ANTOLOGIA DE TEXTOS

(Porfrio, Bocio, Ockham)

Bento Silva Santos
(UFES Departamento de Filosofia)
1




I. A QUERELA MEDIEVAL DOS UNIVERSAIS O PROBLEMA

Antes de explicitar a problemtica inerente aos Universais, impem-se
observaes preliminares acerca do objeto de estudo, de seus pressupostos e
paradoxos. Uma vez descrita a histria do problema dos Universais,
distinguiremos duas problemticas fundamentais da questo que o texto de
Porfrio de Tiro formulou e legou aos Medievais.

A. Objeto, pressupostos e paradoxos do problema

De onde provm o problema que os Medievais designaram como
Querela dos Universais? Ter sido o texto fundador da Isagoge de Porfrio
no sculo III d.C. que fez eclodir teses fortes chamadas nominalismo e
realismo? Supondo, porm, que o problema dos Universais seja um
corpus estranho Isagoge, o movimento complexo da exegese do conjunto do
corpus aristotlico, que veicula um platonismo residual, ter sido ento o

1
Os textos aqui disponibilizados so o resultado de uma pesquisa intitulada A Querela
Medieval dos Universais: as principais interpretaes (sculos III-XIV), iniciada em 2001
com uma bolsa de recm-doutor concedida pelo CNPq e foi executada no Departamento de
Filosofia da UFRJ at maio de 2002. Desde ento venho aprofundando a pesquisa sobre os
Universais no Departamento de Filosofia da UFES (www.ufes.br), da qual sou docente de
Histria da Filosofia Medieval desde 2002.
2
responsvel pelo emaranhado de conceitos, de objetos tericos e de problemas
dos quais o pensamento medieval extraiu, como uma de suas figuras possveis,
o problema dos Universais? possvel ilustr-lo intuitivamente? Enfim, o
problema se reduz s entidades historiogrficas designadas sob as formas de
realismo e nominalismo ou remete a diversos domnios ou disciplinas
mais fundamentais que concernem s relaes entre ser, linguagem e
pensamento, tais como teoria da percepo, ontologia dos qualia, teoria da
cognio, semntica e filosofia da linguagem? As respostas a tais questes
constituiro o contedo das pginas subseqentes.

a) Ilustrao intuitiva do problema dos Universais?

Uma abordagem assaz elementar do problema dos Universais poderia
ser a seguinte
2
: diante de ns existem duas mas vermelhas (naturalmente
este dado no muda se as mas fossem verdes ou amarelas). Observemo-las
atentamente como se fssemos crianas curiosas ou extrovertidas. As
observaes concerniriam naturalmente a aspectos, por assim dizer,
empricos desses dois objetos: a forma, a grandeza, os matizes da cor e
eventuais caractersticas que se encontram em uma ma e no na outra, de
sorte que seramos capazes de distingui-las, mesmo que primeira vista
paream iguais.

Uma vez superadas estas primeiras observaes, diante de ns, seja
como for, esto duas mas vermelhas, diante das quais no temos dificuldade


2
Retomamos aqui a apresentao do problema fornecida por P. V. SPADE, Introduction,
em J. WYCLIF, On Universals (Tractatus de universalibus) (tr. A. KENNY).Oxford,
Clarendon Press,1985, XV-XVIII
3
em reconhecer como iguais, ao menos, em relao a cor. Enfim, ao
vendedor tnhamos pedido duas mas vermelhas e ele nos deu essas duas
mas, que reconhecemos ser da mesma cor. Neste momento em nossa mente
se insinua uma questo mais sutil: diante de meus olhos existem, de fato, duas
mas, a ma A e a ma B; estas mas so da mesma cor. Mas a cor
que vejo na ma A, mesmo sendo igual da ma B talvez no seja a
mesma cor, mas uma outra cor. Em suma, poderei pensar que, alm de ter
duas mas iguais, poderei ter tambm duas cores iguais, mas distintas.

O ponto nevrlgico ento: quantas cores eu vejo?... vejo uma s cor
ou duas cores? Alguns podero afirmar que se tem uma s cor o vermelho -,
que se encontra em dois objetos distintos: as duas maas. Esta a posio do
realismo: eu vejo uma s cor a vermelhido que simultaneamente
partilhada pelas duas maas ou comum s duas -, portanto, uma s e mesma
cor, ainda que inerente s duas coisas distintas e presente ao mesmo tempo em
dois lugares diferentes. O que preocupa o realista o fato de que sem
conceitos universais gerais como, por exemplo, o conceito geral de
vermelho no estou mais em grau de fundar objetivamente as minhas
afirmaes sobre cores vermelhas singulares que encontro na realidade;
torna-se ento absolutamente arbitrrio qualificar como vermelho a cor que
encontro nas rosas, nas mas ou nas folhas. O meu conhecimento de tais
cores cairia em uma espcie de mbito privado e, portanto, me conduziria ao
ceticismo acerca das possibilidades de conhecer, de modo objetivo, o mundo
externo.

Outros, ao contrrio, podero sustentar que existem duas cores, que
certamente aparecem iguais, mas que so, respectivamente, o vermelho da
4
ma A e o vermelho da ma B. Tal a soluo oposta do nominalismo:
vejo duas cores que so certamente semelhantes, mas que basta observar
para ver que elas no deixam de ser, porm, duas cores vermelhas. Os
argumentos aduzidos a favor de uma tese e aqueles adotados a favor da outra
tese so muito semelhantes. Aqueles que sustentam a presena de uma s cor
afirmaro que basta observar para ver somente a cor vermelha, mesmo se a
encontro aqui nesta ma e acol naquela outra ma. Se no se tratasse da
mesma cor haveria uma grande aporia na linguagem porque todas as vezes em
que falo de vermelho, quer se trata de mas ou de outras coisas,
compreenderemos sempre uma coisa diversa. Neste sentido talvez no
poderamos falar de nada, ou ento a linguagem se tornaria uma coisa assaz
complicada para ser til porque deveremos impor um nome a cada ocorrncia
de uma cor, a cada ma e assim por diante.

b) Da ilustrao s relaes entre semntica e ontologia

At aqui esbocemos uma ilustrao intuitiva do problema dos
Universais a partir as entidades historiogrficas chamadas realismo e
nominalismo, mas ser necessrio indagar at que ponto esta ilustrao
articula suficientemente o problema da explicao dos conceitos gerais e o da
teoria psicolgica da percepo das cores, j que todas as teorias dos filsofos
medievais dificilmente correspondem a esta ilustrao da problemtica dos
Universais. Se admitimos que o realismo e o nominalismo correspondem, em
geral, a maneiras de ver, deve-se igualmente perguntar pelo critrio que
justificaria o fato de que o realismo no v, como todo o mundo, duas mas
vermelhas quando ele v duas coisas vermelhas. Na realidade, mesmo que
verificssemos que a viso de um realista fosse diferente daquela do comum
5
dos mortais, dever-se-ia explicar como - em razo do simples fato de que ele
v o mesmo vermelho em duas coisas vermelhas o realista chega a pensar
que uma mesma entidade a vermelhido atualmente partilhada por essas
duas coisas. Por conseguinte, tal como P. V. Spade a apresenta, a psicognese
da crena em entidades universais faz do realismo o resultado de um
simples paralogismo. O exemplo dado ilustra, na realidade, uma problemtica
j constituda e suposta filosoficamente no sentido do nominalismo. Na
realidade, existe aqui um s problema: o nominalismo de Guilherme de
Ockham, que no uma filosofia da semelhana, nem sua teoria dos
Universais uma antecipao do empirismo clssico
3
.
Supondo que o realismo e o nominalismo sejam posies
filosficas determinadas e homogneas ao longo da Idade Mdia - para
caracterizar a querela dos Universais -, o historiador da filosofia medieval
dever definir, antes de tudo, um quadro, um domnio de problemas, uma
linguagem conceitual, um universo terico onde as doutrinas, os argumentos,
as problemticas adquirem seu sentido, sua identidade e suas fisionomias
prprias. Assim, quanto especificidade do objeto estudado, existe uma
verdadeira dialtica entre continuidades e rupturas provenientes das mudanas
de paradigmas: no sculo XIII, com a chegada do peripatismo greco-rabe e
de novos questionamentos metafsicos; no sculo XIV, com as inovaes
escotistas e a revoluo de Ockham cuja teoria semntica veicula
indissoluvelmente psicologia cognitiva, teoria do signo (semitica) e teoria da
referncia. Neste sentido, poderamos dizer que a querela dos universais no
o problema dos universais.


