica este totalitatea celor chemati de Hristos, ca s vietuiasc n El9 n mprtia Sa, astfel c, Biserica este concretizarea, nc nedeplin, a mprtiei cerurilor; ea cheam ctre aceast mprtie si tinde, cu ajutorul Capului ei, s pregteasc aceast lume pentru cerul si pmntul nou ce va s fie10. Necesitatea propovduirii decurge din nssi porunca dat de Iisus Hristos apostolilor si Mergnd, nvtati toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui si al Fiului si al Sfntului Duh, nvtndu-le s pzeasc toate cte am poruncit vou... (Mt. 28, 19-20). Cci dac lumea a fost
cci sunt. n acest sens Printele Constantin Galeriu a publicat un studiu bogat, pe aceast tem, intitulat Mntuitorul Iisus Hristos, nvttorul nostru suprem, n revista Ortodoxia nr. 1/ 1983, p. 34-61. 6 Cci Slujirea apostolic este modelul slujirii preotesti, (dup Pr. dr. Sabin Verzan, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Tit. Introducere, traducere, comentariu si teologie, EIBMBOR, Bucuresti, 1994, p. 330). 7 Pr. D. Clugr, Principiul hristocentric la Sf. Apostol Pavel, n Mitropolia Olteniei, 6-7/1956, p. 329. 8 D. Stniloae, Biserica n sens de... , p. 336. 9 Ibidem, p. 337. 10 Idealul evanghelic al mprtiei lui Dumnezeu nu se poate nfptui dect prin educatie si instructie., la Ilarion V. Felea, Religia culturii, Ed. Episc. Ort. Rom. a Aradului, Arad, 1994, p. 254.

Studii

121

creat prin cuvnt, tot prin cuvnt este chemat la mntuire. Iar botezul, observm c, urmeaz nvtrii11. Astfel c, ntre cele trei dimensiuni de baz ale slujirii bisericesti: nvttoreasc, sfintitoare si pastoral, cea dinti are o prioritate cronologic12, cci era firesc ca nainte de botez, spre exemplu, s se desfsoare o activitate nvttoreasc, de catehizare, prioritate consfintit n nssi porunca Mntuitorului13. Motivatia acestei prioritti o arat Hristos Domnul atunci cnd afirm c dobndirea vietii vesnice tine de cunoasterea lui Dumnezeu: Aceasta este viata vesnic: s Te cunoasc pe tine singurul si adevratul Dumnezeu si Cel pe care L-ai trimis, pe Iisus Hristos (In. 17, 3). Sf. Ap. Pavel afirm c Evanghelia lui Hristos este puterea lui Dumnezeu spre mntuirea a tot celui ce crede (Rom. 1, 16), deoarece era ncredintat c aceasta contine cuvintele vietii vesnice (In. 6, 68). Deci prin propovduire se mijloceste, n primul rnd, cunoasterea lui Dumnezeu, care s transforme viata noastr dup chipul artat de Iisus Hristos n Evanghelia Sa. Observm, c din acest punct de vedere, propovduirea are un scop practic.14. II. De aceea datoria propovduirii, cu toat priceperea si ntelepciunea, cu toat vointa si convingerea, din partea celui chemat si trimis s vesteasc n lume cuvntul lui Dumnezeu, este descris, si dac nu ntr-o forma sistematic, de ctre Sfintii Apostoli n predica lor, consemnat de scrierile Noului Testament. ntre toti apostolii, Sfntul Pavel ocup un loc deosebit ntru ndeplinirea acestei misiuni, motiv pentru care Biserica l numeste Apostolul neamurilor. Nu ncape ndoial, c si ceilalti apostoli s-au dovedit buni nvttori si educatori printre popoarele vremii. Totusi, despre lucrarea lor de propovduire stim mai putin, deoarece mentiunile sau referirile
Dumnezeu ... a folosit dintru nceput cuvntul: mai nti pentru a aduce la existent lumea material, iar apoi pentru a Se descoperi pe Sine fpturilor rationale, Pr. lect. Dr. Nicolae Dura, Propovduirea si Sfintele Taine, tez de doctorat, EIBMBOR, Bucuresti 1998, p. 83. 12 Pr. prof. dr. Vasile Gordon, Curs de omiletic pentru Facultate, cap. 2: Propovduirea Cuvntului, dimensiune esential a slujirii preotesti, p. 4. 13 Ibidem 14 Pr. lect. Dr. Nicolae Dura, Propovduirea..., p. 85.
11

122

Teologia, 3/ 2005

despre ei, sau mai bine spus, despre activitatea lor predicatorial ni s-a pstrat foarte putin n Noul Testament sau chiar deloc. Informatii despre predica sfintilor apostoli, avem din Cartea Faptele Apostolilor, scris de Sfntul Evanghelist Luca. Nu ne-au rmas predici scrise de apostoli, ci doar cuvntri ocazionale, ale sfintilor apostoli Petru, Pavel, Iacob si cea a arhidiaconului tefan....15 Aceste cuvntri, au fost mprtite, la rndul lor, dup continut, n patru categorii: kerygmatice (cele care contin mesajul primar, fiind adresate att iudeilor ct si pgnilor), apologetice ( cele care iau parte crestinilor acuzati pe nedrept), bisericesti (adresate unui auditoriu deja crestin) si procesual (F. Ap. 24, 2-8).16 Se poate deci observa faptul c Biserica a fost preocupat de la nceput nu numai de a propovdui Evanghelia la cei nebotezati, (kerygma), dar si de a-i instrui n credint pe catehumeni, (didahia), de a propune nvttura Mntuitorului, ntr-o form sistematic, celor care deveniser crestini.17 III. n prezentarea acestor principii apostolice, n ceea ce priveste activitatea predicatorial, ne-am oprit la o dubl mprtire: principii referitoare la predic, si o alt categorie, referitoare la predicator. Aceste categorii suport, cu sigurant, dezvoltri si mbogtiri, si dealtfel nu am avut n intentie si nici nu credem c am fi reusit, s facem o prezentare exhaustiv a lor.18
15 Pr. Prof. dr. Ilie Ivan, Omiletica Ortodox. Repere teoretice, metodice si practice, Ed. Episc. Argesului si Muscelului, Rm. Vlcea, 1999, p. 105-106. 16 Vezi pe larg despre aceasta la Lect. Dr. C-tin Preda, op. cit, p. 5-6. De asemenea, a se vedea Pr. Dumitru Belu, Predica apostolic, Mitr. Ard., 1-3/1966, pp. 100-108; Pr. Sabin Verzan, Predica apostolic, Glasul Bisericii, nr. 11, Bucuresti, 1958. 17 Lect. Dr. C-tin Preda, op. cit, p. 7. Pr. Vasile Gordon arat felul n care se svrsea propovduirea pe vreme Apostolilor: S ne imaginm cum se petreceau lucrurile ntr-o comunitate n care venea pentru prima oar un Apostol: spunea cine este, n numele cui vorbeste si, apoi, prezenta pe scurt nvttura evanghelic. Cu alte cuvinte, anunta, vestea ceva, desfsura, adic, o actiune kerigmatic. Dac acea comunitate l accepta, urma o perioad, mai mare sau mai mic (de la caz la caz) de catehizare. Dup catehizare cei instruiti erau botezati, participau la Sfnta Liturghie si, aici, ascultau apoi omilia si, alternativ, predica tematic., n Curs de Omiletic, cap. 4. 18 Desigur c cea mai bun cunoastere a predicii Apostolilor, n form si continut, este tocmai o lectur permanent a scrierilor acestora. Adparea din acest izvor va aduce acel suflu nou predicii de astzi.

Studii

123

A. Principii referitoare la predic 1. Necesitatea predicii pentru mntuire. Porunca hristic din Evanghelia dup Marcu, cap 16, vers. 15-16: Mergeti n toat lumea si propovduiti Evanghelia la toat fptura. Cel ce va crede si se va boteza se va mntui; iar cel ce nu va crede se va osndi arat mai multe lucruri n acelasi timp. Dintre acestea, cel mai important este artarea scopului propovduirii: dobndirea credintei n Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, ce aduce prin moartea si nvierea Sa nfierea, la care toti sunt fcuti prtasi prin Taina Botezului, etape ce au n vedere, n ultim instant mntuirea. Cci adevrul evanghelic este vestit spre mntuirea oamenilor pentru c credinta este sinonim cu mntuirea (F. Ap. 13, 39)19. Sfntul Apostol Pavel dezvolt aceasta, n epistola sa adresat Romanilor, artnd legtura dintre credint, rugciune, predic si propovduitor, ca mijloace pentru mntuire: Cci: Oricine va chema numele Domnului se va mntui. Dar cum vor chema numele Aceluia n Care nc n-au crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi, fr propovduitor? i cum vor propovdui, de nu vor fi trimisi? Prin urmare, credinta este din auzire, iar auzirea prin cuvntul lui Hristos. (X, 13-17). Sfntul Apostol Pavel face aici o exegez a textului biblic al Vechiului Testament, preluat din Ioil, 3, 5: i oricine va chema numele Domnului se va izbvi, cci n muntele Sionului si n Ierusalim va fi mntuirea, precum a zis Domnul; si ntre cei mntuiti, numai cei ce cheam pe Domnul., pe care l aplic la Iisus, prin aceasta artnd c mrturisirea Iisus este Domnul este un element esential n mntuirea omului: (X, 9-10)20. Tranzitia aceasta, prin care Iisus este (si El) Domn, o lmureste Sf. Apostol Petru, artnd c Dumnezeu (nsusi) L-a fcut pe acest Iisus Domn si Hristos ( F. Ap. 2, 36).
Pr. dr. Sabin Verzan, op. cit, p. 329. Vezi la Carl J. Davies, The Name and the Way of the Lord, Journal for Study of the New Testament. Supplement Series 129, Sheffield Academic Press, England-1996, p. 122131. Acelasi text din Ioil este folosit si de Sf. Ap. Petru n predica acestuia de la Cincizecime (F. Ap. 2, 21) tot n sensul mentionat. Vezi Pr. dr. Sabin Verzan, Faptele Apostolilor (cap. 1 si 2). Note exegetice, n Ortodoxia, nr. 1/ 1994, p. 28-115.
20 19

124

Teologia, 3/ 2005

tim c n conceptia biblic pronuntarea unui nume aduce cu sine o prezent tainic a persoanei despre care vorbim sau pe care o invocm. Chemarea numelui Domnului face deci ca El s fie prezent. Prin aceasta chemarea sau invocarea Lui devine act de cult, rugciune. Din cele artate mai sus, cuvintele Sfntului Pavel s-ar putea traduce astfel: Cum se poate chema numele lui Iisus, n rugciune, dac nu se crede n El c este Domn (ca Fiul lui Dumnezeu); si cum s se cread n El, dac nu sa auzit de El, de faptele Lui minunate si mai ales de nviere Sa; si cum s se aud, dac nu va vorbi cineva; si cum va putea vorbi cineva de nu va fi mputernicit spre aceasta de Dumnezeu (prin chemarea de sus, ce o simte n sufletul su si prin trimiterea lui de ctre Biseric, prin hirotonie). Numai astfel chemarea numelui Lui duce spre mntuire: C de vei mrturisi cu gura ta c Iisus este Domnul si vei crede n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din morti, te vei mntui. Cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturiseste spre mntuire.(Rom. 10, 9-10). Mntuirea vine deci din credinta dobndit prin nebunia propovduirii binevoit (calea bun aleas de) Dumnezeu (cf. I Corinteni 1,21). Cum mrturiile apostolice referitoare la necesitatea mntuirii sunt foarte numeroase (putem afirma c nu exist loc n epistolele apostolice n care s nu se arate aceasta) iar spatiul nu ne permite o astfel de extindere, ne limitm numai la cele artate. Vom arta, ns, c Sfintii Apostoli, constienti fiind de necesitatea propovduirii pentru mntuire, au transmis aceast constiint a lor, sub forma unor comandamente foarte clare, n epistolele zise pastorale. S privim numai nspre cuvintele adresate de Pavel lui Tit, n care-i arat cum trebuie s fie cei care vin spre hirotonie: fr de prihan, ca un iconom al lui Dumnezeu,... tinndu-se de cuvntul cel credincios al nvtturii, ca s fie destoinic si s ndemne la nvttura cea sntoas si s mustre pe cei potrivnici(1, 7-9). Iar nvttura cea sntoas aceasta este: harul mntuitor al lui Dumnezeu s-a artat tuturor oamenilor, nvtndu-ne pe noi s lepdm frdelegea si poftele lumesti si, n veacul de acum, s trim cu ntelepciune, cu dreptate si cu cucernicie; si s asteptm fericita ndejde si artarea slavei marelui Dumnezeu si Mntuitorului nostru Hristos Iisus, Care

Studii

125

S-a dat pe Sine pentru noi, ca s ne izbveasc de toat frdelegea si s-i curteasc Lui popor ales, rvnitor de fapte bune. Acestea grieste, ndeamn si mustr cu toat tria. (Tit 2, 11-15), sensul real al propovduirii fiind deci nvttura despre mntuire.21 Tot n sensul necesittii predicii, se nscrie si hotrrea Apostolilor de a propune alegerea unor slujitori la mese-diaconi, pe care s-i consacre prin punerea minilor-hirotonie, astfel nct ei, Apostolii, s se ngrijeasc mai mult de propovduire (Fapte 6, 2-3), cci erau constienti de faptul c Hristos i-a trimis s binevesteasc (I Cor. 1, 17), si vor da seama pentru aceasta: Porunc mare st asupra mea. Vai mie dac nu voi binevesti (I Cor 9, 16). Acestea trebuie s le fac si preotul de astzi, n ascultare fat de aceste porunci Apostolesti, mai nti, n virtutea harului primit, prin succesiune apostolic, ca o datorie, iar mai apoi si pentru c fcnd aceasta, si pe sine se va mntui si pe cei care-l ascult (I Tim. 4, 16). 2. Obrsia divin a predicii Sfntul Apostol Pavel a recunoscut nencetat pe Hristos - din punct de vedere al credintei - ca autoritate divin suprem, ca ideal suprem, ca fort suprem. Pentru c numai acel propovduitor are sigur rezultate, care se sprijin pe o autoritate real, pe un izvor de putere nesecat, iar acesta este Hristos Domnul. El arat c propovduirea sa nu st n cuvinte convingtoare ale ntelepciunii lumesti, ci n puterea lui Dumnezeu (I Cor. 2, 4). Una din expresiile pauline22 frecvente, este n numele lui Iisus (I Cor. 5, 4; 1, 10; II Tes. 3, 6; Efes. 5, 20; Col. 3, 17 etc.). Apostolii au convingerea c ei propovduiesc n numele lui Iisus Hristos, prin aceea c au primit de la El mputernicirea s o fac, cnd lea dat porunc s vesteasc Evanghelia pn la marginile pmntului. Constiinta acestei autoritti divine e exprimat de Sfntul Pavel la nceputul mai multor epistole: Pavel, apostol al lui Iisus Hristos, dup porunca lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru, si a lui Iisus Hristos,
21 22

Pr. S. Verzan, Epistola Sf. Ap. Pavel ctre Tit..., p. 332. Mitropolit Nicolae Mladin, Ascetica si mistica paulin. Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p.

36-37.

126

Teologia, 3/ 2005

ndejdea noastr, Lui Timotei, adevrat fiu n credint.. (I Tim 1, 1-2) sau chemat de El apostol, rnduit pentru vestirea Evangheliei lui Dumnezeu.. (Rom 1, 1) sau Pavel, apostol nu de la oameni, nici prin vreun om, ci prin Iisus Hristos si prin Dumnezeu-Tatl, Care La nviat pe El din morti. (Galateni 1, 1). Prin aceasta este respectat un principiu foarte important si anume acela c, pentru a argumenta sau a sustine o anumit afirmatie trebuie s aducem recurgem la o autoritate unanim acceptat. Prin aceasta vom da greutate mai mare, n ochii asculttorilor, spuselor noastre, astfel c mesajul va fi receptat mai bine. n cazul de fat, apelul la Domnul Hristos, la Dumnezeu Tatl sau la harul Sfntului Duh, cu care erau mbrcati Apostolii, au dat crezare spuselor lor. Pentru predicatorul de astzi acest principiu se aplic ntocmai. El este trimisul Bisericii ntr-un anumit loc, ca s-l fac acolo prezent pe Hristos, s ia chip n cei ce cred. tiinta omiletic a dezvoltat acest capitol, vorbind de dou autoritti, una dumnezeiasc si alta omeneasc sau bisericeasc, n predic prevalnd cea dumnezeiasc, ce-si gseste expresia ei cea mai autentic n Sfnta Scriptur, dar putnd fi utilizate si din cea de-a doua categorie, adic din scrierile unor mari teologi. n acest sens predicatorul trebuie s respecte cteva conditii: argumentele s fie clare, adic s nu mai fie nevoie de alte explicatii si s se aduc din cuvnt n cuvnt si s nu fie ca rupt ori ciuntit din versetul biblic23. 3. Principiul naturii Sfntul Apostol Pavel respect, n activitatea sa, ntre altele, si principiul naturii, mergnd de la usor la mai greu, de la simplu la complex, cnd zice: V-am hrnit cu lapte, nu cu bucate tari, cci nu le puteti suferi (I Corinteni 3,2). n chipul acesta respect, cu mult grij, fondul aperceptiv al ucenicilor si, fiind preocupat n a face ntelese oricrui suflet nvtturile crestine, pe care le d, asa precum scrie n Epistola ctre Corinteni: Dar n Biseric voiesc mai bine s spun cinci cuvinte ntelese, ca s nvt si pe altii (t), dect s spun zece mii de cuvinte n alte limbi (I Corinteni 14,19).
Vezi pe larg la George Aram, Curs de Omiletic, ed. II, Bucuresti, Imprimeriile Independenta, 1922, p. 71-74.
23

Studii

127

Pe temeiul acestui principiu, propovduirea trebuie s se desfsoare tinndu-se mereu seama de situatia spiritual, moral, intelectual, social si fizic a asculttorilor.24 De aceea Sfntul pavel le vorbeste ntr-un fel iudeilor si n alt fel pgnilor, folosind n functie de circumstante argumente potrivite ntelegerii si modului de gndire ale asculttorilor si. n predicile adresate iudeilor se vorbea de: Iisus Hristos, patimile moartea si nvierea Lui... (aducndu-se) dovezi din Vechiul Testament, n sprijinul tezei c Iisus a fost Mesia cel prezis de prooroci... ctre pgni adugau unele referiri la conceptiile religioase si filozofice care circulau atunci Lucrul acesta se vede ndeosebi n predica din Areopag.25 Lucrul acesta l atest nsusi modul n care s-a dezvoltat propovduirea, prin trecerea de la kerygma, la catehez si apoi la predica. Preotul zilelor noastre trebuie s aplice si el acelasi principiu, pentru reusita predicii, cci altfel va fi doar un glas ce strig n pustiu, pentru c va fi nenteles. Adaptarea predicii la auditor presupune mai multe lucruri. Dintre acestea mentionm: adaptarea limbajului predicii la nivelul intelectual al credinciosilor, abordarea unor teme considerate de maxim important pentru o viat crestin autentic ntr-o epoc a secularizrii radicale. 4. Predica e legat de slujbele bisericesti Cartea Faptele Apostolilor, ne nftiseaz clar, modul n care se desfsura cultul n primul veac crestin. i struiau n nvttura apostolilor si n mprtsire, n frngerea pinii si n rugciuni. (2, 42). Observm de aici c predica, denumit nvttura apostolilor era ncadrat n cult. Scrierile apostolice sunt pline de mrturii asemntoare. Aceasta pentru c ntre cuvnt si Tain exist o legtur foarte strns. Unitatea de nedesfcut dintre Cuvntul lui Dumnezeu si Sfintele Taine se fundamenteaz pe Persoana lui Iisus Hristos.26 n Iisus Hristos toate cele trei slujiri sustin rscumprarea. Sfnta Liturghie exprim relatia profund ntre Cuvntul lui Dumnezeu si Sfintele Taine, cci n ea cuvntul Evangheliei, citit si apoi interpretat
Pr. Dumitru Clugr, Catehetica, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1976, p. 168. 25 D. Belu, op. cit., p. 104-105. 26 Pr. Ilie Ivan, op. cit., p. 67.
24

128

Teologia, 3/ 2005

celor prezenti, pregteste adunarea credinciosilor pentru mprtsirea din nsusi Trupul si Sngele Domnului. datorit acestui fapt propovduirea crestin a cptat un caracter sacramental27. Mai mult, potrivit nvtturii Sfintilor Printi, momentul citirii si apoi cel al interpretrii, ce actualizeaz Scriptura, din cadrul Liturghiei catehumenilor, prilejuieste o cuminecare cu Dumnezeu prin Cuvintele Sale. Dar aceast mprtsire se mplineste abia n mprtsirea cu Cinstitele si nfricostoarele lui Hristos Daruri28. Pentru aceasta preotul trebuie s se ngrijeasc ca la nici o Sfnt Liturghie s nu propovduiasc cuvntul, dup Evanghelia zilei, cum la fel e dator a chema pe credinciosi a se mprtsi, apoi, si din potir. 5. Continutul predicii apostolice Cercettorii au identificat, n cuvntrile din Cartea Faptele Apostolilor, structura si continutul acelora. Astfel, cuvntarea ncepe cu 1. un exordiu de circumstant, care motiveaz cuvntarea; 2. o trimitere la slujirea public a Mntuitorului; 3. mprejurrile n care a murit (Acesta n. n.); 4. proclamarea solemn a nvierii Sale; 5. explicarea pe baza Scripturii, a nsemnttii nvierii; 6. concluzia, ce cuprinde vestirea iertrii pcatelor, oferit celor care accept mesajul.29 Activitatea de propovduire a Apostolilor mbrtiseaz toate problemele vietii individuale si sociale. Asa nvat, de exemplu, despre evlavia adevrat, adic despre raportul dintre Dumnezeu si om: Cci voia lui Dumnezeu aceasta este: sfintirea voastr (I Tesaloniceni 4,3); despre virtuti: Iar roada duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndelung-rbdarea, buntatea, facerea de bine, credinta, blndetea, nfrnarea, curtia (Galateni 5,22-23); Omeneste vorbesc, pentru slbiciunea trupului vostru. Cci precum ati fcut mdularele voastre roabe necurtiei si frdelegii, spre frdelege, tot asa faceti acum mdularele voastre roabe drepttii, spre sfintire (Romani 6,19); despre spiritul comunitarist: Cci noi mpreun-lucrtori cu Dumnezeu
Ibidem, p. 73. Pr. Florin Botezan, Sfnta Liturghie si cunoasterea Sfintei Scripturi, n Altarul Rentregirii, Alba Iulia, 2005, p. 272. 29 Apud Lect. Dr. C-tin Preda, op. cit., p. 59.
28 27

Studii

129

suntem; voi sunteti ogorul lui Dumnezeu, zidirea lui Dumnezeu (I Corinteni 3,9); Cci ,,datori suntem noi cei tari s purtm slbiciunile celor neputinciosi si s nu cutm plcerea noastr. Ci fiecare dintre noi s caute s plac aproapelui su, la ce este bine, spre zidire. C si Hristos n-a cutat plcerea Sa, ci, precum este scris: Ocrile celor ce te ocrsc pe tine au czut asupra mea. Cci toate cte s-au scris mai nainte s-au scris spre nvttura noastr, ca prin rbdarea si mngierea, care vin din Scripturi, s avem ndejde. Iar Dumnezeul rbdrii si al mngierii s v dea vou a gndi la fel unii pentru altii, dup Iisus Hristos. Pentru ca toti laolalt si cu o singur gur s slviti pe Dumnezeu si Tatl Domnului nostru Iisus Hristos (Romani 15, 1-6); despre recunostint: Dati multumire pentru toate, cci aceasta este voia lui Dumnezeu, ntru Hristos Iisus, pentru voi (I Tesaloniceni 6,18); si fiti multumitori (Coloseni 3,15); Vorbiti ntre voi n laude si n cntri duhovnicesti, ludnd si cntnd Domnului n inimile voastre, multumind totdeauna pentru toate ntru numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu si Tatl (Efeseni 5,19-20); despre munc: Cci si cnd ne aflam la voi, v-am dat porunca aceasta: dac cineva nu vrea s lucreze, acela nici s nu mnnce (II Tesaloniceni 3,10); despre raportul dintre copii si printi: Copii, ascultati pe printii vostri n Domnul c aceasta este cu dreptate (Efeseni 6,1); Copiilor, ascultati pe printii vostri ntru toate, cci aceasta este bine-plcut Domnului (Coloseni 3,20); despre raportul dintre sot si sotie: Supuneti-v unul altuia, ntru frica lui Hristos. Femeile s se supun brbatilor lor ca Domnului, pentru c brbatul este cap femeii, precum si Hristos este cap Bisericii, trupul Su, al crui mntuitor si este. Ci precum Biserica se supune lui Hristos, asa si femeile brbatilor lor, ntru totul. Brbatilor, iubiti pe femeile voastre, dup cum si Hristos a iubit Biserica, si S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinteasc, curtind-o cu baia apei prin cuvnt, si ca s-o nftiseze Siesi, Biseric slvit, neavnd pat sau zbrcitur, ori altceva de acest fel, ci s fie sfnt si fr de prihan. Asadar, brbatii sunt datori s-si iubeasc femeile lor ca pe nssi trupurile lor. Astfel si voi, fiecare asa s-si iubeasc femeia ca pe

130

Teologia, 3/ 2005

sine nsusi; iar femeia s se team de brbat (Efeseni 5,21-33); despre sclavie: Nu mai este iudeu, nu mai este nici rob, nici liber, nu mai este parte brbteasc si parte femeiasc, pentru c voi toti una sunteti n Hristos Iisus (Galateni 3,28); Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l-am nscut fiind n lanturi (Filimon 10). ntreaga lui oper de propovduire este ptruns si purtat n duhul dragostei crestine creia i dedic imn de o frumusete nentrecut30:De as gri n limbile oamenilor si ale ngerilor, iar dragoste nu am, fcutu-m-am aram suntoare si chimval rsuntor. i de as avea darul proorociei si tainele toate le-as cunoaste si orice stiint, si de as avea atta credint nct s mut si muntii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. i de as mprti toat avutia mea si de as da trupul meu ca s fie ars, iar dragoste nu am, nimic nu-mi foloseste. Dragostea ndelung rabd; dragostea este bine voitoare, dragostea nu pizmuieste, nu se laud, nu se trufeste. Dragostea nu se poart cu necuviint, nu caut ale sale, nu se aprinde de mnie, nu gndeste rul. Nu se bucur de nedreptate, ci se bucur de adevr. Toate le sufer, toate le crede, toate le ndjduieste, toate le rabd. Dragostea nu cade niciodat. (I Corinteni 13,1-8) Epistolele din Noul Testament cuprind material religios moral pentru viata Bisericii. Sfntul Apostol Pavel face ndemn la solidaritatea frteasc n vreme de necaz si la deprtare de egoism. Credinciosii sunt trupul lui Hristos si mdulare fiecare n parte, bucurndu-se de darurile ce le vin prin Biseric, mai ales n virtutea dragostei ,,care nu cade niciodat (I Corinteni 12,27-31; 13,1-8), ei nsisi sunt ,,templu al Dumnezeului celui viu (II Corinteni VI, 16), ndemnndu-i s se curete ,,de toat ntinciunea trupului si a duhului, desvrsind sfintenia n frica lui Dumnezeu (II Corinteni 6,1). Nzuinta Apostolului este ca sufletele crora se adreseaz, s devin duhovnicesti. Pn atunci le grieste, nu ca unor oameni duhovnicesti, ci ca unora trupesti, ca unor prunci n Hristos (I Corinteni 3,1). Cci cei ce triesc nc n ceart si n dezbinri, nc sunt oameni trupesti (I Corinteni 3,3). Iar mai presus de cunostint este dragostea. De aceea apostolul
30

Pr. Dumitru Clugr, Catehetica, p. 24-25.

Studii

131

ndeamn pe credinciosi s cunoasc dragostea lui Hristos, cea mai presus de cunostint, spre a fi ndestulati de toat plinirea lui Dumnezeu (Efeseni 3,19). Cci dragostea pe toate le depseste si cunoasterea si credinta (I Corinteni 13,13); ea pe toate le ndur toate le crede, toate le ndjduieste, toate le rabd (I Corinteni 13,7). Acei ce-L cunosc, l iubesc pe Domnul Hristos si se hotrsc s-L urmeze n viat, s se osteneasc a fi morti pcatului, vietuind ns lui Dumnezeu n Iisus Hristos, Domnul nostru (Romani 6,11). Omul cel vechi din om s se rstigneasc mpreun cu Hristos, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a nu mai sluji lui (Romani 6,6). Credinciosul care s-a botezat este rstignit mpreun cu Hristos; iar de acum nu mai trieste el, ci trieste n el Hristos, iar de trieste omul n trup, trieste prin credinta Fiului lui Dumnezeu, care L-a iubit si s-a dat pentru sine (Galateni 2,20)31. n cadrul actiunii sale nvttoresti, preotul trebuie s se foloseasc de aceast mare bogtie tematic, s o cunoasc si s o prezinte necontenit n fata credinciosilor lui. B. Principii referitoare la predicator 1.Vocatie Sfntul Apostol Pavel a fost nzestrat cu ntiul si cel mai important dar al misiunii nvttoresti, si anume acela al vocatiei, cum nsusi mrturiseste, zicnd: Dumnezeu, cel ce m-a ales din pntecele maicii mele, si m-a chemat prin darul Su (Galateni 1,15). Fr simtirea chemrii de sus nu va exista niciodat pentru predicator zel ntr-u zidirea duhovniceasc a celor ncredintati lui spre mntuire. Totul va fi numai formalism si umblare dup cstig urt. Vocatia nseamn convergenta instinctiv a puterilor de care dispui, ctre o anumit ndeletnicire, ctre un anumit gen de munc, n care poti s dai un randament maxim. n domeniul predicii, vocatia nseamn nzuinta voit de a instrui si educa pe credinciosi. Un bun exemplu n aceast privint este Apostolul neamurilor, cci acesta toate primejdiile le-a ocolit, dar niciodat n-a ocolit predica. Chemarea pe care a resimtit-o nu era una constrngtoare, Cci Dumnezeu, explic Sf. Ioan Hrisostomul,
31

Pr. Dumitru Clugr, Catehetica, ed. cit., p.25.

132

Teologia, 3/ 2005

nu-i cheam pe oameni constrngndu-i, ci si dup chemare i las stpni ai liberttii proprii 32 . De aceea Sfntul Printe arat sublimitatea acestei rspunderi, astfel: Nimeni nu ndrzneste s spun c va zidi o cas dac nu-i arhitect; nimeni nu ncearc s se apropie de un bolnav dac nu a nvtat medicina... Dar cel cruia are a i se ncredinta purtarea de grij a attor suflete nu se va cerceta mai nti pe sine nsusi?33. Dac n aceste cuvinte exist o referire general la preotie, ea include si actiunea de propovduire. Cci ea e un lucru greu si pentru a fi mplinit cu rezultate bune se cere o anumit predispozitie, o chemare n aceast directie. ndrumarea Sf. Apostol Pavel ctre Timotei: Propovduieste cuvntul, struieste cu timp si fr de timp , mustr, ceart, ndeamn, cu toat ndelunga-rbdare si nvttura (II Tim 4, 2) nu va avea nici un ecou n sufletul celui care nu are vocatie. Cci numai cel care vine ctre preotie, rspunznd cu dragoste chemrii divine, ca si oarecnd proorocii Vechiului Testament, va putea s ignore timpul care nseamn bani, dup un slogan modern, si s-l preocupe zidirea sa prin cuvnt si a semenilor lui. 2. Exemplul personal Sfntul Apostol Pavel se aduce pe sine nsusi exemplu viu de rbdare n necazurile prin care a trecut mpreun cu cei apropiati lui, scriind: ,,Peste msur, peste puteri am fost ngreuiati, nct nu mai ndjduiam s mai scpm cu viat. Ci noi, n noi nsine, ne-am socotit ca osnditi la moarte, ca s nu ne punem ncrederea n noi, ci n Dumnezeu, Cel ce nviaz pe cei morti, care ne-a izbvit pe noi dintr-o moarte ca aceasta si ne izbveste si n care ndjduim c nc ne va mai izbvi (II Corinteni 1,8-12) sau n alt loc: ,,Cci lauda noastr este mrturia constiintei noastre, c am petrecut n lume si mai ales fat de voi, n nevinovtie (II Corinteni 1,12). Sfntul Apostol Pavel, n chemarea neamurilor la crestinism, si d ca mrturie fidel a adevrului propovduit nssi constiinta sa: ,,Spun
32 Dup Pr. Dumitru Belu, Predicatorul n conceptia Sfntului Ioan Gur de Aur, n Biserica Ortodox Romn, nr. 3-4/ 1959, p. 363. 33 Ibidem

Studii

133

adevrul n Hristos, nu mint, martor fiindu-mi si constiinta mea n Duhul Sfnt, c mare mi este ntristarea si nencetat durerea inimii (Romani 9,1-2). Iar cnd face apel ctre Romani la supunere, dragoste si alte fapte bune, face apel la constiinta lor: ,,De aceea trebuie s v supuneti, nu numai pentru mnie, ci si pentru constiinta voastr (Romani 13,5). Apostolii nu au fost niste teoreticieni ori dogmatisti, ci vdesc permanent mbinarea teoriei cu practica, ntruct partea teoretic totdeauna este urmat de cea practic. Mai nti credinta dreapt, apoi viata cea bun, izvort din aceast credint. Precum predica Mntuitorului asa si a lor, nu se limiteaz doar la cuvnt ci au n vedere si faptele, adic viata propovduitorului s fie n conformitate cu ceea ce el proclam de la amvon ca adevr demn de urmat. Asa cum au fcu si ei. Dac au vorbit despre smerenie, curtie, dreptate, iertare, curaj, buntate ori iubire, au fcut-o pentru c au dat exemplu prin ntruparea acestora n viata lor. Numai atunci Pavel are puterea si curajul s le spun Filipenilor: Cele ce ati nvtat si ati primit si ati auzit si ati vzut la mine, acestea s le faceti (4, 9)34. Principiul acesta arat c puterea cuvntului o are acela care l mplineste el mai nti. Se poate observa cu usurint, c dac un preot nu trieste ceea ce predic cuvintele lui vor fi goale, pentru c nu sunt umplute de continuturi de viat, din viata sa si familei sale. * Predica noastr, deci, si va atinge scopul, numai n msura n care principiile enuntate aici, si altele cuprinse n celelalte locuri nementionate de noi aici, vor fi avute n vedere de ctre fiecare dintre propovduitori. Important este cred, ca fiecare dintre noi s struie permanent asupra crtilor sfinte ale Bisericii, s se adape nencetat din ele, cci numai asa va avea permanent n fata ochilor modelul dup care s-si fac deplin slujba n care a fost pus.

34

Pr. D. Belu, Predica Apostolic, p. 107.

134

Teologia, 3/ 2005

Constanta Cristescu

Enescu si muzica romneasc de traditie bizantin


Resum Quoi que George Enesco a connus la musique psaltyque par la vie liturgique de sa famille et la valoriphie dans sa cration, sont plus peux musicologues qui ont abbord la problme des sources byzantines de la composition enescinne. Dans cet tude de bybliographie denescologie on identiphie dans son langage musical dinterculturalitt et de spiritualitt universelle des lments de rlvance byzantine. On classiphie les compositions enesciennes en deux groupes :1) des compositions par la source dinspiration byzantine dclare; 2) des crations par la source dinspiration byzantine pas dclar, ou des compositions en caractr byzantin et ensuit roumain. Fiu de nvttor si preot fiind, Enescu nu a fost rupt de muzica bisericeasc de la el din sat, de muzica de traditie bizantin cultivat de poporul din care s-a ridicat si pe care l-a pretuit, cu att mai mult cu ct unui asemenea geniu nu i-a fost indiferent nici folclorul satului su, valorificndu-l, dup cum se stie, n creatii de cea mai nalt elevatie. Din contra, creatia sa si viata pe care a dus-o l dezvluie ca un mare mistic: un mistic al cuvintelor si necuvintelor muzicale.

Studii

135

C muzicologia secolului al XX-lea, cu cteva exceptii, i-a analizat creatia axndu-se doar pe exegeza filonului de inspiratie folcloric nu este pcatul lui Enescu, ci al exegetilor si n oportunismul lor misionar ateu. Unii s-au temut, altii n-au stiut s-i analizeze nici modalismul, nici tehnicile discursive, dect din perspectiva filonului folcloric n genere, nu si din perspectiva filonului bizantin pe care, de altfel, putini l stpnesc sil cunosc cu adevrat chiar si acum, dup un deceniu si jumtate de la revolutia din decembrie 1989, revolutie ce a vrut, se pare, s nlture odat cu dictatura comunismului prolet-cultist si dictatura ateismului de stat, spre desctusarea spiritualittii umane n mplinirea sa cultural si religioas. Secularizarea spiritual a muzicii enesciene a fost opera muzicologiei comuniste, nicidecum o trstur a creatiei enesciene.1 Universalitatea creatiei enesciene se datoreaz tocmai misticismului su criptic articulat ntr-un limbaj muzical de interculturalitate si interspiritualitate national-universal. Misticismul su criptic se traduce prin sentimentul mioritic propriu romnilor, acel dor inefabil de infinit2 , acea nostalgie indescriptibil a paradisului3 , sentiment ce-l proiecteaz pe om n religiozitatea sa pastoral dincolo de limitele conditiei sale umane, de limitele istoricittii, n istoria si-n iconomia mntuirii, cu potentialul su permanent de regenerare si autodepsire. Nu ntmpltor n stiinta si-n teologia secolului al XX-lea specificul national a fost definit fr putint de tgad ca identitate de snge (=identitate genetic de spatiu), de limb, de obiceiuri si de religie4 , iar creatia enescian reflect cu prisosint
1 Ambrozie Meleanc, n volumul Palamism si secularizare, Bucuresti, Schitul Darvari, 2000, la p. 93, defineste secularizarea contemporan ca fiind concretizarea unei conceptii autonomiste despre om, mai nti n raportul su cu Dumnezeu, apoi chiar cu restul lumii create. Acest fapt presupune o deplasare a centrului de gravitate al vietii si culturii de la Dumnezeu la om. n lumea secularizat, viata crestin nu este conceput ca o realizare a destinului originar al lui Adam, ca o transfigurare dinamic a omului, si a lumii si ca unire cu Dumnezeu, ci ca o simpl evitare a pcatului. 2 Lucian Blaga, Spatiul mioritic, n Trilogia culturii, Bucuresti, Editura pentru Literatur Universal, 1969. 3 Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Iasi, Editura Moldova, 1994. 4 Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existentei, Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Romne, 1991. Mihail Diaconescu, Prelegeri de estetica ortodoxiei, II, Galati, Editura Porto-Franco, 1996, p. 408-412.