3
A. DE LIBERA, La querelle des Universaux. De Platon la fin du Moyen Age.Paris,
Seuil, 1996, 17-20
6
De um lado, mesmo que nos limitssemos a um perodo relativamente
breve da histria do pensamento medieval a idade mdia tardia (sculos XII
e XV) nenhuma definio clara de realismo se impe a priori ao
Historiador. Isto se verifica, primeiramente, no mbito da diversidade das
acepes do termo realismo na filosofia moderna e contempornea, desde o
atomismo lgico de Bertrand Russel afirmando a existncia especfica das
relaes independentemente de seus termos at o realismo como afirmao da
realidade do mundo exterior. Para fugir proliferao das relaes duais onde
o realismo se encontra hoje engajado (realismo e idealismo, realismo e
instrumentalismo, realismo e fenomenismo, realismo e operacionalismo,
realismo e verificacionismo), devemos estabelecer que a significao do
realismo medieval se circunscreve ao mbito das relaes entre semntica e
ontologia. neste domnio que o realismo se ope ao nominalismo. Os dois
realismos conhecidos na filosofia antiga o realismo platnico das Idias e o
realismo aristotlico das substncias -, a mistura de suas problemticas e o
antogonismo de seus discursos esto na base da Querela dos Universais. Esta
resultou precisamente do quiasma destas duas formas de pensamento, um
resultado acobertado pela obra de embaralhamento realizada nas primeiras
linhas da Isagoge de Porfrio, cuja problemtica no constitui, porm, a fonte
nica de todas as discusses sobre os Universais.

De outro lado, o caso de Guilherme de Ockham sintomtico; o seu
pensamento recebeu o rtulo de nominalismo. No sculo XV, a designao
de Ockham como chefe de grupo dos nominalistas corresponde a uma escola
ou a um movimento histrico real? No tempo de Ockham, as condenaes de


7
1339 e de 1340 visavam autores reconhecidos como nominalistas e
particularmente Ockham? Se a doutrina condenada e defendida no sculo XV
faz meno especialmente da tese ontolgica particularista e do recurso ao
estudo das propriedades dos termos para decidir a verdade das proposies
4
,
as teses condenadas no sculo XIV e que a historiografia julgou por muito
tempo como critrios do nominalismo concernem tambm onipotncia de
Deus, ao papel da vontade, s relaes entre razo e f, possibilidade de um
conhecimento do no-existente
5
. Alm disso, o sculo XII teve seus
Nominales
6
, cuja identificao e doutrina no nos so conhecidas seno pela
obra de Pedro Abelardo que, segundo a historiografia dominante, teria sido
o personagem principal e talvez o iniciador desta corrente por certos
tratados de lgica contemporneos de Abelardo e pelas referncias mais ou
menos explcitas que podemos extrair da leitura dos textos da segunda metade

4
, ao menos, a apresentao que fornece a carta endereada pelos professores da
Universidade de Paris em resposta interdio feita por Lus XI de ensinar a doutrina de
certos autores: Ockham, Gregrio de Rimini, Buridan, Pedro dAlly, Marslio dInghen,
Adam Dorp, Alberto de Saxe, e outros nominalistas. A carta foi publicada por F.
EHRLE, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders
V.Mnster,1925, 322-326

5
No consideramos aqui os erros de perspectiva induzidos pelo recenseamento dessas teses
pelos historiadores at os anos sessenta. Segundo crticos recentes, as condenaes de 1339
so menos uma interdio de ensinar a doutrina de Ockham do que uma condenao da
exclusividade que lhe era concedida por alguns. Quanto s de 1340, longe de serem anti-
ockhamistas, elas seriam, antes, a obra do partido buridaniano e visariam um anti-
ockhamista: Nicolas dAutrecourt. Cf. C. MICHON, Nominalisme. La thorie de la
signification dOccam.Paris,Vrin,1994, 15s

6
H um consenso em afirmar que no sculo XII a Querela dos Universais eclodiu
verdadeiramente no ocidente. nesta poca que se situa, em torno das figuras carismticas
de Roscelino de Compine ( 1120, que identifica os universais a simples signos
lingsticos, ou, mais radicalmente ainda, a simples rudos de voz, flatus vocis,
desprovidos de valor cognitivo) e de Pedro Abelardo (que foi um realista contra Roscelino
e um nominalista contra Guilherme de Champeaux), o aparecimento do nominalismo como
doutrina de conjunto sobre os Universais.

8
do sculo XII e da primeira metade do sculo XIII. A questo paradoxal que
colocamos em relao aos protagonistas da querela dos Universais no sculo
XII a seguinte: os Nominales eram nominalistas? Desta questo deriva uma
segunda: em funo de sua doutrina acerca dos Universais que os Nominales
receberam seu nome? Enfim, quaisquer que sejam as respostas, uma terceira
questo se impe: quem eram os Nominales? Trata-se, como dissemos, de
Abelardo e de sua escola ou de um grupo mais vasto, mais compsito, at
mesmo mais heterogneo? Uma definio estrita do nominalismo a partir da
doutrina reconstruda dos Nominales problemtica. Por conseguinte, tais
fatores no se deixam coordenar em uma teoria de conjunto que pudesse
abarcar univocamente o nominalismo dos autores dos sculos XII e XIV
7
. Se,
portanto, a querela dos Universais mltipla e comporta tantos aspectos -
noticos, lingsticos, lgicos, psicolgicos e ontolgicos -, a sua
enunciao exigir uma abordagem mais precisa que identifique os objetos
tericos que os medievais designaram sob a forma Querela dos Universais,
querela que envolve as relaes entre semntica e ontologia.

Sob um aspecto mais preciso, podemos dizer ento que o problema dos
Universais uma figura de debate que, desde a antigidade tardia, ops e uniu
ao mesmo tempo o platonismo e o aristotelismo. Posies historiogrficas
restringiram o problema ao conflito entre realistas, conceptualistas e
nominalistas e, assim procedendo, fizeram com que o problema dos

7
Se verdade que os Nominales tiveram uma posio nominalista em relao aos
Universais, o terreno em que eles se manifestam no se restringe, porm, a tal problemtica.
Cf. C. ARTHUR R. DO NASCIMENTO, A querela dos universais revisitada, Filosofia
(Cadernos PUC, 13), s.d., 37-73

9
Universais se tornasse um problema eterno
8
, uma questo que atravessaria a
histria para alm das rupturas epistemolgicas, das revolues cientficas e
outras mudanas da :v.cjj :v.cjj :v.cjj :v.cjj
9
. Se descermos, porm, esfera dos corpora
filosficos e aos procedimentos das tradies interpretativas, verificaremos
que a estrutura problemtica imposta aos Universais pela trplice posio
doutrinal do realismo, do conceptualismo e do nominalismo a que a
escolstica neoplatnica tardia (sculos V e VI), imps, primeiramente, como
chave de leitura, s Categorias de Aristteles. A questo que se coloca,
portanto, a seguinte: como e por quais razes esta chave de leitura passou da
categorias aos Universais?

Ora, entre os Comentadores antigos de Aristteles, existiam trs teorias
acerca da natureza das categorias: a primeira as considera como 1..c. 1..c. 1..c. 1..c., isto ,
sons vocais; a segunda, como .c .c .c .c, seres ou entes; a terceira, como
.jcc .jcc .jcc .jcc, noemas ou noes, ou, como diramos hoje, objetos de
pensamento
10
. A definio das Categorias como sons vocais, noemas ou
entes reapareceu na Idade Mdia, e a evoluo desta trade, mediante a
adaptao de vocabulrio e das flutuaes terminolgicas - sob a forma de

8
Cf. C. HUBER, Critica del sapere.Roma,PUG,1998: certamente um problema nsito
na prpria existncia humana (...) Por essa razo um problema eterno, que talvez no
ser resolvido e que se coloca sempre de novo (341).

9
A. DE LIBERA, La querelle des Universaux..., 13

10
Um dos testemunhos mais antigos desta tripartio provm de CLEMENTE DE
ALEXANDRIA, Stromates VIII,8,23,1 (ed. Sthlin, III, 94,5-12), que distingue
.cc .cc .cc .cc (nomes), .jcc .jcc .jcc .jcc (conceitos, dos quais os nomes so os smbolos) e
uv-:.:.c uv-:.:.c uv-:.:.c uv-:.:.c (substratos reais, dos quais os conceitos so, em ns, as impresses ou
marcas).

10
palavras/nomes, conceitos e coisas
11
-, mostra que por trs das entidades
historiogrficas (realismo, conceptualismo, nominalismo) existem escolhas e
articulaes disciplinares (ontologia, psicologia, semntica) que condensam
todas as questes conexas e verdadeiras do problema dos Universais: da teoria
da percepo teoria da cognio. Um texto que permanece de um extremo ao
outro da antigidade tardia e da Idade Mdia, companheiro inseparvel da
Isagoge: as Categorias. As grandes opes filosficas sobre os Universais se
decidem na teoria das Categorias e em seus textos satlites, como, por
exemplo, o comentrio de Bocio
12
.

As consideraes at aqui feitas supem, portanto, que se saiba porque
os Universais entraram na esfera ontolgica da filosofia. Em sua introduo s
Categorias a Isagoge -, Porfrio quis expor a doutrina aristotlica sobre as
cinco espcies fundamentais de termos universais chamados Predicveis: o
gnero, a espcie, a diferena, o prprio e o acidente. Mas, realizar este
projeto, o autor desejou abster-se das questes mais elevadas, especialmente
daquela que versava sobre a natureza dos significados dos Predicveis. Foi
graas a Porfrio, atravs de seu segundo tradutor latino, Bocio (o primeiro

11
O termo 1..c. 1..c. 1..c. 1..c., traduzido por voces (sons vocais) deu lugar progressivamente a outros
termos: sermo, nomen (em Abelardo), terminus (coma lgica terminista do sculo XIII) e
terminus vocalis (com os nominalistas do sculo XIV); o termo .jcc .jcc .jcc .jcc foi substitudo
por conceptus, intentiones ou por outras expresses mais prximas de Aristteles, tais como
affectiones ou passiones animae, ou terminus mentalis no sculo XIV; enfim, o prprio
vocbulo .c .c .c .c deu lugar, portanto, res (coisas).

12
Um exemplo privilegiado do liame entre a problemtica dos Universais e a doutrina das
categorias a controvrsia entre Abelardo e Alberico sobre a categoria de substncia.
Ambos interpretam diferentemente o texto de Bocio, e a posio que cada um assume
mostra as ambigidades do complexo aristotlico-neo-platnico na histria medieval dos
Universais. Cf. J. MARENBON, Vocalism, Nominalism and the Commentaries on the
Categories from the Earlier Twelfth Century, Vivarium 30/1 (1992) 51-61

11
foi Marius Victorinus, 370)
13
, que os princpios da lgica penetraram desde
o sculo V, e antes mesmo do renascimento da filosofia de Aristteles, no
mbito do pensamento ocidental. Em outras palavras: saber o que Porfrio
tinha por objeto de estudo o exame das quinque voces - permitir descobrir o
que eram, em seu esprito, os objetos tericos que a Idade Mdia chamou de
Universais. A ttulo de exemplificao, consideremos a sntese de J. Tricot
acerca do livro de Porfrio:

A Isagoge tem por objeto o estudo das quinque voces (as
cinco vozes ou denominaes: o gnero, a espcie, a diferena, o
prprio e o acidente), que desempenham um grande papel na
doutrina de Aristteles, mas sobre as quais as obras do Estagirita
no forneceram seno breves indicaes (J. TRICOT).

Segundo este resumo, os Universais so o gnero, a espcie, a diferena,
o prprio e o acidente, e os termos como tais aparecem inequivocamente nas
obras de Aristteles. A formulao de J. Tricot no utiliza, porm, o termo
universais, mas, sim, uma expresso latina de Bocio herdada do prprio
Porfrio empregada acidentalmente e de seus comentadores gregos, os
quais a generalizam: quinque voces: cinco vozes ou cinco sons, o que segure
um ponto de vista nominalista, para no dizer vocalista, acerca do objeto
de pesquisa. Em outras palavras: o captulo stimo da Isagoge intitulado:
l:,. j, -.....c, .. v: .: 1... . l:,. j, -.....c, .. v: .: 1... . l:,. j, -.....c, .. v: .: 1... . l:,. j, -.....c, .. v: .: 1... . - Sobre as caractersticas comuns s
cinco vozes (J. TRICOT) ou Sobre as caractersticas comuns do cinco
predicveis (E. W. WARREN). O ttulo da seo na tradio latina o
seguinte: De communitatibus omnium quinque universalium. A julgar pelo

13
Cf. P. HADOT, Porfirio e Vittorino.Milano,Vita e Pensiero,1993
12
ttulo desta seo da Isagoge, Porfrio seria um vocalista. Acontece, porm,
que o prprio texto abre-se com uma tese inegavelmente ambgua:
|... :. :j vc... -cc v:. ... -cj,,:.c-c. |... :. :j vc... -cc v:. ... -cj,,:.c-c. |... :. :j vc... -cc v:. ... -cj,,:.c-c. |... :. :j vc... -cc v:. ... -cj,,:.c-c. - O que h de
comum a todas essas noes o fato de ser atribudo a uma pluralidade de
sujeitos (J. TRICOT) ou Todos os predicveis so predicados de muitas
coisas (E. W. WARREN). A traduo de Bocio ainda mais rigorosa:
Commune quidem omnibus est de pluribus praedicari. Traduzindo o grego
-cc v:.... -cc v:.... -cc v:.... -cc v:.... por omnibus (a todos), o tradutor latino no se
posiciona. A traduo de J. Tricot elucida a questo no sentido do
conceptualismo (cf. a expresso notions), como se Porfrio estivesse falando
explicitamente de .jcc .jcc .jcc .jcc; E. W. Warren esquiva-se do problema. Se o texto
grego original oscila entre o vocalismo (.. v:.: 1.... .. v:.: 1.... .. v:.: 1.... .. v:.: 1....) e a impreciso
artstica (:. :j vc... :. :j vc... :. :j vc... :. :j vc...), surge uma questo bsica: em que sentido
possvel existir em Porfrio um problema dos Universais? Falando como
lgico, Porfrio se abstm de tratar de seu prprio problema. Disto prova o
fato de que a considerao dos cinco como simples vozes (1..c. 1..c. 1..c. 1..c.) deriva
da lgica e no constitui a verdadeira perspectiva acerca da questo dos
Universais, nem tampouco a ltima palavra do pensamento de Porfrio: neste
sentido, a Isagoge possui uma teoria das cinco vozes, mas no uma teoria dos
Universais.

Em conseqncia, as observaes precedentes fecham qualquer
possibilidade para o surgimento de um problema dos Universais a partir do
projeto terico (ou, antes, da funo propedutica) da Isagoge: se o gnero, a
espcie, a diferena, o prprio e o acidente so vozes, o problema no versaria
sobre o que so os Universais, uma vez que ele j aparece resolvido. Sendo
assim, se a perspectiva de Porfrio se inclina originariamente para o
13
nominalismo, tendncia confirmada pelo neoplatonismo tardio, compreende-
se deste modo o fato de que a natureza do liame entre teoria dos Universais e
teoria das categorias no problematizada. Alm disso, quando conhecemos o
fato de que prprio Aristteles definiu, em diversas ocasies, o que entendia
por termos universais ou predicveis, por que foi necessria a interveno
de Porfrio para introduzir o leitor no estudo das Categorias? Emerge aqui,
portanto, um primeiro paradoxo: a apresentao dos universais por Porfrio
no contm o vocbulo universais, e J. Tricot, seu tradutor em lngua
francesa, serviu-se de uma expresso (as cinco vozes) que veicula, antes de
tudo, uma tese vocalista (nominalista). Alm disso, no se compreende bem
como um problema dos Universais possa surgir de um estudo
voluntariamente rido, mas assaz acessvel (sic) das cinco vozes ou
denominaes, estudo, alis, inspirado parcialmente em diversas passagens
dos Tpicos de Aristteles. Enfim, o problema dos Universais abarca um
emaranhado de questes que, no movimento complexo da exegese do
conjunto do corpus aristotlico, se concentraram em torno da Isagoge de
Porfrio, cujo texto foi apenas um pretexto da problemtica. No seria o
caso, ento, de encontrar a contribuio especfica de cada doutrina a de
Plato, a de Aristteles, a de Porfrio em uma rede complexa na qual, a partir
de Bocio, cada posio filosfica perde paulatinamente seu teor original?
14