136

Teologia, 3/ 2005

acest specific n toate trsturile sale definitorii, proiectndu-l n universalitatea culturii muzicale n spiritul unui ecumenism autentic. n studiul de fat voi aborda specificitatea national a creatiei enesciene din perspectiva bizantinismului su, ntruct acesta nu s-a constituit pn n prezent n obiectiv al cercetrii sistematice a enescologilor, dect al unor lucrri sporadice, aproape neglijabile. M voi limita la punctarea ctorva coordonate de investigare bizantinologic a limbajului enescian, pornind de la rezultatele enescologiei contemporane. Analizele mele vizeaz polisemantismul structural de interculturalitate si interspiritualitate al limbajului muzical enescian, mai ales n perioadele de creatie n caracter popular romnesc, n sensul definit de compozitorul nsusi. Nu m voi lansa n delimitri tematice si celular-motivice si nici n analize structurale pe orizontal si pe vertical dup partiturile enesciene - la care nu am avut, de altfel, acces -, ntruct nu doresc s verific acuratetea analizelor predecesorilor mei, ci, acordnd credit competentei lor, voi cuta s vd n ce msur structurile, tehnicile si principiile generale de compozitie enescian sunt proprii si muzicii de traditie bizantin. Se stie c Enescu nu a nvtat n scoala Occidentului nici etnomuzicologie, nici bizantinologie stiinte care atunci si creau aparatul metodologic de investigare si transcriere documentar specializat. Educatia sa muzical occidental ce cultiva respectul fat de traditiile folclorice ale popoarelor n valorificarea componistic i-a creat baza pe care si-a cldit, apoi, etapizat, propriul sistem componistic prin asimilri continui n contactul artistic cu lumile muzicii si cu marea muzic a lumii. Premiza investigatiei mele se gseste n psihologia mioritic profund bizantin si romneasc a compozitorului George Enescu dezvluit fr echivoc n propriile mrturisiri despre sine si materializat n plsmuirea creatiei n grade diferite de personant.5
n cartea Chipul geniului. Eseu despre creativitatea exemplar, Bucuresti, Editura Muzical, 1991, a pretinsului enescolog Marin Marian Blasa, credeam c-l voi regsi pe George Enescu n imaginea modelului ideal de geniu artistic, ns am gsit o plvrgeal filosofard asupra geniului n general asa cum si-l nchipuie autorul sus-mentionat, n care Enescu, Brncusi, Eminescu sunt doar niste figuri ntmpltoare. Nu cred c filosofia se confund cu filosofarea lui Marin Marian Blasa (abr.M.M.B.), iar dictionarul si gramatica limbii romne sunt suficient de bogate pentru a nu fi necesar contributia lingvistic si
5

Studii

137

Problematica studiului de fat cuprinde: 1. creatii enesciene de inspiratie liturgic ortodox cu trimitere direct la sursa de inspiratie prin titlu; 2. creatii n caracter romnesc cu surs de inspiratie bizantin nedeclarat sau de sintez cultural ambigu. Lucrarea aceasta se proiecteaz ca o sintez realizat prin analiz bibliografic si nu de partitur n sine, constituindu-se n prolegomen la analize sistematice viitoare de partituri enesciene din perspectiva antropologiei muzicale bizantine de esent romneasc. Analiza va urmri, astfel, depistarea structurilor sonore arhetipale de esent bizantin sau bizantino-folcloric, precum si a celor de interculturalitate universal ce o nglobeaz pe aceasta. Pentru economie de spatiu voi prelua schemele structurale si esantioanele celular-motivice si tematice investigate prin trimiterea la pagina unde sunt ilustrate n sursele bibliografice, remarcnd
ortografic a acestuia. Terminologia folosit n filosofarea sa este n mare parte de provenient teologic, ns nu citeaz sursele si speculeaz pseudo-filosofic n redefiniri bombastice si ateizante ceea ce a fost clar definit de specialisti. n toat aceast maculatur se cerea aplicatia filosofiei idoneiste - aprofundat prin opera nssi a filosofului Ferdinand Gonseth si nu prin surse de a doua mn, cum este studiul lui Vasile Tonoiu asupra acestuia mentionat n Note, p.247 asupra studiului de caz al geniului enescian cu bun simt si cu o documentatie adecvat, fr a denatura si a desemantiza terminologia si ideile filosofilor folositi n exegez. Citind nsiruirea debitant de fraze demagogice fr sens presrate musai de paranteze obsedante, stereotipe, m ntreb: care e logica parantezelor la filo-soful nostru? Dar care e logica dez-integrrii (p.46) gramaticale n desprtiri ca: ec-sistent (p.40), sub-sistent (p.40), un(i)-ficatoare (p.55) etc si-n titluri ca Semn etis (p.79) sau termeni muzicologici nou creati ca arheul, cnd exist deja o terminologie consacrat n acest sens? Tlmcind n studiul meu, partial, enuntul nedemonstrat de la p.42 // dup George Enescu muzica romneasc nu mai poate fi n folclor si n bizantinism, nu mai poate fi nicidecum folclorizant ori bizantinic, dar nici ignorat de ctre acestea si izolat n abstractitudinea unui simfonism conceptual pur, rspund la ntrebarea formulat la p.28: oare originea nssi, folclorul, nu s-ar putea exprima despre George Enescu? Folclorul s-a pronuntat, fr a fi originea nssi, despre Enescu prin folclorizarea Rapsodiei romne, ce se cnt si-n restaorante de ctre lutari urbani fr constiinta autorului. Efortul parcurgerii productiilor editoriale ale lui M.M.B. din Editura Muzical si nu numai din aceasta, ce nu au scandalizat aproape pe nimeni nici sub aspect continutistic, nici sub aspect gramatical si redactional, m oblig s le apreciez printro nsiruire de versuri la fel de debitante, ca opera nssi a celui referat aici: mult cerneal curs n van/ pe maculatur logoreic la kilogram/ cu risipa unui mare ban./ Costu-i mare si e mult/ pentru un muzic-olog mrunt.

138

Teologia, 3/ 2005

c majoritatea autorilor cuprinsi n bibliografia acestei lucrri nu mentioneaz coordonatele arhivistice sau editoriale ale partiturilor investigate. Asa se face c apar uneori erori n unele lucrri cnd se face trimitere la prti ale unor suite enesciene, memoria dovedindu-se capricioas chiar si-n cazul unor personalitti reputate ale muzicii si muzicologiei noastre.6 Iat de ce reclam lipsa de acces la partiturile enesciene att n biblioteca Uniunii Compozitorilor si Muzicologilor din Romnia, ct sin librrii, acum cnd tara este plin de fel de fel de edituri si tipografii, fundatii princiare, culturale, religioase sau socio-profesionale cu pretentii de mecenat cultural-artistic, cu caracter national sau international.7 1. Compozitiile cu sursa de inspiratie bizantin declarat sunt putine, ns deloc neglijabile. n Catalogul tematic al creatiei lui George Enescu, vol. 18 , la p. 85, Clemansa Firca mentioneaz la nr.46a Mica buctic bisericeasc
Astfel, n prestigiosul volum al lui tefan Niculescu Reflectii despre muzic, Bucuresti, Editura Muzical, 1980, p.146, este semnalat n partea a III-a a suitei Impresii din copilrie o parte intitulat Clopote de vecernie, care este, de fapt, parte din partea a III-a suitei Steasca. 7 Cred, n acest sens, c era mult mai folositoare pentru compozitia si muzicologia contemporan reeditarea unor partituri enesciene de ctre Editura Muzical a UCMR, dect publicarea unei crti total antiromnesti a pseudo-muzicologului si pseudoantropologului Marin Marian Blasa, intitulat Studii si materiale de antropologie muzical, Bucuresti, 2003, n preajma Festivalului Enescu, carte n care profaneaz tocmai stiinta multimilenar a muzicologiei si antropologia, muzica nssi ca art si chipul geniului enescian ca cel mai de seam reprezentant al artei muzicale culte romnesti din prima jumtate a secolului al XX-lea, prin promovarea prostului gust estetic si a unor muzici de subcultur nereprezentative pentru nici o cultur a omenirii si nici pentru cultura si spiritualitatea romneasc al cror judector critic se pretinde. Erijndu-se n supercritic al muzicologiei si etnomuzicologiei contemporane de care se detaseaz cu dispret si cu tristete (p.124-125), al muzicilor religioase cultice care, unele, cum este cazul muzicii psaltice romnesti, sunt plicticoase, ntr-un ritm flescit, iar altele, cum este muzica protestant finlandez, exaltate n gura unor femei-diacon-prezbiter sau a unui pastorpop-prelat (p.123) s.a.m.d. si tot plicticoase din punctul su de vedere si a tot ce reprezint si defineste n traditia cultural-stiintific specificul national si universalitatea artei, M.M.B. si etaleaz cu dezinvoltur si aplomb incultura muzical, incultura muzicologic si antropologic si agramatismul su gramatical, incriminnd valoarea si promovnd non-valoarea, inclusiv prin incapacitatea stpnirii unei metode coerente de analiz elementar si transcriere muzical-poetic a unor productii orale simple.
6

Studii

139

de George Enescu, M.G.E. Ms.2273/R(M43), aprox.2p. (=57 msuri), Sol major, Andante, datat 1889, compus n primul an de studii la Viena, avnd titlul autograf Pice religieuse. La p.180-181, la nr.133b apare Andante religioso fr 2 Violoncelle und Orgel, M.G.E. Ms.2819/b(M18), Mi bemol major, datat Bucuresti 12 Aprilie 1900, al crui extras tematic se profileaz ca o tem cromatic n ornamentatie bizantin acompaniat de o pedal figurat cu aluzii la ison. Ninuca Osanu Pop, remarcabil pianist si nentrecut interpret a muzicii romnesti din toate timpurile, promovnd o nsemnat parte din primele auditii absolute ale muzicii contemporane, rafinat exeget a potentialului pianului n scriitura pianistic enescian9 , remarc si analizeaz folosirea instrumentelor de cult bisericesc ortodox, clopotele si toaca, n Suita op.10 n Re major pentru pian, compus la Cracalia n 1902 Toccata - si-n 1903 Sarabanda, Pavana si Bourre si premiat la Conservatorul din Paris. Mottoul compozitiei premiate este Des cloches sonores. n 1903, dup cum afirm n continuare Ninuca Osanu Pop la p.39, Enescu avea pe masa de lucru si Actul IV al Clopotului, probabil o dram liric ntr-un stadiu destul de avansat, despre care nu se mai stie nimic, dar care e posibil s-si fi reverberat ecourile n paginile celei de-a II-a Suite pentru pian. Exploatarea sonorittilor instrumentelor de percutie liturgice se ncadreaz, dup cum afirm Ninuca Osanu Pop, n preocuprile de diversificare a spectrului sonor al pianului, att pe linia analogiei cu instrumentele cu coarde sau de suflat, ct si prin exploatarea specificului su ca instrument cu coarde percutate, ce presimte impetuoasa dezvoltare a acestei tendinte n ntreg secolul XX.(p.7) Mereu altele si totdeauna recognoscibile, clopotele sonore ne vor povesti n tonuri festive prezenta personajelor care pornesc la drum n Toccata, pentru ca apoi s parcurg itinerarii lirice n Saraband si Pavan. Dup nclestrile dramatice din primele sectiuni ale Bourre-ului, rentlnirea acestora va fi marcat de rezonanatele ample ale augmentrilor cu caracter concluziv, finalul fiind conceput ca o magistral sintez. (p.39)
Clemansa L. Firca, Catalogul tematic al creatiei lui George Enescu, vol. 1, Bucuresti, Editura Muzical, 1985. 9 Ninuca Osanu Pop, Elemente specifice ale scriiturii pianistice enesciene, Cluj Napoca, Media Musica, 2003.
8

140

Teologia, 3/ 2005

Aceleasi instrumente liturgice sunt transpuse n planul prelucrrii orchestrale n Suita a III-a Steasca op.27, unde citatul liturgic prin reconstituire orchestral a chemrilor de clopote pentru vecernie este mentionat fr echivoc n titlul unei secvente din partea a III-a: Vechea cas a copilriei, la apus de soare. Pstor. Psri cltoare si corbi. Clopote de vecernie. La sfrsitul prtii apare n partitur datarea: Bucuresti la 8 octombrie 1937. Pendularea clopotelor e sugerat orchestral n mai multe planuri: a) pendularea melodic prin proiectii n salturi ascendente descendente a liniei melodice, de altfel b) serpuite, treptate n cea mai mare parte; c) pendularea acordic a armoniului; d) prezenta unui clopot acordat constant pe fa; e) ostinatoul viorilor si flautilor fundamentat pe celula y (= celula saltului n auftact).10 Inspiratia bizantin se reflect mai putin n creatia de tinerete, aceasta fiind marcat de exploatarea neomodal a citatului folcloric n nvesmntri armonice modal-tonale de factur romantic. Se remarc ns preocuparea pentru teme biblice si antice, ns lipsa de acces la manuscrisele enesciene nu-mi permite s formulez ipoteze referitoare la izvoarele de inspiratie melodic, ritmic, formal. Le mentionez pentru interesul unor analize ulterioare dup Catalogul tematic al creatiei lui George Enescu11 mentionat anterior: - Sphynx. Canon pe versuri de Carmen Sylva, M.G.E. Ms.complet 1921/I(M42) datat 2.XI.1898, piesa nr. 216, p. 291-292; - La vision de Sal, cantat pe libret de Eugne Adenis, M.G.E. Ms.2738/a(M19), si bemol major, datat 1895, piesa nr. 263a-f, p. 364-368; - Ahasvrus, oratoriu pe libret de M.L.Aug de Lassus neterminat, M.G.E. Ms. complet + schite 2833/b(M22), sol minor, datat 1895 perioada studiilor la Paris, piesa nr. 264a-c, p. 369-375; - Kyrie n sol minor din Messe en sol mineur pentru 2 timpani, coarde, org si cor mixt, M.G.E. Ms.2804/b1,b11(M12), sol minor, AnValentin Timaru, Simfonismul enescian, Bucuresti, Editura Muzical a UCMR, 1992, p.67-80. 11 Clemansa Firca, op. cit.
10

Studii

141

dante, datat 1896-1897 perioada studiilor la Paris, piesa nr. 268a-b, p. 382-383; - La fille de Jepht , oratoriu pe libret de autor necunoscut (neterminat), M.G.E. Ms. 2822/b,c(m20), datat 2897 perioada studiilor la Paris, piesa nr. 269a-e, p. 383-391. 2. Creatiile n caracter romnesc cu surs de inspiratie bizantin nedeclarat sau de sintez cultural ambigu abund, cteva dintre ele fiind amnuntit analizate de exegeti n aceast directie, altele fiind vag amintite n analize axate pe alte problematici. Neavnd o educatie muzical sistematic de traditie bizantin la scoala Occidentului unde a fost trimis de timpuriu, dar avnd nrdcinate n minte n form arhetipal din copilria mediului familial preotesc crmpeie melodice bisericesti si isoane de acompaniament de stran, Enescu le-a proiectat, constient si inconstient, n limbajul melodico-armonic creat, nu att sub form de citate melodice, ct topite magmatic n structuri modale ambigui, n principii de creatie si-n tehnici discursive de interculturalitate, ce se proiecteaz ntr-un limbaj muzical de cultur universal, n care obsesia filonului genetic definitoriu etnic transpare din multiplele straturi ale elaborrii componistice. Bizantinismul su nu se reflect, deci, n idiome citate, asa cum se reflect folclorul n creatia sa, ci n straturile de adncime ale gndirii muzicale si-n structura sa psihic mioritic pastoral, tragic si-n acelasi timp senin, n virtutea credintei n mntuire. n cele ce urmeaz m voi referi la urmtoarele probleme, fiecare dintre ele putnd deveni subiecte pentru studii amnuntite viitoare, personale sau ale altor muzicologi interesati: 2.1. Prezenta idiomelor motivice tip monogram criptic; 2.2. Articulatii morfo-sintactice n modele arhetipale si tehnici discursive de surs bizantin; 2.3. Sinteze modal-tonale de interculturalitate national-universal; 2.4. Proiectii armonice ale tehnicii bizantine de acompaniere a monodiei cu ison; 2.5. Parlando-rubato enescian are surs de inspiratie simbioza bizantino-folcloric ce devine marc de specificitate national;

142

Teologia, 3/ 2005

2.6. Semiografia enescian si izvoarele de inspiratie componistic; 2.7. Valorificarea nedeclarat a unor instrumente si repertorii instrumentale liturgice ortodoxe toaca n creatia pianistic. 2.1. Prezenta idiomelor motivice tip monogram criptic fundamentate pe combinarea intervalelor de secund si tert ne duce cu gndul dincolo de sursa de inspiratie folcloric sau cultic occidental, la fondul autohton de traditie bizantin, unde secunda si terta cu enarmonica secund mrit rezultat prin transfigurarea modal sunt intervalele care stau la baza melodiei infinite a cntrii si unde criptograma muzical a monogramei compozitorului este o practic de semnare tinuit a compozitiei de ctre psaltii-compozitori perpetuat la noi secole de-a rndul ncepnd din coala de la Putna a secolului al XV-lea, prin manuscrisele lui Eustatie Protopsaltul. Motivul monogramic este format din trei sunete aflate n relatii variate de secunde si terte, cifra 3 fiind simbol numeric al Dumnezeirii, respectiv al Sfintei Treimi. Aceast pendulare de tert maretert mic din structura motivului melogram E (N) Es C12 este frecvent n configuratia intern a modalismului bizantin, dup cum si transfigurarea tertei mici n secund mrit, ce ne proiecteaz enarmonic dintr-un glas n altul. Astfel, succesiunea prepentatonic secund mic +tert mic apare definitorie pentru glasul II (ke ifes-di-vu = la bemol-sol-mi), fiind structura elementar de acordaj n glas, multiplicat ascensional n oglind sub forma di-ke ifes-zo = sol-la bemol si, secund mic+secund mrit. Aceast structur prepentatonic transfigurat enarmonic este caracteristic si hisarului n formula ke-di diez-ga = la sol diez fa. E si Es din criptograma enescian sunt simbolul semiografic al sunetului permanent fluctuant n modalismul bizantin ce apare ca o caracteristic definitorie a policordismului ce creaz ambiguitate structural generatoare de heterofonie. n interpretarea muzicii bizantine, n virtutea ambiguittii din teoretizrile glasurilor muzicale, printre necunoscutele care creaz heterofonie n cntarea monodic se afl si necunoscuta functionrii treptei fluctuante zo din codificarea literal occidental a monogramei enesciene. Acel N, necunoscuta monogramei enesciene dintre literele E-Es, n
Printre studiile recente care analizeaz ntr-un capitol special tehnica monogramrii muzicale mentionez cel al Valentinei Sandu-Dediu, Ipostaze stilistice si simbolice ale manierismului n muzic, Bucuresti, Editura Muzical a UCMR, 1997, p.185-189.
12

Studii

143

complexul psihologic al lui Oedip este tocmai ntrebarea ce l-a frmntat o viat ntreag: Cine sunt eu? Ce este omul?, ntrebare la care a gsit rspunsul n opera de maturitate a confruntrii ideatico-simbolice Oedip. Structura combinatoric de bicord plus biton ce st la baza melogramei enesciene este o structur nucleic generatoare comun tuturor culturilor umanittii, respectiv muzicii universale; este o structur muzical genetic ce se plaseaz n fondul muzical de genez din istoria muzicii, nu ntmpltor devenind si structur arhetipal ce marcheaz constelatia capodoperelor enesciene nsemnate cu monograma autodefinitorie. 2.2. Articulatii morfo-sintactice n modele arhetipale si tehnici discursive de surs bizantin Speranta Rdulescu evidentiaz n suita Impresii din copilrie13 tehnica de constructie celular-motivic, ce este specific unui fond de mare vechime al folclorului romnesc, cu deosebire unor anumite categorii de melodii cu form liber sau elastic executate vocal sau din fluier, caval, cimpoi si alte instrumente de traditie pastoral. (p. 278) Vasile Herman face referire clar n studiile sale pe care le-am mentionat n bibliografie la constructia celular-motivic a monodiei bizantine din Evul Mediu pn n contemporaneitate. De altfel, principiul variational de elaborare a discursului melodic valorificat ntr-o gndire celularmotivic este dovedit si studiat n detaliul formelor de variatie de o ntreag pleiad de bizantinologi si compozitori-muzicologi, fiind evidentiat n contemporaneitate si de subsemnata.14 n cazul lui Enescu, talentul improvizatoric prin variatie celular-motivic apare ca un dat nativ, dobndit genetic de fiul George de la tatl su, cultivat apoi n contactul cu lutarul satului si apoi n scoala muzical cult occidental. Muzica veche romneasc a secolelor XV-XVI, provenind n principal din scoala de la Putna, a cunoscut o alctuire celular evident, bazat pe continua variatie, ntr-o manier dintre cele mai complexe si subtile, avnd tangente cu fenomenul similar din folclorul romnesc. n
Speranta Rdulescu, Microstructuri melodice enesciene subordonate principiului sonat, n Studii de muzicologie, vol.XX, Bucuresti, Editura Muzical, 1987, p. 277-271. 14 Constanta Cristescu, Chemri de toac. Monografie, tipologie si antologie muzical, n Colectia national de folclor, Bucuresti, Editura Academiei Romne-Fundatia Dosoftei, 1999, Capitolele V si VI, p. 95-176.
13

144

Teologia, 3/ 2005

ultim analiz, procedeul respectiv s-a constituit ntr-o modalitate de lucru proprie muzicii noastre si, mai ales, a celei din timpurile de azi. Ulterior, n opera muzical a unui Dimitrie Cantemir sau Filothei Jipa, procedeul va fi reluat ntr-o nou manier. Muzica naintasilor nostri din veacul trecut si nceputul secolului XX, ncercnd o apropiere de marile modele ale muzicii Europei de Apus, renunt temporar la procedeele anterior amintite, optnd pentru un rudiment de <elaborare motivic> bazat pe microelemente extrase din folclorul urban. Odat cu Enescu, ns, se produce o revenire treptat la structurarea celular-variational a creatiei romnesti, ca urmare a apelului din ce n ce mai insistent la valorile folclorului autohton. // opera enescian cunoaste aspecte bivalente, n care gndirea motivic alterneaz cu cea celular ntr-o simbioz strns. Aceasta, datorit marelui respect pe care George Enescu l purta traditiilor clasicismului muzical european si, n acelasi timp, convingerii pe care o avea c numai cu ajutorul folclorului se va putea ajunge la un limbaj fonic propriu, la un stil national nchegat lent, dar sigur.15 Revenind la muzica de traditie bizantin din spatiul romnesc, Vasile Herman face o remarc demn de luat n considerare pentru analiza de fat: Structura si variatia celular continu, fenomen caracteristic vechilor monodii ale melurgilor romni, nu poate fi desprtit de dou mari aspecte care o conditioneaz: canoanele muzicii bizantine si influenta folclorului autohton. n ceea ce priveste primul aspect, acesta este pe ct de firesc, pe att de evident. Melodiile, n marea lor majoritate, erau de cult (sau n spiritul acestuia), si, ca atare, trebuia s respecte stilul si regulile de compozitie impuse de legile sale. Pe de alt parte, ambianta cntecului popular autohton, n care cresteau toti dasclii si melurgii, nu putea s nu lase urme, mai mult sau mai putin adnci, n arta acestora. n consecint, se poate afirma c n vechile creatii monodice ale psaltilor romni se producea un fenomen de sintez, pe ct de firesc, pe att de interesant. De altfel, cercettorii sunt unanimi n aprecierea si recunoasterea acestuia,
15 Vasile Herman, Procedee ale dezvoltrii structurale n muzica romneasc contemporan, n Lucrri de muzicologie, vol. 21, Cluj-Napoca, Academia de Muzic G.Dima, 1991, p. 42-54.

Studii

145

nc din timpurile cele mai ndeprtate ale istoriei noastre.16 Btrnii nostri psalti au fost, fr ndoial, muzicieni culti si profesionisti de nalt clas. O dovedesc compozitiile lor, care, n mreata lor simplitate, ofer sentimentul mngietor al existentei unei baze tehnice, pe ct de vechi, pe att de valabile pentru compozitia romneasc contemporan.17 Oralitatea psaltilor veritabili a fost si este si-n contemporaneitate, oralitate cultivat, ce porneste de la nvtarea crturriei canonice bisericesti orientat, pe de o parte, spre nsusirea canoanelor structurallingvistice ale melosului de traditie bizantin si a repertoriului model cu tehnicile de variatie si improvizatie controlat, pe de alt parte, spre nsusirea modelelor tipiconale ale slujbelor bisericesti si a cunostintelor teoretice teologice necesare oricrui liturghisitor profesionist. Analizele personale desfsurate n ultimul deceniu n domeniul interinfluentei muzicii de traditie bizantin cu folclorul si cu muzica cult de filier european au evidentiat n repertorii liturgice specifice, pe de o parte, simbioza folclorului cu muzica liturgic genernd modificri ale sistemului cadential sau chiar alterri ale scrilor glasurilor pn la convertiri n structurile altor glasuri, pe de alt parte, procesul de enclavizare a muzicii romnesti de traditie bizantin.18 Enescu este un caz de simbioz genetic bizantino-folcloric si de simbioz elevat, cult, a nationalului complex sintetic cu cultura sa universal ntr-un stil de creatie particularizat, unic si inconfundabil n contextul muzicii universale. Alesesem calea de a ignora vechile moduri grecesti, nimic nu mi se prea mai fastidios dect pastisa de epoc si reconstituirea istoric. // am cutat expresia si stilul care convenea cel mai bine caracterului meu19
Vasile Herman, Structur si dezvoltare n monodiile melurgilor romni medievali, n Studii de muzicologie, vol. XV, Bucuresti, Editura Muzical, 1980, p. 72. 17 Ibidem, p.86. 18 Constanta Cristescu, Liturghier de stran, Arad, Editura Universittii A.Vlaicu, 2001, Cuvntul introductiv, p.14-18; Cntrile vecerniei n stilul Episcopului Ioan I.Pap al Aradului, (Studiul introductiv si antologia), Bucuresti, Editura Arefean, 2003; Crmpeie din cronologia unei deveniri, vol. I, Bucuresti, Editura Muzical, 2004, studiile cuprinse ntre paginile 106 si 202. 19 Mrturisire enescian publicat de tefan Niculescu n vol. Reflectii despre muzic, Bucuresti, Editura Muzical, 1980, p. 162.
16

146

Teologia, 3/ 2005

2.3. Sinteze modal-tonale de interculturalitate national si national-universal; Ca motto al acestei sectiuni analitice folosesc un citat dintr-un studiu de enescologie al lui Dan Voiculescu20 : Particularitatea sa (a lui Enescu, subl.n.C.C.) const n prima sintez pe care a reusit s o realizeze ntre traditiile muzicii europene si modalismul romnesc. // Totul fiind aplicat pe solide principii clasice de form, exprim o tendint spre un stil universalist, manifestat prin echilibru, monumentalitate si austeritate, prin pudoarea expresiei, printr-o anumit rotunjime si perfectiune, n cadrul unei gndiri estetice clasicizante dar si nnoitoare totodat. Creatia cameral si simfonic si-o defineste tonal, ns motivele si temele cu configuratiile surselor si structurile modale sau sonore pe care caut s le reconstituie sau s le creeze mental si auditiv prin notatii diverse, plasate la nltimi absolute d.p.d.v. acustic. Pentru argumentarea acestei observatii dau cteva exemple: Tema I a Sonatei a II-a pentru pian si vioar , n fa minor cromatizat, ne apare ntr-un mod de mixtur care n interpretarea bizantinologilor s-ar numi mixtur a tronsonului pentacordal de hisar cu tetracord cromatic de glas VI. De altfel, hisarul si dublul cromatic al glasului VI se gsesc frecvent si n folclor ntr-o variant a cromaticului 1 (ce are secunda mrit ntre treptele 3-4) cu tetracordul superior cromatizat.21 Sonata op.26 nr.1 aduce n tema a II-a o formul melodic de cvasi-coral pe o structur tetracordal specific glasului II psaltic n ritmizare variat: ke ifes-di-ga-vu = la bemol-sol-fa-mi.22 n acelasi plan lexical monogramic si de ambiguitate modal, de data aceasta pendulare major-minor-frigic, se afl si Tema I a Octetului, unde
20 Dan Voiculescu, Enescu primul mare neoclasic, n Lucrri de muzicologie, vol. 21, Cluj-Napoca, Conservatorul de Muzic G.Dima, 1991, p. 31. 21 Gheorghe Oprea, Sisteme sonore n folclorul romnesc, Bucuresti, Editura Muzical a UCMR, 1998, p. 47. 22 Hans Peter Trk, ncheierea Sonatei-Torso n fa minor pentru pian si violoncel de George Enescu, n Lucrri de muzicologie, vol. 21, Cluj-Napoca, Conservatorul de Muzic G.Dima, 1991, p. 39.

Studii

147

modalismul pendulatoriu de factur bizantin si-n acelasi timp tonal cu frigicul prezent n glasul IV si n glasul II-scara glasului IV (un glas de mixtur modal), precum si sistemul de cadentare frigizat a melosului de traditie bizantin enclavizat se suprapun perfect modalismului folcloric. Modalismul cromatic fluctuant de provenient popular al Temei a II-a a Octetului cu cursusul melodic preponderent treptat se regseste si-n modalismul policordic de mixtur din traditia bizantin. n mistica ortodox numrul 8 este un simbol numeral al nnoirii, Octetul reprezentnd n evolutia stilului enescian, din multe puncte de vedere, o lucrare de rscruce. Dac tinem seama de rezultatele investigatiilor muzicologice ale lui Gheorghe Ciobanu ce sustine preponderenta modalului diatonic n folclor recunoscnd vechimea cromaticului, putem afirma c n modalismul enescian sursa de inspiratie nu este modalismul pur folcloric, lutresc, ci magma ambiguittii modale de provenient folclorico-bizantin. Adriana irli a semnalat prezenta modurilor bizantine mustar, nisabur si hisar n opera Oedip23 astfel: - scara mustar n leitmotivul Iocastei variat (p.125); tema lui Creon din actul IV (p.126); - scara nisabur n motivul dezvinovtirii (p.126); n unele teme instrumentale (p.127); - scara hisar n Prolog, n leitmotivul destinului (p.127) si-n melodica preluat de diverse instrumente (p.127-128); n melodica tematic a mai multor personaje, cum este Sfinxul, Antigona, Creon (p.128-129). Analizeaz apoi modul de variatie modal n elaborarea orchestraldramatic a fiecrui leitmotiv mentionat. Cvartetul n mi bemol major op.22 nr.1 prezint un incipit n pedal ritmic n sotto voce si n Tema I o proiectie n oglind a melogramei, remi bemol-sol = pa-vu ifes-di, cu transfigurrile ei variationale (v. Dorian Varga24 ) si conturarea clar a doricului pe fa cu cadent pe treapta a 2a, scar echivalent glasului I psaltic transpus, cu imixtiune cadential
Adriana irli, Modale Strukturen in Annherung zur orientalischen Kirchenmusik im Oedip, n Enesciana, II-III, Bucuresti, Editura Academiei Romne, 1981, p. 125-132. 24 Dorian Varga, O oper monumental a muzicii de camer: Cvartetul n mi bemol major, op. 22, nr. 1 de George Enescu, n Studii de muzicologie, vol. IX, Bucuresti, Editura Muzical, 1973, p. 64.
23

148

Teologia, 3/ 2005

folcloric, diferit de sistemul cadential de traditie bizantin. Transfigurarea cromatic si enarmonic n elaborarea motivico-tematic diatonic initial ne proiecteaz mai degrab n traditia gndirii muzicale tonale si a gndirii modale bizantine n care meditatia filosofic se naripeaz linistit strbtnd sfere ale necunoscutului revelat mistic n trepte de iluminare. Dorian Varga se refer si la atmosfera de asteptare ce se mplineste n tema a II-a, care n modalismul folcloric moldovenesc se construieste n locric, echivalent glasului IV leghetos. Aceast stare de asteptare apare astfel ca o stare de meditatie mistico-filosofic echivalent isihiei monastice, ce se defineste ca o stare de liniste interioar tulburat de ondulatia mioritic a zborului gndului n universul muzicii. Indicatia pensieroso adugat miscrii Andante ce domin cantilena doinit n metamorfozri motivicotematice elaborate tonal si tonal-modal, precum si dinamica timbral orchestral argumenteaz n plus interpretarea caracterului meditativ bivalent mioritico-mistic pe care l-am evidentiat n partea introductiv a studiului de fat. Tritonul inserat n tema a II-a a acestei prti, este propriu att folclorului cvarta lidicului -, ct si modalismului de traditie bizantin, respectiv unor formule mediene din glasul I si VII. Aceast cvart mrit care n muzica occidental sacr era considerat diabolus in musica, n folclorul romnesc si-n muzica de traditie bizantin este un element stilistic caracteristic ethosului melodic al unor moduri, respectiv glasuri. M limitez doar la aceste exemple de simbioz folclorico-bizantin n configurarea structural-modal a melosului necuvintelor enesciene proiectate preponderent n creatia instrumental si cea orchestral, subliniind trsturile fundamentale ale conceptiei neomodale enesciene de inspiratie dubl folcloric si bizantin: a) intervalica preferential secund-tert ce se mplineste n motivul melogramei comentat anterior cu derivatele ei din leitmotivul destinului pe care se construieste tragedia Oedip, oglinda simbolizat a dramei vietii compozitorului; b) mobilitatea modal n procesul elaborrii, care angajeaz juxtapuneri, transpozitii, repetri variate, interferri de structuri tri-tetra pentacordale; c) interferenta principiilor bizantine de generare sonor modal: diafonia, trifonia, tetrafonia, cu principiul octaviant;

Studii

149

d) functionalitatea modal hipersensibilizat din declamatia tragediei Oedip prefigurat n declamatia necuvintelor instrumentale si orchestrale apare frecvent si-n modalismul bizantin autentic nediatonizat prin asazisa uniformizare introdus prin scolile teologice de profesorul Nicolae Lungu si colaboratorii si25 cu aprobarea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, de mai bine de jumtate de secol si pregtit prin romantismul armonizrilor tonale ale melosului liturgic prelucrat coral odat cu adoptarea corului armonic de tip occidental n biseric. Declamatia microintervalic din Oedip se poate regsi n declamatia melodizat a Evangheliei si a Apostolului de ctre preoti si monahi maestri ai artei muzicale de traditie bizantin pn n contemporaneitate. Actualmente se pot auzi declamatii microintervalice chiar n Bucuresti la Catedrala Patriarhiei Romne, n recitativele liturgice ale Pr. Arhim. Grigore Bbus, precum si-n cntarea unor preoti de mir, printre care amintesc pe Pr.lector univ.dr.Teodor Baba din Arad. Ceea ce compozitorii, muzicologii si armonizatorii bisericesti ai muzicii de traditie bizantin nu au nteles si nu au sesizat, asa cum reiese, de altfel, si din armonizrile lui Nicolae Lungu, promotorul diatonismului psaltic prin asa-numitul proiect unilateral definit si deculturalizant al uniformizrii muzicii psaltice, este faptul c bazele glasurilor psaltice si treptele de cadent sunt diferite, de cele mai multe ori, de cele ale modurilor populare si de cele antice grecesti de care fac atta caz n antropologismul lor epigonii, nefiind plasate deseori pe prima treapt a scrii, ci n interiorul ei, chiar dac scrile sunt identice. Mai mult, un glas psaltic poate fi reprezentat prin mai multe scri care au extensiune diferit, de la scri penta-hexacordice, pn la scri ample ce depsesc cadrul octaviant, cu caracter policordic. Redarea unui glas printr-o scar octaviant este de multe ori gresit, dup cum gresit este armonizarea modal folosind relatiile de armonizare tonal sau modal folcloric. n aceast directie, Enescu ofer solutii demne de luat n seam atunci cnd se doreste armonizarea melosului de traditie bizantin, sau se vrea a compune n caracter bizantin ori n caracter romnesc de sintez bizantino-folcloric.
25 Nicolae Lungu, Gr. Costea, I. Croitoru, Gramatica muzicii psaltice. Studiu comparativ cu notatia liniar, editia a doua, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, 1969.