B. Entre platonismo e a aristotelismo: o problema lgico e a noo de
universal de comunidade


14
Cf. A. DE LIBERA, A Filosofia Medieval.So Paulo,Loyola,1998, 436

14
possvel distinguir duas problemticas dos Universais, ou duas fontes
para o problema. A primeira uma problemtica mais lgica, que encontraria
sua fonte na definio aristotlica do universal, retomada por Porfrio e mais
tarde por Abelardo
15
: alguma coisa apta a ser predicada de muitas
16
. A
predicao a noo-chave que permite distinguir particular, ou indivduo, e
universal: o primeiro predicado de um s; o segundo, de vrios. Assim, por
exemplo, animal um universal com relao s diferentes espcies animais;
homem um universal relativamente a Scrates, Plato, etc. No texto do De
Interpretatione, Aristteles parece falar das coisas. Mas Ockham o interpreta
como algo que versa sobre os signos; somente um signo predicvel, a
fortiori s um signo predicado de muitos. O que dito (de) ou predicado
(de) no pode ser seno um signo (uma coisa no pode ser dita, mas ela pode
ser mostrada). Por conseguinte, o carter ontolgico do segundo captulo das
Categorias distinguiria, pela propriedade ser dito de, os signos das coisas,
ao passo que Bocio tinha assimilado esta propriedade universalidade e
distinguido assim as substncias e acidentes universais das substncias e
acidentes singulares. Esta limitao da predicabilidade s aos signos, ou da
predicao a uma relao entre signos, determina o nominalismo, ao passo que
o realismo sustenta que existe uma relao ontolgica de predicao. A
interpretao de Aristteles em um sentido ou em um outro, se ela pode ser
examinada em si mesma, no dirime a questo. O problema no consiste tanto
em saber se Aristteles fala dos signos ou das coisas, mas em saber se aos
signos universais correspondem realidades universais.

15
PORFRIO, Isagoge 17-21; ABELARDO, Logica Ingredientibus 18-20: Aristteles
define o universal como aquilo que pode ser naturalmente apto para ser predicado de
muitos seres.

16
ARISTTELES, De Interpretatione 17

a 34

15

Se a primeira grande problemtica de ordem lgica, ento o tema dos
Universais, objeto do presente projeto, adquire grande relevncia para o
estudo da Filosofia Medieval, pois toda pessoa instruda era treinada em lgica
e gramtica. Essas disciplinas proporcionaram tcnicas de anlise e um
vocabulrio tcnico que permeiam os escritos teolgicos, filosficos e
cientficos. Ao nvel prtico, a lgica proveu o treinamento necessrio para a
participao nas disputas que eram a caracterstica central da instruo
medieval , e cuja estrutura com argumentos pr e contra uma tese, seguida
de uma soluo - est presente em muitas obras escritas. Ao nvel terico, a
lgica, como outros assuntos, envolveu o estudo de textos escritos mediante
leituras e comentrios escritos. O curriculum dos estudos lgicos no sculo
XII era baseado fundamentalmente na Logica vetus (a Isagoge de Porfrio, as
Categorias e o Sobre a Interpretao de Aristteles), e o paradoxo que
emerge o seguinte: a tradio latina disps por longo tempo s desta Antiga
Lgica para tratar de uma questo que, segundo o prprio Porfrio, a lgica
como tal no podia nem devia assumir
17
.

A segunda fonte do problema dos Universais repousa na noo de
universal de comunidade. A expresso pertence a Bocio, permitindo-nos
levar em conta apenas o aspecto metafsico do problema: como uma coisa
pode ser comum a vrias, sem que se caia nas absurdidades do platonismo?
Tal ser a crtica, por exemplo, de Ockham que invalida totalmente o universal
de comunidade, conservando, porm, o universal de predicao em sua

17
Cf. E. J. ASHWORTH, Logic Medieval, em CRAIG, E. (ed.) Encyclopedia of
Philosophy 5. London-New York, Routledge,1998, 746-759

16
interpretao lgica
18
. Seja como for, o universal compreendido como aquilo
que dito de vrias coisas uma metamorfose da definio combinatria das
substncias (primeiras e segundas) e dos acidentes (universais ou particulares)
a partir das relaes de inerncia (esse in) e de predicao (dici de) formulada
por Aristteles no captulo 2 das Categorias.

A verdadeira disputa dos Universais comea no sculo XII, e o texto de
Porfrio est no corao dos debates, onde sobressaem especialmente as
figuras de Abelardo e de Ockham. No sculo XIII surge uma forte
complicao do problema dos Universais, especialmente em relao s
interpretaes divergentes desses dois lgicos, em virtude da chegada de
textos da Metafsica de Aristteles e de seus comentadores rabes. A doutrina
de Averris sobre o livro Z da Metafsica, que reflete um aristotelismo estrito,
recusa o fato de que o universal possa ser substncia. Avicena sustenta,
porm, uma certa indiferena da essncia ou da natureza em relao a
existncia ou no-existncia, da singularidade ou da universalidade: ela
adquire a primeira nas coisas; a segunda, no intelecto. So provavelmente
esses textos vindos do Oriente - no tanto Porfrio e Bocio - que veiculam
com eles toda a tradio neoplatnica, bem como o tema do uno separado do
mltiplo e causa de sua inteligibilidade. Por fim, a questo da natureza do
universal no poderia ser dissociada da notica aristotlica e da doutrina da
abstrao da forma.




18
No final do sculo XIV, WYCLIF distingue entre universal de causalidade e o de
representao do universal de comunidade.
17
II. TEXTOS TRADUZIDOS
19



PORFRIO DE TIRO
20

(ca. 233-305)

|.cc,.,j |.cc,.,j |.cc,.,j |.cc,.,j = INTRODUO

1. Meu caro Cresario, dado que para receber o ensinamento relativo s
categorias de Aristteles, necessrio saber o que seja (1) o gnero, (2) o que
seja a diferena, (3) o que seja a espcie, (4) o que seja o prprio e (5) o que
seja o acidente, e visto que tal conhecimento igualmente necessrio para
fornecer definies em relao a tudo que diz respeito diviso e
demonstrao, sendo til este estudo, vou-te fazer uma breve exposio desses
pontos, esforando-me em percorrer brevemente, sob a forma de introduo, o
que se encontra entre os mais antigos, abstendo-me de entrar em questes
mais profundas e tocando somente e de modo comedido nas questes mais
simples.
2. Antes de mais, no que tange aos gneros e s espcies, acerca da
questo de saber (1) se so realidades subsistentes em si mesmas ou se
consistem apenas em simples conceitos mentais, (2) ou, admitindo que sejam
realidades subsistentes, se so corpreas ou incorpreas, e, (3) neste ltimo
caso, se so separadas ou se existem nas coisas sensveis e dependem delas, eu
evitarei em falar, porque tais questes representam uma pesquisa mais


19
Para o comentrio dos textos aqui apresentados, ver os artigos que escrevi sobre Porfrio
de Tiro, Severino Bocio e Guilherme de Ockham em minha HomePage:
http://www.bentosilvasantos.com

18
profunda e exigem uma outra investigao e mais ampla; em compensao,
procurarei mostrar-te, no que diz respeito aos gneros, s espcies e aos
outros (termos) em questo, como os antigos e, de modo particular, os
Peripatticos, trataram desses problemas de um ponto de vista mais lgico.


20
Traduo de minha autoria: PORFRIO DE TIRO, Isagg. Introduo s Categorias de
Aristteles. Introduo, traduo e comentrio de Bento Silva Santos.So Paulo: Attar
Editorial,2002, 35-36.
19


ANCIO SEVERINO BOCIO
(ca. 470-524)

Segundo Comentrio Isagoge de Porfrio
21



[TEXTO DE PORFRIO]


No que diz respeito aos gneros e s espcies, diz Porfrio, me absterei
no momento de decidir, (1) se eles subsistem ou so colocados (posita sunt)
unicamente nos intelectos puros e nus, e, se eles subsistem, (2), se so
corpreos ou incorpreos e (3) se so separados dos sensveis ou colocados
neles (in sensibilibus posita) e acerca dessas posies (constantia circa ea),
pois este trabalho assaz rduo e supe uma longa pesquisa.



[COMENTRIO]


Omito as questes mais elevadas, diz Porfrio, para que no perturbar
intempestivamente os fundamentos e os primeiros frutos do leitor. Todavia,
para no esconder essas coisas ao leitor, de modo que ele no pense que
existam outras coisas ocultas alm daquelas elencadas, Porfrio acrescenta
uma lista das coisas que no intenciona tratar neste lugar.


21
Cf. Anicii Manlii Severini Boethii in Isagogen Porphyrii commenta, ed. Samuel Brandt
[Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 48.2].Vienna, F. Tempsky,1906,
p.159 linha 3 p. 167 linha 20
20
Ora, as questes sobre as quais (Porfrio) prometeu nada dizer so
contemporaneamente muito teis e misteriosas. Estas foram tratadas por
muitos homens sbios, mas poucos deles foram capazes de dar-lhes uma
resposta.