150

Teologia, 3/ 2005

Modalismul enescian articulat n polistructuralitatea sa este o imagine a interculturalittii de sintez muzical, ce ofer solutii si rspunsuri la ntrebrile referitoare la structura modal a melodicii romnesti enclavizate de traditie bizantin din vestul si sud-vestul trii (Ardeal, Banat, Maramures si Oas). 2.4. Proiectii armonice ale tehnicii bizantine de cntare n grup si de acompaniere a monodiei cu ison Modalismul si apoi polimodalismul orizontal de provenient ambigu folclorico-bizantin va fi proiectat si pe vertical prin procedee variate crend acea permanent mobilitate si varietate revitalizant specific cursusului melodic infinit de traditie bizantin. Nachman Leib semnaleaz predilectia pentru hipersensibilizarea unor trepte prin folosirea sensibilelor duble26 fcnd trimitere la Sonata a III-a pentru vioar si pian si la Oedip. Analiznd cele dou creatii n contextul armonic general al evolutiei tehnicii armoniei, el remarc si polimodalismul armonic specific creatiei enesciene, n care btaia de secunde si hipersensibilizarea proiectate pe vertical joac un rol important. Remarc aici, deoarece muzicologul mentionat a analizat cu lux de amnunte filiera folcloric a acestor tehnici, doar faptul c n cntarea de stran psaltic btaia de secunde din interpretarea variat a unor glasuri este generatoare de heterofonie, fiind frecvent ntlnit si-n contemporaneitate, n suprapunerea, cel mai frecvent, a lui zo cu zo ifes. E sau E(s) din momograma enescian ce strbate ca un fir rosu ntreaga sa creatie, este, de fapt, simbolul unui permanent semn de ntrebare n interpretarea glasurilor psaltice, ntruct ambiguitatea teoriei si practicii modale de traditie bizantin se reflect n heterofonia cntrii de stran cu bti de intervale intermediare, neutre sau bivalente, semn de ntrebare care l-a marcat mental si auditiv pe Enescu din copilrie si care s-a dezvoltat apoi ntr-un limbaj muzical enigmatic, ce se limpezeste n lumina interioar a misticului filosof al sunetelor. Eduard Terny descoper n Oedip structuri heterogene alctuite din straturi acordice avnd structuri diferite.27
Nachman Leib, Structura acordic cu sensibile, polimodalism si politonalism n creatia muzical romneasc, n Studii de muzicologie, vol. IX, Bucuresti, Editura Muzical, 1973, p. 418-423. 27 Eduard Terny, Structuri de straturi acordice n muzica contemporan, n Lucrri de muzicologie, vol.6, Cluj, Conservatorul de Muzic G.Dima, 1970, p. 91-92.
26

Studii

151

n domeniul gndirii verticale heterofonia inconstient a polivocalittii monodice de factur ornamental a cntrii de stran bizantine se proiecteaz la Enescu n mod rational si meticulos cldit, n virtutea: a) predispozitiei pentru creatia melodic ornamentat si n permanent variatie diatonic-cromatic; b) constiintei unisonului; c) marii disponibilitti n conducerea vocilor; d) debitului improvizatoric conferit de caracterul rubato al gndirii sale melo-ritmice.28 Armonizrile enesciene prin proiectiile structurale orizontale complexe pe vertical ar trebui s fie sugestii deloc neglijabile de armonizare a creatiilor liturgice de traditie bizantin, ntruct armonizrile tonale si cele timid modale manieriste si epigonice pe care le ascultm deseori duminica si-n srbtori la Liturghie altereaz modalismul bizantin si cel bizantin enclavizat, proiectnd creatia liturgic ortodox contemporan n obscuritatea manierismului epigonic si a kitschului liturgic neziditor din punct de vedere spiritual-estetic, filocalic. La rndul su, Pascal Bentoiu face observatii de mare subtilitate. ntreaga <arie> a Sfinxului este o urias monodie heterofonizat. Este mi se pare prima aplicatie perfect consecvent, pe suprafat mare, a acestui principiu (n parte dedus din arta popular, dar n cea mai mare parte inventat), principiu ce se va dovedi att de fertil n creatia ulterioar a muzicianului.29 Am subliniat remarca lui Pascal Bentoiu referitoare la principiul heterofonizrii monodiei ca principiu n cea mai mare parte inventat de Enescu, acest principiu fcnd parte din structurile arhetipale ale fondului bizantin dobndite ereditar si cultivate cu stiint si har de binecredinciosul compozitor. Preludiul la unison din Suita I pentru orchestr aduce elemente de limbaj si principii de compozitie proiectate n tehnici discursive caracteristice deopotriv folclorului si muzicii bizantine: a) construirea motivului x (sol-fa-re) ce st la baza unei melodii de aparent improvizatoric, n spiritul cntecului lung si al cntrii bizantine
28 Constantin Rp, Teoria superioar a muzicii, vol. I, Sisteme tonale, Cluj-Napoca, Conservatorul de Muzic G.Dima, 1986, p. 267. 29 Pascal Bentoiu, Capodopere enesciene, Bucuresti, Editura Muzical, 1999, p. 271-272.

152

Teologia, 3/ 2005

papadice, se face din nou prin combinarea celor dou intervale arhetipale secunda si terta mic; b) totalul melodic unisonic, monodic polistratificat timbral orchestral, ce pare a perverti intuitia heterofonic de mai trziu valorificat n Dixtuor, ne sugereaz obsesia primordialittii melodice a monodiei folcloricobizantine a crei potentare se face prin ngrosare polivocal heterofonic si deseori prin acompaniere cu isoane figurate (respectiv hang n folclor). Studii ulterioare se vor putea axa pe problema valorificrii isoanelor de stran n creatia enescian. 2.5. Parlando-rubato enescian are surs de inspiratie simbioza bizantino-folcloric ce devine marc de specificitate national Parlando-rubato este frecvent att n folclor, ct si-n muzica liturgic de traditie bizantin enclavizat, Enescu proiectndu-l cu rafinament att n muzica vocal si vocal-simfonic, ct si-n articulatiile metalingvistice ale muzicii instrumentale. Astfel intonatiile instrumentelor si ale vocii umane se netempereaz si se nuanteaz ntr-o palet infinit de variante, notarea intonational si cea ritmic parlando si rubato fcndu-se cu minutiozitatea cronometric cel mai riguros posibil. Astfel intonatiile vocii umane si cele ale instrumentelor ce o substituie deseori se nuanteaz ntr-o palet infinit de variante, discursul enescian nuantndu-se ntr-o infinitate de metamorfoze afectiv-spirituale. Comentez, n aceast directie, deocamdat, doar un exemplu cu extensiunile aferente. Tema a II-a a Sonatei a II-a pentru pian si vioar mbin limbajul monogramic cu elemente de recitativ melodizat, proiectndu-ne n spatiul mioritic folclorico-liturgic; mult disputata Miorit apare aici oglindit ca stare sufleteasc dominant cu transparenta sincerittii mrturisirii, ntrun poem deopotriv pastoral si pstoresc. n plan ritmic, recitativul liturgic ca surs de inspiratie nemrturisit, ns prezent n stare magmatic de adncime, se reflect n modul de notare ritmic din care transpare pulsatia hronos-protosului liturgic rubatizat n parlandoul necuvintelor instrumentale. Tema I a Prtii a II-a, creia i se atribuie un caracter mult mai folcloric 30 , foloseste cteva formule frecvente n cntarea psaltic ornamentat elaborate variat instrumental. Aceleasi formule apar si-n
30

Constantin Rp, op. cit., p.253.

Studii

153

Tema I a Octetului mult dinamizate att ritmic ct si melodic, ntr-un limbaj de pendulare ritmic, acustico-intervalic si modal. Efectul acustic pendulatoriu apare si n combinarea tehnicii de flajeolet cu coard liber si presare variat dinamic. 2.6. Semiografia, excesiv de precis, ncearc a reda att intonatiile declamatorii, ct si cele instrumentale si vocale netemperate, precum si parlando-rubatoul ritmic, prin solutii inovatoare ce au oferit si ofer nc bizantinologilor, etnomuzicologilor si compozitorilor sugestii de transcriere si notare muzical rafinat. Iuliu Bona defineste functionalitatea microintervalicii enesciene ca fiind functionalitatea hipersensibilizat a modalului microintervalic31 , unde baza modal a scrii se recunoaste, fiecare sunet din scar avndusi microtoniile hipersensibile satelit ce se rotesc n jurul pilonului de atractie. Existenta unei asemenea functionalitti modale hipersensibilizate este asigurat de ctre Enescu si prin necesarul semiografic ntrebuintat, notatia folosind pentru nscrierea sunetelor de schimb hipersensibilizate note derivate din treapta nvecinat. Dup amplasamentul acestor sunete hipersensibilizate, alteratiile folosite vor fi: de sfert de ton (la sfert de diez pentru si bemol; la sfert de bemol pentru mi becar) sau de trei sferturi de ton (la treisfert de bemol pentru sol becar si treisfert de diez pentru acelasi sol becar).32 Enescu mizeaz pe imprecizia intonatiei microintervalice a interpretilor, o intonatie lipsit de acuratete, cu intervale intermediare, pentru redarea declamatiei cvasivorbite si melodizate, intonatie declamat pe care Enescu o noteaz microintervalic cu precizia acusticianului fizician, dup cum si duratele parlando-rubatoului le cronometreaz cu precizie metronomic. Comparnd sistemul netemperat al glasurilor psaltice cu cel temperat al tonalismului apusen, Grigore Pantiru a tras niste concluzii demne de luat n seam, pe care le citez n contextul preocuprilor semiografice de fat. n privinta neegalittii secundelor de un ton si a cvintelor perfecte, stiinta muzical a stabilit c distanta de la do la re este de 9/8, iar de la re
31 Iuliu Bona, Functionalitatea diferit a micro-intervalisticii vocale n tragedia liric Oedip de George Enescu, n Lucrri de muzicologie, vol. 12-13 (1976-1977), Cluj-Napoca, Conservatorul de Muzic G.Dima, 1979, p. 193. 32 Ibidem, p.194.

154

Teologia, 3/ 2005

la mi, de 10/9, deci neegale, asa cum afirm muzica psaltic. De asemenea, cvinta re-la este mai mic dect cvinta do-sol, iar terta re-fa, mai mic dect alt tert minor. Ct priveste numeroasele sensibile si ultrasensibile ntlnite n muzica psaltic, se pot explica foarte bine prin sistemul functional al cvintelor dominante si subdominante de aici necesitatea de a se modifica semnele de alteratie apusene n transcriere.33 Marele nostru compozitor George Enescu, simtind nevoia de a iesi din sistemul temperat apusean, pentru a reda ct mai fidel motivele muzicale populare n Sonata a III-a n la minor pentru vioar (si pian) si n opera Oedip, a adus modificri semnelor de alteratie apusene. Dac Enescu a aplicat n practic aceast variatie de tonuri si semitonuri, caracteristic muzicii psaltice, considerm o mare greseal reducerea acestora la identitatea alteratiilor traditionale apusene de dragul usurintei n transcrierea melodiilor. [subl.n.C.C.] Dac naintasii nostri le-au avut si le-au folosit, sntem datori si noi s le pstrm si s le transmitem generatiilor viitoare, pentru a le adnci ntelesul si sensul si pentru a descoperi n ele noi mijloace de expresivitate muzical.34 Observatia subtil, plin de amrciune a marelui bizantinolog referitoare la relatia ntre notarea microintervalicii psaltice contemporane si notarea microintervalicii n creatia enescian ne ofer rspunsul la ntrebarea pe care mi-am pus-o n legtur cu sursa de inspiratie semiografic a lui Atanasie Lipovan, mare cntret bisericesc si profesor la Academia Teologic din Aradul primei jumtti a secolului al XX-lea, n notarea repertoriului muzical bisericesc enclavizat de traditie bizantin din Banat si Crisana, memorizat de el, n ultimele tiprituri de repertoriu liturgic ortodox din anii 1943-1947. n aceste tiprituri, unele glasuri au n armura notatiei occidentale alteratii reprezentnd sferturi de ton, respectiv semne ce sugereaz structuri modale netemperate ce contin microintervale ntre treptele unor scri. Oferim imaginea unei file tiprite cu notatia netemperat a unui glas enclavizat prin solutia semiografic a lui Atanasie Lipovan n Anexa. Este dureros c mare parte dintre muzicienii teologi si neteologi actuali se lanseaz n inventii si experimente acustice si semiografice diverse,
33 Grigore Pantiru, Notatia si ehurile muzicii bizantine, Bucuresti, Editura Muzical, 1971, p. 209. 34 Ibidem, p.210.

Studii

155

refuznd, n suficienta si-n comoditatea pseudo-avangardismului lor jenant, s nvete semiografia sacr a muzicii de traditie bizantin proiectat a reda sugestiv cantilena rugciunii liturgice n structurile sale modale specifice si nespecifice, de interculturalitate. n acest sens, nssi organizarea nvtmntului muzical general si cel teologic n mod special ar trebui regndit n sensul predrii paralele, la toate nivelele de nvtmnt, cu metodologia didactic adecvat fiecrei vrste, a ambelor sisteme semiografice existente n uzul cultural-spiritual al poporului romn: cel psaltic si cel occidental. 2.7. Valorificarea nedeclarat a unor instrumente si repertorii instrumentale liturgice ortodoxe toaca n creatia pianistic. Aceeasi Suit op.10 pentru pian mentionat la punctul 1 al acestui studiu este dezvluit de Ninuca Osanu Pop n analiza rafinat a straturilor de adncime ale textului muzical35 si ca o compozitie enescian cu surs de inspiratie bizantin nedeclarat, tinuit. Gratie unei meticuloase comparatii ntre tehnica percutiei pianistice si cea a toacei, pe baza analizei structurale a repertoriului semnalelor liturgice de toac publicat de subsemnata36 comparativ cu configuratia tematic si arhitectonic a Bourre-ului, ingenioasa pianist a depistat sursa nedeclarat de inspiratie liturgic ortodox, anume o tem ritmic alctuit dup modelul general al chemrii liturgice cu toaca, prelucrat ntr-o extraordinar de interesant si original form de Variatiuni pe un ritm. // n locul principiului clasic al variatiunilor pe o tem, aceasta va fi nlocuit de un ritm care devine astfel tema variatiunilor.37 Concluzie Chiar dac Enescu a nvtat muzic din fraged copilrie n scoala muzical a Apusului, un copil ce-si dovedeste geniul precoce deja n jocurile sale muzicale copilresti, chiar dac muzicologia nu consemneaz nimic despre educatia muzical psaltic dobndit n casa tatlui su, nvttor si preot foarte preocupat de educatia copilului su n directia cultivrii talantului cu care a fost nzestrat de Dumnezeu, putin probabil ca micul Enescu, apoi adolescentul Enescu si apoi marele Enescu s nu fi auzit n
35 36

Ninuca Osanu Pop, op. cit., p.79-94. Constanta Cristescu, Chemri de toac, op. cit. 37 Ninuca Osanu Pop, op. cit., p.83.

156

Teologia, 3/ 2005

casa tatlui su si la biserica parohial din Liveni, apoi n bisericile pe unde a peregrinat si-n lumea cu care a avut relatii, muzic psaltic, s nu fi nvtat nimic n acest domeniu cu memoria sa exceptional cultivat din copilrie si s fi ignorat cu desvrsire muzica de traditie bizantin. Analiza sumar a creatiei enesciene efectuat prin studiul preliminar de bibliografie muzicologic o dovedeste din plin. Desi Enescu a avut contact cu muzicile extraeuropene si a iubit att de mult folclorul, el si-a avut sursa genetic a melodicii polimodale cu rafinatele ei nuante sonore exprimate la maturitate n microtonii tocmai n simbioza modalismului folcloric cu cel de traditie bizantin nenvtat teoretic n scolile muzicale ale Occidentului. De altfel, stiinte ca bizantinologia si etnomuzicologia de-abia si creau aparatul metodologic de cercetare stiintific. Nu este de mirare c Enescu era un explorator n domeniul structurilor muzicale din care s-a inspirat si un novator n domeniul semiografiei muzicale. Asa cum a fost capabil s nvete la o vrst foarte fraged s cnte la un instrument att de pretentios si dificil cum este vioara, tot asa a fost capabil s reconstruiasc metamorfozat, tinuindu-si cu piosenie sursa, un sistem sonor n care sursa folcloric si cea bizantin se ntreptrund tocmai n zonele de contact ale unor multiple sisteme modale si modaltonale, sistem n care autohtonul se topeste ntr-un limbaj universal de comunicare muzical, iar limbajul muzicii universale este subordonat etnicului romnesc, definit n toate coordonatele sale. Mihail Diaconescu defineste specificul national ca manifestare variat a Arhetipului divin n creatia multiplicat diversificat n unitatea Sa primordial, dinamic, n identitti concrete. Specificul national este, mai presus de toate, un dat ontologic, o realitate spiritual manifestat ca matrice, patrimoniu si disponibilitate stilistic, ca apriorism etnic, ca nalt constiint de sine //. Ca realitate si misiune spiritual, specificul national are caracter structural, obiectiv determinat de limb, religie, traditii, teritoriu, istorie, de lumea valorilor suprapersonale. // Specificul national se afirm ca diferent, traditie, ca principiu al identittii, ca personalism creator, ca dimensiune etnic, si caracter al existentei constiente.38
38 Mihail Diaconescu, Prelegeri de estetica ortodoxiei, II (Ipostazele artei), Galati, Editura Porto-Franco, 1996, p. 410.

Studii

157

Este profund semnificativ faptul c tocmai n Ortodoxie realittile firesti ale neamurilor particip intens, plenar, n forme de o infinit eficient, la viata ierarhic si ecumenic a spiritualittii crestine. Ortodoxia este organizat etnic, teritorial si national respectnd si cultivnd individualitatea fiecrui neam. 39 Ea cultiv, n acelasi timp, fr abatere, unitatea hristocentric fundamental si structural respectnd varietatea natural dat de Dumnezeu lumii.40 Definitia specificului national formulat de Mihail Diaconescu se adaug definitiilor similare formulate ntr-un limbaj divers de Sfintii Printi si de toti marii teologi ai poporului romn Nichifor Crainic, Nae Ionescu, Dumitru Stniloaie -, crora li se altur sociologi ca Mircea Vulcnescu si filosofi ca Lucian Blaga, Constantin Noica si altii. Ca sintez artistic national-universal, creatia enescian are un caracter ecumenic, oglindind n planul expresiei generale trsturile esentiale ale fiintei sale romnesti, inclusiv structura sa spiritual ortodox, de care muzicologii muzicologiei secularizate nu au tinut seama n exegezele lor de enescologie. mi exprim speranta c poate noile generatii de muzicologi vor tine seama si de aceast trstur definitorie etnic a romnilor ortodoxia si, prin urmare definitorie si a personalittii lui George Enescu, fiul genial de preot si nvttor druit de Dumnezeu cu o memorie exceptional41 si i vor aborda roadele creatiei de maturitate si din perspectiva filonului bizantin cu atentia si cu rbdarea cu care i-au disecat-o n privinta izvoarelor de inspiratie folcloric. Dac nu interesul de autocunoastere prin aprofundarea propriei culturi si traditii artistice liturgice de filier bizantin i ndeamn pe muzicologii si compozitorii nostri s nvete limba muzical a vechii si actualei noastre psaltichii, atunci, mcar interesul aprofundrii analitice a partiturilor enesciene din perspectiva bizantinismului eonic romnesc42 s le fie un mobil.
Diversificarea neamurilor este consemnat n Biblie deja n cartea Facerii. Ibidem, p. 411. 41 Este absurd s credem c un om capabil a memoriza dintr-o singur lectur partitura unei simfonii nu a putut retine dintr-o auditie un tropar, un axion sau un heruvic, ori recitativul unei Evanghelii, orict de complicate ar fi n repertoriul muzicii psaltice. 42 Vezi definitia eonului romnesc n: Mihail Diaconescu, op. cit.,p. 408-413.
40 39

158

Teologia, 3/ 2005

Cristinel Ioja

Provocarea imaginii. Omul modern si criza evidentelor


Abstract The following study wants to emphasize the fact that the utilization of images (from TV, magazines, commercials), taken out of their original, and their acceptance without discrimination, lead to the deterioration of the inter-human communion. Chapters like: The inflation of images and the lack of communication, The personification of images and its temptations. From creature to the Creator, prove that mans longing for their model is not quiet through the entire technology of fabrication and spreading of images in the terrestrial world. Modern man needs to recover not the image of a God who wants to enslave him thorough an exterior brightness, but the evidence of Gods presence in his heart, in the confessed belief, in the miracle of the transfiguration of his life and the entire world.

1. Inflatia imaginilor si lipsa de comunicare Civilizatia contemporan este prin excelent una a comunicrii si a imaginii. Viata cotidian se petrece ntre imagini si un flux ametitor de informatii, ce tinde s niveleze evenimentele, s le priveze de spontaneitate,

Studii

159

fapt ce face pe unii s vorbeasc despre un delir al informatiilor si o lume a imaginilor. n cadrul acestor realitti, desigur, un loc central l ocup imaginea, care ia n stpnire spatiul si timpul omului, fiind pentru toate vrstele, o perceptie global imediat a lumii si de ce nu una comod. Imaginea depseste statutul unei mode de moment, devenind o lume asa nct n marile orase, imaginea l pndeste pe trector la fiecare colt de strad, n fiecare vitrin, pn si n metrou. Autovizualul se infiltreaz peste tot. Ochii obisnuiti cu aceast permanent nval, cer doza lor cotidian de imagini.1 Slujind cu supunere instinctului de dominare si goanei dup senzatii tari, imaginea este elaborat si promovat cu ajutorul unor tehnologii sofisticate care, desi i asigur eficacitatea, nstrineaz progresiv omul de sine nsusi si de semeni. De aici probabil vine acel sentiment de artificialitate si nsingurare a vietii omului contemporan. Acesta trieste mereu n afara lui din ceea ce altii gndesc pentru el; nu se mai priveste luntric, mbrtisnd un fel de ritm automat, care ucide spontaneitatea si dizolv initiativa. Prin furirea interlocutorilor artificiali si mai ales prin folosirea fr discernmnt a lor, comunicarea dintre oameni are de suferit, n fondul ei cel mai intim si n forma ei cea mai banal si anume ntlnirea fat ctre fat, fr nici un intermediar. George Habra d exemplul acelor soti buimciti n fata televizorului, nstrinati de cei din jur, dar si unul de altul, din moment ce nu au ce s-si spun, o sear ntreag, nici un cuvnt iesit din inim.2 Proliferarea imaginilor si acceptarea lor fr discernmnt, duce la deteriorarea comunicrii primare fat ctre fat. Referindu-se la aceasta Christoph von Schnborn arat c pedagogia comunicrii umane este mai important dect cea a mijloacelor de comunicare, asa nct doar cel ce a nvtat s triasc n comuniune primar, personal si s se poarte responsabil se va putea folosi n mod semnificativ de noile medii.3 Bucurndu-se de o putere ascuns, imaginea impune trirea
1 Michel Quenot, nvierea si Icoana, trad. Pr. Dr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucuresti, 1999, p. 17. 2 Georges Habra, Iubire si senzualitate, trad. Dora Mezdrea, Editura Anastasia, Bucuresti, 1994, p. 218. 3 Christoph von Schnborn, Oamenii, Biserica , tara. Crestinismul ca provocare social, trad. Tatiana Petrache, Rodica Netoiu, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000, pp. 164-165.

160

Teologia, 3/ 2005

clipei, cnd omul se pare, de fapt c nu mai trieste, ci si cedeaz trirea celor mai noi filme sau emisiuni. De aici decurge detasarea lui de orice traditie, precum si nepsarea lui fat de realittile vietii viitoare n general si fat de exigentele evanghelice n special sau chiar de sensul vietii pe pmnt. Jean-Luc Marion arat c proliferarea imaginilor se datoreaz faptului eliberrii lor de orice original, imaginea si este siesi original n acest caz, este unicul original iar criteriul dup care se regleaz aceast imagine este dat de cel care o vede, de cel care doreste s o vad, ea devenind idolul celui care o cere, iar acesta fiind un voyeur, care are plcerea de a vedea totul, chiar si ceea ce nu este permis, n timp ce el nu este vzut4 Televizorul ns trebuie s slujeasc vietii, nu s o subjuge, nu s o perverteasc. nlocuind originalul cu un pseudo-original, imaginea este legat indisolubil de dorint si de ecran: Difuzarea si producerea de imagini n-are drept scop deschiderea unei lumi, ci nchiderea acesteia printr-un ecran; ecranul substituie lucrurilor lumii un idol renoit fr ncetare de voyeur-i, idol multiplicat fr limite spatiale si cronologice, cu scopul de a atinge amploarea cosmic a unei contra-lumi. (...) Comunicarea nu numai c nu comunic nimic dect numai imagini, idoli de voyeur-i, fr original dar contrazice orice comuniune5 Difuzarea si vizionarea unor programe care au n continutul lor stricciunea lumii, duc cu sigurant la asa numita moarte spiritual ntr-adevr, senzualismul si hedonismul, legate n mod misterios de moarte, sunt cntate astzi pe micile ecrane ori n slile cinematografelor, ori pe stadioane, de artisti care joac rolul de formatori ai lumii n general si ai tineretului n special. Gravitatea const n faptul c aceste imagini produc un fel de conduit si un ison afectiv, naintea cruia implicatiile exigentelor evanghelice nu mai au valoare. Plecnd de aici putem spune c televizorul nu este numai un mijloc de informare ci si unul de formare sau de deformare: Ecranul mi nchide lumea, canalele m fixeaz de ecran, grila m hrzeste acestuia n orice clip. Imaginea constituie n idol orice prototip, pentru c ea nssi se devalorizeaz cea dinti n idol. Conservnd n mod
4 Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o privire fenomenologic, trad. Mihail Neamtu, Editura Deisis, Sibiu, 2000, pp. 80-84. 5 Ibidem, pp. 88-89

Studii

161

dublu posibilitatea de a trimite la un original, oricare ar fi acesta, imaginea tiranizeaz lumea, lucrurile si sufletele. Dup violenta armelor (rzboiul) si violenta cuvintelor (ideologia), cunoastem astzi teroarea imaginii idolatre; ca si n cazurile precedente, aceast violent vrea sufletele noastre (...) Ea pune stpnire chiar pe dorinta noastr: tirania imaginilor idolatre ne biruie cu consimtmntul nostru grbit. Nu vom mai dori dect aceasta s vedem sau s fim vzuti, pe msura dorintei. De acum ncolo totul poate trece pe ecran totul e de vzut si de comunicat, dar nimic de druit sau de primit, pentru c nimic nu mai persist n afara ecranului. Potolit prin plcerea solitar a ecranului, libido vivendi (pofta vederii) ne dispenseaz de a mai iubi interzicndu-ne s vedem cealalt fat invizibil si real6 Asistm la un cult al imaginii, ns dintr-o perspectiv invers dect cel pe care l propovduieste Biserica. Fr doar si poate c exist imagini si imagini. n abordarea lor, n mare msur totul depinde si de calitatea privirii noastre. Dac fluxul lor l face pe om exterior siesi si-l nrobeste, superficialitatea nu se afl doar n imagini ci si n noi. i aceasta pentru c imaginea, datorit spontaneittii sale, scap ntr-o prim etap filtrului ratiunii si adresndu-se simturilor atinge nainte de toate inima. Astfel, ceea ce intr n om prin vedere, ptrunde n adncul fiintei, influientnd n mod direct viata spiritual.7 Este un fapt constatat c televiziunea a modificat nu numai obiceiurile de viat ale majorittii oamenilor, ci si modul de a percepe lumea, imaginea fiind mediatoare ntre om si lume si ntre om si eu-l su cel mai profund. De aceea, Biserica propune n locul imaginilor idolatre si senzuale, contemplarea imaginilor sfinte din icoane. Exist atitudini diferite care definesc starea omului naintea unei icoane si naintea unei imagini profane: n fata imaginii profane eu rmn vztorul (le voyant) nevzut al unei imagini care se reduce la rangul de obiect (obiectul estetic rmne un obiect), constituit cel putin n parte, de privirea mea. n fata icoanei, dac rmn vztor, m simt vzut (trebuie s m simt astfel, ca s fie vorba efectiv despre o icoan) Astfel, imaginea nu mai ecraneaz (sau, ca pentru
6 7

Ibidem, p. 89. Michel Quenot, op. cit. pp. 17-18

162

Teologia, 3/ 2005

idol, oglindeste), pentru c prin ea si sub trsturile sale m priveste n fat o alt privire invizibil ca toate privirile. Originalul nu tine deci deloc de obiectivitatea (confiscat sau nu de imagine) pe care ar dubla-o. Originalul intervine traversnd obiectivitatea transformat n imagini ca pur privire ce ncruciseaz o alt privire. Prin urmare miza dispozitivului icoanei, nu priveste perceptia vizibilului sau esteticul ci parcursul ncrucisat a dou priviri.8 Desigur, raportul dintre atentia si timpul acordat de ctre cei mai multi oameni chipurilor zugrvite n icoan si imaginii propagate pe ecranul televizorului, este net defavorabil celei dinti. n multe familii, coltul frumos al icoanei, l-a luat televizorul n jurul cruia, ca la o presupus rugciune de sear se adun membrii familiei. Mai mult, exist unii oameni la care televizorul este deschis din zorii zilei si astfel toat viata lor se scurge n umbra emisiunilor lui. Din cele precizate vedem c drumul spre luciditatea clipei, a vietii, chiar suisul n viata lui Hristos, este strjuit de erezia imaginilor. Cu adevrat, lumea se desacralizeaz sub ochii nostri iar aceast desacralizare nu mai ntmpin nici o rezistent palpabil, la nivel de grup, de comunitate. Lupta ncepe s se manifeste mai mult la nivel personal si izolat, izolat chiar de propria comunitate care ncepe s-si improprieze tot mai mult kitsch-ul att n ceea ce priveste arta icoanei ct si celelalte manifestri religioase. (ex. nlocuirea tot mai generalizat a icoanei cu tabloul religios) Solutia nu este ns ruperea de comunitate ci mrturisirea unei autentice vieti si manifestri crestine n vederea identificrii deviatilor si a extirprii lor din practica Bisericii si din manifestarea religioas a crestinilor.9 Ochii ns au posibilitatea s se purifice prin contemplarea icoanelor a cror imagine se greveaz si se ntrupeaz n inima lor. Ascetismul purific imaginea, fcnd-o improprie vagabondajului imaginatiei, frecventelor
Jean-Luc Marion, op. cit. p. 96. Despre idolatrizarea artei si generalizarea kitsch-ului n Biseric, precum si despre alte aspecte ale acestei problematici a se vedea Mihaela Palade, Iconoclasmul n actualitate, de la moartea lui Dumnezeula moartea artei, Editura Sofia, Bucuresti, 2005. Autoarea semnaleaz o manifestare schizofrenic a artei crestine din spatiul ortodox, n sensul c, n timp ce slujbele propriu-zise au rmas fidele traditiei respective, arhitectura, sculptura, pictura sau muzica, apartin altei lumi. (Ibidem, p. 106).
9 8

Studii

163

proiectii ale sentimentelor si senzualittii. Sfintii Printi ne avertizeaz mpotriva imaginilor senzuale, care sunt idolatre, pentru c falsific realitatea, rmnnd la nivelul trupului nenduhovnicit, strin mprtiei. Imaginile caselor de filme si nu numai tind s fac din elementul estetic, criteriul de baz al evalurii, confundndu-se astfel frumusetea fizic cu cea duhovniceasc, sau mai degrab trupul striccios cu trupul nestriccios. Lumea imaginilor ncearc s ne ofere perspectiva unui trup plin de viat, unui trup care pare s fie nemuritor prin exuberanta si frumusetea lui, n timp ce teologia afirm c viata autentic, n sensul de depsire a mortii, nu se realizeaz dect numai n Iisus Hristos. Orice ncercare de autondumnezeire, de autosalvare, este sortit esecului, omul fcnd mai devreme sau mai trziu experienta vestejirii frumusetii sale si a revenirii de pe ecranul televizorului, n lumea real. Asadar, televizorul propune o schimbare de prioritti n ceea ce priveste viata omului. De aceea, se recomand postirea ochilor, dreapta socoteal, despre care vorbesc unii Sfinti Printi. Dar nu toate imaginile prezentate la televizor sunt rele, precum nici televizorul ca mijloc de informare nu este ru! Pentru om ns este vital s gseasc puterea si discernmntul de a selecta aceste imagini, de a nchide televizorul cnd acesta ncearc s ne acapareze toat viata, cnd ncearc s nchid lumea real pentru noi, cnd ncearc s ne perverteasc sentimentele, s ne ntunece mintea si s ne nstrineze de ceilalti. Mai mult, este nevoie de acea disciplin care te face s-ti amintesti de imaginea din icoan, de chipul zugrvit pe ea, de prezenta lui transcendent, de deschiderea lui spre vesnicie, de privirea si iubirea lui pentru tine. Este ca si cum ai afla calea de la moarte le viat, de la robie la libertate. 2. Personificarea imaginii si tentatiile ei. De la creatur la Creator Astzi pentru multi, profunzimea spiritual a vietii nu se mai deschide dect n frumusetea ca estetism pur, devenit cea mai nalt culme a valorilor. Dar aceast realitate autonom si deschis oricnd deviatilor demonice, este cu sigurant, cea mai departe de frumusete. i aceasta deoarece, frumusetea nu este ntotdeauna adevr! Nu numai Dumnezeu se mbrac n frumusete ci si rul, care ncercnd s-L imite pe Dumnezeu,

164

Teologia, 3/ 2005

face frumusetea profund ambigu. 10 Legat de erosul pervertit, frumusetea poate fi amgitoare, farmecele sale ascunznd imoralitatea si implicit o indiferent izbitoare fat de Adevr. Valoarea persoanei nu rezid n frumusete ci n sfintenie si din acest motiv fpturile diavolesti pot fi frumoase dar niciodat sacre: n minile diavolului, frumusetea serveste ascunderii absentei sfinteniei.11 Nici Iisus Hristos nu s-a nftisat omului ca frumosul-frumosilor, ci ca plintate a sfinteniei. Nu avea chip, nici frumusete ca s ne uitm la El si nici o nftisare ca s ne fie drag(Isaia 53, 2). Este vorba, dup cum spune Sfntul Apostol Petru si de frumusetea cea dinuntru a omului, (II Petru 3, 3), de sfintenie ca frumusete, care n cazul lui Iisus Hristos se manifest n mod sublim n evenimentul Schimbrii la Fat si n perioada de dup nviere. Ceea ce nseamn c adevrata frumusete nu este pur estetic, ci este metafizic. Mai mult, n opozitie cu Hristos care nu S-a deosebit prin configuratia trupului, Antihristul este frumos, el stnd ca un lucru fcut s provoace uimirea, ca o valoare obiectual, nu personal. n minile diavolului, care vrea s atrag ochii oamenilor la aceast strlucitoare form obiectual, frumusetea serveste ascunderii absentei sfinteniei.12 Spre deosebire de frumusetea orgasm spre care tinde civilizatia noastr si care este nrudit cu moartea, spiritualitatea ortodox ne arat felul n care trebuie s ne raportm la lume si s ntelegem frumusetea creaturilor lui Dumnezeu. Modul n care vorbesc Printii Bisericii despre frumusetea lumii sugereaz premisa unei realizri morale, n sensul c toate au fost create pentru slava si cunoasterea lui Dumnezeu prin ele, care este Frumusetea absolut. ntr-adevr, lumea este o nesfrsit podoab, cu o diversitate ametitoare de ritmuri si forme, ca o carte deschis care arat slava lui Dumnezeu. Omul este chemat ca s ajung prin creatie la Dumnezeu, nu anulnd creatia ci contemplnd-o si transfigurndo ntr-un proces ascetico-mistic realizat n Hristos si n Biseric. Crestinul
10 Despre ambiguitatea frumusetii a se vedea Paul Evdokimov, Arta icoanei, o treologie a frumusetii, trad. Grigorie Moga, Petru Moga, Editura Meridiane, 1993, pp. 38-42 11 A. Matenia, Taina frdelegii. Spiritul Antihristului n istorie. Conceptul de Antihrist, n vol. Antihristul, trad. Radu Prput, Editura Polirom, Iasi, 2000, p. 140. 12 Ibidem, p. 141.

Studii

165

are posibilitatea de a sta fat n fat cu Frumosul si s contemple prin credint ceea ce lumea precrestin vedea numai prin oglind n ghicitur (I Corinteni 13, 12). La vederea frumosului natural ncercm o dulce ptimire, suntem emotionati, fermecati, dar nu suntem satisfcuti. Se stie c simturile nu redau si nu cunosc adevrata frumusete a lumii, ci o nchipuire a acestei frumuseti, imaginea deformat a unei frumuseti supuse cerintelor individuale: Omul pentru a ntlni adevrata frumusete a lumii nu frumusetea imaginar a trupului trebuie s renunte la cerinta fizic a plcerii care nsoteste privelistea frumusetii; s refuze pervertirea frumusetii n nchipuire hedonist a trupului. i aceasta nseamn c omul trebuie s-si refuze natura individual, s-si omoare dorintele, voile individuale ce proiecteaz asupra frumusetii lumii cerintele naturale ale plcerii si ale autarhiei. (...) Asceza, asa cum a consacrat-o experienta Bisericii ca practic concret corporal, are drept scop negarea dorintelor individuale, n urma creia sunt eliberate posibilittile personale ale omului acelea de a intra n comuniune si de druire de sine plin de iubire13 Noi simtim frumusetea unui alt frumos, dup a crei contemplare nsetm, a unei frumuseti spirituale, pe care n-o vedem dar o cutm. De aceea, contemplatia are rolul s sesizeze fiintele n adevrul lor ultim, n relatia lor cu Dumnezeu. Ca fptur a lui Dumnezeu de pild, frumusetea femeii e oglinda n care se rsfrnge strlucirea de dincolo de lume a Creatorului. n adncul adncului, frumusetea este chipul lui Dumnezeu si de aici plecnd, privirea unei persoane nu trebuie s fie doar n limitele si strlucirea contururilor sale, ci aceasta trebuie privit ca si cum ar fi transparent spre Frumusetea absolut si nestriccioas. Desigur, aceasta presupune renuntarea la cerinta fizic a plcerii pctoase care nsoteste privelistea frumusetii si refuzul pervertirii frumusetii n nchipuirea hedonist a trupului. n acest mod, omul va fi capabil s descopere fundamentul sacru al lucrurilor si persoanelor, sensul existentei lor si s le priveasc ca tot attea mijloace de comuniune cu Dumnezeu. Este semnificativ acea istorioar n care
13 Christos Yannaras, Persoan si eros, trad. Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000, pp. 100-101.

166

Teologia, 3/ 2005

ni se nftiseaz posibilitatea unei asemenea atitudini. Este vorba despre episodul patristic n care episcopul Nonus al Alexandriei a recunoscut n frumusetea Pelaghiei o actrit care apartinea tagmei persoanelor imorale creatia lui Dumnezeu, o creatur alctuit cu o asemenea frumusete de ctre ntelepciunea, puterea si iubirea lui Dumnezeu fat de om. Astfel, mbrcat frumos, chiar provocator, mpreun cu tovarsii ei tineri, cu slijitorii, cu muzic si cu rsete, Pelaghia a trecut odat pe lng un grup de episcopi ce tineau o conferint n aer liber. Episcopii ne spune istorioara si-au ascuns fetele naintea acestei privelisti, ns episcopul Nonus sa uitat mult vreme si intentionat dup ea, si dup ce ea a trecut, nc se mai uita si ochii lui o urmreau. Apoi, ntorcndu-si capul s-a uitat spre episcopi si a spus: Nu va desftat marea ei frumusete? ntr-adevr pe mine unul m-a desftat.14 O asemenea atitudine n fata frumusetii unei femei arunc o lumin asupra sensului lucrurilor si schimb judectile si aprecierile cu privire la realitate; adic ceea ce apare esential n ochii oamenilor din lume va fi lipsit de important pentru omul lui Dumnezeu si invers. De pild, cel angajat temeinic pe calea ascezei crestine admir frumusetea feminin n desvrsita puritate a inimii, vznd n aceast frumusete un sens metafizic, un reflex al Frumusetii divine. Pentru un asemenea om, frumusetea unei femei este un motiv de admiratie sfnt, de emotie profund, chiar de uimire, o cale care ndreapt sufletul si puterea de judecat spre Frumosul etern. Frumusetea spiritual a lui Nonus va izbndi, si va face loc n sufletul Pelaghiei, dovad fiind convertirea ei la Hristos de ctre el. Deci, aceast cunoastere a adevratei frumuseti este o izbnd moral, prin ascez, deoarece oamenii sunt aceia care nfptuiesc n Hristos si n Biseric, trecerea naturii de la starea de stihie la starea de realitate tot mai apropiat de Dumnezeu. Frumusetea natural este real, desi fragil. De aceea, ncununarea fiintei este frumusetea personalizat ntr-un sfnt care devine centru ipostaziat al Naturii, att ca microcosmos ct si ca microtheos. Natura asteapt gemnd ca frumusetea ei s fie salvat de omul devenit sfnt. O astfel de sarcin este eshatologic, este arta nrudit cu viziunea apocaliptic a
14 Benedicta Ward, Vietile Sfintelor care mai nainte au fost desfrnate trad. Diac. Ioan I Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 77.

Studii

167

lucrurilor din urm, cu viziunea fulgertoare a icoanei.15 Dumnezeu a dat omului posibilitatea s contemple frumusetea vesnic n forme materiale, acesta avnd drept vocatie spiritualizarea lor, spiritualizare si frumusete care este tot mai putin sesizat si realizat de om din pricina pcatului. Asadar st n atitudinea omului s nmulteasc sau s micsoreze frumusetea lumii. Evident, un om angajat pe calea sfinteniei si un om destrblat vd n mod diferit frumusetea unei femei. Unul o vede exclusiv ca obiect al plcerii sale, altul ca fptur, ca mijloc care ne vorbeste despre existenta si frumusetea lui Dumnezeu. n acest sens Sfntul Ioan Gur de Aur spune c trupul este din lut, dar Dumnezeu fiind un Demiurg priceput a fcut dintr-o materie proast o frumusete fantastic, ns nu pentru ca tu s te destrblezi, ci ca s-ti ofere o prob a miestriei Sale. Asadar, admir frumusetea pn la a-L slvi pe artist. 16 O zicere atribuit Avvei Pamvo spune c acesta, vznd n Alexandria o femeie usuratic, s-a umplut de lacrimi, iar cei ce erau cu el, ntrebndu-l pentru ce a lcrimat, a zis: Dou pricini m-au pornit: una, pierzarea aceleia, iar alta, c nu am acest fel de silint spre a plcea lui Dumnezeu, ct are aceasta s plac oamenilor scrnavi. 17 i Sfntul Ioan Scrarul face aluzie la o asemenea ntmplare, atunci cnd zice c cineva, vznd o anumit frumusete, l slveste prin ea pe Creator si aceast imagine l ndeamn spre iubirea de Dumnezeu. Iat cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fusese, n chip suprafiresc, cunun de biruint. Iar dac un astfel de om, n cazuri asemntoare e cuprins ntotdeauna de acelasi simtmnt si se comport n acelasi chip, poate fi socotit prtas al nestricciunii chiar nainte de nvierea obsteasc.18 Desigur, aceste cazuri sunt o harism foarte rar, discontinu de cele mai
Paul Evdokimov, op. cit. p. 41. Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre Psalmul43, 9, P.G. LV, 181, apud Georges Habra, op. cit. p. 203. 17 Avva Pamvo, 5, Pateric, Editura Episcopiei Ortodoxe Romne Alba-Iulia, 1990, p. 191. 18 Sfntul Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad, Mitropolit Nicolae Corneanu, Editura Amarcord, Timisoara, 1994, p. 314.
16 15

168

Teologia, 3/ 2005

multe ori. Plecnd de la acestea putem vedea care este remediul autentic mpotriva tentatiilor care nsotesc personificarea imaginii. Putem observa deasemenea cum, n procesul desvrsirii, creatia ne conduce la Dumnezeu, iar Dumnezeu ne trimite napoi la creatie, nvtndu-ne s privim toate lucrurile si persoanele cu ochii paradisiaci ai lui Adam. Din aceast perspectiv, fiecare persoan devine ceva sfnt, devine o fereastr spre vesnicie, devine ceva de o infinit valoare si frumusete, este frumusetea sfinteniei n care ne apare creatia lui Dumnezeu. 3. Fascinatia imaginii si cutarea ei n creatia extra-terestr Imaginea joac un rol fundamental n existenta omului si n urcusul acestuia spre desvrsire. De aceea, omul fureste si caut imagini, nu poate tri fr ele, acestea fiind un semn al caracterului su personal. Cutarea si furirea imaginilor se nscriu n cutarea omului dup chipul Creatorului su, dup chipul Cruia el a fost creat si care este ntiprit n structura fiintei sale. Imaginea ns implic libertate si discernmnt, ea poate fi periculoas cnd ne robeste n determinismele cosmice si nu ne nalt spre Creator. Inflatia imaginilor, plictiseala din jurul lor, abdicarea de la perspectiva iconic, eliberarea imaginii de originalul ei si perpetuarea peste veacuri a strigtului Dumnezeu a murit naste n sufletul omului cutarea chipului dup care a fost creat, ns ntr-un alt mod dect l propune spiritualitatea crestin si dimensiunea de viat eclesial, sintetizat n icoan. Este o cutare autonom, care se realizeaz de aceast dat - la un alt nivel al creatiei ndeprtat de noi spatial, dar n fond rmnnd tot creatural de la care ns se asteapt puteri divine, perspective soteriologice Fascinatia imaginatiei unei lumi extraterestre este terifiant ns nu rezolv problematica cutrii unui sens deoarece rmnem tot n registrul creat fr s constientizm diferenta fundamental pentru soteriologie dintre creat si necreat. Imaginea fiintelor extraterestre si a lumiilor avansate tehnologic si informational n care acestea se misc devine pentru omul contemporan un fel de model, un arhetip spre care acesta este chemat s tind n vederea descoperirii unui sens, o imagine salvatoare si emotionant.

Studii

169

Ideea c exist forme de viat inteligent mult evoluat pe alte planete desi acest lucru nu s-a confirmat nc19 a devenit att de nrdcinat n mentalitatea contemporan nct este socotit ca ceva de la sine nteles. Pe aceast tem apar nenumrate crti, reviste, proiecte si filme care prin mesajul si imaginile lor modific n profunzime mentalittiile traditionale si chiar o parte a spatiului cultural n care ne miscm. O mare parte a tineretului este atras pn la adoratie de problemele cosmosului, de fronterele psihice si para-psihice, de noi frontiere ale constiintei, abandonnd credinta n Hristos si cutnd mntuitori n spatiul extraterestru. S-a nscut o nou religie a crei zei coboar din cer nu smeriti si iubitori (ntruparea lui Hristos), ci nvluiti n lumini orbitoare (artarea obiectual a Antihristului) cteodat speriati de om, altdat vtmnd pe om. Mai mult unii oameni pun problema sensului pe care l-ar mai putea avea credinta crestin n actuala viziune cosmic. ntr-adevr, fascinatia crescnd a omului contemporan fat de temele science-fiction, fat de imaginile acaparante ale acestora, nu este altceva dect rezultatul relativizrii valorilor religioase traditionale, dorinta de autondumnezeire sau ndumnezeirea prin altii si nu prin Dumnezeu. Ipotezele originii extraterestre vorbesc despre o lume cufundat n adncul mrii odat cu necarea Atlantidei, despre faptul c pmntul este scobit pe dinuntru, iar suprevetuitorii diverselor cataclisme de dinaintea memoriei noastre istorice s-au refugiat n acest trm interior, iar O.Z.N-urile n-ar fi dect nave trimise pe pmnt de reprezentantii civilizatiilor extraterestre etc. Problematica O.Z.N. a marcat omenirea nc din noaptea istoriei, de la descrierea Mahabharatei, pn la cronicile Chinei antice si de la speculatiile pe marginea unor texte biblice pn la mrturiile contemporane.20 Dac ar fi s ne lum dup sutele de rapoarte ntocmite
19 Despre eventualitatea descoperirii vietii extraterestre si implicatiile ei a se vedea Rzvan Ionescu, Descoperirea unor forme de viat extraterestr potential criz a cosmoantropologiei ortodoxe ?, n Noua reprezentare a lumii. Studii interdisciplinare vol. 2, editori Dr. Magda Stavinschi & Pr. Dr. Doru Costache, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucuresti, 2004, pp. 60-64. Autorul mparte problematica pe trei subcapitole pe care le analizeaz din perspectiva implicatiilor si consecintelor acestora pentru teologia ortodox: 1) descoperirea unor forme de viat inferioare omului; 2) descoperirea unor forme de viat care presupun existenta unei constiinte (incluznd forme de viat umanoide, eventual chiar oameni); 3) descoperirea unor forme de viat superioare omului. (Ibidem, p. 60). 20 A se vedea n acest sens Printele Rodion, Oameni si demoni. Cum poate fi ispitit omul contemporan de ctre duhurile necurate, Mnstirea Sltioara, 1996, pp. 124-137.

170

Teologia, 3/ 2005

pe aceast tem ntlniri de gradul I, II, III putem spune c ne aflm n fata unui proces de o complexitate maxim. Acest mit modern a generat n secolul trecut o serie de manifestri parareligioase care se pot ntlni si astzi si n care alesii se pretind a avea contacte cu extraterestrii, prin care acestia transmit pmntenilor, calea ce trebuie urmat. n viziunea Ieromonahului Serafim Rose aceste ntlniri nu sunt altceva dect formele moderne ale unui ocultism vechi de cnd lumea21 Dac primii crestini si marii sfinti erau circumspecti n ceea ce priveste fenomenele noi si strine, precum si obiectivarea prin diferite mijloace a imaginii Dumnezeului celui viu, cunoscnd nselciunile diavolului, astzi oamenii caut cu tot dinadinsul s vad minuni. Inflatia imaginilor supuse dorintelor subiective si deposedate de originalul lor, ncearc s acapareze totul, chiar si pe Dumnezeu dar cutarea unui dumnezeu n spatiul extraterestru, nu este o solutie soteriologic. Observm cum dorul omului modern dup Arhetip, dup Model nu este astmprat prin ntreaga tehnologie de fabricare si difuzare a imaginilor n lumea pmntean si de aceea el se mut spatial, n autonomia sa, la scara universal a creatiei vzute. Chipul din icoan este nlocuit treptat cu o imagine strlucitoare si obiectivant care tine de sfera demonicului. Refuzul contemplrii fetei lui Hristos n icoan las loc dorintei de a contempla ceva, acel ceva este pn la urm fata hidoas a Antihristului care este camuflat de o strlucitoare frumusete si putere. Din tot acest demers lipseste dimensiunea transcendent si duhovniceasc a problemei care trebuie s tin cont de distinctia dintre creat si necreat si anume chiar o fiint extra-terestr n sens spatial, rmne o fiint creat si nicidecum un Dumnezeu n
Ieromonah Serafim Rose, Ortodoxia si religia viitorului, trad. Mihaela Grosu, Editura Cartea Moldovei, Chisinu, 1995, p. 145. Dup ce face o inventariere si o analiz a problematicii extraterestre n conceptia unor oameni de stiint, teologi, psihologi si a ntlnirilor de gradul I, II, III, Serafim Rose ajunge la concluzia c fenomenele extraterestre nu sunt altceva dect o nou dezlntuire demonic asupra omenirii, tehnici mediumistice de ultim or, prin care diavolul si cstig aderenti pentru sfera lui ocult, un semn teribil al marii susceptibilitti a omului contemporan la influentele demonice asa cum nu s-a mai ntmplat niciodat n era crestin. El arat c prin acceptarea ca autentice a fenomenelor extraterestre, omenirea a pierdut si ultima rmsit a unei viziuni crestine asupra existentei, plasndu-se acum n mod pasiv la dispozitia multiplelor puteri coborte din vzduh (Ibidem, pp. 154-155).
21

Studii

171

adevratul sens al cuvntului. Astfel, dac unii dintre sfintii lumii precum Antonie cel Mare, Martin Milostivul, Nil Sorski, au demascat nselciunile diavolului n fata unor experiente care pentru omul modern ar fi de tip extraterestru, omul modern nu este capabil s le explice si s le dezlege deoarece a pierdut dimensiunea duhovniceasc a problemei. Pe de alt parte, chiar descoperirea unor fiinte extraterestre pe alte planete considerm c nu ar putea eclipsa structura adevrului mntuitor descoperit oamenilor n sensul c, una este perspectiva teologiei asupra universului si alta este perspectiva astronomic. Teologia nu va avea nimic de schimbat din istoria genezei, dup cum nu va avea s se preocupe de problema mntuirii locuitorilor din alte galaxii. Pentru Biseric, revelatia va rmne prin excelent geocentric, pentru c se adreseaz oamenilor, dndu-le adevrul care priveste mntuirea lor n conditiile proprii realittii vietii de pe Pmnt. n acest sens nvtturile cosmologice vechi si moderne nu vor afecta deloc adevrul fundamental descoperit Bisericii.22 Poate alte planete nu au nevoie s fie mntuite.?! De aceea, Biserica ne descoper n principal taina mntuirii noastre pe acest pmnt si nu tainele altor populatii extra-terestre, dac acestea chiar exist? Probabil de aceea gndirea patristic a vzut n Pilda Bunului Pstor care coboar pentru a cuta oaia rtcit, lsnd n munti o turm de nouzeci si nou de oi, o tulburtoare aluzie la micimea lumii czute n comparatie cu ntregul universului.23 Deci, revelatia se adreseaz oamenilor, dndu-le adevrul
A se vedea Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Pr. Dr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucuresti, pp. 132-133. Pe aceeasi ideea merge si Paul Evdokimov artnd c din motive soteriologice, Biblia este geocentric si antropocentric. Gndirea patristic lrgeste orizonturile. Ea vede n parabola oii pierdute o aluzie la micimea globului terestru care nu-i dect o singur oaie n comparatie cu Universul n totalitatea lui si cu eonii ngeresti pe care i reprezint turma celor 99 de oi (Arta icoanei, p. 98). 23 Ibidem, p. 133. Alexandros Kalomiros sustine importanta si centralitatea Pmntului n Univers bazndu-se nu pe un fapt antropologic ci pe realitatea hristologic, pe ntruparea lui Hristos: Aceast mic planet, unul dintre cele mai mici corpuri ceresti din cte exist, e n realitate de departe cea mai important; tot att de important ct ntreg universul - nu ns pentru c e locul slsluirii omului, ci pemtru c e locul de nastere al Domnului nostru Iisus Hristos, Dumnzeul-om, pentru c e punctul din univers n care a devenit realitate voia vesnic a lui Dumnezeu; unirea Lui ipostatic cu creatura Sa ( Sfintii Printi despre originile si destinul omului si cosmosului, trad. Pr. Prof. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1998, pp. 8-9)
22

172

Teologia, 3/ 2005

care priveste mntuirea lor, fapt ce transpare si din referatul biblic despre creatie, care dup ce afirm c Dumnezeu a creat cerul, se ocup numai de planeta noastr. Acest fapt exclude orice afirmatie definitiv a teologiei, n ceea ce priveste viata extraterestr. Cu toate acestea, din punct de vedere teologic, Pmntul spre deosebire de celelalte planete, este locul n care voia vesnic a lui Dumnezeu, de a se uni cu creatura Sa a devenit realitate. ntruparea Fiului lui Dumnezeu aici pe Pmnt, confer acestuia o pozitie priveligiat n comparatie cu celelalte planete. Iisus Hristos, Logosul divin, Cel prin Care toate s-au fcut a luat nu form extraterestr, ci trup omenesc, firea uman n integralitatea ei, pe care a dus-o pe culmile nvierii si ale transfigurrii, nltndu-o de-a dreapta Tatlui. Mai mult, valoarea ontologic la care este chemat s participe omul creat dup chipul Creatorului universului este fantastic, conferind acestuia centralitate n univers. Faptul nc nedemonstrat c ar exista viat si pe alte planete, nu poate cu nimic exclude ideea unui Creator si a unui univers creat, precum si a unui scop pentru care toate au fost create, precum nici adevrurile din Sfnta Scriptur n care se reveleaz n mod special asa cum am mai mentionat cele referitoare la mntuirea fiintelor pmntene. Dumnzeul mrturisit de teologia ortodox nu este numai Dumnezeul Pmntului, ci este Dumnezeul ntregului univers, n care Pmntul ocup un loc special prin realitatea evenimentelor soteriologice ce au avut loc pe el! Toate aceste lumi posibile dac chiar exist, nu exist prin ele nsele ci prin Dumnezeu. Dar Crucea lui Hristos ca semn al iubirii dumnezeiesti si a ndejdii noastre, nu a fost ridicat nici pe Marte, nici pe Venus, nici pe Saturn sau pe o alt planet ci pe Pmnt pentru noi oamenii si pentru a noastr mntuire. Asadar, fascinatia imaginii si cutarea ei n spatiul extra-terestru, ca rezultat al unei perceptii deformate despre soteriologie si a unui dor constitutiv al omului dup Modelul su se nscrie n ncercarea avid a omului de a se autondumnezei, crendu-si dumnezei care n cele din urm sunt tot creaturi. Rentoarcerea la prezenta din icoan, la comuniunea pe care o face posibil chipul zugrvit pe ea, comuniune care se realizeaz n cele din urm si n modul autentic n Biseric, pe Pmnt, este singura sans de a scpa de idolatria imaginilor, de amgirea autondumnezeirii si de a evita a vagabonda sub influient demonic n tot universul n cutarea unui mntuitor.

Studii

173

4. Conditionarea credintei de vedere o fals problematic a omului modern Plictisit de imaginile prea omenesti si care nu descoper existenta unui sens dincolo de ceea ce se vede, amgit uneori de imaginatia sciencefiction care nu solutioneaz problematica sensului pe care si-o pune, omul, n autonomia sa ncerc ultima sans de a descoperi sensul vietii si al mortii care l face s nseteze necontenit dup adevr. Desi posesor a attor imagini, care mai de care mai sofisticate si colorate, totusi i lipseste ceva, i lipseste esentialul, Imaginea, Modelul, Arhetipul. Toate imaginile si au locul lor dar omul simte n transcendeta fiintei lui c le depseste pe toate, c, pn la urm toate nu i satisfac nzuinta interioar pe care desi nu o constientizeaz, totusi o simte. i atunci, fidel idolatriei sale ncepe s fabrice tot mai multe si mai variate imagini, imagini la televizor, imagini la computer, imagini pe strad, imagini la locul de munc, imagini acas, peste tot imagini. Fascinatia imaginii si insatietatea din jurul ei, ignorarea icoanei si prezenta celui zugrvit pe ea, l determin ns s cear mai mult, mult mai mult, si anume obiectivarea Modelului, vederea lui Dumnzeu n mod palpabil si concret. Perspectiva ncercrii sale ns este una fals, ntruct pstrnd mentalitatea din cazul imaginilor create, conditioneaz credinta de vedere, existenta lui Dumnezeu de descoperirea Lui n mod palpabil, matematic, obiectual chiar. Ignornd chipul din icoan si cunoasterea prin gustare, constitutiv mediului eclesial, el doreste o cunoastere a Celui nevzut prin pipire, prin revelare obiectual, ca si oarecnd Toma. El conteaz pe o interventie supranatural, la care s asiste ca la un spectacol, Dumnezeu fiind doar acela care face minuni, care se descoper senzational si nu Cel care vorbeste tainic omului si rmne totdeauna Cel cutat prin credint. Se caut, deci, nu evidente interioare, ci exterioare n care chiar existenta lui Dumnezeu este direct proportional cu descoperirea Lui obiectual, spectacular, aici si acum. Mentalitatea omului contemporan, care ns nu depseste ceea ce vede cu ochii si aude cu urechile, continu s antreneze diversele medii ale societtii, fie ntr-o negare existential sau ideologic a lui Dumnezeu, fie ntr-o interogatie presant si agnostic de genul: exist Dumnezeu? Fenomenul mortii lui Dumnezeu si exilul din propria-I creatie ridic n

174

Teologia, 3/ 2005

conceptia omului recent diverse ntrebri care implic existenta, dar si prezenta lui Dumnezeu si care pun n evident, pe de-o parte dorul acestuia dup Creatorul su, iar pe de alt parte perspectiva unei imense absente. Cernd dovezi, chiar obiectuale, sau scandalizndu-se de ce Dumnezeu, dac exist, nu se reveleaz mai clar, omul recent conditioneaz credinta de vedere, uitnd c tcerea este o calitate, o asteptare iubitoare si nu o insuficient, nu o atitudine meschin a lui Dumnezeu, care rmne ascuns n plin epifanie. Tcerea lui Dumnezeu este direct proportional cu misterul liberttii noastre, cu capacitatea noastr de a-L cuta prin credint si nu ca pe unul din multele lucruri ale acestei lumi. nfundndu-se n fenomenalitate omul contemporan trece dintr-o extrem n alta, adic de la uitarea lui Dumnezeu, la dorinta unei revelri grbite, brutale, mecanice, comandate chiar, si ntr-un mod att de tangibil nct s-i anuleze orice alternativ care-i implic libertatea. ntr-o asemenea atitudine se poate identifica clasica tentatie de a aplica o reductie a ceea ce este divin, la nivelul a ceea ce este uman, un fel de disolutie a ceea ce este Dumnezeu sau un nou mod de a face idolatrie. Dar n fata unei simple curiozitti sau agresivitti n dobndirea evidentelor, Dumnezeu nu rspunde. i totusi, de ce pstreaz tcerea sau de ce se ascunde se ntreab omul angajat n contabilizarea evidentelor. El pstreaz tcerea asa cum Iisus Hristos a pstrat-o naintea lui Pilat cnd acesta l-a ntrebat: Ce este adevrul?(Ioan 18, 38) sau ca atunci cnd nviind, nu s-a descoperit naintea Sinedriului, nici naintea conductorilor romani, ci naintea celor n care inima ardea pentru El. Asa cum a refuzat n pustie ispitele magiei, posesiunii si puterii prin care s-i atrag pe oameni ca pe niste sclavi fascinati, tot asa si acum Hristos Dumnezeul-om refuz o descoperire care s-l ncremeneasc pe om ntr-o singur alternativ exterioar si silit de evidente, o alternativ nestrbtut de fiorul tainic al ntlnirii cu cealalt fat a realittii, o ntlnire prea comun si prea comod care s-l determine pe om s urce spre tainicele fundamente ale existentei sale. Dostoievski evidentiaz ntr-un mod cu totul remarcabil atitudinea Domnului naintea celor ce cereau dovezi ori fapte constatatoare pentru a-L recunoaste ca Dumnezeu precum si perpetuarea acestei dorinte a omului de a vedea minuni, peste veacuri: Sau ti nchipui cumva c firea

Studii

175

omeneasc a fost n asa fel plmdit nct prin nssi alctuirea ei s resping miracolul (...) Cum de nu te-ai gndit ns c, lepdndu-se de minuni, el se va lepda n acelasi timp si de Dumnezeu, fiindc de fapt nul caut pe Dumnezeu, ct mai ales minunile sale? i cum nu poate s triasc fr minuni, omul va ncerca s si le fureasc singur, dnd crezare miracolelor furite de el, nchinndu-se n fata minuntiilor svrsite de vraci, n fata farmecelor menite de vrjitoare, chiar dac ar fi de o sut de ori un rzvrtit, un eretic sau un ateu. Tu nu te-ai nvrednicit s cobori de pe cruce cnd cei din jur si bteau joc de tine si te attau strigndu-ti: Pogoar-te acum de pe cruce, vom vedea si vom crede! Tu nu te-ai nvrednicit s cobori, fiindc nu voiai s-l cstigi pe om printr-o minune, asteptnd o credint liber consimtit din partea lui, nicidecum prilejuit de un miracol. Ceea ce doreai tu cu ardoare era o dragoste liber iar nu extazul unui rob fascinat de puterea ce i-a vrt pe veci frica n oase24 Referindu-se la coborrea de pe cruce si tlcuind raportul dintre credint si evident, Nicolae Steinhart spune urmtoarele: Faptul coborrii nu putea fi crezut ci numai constatat, nregistrat, luat la cunostint n plintatea evidentei sale. S-ar fi impus ca atare si ar fi redus la zero aria de supravetuire a enigmaticului verb a crede. A crede nu este sinonim cu a dovedi, a demonstra, a fi evident; cu sintagma a crede pentru c. A crede nltur orice dubiu, rezerv si motivatie. Brusca aparitie a unei imense psri rosii, czut din cer, i-ar pune pe oameni, scrie Kierkegaard, fat n fat cu un eveniment extraordinar si senzational care nu le-ar mai ngdui s nu-si dea seama c au de a face cu un semn cert, unul dintracelea struitor cerute de farisei, scribi si crturari. Coborrea de pe Cruce, la Golgota ar fi fost o asemenea urias pasre colorat; dup ivirea creia arhiereilor si tuturor celor aflati n perimetrul acela nu le mai rmnea altceva de fcut dect s se supun evidentei, s ngenuncheze, s cnte osana!25 i iudeii au cerut garantii pentru credinta lor: aratne nou pe Tatl, spune-ne dac esti Tu Hristosul, dte jos de pe
24 F. M. Dostoievski, Fratii Karamazov, vol. I, trad. Ovidiu Constantinescu, Isabella Dumbrav, Editura Victoria, Bucuresti, 1993, pp. 435-436. 25 Nicolae Steinhardt, Druind vei dobndi. Cuvinte de credint, Editura Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramuresului si Stmarului, Baia Mare, 1992, p. 87.

176

Teologia, 3/ 2005

cruce si vom crede n Tine, fr s constientizeze c dovezile rnesc adevrul, schimbnd credinta n simpl cunoastere. Vorbele spuse de arhierei ca s vedem si s credem este o gresal de ordin semantic, adic confuzia dintre dou verbe opuse a vedea si a crede cci: Dac vedeau nu mai avea nici o noim s cread; nici c s-ar mai fi putut s cread din moment ce vedeau ochii , ce le impunea evidenta cu irezistibila-i putere de ridicare a oricrei sovieli. A crede nseamn a nu vedea 26 Teologia paulin afirm c a crede nu se confund cu a vedea deoarece dac vezi nu mai este nevoie de credint care n acceptiunea Sfntului Pavel este ncredintarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor nevzute (Evrei, 11, 1). De aceea, Domnul i spune lui Toma: Pentru c M-ai vzut ai crezut. Fericiti cei ce n-au vzut si au crezut! (Ioan 20, 29), artnd c orice dovad constrngtoare ar viola constiinta omului, oprindu-l s ajung la fericirea vederii lui Hristos prin ochii credintei, specific istoriei Bisericii. Pentru cel ce vede prin ochii credintei, Dumnezeu se descoper si poate fi ntlnit n creatie, n Scriptur, n taina fratelui, n mprejurrile concrete ale vietii, dar mai ales n Tainele Bisericii. Ispitirile din Quarantania precum si insistenta grav asupra tainei n care trebuie s rmn nvluite minunile Sale, sunt tot attea exemple pe care Iisus Hristos le d mpotriva oricrui vagabondaj dup senzational. Omul l poate ntlni pe Dumnezeu si astzi ca si Toma ns ntr-un alt mod si context al istoriei mntuirii, ncredintndu-se de El si exclamnd: Domnul meu si Dumnezeul meu! Putem astfel observa c inflatia imaginilor n lumea actual duce la dorinta omului de a vedea totul, foarte rapid, cu ochii trupesti, prin simturi, dac se poate printr-o simpl tast de computer. Dumnezeul care nu este vzut, n mod concret, nu exist si atunci doar ceea ce se vede este real, este pn la urm Dumnezeu. Omul modern are nevoie s regseasc nu imaginea unui Dumnezeu care s-i anuleze libertatea, nu
Ibidem. Nicolae Steinhardt precizeaz plecnd de la textul Cred Doamne si mrturisesc c: Nu a dovedi este completarea lui a crede ci a mrturisi. i dac-i vorba asa, oare nu faptele bune si mrturisirea nereticient a credintei sunt cele mai bune dovezi ale credintei? Credinta nu are nevoie de nici un soi de dovezi, are ns nevoie s fie dovedit (Ibidem, p. 91).
26

Studii

177

evidenta unui Dumnezeu care s-l robeasc printr-o strlucire exterioar, ci evidenta prezentei lui Dumnezeu n inima sa, n credinta mrturisit, n miracolul transfigurrii vietii sale si a ntregii lumi. Nu extraordinarul, miraculosul ori goana dup senzatii trebuie s primeze n relatia cu Dumnezeu, ci credinta lucrtoare si mntuitoare care ne ofer ntotdeauna certitudinea unei Prezente tainice care s strige n inimile noastre Avva Printe (Galateni 4, 6). Fundamentati pe dimensiunea de viat a acestei Prezente personale, oamenii vor reusi s comunice mai cu adevrat, evitnd idolatria imaginilor desprinse de originalul lor, vor reusi s-si regseasc Modelul dup care au fost creati, redescoperind prezenta tainic a chipului din icoan si puterea credintei n Dumnezeul cel adevrat.

178

Teologia, 3/ 2005

Pr. Adrian Murg

Jubileul ca fundal al predicii Mntuitorului Iisus Hristos n Nazaret (Lc 4, 16-30)


Abstract. The jubilee year constitues the background of the Nazareth pericope and consequently the jubilary theology appears to be used by Luke as an instrument of expounding the Person and work of Christ. Jesus heralds and inaugurates the eschatological jubilary era of salvation. He is pictured as the kingly Messiah and the eschatological Prophet. The salvation He brings is expressed in terms of release from sin, demonic influence and social bondage, enlightenment of mind, and, in the future, the restoration of all things. I. Introducere Predica Mntuitorului Iisus Hristos n Nazaret (Lc 4, 16-30) constituie, n Evanghelia dup Luca, un eveniment programatic. Desi reconstructia istoric, semnificatia si implicatiile acestui eveniment sunt chestiuni de disput ntre exegeti, faptul n sine al centralittii si al importantei normative a acestei pericope n Evanghelia a treia se bucur de o larg acceptare. Un al doilea punct de convergent n tratarea acestui fragment se refer la citatele din cartea lui Isaia pe care le-a citit Mntuitorul cu acel prilej si pe care Sf. Luca le-a consemnat (Is 61, 1-2a; 58, 6) 1. n
Origen (Sur S. Luc, Homelie XXXII, 3, SC 87) consider faptul c s-a citit acest text care vorbeste despre misterul lui Hristos, o lucrare a Providentei divine.
1

Studii

179

privinta acestui material, este nendoielnic c Isaia s-a folosit de imaginea anului de jubileu si a celui sabatic (Lev 25; Ies 21, 2-6; 23, 10-12; Dt 15, 1-18; 31, 9-13) pentru a nftisa ntoarcerea lui Israel din exilul babilonian. Acest fapt a fost, desigur, cunoscut att de auditoriul Mntuitorului ct si de cititorii avizati ai Evangheliei. Aceast situatie face ca teologia jubiliar s devin un instrument de explicitare a Persoanei si a lucrrii lui Iisus Hristos. Prezenta si importanta teologiei jubileului n opera Sf. Luca a fost tratat de mai multi autori2, si constituie acum un element de consens n analiza acestei pericope. Prezentul studiu si propune s scoat n evident conexiunile jubiliare ale acestei pericope si s evalueze consecintele teologice ale acestora mai ales n domeniul hristologiei si al soteriologiei. Vom prezenta nti o schit a legislatiei jubileului cu principalele sale prevederi si vom sublinia apoi acele teme care au cptat n operele autorilor ulteriori conotatii eshatologice. Ne vom concentra apoi asupra predicii lui Iisus, cu accent preponderent pe versetele 18-21, pe care o vom analiza din perspectiva teologic si literar a legislatiei jubileului, iar apoi vom trage cteva concluzii de ordin teologic. II. Legislatia jubileului 1) Principala prevedere a codului jubiliar este returnarea ntregii proprietti, n conformitate cu distributia mozaic, proprietarului originar sau familiei sale. Dac, din pricina datoriilor, un iudeu era nevoit s-si vnd proprietatea, sau o parte din aceasta, vnzarea nu
De exemplu D. W. Blosser, Jesus and the Jubilee, Lc 4, 16-30. The Significance of the Year of Jubilee in the Gospel of Luke. Diss. St. Andrews, 1979; G. Casalis, Un nouvel an. Luc 4/ 16-21, n Etudes theologiques et religiueses 56 (1981), p. 148-158; J. M. Ford, My Enemy Is My Guest. Jesus and Violence in Luke, Maryknoll, New York, 1984, mai ales p. 55-66: The Jubilee Year; S. P. Kealy, A Jubilee Spirituality, n Doctrine and Life 33 (1983), p. 584-592; G. Kehnscherper, Von Jeremia zu Jesus von Nazareth. Die Ausrufung des Halljahres und das Kommen des Reiches Gottes. Eine sozialitsche Untersuchung zu Lk 4, 16-30, Greifswald,1973; A. Sisti, Il tema del giubileo nellopera di Luca, n Euntes Docete 37 (1984), p. 3-30, etc. Deschiztorul de drum n aceast privint, la care se refer toti autorii ulteriori, este R. B. Sloan, The Favorable Year of the Lord. A Study of the Jubilary Theology in the Gospel of Luke, Schola Press Austin, Texas, 1977.
2

180

Teologia, 3/ 2005

era socotit o alienare definitiv a terenului, ci temporar. Pretul era socotit n functie de numrul de recolte care se putea produce pn la anul de jubileu (Lev 25, 25-28) 3. Un adaus la aceast regul era dreptul de rscumprare, geulah4, prin care vnztorul nu era obligat s astepte anul de jubileu pentru a-si recupera proprietatea, ci aceasta putea fi rscumprat de un goel, adic o rud a proprietarului, sau chiar de el nsusi, la un pret care tinea seama, din nou, de numrul de recolte pn la jubileu. Motivatia teologic principal pentru inalienabilitatea permanent a pmntului, era faptul c adevratul proprietar al acestuia era socotit Dumnezeu. 2) Eliberarea tuturor sclavilor evrei era a doua mare exigent a anului de jubileu. Aceasta i privea pe aceia care, datorit greuttilor financiare, se vindeau ntr-un fel de sclavie a datornicilor. Astfel, n anul de jubileu, odat cu averea acesti oameni si recptau si libertatea. Asa dup cum vnzarea pmntului nu era considerat definitiv, tot asa evreul nevoit s se vnd era socotit mai mult un angajat dect un sclav, si, prin urmare, nu putea fi tratat discretionar (Lev 25, 39-43). Exista si pentru acestia dreptul de rscumprare, care putea fi exercitat fie de o rudenie, fie de chiar cel n cauz, pretul tinnd cont de lungimea rstimpului pn la anul de jubileu (Lev 25, 54). Premisa teologic care sttea n spatele acestor reguli consta n faptul c ntre Yahweh si israeliti exista o relatie unic. Fiii lui Israel sunt robii lui Yahweh si de aceea ei nu pot apartine permanent unui alt stpn. Dac nu se gsea nici o rud care s rscumpere sclavul evreu, prin legislatia jubileului nsusi Dumnezeu devenea goel, Rscumprtorul. Este important observatia c drepturile lui Dumnezeu asupra lui Israel erau un subiect care apartinea organic teologiei Exodului si atunci cnd se vorbea despre acestea se evoca implicit eliberarea din robia Egiptului (Lev 25, 42; Deut 15, 15). 3) Un alt element al legislatiei jubileului era anularea datoriilor. Unii autori consider c aceasta era o prevedere legat doar de anul sabatic.
3 E. Kutsch, Jobeljahr, n Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. III, ed. Kurt Galling, Tbingen, 1957-1965, p. 799-800 4 Asa pare s fie cazul n Rut 4, 4; Ier 32, 7; Lev 25, 24-28.

Studii

181

ns o ntelegere corect a jubileului ca o intensificare a anului sabatic5 duce la acceptarea acestei prevederi n codul jubileului. Pe de alt parte, Iosif Flaviu arat explicit c anularea datoriilor era o component a acestei legislatii6. n legtur cu acest aspect stau si recomandrile privind ajutorarea sracilor (Lev 25, 35) si interdictia de a pretinde dobnd de la conationalul evreu (Lev 25, 26-38) 7. Aceste prevederi privind sustinerea sracilor prin mprumuturi fr dobnd reflect profunda solidaritate dintre evrei cultivat de legislatia mozaic. Acest tip de identitate comunal este ntrit si presupus din punct de vedere teologic de diferentele dintre prevederile legale privind israelitul si pmntul su, pe de o parte, si cele privind strinul, pe de alt parte. Aceste distinctii legislative8 au consolidat simtul solidarittii dintre evrei si au pus mai bine n lumin alegerea lui Israel de ctre Yahweh. Datorit faptului c Acesta i-a scos pe evrei din Egipt pentru a le da n stpnire Canaanul si pentru a fi Dumnezeul lor, israelitii sunt datori s-si ajute semenii sraci (Lev 25, 38). Mai subliniem odat c aceste reguli trebuiesc ntelese n cadrul istoric si teologic al Exodului. 4) A patra exigent major a anului de jubileu este necultivarea pmntului. n acest an evreii trebuiau s se ntretin doar cu ceea ce le druia Domnul. Acesta le promisese c recolta din anul anterior va fi destul de bogat pentru a putea tri din ea si n anul de jubileu. Ceea ce pmntul producea de la sine n acel an era proprietatea tuturor si putea fi consumat de bogati, sraci, evrei sau strini (Lev 25, 6). Se pare c
5 R. North, The Sociology of the Biblical Jubilee, Rome: The Pontifical Biblical Institute, 1954, p. 2. 6 Flavius Josephus, Antiquities of the Jews, n The Works of Flavius Josephus, trans. by W. Winston, Grand Rapids Associated Publishers and Authors, cartea a 3-a, cap. 12, par. 3, p. 81. Lipsa unei mentiuni explicite n Lev 25 despre anularea datoriilor poate fi explicat - acceptnd faptul c jubileul era n anul al cincizecilea si nu n al patruzecisinoulea si, prin urmare, erau doi ani consecutivi de odihn - prin faptul c era o regul care trebuia aplicat la fel ca si n anul precedent, si ,deci, nu era necesar s fie repetat. 7 F. H. woods, Festivals and Fasts, n Encyclopaedia of Religion and Ethics, V, p. 866. 8 Tratamentul uman al strinilor de ctre evrei (sau cel putin obligatia acestuia) este totusi bine atestat n literatur. Cf. North, The Sociology, p. 140 si urm.