A primeira de tais questes a seguinte: tudo aquilo que a mente
compreende, ou se encontra constitudo na essncia mesma das cosias e
concebido pelo intelecto e a razo o representa para si mesma, ou ainda no
existe e uma imaginao vazia o descreve. Portanto, a questo a seguinte: a
que tipo de compreenso pertencem o gnero e os outros (predicveis
discutidos na Isagoge de Porfrio)? Compreendemos gneros e espcies como
coisas que existem, das quais obtemos uma verdadeira compreenso, ou
enganamo-nos a ns mesmos quando formamos, mediante pensamentos
vazios da mente, coisas que no existem?

Mas se estabelecemos que esses [os gneros e as espcies] existem
verdadeiramente e, se portanto, sustentamos que a compreenso deles
baseada em coisas que existem, ento surge uma outra questo mais difcil,
visto que parece ser ainda mais difcil estabelecer e compreender a natureza do
gnero em si mesmo. De fato, dado que tudo o que existe necessariamente
corpreo ou incorpreo, o gnero e a espcie devem tambm pertencer a uma
dessas categorias; por essa razo, de qual espcie aquilo que chamado
gnero? corpreo ou incorpreo?

Ora, no se pode saber com segurana que coisa o gnero, se no se
sabe em qual dos dois grupos deve ser colocado. Mas mesmo quando esta
questo tivesse sido solucionada no se eliminaria toda ambigidade. De fato,
21
se sustenta que os gneros e as espcies so incorpreas, uma outra questo
atormenta a nossa inteligncia e exige uma resposta, ou seja, se subsistem em
relao aos corpos ou se poderiam ser incorpreos sem nenhuma relao com
os corpos? Com efeito, podem ser incorpreo de dois modos diversos: alguns
podem existir sem os corpos e perdurar em sua incorporeidade permanecendo
separados dos corpos, como, por exemplo, Deus, a mente a alma. Outros, ao
contrrio, mesmo que sejam incorpreos, no podem existir separados dos
corpos, como, por exemplo, a linha, a superfcie, ou ainda o nmero e as
qualidades singulares, as quais, ainda que as julguemos incorpreas porque
no ocupam as trs dimenses do espao, existem, porm, de maneira to
conjunta aos corpos que no podem ser destacadas ou separadas desses, e se
fossem separadas deles no mais existiriam.

Procurarei resolver estas questes, mesmo que estas tenham aparecido
assaz difceis ao prprio Porfrio, que recusou-se a resolv-los. Eu o farei para
no deixar o leitor na incerteza, mas sem despender o meu tempo e o meu
empenho nessas coisas que vo alm do assunto que me propus.

Antes de tudo, portanto, estabelecerei alguns pontos acerca do dilema
proposto pela questo. Em seguida, procurarei resolver e explicar o embarao
da dvida.


[O PROBLEMA]

Os gneros e as espcies ou existem e subsistem por si mesmos, ou so
formados pelo intelecto e s pelo pensamento.

22
[O ARGUMENTO CONTRA OS UNIVERSAIS]

Mas os gneros e as espcies no podem existir. Esta afirmao pode
ser compreendida base de quanto segue.

[O universal como uno]

Com efeito, tudo aquilo que comum a muitas coisas ao mesmo tempo
no pode ser uma s coisa. De fato, aquilo que comum pertence a muitos,
sobretudo quando se trata da mesma coisa idntica presente inteiramente em
muitos ao mesmo tempo. De fato, seja quais forem as espcies, seu gnero
nico em todas e no pode acontecer que cada espcie arranque por assim
dizer alguma parte dele. Ao contrrio, as (espcies) singulares tm todo o
gnero contemporaneamente. Ora, isto faz, sim, que todo gnero colocado,
contemporaneamente, nas coisas singulares no possa ser uma s (coisa). De
fato, no pode acontecer que o gnero se encontre contemporaneamente e todo
inteiro em muitas coisas e continue a ser em si mesmo numericamente um s.

Mas se, porm, isto acontece, ento o gnero no pode ser uma s
(coisa). Antes, esse no existe. De fato, tudo aquilo que existe, existe
justamente porque um. O mesmo raciocnio pode ser feito para as espcies.

Mas se o gnero e as espcie existissem, mas no fossem uma s coisa,
mas muitas coisas, no existiria um gnero ltimo, mas ter-se-ia sempre um
outro gnero colocado em um nvel mais alto que inclui tal multiplicidade de
gneros mediante a expresso de um s nome. De fato, como de muitos
animais, justamente porque tm alguma coisa de semelhante, mas no so a
23
mesma coisa, se estabelecem os seus gneros em comum, pelo mesmo motivo
um gnero que se encontra em muitas coisas e, por isso, dotado de
multiplicidade, tem uma semelhana justamente no fato de ser um gnero.
Mas esta semelhana no uma s coisa, precisamente porque est em muitas
(coisas), razo pela qual se deve procurar um outro gnero deste gnero. Mas
uma vez que o tenhamos encontrado, (ento) pela mesma razo que se disse
acima, dever-se- procurar um terceiro gnero. A argumentao procede
necessariamente ao infinito, j que se trata de um procedimento que no tem
fim.

[O universal como comum]

Ora, se um gnero numericamente um s no pode ser comum a
muitos. De fato, uma coisa, se comum, ora:
(a) comum pelas suas partes e ento o todo no comum. Ao contrrio,
suas partes pertencem s (coisas) singulares. Ou ento:
(b) passam ao uso de quem as possui por um certo tempo, de modo que
so comum, como um servo ou um cavalo. Ou:
(c) comum ao mesmo tempo a todos, mesmo que no venha a
constituir a substncia das coisas com as quais se encontram em
comum. Por exemplo, um teatro ou um espetculo que so comuns a
todos os espectadores.

Mas o gnero no pode ser comum s suas mesmas espcies em
nenhum desses modos. De fato, deve ser comum de modo a existir
inteiramente nas coisas singulares e ao mesmo tempo e, alm disso, deve ser
capaz de constituir e formar a substncia das coisas s quais comum.
24

Por conseguinte, se o gnero no uno porque comum e nem
tampouco muitas coisas, porque [neste caso] um outro gnero pode ser
encontrado que inclua aquela multido, evidente que o gnero no existe. A
mesma coisa pode ser dita para os outros [predicveis discutidos na Isagoge
de Porfrio].


[O ARGUMENTO A FAVOR DOS UNIVERSAIS]


[O universal coincide com a coisa existente]

Mas se os gneros e as espcies e os outros (predicveis) so
apreendidos s pelos (atos do) intelecto, (ento) toda inteleco provm de
uma coisa que lhe anteposta [a partir da coisa apreendida], ou seja, como as
coisas so (realmente) dispostas ou como as coisas no so (realmente)
dispostas de fato, no se pode ter nenhum ato de inteleco sem um objeto.
(Deste modo) se a inteleco do gnero e da espcie e dos outros predicveis
provm de um objeto de modo que as coisas estejam assim como so
(realmente) conhecidas, ento as coisas no so colocadas somente no
intelecto, mas tambm na natureza das coisas.

[O universal no coincide com a coisa existente]

E deveramos outra vez perguntar qual a sua natureza, como se
procurou fazer com a investigao precedente. De outro lado, se a inteleco
do gnero e dos outros predicveis estabelecida pelas coisas, mas no no
sentido em que as coisas submetidas ao intelecto esto (realmente) dispostas,
25
aquela inteleco que estabelecida pelas coisas, certamente deve ser vazia,
mas no como as coisas so (realmente) dispostas; por isso, falso o que se
compreende de modo diferente como as coisas (realmente) so.
Assim, portanto, j que o gnero e a espcie no existem e nem
verdadeiro o conhecimento deles quando so conhecidos, no h dvida de
que toda esta preocupao pelos cinco predicveis deva ser abandonada, uma
vez que uma investigao que no pesquisa aquilo que existe, nem aquilo
que pode ser compreendido ou proferido.

[A SOLUO]


[Faculdades do conhecimento]

26
No momento, esta a questo sobre os assuntos mencionados acima.
Procuraremos resolv-los, de acordo com Alexandre [de Afrodisia],
raciocinando deste modo: no sustentamos que todo ato intelectivo que venha
atravs de um objeto, sem que o mesmo objeto esteja (realmente) disposto,
deva ser visto como falso ou vazio. Uma opinio falsa ocorre, em vez de um
ato intelectivo, s nas coisas constitudas por uma composio (compositio).
De fato, se algum compe e une com o entendimento aquilo que a natureza
no permite que seja unido, ningum ignora que isto falso, como, por
exemplo, se algum une um cavalo e um homem em sua imaginao e forma
um centauro. Mas se aplica este procedimento por diviso e por abstrao,
no uma coisa real existente, mas outra coisa prpria do intelecto.
Entretanto, esta inteleco no de todo falsa. De fato, existem muitas coisas
que tm o seu ser em outros [seres], dos quais no podem ser absolutamente
separados, ou, se deles so separados, no subsistem por nenhuma razo.
E para tornar isto claro atravs de um exemplo amplamente conhecido,
consideremos o seguinte: a linha alguma coisa que existe em um corpo.
Aquilo que esta , pertence a tal corpo, ou seja, esta realiza o prprio ser
mediante o corpo. Isto nos ensina o seguinte: se a linha estivesse separada do
corpo, no subsistiria. Quem, alguma vez, apreendeu com os sentidos uma
linha separada de um corpo? Mas a mente, quando apreende em si mesma as
coisas confusas e misturadas atravs dos sentidos, capaz de distingui-las
mediante o pensamento.
De fato, a faculdade sensitiva nos transmite, unida aos mesmos corpos,
todas as coisas incorpreas que tm o seu ser nos corpos. Mas a mente, que
tem a faculdade de unir as coisas desunidas e de distinguir as coisas unidas,
distingue de tal modo as coisas que lhes so oferecidas pelos sentidos que
apreende e v a natureza incorprea por si sem os corpos nos quais realizada.
27
De fato, so diversas as propriedades incorpreas misturadas nos corpos, e
separveis do corpo.
Portanto, os gneros e as espcies e os demais predicveis se encontram
ou nas coisas incorpreas, ou nas coisas que so corpreas. Ora, se a mente as
encontra nas coisas incorpreas, ento a tem imediatamente uma
compreenso incorprea do gnero. Se, ao contrrio, detecta os gneros e as
espcies nas coisas corpreas, ento segundo o prprio costume remove a
natureza daquilo que incorpreo das coisas corpreas e a contempla simples
e pura, como se fosse a forma em si mesma. Do mesmo modo, quando a
mente percebe essas coisas [formas ou naturezas incorporas] misturadas ao
corpos, separando-as [enquanto] incorpreas, contempla e examina somente as
coisas incorpreas.
Ningum diga, portanto, que pensamos o falso a propsito da linha,
visto que mediante a mente a apreendemos como se estivesse separada das
coisas corpreas, ainda que no possa existir separada dos corpos.
De fato, nem toda inteleco que se concebe a partir das coisas
apreendidas, diferentes das coisas mesmas que existem, deve ser considerada
falsa, mas, como se disse acima, a nica coisa que a torna falsa dada pela
composio, como quando colocando juntos um homem e um cavalo
pensamos que o centauro existe [na realidade]. Mas a inteleco que faz isto
mediante divises e abstraes eliminando aspectos que existem nas coisas,
no somente no falsa, mas, antes, a nica capaz de encontrar aquilo que
verdadeiro nas propriedades das coisas.
Portanto, coisas deste tipo existem nas coisas corpreas e sensveis, mas
so conhecidas separadamente das coisas sensveis justamente com o objetivo
de contemplar a natureza e compreender as propriedades especficas.

28
[Natureza e definio dos universais]

Por essa razo, quando os gneros e as espcies so pensados, porque
se apreende uma semelhana a partir dos indivduos existentes, como a partir
dos homens individuais [por exemplo] se apreende uma semelhana de
humanidade entre eles. Tal semelhana, pensada pela mente e contemplada
com verdade, torna-se uma espcie. Assim tambm, a semelhana de diversas
espcies, que no pode existir seno nestas espcies ou em seus [respectivos]
indivduos, produz o gnero quando levada em considerao. Portanto, essas
coisas [os gneros] existem nos singulares, mas so pensadas como universais.
A espcie no deve ser considerada seno um pensamento coligido a partir da
semelhana substancial de indivduos que so diversos do ponto de vista
numrico. O gnero um pensamento coligido a partir da semelhana das
espcies. Esta semelhana torna-se sensvel quando est nos indivduos e
torna-se inteligvel quando est nos universais. Assim tambm, quando
sensvel est nos indivduos, mas quando conhecida se torna universal.
Conseqentemente, [gneros e espcies] subsistem nas coisas sensveis e so
conhecidos separadamente dos corpos.

No h de fato obstculos para que duas coisas, em uma mesma coisa
apreendida, no sejam distintas pela razo, como [por exemplo] a linha
convexa e a linha cncava. Trata-se de realidades que tm definies
diferentes e, por essa razo, ser diferente tambm a sua compreenso, mesmo
que se encontrem sempre nas mesmas coisas. De fato, a mesma linha
convexa e cncava. Assim tambm pode dizer-se o mesmo a respeito dos
gneros e das espcies, isto , uma mesma coisa apreendida possui
29
singularidade e [ao mesmo tempo] universalidade. universal quando
pensada. singular quando percebida nas coisas que existem.

[CONCLUSO]

Um vez terminadas essas explicaes, creio, permanece resolvida toda a
questo. De fato, gneros e espcies subsistem de um modo, mas so
conhecidos de outro modo. So incorpreos, mas junto s coisas sensveis
subsistem como sensveis, mas so conhecidos como se existissem por si
mesmos e no como se tivessem o seu ser em outros [seres]. Todavia, Plato
julga que os gneros e as espcies no s so conhecidos como universais,
mas tambm que existem e subsistem separados dos corpos. Aristteles, ao
contrrio, pensa que esses so conhecidos como incorpreos e universais, mas
que subsistem nas coisas sensveis. E no quero dizer qual opinio de ambos
a apropriada, pois tarefa para uma filosofia mais profunda. Em todo caso,
aqui seguimos diligentemente a opinio de Aristteles no porque a julgamos
a melhor, mas porque este livro, isto , Isagoge, foi escrito para introduzir s
Categorias, cujo autor Aristteles.


Contra Eutiques e Nestrio
22


Natureza pode dizer-se ou s dos corpos, ou s das substncias, ou
seja, dos seres corpreos e incorpreos, ou ainda de todas as coisas que de
algum modo se diz que existem. Sendo assim, como natureza pode dizer-se de
trs modos, deve definir-se de trs modos. Pois se se deseja que natureza se

22
S. BOCIO, De duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, Patrologia Latina 64,
1341b-1345b
30
diga de todas as coisas, dar-se- uma definio tal que possa incluir todas as
coisas que existem. Conseqentemente, ser deste modo: natureza prpria
das coisas que, enquanto existem, podem ser de algum modo captadas com o
intelecto. Pois nesta definio se definem no s os acidentes, mas tambm as
substncias; com efeito, todas estas, acidentes e substncias, podem ser
captadas com o intelecto. Acrescenta-se de algum modo, porque Deus e a
matria no podem ser inteligidas com um intelecto ntegro e perfeito, mas
so, contudo, captados de algum modo pela privao das coisas restantes. E
acrescentamos as coisas enquanto existem porque inclusive o prprio nada
significa algo, mas no uma natureza. Com efeito, significa no que algo
exista, mas, sim , o no-existir; porm, toda natureza existe. E, certamente, se
deseja dizer-se natureza de todas as coisas, seja esta a definio de natureza
que antes propomos. Se, no entanto, se diz natureza s das substncias,
porque todas as substncias so ou corpreas ou incorpreas, daremos uma
definio de natureza para significar substncias deste modo: natureza ou
o que pode fazer ou o que pode padecer. Padecer e fazer, certamente, como
todas as coisas corpreas e a alma das corpreas; pois esta no corpo e a partir
do corpo no s faz mas tambm padece. Mas fazer, somente a Deus e aos
demais seres divinos. Assim pois tem inclusive uma definio dessa
significao de natureza que somente se aplica s substncias. Aqui tambm
resultou a definio de substncia. Pois se o nome de natureza mostra a
substncia, quando descrevemos a natureza, tambm se concedeu a descrio
de substncia. E se o nome de natureza, deixadas de lado as substncias
corpreas, se reduz a tal ponto s corporais que s as substncias corporais
parecem tem uma natureza, como pensam Aristteles e os demais seguidores
no de sua filosofia, mas tambm de muitas outras, definamo-la como estes
que impuseram que a natureza no existe seno nos corpos. Sua definio ,
31
pois, deste modo: natureza o princpio do movimento por si, no por
acidente. Em relao ao que digo princpio de movimento, isto porque
todo corpo possui seu prprio movimento, como o fogo para cima, a terra
para baixo. Igualmente em relao ao que propus a natureza princpio de
movimento por si e no por acidente -, assim porque necessrio que
uma cama de madeira v para baixo, mas no v por acidente para baixo. Com
efeito, porque a cama existe, porque existe a terra, cai, em virtude de seu peso
e gravidade. Com efeito, no porque a cama existe, cai para baixo, mas porque
a terra existe, ou seja, porque compete terra que a cama exista; donde sucede
que a madeira existe por natureza, a cama, porm, por arte. Existe, no entanto,
outra significao de natureza pela qual dizemos que distinta a natureza do
ouro e da prata, desejando demonstrar a respeito da propriedade das coisas,
esta significao de natureza se poderia definir deste modo: natureza a
diferena especfica que d forma a qualquer coisa. Conseqentemente, como
natureza no s se diz mas tambm se define de tantos modos, assim tanto os
catlicos como Nestrio estabelecem que em Cristo existem duas naturezas
segundo a ltima definio; e que, com efeito, no convm as mesmas
diferenas a Deus e ao homem.