182

Teologia, 3/ 2005

aceast prevedere, ca si toate celelalte ce tin de jubileu, venea n sprijinul celor sraci (Ies 23, 11), si avea ca fundal teologic activitatea creatoare a lui Dumnezeu de la facerea lumii9. n anul sabatic sau de jubileu, timpul liber dobndit din renuntarea la muncile agricole, trebuia dedicat, conform Deut 31, 10, studiului Legii. Cele de mai sus reprezint un scurt rezumat al legislatiei anului de jubileu si al premiselor teologice pe care se ntemeia. nainte de a trece la Noul Testament, pentru a vedea cum au fost utilizate aceste legi mozaice de Mntuitorul Iisus Hristos, este necesar s observm c acestea au ajuns n Sf. Evanghelie dup Luca prin intermediul crtii lui Isaia, si, prin urmare, trebuie s lum ca punct de plecare utilizarea profetic a codului anului de jubileu10. Este, de asemenea, important observatia c anul de jubileu a cptat o conotatie eshatologic, prezent att n unele crti ale Vechiului Testament (Isaia, Daniel11), ct si n literatura intertestamental (Cartea Jubileelor12, Qumran13) si cea talmudic trzie14. Nu este necesar,
Ibidem, p. 111. Este evident c plecm de la ipoteza c Lev 25 este anterior fat de Is 61. ncercrile fcute de J. Morgenstern (Jubilee, Year of, n The Interpreters Dictionary of the Bible, II, ed. G. A. Butterick, New-York: Abingdon Press, 1962, p. 1001) si altii dup el de a atribui o dat postexilic legislatiei jubileului sunt puternic contrazise de faptul c alte coduri antice de legi, provenite din secolul II .Hr., manifest asemnri mari cu unele dintre legile mozaice. Descoperirea documentelor ugaritice, care contin scrieri cu caracter legal elaborate n Ugarit, oras din nordul Canaanului, si care manifest asemnri terminologice surprinztoare cu Lev 25, este un argument tare mpotriva unei datri trzii a textelor ce privesc jubileul. Vezi J. J. Rabinowitz, A Biblical Parallel to a Legal Formula of Ugarit, n Vetus Testamentum, VIII (January 1958), p. 95. La finalul articolului autorul conchide: Nu pretind c stiu cu exactitate care e semnificatia acestui paralelism. Mi se pare, totusi, c aduce foarte multe argumente mpotriva celor care vor s atribuie o dat trzie sectiunilor din Levitic care vorbesc despre anul de jubileu. 11 J. Jeremias, Sabbatjahr und Neutestamentliche Chronologie, n Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft, 27 (1928), p. 98. 12 S. Tedesche, Jubilees, Book of, n The Interpreters Dictionary of the Bible, vol. II, p. 1002-1003 13 Vezi mai jos n. 94 despre documentul 11Q Melchizedek. 14 North (The Sociology, p. 88) face urmtoarea observatie: Un pasaj din Talmudul babilonian d jubileului o trimitere mesianic: Ilie a vorbit lui Rabi Iehuda, fratele lui Rabi Sala cel Pios: Lumea are nu mai putin de 85 de intervale de jubileu, iar n ultimul dintre acestea va veni Fiul lui David.
10 9

Studii

183

pentru subiectul tratat, descrierea evolutiei istorice a acestei teme n literatura iudaic. Simpla mentionare a acestor exemple de preluare si adaptare a imaginii jubileului (care includ opere de factur religioas si literar divers: canonice, necanonice, profetice, apocaliptice, sacerdotale, rabinice) este suficient, n primul rnd, pentru a confirma potentialul teologic al acestei teme, iar n al doilea rnd, pentru a evidentia numitorul comun al tuturor acestor utilizri (canonice si necanonice) a jubileului: orientarea eshatologic. Este foarte clar tendinta de a da viziunii levitice asupra jubileului o tot mai puternic coloratur eshatologic, mai ales atunci cnd acesta este desprins de aspectele legale si este descris de un profet, un preot sau un rabin. n cele ce urmeaz vom ncerca o prezentare sintetic a acelor aspecte ale Jubileului care prin natura lor, adic prin continutul lor teologic si prin bogtia existential, au contribuit la adaptarea eshatologic a acestuia.

III. Teme eshatologice n legislatia Jubileului 1) Accentul social. Ar fi o grav eroare pentru teologii Vechiului Testament recunoasterea unei nalte constiinte sociale profetilor si atribuirea doar a unei importante cultice materialelor preotesti15. Legislatia Jubileului a avut un profund caracter social, care a exercitat o puternic atractie pentru Sf. Prooroc Isaia. Profetul, care nu s-a dat napoi de la criticarea cu severitate a practicilor de cult care au fost detasate de mila pentru cei srmani cerut de Dumnezeu (Is 58, 1 si urm.)16, a fost desigur interesat de o rnduial a crei aplicare ar fi dus, n primul rnd, la prevenirea abuzurilor dezumanizante care s-ar fi putut naste ntr-o societate n care puteau fi ntlnite mari inegalitti ntre oameni n ceea ce priveste averea, si, n al doilea rnd, acolo unde astfel de disparitti au aprut n decursul timpului, la redistribuirea uniform, egalitar, a resurselor materiale ale poporului17.
15 Este n general recunoscut faptul c profetii nu au respins cultul n sine, ci doar modul formalist de practicare a acestuia, fr a cuta si dreptatea interioar. Multe din proorociile cu caracter eshatologic anuntau, de fapt, restabilirea vechiului cult. 16 G. von Rad, The Message of the Prophets, New York: Harper &Row Publishers, 1962, p. 246. 17 Mentionn aici doar restituirea propriettilor, deoarece pierderea acestora era aceea care conducea la ndatorarea si nrobirea la care face referire Lev 25.

184

Teologia, 3/ 2005

A vedea doar caracterul social al Jubileului, ar nsemna, ns, alunecarea n extrema opus18. n Lev 25, 10 Dumnezeu porunceste: i veti sfinti anul al cincizecilea, ceea ce d o si o directionare liturgic jubileului. Aceasta a fost reliefat de R. North: caracterul liturgic pregnant al Jubileului este explicit: termenul de odihn a Domnului (v. 2, 4), via netiat (v. 5), sptmna de ani (v. 8), proclamarea zilei ispsirii (v. 9), sfintirea anului al cincizecilea (v. 10, 12), binecuvntarea anului al saselea (v. 21), dreptul Domnului asupra pmntului (v. 23), pomenirea scoaterii lui Israel din Egipt - toti acesti factori au o important cultic clar, si majoritatea dintre ei apartin structurii esentiale a jubileului19. Geniul legislatiei jubileului st, prin urmare, n tensiunea dinamic pe care o mentine ntre aspectul liturgic care i este propriu si cel al drepttii sociale pe care o pretinde. Se pare c iudeul Filon din Alexandria a fost primul care a observat si a comentat aceast relatie creativ dintre aspectul liturgic si cel social al acestei legislatii, descoperind astfel o not esential a spiritului acesteia, care a atras ulterior atentia marilor profeti care au urmat. R. North consider c, pentru Filon, respectarea exigentelor sociale ale jubileului este n sine un act de cult20. Astfel, textul levitic nu pune alturi cele dou elemente, cultic si social, ca si cum ar fi izolate, ci le prezint ntr-o mpletire foarte strns. Din Lev 25 (v. 38, 42, 55) mai rezult faptul c amintirea lucrrilor Domnului constituie fundamentul cultic si motivatia moral a responsabilittii pe care israelitii o au unii fat de ceilalti. Celebrarea liturgic si social a jubileului este un rspuns la lucrrile lui Dumnezeu de creatie de alegere si de rscumprare21. 2) Restaurarea. Este clar, din nssi natura situatiei, c restituirea propriettilor, eliberarea sclavilor, anularea datoriilor si odihna pmntului
18 E. Kutch (art. cit.) si O. Buckmann (art. cit.) consider c principala trstur a anilor sabatici si de jubileu era cea liturgic. 19 R. North, The Sociology, p. 219. 20 Ibidem, p. 75. 21 Activitatea creatoare a lui Dumnezeu st la temelia legii privitoare la odihna sabatic. Celelalte trei legi ale jubileului au ca fundament teologic alegerea si rscumprarea Domnului. R. B. sloan, The Favorable Year of the Lord. A Study of the Jubilary Theology in the Gospel of Luke, Schola Press, Austin, Texas, 1977, p. 24, n. 46.

Studii

185

constituie laolalt un fel de restaurare national. Omul si natura deopotriv trebuie s se ntoarc la demnitatea idilic si la egalitatea social care existau n timpul confederatiei tribale22. n analiza rnduielilor jubileului Filon foloseste chiar cuvntul restaurare, 23, care are o semnificatie eshatologic puternic n Vechiul Testament, dar si n Faptele Apostolilor 24. Perceptia lui Filon asupra relatiei dintre Jubileu si nu este greu de explicat dat fiind faptul c cele dou mari surse de inspiratie ale gndirii ebraice - Creatia si eliberarea din robia egiptean - sunt unite n legislatia Jubileului25, confirmnd astfel conexiunea sa fundamental cu ideea de restaurare, ilustrnd de asemenea potentialul su teologic si afinitatea cu eshatologia. 3) Anumite trsturi cultice. nssi rdcina din care deriv termenul jubileu aduce un plus de trie orientrii sale eshatologice. n pofida argumentelor sustinute cu putere de North, exist o acceptare unanim n rndul specialistilor a faptului c aceast rdcin este yovel, care nseamn cornul berbecului (Ies 19, 13; Ios 6, 5)26. Din Ios 6 se vede
R. de Vaux, Les instutions de lAncien Testament, vol. I, Paris: Cerf, 1958, 264-265. Philo, The Decalogue, 164, n The Loeb Classical Library, Philo, vol. VII, p. 8889. Citat de R. North, The Sociology, p. 44. 24 Literatura asupra temei rscumprrii n Vechiul Testament este considerabil (vezi S. Mowinkel, He That Cometh, trad. G. W. Anderson, Oxford: Basil Blackwell, 1956, cap. V-IX passim), iar tema nssi este foarte extins. O incursiune n aceast problematic nu este n obiectivul acestui studiu. Observm, ns, c din cele trei aparitii n Noul Testament ale unor cuvinte derivate din rdcina termenului - el nsusi un hapax legomenon n Noul Testament -, dou se nregistreaz n Faptele Apostolilor (1, 6; 3, 21). Ambele pasaje sunt considerate programatice: primul fiind legat de proiectul misionar al Bisericii primare, iar al doilea reflectnd att forma ct si continutul predicii apostolice. De fapt, legtura dintre jubileu si a fost deseori subliniat n literatur. Vezi, de ex., C. F. Keil, F. Delitzsch, The Pentateuch, n Biblical Commentary on the Old Testament, vol. II, trad. J. Martin, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1968, p. 467. 25 mpletirea dintre motivele Creatiei si al Rscumprrii n aspectul cultic al legislatiei anului de jubileu vorbeste mpotriva greselii frecvente de a face o distinctie prea radical ntre cele dou. Cf. Is 40, 27 si urm.; 42, 5; 44, 21-28; 48, 12-17. Creatia este ea nssi o rscumprare din haos. G. von Rad, Das Theologische Problem des altestestamentlichen Scopfungsglaubens, n Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich: Kaiser Verlag, 1958, p. 136-147. 26 J. Morgenstern, Jubilee, Year of, n The Interpreters Dictionary of the Bible, vol. II, p. 1001.
23 22

186

Teologia, 3/ 2005

c c yovel, spre deosebire de sofar, putea fi purtat si folosit numai de preoti, si c doar atunci cnd s-a suflat n acesta au czut zidurle Ierihonului. Morgenstern ilustreaz importanta eshatologic a lui yovel pentru evrei spunnd: Dup toate probabilittile, trmbita cea mare (Is 27, 13) care anunta o er nou si fericit pentru poporul biruit si mprstiat, trebuia s fie yovel. Toate acestea sugereaz cu putere c cornul de berbec era folosit doar n ocazii extraordinare si cu un tel anume (cf. Ies 19, 13b).Acest an, al cincizecilea, si-a dobndit numele din faptul c era inaugurat de yovel, spre deosebire de anii obisnuiti care erau anuntati de sofar (2 Regi 15, 10; cf. Lev 23, 24)27. Cornul de berbec, dup ct se pare, nu era folosit doar pentru a anunta si a reprezenta o nou epoc, ci si pentru a celebra ntronizarea unui rege rzboinic, si chiar a lui Yahweh28. Importanta eshatologic a acestei trmbite se vede att din argumentele prezentate nainte, ct si din utilizarea numelui , traducerea n greceste a lui yovel, n contexte cu un pronuntat caracter eshatologic29. b) Legat de sunetul cornului de berbec ca semnal pentru nceperea unei noi epoci, si un posibil un corolar pentru legtura foarte strns citat mai sus ntre elementele liturgice si cele sociale ale celebrrii jubileului, este faptul ca acesta trebuia proclamat n ziua Ispsirii, n ziua a zecea a lunii a saptea (Tisri = septembrie - octombrie) (Lev 25, 9). Aceast zi, ziua Anului nou n calendarul solar30, era singura zi a anului n care tot Israelul se aduna pentru a primi deslegarea de toate pcatele de voie sau fr de voie, care erau trecute de Domnul asupra tapului ispsitor, messaleh31. Prin urmare, n aceast zi se anunta pentru popor nceputul unei noi epoci nu doar calendaristice si economice, ci si morale32.
Ibidem. R. North, The Sociology, p. 99. 29 Cf. 1Cor 15, 22; 1Tes 4, 16; Mt 24, 31; Apoc 1, 10; 4, 1etc. 30 J. Morgenstern, art. cit., p. 1001. 31 R. de Vaux, op. cit., vol. II, p. 415-420. 32 Paradoxul emotional rezultat din suprapunerea bucuriei pentru restaurarea patrimonial peste suferinta moral asociat Zilei ispsirii i-a condus pe unii comentatori la concluzia c ar fi vorba despre o corupere a textului. ns North subliniaz c acest amestec ntre bucurie si mhnire, ntre srbtoare si pocint, se regseste de multe ori ntre componentele psihologiei religioase (The Sociology, p. 99).
28 27

Studii

187

4) Importanta credintei. Faptul c jubileul revenea la intervale mari, la cincizeci de ani o dat33, pe lng faptul c ntrea sentimentul nceperii unei ere noi, implica necesitatea credintei, adic a unei asteptri plin de rbdare si sperant a izbvirii de ctre Domnul din legturile opresiunii, si a aducerii unui timp de bunstare. Chiar si speranta eliberrii din robia babilonian ar putea fi pus n legtur cu aceste rnduieli mozaice care prin nssi natura lor implicau speranta unei izbviri familiale, credinta c Domnul va da o recolt att de bogat nct s ajung si pentru anii n care pmntul nu va fi lucrat (Lev 25, 18-22), si o atitudine de ncredere care influenteaz chiar si actiunile din prezent (Lev 25, 14-17. 27. 50-52; 27, 17-18. 23). Aceast asteptare plin de credint a noii ere de prosperitate si dreptate social despre care vorbeau fgduintele jubileului, avea ca exigent a prezentului o anumit detasare de bunurile materiale. Faptul c pmntul era al Domnului, Care cerea periodic redistribuirea sa, descuraja sperantele celor ce visau la ntinse proprietti funciare. Mai mult, regulile anului sabatic, care pretindeau ncredintarea n minile Domnului si abtinerea de la lucrarea pmntului n favoarea citirii Torei, i mpingeau si mai mult pe evrei n directia deslipirii de bunurile pmntesti. IV. Anul plcut Domnului Respingerea Mntuitorului Iisus Hristos n Nazaret, orasul n care a fost crescut (Lc 4, 16-30; par. Mt 13, 53-58, Mc 6, 1-6a), este plasat de Sfntul Luca chiar la nceputul activittii Sale publice. Acest fapt indic c Evanghelistul atribuie acestei ntmplri un caracter programatic, reprezentativ, pentru modul n care vor fi prezentate n Evanghelie Persoana si misiunea lui Iisus. Scopul acestei sectiuni este de a stabili n mod exegetic faptul c legislatia jubleului prezentat anterior se reflect n Is 61, 1-2a; 58, 6, citat n Lc 4, 18-19, si de a determina semnificatia hristologic a acestui fapt.
Asupra chestiunii privitoare la faptul respectrii sau a nerespectrii anului de jubileu de ctre evrei, vezi r. B. Sloan, op. cit., n. 60, p. 26-27. Dup ce trece n revist datele istorice, autorul consider c acestea sunt prea srace pentru a decide n aceast problem. Mai clar este fecunditatea teologic pe care ideea jubileului a avut-o n decursul istoriei lui Israel.
33

188

Teologia, 3/ 2005

ns nainte de a aborda aceste chestiuni vom schita situatia textual a citatului din cartea lui Isaia folosit de Sf. Luca. R. T. France34 a analizat cu mult precizie problemele textuale ale acestui citat. n pofida evidentelor oferite de textul masoretic si de Septuaginta, manuscrisele mai vechi omit Is 61, 1d despre vindecarea celor cu inim zdrobit35, care apare, totusi, n Codex Alexandrinus. Mai mult, n loc de ziua rzbunrii din Is 61, 2b, Luca introduce expresia s slobozesc pe cei apsati din Is 58, 636. n Lc 4, 19, care este un citat din Is 61, 2b, Luca a redat ebraicul ???? prin , si nu prin ca n Septuaginta. Pe de alt parte, n Lc 4, 18, Luca merge de patru ori pe varianta Septuagintei, care prezint anumite deosebiri fat de textul masoretic: fat de ???? ?????, fat de ???, fat de ??? ???? ???, fat de ??????? ???? ???. n restul citatului Septaginta reprezint o traducere fidel a textului ebraic, traducere folosit de Evanghelist, cu exceptiile mentionate mai sus. Prin urmare citatul utilizat de Luca n Lc 4, 18-19 urmeaz n linii generale Septuaginta. Deviatiile de la aceasta, care nu afecteaz cu nimic sensul textului, sunt un argument foarte puternic mpotriva acelora care contest autenticitatea acestui pasaj, spunnd c Mntuitorul, vorbind n limba Sa matern, nu putea s citeze din Scriptura greceasc37.
34 R. T. France, Jesus and the Old Testament, London: The Tyndale Press, 1971, p. 241, 243, 248, 252 si urm. Toate comparatiile dintre textul lucanic, pe de o parte, si textul masoretic sau al Septuagintei, pe de alt parte, sunt comparatii cu textual ebraic sau grecesc al Vechiului Testament cunoscut de noi astzi. 35 B. Reicke (Jesus in Nazareth - Lc 4, 14-30, n Das Wort und die Worter: Festschrift Gerhard Friedrich zum 65. Geburtstag, ed. H. Balz, S. Schulz, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1973, p. 49) pledeaz pentru apartenenta acestei expresii la textul Septuagintei, invocnd motive de ordin contextual si de simetrie poetic. D. Bock ( Proclamation from Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament Christology, Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 12, JSOT Press, Sheffield, 1987, p. 106), ns, acord mai mult crezare evidentelor textuale, care sunt mpotriva acestei incluziuni. 36 D. Bock, (op. cit., p. 107-108), consider c Luca a concentrat ntr-un fel de rezumat pasajele pe care le folosea Iisus pentru a descrie misiunea Sa. B. Reicke (citat de R. B. Sloan, op. cit., p. 92, n. 10), dimpotriv, socoteste c aceast asociere de texte vine de la nsusi Iisus. 37 R. B. Sloan, op. cit., p. 32.

Studii

189

Exegeza pericopei Lc 4, 18-19 Este acum posibil si necesar examinarea relatiei exegetice dintre textul citat de Mntuitorul si legislatia anului de jubileu. Faptul c aceasta constituie fundalul cuvintelor profetiei lui Isaia preluat de Domnul Iisus, rezult din urmtoarele observatii: 1) . Motivul pentru care Mntuitorul si ncheie n acest punct citirea din profetia lui Isaia, fr s o duc pn la capt, a fost explicat n diverse moduri de ctre interpreti38. Cei mai multi accept ideea c aceast expresie, n care se accentueaz mila lui Dumnezeu, ofer un rezumat concentrat a ceea ce s-a spus anterior n profetie - adic a seriei de infinitive care descriu actele concrete, specifice, prin care Trimisul Domnului va inaugura si va exemplifica noua epoc a relatiilor dintre Dumnezeu si oameni. J. A. Sanders39 a subliniat, n mod suplimentar, faptul c utilizarea de ctre Luca a adjectivului este un element important n aprecierea importantei acestei pericope. Luca este singurul dintre evanghelisti care foloseste acest termen, iar acest lucru ne face s-i acordm o important si o atentie deosebite40. Sanders este de prere c repetarea lui n Lc 4, 24 reflect o tehnic midrasic numit gezerah savah41,prin care Iisus vrea s dea expresiei
38 J. Jeremias, (Jesus Promise to the Nations, London: SCM Press Ltd.,1958, p. 4446) sugereaz c prin aceast omisiune Iisus detaseaz ideea nationalist de rzbunare de speranta rscumprrii, si c datorit acestui fapt iudeii au ncercat s-L omoare. Chiar dac aceast afirmatie a lui Jeremias nu a fost acceptat pe de-a-ntregul, este valabil faptul c la acea vreme n lucrrile si n cuvintele lui Iisus era mai proeminent tema iertrii dect cea a judectii lui Dumnezeu (cf. E. Ellis, The Gospel of Luke, Greenwood, S. C.: The Attic Press, 1966, p. 14). B. Reicke (Jesus in Nazareth, p. 49) subliniaz dou aspecte n legtur cu aceast omisiune: a) Tema mniei lui Dumnezeu din Is 61, 2b nu era n acord cu ideea principal a citirii Mntuitorului (i. e. anul ndurrii Domnului), si prin urmare a fost lsat la o parte; b) Dreptul lui Iisus de a interveni n textul sacru vine din autoritatea Sa profetic si din faptul c profetiile Vechiului Testament se mplinesc n El. 39 J. A. Sanders, From Isaiah 61 to Luke 4, n Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults. A Festschrift honoring Morton Smith, ed. J. Neusner, New York: Columbia University Press, 1975, p. 98. 40 D. Hill (The Rejection of Jesus at Nazareth, n Novum Testamentum, XIII (iulie 1971), p. 161-180), sublianiaz pe bun dreptate importanta termenului pentru acest pasaj, desi n analiza modului n care trebuie nteles acesta el nu ia n considerare faptul clar c Iisus a fost respins de concitadinii Si. 41 Gezerah savah: o analogie verbal ntre dou versete; acolo unde acelasi cuvnt este folosit pentru chestiuni diferite, rezult c n toate aceste cazuri sunt valabile aceleasi consideratii. R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in Apostolic Period, Paternoster Press, 1995, p. 37.

190

Teologia, 3/ 2005

= senat rason la-donai un loc central n textul citit. Acest fapt ar putea explica si omiterea prtii din textul isaianic n care se vorbeste despre ziua rzbunrii Domnului. Prin aceast omisiune se ntreste efectul creat de gezerah savah de a accentua termenul / rason, si prin acesta ntreaga fraz din care acesta face parte ( ). Odat constatat locul important pe care l ocup aceast fraz n Lc 4, printr-o analiz mai amnuntit i vom pune n evident substratul jubiliar. a) Faptul c Luca retine termenul , departe de a fi expresia unui devotament gratuit fat de versiunea septuagintal a Is 61 - de la care am vzut nainte c Evanghelistul nu ezit s se abat atunci cnd i se pare necesar, recurgnd la variante de text alternative - indic c acesta este constient de paralelismul dintre si din Lev 25, 10. De obicei Luca prefer sinonimul lui , (Lc 12, 19; 13, 7; 15, 29; F Ap 24, 17). Aici, ns, el a preferat aceast variant nu doar pentru aceasta apare n Is 61, ci si pentru c n Lev 25 - unde apar ambele cuvinte -, , si nu , contine acea nuant srbtoreasc care indic o perioad de timp deosebit42. ns semnificatia utilizrii de ctre Sf. Luca a acestui cuvnt nu se reduce la paralelismul verbal, practicat si de Isaia la rndul su, ntre Lc 4, 19 si Lev 25, 10. Exist aici si un rost teologic. Asa dup cum este cazul lui 43 n 4, 21 (Astzi s-a mplinit aceast Scriptur n auzul vostru),
42 Vezi H. G. Lidell, R. Scott, , n A Greek-English Lexicon. With a Supplement ed. by E. A. Barber, Oxford: Clarendon Press, 1968, p. 567. Faptul c si sunt folosite alturat n textul grecesc al Lev 25 indic faptul c primul nseamn simplu an, iar al doilea, fr s fie doar un sinonim, retine nuanta clasic de srbtoare sau anotimp, ciclu, perioad. Vezi, de asemenea, E. Stone, The Hebrew Jubilee Period, n Westminster Review, 175 (1911) p. 689-690, pentru reliefarea aspectului calitativ al anului de jubileu. 43 . Fuchs, , n Theological Dictionary of the New Testament, vol. VII, ed. G. Kittel, trad. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1964-1976, p. 269-275 44 Aceast idee are rdcini foarte vechi. Astfel Sf. Irineu combate o interpretare fizic a temenilor si : Profetul nu vorbeste despre o zi de 12 ore si nici despre un an de 12 luni. Anul harului Domnului este timpul care se scurge de la venirea Lui pn la sfrsitul veacului. Adv. Haer., II, 22, PG tom 7, col. 781-782. Sf. Chiril al Alexandriei arat, al rndul lui, c acest an cuprinde att timpul vietii pmntesti a Domnului cnd noi am fost primiti de ctre Dumnezeu si Tatl ca o prg a Fiului, ct si cel de dup nltarea

Studii

191

si n ceea ce priveste pe nu este vorba despre o msurare cantitativ a timpului - pentru care att Lev 25 ct si Luca folosesc -, ci despre o stare existential, despre o nou calitate a timpului, produs de eruperea n prezent a unei ere noi, a unei ordini a naturii restaurate44. b) Desi (Lc 4, 19) si (Lev 25, 10) stau n relatii gramaticale diferite cu n contextele respective, acestea prezint, totusi o anumit similitudine n ceea ce priveste continutul de idei si semnificatia teologic. Termenul grecesc , acceptabil, traduce doar (cu o singur exceptie n Prov 10, 24) cuvntul ebraic rason, care nu apare n Lev 25. ns verbul nrudit, rasah, nu este strin de limbajul jubiliar, fapt ce se vede din aceea c este folosit n Lev 26, 34.43, unde se vorbeste de pmntul care se va bucura de odihna sa. Fiecare utilizare a lui n Noul Testament, cu exceptia Lc 4, 24, se refer la acceptarea de ctre Dumnezeu45. Rason, n textul masoretic, apare de obicei n contexte liturgice si se refer tot la acceptarea de ctre Dumnezeu (a unei jertfe). Forma verbal rasah poate nsemna a plti o datorie si se refer la cel care o plteste, sau a fi favorabil, indicnd acceptarea cu plcere (de ctre Dumnezeu) a unei plti (n mod normal o jertf). , cum se va vedea, indic n mod primar slobozirea de datorii. Paralelismul semantic dintre din Lc 4, 19 si din Lev 25, 10 este clar: legislatia jubileului proclam un timp n care toate datoriile vor fi anulate46, ; iar Iisus proclam venirea unui timp, , care este / rason, adic caracterizat de primirea de ctre Dumnezeu a tuturor datornicilor ca si cum datoriile acestora ar fi pltite n ntregime47.
Sa la cer cnd noi am fost primiti dobndind nrudirea, apropierea de El, cnd ne-am splat de pcat prin Sfntul Botez si am fost fcuti prtasi la firea cea dumnezeiasc, prin mprtsirea cu Duhul Sfnt (Explanatio in Lucae Evangelium, PG tom 72, col. 158-159). 45 W. F. Arndt, F. W. Gingrich, , n Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago: The University of Chicago Press, 1957, p. 173. 46 Faptul c aceast slobozire de datorii se realizeaz n Ziua Ispsirii sugereaz c anul slobozirii din Lev 25 implic si o iertare a datoriilor morale. 47 n Lc 4, 24, n proverbul pe care l contin toate cele patru Evanghelii (Adevrat zic vou c nici un prooroc nu este bine primit n patria sa), se refer la primirea unui om de ctre ceilalti oameni. Aceast utilizare singular reflect modul antitetic n care Luca a construit aceast scen. Iisus vine n orasul Su si vesteste nceputul unei noi epoci n care oamenii vor fi primiti de ctre Tatl. ns locuitorii Nazaretului l resping pe Cel Care le aduce aceast veste. Noua er este n fata lui Dumnezeu, ns Cel prin Care se inaugureaz aceasta nu este n orasul Su.

192

Teologia, 3/ 2005

c) Verbul , a proclama, a vesti, care apare de dou ori n Lc 4, 18-19, are conexiuni jubiliare clare. S-a artat deja, cu privire la forma textual a citatului, c Sf. Luca, orientndu-se probabil dup o variant diferit de Septuaginta - n care verbului ebraic ??? i corespund dou verbe grecesti: si -, a utilizat doar verbul de dou ori reflectnd dubla aparitie n Is 61, 1-2 ebraic a verbului ???. Pe lng faptul c aceast insistent asupra verbului a vesti contribuie la reliefarea unui aspect important al misiunii Unsului lui Dumnezeu (aceea de a fi un vestitor), ea contribuie la sublinierea identittii dintre vestirea dezrobirii robilor din v. 18 si a anului plcut Domnului din v.19 si vestirea anului de jubileu din Lev 25. Identitatea verbal a fost partial eliminat prin traducerea septuagintal a Leviticului si a crtii lui Isaia. Din textul ebraic, ns, se vede c acelasi verb ???, a vesti, st n spatele tuturor referirilor la proclamare din pasajele studiate: (Lev 25, 10), si (Is 61, 1-2a)48. 2) . Paralelismul acestei expresii cu propozitia S vestesc anul plcut Domnului, reliefat prin repetarea verbului , si faptul c aceasta mpreun cu celelalte trei subordonate infinitivale alctuiesc o descriere a noii epoci inaugurate de Unsul Domnului, au fost discutate anterior. a) . Acest cuvnt reprezint, fr ndoial, legtura verbal si teologic cea mai evident cu jubileul. n greaca clasic era folosit ntr-un sens mai mult juridic, avnd ntelesul de deslegare, eliberare, dintro functie, cstorie, obligatie, datorie, pedeaps; cuvntul nu era, ns, un termen religios49. n Septuaginta, din cele aproximativ 50 de aparitii, 22 sunt n Lev 25 si 27, unde traduce, n cele mai multe cazuri, ebraicul
48 Aceasta nseamn c ntre Lev 25, 10 si Lc 4, 19 nu exist doar o corespondent de sens (asa dup consider North, Sociology, p. 43, n. 2) ci si una verbal. Vezi E. Neufeld, Socio-economic Background of Yobel and Semitta, n Rivista Degli Studi Orientali, 33 (1958), p. 153, care sustine, contra North, c omologul verbal al anului plcut Domnului este anul de jubileu. 49 R. Bultmann, , n Theological Dictionary of the New Testament, vol. I, ed. G. Kittel, trad. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1964, p. 509.

Studii

193

yovel, anul de jubileu, iar n alte cazuri, cel mai notabil fiind Lev 25, 10, este utilizat pentru a reda ebraicul deror, eliberare50. Se pare c deror a fost un termen tehnic, care n limbajul profetilor desemna anul de jubileu, fapt ce se poate observa din Ier 34, 8. 15. 17; Iez 46, 17, Is 61, 151. este prezent apoi n fragmentele care vorbesc despre anii sabatici (Ies 23, 11; Deut 15, 1 si urm..31, 10), unde traduce pe semitah sau samat52. Astfel, se pare c eliberare sau slobozire este ntelesul primar al lui n Vechiul Testament53. Trebuie mentionat c exist un singur caz n Septuaginta (Lev 16, 26) n care ar putea avea sensul de iertare. n acest caz singular cuvntul se refer la azazel, tapul ispsitor, si ar putea avea totusi ntelesul de trimitere54. n Noul Testament, pe de alt parte, pare s aib ntotdeauna sensul de iertare. Chiar si acolo unde ntelesul vechitestamentar de eliberare trebuie retinut (Lc 4, 18-19 = Is 61, 1-2a; 58, 6 este exemplul cel mai bun55), ideea de iertare nu poate fi exclus56, mai ales pentru c proclamarea anilor de jubileu si a celor sabatici era suprapus att temporal ct si cultic peste Ziua Ispsirii (Lev 25, 9). Implicatiile jubiliare foarte adnci ale termenului nu puteau fi necunoscute nici unui auditor al Mntuitorului sau cititor al Sf. Luca, familiarizat ct de ct cu traditiile mozaice. b) . Acest cuvnt nseamn, etimologic, prizonieri de rzboi. Plummer a considerat c semantica acestuia nu trebuie extins57, ns ea nu poate fi limitat att de mult. Forma verbal apare si n alte contexte dect rzboiul (2Cor 10, 5; 2Tim 3, 16), lucru valabil si pentru
50 H. Vorlander, Forgiveness, n The New International Dictionary of the New Testament Theology, vol. I, ed. C. Brown, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1977, p. 698. 51 N. Sarna, Zedekiahs Emancipation of Slaves and the Sabbatical Year, n Orient and Occident. Essays presented to Cyrus H. Gordon, ed. H. A. Hoffner, Verlag Butzon & Bercker Kevelaer, 1973, p. 147. 52 R. Bultmann, , p. 510 53 Ibidem. 54 H. Vorlander, Forgiveness., p. 698. 55 R. Bultmann, , p. 511. 56 P. Miller, Luke 4, 16-21, p. 420. 57 A. Plummer, The Gospel According to S. Luke, p. 121.

194

Teologia, 3/ 2005

forma substantival din textul pe care l analizm. Aceasta este opinia majorittii comentatorilor. North citeaz favorabil afirmatia lui Johann Fischer care zice c: Isaia nu vorbeste despre prizonieri la modul propriu, ci despre cei nctusati de conditii economice si sociale opresive58. n mod asemntor P. Miller comenteaz: Nu este vorba despre eliberarea celor dusi n exil ci a celor aflati n nchisoare sau n sclavie pentru datorii sau altele asemenea59. Nu se poate contesta faptul c, n contextul unei interpretri jubiliare a textului isaianic, acest cuvnt este foarte potrivit. Chiar dac l limitm la ntelesul primar de prizonieri de rzboi conexiunile sale cu jubileul rmn. n acest caz poporul exilat (prizonier de rzboi) ca ntreg este restaurat n tara din care a fost dislocat printr-un nou Exod proclamat si ilustrat prin imaginea specific jubileului a restituirii pmntului. 3) .Verbul si capt valoarea specific prin complementul , care, dup cum s-a artat, apartine limbajului jubiliar. si (forma verbal a rdcinei lui ) sunt n mare parte sinonime60, si astfel se poate considera c n aceast propozitie are si o ncrctur jubiliar proprie. este un termen tare care i indic pe cei zdrobiti sufleteste de soart61, victime ale opresiunii strivitoare. Contextul n care profetul plaseaz aceast propozitie, Is 58, 6, arat c este vorba despre oprimarea economic. Fundalul lui Is 58 este, potrivit lui Martin Rese, anul sabatic, ceea ce face ca ntre Is 58 si Is 61 s existe numeroase punti tematice62. Convergenta tematic dintre Is 58, 6 si Is 61, 1-2a a fost subliniat de rabinul Marc Tanenbaum. Acesta atrage atentia asupra faptului c n acea Zi a Ispsirii care inaugura anul de jubileu se citea din Is 5863. Dar semnificatia jubiliar a Is 58, 6 nu rezid doar n sitz im leben-ul su jubiliar, ci mai ales n cuvntul pe care l contine. n opinia lui P.
R. North, Sociology, n. 1, p. 42. P. Miller, Luke 4, 16-21, p. 418. 60 W. F. Arndt, F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1963, p. 98, 125. 61 A. Plummer, The Gospel According to S. Luke, p. 122. 62 M. Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas, Bonn: Rheinische Freidrich-Wilhelms-Universitat, 1965, p. 219 63 M. Tanenbaum, Holy Year 1975 and Its Origins in the Jewish Jubilee Year, n Jubilaeum, 7 (1974), p. 65.
59 58

Studii

195

Miller acesta a fost motivul penrtru care Mntuitorul Iisus Hristos a ales acest verset si l-a asociat cu Is 61, 1-2: Ceea ce face legtura ntre Is 61, 1-2 si Is 58, 6 este micul cuvnt .Acesta este cuvntulcheie care leag cele dou citate64. Mai facem o dat observatia c pentru a sesiza aceste conexiuni cititorul Evangheliei trebuie s posede o cunoastere anterioar asupra jubileului. 4) . Desi aceast propozitie nu contine nici un cuvnt care, precum , s fie consacrat n terminologia jubiliar, totusi, dat fiind importanta capital a acestui aspect al misiunii Trimisului Domnului, dat fiind si faptul c toate celelalte lucrri ale Acestuia prezentate de Isaia pot fi ncadrate n fenomenul jubileului, poate fi acceptat cu usurint faptul c si a binevesti sracilor trebuie interpretat pe fundalul rnduielilor mozaice privitoare la anul de jubileu. Mentionm faptul c desi a binevesti sracilor nu a dobndit statutul de terminus technicus n terminologia jubileului, n comunitatea de la Qumran aceast expresie a fost foarte mult asociat cu jubileul. Reiese destul de clar din documentele qumranite c aceast comunitate se considera mediul prin care se va ivi noua epoc mesianic65. Aceast epoc era considerat drept al zecelea si ultimul jubileu. Este de asemenea interesant c cei de la Qumran se autodenumeau sracii66, dar nu este sigur c acesta ar fi fost un nume generic pentru ntreaga comunitate67. Aceast denumire era inspirat din Is 61, 1-2, pasaj pe care secta de la Qumran l socotea att jubiliar ct si mesianic. V. Implicatiile teologice ale jubileului n Lc 4, 16-21 n cele ce urmeaz vom ncerca s distingem care sunt consecintele teologice ale datelor prezentate mai sus.
64 P. Miller, Luke 4, 16-21, p.419. De asemenea, Sanders (From Isaiah 61 to Luke 4, p. 97) consider c existenta cuvntului n Is 58, 6 este motivul pentru care acest verset a fost asociat cu Is 61, 1-2. 65 F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1964, p. 147. 66 A. Negoit, Noul Testament si manuscrisele de la Qumran, Editura Stephanus, Bucuresti, 1993, p. 162-163. 67 W. S. LaSor, The Dead Sea Scrolls and the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1972, p. 60-62.