II

Mas a propsito de pessoa
23
possvel duvidar acerca de alguma
definio que a ela possa adaptar-se. Com efeito, se toda natureza tem uma

23
no contexto das doutrinas da Trindade e da Encarnao que se tematizou a filosofia da
pessoa (persona). Na Trindade, a pessoa emerge como fator de distino; na Cristologia,
sem mudana de sentido, como fator explicativo da unio, utilizando-se em ambos os casos
os termos hypstasis, prsopon e persona, dentro de um significado
fundamentalmente ontolgico, mas que abarcava, ao menos no quadro trinitrio, a
conotao do eu psicolgico.
32
pessoa, um n indissolvel qual possa ser a diferena entre natureza e
pessoa; ou se no se iguala pessoa a natureza, mas que abaixo do termo e do
lugar de natureza a pessoa subsiste, difcil dizer a que naturezas se estende a
pessoa, isto , a que naturezas convenha ter uma pessoa, e quais naturezas se
separam do termo de pessoa. Mas certamente, isto manifesto, que a natureza
substrato da pessoa, e que pessoa no pode ser predicada
independentemente da natureza. Sendo assim, estas devem ser investigadas
neste sentido.
Porque a pessoa no pode existir independentemente da natureza e
porque algumas naturezas so substncias, outras acidentes e vemos que a
pessoa no pode estar constituda nos acidentes (quem, com efeito, poderia
dizer que exista alguma pessoa da brancura ou da negrido ou da magnitude?),
resta, portanto, que convenha que a pessoa se diga nas substncias. Mas
algumas das substncias so corpreas, outras incorpreas; e algumas das
corpreas so viventes, outras no; algumas das viventes so sensveis, outras
no; algumas das sensveis so racionais, outras irracionais. Igualmente
algumas das incorpreas so racionais, outras no, como a vida dos animais;
mas uma das racionais imutvel e impassvel por natureza, Deus; outra, por
criao, mutvel e passvel, a no ser que pela graa da substncia impassvel
chegue a transformar-se na firmeza da impassibilidade, como a dos anjos e a
do esprito. De todas estas coisas manifesto que nem pode dizer-se pessoa
nos corpos no viventes (ningum, com efeito, diz que uma das pedras uma
pessoa), nem ao mesmo pode dizer-se pessoa dos vivos que carecem de
sensibilidade (nenhuma pessoa, com efeito, uma rvore), nem pode dizer-se
pessoa da substncia que est privada de intelecto e razo (com efeito, no
h pessoa do cavalo ou do boi e dos demais animais que, mudos e sem razo,
passam a vida unicamente com os sentidos), mas dizemos que h pessoa do
33
homem, de Deus e do anjo. Algumas das substncias so inclusive universais,
outras particulares. Universais so as que se predicam dos indivduos, como
homem, animal, pedra, lenho e as demais deste modo que so ou gneros ou
espcies; pois no s homem se diz dos homens individuais, mas tambm
animal se diz dos animais individuais e a pedra e o lenho se dizem das pedras
e dos lenhos individuais. Particulares, ao contrrio, so as que no se predicam
de outras como Ccero, Plato, esta pedra a partir da qual esta esttua de
Aquiles foi feita, este lenho a partir do qual esta mesa foi fabricada. Mas em
todos esses pessoa nunca pode dizer-se nos universais, mas somente nos
singulares e nos indivduos; com efeito, nenhuma pessoa existe do animal ou
do homem em geral, mas apenas pessoas individuais se designam quer de
Ccero, quer de Plato, quer dos indivduos singulares.

III

Por conseguinte, se pessoa est somente nas substncias e [somente]
nestas racionais, e se toda natureza substncia e no reside nos universais
mas nos indivduos, a definio descoberta de pessoa : uma substncia
individual de natureza racional (naturae rationalis individua substantia). Mas
com esta definio determinamos o que o gregos chamam uvccc.,. Com
efeito, o nome pessoa parece extrado de outro lugar, a saber: das mscaras
que representam as personagens nas comdias e nas tragdias. Pessoa, por
seu turno, vem de personare, com a penltima slaba longa. Se a
antepenltima tem [acento] agudo, [o termo] aparecer claramente que vem de
sonus, porque necessariamente um maior som ressoa por causa da prpria
concavidade da mscara. Os gregos chamam tambm essas mscaras de
v,c.vc porque so colocadas sobre a face e ocultam a expresso dos olhos
34
[do espectador]
24
: vc,c u v,, u, .vc, .-:c-c.. Mas, cobertos com
mscaras, os atores representavam indivduos, personagens que participavam
na tragdia ou na comdia, como foi dito, isto , Hcuba, Medeia, Simon,
Cremes, e igualmente as demais personagens, que certamente seriam
reconhecidos por sua forma, os latinos utilizaram persona, e os gregos,
v,c.vc.
Mas [ os gregos], de modo mais significativo, chamaram a subsistncia
individual de natureza racional com o nome de uvccc.,, ao passo que ns
[latinos], na falta de termos significativos, conservamos a designao
tradicional chamando pessoa o que eles chamam de uvccc.,. Mas a
Grcia, rica em palavras, chama a subsistncia individual uma uvccc.,. E,
para utilizar a linguagem grega em questes que, discutidas pelos gregos, foi
traduzida em verso latina:
c. uc.c. :. :. ., -c-u :. .c. :u .c.c. : . :: ., c., -c. -
cc :,, .., u1.cc.c., isto : as essncias podem existir nos
universais, mas s permanecem nos individuais e nos particulares. Com efeito,
a inteleco das coisas universais extrada dos particulares. Por conseguinte,
como essas subsistncias existem nos universais, mas tomam sua substncia
nos particulares, [os gregos] chamaram legitimamente uvccc:., as
subsistncias que permanecem de forma particular. Pois no parecer a quem
considera a coisa cuidadosamente e com sutileza que subsistncia o mesmo
que substncia.

24
O termo singular v,c.v. significa originalmente face, rosto e, por extenso, o
frontispcio de qualquer coisa, de um navio, de um exrcito. Na literatura crist antiga, o
termo polivalente. Dentre os vrios sentidos, poderamos resumi-los em trs categorias:
1
a
) face, aparncia, presena; 2
a
) representao (teatral, gramatical, figurativa); 3
a
)
indivduo humano, pessoa. Neste ltimo caso, teramos diversos matizes: a pessoa enquanto
indivduo particular, numericamente distinto; enquanto significa o todo humano; enquanto
homem com conotao de aspectos qualitativos.
35
Pois os que gregos chamam uc..c., ou uc..c-c., ns o
denominamos subsistncia ou subsistir. Mas o que eles chamam
uvccc., ou u1.ccc-c., ns o interpretamos como substncia ou
permanecer. Pois o que subsiste no necessita de acidentes para poder
existir. Mas permanece o que subministra aos outros acidentes um certo
substrato para que possam existir: pois debaixo deles est enquanto substrato
para os acidentes. Por conseguinte, os gneros ou as espcies s subsistem;
com efeito, os acidentes no concernem aos gneros ou s espcies. Mas os
indivduos no s subsistem mas tambm permanecem, pois eles no
necessitam de acidentes para existir; com efeito, j esto conformados por
suas propriedades e por suas diferenas especficas, e subministram aos
acidentes o fato de que podem existir enquanto so, de fato, substratos; por
isso, :..c. e uc..c-c. so inteligidas como existir e subsistir, ao passo
que u1.ccc-c. [ inteligida] como permanecer. Com efeito, no pobre a
Grcia em palavras, como alude Tlio [Ccero], mas tem nomes que
correspondem a essncia, subsistncia, substncia [e] pessoa,
chamando essncia de uc.c, subsistncia de uc..c.,, substncia de
uvccc.,, [e] pessoa de v,c.v.. Assim os gregos chamaram uvccc:.,
as substncias individuais, porque existem sob as demais, ou seja, como se
dissesse que esto colocadas debaixo e so substratos para quaisquer
acidentes; por isso, ns tambm as chamamos substncias como se dissesse
sub-postas, o que eles chamam de uvccc:.,. E visto que eles chamam de
v,c.vc as mesmas substncias, ns tambm podemos cham-las pessoas.
Deste modo, uc.c corresponde a essncia, uc..c.,, subsistncia,
uvccc.,, substncia, [e] v,c.v., pessoa.