196

Teologia, 3/ 2005

a) O vestire eshatologic: Lc 4, 21. Faptul c profetul Isaia foloseste limbajul si imagistica jubileului pentru a proclama evreilor izbvirea eshatologic din exil, alturi de eshatologizarea puternic - n snul comunittii de la Qumran si n unele traditii rabinice mai trzii - a textului de la Is 61, 1-368 asociat jubileului, sugereaz cu trie c aceast perspectiv eshatologic a fost asumat si atunci cnd Iisus a citit pasajul n sinagoga din Nazaret, si atunci cnd Luca a introdus episodul n Evanghelia sa. n 4, 21 Sf. Luca red ceea ce poate fi considerat esenta expunerii69 Mntuitorului asupra textului isaianic. Ideea principal a predicii este c Scriptura (citit) s-a mplinit70. S-a mplinit n momentul n care Domnul a citit-o iar comunitatea a auzit-o. Adverbul astzi, , din 4, 21, ca si din 4, 19, transmite ideea eruperii n prezent a unei epoci noi, diferit calitativ. Epoca jubileului despre care vorbeste Isaia se mplineste astzi. Oricare ar fi fost intentia profetului n Is 61,1 si urm. - fie c vorbea despre propria misiune, fie c vorbea despre Robul Domnului, pe care l-a prezentat n Is. 40-55 -, Luca a privit acest text ca fiind profetic, n sensul de predictiv71, artnd ctre Iisus. I. H. Marshall comenteaz: Aceasta nseamn c activitatea lui Iisus poate fi descris ca eshatologic. Adic activitatea Sa este privit ca ceva despre care Vechiul Testament a prezis c se va ntmpla n viitor, si, deoarece o perioad de mai multe sute de ani a trecut de la profetie la mplinirea ei, este sigur c s-a ajuns s se considere c ea se refer la Sfrsit, asa c venirea lui Iisus va fi socotit un eveniment al timpului de pe urm. Aceasta este o concluzie important: nseamn c lucrarea lui Iisus este privit ca un eveniment eshatologic n sensul strict al cuvntului72. Asadar episodul
68 Vezi J. Sanders, From Isaiah 61 to Luke 4, p. 87-88, pentru o prezentare a modului n care sunt folosite aceste versete n literatura rabinic. 69 J. Nolland, Luke 1-9: 20, n seria Word Biblical Commentary, volume 35A, Word Books Publisher, Dallas, Texas, 1989, p. 194 70 N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, n seria The New International Commentary on the New Testament, ed. F. F. Bruce, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1951, p. 168. 71 I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1970, p. 119 72 Ibidem, p. 119-120.

Studii

197

din Nazaret are o semnificatie eshatologic73, iar Iisus este Cel Care aduce timpul mplinirii74. Plasarea de-a lungul timpului a elementelor anului de jubileu pe trmul eshatologiei, alturi de mplinirea vestit de Mntuitorul (4, 21), d ntregii pericope o puternic tonalitate eshatologic. Aceasta, si faptul c Iisus vrea s spun c mplinirea eshatologic este o mplinire personal, n El nsusi, face necesar analiza acestei pericope din punct de vedere hristologic75. b) Mesia Este de folos s artm de la nceput ce ntelegem prin Mesia si termenii derivati. Termenul mesianic se refer la orice sperant de mntuire eshatologic, iar Mesia se foloseste pentru acea persoan - de rang regesc, de cele mai multe ori - pe care aceste sperante o evidentiaz drept cpetenie a mntuirii (Evr 2, 10). Pornind de la presupunerea valabil c predica din Nazaret este o exprimare a ceea ce Luca ntelege prin binevestirea mprtiei lui Dumnezeu (Lc 4, 43), am putea spune c nu sunt necesare alte temeiuri pentru a-L socoti pe Iisus Mesia dect faptul c El declar c mprtia lui Dumnezeu vine prin cuvintele si faptele Sale76. ns aceast pericop ofer multe alte argumente n favoarea mesianittii lui Iisus. Propozitia din 4, 18 reprezint cea mai sigur marc verbal a caracterului mesianic al acestui fragment. este o form verbal a substantivului grecesc , care traduce ebraicul Mesia Unsul77. Mai mult, urmarea ungerii lui Iisus, adic faptul c El este
J.Jeremias, (New Testament Theology, Volume One - The Proclamation of Jesus, SCM Press Ltd., Bloomsbury Street, London, 1975, p. 11-14) consider c pasivul divin din 4, 21 () este specific literaturii apocaliptice a Iudaismului palestinian din timpul lui Iisus, ceea ce d o nuant apocaliptic si mai puternic afirmatiei Sale. 74 G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Spirit, n Melanges Bibliques. Essays in honor of Beda Rigaux., ed. A. Descamps, A. de Halleux, Gembloux: J. Fuculot, 1970, p. 473 75 Desi eshatologia si hristologia (sau epoca mesianic si Mesia) nu sunt n mod necesar legate n teologia contemporan, pe vremea Mntuitorului acesta era un fapt indiscutabil. 76 G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Spirit, p. 477. 77 W. C. van Unnik, Jesus the Christ, n New Testament Studies, VIII (Oct. 1961), p. 104-105.
73

198

Teologia, 3/ 2005

purttor al Duhului78, are o puternic tent mesianic, mai ales datorit faptului c, n Vechiul Testament, persoana lui Mesia era asociat cu Duhul Sfnt79. Despre aceste lucruri C. K. Barrett zice: Cuvntul ??? (masah, de unde deriv cuvntul Mesia) nseamn a pta, a mzgli si, de aici, a unge. Este folosit metaforic foarte rar; ungerea se face aproape ntotdeauna cu un material concret, uleiul, iar expresia a unge cu Duhul Sfnt este necunoscut n Vechiul Testament. Totusi un astfel de limbaj ar fi fost foarte usor de acceptat pentru cititorii Vechiului Testament, chiar si numai datorit unui pasaj ca Is 61, 1.n plus, n prtile mai vechi ale Vechiului Testament, se poate ntlni aceeasi asociere. Cnd Saul, si David dup el, este uns (cu ulei) consecinta imediat este aceea c Duhul Domnului ncepe s lucreze asupra lui (1Regi 10, 1; 6, 10; 16, 13). De ungerea literal cu ulei, este strns legat o ungere (metaforic) cu Duhul80. Aceast legtur ntre persoana uns, Mesia, si darul mesianic al Duhului, a fost exprimat explicit n literatura iudaic mai trzie: cf. 1Enoh 49, 3; Psalmii lui Solomon 17, 42; Fragmentele zadokite 2, 10; Testamentul lui Levi 18, 2-14; Testamentul lui Iuda 24, 281. Turnarea general a Duhului peste tot Israelul era, de asemenea, o proeminent sperant eshatologic a evreilor, care poate fi regsit n Vechiul Testament (Ioel 3, 1-8; Iez 36, 27; 37, 14; 39, 29; Is 44, 3; Zah 12, 10)82 si n predica Sf. Ioan Boteztorul (Lc 3, 16 = Mt 3, 11 = Mc 1, 8). Din Testamentul lui Levi 18 rezult c ntre asteptarea unui Mesia uns cu Duhul Sfnt si cea a pogorrii Duhului peste tot Israelul a aprut o asociere foarte strns n Iudaism, si, mai mult, agentul prin care trebuia s se produc aceast
78 Din relatia metric si logic dintre propozitiile din Is 61, 1-2 este evident c, deoarece Iisus este uns de Dumnezeu, El este si purttor al Duhului. Vezi B. Reicke, Jesus in Nazareth, p. 48. 79 E. M. B. Green (The Meaning of Salvation, Philadelphia: The Westminster Press, p. 142, n. 2) arat c legtura strns dintre Mesia si Duhul Sfnt n Vechiul Testament se vede mai ales n Is 61, 1. 80 C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London: SPCK, 1947, p. 42. 81 G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, n Studies in the Gospels. Essays in memory of R. H. Lightfoot, ed. D. E. NIneham, Oxford: Basil Blackwell, 1955, p. 163. 82 C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, p. 120.

Studii

199

pogorre universal era chiar Mesia83. Preotii si profetii erau, de asemenea, unsi n Vechiul Testament, si ambele oficii au fost ntructva legate de sperantele mesianice, fapt ilustrat de cteva exemple din literatura qumranit84. Este clar, totusi, c n Iudaism predomina asteptarea unui Mesia rege85. Relatia mentionat mai sus ntre ungere si Duhul Sfnt este cel mai bine reliefat n cazul regilor86. Un alt motiv tipic pentru asteptarea mesianic n epoca Noului Testament, reflectat n Lc 4, 18 = Is 61, 1 si confirmat n 11QMelch.87, este faptul c Mesia va anunta domnia lui Dumnezeu88. La Qumran, dup cum se vede n 11QMelch., vestitorul (mebasser) din Is 52, 7 si Is 61, 1 este identificat cu Mesia, Cel uns cu Duhul89. David E. Aune rezum n mod pertinent implicatiile documentului 11QMelch pentru hristologia Noului Testament: Importanta lui 11QMelchizedek st n faptul c ofer prima dovad convingtoare, nainte anul 70 dHr, a faptului c binevestirea este un aspect semnificativ al misiunii mesianice90. Iisus si
G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, p. 163. A. Negoit, Noul Testament si manuscrisele de la Marea Moart, p. 84-101. 85 R. T. France, Jesus and the Old Testament, p. 87. 86 W. C. van Unnik, Jesus the Christ, p. 114. 87 11Q Melchizedek este numele sub care au fost codificate 13 mici fragmente de rulou gsite n pestera Qumran 11 si publicate n 1965 de ctre A. S. van der Woude. Marvin Miller ofer urmtorul rezumat al acestora: Autorul ncepe cu prezentarea unui peser pentru dou texte nrudite: Lev 25, 13 n care se vorbeste despre anul de jubileu si Deut 15, 2 n care se vorbeste despre anul sabatic. Motivele slobozirii si a restaurrii extrase din aceste texte sunt ndat plasate n contextul zilelor din urm (rndul 4), care sunt socotite drept al zecelea si cel din urm jubileu (rndul 7). Robilor (rndul 4) crora li se vesteste eliberarea jubiliar final sunt cei despre care se vorbeste n Is 61, 1. Acest lucru se vede din propozitia din rndul 6: i El le va vesti lor slobozirea, care apare cu variatii minore att n Lev 25, 10, ct si n Is 61, 1, si care serveste la stabilirea unei legturi ntre cele dou pasaje. Prin urmare tema eshatologic a anului de jubileu este plasat n contextul versetelor Is 61, 1-2.Astfel Is 61, 1-2 st n spatele textului 11QMelch., care poate fi considerat un peser sau midras pe tema anului de jubileu din Lev 25, pentru c tot ceea ce urmeaz poate fi socotit ca parte a jubileului final. M. Miller, The Function of Is 61, 1-2 in 11Q Melchizedek, n Journal of Biblical Literature, 88 (1969), p. 467-469. 88 Cf. S. Mowinkel, He That Cometh, p. 164 si mai ales p. 172-173. Cf. de asemenea G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Spirit, p. 477 89 J. A. Sanders, The Old Testament in 11Q Melchizedek, n Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia Unversity, 9 (1973), p. 381. 90 D. E. Aune, A Note on Jesus Messianic Consciousness and 11Q Melchizedek, n The Evangelical Quarterly, 45 (1973), p. 165.
84 83

200

Teologia, 3/ 2005

asum rolul de mebasser, vestitor al Zilei celei Mari, lucru care - judecnd dup reactia lor - a fost sesizat de concitadinii Si91. Identitatea mesianic regal a lui Iisus, ns, nu se desprinde doar din acest citat din cartea lui Isaia, ci si din continutul Evangheliei pn n acest punct. n episodul Buneivestiri Luca surprinde deja legtura dintre mesianitatea regal a lui Iisus si Duhul Sfnt (Duhul Sfnt se va pogor peste tine si puterea Celui Prea nalt te va umbri, de aceea Sfntul Care se va naste din tine Fiul lui Dumnezeu se va numi, Lc 1, 35) si afirm clar, n 1, 32, c Acest Fiu va fi regele eshatologic din casa lui David92. Dup aceea, artnd c la Botezul su, Iisus este uns cu Duhul Sfnt si numit de Dumnezeu-Tatl Fiul Meu Cel iubit93 (Lc 3, 22), trasnd genealogia lui Iisus pn la Adam, fiul lui Dumnezeu (3, 38) prin linia regal a lui David94, prezentnd nfruntarea dintre Iisus si Satana asupra calittii lui Iisus de Fiu al lui Dumnezeu95, subliniind c Iisus a fost dus Duhul n pustie (4, 1), si apoi tot cu puterea Acestuia s-a ntors n Galileea (4, 14-16), Luca creeaz efectul unui crescendo mesianic, avnd n centru relatia intim dintre Iisus si Duhul Sfnt. Situatia istoric n care se plaseaz evenimentele contribuie la cresterea intensittii cu care Luca, n pericopele de mai sus, pregteste intrarea lui Iisus n activitatea public. Aceasta pentru c n Israel traditia profetic fusese ntrerupt. Convingerea Sinagogii era c Duhul fusese stins. Aceast conceptie apare n 1Mac 4, 46; 9, 27; 14, 41, n literatura apocaliptic (a crei pseudonimie trdeaz convingerea c profetismul dispruse), n scrierile lui Iosif Flaviu si, mai ales, n literatura rabinic96.
J. A. Sanders, From Isaiah 61 to Luke 4, p. 93 M. L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts. The Promise and Its Fulfillment in Lukan Christology, Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 110, Sheffield Academic Press, 1995, p. 89. 93 Cuvintele Tatlui de la Botez reprezint formula de ncoronare a regelui mesianic al lui Israel. A. M. Hunter, The Work and Words of Jesus, Philadelphia: The Westminster Press, 1950. p. 37. 94 M. L. strauss (The Davidic Messiah, p. 214) consider c scopul acestei genealogii, plasat ntre Botez si ispitiri, este de a ntri fundamentul mesianic-regal al misiunii lui Iisus. 95 A. M. Hunter (The Work and Words of Jesus, p. 38) sustine c ispitirile nu pot fi ntelese dect pe fundalul Botezului, cnd Iisus a primit ungerea mesianic. 96 J.Jeremias, New Testament Theology, p. 80.
92 91

Studii

201

Argumentatia era urmtoarea: n timpul patriarhilor orice om evlavios si drept avea Duhul lui Dumnezeu. Dup ce Israel a pctuit prin nchinarea la vitelul de aur, Dumnezeu n-a mai trimis Duhul dect asupra celor alesi: profeti, mari preoti si regi. Odat cu moartea ultimilor profeti, Agheu, Zaharia si Maleahi, Duhul a fost stins din pricina pcatelor lui Israel. Dup acele vremuri, se credea, Dumnezeu n-a mai vorbit dect prin ecoul vocii Sale97. Ideea absentei Duhului este o expresie a constiintei alienrii prezentului fat de Dumnezeu. Lipsa Duhului indic prezenta judectii. Tcerea lui Dumnezeu va fi spart doar n zilele de pe urm, cnd Duhul se va rentoarce si va inaugura epoca mntuirii. De aceea, cnd Luca scrie c Iisus s-a ntors n puterea Duhului n Galileea (4, 14), iar apoi prezint ndat predica Mntuitorului din Nazaret, el si aduce cititorii avizati la convingerea c a sosit epoca mntuirii eshatologice. Iisus citeste dintr-o carte profetic un pasaj mesianic la persoana I: Duhul Dumnului este peste Mine pentru c M-a uns. (4, 18), iar apoi declar c aceast Scriptur s-a mplinit acum. Ceea ce Luca vrea s spun este foarte clar: Iisus este Mesia-rege care, stnd n fata poporului Su, si rosteste discursul ianaugural98. c) Proorocul asemenea lui Moise Sf. Luca, ca si ceilalti evanghelisti, i atribuie lui Iisus autoritate profetic. Este sigur c n popor El avea renumele de prooroc (Lc 7, 16). Pn si fariseii l priveau n acest fel, chiar dac cu o mare doz de scepticism (Lc 7, 39)99. Din Lc 24, 19 se vede c si ucenicii l socoteau
97 Ideea absentei Duhului nainte de venirea Mntuitorului Iisus Hristos este prezent si n Noul Testament. Astfel n F Ap19, 2 ucenicii Sf. Ioan Boteztorul din Efes afirm c ei n-au auzit c este Duhul Sfnt. Aceasta nu nseamn c ei nu au auzit de existenta Duhului, ci de faptul c Acesta este iarsi prezent n lume. Prezenta acestei idei n Biserica primar este sugerat de F Ap 2, 17 unde la textul citat din Ioel 3, 1 este atasat adausul . Alte indicii ar fi: Rom 8, 23; 2Cor 1, 22; Ef 1, 14; 1Tes 4, 8; Evr 6, 4; In 7, 39. 98 R. B. Sloan, op. cit., p. 54 - 67. Acest autor pune n evident asemnrile de continut dintre Lc 4, 16-21 si unele texte antice din Orientul apropiat care redau discursurile inaugurale ale regilor la urcarea lor pe tron. 99 Faptul c fariseii i cer lui Iisus un semn arat c ei nu excludeau posibilitatea c El ar putea fi un prooroc.

202

Teologia, 3/ 2005

pe Iisus un prooroc. i, n sfrsit, Iisus a fost arestat si condamnat pentru vina de a fi fost un profet mincinos. Acest lucru se vede din felul n care Mntuitorul a fost batjocorit de iudei n timpul arestului100. Iisus nsusi n-a negat niciodat c ar fi prooroc. Cu toate c n termenul prooroc nu se cuprinde toat lucrarea pmnteasc a Mntuitorului, El s-a socotit pe Sine n rndurile proorocilor (Lc 4, 24; 13, 33). Acest lucru se desprinde nu doar din pasajele n care El foloseste pentru Sine cuvntul prooroc ci si din cele n care se afirm despre El c are Duhul Sfnt. Aceasta deoarece evreii priveau posesiunea Duhului lui Dumnezeu ca semnul cel mai veritabil al profetiei. A avea Duhul lui Dumnezeu nsemna a fi profet101. Revenirea Duhului profetic dup secole de tcere arat c Iisus nu e doar un prooroc de rangul celor din Vechiul Testament, ci e Proorocul eshatologic anuntat n Deut 18, 5. Referitor la acest fapt B. Reicke arat c: Concluzia episodului din Nazaret este c Iisus, dup cum arat pasajul din Isaia, este un profet uns de Dumnezeu si c, datorit mprejurrilor eshatologice, acest profet are o semnificatie cu mult mai mare dect Ilie sau Elisei102. Documentele de la Qumran ofer un plus de motive pentru a considera c Lc 4, 16-30 l prezint pe Iisus ca pe Proorocul eshatologic, si, mai specific, ca pe Proorocul asemenea lui Moise. Este clar c aparitia Proorocului asemenea lui Moise era obiectul asteptrii mesianice la Qumran103. Acest lucru se observ n documentul 11QMelch. mentionat anterior. N. de Jonge si A. S. van der Woude sustin c este posibil ca cel
Cei ce-L pzeau pe Iisus I-au acoperit ochii si l loveau cerndu-I apoi s spun cine L-a lovit( Lc.22, 63-64). Se pare c acesta era un joc popular echivalent cu bza noastr. Faptul c iudeii i cereau lui Iisus s prooroceasc , nu s ghiceasc, cine L-a lovit este un indiciu destul de cert c ei l acuzau c ar fi profet mincinos. Conf. Deut 18, 20 profetul mincinos trebuia ucis, iar executia lui trebuia s aib loc n timpul unui praznic, pentru a sluji ca pild poporului (cf. Deut 17, 13). J. Jeremias, Eucharistic Words of Jesus, SCM Press Ltd., Bloomsbury Street, London, 1966, p.78f. 101 O. Cullmann, The Christology of the New Testament, The Westminster Press, Philadelphia, 1963, p.14-15. 102 B. Reicke, The Gospel of Luke, trans. by R. Mackenzie, Richmond, Virginia: John Knox Press, 1964, p. 65. 103 n traditia Profetului eshatologic se ntlneau dou curente: venirea Profetului asemenea lui Moise si rentoarcerea lui Ilie. J. Jeremias, , n Theological Dictionary of the New Testament, vol. IV, p. 856.
100

Studii

203

uns de Duhul mentionat n rndul 8 s fie acelasi cu profetul asemenea lui Moise din 11Q Test.104. Pe lng acestia, J. D. G. Dunn afirm c 11Q Melch. este o dovad c n Iudaism personajul care vorbeste n Is 61, 1 era deja identificat cu Profetul eshatologic105. Deoarece legislatia jubileului era asociat istoric cu Moise legiuitorul exist o probabilitate mai mare de a discerne n 11Q Melch. o referint la Profetul asemenea lui Moise, dat fiind si faptul c subiectul acestui document este jubileul eshatologic106. Mai mult, avnd n vedere c n Iudaismul secolului I se credea c Mesia avea s reia gesturile lui Moise107, faptul c Iisus se proclam uns cu Duhul Sfnt si vestitor al jubileului, nu poate fi indica altceva dect c El se consider Profetul asemenea lui Moise din Deut 18, 5. Este interesant paralela observat deseori dintre predica Mntuitorului Iisus Hristos din Nazaret si predicile Sf. Ap. Petru din F Ap 2-3108. n cea de-a doua dintre acestea Sf. Petru afirm explicit faptul c Iisus este Profetul asemenea lui Moise din Deut 18, 5 (F Ap 3, 22). Aceast identificare este sprijinit si de expresia folosit de Sf. Petru vorbeste n versetul anterior si de faptul c n traditia curent a sperantei eshatologice timpul de pe urm era privit ca o revenire a vremurilor lui Moise109. Venirea Profetului asemenea lui Moise si ntoarcerea la epoca mozaic ideal reprezint dou directii de afirmare ale aceleiasi sperante mesianice, fapt reflectat n asocierea pe care Sf. Petru o face ntre Profet si restabilirea tuturor (F Ap 3, 21-22)110. Date fiind paralelele dintre predica din Nazaret si predicile Sf. Petru, rdcinile
104

M. de Jonge, A. S. van der Woude, 11Q Melchizedek and the New Testament, p.

307. J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, London: SCM Press, 1975, p. 57. M. Miller, The Function of Is 61, 1-2 in 11Q Melchizedek, p. 469 107 J. Jeremias, , p. 862 108 Esenta mesajului operei n dou volume a Sf. Luca este expus cititorului n dou mari cuvntri. Prima dintre acestea, predica lui Iisus n sinagoga din Nazaret, prezint programul lucrrii mntuitoare a lui Mesia-Profetul.a doua, cuvntarea Sf. Petru din ziua Cincizecimii, reia tema celei dinti si arat cum s-a mplinit acel program., G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, p. 159. 109 H. Gressmann, Der Messias, p. 183. 110 n eshatologia samarinenilor Profetul eshatologic era socotit un Moses redivivus care va face minuni, va restabili Legea si cultul adevrat n popor si va aduce cunostint neamurilor. O. Cullmann, The Christology of the New Testament, p. 19.
106 105

204

Teologia, 3/ 2005

afirmatiilor petrine trebuiesc cutate n cuvintele lui Iisus din aceast cuvntare inaugural. Date fiind apoi trimiterile care se gsesc n Lc 4, 16-30 la Profetul eshatologic asemenea lui Moise, nu ne putem ndoi de faptul c Luca a vrut s arate c nsusi Iisus este acest Profet care inaugureaz anul eshatologic de jubileu. Prin urmare, prin episodul din Nazaret Luca anticipeaz afirmatiile hristologice fcute de Sf. Petru n cuvntarea din porticul lui Solomon referitor la faptul c Iisus este Profetul eshatologic asemenea lui Moise care restabileste toate lucrurile, si totodat creeaz pentru acestea un fundament istoric111. d) Excurs: Semnificatii mesianice multiple Am artat c din analiza predicii Mntuitorului n Nazaret reiese faptul c Acesta se prezint att sub chipul Regelui Mesia, ct si sub cel al Profetului eshatologic asemenea lui Moise. Aceast dubl ipostaz a lui Iisus a fost vzut de unii ca o contradictie intern a acestei pericope sau ca o improbabilitate istoric. Dar trebuie remarcat faptul c n perioada premergtoare epocii Noului Testament combinarea conceptelor mesianice era ceva obisnuit. Acest lucru poate fi observat si Noul Testament, unde titluri si motive de diverse origini din traditia mesianic iudaic sunt contopite pentru a descrie persoana si lucrarea lui Iisus. Aceast fuziune nu-si are ns originea n Biseric. i n Vechiul Testament se observ o anumit flexibilitate a conceptelor mesianice. ndeplinirea ocazional a oficiilor preotesti si profetice de ctre regi reprezint forma embrionar a unui fenomen mai amplu. Sunt importante pentru noi asa-numitele cnturi ale Robului112
R. B. Sloan, op. cit., p. 73. Denumirea de cnturi ale Robului, Ebed-Lieder, a fost introdus de B. Duhm, Das Buch Jesaia, n Gottinger Handkommentar zum Alten Testament, Gotingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ed. a 5-a, 1968. Duhm a remarcat faptul c, desi Israel ca natiune este deseori numit rob a lui Yahweh n Is 40-55, n patru pasaje, 42, 1-4; 49, 16; 50, 4-9; 52, 13-53, 12, pare a se vorbi despre despre un Rob al Domnului individual. Literatura dedicat acestor cnturi este voluminoas. Vezi n special C. R. North The Suffering Servant in Deutero-Isaiah: an Historical and Critical Study, London: Oxford University Press, 1948; H. H. Rowley, The Servant of the Lord in the Light of Three Decades of Criticism, n The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament, London: Lutterworth, 1952, p. 1-57. n literatura romn vezi Ierom. Antonie Plmdeal, Cteva probleme n legtur cu Ebed-Iahve n Deutero-Isaia - Preliminarii la o teologie a slujirii, Mitropolia Banatului, anul XX (1970), nr.1-3, p. 70-97, pentru o analiz extins si documentat asupra identittii si misiunii Robului; Pr. Prof. Mircea Chialda, Ebed-Iahve, Caransebes, 1940.
112 111

Studii

205

din Is 40-55 (Is 42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-11113; 52, 13-53, 12) n care apare aceast combinare si dezvoltare a functiunilor mesianice. Multi comentatori au observat asemnrile izbitoare dintre Is 61 si aceste cnturi. n primul dintre acestea, ca si n Is 61, apare un om ntrit de Duhul Sfnt pentru a ndeplini o misiune (42, 1; 61, 1). El vesteste eliberarea robilor (61, 1; 42, 7; cf. 49, 9) si aduce dreptate si mngiere celor asupriti si cu inima zdrobit (61, 1-3; 42, 3-4). Cntul al doilea, precum Is 61, vorbeste despre timpul ndurrii Domnului (49, 8; 61, 2), cnd poporul Domnului si cei necjiti vor fi mngiati (49, 13; 61, 3)114. Asocierea dintre Is 61 si Is 40-55 este evident n scrierile de la Qumran, unde aceste texte se gsesc ntr-o strns legtur. Dup cum am vzut, n 11QMelch. vestitorul din Is 52, 7 este identificat cu Unsul din Is 61, 1-2, Care binevesteste sracilor. n 1QS 8, 5b-7a apare o terminologie preluat din Is 42, 1. 3; 43, 10. 12; 60, 21; 61, 3 ntr-un context n care se pare c se atribuie valoare redemptiv suferintei sfatului comunittii115. Chiar dac nu se poate dovedi ntru totul c n obstea qumranit Ebedul era socotit un personaj mesianic, legturile verbale dintre Is 40-55 si Is 61 sunt evidente116. Aceast asociere ntre cele dou pasaje ntlnit n iudaism are ca posibil explicatie faptul c Robul, ca si Vestitorul, prezint trsturi regale si profetice117. n cntul al doilea se arat c Ebedul a fost ales din pntece ca s-l ntoarc pe Israel la Domnul (Is 49, 1. 5), ceea ce constituie
113 Extensia acestor prime trei cnturi este disputat (vezi n nota precedent delimitarea lui Duhm). Aceasta este o chestiune care tine de critica formelor si care are o influent foarte mic asupra citirii canonice a acestor texte. Desigur c primii crestini nu au izolat, precum Duhm, aceste pasaje din contextul larg al crtii lui Isaia. Pe de alt parte, ns, datorit trsturilor individuale ale Robului n aceste cnturi, este probabil c ei au considerat acest personaj ca fiind distinct de Israel, lucru pe care l face si Luca (Lc 22, 37; F Ap 8, 32-35). 114 E. Achtemeier, The Community and Message of Isaiah 56-66, p. 88-89; Beuken, Servant and Herald, passim. 115 Cf. S. H. T. Page, The Suffering Servant Between the Testaments, n New Testament Studies 31 (1985), p. 485; F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts, p. 60. 116 M. L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts, p. 241. 117 Cf. J. J. M. Roberts, Isaiah in Old Testament Theology, n Interpretation 30 (1982), p. 141: Misiunea Robului pare s combine elemente din domeniul regal si cel profetic.

206

Teologia, 3/ 2005

o paralel la chemarea profetic a lui Ieremia (Ier 1, 5). n cntul al treilea Domnul i d Robului Su limb de ucenic si i trezeste urechea (Is 50, 4) - ambele sunt imagini profetice. Trsturile regale sunt de asemenea proeminente118: 1) Misiunea Robului este de a aseza legea (Is 42, 1. 3. 4) si a slobozi robii (Is 42, 7; 49, 9; cf. Is 61, 1). Dumnezeu a fcut din gura lui sabie ascutit (49, 2), imagine a judectii mesianice (cf. Is 11, 4). Judecata si acordarea de libertate sclavilor sunt de regul prerogative ale regelui, judectorului sau preotului119 . 2) Titlurile Robul si Alesul, care apar n Is 42, 1, folosite pentru o varietate de personaje n Vechiul Testament, sunt strns asociate cu regele David. n Psalmul 89, 20-21 (masoretic) cele dou titluri sunt folosite pentru David ntr-un pasaj cu puternice conotatii mesianice. 3) Desi n cntul al doilea se spune mai nti despre Rob c va fi dispretuit si slug a tiranilor, dup aceea se arat c regii si cpeteniile i se vor nchina pentru Domnul (Is 49, 7), dup modelul vasalilor care si aduc omagiile suzeranului. 4) Dubla ipostaz a Robului, identificat cu Israel (Is 42, 1; 49, 3) si distinct de Israel (Is 49, 5-7 etc.) poate fi considerat o trimitere spre regalitate. Combinarea atributelor individuale si colective este specific pentru regi, care sunt att reprezentantii natiunii n fata lui Dumnezeu, ct si persoane distincte120. Din cele artate mai sus rezult c, nc din Vechiul Testament si continund n iudaism, a existat o oarecare suprapunere ntre conceptele mesianice. Iisus are convingerea, zice H. H. Rowley121, c toate acestea vin dintr-o singur rdcin comun, si de aceea le pune n relatie n mod simplu si firesc. Titlurile se egalizeaz prin continutul comun care li se d.
118 Multi specialisti consider c exist elemente comune ntre suferinta Robului si umilirea ritual a regelui din cadrul unei srbtori - ipotetice, deoarece nu s-au gsit referiri clare la aceasta - de ntronizare a lui Yahweh cu ocazia Anului Nou. Vezi n special Eaton, Festal Drama, passim, care sugereaz c Isaia s-a folosit de traditiile legate de srbtorile regale pentru a descrie umilirea si restaurarea dinastiei davidice prin exilul babilonian. n conceptia acestui autor Ebedul nu reprezint un rege anume ci dinastia n general, iar mesajul principal al crtii lui Isaia este restaurarea natiunii mpreun cu, si simbolizat de, regii davidici. 119 M. L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts, p. 242. 120 Vezi F. F. Bruce, This is That: The New Testament Development of Some Old Testement Themes, p. 88-89. 121 H. H. Rowley, The Servant of the Lord in the Light of Three Decades of Criticism, p. 93.

Studii

207

Iisus Hristos ca Mesia-Rege este si Profetul eshatologic si Robul Domnului, iar orice permutare ntre acestea este valid. Aceast contopire a fatetelor mesianice este prezent si la Sf. Luca si ea deriv natural dintr-o citire unitar a crtii lui Isaia, care anunt venirea unui mare Izbvitor si inaugurarea mntuirii eshatologice. Pentru Luca, Iisus este Mntuitorul mesianic al Crui chip se regseste n toat opera lui Isaia, precum si n toate Scripturile (cf. Lc 24, 25-27). Nu este corect a spune c Luca a unit n mod voluntar curente mesianice care nainte fuseser separate. Luca vede n proorociile lui Isaia descrierea unui singur Mesia, la fel cum toate Scripturile vorbesc despre acelasi Hristos. VI. Concluzii Am evidentiat n cele de mai sus fundalul jubiliar al predicii Mntuitorului din Nazaret (Lc 4, 16-30). Am artat c imaginea levitic a jubileului, asa cum este ea utilizat n literatura Vechiului Testament si n cea intertestamental, a dobndit conotatii eshatologice foarte puternice. A vorbi despre jubileu nseamn, n literaratura iudaic de toate tipurile, a vorbi despre mntuirea eshatologic a lui Dumnezeu, n orice fel ar fi aceasta conceput. Documentul 11QMelchisedek ilustreaz functiunea preeminent eshatologic a imaginii jubileului n vremea Mntuitorului Iisus Hristos. Datorit acestui fapt binevestirea, predicarea Evangheliei sau a mprtiei de ctre Iisus capt o ncrctur eshatologic considerabil. De asemenea, conceptul de - terminus technicus pentru jubileu n Septuaginta, si folosit cu precdere n Noul Testament de ctre Sf. Luca - face ca iertarea, legat liturgic n Iudaism de jubileu prin intermediul Zilei Ispsirii, s dobndeasc n scrierile lucanice o coloratur eshatologic. n al doilea rnd, afirmatia lui Iisus din Lc 4, 21, Astzi s-a mplinit aceast Scriptur n auzul vostru, indic o mplinire eshatologic n prezent: pentru Luca epoca mntuirii este prezent prin Persoana si lucrarea lui Iisus. Desi aici accentul cade pe aspectul prezent al mntuirii, respingerea lui Iisus de ctre concitadinii Si, istoriile lui Ilie si a lui Elisei ca modele de orientare ctre neamuri si ncercarea de a-L ucide cu pietre pe Iisus sunt preludii ale temelor refuzului, suferintei si a misiunii ctre

208

Teologia, 3/ 2005

pgni, care vor fi dezvoltate ulterior, si care, alturi de omiterea zilei rzbunrii Dumnezeului nostru din Is 61, 2 n citatul din Lc 4, 18, indic spre un stadiu final al eshatologiei n viitor. nc de la nceputul pericopei se vorbeste despre odihna Sfntului Duh asupra lui Iisus. Ungerea cu Duhul este, potrivit traditiei iudaice, o nsusire esential a Regelui Mesia, Care vesteste si inaugureaz epoca mntuirii eshatologice, aflat sub semnul revrsrii Duhului peste tot poporul. Este semnificativ reciprocitatea dintre Mesia si Duhul Sfnt care se desprinde din acest text. Hristos este uns si trimis de Duhul, dar El este si Acela prin care se va mplini speranta eshatologic de revrsare a Duhului peste ntregul popor. Acest lucru devine clar la Cincizecime, unde, n cuvntarea sa, Sf. Petru arat c Duhul a fost vrsat asupra poporului (crestin) de ctre Iisus cel nltat. Sf. Chiril sesizeaz scopul soteriologic al ungerii lui Hristos, artnd c Iisus a fost uns ca om pentru noi oamenii, pentru c din pricina pcatelor oamenii s-au fcut deserti de Duhul cel Sfnt122. Din ungerea cu Duhul reiese si demnitatea profetic a lui Iisus, care, ns, o depseste n important pe cea a proorocilor Vechiului Testament, El fiind Proorocul eshatologic vestit de Moise n Deut 18, 15. Am vzut c n Iudaism ntre aceste titluri a aprut o anumit comunicare de continut, datorat faptului c ele descriu acelasi Izbvitor. n ceea ce priveste continutul mntuirii vestite si aduse de Iisus, se remarc nti termenul , care, dup cum s-a artat, are o important deosebit n terminologia jubileului. Din cele 17 aparitii ale termenului n Noul Testament, 10 apartin operei lui Luca. n 8 din acestea prevaleaz aspectul spiritual al iertrii pcatelor. n celelalte dou, care apartin tocmai pericopei Lc 4, 18-19, domin aspectul social al slobozirii. Se poate mentiona n mod special o aparitie a termenului ntr-un pasaj strategic al Evangheliei, si anume n scena final, n care Domnul nviat spune ucenicilor Si: Asa este scris si asa trebuia s ptimeasc Hristos si s nvieze a treia zi din morti. i s se propovduiasc n numele Lui iertarea pcatelor ( ) la toate neamurile ncepnd de la Ierusalim (Lc 24, 46-47). Se poate spune deci c pentru Luca componenta
122

Sf. Chiril al Alexandriei, Explanatio in Lucae Evangelium, PG tom 72, col. 157.

Studii

209

dominant a mntuirii este iertarea pcatelor, care este pus ntr-o legtur specific cu moartea si cu nvierea lui Hristos. Nu putem neglija ns aspectul social al mntuirii, care apare la Luca strns legat de cel spiritual, si care se concretizeaz n relatiile lui Iisus cu sracii, cu vamesii, cu desfrnatele, adic cu persoanele marginalizate. mpletirea dintre cele dou aspecte, spiritual si social, este, dup cum s-a artat o trstur specific a jubileului, pe care Luca o preia pentru a descrie lucrarea de mntuire a lui Hristos. Tot n privinta slobozirii este util legtura cu un versetul rezumativ din F Ap 10, 38, care are cteva corespondente importante cu pasajul pe care l-am analizat. Aici Iisus este prezentat ca fcnd bine si vindecnd pe toti cei asupriti de diavolul. Se vede c pentru Luca expresia cei robiti din Lc 4, 18 are un sens mai larg dect cel social sau politic. Apare aici aspectul spiritual al influentelor demonice a cror nlturare trebuie subsumat sferei lui . O alt component a mntuirii jubiliare este luminarea mintii prin nvttura lui Hristos. Am vzut c n anul de jubileu evreii trebuiau s foloseasc timpul dobndit din renuntarea la munca cmpului pentru studiul Legii lui Moise. Jubileul eshatologic aduce nvttura profetic a lui Iisus al crei binevestitor este El nsusi si care are n centru mplinirea n El a fgduintelor Vechiului Testament. Concluziile de mai sus vorbesc despre aspectul prezent al mntuirii. n opera Sf. Luca exist ns si mentiuni ale unei deplintti n viitor a mntuirii ncepute acum. Expresia care surprinde cel mai bine consumarea activittii eshatologice a lui Dumnezeu prin Iisus, cel putin din perspectiva limbajului jubiliar, este prezent n cuvntarea Sf. Ap. Petru din porticul lui Solomon. n F Ap 3, 21 apostolul spune despre Iisus c trebuie ca Cerul s-L primeasc pn la vremea stabilirii din nou a tuturor . Dup cum s-a artat, termenul se referea n perioada Noului Testament, printre altele, la anul de jubileu - marea paradigm a restaurrii economice, personale si liturgice n Israel. Acest fapt, combinat cu desemnarea de ctre 11QMelch a Zilei Domnului drept al zecelea si ultimul jubileu, sugereaz c, pentru Luca, Parusia lui Iisus si manifestarea ultim a mntuirii lui Dumnezeu nu sunt doar evenimente legate indisolubil, ci constituie mpreun consumarea final a epocii jubiliare de mntuire, care

210

Teologia, 3/ 2005

a nceput, potrivit Sf. Luca, cu activitatea lui Iisus n Nazaret, a continuat cu Patimile, moartea si nvierea Sa, include timpul Bisericii si ajunge la deplintate odat revenirea lui Iisus din Cer. Pentru Luca, prin urmare, Parusia nu constituie finalul distant, vag, al istoriei seculare, ci este, ntro permanent iminent, desvrsirea mntuirii jubiliare care a fost inaugurat de cuvintele si faptele minunate ale lui Iisus.

Studii

211

Mirela Ssujan

nvtmntul romnesc preuniversitar din perspectiva reformei


I. Criza nvtmntului romnesc Una dintre problemele majore ale sistemului de nvtmnt actual este incapacitatea acestuia de a-si rezolva propriile probleme. Dup peste zece ani de la lansare, ca tem a dezbaterii publice, reforma educatiei pare ntepenit. coala romneasc nu reuseste s rspund n mod eficient nevoilor prezentului si nici provocrilor legate de tranzitia spre societatea postindustrial. Reforma este un proces continuu de adaptare a unui sistem, sistemul de nvtmnt, la solicitrile noi din partea mediului. n ceea ce priveste reforma la noi, ea a mers cu ritmuri diferite, uneori mai repede, alteori mai ncet. Au fost fcute schimbri, unele nepregtite. Ca s faci schimbri ntr-un sistem att de mare cum este sistemul de nvtmnt preuniversitar, trebuie s le pregtesti foarte bine, nu s le faci brusc, pentru c se creaz tensiuni inutile n sistem.1 n 1998, ministrul Andrei Marga recunostea c nvtmntul romnesc nu a cunoscut o reform de profunzime. El afirma necesitatea unei reforme de profunzime a ntregului sistem de nvtmnt si i legitima
1

M. Miclea, Vreau s fac reforma din mintile oamenilor, n ziarul ,,22, 3-9 mai

2005.

212

Teologia, 3/ 2005

urgenta 2 . Profesorul Adrian Miroiu, n introducerea la lucrarea sa ,,nvtmntul romnesc azi, publicat la Iasi, n anul 1998, considera c nvtmntul romnesc nu este pregtit s fac fat schimbrilor de substant care se petrec, la acest sfrsit de secol, n ntreaga lume3 . n opinia unor pedagogi contemporani, criza sistemului educational romnesc are mai multe componente: Scderea calittii generale a procesului de nvtmnt pe toate treptele sale Aceasta se datoreaz faptului c sistemul politic si legislativ sunt caracterizate de lips de claritate, de continuitate si chiar de continut adecvat. Preocuparea pentru form au determinat ca nivelul calitativ al predrii s rmn sub nivelul pretentiilor unui nvtmnt de nivel european. Acest lucru se petrece tocmai ntr-o perioad n care se pune tot mai des problema calittii nvtmntului romnesc. Exist o tendint a noastr de a fi n pas cu ceilalti, uitnd s articulm coerent propriul nvtmnt si traditia sa, cu ceea ce se ntmpl acum pe mapamond: tendinta de globalizare si modul n care se gndeste nvtmntul european. La ,,vrf scoala noastr este foarte bun, dar dac noi nu avem grij de cei plasati la nivelul mediei, riscm ca si ei s se ,,topeasc n mediocritate.4 Scderea credibilittii actului educational n rndurile populatiei scolare nvtmntul, n loc s fie privit ca locul de asigurare a viitorului pentru tinerele generatii, a nceput s fie privit ca un spatiu si timp pierdute. Tocmai de aceea, trebuie stimulat motivatia de durat a elevilor n privinta unui efort asumat si rspltit de achizitii individuale care si spun cuvntul pe parcursul ntregii vieti. Ceea ce profesorul apreciaz a fi de ajutor, sprijin, este receptat de o parte din elevi ca mpovrare fiind astfel refuzat; oferta obiectiv a lectiei, cu orict pricepere si druire ar fi construit, risc uneori s fie primit negativ de unii elevi. Se pune astfel problema motivatiei nvtrii: de ce nvat elevul? Ce anume l ndeamn s nvete?
A. Miroiu (coord.), nvtmntul romnesc azi, Edit. Polirom, Iasi, 1998, p.5. Ibidem, p. 13. 4 Lizica Mihut, Calitatea nvtmntului este dat de calitatea profesorului si coerenta sistemului, n Actualitatea academic, numrul 4, decembrie 2004, p.18.
2 3

Studii

213

Prin motivatia nvtrii ntelegem totalitatea mobilurilor care declanseaz, sustin energetic si directioneaz activitatea de nvtare.(P.Golu)5 Capacitatea de efort, de lucru n echip, de comunicare eficient, de rezolvare pasnic si productiv a conflictelor, si au rdcinile n exercitiul nvtrii scolare. Iat de ce reforma nvtmntului preuniversitar doreste s reinstaleze educatia n elita activittilor umane. Atitudinea structurilor statale fat de nevoile reale ale educatiei Subfinantarea cronic a ajuns s se traduc n constiinta unora n ,,atta merit, atta primesc, cu constiinta agravrii manifestrii anterior analizate. Are loc o erodare continu a statutului cadrului didactic, nghesuit si el n lunga list a bugetarilor, nevoiti s mai aib un serviciu pentru a-si asigura existenta familiei. n fiecare tar cheltuielile destinate nvtmntului depind att de nivelul economic al trii respective, ct si de politica promovat de stat cu privire la nvtmnt. n tara noastr Legea nvtmntului de stat prevede la articolul 169: ,,Finantarea nvtmntului de stat se face din bugetul de stat, n limitele a cel putin 4% din PIB.6 ns prevederea mentionat nu a fost respectat pn n prezent. Comparativ cu majoritatea trilor europene, Romnia aloc cu mult mai putin pentru nvtmnt.7 Liberalizarea nvtmntului dar fr a asigura un marketing educational adecvat Piata fortei de munc are, de la an la an, noi configuratii, care ar trebui cunoscute si comunicate liceelor si universittilor. De asemenea, n virtutea mult doritelor autonomii locale, comunittile ar trebui s-si fac simtit prezenta n luarea deciziilor privind soarta scolilor din zona de interes, inclusiv prin decizii de finantare. Legturile dintre scoal si comunitatea local trebuie refcute, n baza interesului comun pe care l au. Pentru depsirea crizei din nvtmntul romnesc sunt oferite si unele solutii, precum: o democratizare autentic a nvtmntului, cresterea accesibilittii tinerilor la toate treptele de nvtmnt, perfectionarea
Ion Radu, Miron Ionescu, Experient didactic si creativitate, Editura Dacia, ClujNapoca, 1987, p.57. 6 Monitorul Oficial, nr.1, din 5.01.1995. 7 N. G. Niculescu, I. D. Adumitrcesei., nvtmntul romnesc la o rscruce, Edit. Polirom, Iasi, 1999.
5

214

Teologia, 3/ 2005

tehnologiilor didactice - nivel calitativ al absolventilor si perfectionarea continu a personalului didactic8 Toate dimensiunile vietii individuale si sociale depind de nivelul, structura si calitatea actului educational. Politica educational e primul vinovat, corpul profesoral, structurile educationale sunt neadecvate. Rezultatul real si de necontestat este actuala si profunda criz prin care trece societatea romneasc.9 II. Conceptul pedagogic de reform Conceptul pedagogic de reform defineste un tip superior de schimbare educational, care vizeaz transformarea calitativ, inovatoare a sistemului de nvtmnt. Este ceea ce exprim majoritatea definitiilor propuse pentru reforma nvtmntului, exersate din diferite perspective complementare (pedagogice, politice, sociologice, filozofice), valorificabile la nivel de teoria general a educatiei: - o inovatie bazat pe un gen de transformare care introduce n mod deliberat o schimbare n sistemul de nvtmnt n scopul de a-l mbuntti (Jean Hassenforder, Inovatia n nvtmnt , Edit. Didactic si Pedagogic, Bucuresti,1973, p.3) - o refacere general a sistemului n optica educatiei permanente (Edgar Faure, A nvta s fii. Un raport UNESCO, Edit. Didactic si Pedagogic, Bucuresti,1974, p.242) - o organizare nou bazat pe structuri noi, programe noi, metode noi (Arnould Clausse, La relativite educationnalle, Nathan, Paris, Labor, Bruxelles,1973, p.237) - o inovatie superioar, bazat pe o operatiune unitar al crei obiectiv este de a determina instalarea, acceptarea si utilizarea unei schimbri a sistemului de nvtmnt (), care trebuie s reziste n timp, s fie utilizat pe scar larg si s nu-si piard caracterele initiale (A.M.Huberman, Cum se produc schimbrile n educatie: contributie la studiul inovatiei, Edit. Didactic si Pedagogic, Bucuresti,1978, p.16-17) - o modificare ampl a sistemului n orientare, structur si continut (Dictionar de pedagogie, Edit. Didactic si Pedagogic, Bucuresti,1979, p.388)
8 9

Ibidem, p. 16. Ibidem p. 20.

Studii

215

- o schimbare profund ndreptat spre obiectivele si structurile sistemului si spre continuturile si metodele educatiei (Les reformes de l education: experiences et perspectives, UNESCO, Paris,1980, p.103) - o restructurare care are ca punct de plecare reconsiderarea substantial a finalittilor proprii nvtmntului si educatiei (Ioan Cerghit, Lazr Vlsceanu (coord.), Curs de pedagogie , Edit. Didactic si Pedagogic, Bucuresti, 1988, p.51) - o experient care urmreste modificarea uneia dintre bazele sistemului educativ-optiunile politico-ideologice si tehnico-pedagogice, nivelul de organizare pe cicluri si de concretizare a continutului (Ines Aguerrondo, 1992, p.356-357) - un ansamblu de transformri integrate n sistem, care fac s evolueze misiunile scolii, de la cea de instruire spre cea de educatie (Andre Robert, Systeme educatif et reformes , Editions Nathans, Paris,1993, p.243) - o schimbare major deliberat care vizeaz trecerea de la o stare prezent la o stare proiectat care declanseaz modificri n profunzime (Dictionnaire encyclopedique de l education et de la formation, Editions Nathans, Paris,1994, p.850) - o transformare global a sistemului educativ, realizat dup un model filozofico-pedagogic () n functie de exigentele societtii de azi si de mine dar si de aspiratiile celor ce nvat (George Videanu, UNESCO- 50 EDUCAtIE, Edit. Didactic si Pedagogic RA, Bucuresti, 1996, p.71) - orice modificare a sistemului, intentionat si profund care rspunde la o politic a educatiei determinat si de durat (Dix annees de reformes au niveau de l enseignement obligatorie dans l Union europeenne (1984-1994), Eurydice, Bruxelles,1997, p.7)10 Reforma educatiei / nvtmntului constituie o inovatie superioar a sistemului, anagajnd transformarea profund a structurii sale de baz.

S.Cristea, Fundamentele stiintelor educatiei. Teoria general a educatiei, Grup editorial Litera, 2003, p. 196.
10

216

Teologia, 3/ 2005

III. Necesitatea reformei nvtmntului romnesc dup 1989 Imediat dup anul 1989, s-a pus de mai multe ori problema reformrii nvtmntului romnesc. nvtmntul romnesc anterior acestui an avea multe carente, dar si unele prti bune ce puteau fi pstrate. Prtile bune au asigurat si asigur tineretului romn reusite chiar pe plan mondial, n diverse concursuri profesionale si olimpiade din domeniul pregtirii stiintifice si culturii umaniste. nvtmntul era, ns, prioritar tehnologic. n zilele noastre tehnologia se schimb ntr-un ritm rapid, ceea ce presupune un mare grad de adaptabilitate a planurilor de nvtmnt si a programelor analitice. Aceast adaptabilitate la nou, strict necesar pentru un nvtmnt tehnologic, era inexistent nainte de 1989. nvtmntul era excesiv informativ. Aceast carent era datorat unei suprancrcri a programelor analitice cu lucruri neesentiale, adesea inutile. Astfel orarele elevilor ajungeau la 6-7 ore de studiu la scoal, n afara orelor de pregtire suplimentar acas. Lipsea, n mare msur, o educatie sistematic a lucrului bine fcut, a ordinii, datorat suprancrcrii elevilor cu sarcini scolare imposibil de realizat. Multe cadre didactice erau dezinteresate de calitatea educativ si stiintific a muncii lor. Se ddeau diplome tuturor, cel mai adesea fr acoperire n cunostinte. Se urmrea astfel, perseverent, discreditarea valorii sociale a cunostintelor intelectuale. Toate aceste carente, precum si altele, au fcut necesar, dup 1989, o reformare a nvtmntului romnesc.11 Dup 1989 schimbarea continuturilor si a legislatiei scolare a fost o prioritate permanent a politicilor din domeniul educatiei. Modul de aplicare a acestor politici a fost ns diferit n timp, ntr-o succesiune de etape: Mai nti a fost o faz reparatorie, imediat dup decembrie 1989, n mare parte reactiv. Ea a fost caracterizat de dezideologizarea n educatie, mbinat cu anularea unor norme juridice si promovarea altora noi, menite a slbi sau nltura formele precedente de organizare si functionare ale scolii, respectiv de transmitere a unor continuturi. Faza urmtoare a fost una de legislative, institutionale si sistemice, de continut si metodologice. La captul ei a fost adoptat o nou legislatie
11 D.I. Papuc, Propuneri privind reforma nvtmntului romnesc la nivelul claselor liceale, Timisoara, 2001.

Studii

217

pentru nvtmnt (1995 Legea nvtmntului, 1997 Statutul personalului didactic) si au fost conturate unele strategii novatoare, odat cu promovarea unor infuzii de resurse financiare, inclusiv mprumuturi de la Banca Mondial si fonduri nerambursabile de la Uniunea European. Dar, odat cu acestea, s-au manifestat puternic si optiuni divergente. Inertii conservatoare si initiative novatoare au continuat s se confrunte. Spre sfrsitul anilor nouzeci s-a afirmat o nou faz, a constructiilor sistematice. Acum s-a consacrat o reform curricular de amploare si accelerat. Aceast perioad a fost marcat de noi planuri si programe de nvtmnt, de seturi alternative de manuale, schimbri institutionale n evaluarea continu si final, mai ales n organizarea examenelor de capacitate si bacalaureat, de consacrarea unui veritabil curriculum al nvtmntului obligatoriu. Din 1998 dispunem, pentru prima dat, de un Curriculum national pentru nvtmntul obligatoriu si de experiente de aplicare a acestuia.12 Pe fondul amnrii reformei nvtmntului, ca si a altor reforme necesare n societatea noastr, n anii 1996 si 1997 s-a discutat felul reformei nvtmntului. Se vehiculau trei formule: reforma prin iradiere dinspre exemplele reusite de reform de la nivelul grdinitelor, scolilor, liceelor si universittilor; reform a sistemului de nvtmnt; accelerarea schimbrilor ncepute. S-a propus o reform cuprinztoare (reforma comprehensiv) a nvtmntului, o reform neamnat, o reform imediat. Continutul ei a fost conceput pe baza expertizelor, nationale si internationale, consacrate nvtmntului din Romnia si pe baza conceptului reformei nvtmntului n Europa Central si Rsritean elaborat cu participarea specialistilor din Uniunea European. Reforma comprehensiv a nvtmntului a fost conceput n anul 1997 si prezentat ca un ansamblu de sase capitole de msuri: 1. Reforma curricular si compatibilizarea european a curriculumului national 2. Trecerea de la nvtarea reproductiv la ,,problem solving si relansarea cercetrii stiintifice
12

Proiectul de reform a nvtmntului preuniversitar Documente, www. edu.ro

218

Teologia, 3/ 2005

3. O nou conexiune ntre scoli, licee si universitti pe de o parte si mediul lor nconjurtor economic, administrativ si cultural, pe de alt parte 4. Conectarea la comunicatiile electronice ale lumii de astzi 5. Reforma managementului scolar si academic prin descentralizare si crearea autonomiei institutionale a unittilor de nvtmnt 6. Forme avansate de cooperare international13 n Raportul elaborat de Uniunea European, pe baza analizei din 1998, se scria: ,,Ministerul Educatiei Nationale a ntreprins pasi majori spre reforma institutional si legislativ, ca de pild, nfiintarea Consiliului National pentru Curriculum si Oficiul National pentru Evaluare si Examinare, care este independent. n iulie 1998, s-a nfiintat prin lege, Agentia National pentru Pregtirea Profesional. Noua lege pune bazele pentru promovarea formrii profesionale n acord cu tendintele pietii muncii si a solicitrilor ntreprinderilor, care va fi monitorizat de nou creatul Centru National pentru Formare Profesional.14 Prin nfiintarea Centrului National de Recunoastere si Echivalare a Diplomelor n februarie 1999, Romnia punea n practic legislatia si structura administrativ capabil s asigure recunoasterea academic a diplomelor. Astfel, n anii 1998 si 1999, s-au realizat pasi importanti n implementarea reformei cuprinztoare a nvtmntului n Romnia si sau efectuat schimbri n directia valorificrii traditiei proprii viabile, a satisfacerii nevoilor economiei, administratiei si culturii romnesti, compatibilizrii cu reperele europene de astzi. Este vorba de: elaborarea Noului Curriculum National si aplicarea acestuia la clasele I-IX; tiprirea manualelor alternative pentru gimnaziu si trecerea la tiprirea manualelor alternative pentru liceu; nlocuirea anului scolar pe trimestre cu anul scolar pe semestre; nlocuirea evalurii prin note n nvtmntul primar cu evaluarea modern prin descriptori de performant; nvtarea a dou limbi moderne a fost instalat n curriculumul scolar; s-a elaborat si pus n aplicare primul regulament scolar trecut prin criterii de reform; s-a elaborat si aplicat primul program de educatie ca educatie din acest deceniu; a debutat evaluarea institutional a scolilor si liceelor; examenele de capacitate si bacalaureat au fost organizate ca
13 14

Reforma nvtmntului n anul 2000 (Actiuni majore), www. edu.ro. Ibidem

Studii

219

examene nationale; examenele au nceput s se reduc, capacitatea fiind baza admiterii n licee, iar bacalaureatul devenind suportul admiterii n facultti; educatia fizic a fost asigurat cu trei ore (curriculare si extracurriculare) la fiecare clas; muzica si artele plastice au fost reintroduse n liceu; s-a extins nvtmntul n maghiar, german, polon, ebraic, bulgar, s-a conceput si aplicat primul program special de sprijinire a comunittii rromilor; finantarea nvtmntului s-a descentralizat; n nvtmntul preuniversitar s-a reglementat trecerea la finantarea global; veniturile provenite din salarii si sporuri au sporit substantial; s-au reglementat fondul special al nvtmntului si fondul special al bibliotecilor; s-a organizat, prin reglementri precise, reteaua informational a educatiei nationale; a nceput aplicarea abordrii contractualiste n nvtmnt, sau scos la concurs toate bursele de studii n strintate pentru elevi.15 Pentru promovarea reformelor n domeniul educatiei, formrii profesionale si tineretului au fost luate mai multe initiative: burse de studiu sunt acordate acum copiilor din familiile cu venit minim si adultilor cuprinsi n programe de alfabetizare. Pentru a mbuntti calitatea educatiei si continuitatea studiilor pentru copiii din mediul rural, a fost pus la punct un sistem de centre scolare comunale. n toate judetele au fost luate msuri pentru integrarea copiilor cu nevoi speciale ntr-un mediu scolar normal, prin Strategia National de Actiune Comunitar (SNAC). Astfel, dup un deceniu de scdere lent a calittii actului educational prin decizii si contradecizii ale Ministerului Educatiei si Cercetrii, se poate remarca ntre anii 2000-2002 o usoar stabilizare normativ n ceea ce priveste nvtmntul. Negocierile de aderare sunt n toi, iar bazele societtii europene extinse s-au trasat la modul concret nc din anul 2000 . n jurul anului 2010, Uniunea European si-a propus s devin ,,cea mai competitiv si mai dinamic economie bazat pe cunoastere din lume, capabil de crestere economic durabil, cu locuri de munc mai multe si mai bune si o mai mare coeziune social(Presidency Conclusion, Lisbon European Council, 23-24 martie 2000). Pentru mbunttirea formrii profesorilor, a fost adoptat n noiembrie 2001 o Strategie privind formarea initial si continu a profesorilor si a
15

Ibidem

220

Teologia, 3/ 2005

managerilor din domeniul educatiei (2001-2004).Acesta este un pas important n directia reformei structurale a sistemului de nvtmnt. O alt msur luat este Hotrrea Guvernului din decembrie 2001 pentru certificarea calificrilor. n iunie 2002, a fost adoptat legislatia care creeaz cadrul legislativ si institutional pentru formarea profesional a adultilor. Legislatia este conform cu principiul educatiei de-a lungul ntregii vieti si reprezint un progres semnificativ.16 La Barcelona 2002, Consiliul European a ratificat planul detaliat de lucru pentru implementarea obiectivelor sistemelor educationale si de formare profesional din Europa pn n anul 2010. Ministerul Educatiei si Cercetrii si-a asumat public implementarea acestui plan, la Bratislava, n 2002, cu prilejul Conferintei Ministrilor Europeni ai Educatiei. Esential la aceste acte normative este faptul c scopurile, continutul si structura nvtmntului preuniversitar sunt corelate n mod direct cu procesele de nvtare pe parcursul ntregii vieti, educatia de baz asigurnd nsusirea competentelor necesare pentru accesul ulterior la nvtare. Obiective noi precum: a nvta cum s nveti, s te adaptezi la schimbare si s dai un sens vastului flux de informatie sunt acum deprinderi generice pe care fiecare trebuie s le dobndeasc. Agentii reformei nvtmntului si cresc simtitor cerintele privind capacitatea de nvtare, de dobndire rapid de noi deprinderi si de adaptare la noile provocri si situatii. Stpnirea solid a acestor deprinderi de baz este esential pentru fiecare, dar ea este numai nceputul nvtrii permanente. IV. Reforma nvtmntului obligatoriu din Romnia n perioada cuprins ntre 2000 si 2002 s-au produs la nivelul Uniunii Europene progrese fr precedent n realizarea efectiv a unui spatiu european extins al educatiei. Ridicnd la rang de principiu respectarea identittii nationale, politica educational promovat la nivel european plaseaz ntreaga dezvoltare a sistemelor educationale si de formare profesional n perspectiva cerintelor societtii si economiei bazat pe cunoastere. Aderarea Romniei la Uniunea European constituie o prioritate major a ntregii societti romnesti. n aceast perspectiv, ntreaga
Reforma nvtmntului obligatoriu din Romnia - Document de lucru, 2003, www. gov.ro/ obiective/ mec.
16

Studii

221

abordare a problematicii nvtmntului preuniversitar trebuie considerat prin implicatiile dezvoltrii educatiei asupra procesului de aderare. Abordarea comprehensiv a nvtmntului obligatoriu ca ansamblu coerent presupune un demers unitar care include urmtoarele componente: 1. FINALITtI- orientrile majore pe care le defineste societatea pentru nvtmntul obligatoriu prin sistemul su educational 2. STRUCTUR- vrsta la care ncepe si se termin nvtmntul obligatoriu; mprtirea sa pe niveluri, cicluri si stadii; trunchiul comun si structurile diferentiate; certificatele finale; procese de selectie 3. ORGANIZARE- macro si micro- administrare; responsabilittile n legtur cu finantarea 4. CURRICULUM- proiectare; structur; continuturi; metode; metodologia de evaluare si examinare 5. PERSONAL DIDACTIC- formare initial si continu; recrutare; conditii de activitate 6. SERVICII N SPRIJINUL COLII- servicii din cadrul scolii (consiliere, asistent, centre educationale etc.) si din afara acesteia 7. EVALUARE I INSPECtIE- responsabilitti institutionale; proceduri de evaluare si control, evaluare financiar IV. 1. Finalittile educatiei Principalele finalitti ale nvtmntului obligatoriu din Romnia sunt compatibile cu cele ale sistemelor educationale din Europa: 1. Egalitatea real a sanselor 2. Asigurarea educatiei de baz pentru toti 3. Promovarea stabilittii si a schimbrii sociale 4. Pregtirea copiilor pentru viata adult si activ, pentru timpul liber, pentru familie si societate 5. Pregtirea si motivarea copiilor pentru continuarea nvtrii pentru o lume n schimbare17
17

Ibidem

222

Teologia, 3/ 2005

Reforma comprehensiv a nvtmntului preuniversitar a fost conceput n vederea punerii n practic a prevederilor Legii nvtmntului nr.84/1995, referitoare la idealul educational de formare a tinerilor pentru viat ntr-o societate democratic liberal si ntr-o economie de piat. Ea se face n acord cu optiunile politice majore ale statului romn, n perspectiva integrrii euro-atlantice a trii noastre. Reforma sistemic a nvtmntului preuniversitar urmreste schimbarea profund a continutului si formei procesului de nvtmnt, astfel nct educatia copiilor si tinerilor s fie compatibil cu modul de functionare eficient a unei societti deschise. ,,nvtarea trebuie s se ntoarc n scoal si s-si dovedeasc eficienta prin competentele reale ale tinerilor, probate n acord cu noua realitate social si economic de dup 1989, n situatii de competitie pe piata romneasc si international a muncii si nu exclusiv formal, printr-o simpl diplom de studii.18 La nivel de politic a educatiei, finalittile ridic problema raporturilor dintre scopurile propuse si mijloacele de realizare efectiv a acestora la scara ntregului sistem, mijloace exprimate pe termen mediu si lung, sub forma resurselor pedagogice( umane, materiale, financiare, informationale).Deprtarea sau apropierea dintre scopuri si mijloace consemneaz stadiul reformei scolare, evaluabil la diferite intervale de timp. Finalittile sunt incluse n documentele de politic a educatiei. Cele de sistem (ideal, scopuri) sunt definite chiar n Legea nvtmntului, conditionnd alegerea obiectivelor generale si specifice care stau la baza curriculum-ului scolar. Astfel Legea nvtmntului din 1995 defineste idealul educatiei valabil pe termen lung:,, personalitatea autonom si creativ, corespunztoare modelului cultural al societtii postindustriale/ informatizate care solicit adaptabilitate continu la conditii rapide de schimbare.19 Rolul finalittilor este covrsitor avnd n vedere faptul c orice reform scolar ncepe cu schimbarea finalittilor educatiei la nivelul sistemului si al procesului de nvtmnt.
18 A. Marga, Notificare cu privire la scopul reformei nvtmntului preuniversitar, www. edu.ro 19 S.Cristea, Studii de pedagogie general, Editura Didactic si Pedagogic, Bucuresti, 2004, p.74.

Studii

223

IV.2. Structura n vederea realizrii reformei nvtmntului, se impun si modificri asupra structurii nvtmntului obligatoriu, n special privind durata acestuia. Modificarea duratei nvtmntului obligatoriu este conditionat de finalitti si curriculum, dar n acelasi timp si de asigurarea calittii si eficientei interne a sistemului. O eficient intern ridicat la rndul ei, este conditionat de intervalul de vrst cruia i se adreseaz nvtmntul obligatoriu. Este unanim acceptat ideea c elevii trebuie mentinuti n scoal o perioad de timp suficient pentru a le permite dobndirea educatiei de baz. n acest sens se constat c reformele n educatie la nivel european au vizat att extinderea duratei ct si modificarea stadiilor sau ciclurilor acestuia. Astfel, aproape jumtate dintre trile europene au extins durata nvtmntului obligatoriu, att prin ridicarea vrstei de finalizare a studiilor, ct si prin scderea vrstei de ncepere a nvtmntului obligatoriu.20
Intrare Stat 1. Anglia 2. Austria 3. Belgia 4. Bulgaria 5. Cehia 6. Frana 7. Germania 8. Grecia 9. Italia 10. Norvegia 11. Olanda 12. Polonia 13. Portugalia 14. Romnia 15. Slovacia 16. Spania 17. Suedia 18. Ungaria 5 6 6 7 6 6 6 6 6 6 5 7 6 7 6 6 7 5 Ieire 16 15 15 16 15 16 16 15 15 16 16 16 15 15 16 16 16 18 Durat 11 9 9 9 9 10 10 9 9 10 11 9 9 8 10 10 9 13

20 Reforma nvtmntului obligatoriu din Romnia - Document de lucru, 2003, www. edu.ro.

224

Teologia, 3/ 2005

Sistemele moderne de nvtmnt, confirm aceast tendint. ,,Practic, toate trile au prelungit durata nvtmntului obligatoriu si general de la 8 la 9 ani, uneori chiar de la 10 la 11, pentru a asigura sanse egale tuturor grupurilor sociale21 n mod normal, si n Romnia, programele scolare vor trebui adaptate imperativelor europene care, la rndul lor, tin pasul cu tendintele globalizrii si cu revolutia n tehnologia informatiilor. Ministerul de resort a considerat impunerea ca necesitate prioritar a dou optiuni strategice: coborrea limitei inferioare a vrstei de acces n nvtmntul obligatoriu la sase ani si prelungirea duratei nvtmntului obligatoriu la zece clase, msuri aprobate n noiembrie 2002. 22 Rmne acum problema adaptrii programelor si manualelor la trecerea nvtmntului obligatoriu de zece clase. n privinta structurii nvtmntului pe niveluri, cicluri, stadii, Legea nvtmntului din 1995 a adoptat formula 4+4+4 cu dou examene, capacitate si admitere, plasate n opinia prof.univ.dr. Sorin Cristea la vrsta cea mai critic a elevului, n jurul vrstei de 14 ani. Modificri au fost fcute n 1997, cnd s-a adoptat formula nvtmntului obligatoriu de 9 ani, nu ns si logica proiectrii unui nvtmnt general de 9 clase. Noul plan de nvtmnt a frmitat si mai mult trunchiul comun, ntr-un joc al disciplinelor optionale ajunse la un numr foarte mare.23 Analiza mai multor factori , considerarea structurii nvtmntului obligatoriu si a orientrilor din domeniu la nivel european, au determinat decizia Ministerului Educatiei si Cercetrii n vederea prelungirii duratei nvtmntului obligatoriu la zece clase, msur aprobat n noiembrie 2002. n sensul valorilor proiectrii curriculare exist diferente fundamentale ntre planul de nvtmnt elaborat pentru 8, respectiv 9 sau 10 clase generale si obligatorii. Avem n vedere: a). Mrimea si dinamica trunchiului comun de cultur general (curriculum general / core curriculum)
nvtmntul din alte tri, Ministerul nvtmntului, 1990, p. 7-8. B. Petean, Reforma si contrareforma n nvtmntul romnesc, n Curierul romnesc, An.XV, nr.5, mai 2004. 23 S. Cristea, Studii de pedagogie general, Editura Didactic si Pedagogic, Bucuresti, 2004, p. 75.
21 22

Studii

225

b). Raporturile dintre treptele nvtmntului secundar superior (ntre profilurile liceului; ntre licee si scoli profesionale), raporturi exprimate n termenii corelatiei dintre curriculum general si curriculum specializat, dintre curriculum obligatoriu si curriculum optional) c). Evaluarea global prin examene de absolvire cu functie implicit de selectie scolar, realizate dup vrsta de 16 ani d) Reorganizarea liceului pe cteva profiluri, n perspectiva bacalaureatului international care impune finalitti si cerinte unitare ( rezult de aici necesitatea asigurrii n toate liceele a unui trunchi comun de minimum 70 %). Pentru a sustine nucleul comun (core curriculum), continuitatea pedagogic (dintre niveluri, trepte, cicluri, arii curriculare, materii scolare) si deschiderea spre interdisciplinaritate si educatie permanent, este necesar conceperea si prezentarea planului de nvtmnt ntr-o expresie global, sintetic, transpus pe o singur pagin, lecturabil pe vertical si orizontal, de orice teoretician si practician al educatiei / instruirii.24 IV.3. Organizarea n privinta organizrii nvtmntului din Romnia msurile concepute n acest sens au fost conforme unui concept european al reformei educationale si se concretizeaz n: crearea autonomiei institutionale a scolilor, liceelor, sub aspect financiar, didactic, de personal, trecerea la finantarea global n nvtmntul preuniversitar, rationalizarea cheltuielilor bugetare, s-a reglementat fondul special al nvtmntului, urmrindu-se totodat crearea noii interactiuni dintre nvtmnt si sfera privat pentru acordarea de burse din partea acestora si a autorittilor locale, stabilirea de contracte ntre unittile de nvtmnt si comunittile locale etc. Resursele financiare ale reformei nvtmntului sunt: alocatii de la bugetul central al statului; alocatii de la bugetele locale; fondul special pentru nvtmnt; venituri proprii ale scolilor, liceelor ( fondul comitetului de printi, taxe de studii, taxe administrative etc.); programe nationale (reabilitarea scolilor, relansarea nvtmntului rural, reforma
24

Ibidem, p.77.

226

Teologia, 3/ 2005

nvtmntului preuniversitar) si internationale; donatii, sponsorizri. Problema resurselor financiare rmne ns pe mai departe o problem acut care determin ncetinirea procesului reformei nvtmntului din Romnia. n Raportul privind progresele nregistrate de Romnia n procesul de aderare la Uniunea European, elaborat de Uniunea European, pe baza analizei din 1999, se scrie: ,,n ceea ce priveste educatia n general, reforma sistemului educational continu, dar dificultti de ordin financiar ncetinesc ritmul reformei, ceea ce va implica eforturi semnificative pentru atingerea standardelor internationale.25 Tot n acest sens, ministrul Educatiei si Cercetrii, afirma de curnd, c sistemul de nvtmnt din Romnia este destul de inert, destul de greu obisnuit cu schimbarea si foarte adesea parazitat de o retoric excesiv. Este un sistem cronic subfinantat, de aceea nevoile sunt enorme, iar resursele financiare sunt foarte reduse.26 IV.4. Curriculumul Instrumentul fundamental n realizarea finalittilor educatiei este curriculumul. Pentru a rspunde cerintelor psiho-somatice ale copiilor cuprinsi n nvtmntul obligatoriu, curriculum actual vizeaz formarea elevilor n cadrul intervalului de vrst 7-15 ani, corespunztor intervalului claselor I-VIII, fiind centrat pe atingerea unor obiective generale si specifice. Atingerea acestor obiective prin procesul de predare-nvtare conduce implicit la formarea competentelor de baz. Avnd n vedere noile cerinte ale educatiei de baz si tendintele europene de extindere a duratei nvtmntului obligatoriu, se impune o nou abordare curricular care s aib n vedere: 1). Dobndirea de ctre elevi a competentelor de baz, incluznd noile competente necesare pentru societatea si economia bazate pe cunoastere; 2). Formarea elevilor pentru nvtarea pe parcursul ntregii vieti.27
Reforma nvtmntului n anul 2000 (Actiuni majore), www. edu.ro M. Miclea, op.cit. 27 Reforma nvtmntului obligatoriu din Romnia- Document de lucru, 2003.
25 26

Studii

227

Planul de nvtmnt constituie proba de validare a unei reforme scolare autentice. Consecintele sale sunt valabile pe termen mediu si lung, conditionnd modul de proiectare al programelor si manualelor scolare. n mod obiectiv, programele si manualele vor reflecta calittile si deficientele nregistrate n activitatea de proiectare, realizare si dezvoltare a planului de nvtmnt. De aceea este necesar conceperea planului n sensul cerintelor proiectrii curriculare. Proiectarea curricular impune elaborarea unui plan de nvtmnt sistemic, unitar si deschis. Caracterul sistemic rezult din interdependenta disciplinelor si a treptelor scolare. Caracterul unitar rezult din structura planului subordonat idealului educatiei, personalitatea autonom si creativ. Toate componentele planului, disciplinele scolare alese; interdependenta lor pe ani si trepte scolare; numrul de ore propus sptmnal; modalittile de evaluare angajate, trebuie s contribuie la realizarea idealului. Caracterul deschis rezult din capacitatea planului de integrare disciplinar si interdisciplinar a nouttilor afirmate la nivel cultural (stiint, tehnologie, art etc.) si de adaptare la cerintele comunittii locale sau teritoriale, rezolvabile n termeni de educatie permanent.28 n elaborarea planurilor de nvtmnt trebuie s existe un nucleu comun, obligatoriu, de obiecte de cultur general, la toate profilele de clase si la toate filierele. Pentru toate clasele , planurile de nvtmnt vor contine si materii specifice tipului de profil al clasei , precizate la nivel national sau local. De asemenea trebuie s se aib n vedere reducerea numrului de ore petrecute de un elev n scoal. Acest lucru ar ajuta elevii n realizarea mai eficient a muncii independente desfsurat de ei acas. ntruct planul de nvtmnt este principalul document reglator al mecanismelor vietii scolare, optiunea Ministerului Educatiei si Cercetrii a fost aceea de introducere treptat a unui nou Plan-cadru, ca baz a noului Curriculum National. Introducerea noului Curriculum National va favoriza extinderea si n tara noastr a unei culturi autentice a curriculumului, nteles ca articulare a obiectivelor de formare, continuturilor nvtrii,
28

S. Cristea, Studii de pedagogie general, Edit. Didactic si Pedagogic, 2004, p.

77.

228

Teologia, 3/ 2005

metodelor de predare/nvtare si evalurii, n contextul unor situatii diferite, concepute ca experiente de nvtare oferite elevilor de scoal ntr-un mediu stimulativ pentru dezvoltarea individual a fiecruia.29 Un exemplu concret de schimbare a planului cadru n nvtmntul preuniversitar ni-l d ministrul Mircea Miclea atunci cnd spune:,,am decis planul cadru si curricula pentru cei care sunt n scolile de arte si meserii si care, pn la aceast decizie, nu puteau s se reintegreze n liceu. Am creat o punte, astfel nct, dup 10 clase pe care le fac n mod obligatoriu, s urmeze un an de recuperare a materiei pe care au fcut-o colegii lor de la liceu n clasele a IX-a si a X-a, ca s poat continua si ei liceul. Am stabilit planul de nvtmnt, programa etc.30 Pentru prima dat n Romnia, dup cincizeci de ani, scolile si liceele au dreptul de a decide asupra unei prti a curriculum-ului, fiind instituit un nou mecanism de decizie curricular. Pentru fiecare obiect inclus n planul de nvtmnt trebuie s existe o program analitic ce precizeaz cunostintele minimale ce trebuie predate la clas si care trebuie stiute de elevi. Programele analitice elaborate pe plan national trebuie aprobate de MEC. Programele analitice elaborate pe plan local trebuie aprobate de comisii speciale ale Inspectoratelor colare Judetene. Programele analitice pentru materiile ce constituie trunchiul comun, obligatoriu, vor fi elaborate pe plan national. Important este ns, ca n elaborarea noilor programe s se aib n vedere reducerea substantial a materiei predate. Trebuie s se tin seama de noile planuri de nvtmnt si de numrul mai redus de ore repartizate diverselor materii. Astfel, ele trebuie s fie aerisite, viznd doar esentialul, parcurgerea la clas a materiilor lsnd timp liber suficient discutiilor si exercitiilor de gndire independent a elevilor.31 Programele scolare si evaluarea trebuie gndite n cadrul acestui efort al reinstaurrii unei practici didactice reflexive n nvtmntul
A. Marga, Notificare cu privire la scopul reformei nvtmntului preuniversitar, www. edu.ro 30 M. Miclea, op.cit. 31 D.I. Papuc, Propuneri privind reforma nvtmntului romnesc la nivelul claselor liceale.
29

Studii

229

preuniversitar din perspectiva nevoii ca elevii s fie pusi ct se poate de des n situatia de a exersa chestiuni simple, n contexte diferite, astfel nct capacitti si deprinderi de baz s fie temeinic ntrite. Este o iluzie s credem c multimea de informatii pretentioase produce eficient n nvtare.32 Calitatea manualelor scolare depinde, n mod obiectiv, de calitatea programelor scolare realizate conform planului de nvtmnt si structurii anului scolar. Manualele scolare sunt destinate elevilor, ca instrumente de sustinere a nvtrii eficiente. Claritatea si accesibilitatea manualelor scolare reflect capacitatea autorilor de structurare, esentializare si concretizare logic si pedagogic a continuturilor proiectate la nivelul programelor scolare. n domeniul reformei curriculare, una dintre actiuni se refer la trecerea editrii manualelor n sistemul pietei libere a manualelor, Ministerul Educatiei si Cercetrii rmnnd n rolul de autorizator de curriculum si de autorizator, pe baza referatelor specialistilor, al manualelor. n concluzie, reforma curricular angajeaz schimbarea inovatoare a finalittilor si a structurilor, obiectivat prin schimbarea inovatoare a continuturilor (n ordinea strict: plan programe manuale), metodologiilor (strategii, metode, mijloace), evalurii (cu functie de reglare-autoreglare continu, realizat prin modalitti si tehnici cu valoare predominant formativ, care favorizeaz diferentierea / individualizarea educatiei si instruirii).33 IV.5. Personalul didactic n ceea ce priveste personalul didactic din scoli si licee, Ministerul Educatiei si Cercetrii desfsoar actiuni de reform semnificative: - reorganizarea formrii initiale si a formrii continue a personalului didactic, pe baze moderne - organizarea performant a studiilor postuniversitare - nceperea pregtirii manageriale specializate a personalului de conducere si control din nvtmnt
A. Marga, op.cit. S. Cristea, Studii de pedagogie general, Edit. Didactic si Pedagogic, Bucuresti, 2004, p. 76.
32 33

230

Teologia, 3/ 2005

- aplicarea programului de sprijinire a cadrelor didactice care se stabilesc n sate - se aplic programul resurselor umane - extinderea substantial a listei unittilor de nvtmnt reprezentative, care si selecteaz, conform legii, propriul personal didactic34 - pregtirea personalului didactic n elaborarea proiectelor de cercetare, proiectelor de finantare din surse externe - salariile cadrelor didactice au crescut n ultimul an n privinta formrii initiale a profesorilor, aceasta este asigurat de parcurgerea modulului pedagogic din cadrul universittilor. Acesta debuteaz printr-o pregtire pur teoretic, incluznd discipline precum psihologie, logic, pedagogie, sociologia educatiei si didactica. Dac primele vin s ofere acumulrile necesare oricrui cadru didactic, indiferent de stiinta care urmeaz a fi predat n fata elevilor, ultima vine dinspre sfera teoriei spre cea a practicii. Este contraindicat separarea formrii academice de specialitate de cea psihopedagogic deoarece ele sunt fcute pentru a fi asociate una alteia n exercitarea profesiei. n privinta formrii continue , cadrele didactice revin periodic pe bncile faculttii si n timpul examenelor de definitivat si grade didactice, pentru a lua contact cu informatie inedit, cu modalitti noi de lucru, cu o deschidere spre nou; de aici asteptrile mari legate de aceste momente si rspunderea directorilor de scoal, inspectoratelor scolare, institutelor de nvtmnt superior angajate n pregtirea personalului didactic.35 n conditiile reformei actuale a nvtmntului romnesc, profesionalizarea corpului profesoral, a autorilor de curriculum, a managerilor scolari se face n acord cu standardele europene. Ministrul actual al nvtmntului, Mircea Miclea, afirma de curnd: ,,Avem n plan, n noua modalitate de formare a personalului didactic, inclusiv pregtirea lui n elaborarea proiectelor de cercetare, proiectelor de finantare din surse externe, tocmai pentru a-si obtine surse din mediul n care se afl.36
Reforma nvtmntului n anul 2000 ( Actiuni majore) I.Radu M.Ionescu, Experient didactic si creativitate, Editura Dacia, ClujNapoca, 1987, p.22. 36 M. Miclea, op.cit.
35 34

Studii

231

IV.6. Servicii n sprijinul scolii Un alt punct important din domeniul reformei se refer la eficienta centrelor de consiliere si asistent din cadrul scolilor. Acestea au rolul de a fluidiza sistemul de nvtmnt prin ntocmirea de fise psihopedagogice pentru fiecare elev al scolii si a sesiza abilittile fiecruia n vederea specializrii ulterioare. IV.7. Evaluare si inspectie Problema evalurii si inspectiei este dezbtut de actualul ministru al nvtmntului si Cercetrii n acelasi articol.,, Am dat un ordin pentru constituirea unor comisii de evaluare si asigurare a calittii, pe baza recomandrilor europeneDe-acum se dau bani pe calitate.37 Prin proiectul legii privind asigurarea calittii n nvtmnt, finantat n curnd si aplicat ncepnd cu anul scolar 2005-2006 se nfiinteaz dou agentii: Agentia Romn de Asigurare a Calittii n nvtmntul Superior si Agentia Romn de Asigurare a Calittii pentru nvtmntul Preuniversitar, care auditeaz mpreun cu inspectoratele, calitatea procesului instructiv-educativ din fiecare scoal. Pe de alt parte, afirma ministrul Miclea, n toate recomandrile europene se spune foarte clar: principala responsabilitate pentru calitate este intrainstitutional, cultura calittii se face prin mecanisme n interiorul institutiilor, nu prin audit externAu trecut zeci de ani si nu s-a format o cultur a calittii n interiorul scolii, pentru c mereu mecanismul de control al calittii a fost externPrincipala responsabilitate pentru asigurarea calittii revine institutiilor.38 Esential este ca ntregul nvtmnt s fie regndit ntr-o viziune coerent de la prima clas de scoal la ultimul an de studiu. S aib obiective clar definite, s fie unitar pe fiecare palier si ciclu, s aib finalitate. ,,Calitatea nvtmntului este dat de calitatea profesorului si coerenta sistemuluiAltfel, preocuparea pentru calitate se va reduce la efortul sporadic al unui numr restrns de cadre didactice.39
37 38

Ibidem Ibidem 39 Lizica Mihut, op.cit., p.17.

Recenzii

247

RECENZII
ANDREI AGUNA CORESPONDENtA I / 1, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2005
n cadrul nou nfiintatului Institut de istorie ecleziastic, din cadrul Universittii Babes Bolyai din Cluj-Napoca, a fost editat de curnd, primul volum al corespondentei mitropolitului Andrei aguna al Transilvaniei, pe care-l salutm cu mult bucurie si recunostint. Editia, studiul introductiv si notele sunt semnate de Nicolae Bocsan, Ioan VasileLeb, Gabriel Grdan, Pavel Vesa si Bogdan Ivanov. Volumul cuprinde 297 de scrisori primite sau trimise naltului cler din Principatele dunrene si din Imperiul austriac (Transilvania, Banat, Bucovina) mai putin cel srbesc (care va forma subiectul unui alt volum). E publicat corespondenta mitropolitului aguna cu mitropoliti, episcopi, vicari, cu diferite consistorii si n mod exceptional cu cte un arhimandrit sau protopop care au intermediat raporturile ecleziastice ale Bisericii Ortodoxe Romne din Transilvania cu Bisericile Ortodoxe din provinciile istorice mentionate si cu Biserica Greco-Catolic din Transilvania. n cadrul unui studiu introductiv, pe parcursul a 82 de pagini, autorii si propun s prezinte, pe baza corespondentei, profilul marelui ierarh, om de cultur si strateg politic, care a fost Andrei aguna. Urmeaz o not asupra editiei, continuat de prezentarea scrisorilor inedite pstrate n Arhivele eparhiale ortodoxe din Sibiu, Timisoara, Arad, Rmnicu Vlcea si n Arhivele Nationale filialele Cluj - Napoca si Alba - Iulia, dar si a scrisorilor deja intrate n circuitul istoriografic si prezentate n diferite reviste sau lucrri istorice. Conceptele redactate sunt, de asemenea, publicate, fr a putea verifica ntotdeauna dac au fost expediate. Organizarea corespondentei este fcut pe provincii istorice.

248

Teologia, 3/ 2005

Ne permitem, n rndurile ce urmeaz, s schitm cteva din temele mari ale corespondentei ierarhului transilvnean, identificate n studiul introductiv mentionat, pe baza continutului scrisorilor publicate. Corespondenta lui Andrei aguna cu episcopul Aradului, Gherasim Rat a durat pn la sfrsitul vietii ierarhului ardean (1850). Prin scrisorile trimise, aguna a ncercat s-i atrag pe romnii din prtile Aradului n conturarea unui program politic unitar, ntemeiat pe ideea autonomiilor nationale n plan politic si bisericesc, pe federalizarea imperiului pe baze nationale. Urmasul episcopului ardean Gherasim Rat, Procopie Ivacicovici s-a bucurat, si el, de atentia lui aguna. Pn n anii 60, corespondenta dintre cei doi a avut mai degrab un caracter protocolar, n jurul crtilor bisericesti tiprite la Sibiu si difuzate n eparhia ardean. Dup anul 1864, corespondenta lor poart, deja, marca raportului dintre mitropolit si episcopul sufragan, scrisorile referindu-se, n special, la separatia ierarhic. Corespondenta cu noua episcopie nfiintat la Caransebes este cea mai srac, n absenta unei cercetri sistematice n arhiva episcopiei Caransebesului, care nu este nc organizat (p.16). Chiar dac episcopul Ioan Popasu, a fost, naintea hirotonirii n treapta de ierarh, unul din cei mai apropiati colaboratori ai lui aguna, sondajele arhivistice fcute, indic absenta cvasitotal a corespondentei dintre cei doi. Volumul cuprinde si 11 scrisori ale lui Andrei aguna trimise lui Nicolae Popea, ucenicul lui apropiat (cruia i se adresa n scrisori permanent prin formula: iubite Nicolae!) care s-a bucurat de cea mai mare ncredere din partea ierarhului transilvnean, acesta ncredintndu-i misiuni delicate pe lng factorii de decizie din capitala imperiului, Viena. Pn la restaurarea mitropoliei ortodoxe a romnilor legturile cu Biserica romneasc din Banat au fost mentinute prin intermediul ierarhilor srbi, al unor protopopi si al altor fruntasi romni din regiune, unul din acestia fiind protopopul Meletie Drghici al Timisorii, cu care a corespondat pe tema difuzrii n satele romnesti bntene, a crtilor de cult si de nvttur tiprite n tipografia diecezan din Sibiu. A fost ierarhul care a conceput o activitate editorial destinat tuturor ortodocsilor romni, n sensul uniformizrii literaturii bisericesti n limba

Recenzii

249

romn, dar si al modernizrii limbajului pentru a rspunde exigentelor culturale moderne. Mitropolitul Andrei aguna a avut o bogat corespondent si cu naltul cler romn ortodox din Muntenia si Moldova. Corespondenta sa cu mitropolitii Sofronie si Calinic ai Moldovei, cu episcopii Filotei si Dionisie ai Buzului, cu arhimandritul Neonil staretul mnstirii Neamt, cu mitropolitul Nifon al trii Romnesti, cu episcopul Calinic al Rmnicului si cu episcopul Neofit Scriban al Argesului, relev viziunea sa ampl despre Ortodoxia rsritean n general si despre Bisericile nationale ce apartineau acesteia. aguna a conceput Biserica deasupra alctuirilor politice, adaptat nevoilor spirituale si morale ale natiunii, cu care Ortodoxia trebuia s fie n permanent armonie. aguna a subliniat legtura dintre ortodoxie si natiune, a sustinut ideea c Biserica a fost unul din factorii supravietuirii romnilor ca popor, c cele dou erau legate ca - sufletul de trup(p.50). A fcut apel la ierarhii din cele dou Principate pentru ajutorarea bisericilor din Transilvania, greu ncercate de rzboiul civil din anii 18481849. A urmrit difuzarea crtilor liturgice si a scrierilor bisericesti tiprite n tipografia diecezan din Sibiu, n toate eparhiile din Principate, contribuind astfel la unitatea gndirii teologice, mereu interesat de opinia ierarhilor din Principate cu privire la continutul scrierilor teologice tiprite la Sibiu. A aprat, de asemenea, canonicitatea si autonomia Bisericii romnesti ortodoxe n contextul ingerintei politicii de stat n viata intern bisericeasc din Principate. Corespondenta ierarhului aguna cu episcopul Bucovinei, Evghenie Hacman, care cuprinde 19 scrisori publicate, se refer, n cea mai mare parte, la reglementarea raporturilor ierarhice dintre Biserica srb si cea romn, n a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Hacman nu a fost de acord cu proiectul propus de Andrei aguna pentru organizarea ierarhiei romne ortodoxe din Austria, propunnd o mitropolie pentru fiecare provincie bisericeasc, care s-i cuprind pe toti ortodocsii din acele provincii, indiferent de apartenenta etnic. Corespondenta lui Andrei aguna cu ierarhia greco-catolic sau cu reprezentantii acestei Biserici detine ponderea cea mai mare n volum, fiind publicate 115 scrisori schimbate cu ierarhii uniti sau cu oficiile diecezane unite (greco-catolice). Ele au un continut variat si se refer

250

Teologia, 3/ 2005

mai ales la problemele nationale sau politice. Nu lipsesc ns, nici disputele confesionale de la nivel central sau local. Cele mai multe scrisori au fost schimbate ntre Andrei aguna si Alexandru Sterca ulutiu n perioada 1860-1865, cnd ierarhii au colaborat n miscarea politic romneasc, n spiritul principiului solidarittii nationale, culminnd cu polemica virulent dintre 1865-1867, pgubitoare pentru conduita politic a natiunii ntr-un context politic dificil, provocat de noul curs al politicii imperiale pe drumul spre ncheierea dualismului. Corespondenta dintre capii celor dou Biserici romnesti ortodox si greco-catolic din Transilvania a fost reluat n 1872, fr rezultate deosebite. Corespondenta l reprezint pe Andrei aguna n plenitudinea personalittii sale. Chiar dac nu modific biografia primului mitropolit ortodox al romnilor din Imperiul habsburgic sau istoria Bisericii si a natiunii pe care le-a condus aproape dou decenii si jumtate, scrisorile schimbate arunc lumini noi asupra unei biografii exemplare, asupra unei personalitti dinamice, active, o constiint ce s-a dorit mereu o afirmatie a credintei si loialittii fat de Biserica si neamul su (p.88). Recomandm tuturor celor interesati de istoria bisericeasc a romnilor, acest prim volum de corespondent, asigurndu-i c vor gsi, n continutul scrisorilor publicate, luminile si umbrele unei adevrate epoci istorice care poart numele: Andrei aguna. Pr. Mihai SSUJAN

Recenzii

251

Dorin Dobrincu (editor) Proba Infernului. Personalul de cult n sistemul carceral din Romnia potrivit documentelor Securittii, 1959-1962, Editura Scriptorium, Bucuresti, 2004, 155 pag.
Bibliografia de specialitate rezervat istoriei recente, n special, perioadei dictaturii comuniste din Romnia, cunoaste, n ultimii ani, o extensie remarcabil. Continu s apar lucrri stiintifice documentare si volume cu mrturii orale despre atrocittile regimului comunist si despre politica atee distructiv n rndul intelectualittii si culturii romnesti postbelice. n seria lucrrilor de referint pe aceast tem, se nscrie si volumul Proba Infernului. Personalul de cult n sistemul carceral din Romnia potrivit documentelor Securittii, 1959-1962, editat de Dorin Dobrincu, cercettor la Institutul de Istorie A.D.Xenopol din Iasi, Departamentul de Istorie Contemporan. Volumul ofer cititorilor interesati, trei documente identificate n Arhivele Serviciului Romn de Informatii, fondul D (Documentar) privitoare la personalul de cult, detinut n unittile Ministerului Afacerilor Interne, la data de 21 martie 1960 (702 persoane) si n perioada 1 ian. 1959 29 ian. 1962 (359 persoane). Studiul introductiv este structurat pe patru subcapitole, editorul urmrind prezentarea actiunilor regimului comunist de controlare a cultelor (I), sursele arhivistice privind persecutiile mpotriva clerului (II), dimensiunile represiunii mpotriva personalului de cult (III) si noi piese documentare la un subiect istoriografic delicat (IV).

252

Teologia, 3/ 2005

Actiunile de controlare a cultelor religioase din Romnia a cptat un contur tot mai evident, mai ales prin noua Lege a cultelor, emis n 4 august 1948, prin care s-a ncercat, practic, controlarea vietii religioase din tar. Activitatea cultelor s-a aflat, la nceputul regimului comunist, n atentia Serviciului III din Directia I a Securittii, care avea trei birouri n subordine, si care se ocupau de problemele ortodoxiei si ale cultelor apropiate, de problemele catolice si de cultele protestante. n anii 1948-1952 au fost emise numeroase ordine n vederea urmririi activittii cultelor, ptrunderii lor informative si controlrii lor din interior. Securitatea cerea Directiilor regionale ale acesteia, informatii privitoare la: trecerea credinciosilor de la un cult la altul, abaterile clericilor sau ale membrilor diferitelor culte, modul n care erau receptate publicatiile religioase n rndul populatiei, strecurarea elementelor dusmnoase n rndurile membrilor diferitelor culte, supravegherea suspectilor pe dou sau mai multe linii de urmrire. Numrul parohiilor si al preotilor, influenta clerului si a clugrilor n rndul populatiei, situatia mnstirilor, numele si numrul clugrilor si clugritelor dispersati pe la parohii, localittile unde se fceau pelerinaje, numele personalittilor clericale sau laice de vrf, care aveau influent asupra credinciosilor, situatii de identificare a unor credinciosi fanatici sau stpniti de misticism, comportamentul consiliilor parohiale, etc., au fost cteva din segmentele sociale crora trebuia s li se acorde important deosebit n actiunea de urmrire consecvent a vietii religioase din Romnia, n ansamblul ei. Au fost constituite mape speciale cu materialul cules zilnic n legtur cu personalul de cult vizat de Securitate. Autorul studiului introductiv, mentioneaz si actiunea de controlare a mediilor politice, sociale, culturale si religioase, prin recrutarea de numerosi informatori, care aveau obligatia de a oferi informatii din interiorul institutiilor de resort, pe palierele mai sus amintite. n anul 1950, n sase judete din centrul Moldovei, existau, spre exemplu, 60 de informatori pe probleme religioase (p.XIX-XX).

Recenzii

253

O atentie aparte revine prezentrii acuzelor si actelor de represiune ndreptate mpotriva Bisericilor ortodox, romano - catolic si grecocatolic, dar si a celorlalte culte din Romnia. Sunt mentionate nume de ierarhi si teologi reprezentativi pentru cultura teologic romneasc, din cadrul Bisericilor din Romnia, care au mrturisit, cu viata lor, convingerile de credint pe care le-au avut si nu le-au prsit (p.X-XIV). Acuzei de legionarism, ca apartenent politic real a unor clerici, sau doar ca justificare a arestrii, judecrii si condamnrii lor, i se acord, de asemenea, o atentie special, n carte (p.XXX). Tabloul celor 702, respectiv 359 persoane, apartinnd personalului de cult din Romnia, aflate, n perioada 1959-1962, n arestul unittilor Ministerului Afacerilor Interne, este impresionant prin numrul si datele biografice prezentate. Informatiile oferite constituie un suport documentar fundamental necesar pentru reconstituirea unei istorii recente, care nc ne mai urmreste, ntr-un context n care accesul la arhivele comunismului romnesc continu s fie restrictionat din diferite motive (p.XXV). Pr. Mihai SSUJAN

254

Teologia, 3/ 2005

Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Traditie si nnoire n slujirea liturgic, vol. 3, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, 346 p.
Printre ultimele aparitii la Editura Instititutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne se numr si vol. 3 al cunoscutei si apreciatei lucrri Traditie si nnoire n slujirea liturgic a Printelui Prof. Univ. Dr. Nicolae D. Necula, titularul catedrei de Liturgic si Pastoral a Faculttii de Teologie din Bucuresti si Decanul acestei prestigioase institutii de nvtmnt teologic ortodox din Romnia. Dac primele dou volume ale acestei ample cercetri apreau n 1996 si 2001 la Editura Episcopiei Dunrii de Jos, cu binecuvntatea Prea Sfintitului Dr. Casian Crciun, cel de-al treilea volum apare acum la Editura Patriarhiei Romne, bucurndu-se de nalta binecuvntare a Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne. De altfel, Prea Fericia Sa este cel care si prefateaz acest volum, apreciind c el reprezint rodul ostenelilor Printelui Prof. Dr. Nicolae D. Necula n lmurirea problemelor legate de slujirea liturgic si de viata pastoral, preocupri pe care autorul le-a concretizat prin publicarea n Vestitorul Ortodoxiei, periodic de informatie bisericeasc, teologie si spiritualitate a Patriarhiei Romne si pe care acum le reuneste n volumele lucrrii mai sus mentionate. Printele Profesor Dr. Nicoale D. Necula se angajeaz prin aceste lucrri n studierea sau cercetarea unor probleme de mare actualitate si stringent necesitate pentru elevii, studentii, slujitorii si credinciosii Bisericii noastre. Ele sunt att de necesare pentru lmurirea, corectarea si ndreptarea unor practici, existente n viata liturgic si pastoral, a unor traditii, obiceiuri si inovatii neconforme cu adevrul sau

Recenzii

255

nvttura de credint sau cu normele si rnduielile canonice si bisericesti, pstrate fie din nestiint, fie ca influent a superstitiilor ori a rnduielilor de slujb ale altor culte sau confesiuni si care se cereau nlturate pentru a asigura uniformizarea liturgic si, prin ea, pstrarea dreptei credinte. Autorul lor, fiind un bun cunosctor al rnduielilor de cult, slujitor nzestrat de Dumnezeu cu darul frumos al cntrii, preot cu experient bogat de slujire la altar si cu frumoas activitate pastoral, profesor de specialitate, diortositor al crtilor de cult si membru n Comisia de Pictur a Patriarhiei Romnea abordat una din laturile cele mai importante a activittii pe care preotul o desfsoar n parohie, cea a cultului si a pastoratiei, fiind preocupat nu numai de problemele de strict specialitate, ci si de cele pe care societatea le pune astzi Bisericii. La toate acestea a dat rspunsuri competente, pertinente si realiste, fiind o prezent permanent n scrisul bisericesc si n confruntrile televizate sau transmise prin radio, aprnd mereu punctul de vedere al Biseircii si evidentiind nvttura sntoas si temeinic a acesteia (p. 5-6). Prefata lucrrii este urmat de un cuvnt al autorului n care acesta explic modul n care s-a ajuns la forma actual a cercetrii stiintifice pe care o prezentm, ajuns iat la cel de-al treilea volum. Materialele reunite n aceste volume reprezint, dup cum apreciaz autorul: cele 195 de articole, publicate la rubrica ntrebri si rspunsuri pe teme liturgice si pastoral-misionare a periodicului Vestitorul Ortodoxiei, nc de la aparitia sa si pn n prezent, prin care am urmrit s lmuresc o serie de ntrebri, nedumeriri, probleme controversate, practici liturgice, sfaturi pastorale, atitudini si pozitii care angajau Biserica, toate fiind necesare n primul rnd pentru clarificarea punctului de vedere corect al nvtturii de credint, pentru orientarea slujitorilor si pentru instruirea tinerilor elevi seminaristi si studenti teologi si nu n ultimul rnd pentru lmurirea tuturor credinciosilor. La ndemnul unora dintre ierarhii Bisericii noastre care au urmrit articolelesi care le-au apreciat ca fiind interesante si folositoare pentru slujitori si credinciosi, le-am reeditat sub form de volum pentru a fi mai usor citite si folositefiind necesare si utile celor doritori de cunoastere, descoperind n ele frumusetea de neegalat a cultului nostru divin public ortodox, bogtia de sensuri istorice, teologice si mistice pe care acesta le cuprinde, ca si importanta si necesitatea ca el s fie svrsit dup rnduiala statornicit de Biseric de veacuri, ferindu-l si aprndu-l de denaturare, mutilare, srcire si de inovatiile nefaste care l pndesc si l desfigureaz (p. 8-10).

256

Teologia, 3/ 2005

Urmnd aceeasi structur ca si volumele anterioare, prezenta lucrare este structurat n sapte capitole. Astfel, primul capitol intitulat Cultul divin n general, analizeaz foarte multe problematici de o mare actualitate privitoare la svrsirea cultului liturgic ortodox. Autorul analizeaz astfel, fundamentat pe o temeinic documentare dac este corect din punct de vedere teologic si necesar s-i pomenim pe Sfintii ngeri la Proscomidie, urmnd haotrrea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne din 10 februarie 2004. Rspunsul este de bun seam unul afirmativ, aprecinduse c hotrrea mentionat a Sfntului Sinod este o msur nteleapt care se impunea a fi luat, fiind fundamentat din punct de vedere scripturistic, patristic, teologic si liturgic (p. 31). Sunt analizate teologic si liturgic si alte problematici precum: citirea si explicarea Sfintei Scipturi n cultul divin public ortodox, lucruile esentiale pe care trebuie s le cunoastem la rnduiala slujbei n sobor, cnd se ridic minile la rugciune, n timpul sfintelor slujbe, cum si ce cntm n bisericile noastre, cum si ce trebuie s se roage crestinii n locasul de cult si n rugciunea particular, cum se citeste Psaltirea de ctre credinciosi, ce este Rugciunea lumnrilor aprinse si ce efect are ea asupra celor care o practic. Capitolul doi al prezentului volum Biserica- locas de cult, ofer informatii privitoare la viitoarea Catedral a Mntuirii Neamului, la necesitatea construirii ei, Printele Profesor artnd c aceast catedral este o datorie de mplinit att din partea ntistttorului Bisericii noastre, clerului si credinciosilor, ct si din partea celor care au rspunderea pstrrii, cultivrii si promovrii culturii si spiritualittii romnesti (p. 96). O alt problem supus analizei si dezbaterii este aceea a modului n care restaurm pictura bisericilor ortodoxe. Se arat n acest sens c restaurarea presupune obligatoriu conservare si repictare sau reintegrare a lacunelor existente, n stilul si cromatica originar, cu respect fat de locasul de cult care are o singur destinatie, adic aceea de a rmne loc de rugciune si de nchinare, cas a lui Dumnezeu, n care se asigur mntuirea credinciosilor (p. 104). Capitolul trei prezint notiuni privitoare la Anul liturgic. Calendarul bisericesc si srbtorile, fiind prezentate motivele pentru care n calendarul crestin de perete nu se respect ordinea numeric a Duminicilor de peste an si de asemenea artndu-se ce trebuie s stim despre traditiile sau datinile legate de srbtorile crestine.

Recenzii

257

Capitolul patru este destinat Sfintei Liturghii. n acest capitol se arat ce aduce nou ultima editie a Liturghierului n limba romn. Alte probleme desbtute sunt: abaterile tipiconale si practicile neliturgice pe care le ntlnim la svrsirea Sfintei Liturghii, dac este folositor si tipiconal a se citi pomlnicile la ectenile ntreite de la Sfnta Liturghie. Se art apoi ce este pinea lui Iisus sau pinea de la Vatican si dac foloseste ea la ceva , precum si ce este Rugciunea cu copia, cnd si cum se face aceasta. Capitolul cinci el lucrrii se refer la Sfintele Taine, fiind prezentate aspecte practice si probleme pastorale legate de fiecare dintre cele sapte Sfinte Taine ale Bisericii. Sunt oferite astfel informatii foarte bine documentate privitoare la cte nume punem copiilor nostri la botez, la ce este si ce trebuie s stim despre Sfntul si Marele Mir, la practicile nepotrivite pe care le ntlnim la administrarea Tainei Spovedaniei si la svrsirea Tainei Cununiei, notiuni privitoare la divortul bisericesc si la important sa n administrarea Tainei Cununiei, la implicatiile pastorale si ecumenice ale cstoriilor mixte si n fine la semnele distinctive ale clerului si la importanta lor n viata bisericeasc. Capitolul sase face referire la Sfintele ierurgii, legate de nastere si la cele legate de sfrsitul crestinului. Privitor la aceast categorie din urm a ierurgiilor se pot afla ndemnuri deosebit de folositoare privitor la ceea ce se cuvine s facem pentru cei ce au murit nespovediti nemprtsiti si fr lumin sau lumnare si la pomenirea celor rposati n timpul Postului Mare. Deosebit de interesant este ultimul capitol al acestui volum care se ocup de probleme pastorale actuale. Sunt analizate n acest sens priorittile pastorale ce se impun n activitatea preotului n parohie, vizitele pastorale, si rolul lor n activitatea preotului, problemele pa care le ridic pastoratia familiei n vremea noastr. Se ofer apoi rspuns la ntrebri precum: Se cuvine sau nu s credem n superstitii? dac se ntineaz curtenia Bisericii prin pcatele unora dintre slujitorii ei? sau dac poate fi de acord Biserica Ortodox Romn cu legalizarea prostitutiei. n fine, printele profesor face aprecieri pertinente la felul cum trebuie s fie profesorul de religie, n contextul legalizrii nvtmntului religios n scolile romnesti. Sfintia sa apreciaz n acest sens c predarea religiei n scoal este o sans care trebuie fructificat din plin pentru a forma tnra

258

Teologia, 3/ 2005

generatie care va juca un rol hotrtor n renasterea moral si spritual a neamului nostru, srcit si prjolit de vntul si seceta educatiei materialist-atee care a afectat n primul rnd sufletele tinerilor, care se cer acum revigorate, educate si ntrite pentru noua lor rspundere de a fi viitorul unei tri cu o istorie si cultur att de bogate si frumoase, cu o asezare geografic dinjh cele mai ncnttoare si cu un crestinism att de vechi si de puternic ca nssi fiinta acestui popor. Iat de ce apostolatul profesorului de religie este unul dintre cele mai frumoase, maoi grele si mai pline de responsabilitate si el trebuie ndeplinit la nltimea acestei chemri(p. 335). La finalul volumului este prezentat o impresionant list bibliografic pe care Printele Profesor Dr. Nicolae D. Necula a folosit-o ca surs de documentare n cercetarea att de complex si de laborioas pe care a realizat-o. Ne impresioneaz paleta att de larg a problematicilor pe care printele profesor o pune n discutie precum si modul temeinic n care ofer rspunsuri autorizate acestor probleme, cunoscut fiind publicului larg competenta profesional si calitatea uman deosebit a sfintiei sale. De asmenea, actualitatea problemelor si provocrilor ce vin la adresa Bisericii din partea lumii contempotrane, pe care autorul le pune n discutie, oferind rspunuri pertinente si echilibrate impun lucrarea de fat ca pe o cercetare deosebit de actual si de valoroas n peisajul publicisticii teologice de la noi, de care slujitorii Bisericii si credinciosii vor trebui s tin seam, lund-o n considerare cu cea mai mare serozitate. Volumul de fat vine s se adauge strdaniilor ncepute de printele Nicolae D. Necula, cu mult vreme n urm, strdanii concretizate n volumele anterioare ale unei lucrri att de complexe, pe care autorul o doreste mereu mbogtit si adus n actualitate, cercetare ce avem convingerea c va fi continuat si prin alte volume care vor continua s apar. Smerita noastr prezentare si-a propus doar s aduc n atentia cititorilor publicatiei noastre o lucrare att de valoroas, mbiind-o spre lectur, o lectur deosebit de plcut prin stilul ei cursiv si n acelasi timp att de necesar pentru o mai bun cunoastere a cultului si rnduielilor Bisericii noastre Ortodoxe. Lucian FARCAIU

Recenzii

259

Pr. prof. dr. Vasile Gordon, Introducere n Catehetica Ortodox, Editura , Bucuresti, 2004, 239 p.
Unul din cuvintele grecesti care desemneaz Biserica, e ecclesia, si acesta deriv de la verbul ekkaleo, ce nseamn chem pe cineva dintre altii sau l chem de la o stare la alta. Iar dac cel care cheam e Iisus Hristos, atunci nseamn c Biserica este totalitatea celor chemati de Hristos, ca s vietuiasc n El. Lucrul acesta l realizeaz Biserica prin slujitorii pe care si-i pregteste, artndu-le metodele si formele care fac ca aceast mrturisire s fie accesibil lumii n care triesc. Prin propovduire se mijloceste astfel, n primul rnd, cunoasterea lui Dumnezeu, care s tranforme viata oamenilor dup chipul artat de Iisus Hristos n Evanghelia Sa. Observm, c din acest punct de vedere, propovduirea are un scop practic. Noile realitti romnesti, post-decembriste, impun Bisericii adaptarea mesajului ei la realittile lumii de astzi. n acest sens, se nscrie si noul manual de catehetic a Pr. Prof. dr. Vasile Gordon, de la Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Iustinian din Bucuresti, urmas al vrednicului titular al acestei catedre, Printele Galeriu. Necesitatea unui asemenea demers a fost reclamat de faptul c, n peisajul specialittii mentionate, nu au aprut lucrri de referint pn la revolutie, singura carte normativ fiind Catehetica, Manual pentru Institutele Teologice ale Bisericii Ortodoxe Romne, a Pr. prof. dr. Dumitru Clugr, binecunoscut preotilor si studentilor, aprut la Editura Institutului Biblic, editiile 1976, 1985 si reeditat n 2003. La aceasta am putea aduga si cartea Pr. prof. Nicolae Petrescu ,Catehetica, Manual pentru Seminariile teologice, Bucuresti, 1978, 304 p. Dup revolutie,

260

Teologia, 3/ 2005

datorit ostenitorilor de la catedra de Catehetic si Omiletic din cadrul Faculttilor de Teologie, au aprut cte va crti cu aceast destinatie: Pr. prof. dr. Costachi Grigoras, Mergnd nvtati toate neamurile, Editura Trinitas, Iasi, 2000, 364 p. si a Pr. prof. dr. Ilie Ivan, ndrumtor Catehetic, Editura Conphis, Rm. Vlcea, 2001, 261 p. n nsusi Cuvntul nainte autorul arat, din smerenie, limitele manualului, considerndu-o doar o editie de prob spre folosul studentilor... masteranzilor doctoranzilor si preotilor, raportndu-se la bibliografia amintit mai sus, dar fat de acestea a abordat si acele teme care corespund mai ales din punctul de vedere al misiunii practice a Bisericii. Cele 11 capitole ale crtii trateaz temele clasice abordate n manualele de specialitate: Notiuni introductive; un scurt istoric al catehezei, plecnd de la modelul suprem, Mntuitorul Iisus Hristos si terminnd cu nvtmntul catehetic romnesc. Aici autorul intervine cu un capitol special dedicat catehezei post-patristice, prin analiza scrierilor Sf. Teodor Studitul si Sf. Simeon Noul Teolog. Cursul temelor generale continu cu Importanta principiilor didactice n catehizare; Factorii speciali ai educatiei religioase. Capitolul urmtor, Mijloace practice de catehizare n Biseric abordeaz o tematic ce trebuie lecturat cu atentie si ntrupat n realitate de ctre toti cei chemati si trimisi de Biseric s pstoreasc poporul lui Dumnezeu, adic de ctre preoti, cci propune folosirea unor mijloace aplicate cu succes, de ctre nsusi autorul, la parohia Ilie Gorgani din Bucuresti, unde slujeste sfintia sa. Aceste mijloace sunt: cateheza de la slujbele din zilele de rnd, dialogul sptmnal, biblioteca parohial si publicatiile parohiale. Precizrile aduse fiecrui mijloc tratat, n ceea ce priveste modalitatea de prezentare, adaptabilitatea si continutul tematic al acestora au rolul de a facilita aplicarea lor n asa fel nct s fie ct mai eficiente. Motivul abordrii dezvoltate rezervate acestui capitol, e motivat de autor n urmtoarele cuvinte: dac nu vom utiliza noi, preotii ortodocsi, aceste mijloace prezentate (si altele asemenea)le vor utiliza, cu stilul arhicunoscut, sectarii si neo-sectarii, spre durerea si pierderea Ortodoxiei.(p. 175) Cu sigurant c aplicarea acestor

Recenzii

261

mijloace va aduce un suflu nou n rndul credinciosilor, mai ales prin aceea c, n realizarea lor, vor putea fi antrenati cei tineri. Ultimele dou capitole prezint modalittile de redactare si prezentare a unei cateheze exemplificate cu 9 cateheze. Cartea contine si un foarte util si binevenit ndrumtor bibliografic din peisajul publicistic romnesc. Considerm c acest manual a umplut un gol existent n aria Cateheticii, si nu numai att, ci propune lucruri noi pentru studenti si preoti, o caracteristic a acestui manual fiind, dup noi, o evitare a teoretizrii excesive a temelor, propunndu-se n schimb o abordare practic. De aceea nu ne rmne dect s felicitm pe autor si s propunem tuturor celor implicati n fenomenul bisericesc, studierea acestuia, cu ndejdea c cele scrise de autor vor folosi din plin la ncununarea activittii nvttoresti a Bisericii, cunoasterea lui Dumnezeu. Diac. Asist. drd. Filip ALBU

262

Teologia, 3/ 2005

LISTA AUTORILOR

ALBU, Alin, Diac. drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii 1Decembrie din Alba -Iulia ALBU, Filip, Diac. drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad BREDA, Nicu, Pr.drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad CRICOVEAN, Mircea, Pr. Dr, Preot n Timisoara CRISTESCU, Constanta, Dr., Conferentiar la Facultatea de tiinte Umaniste si Sociale a Universittii Aurel Vlaicu din Arad FARCAIU, Lucian, Drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad IOJA, Cristinel, Drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad MURG, Adrian, Pr.drd. Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad PAL, Maximilian, SSUJAN, Mihai, Pr. Dr., Conferentiar si secretar stiintific la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad TEU, Ioan - Cristinel, Pr. Dr., Profesor si sef catedr la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Alexandru Ioan Cuza din Iasi TULCAN, Ioan, Pr. Dr, Conferentiar si sef catedr la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad tEPELEA, Marius, Pr.Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii din Oradea