36
Sobre a Trindade
25


Dado que so trs as partes especulativas da filosofia: a natural, sobre as
coisas em movimento, no abstratas, no-separveis (Com efeito, esta
considera as formas dos corpos na matria, as quais podem efetivamente
separar-se dos corpos que esto em movimento, como a terra tende para baixo
e o fogo para cima; e a forma unida matria tem movimento); a matemtica,
sobre as coisas sem movimento, no abstratas (pois esta especula sobre as
formas dos corpos sem matria e, por isso, sem movimento; essas formas,
existindo na matria, no podem separar-se dos corpos); e a teologia, sobre as
coisas sem movimento, abstratas e separveis (de fato, a substncia de Deus
carece de matria e de movimento); conseqentemente, convir trabalhar na
[filosofia] natural de forma racional; na matemtica, de modo disciplinado, e
na divina, intelectualmente, e no deixar-se levar pelas imaginaes, mas
inspecionar a prpria forma que verdadeira forma e no imagem, e que o
ser mesmo e da qual deriva o ser. Pois todo ser deriva da forma. Com efeito,
no se diz que uma esttua seja a reproduo de um animal em virtude de seu
bronze, que sua matria, mas em virtude de sua forma que est impressa
nele; e o prprio bronze no se diz tal em razo da terra que sua matria, mas
em virtude da figura do bronze. A prpria terra inclusive no se diz tal em
razo da matria informe, mas em virtude da carncia de gua e da gravidade
que so o prprio de sua forma. Deste modo, nada se diz que segundo a
matria, mas segundo sua forma prpria. Mas a substncia divina forma sem
matria e, por isso, algo nico e aquilo que . Pois as demais coisas no
so aquilo que so. Com efeito, cada coisa tem seu ser a partir daquelas coisas
pelas quais existe, ou seja, de suas partes, e isto ou aquilo, ou seja, suas

25
S. BOCIO, De Trinitate, Patrologia Latina 64, 1250a-1251a
37
partes unidas, mas no isto ou aquilo de forma singular; por exemplo, uma vez
que o homem terreno est constitudo de alma e corpo, corpo e alma, no ora
corpo ora separadamente alma; portanto no aquilo que . Mas o que no
formado disto ou daquilo, mas s isto, ele no na verdade aquilo que ; e
belo e forte em grau supremo j que no depende de nada. Alm disso, isto
na verdade algo nico no qual no h nenhum nmero, nem outra coisa ele ,
exceto aquilo que . E no pode chegar a ser sujeito, pois forma, e as formas
no podem chegar a ser sujeitos. Mas as demais formas so sujeitos para os
acidentes, como a humanidade, que no recebe os acidentes em razo do que
ela mesma , mas porque a matria lhe est submetida; pois enquanto a
matria sujeita humanidade recebe algum acidente, parece que a prpria
humanidade o recebe. Entretanto, a forma que sem matria no poderia ser
sujeito nem tampouco aderir matria, pois no seria forma, mas imagem.
Com efeito, as formas que esto na matria e que constituem um corpo so
derivadas dessas formas que esto alm da matria. Abusamos, pois, ao
chamar formas as outras que esto nos corpos, enquanto so imagens. Com
efeito, so assimiladas a essas formas que no esto constitudas em uma
matria. Conseqentemente, em Deus no h diversidade, no h pluralidade a
partir da diversidade, no h multiplicidade a partir dos acidentes e, por isso,
no existe tampouco nmero.

A Consolao da Filosofia V, 4,25ss

Tudo o que se conhece compreendido no pela essncia que lhe
prpria, mas pela capacidade dos sujeitos que buscam o conhecimento. Para
esclarecer isto com um breve exemplo, a forma esfrica de um corpo, sendo
inclusive sempre a mesma, percebida de um modo pela vista, de outro modo
38
pelo tato; a vista, permanecendo distante do objeto e projetando sobre ele seus
raios, o percebe ao mesmo tempo por completo; o tato, ao contrrio, entra em
contato com a esfera, a toca e, movendo-se em torno de seu permetro, percebe
seu carter redondo por partes. O homem tambm percebido de maneira
distinta segundo seja considerado pelos sentidos, pela imaginao, pela razo
ou pela inteligncia
26
. Com efeito, os sentidos julgam a forma considerada a
partir do ponto de vista da matria que lhe serve de suporte, enquanto a
imaginao julga a figura sozinha, sem a matria. A razo, por seu turno,
transcende tambm a forma e julga mediante consideraes ou comparaes
com o universal a aparncia especfica que caracteriza cada ser em sua
singularidade. E, por fim, o olho da inteligncia ocupa um lugar mais excelso
porque, tendo ultrapassado tambm o mbito do universal, contempla com o
olhar puro da mente a prpria Forma em sua simplicidade.
A este respeito deve considerar-se especialmente que a capacidade
cognoscitiva superior abarca aquela que inferior, ao passo que a inferior no
alcana de modo algum a superior. Com efeito, a percepo pelos sentidos no
tem nenhuma eficcia alm da matria, a imaginao no v as formas
universais, e a razo no concebe a Forma simples, mas a inteligncia,
observando tudo, por assim dizer, a partir do alto, uma vez que compreendeu a
Forma, estende seu juzo tambm a tudo o que se encontra a ela submetido,
mas seguindo o mesmo procedimento com o qual compreendeu a Forma
simples, que no pode ser conhecida por nenhuma outra faculdade. Pois ela

26
Trata-se de quatro modos distintos de conhecimento. Por sentidos ou sensao
(sensus), prpria dos animais imveis, pode entender-se o sentido fsico da vista; a
imaginao (imaginatio) o poder mental de criar imagens dos objetos no vistos e
caracteriza dos animais mveis; a razo (ratio) o poder para raciocinar do particular ao
universal e prpria do homem; a inteligncia (intellegentia) a compreenso da
unidade que une a multiplicidade de formas e pertence aos seres divinos. Essas categorias
so de origem aristotlica, embora re-elaboradas por algum comentarista tardio.
39
conhece tanto o universal prprio razo como a figura, que objeto da
imaginao, e a realidade material percebida pelos sentidos, sem recorrer
razo nem imaginao nem aos sentido, mas intuindo e penetrando tudo
formalmente com o nico olhar da mente. A razo tambm, quando observa
algo universal, compreende os aspectos ligados imaginao e ao sentido sem
servir-se nem da imaginao nem dos sentidos. a razo, com efeito, a que
definiu o carter universal da seguinte idia: o homem um animal bpede
dotado de razo. E ainda que esta noo seja universal, ningum ignora que
se trata tambm de uma realidade acessvel imaginao e aos sentidos,
realidade que a razo considera sem recorrer imaginao ou aos sentidos,
mas segundo uma concepo racional. A imaginao tambm, embora tenha
comeado a ver e a formar as figuras atravs dos sentidos, reproduz, uma vez
cessada a contribuio dos sentidos, todos os objetos sensveis com um
mtodo de juzo que no o dos sentidos mas o caracterstico da imaginao.
Vs, portanto, como no processo cognoscitivo, cada faculdade faz uso, antes,
de sua prpria capacidade do que das propriedades dos objetos que so
conhecidos? E isto no sucede assim sem razo, pois todo juzo um ato do
sujeito que julga e lgico que cada um aperfeioe sua obra baseando-se no
nas capacidades de outros, mas nas suas prprias.

OBRAS DE SEVERINO BOCIO

_________________ In Isagogen Porphyrii commenta, ed. S. BRANDT
(Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 48).Vienna, F.
Tempsly,1906
40
_________________ Anicii Manlii Severini Boetii Commentarii in librum
Aristotelis Peri Hermeneias, ed. C. MEISER.Leipzig, B. G.
Teubner,2vols.,1877-1880.
_________________ Boethius: Tractates, De consolatione philosophiae, eds.
& trs. H. F. STEWART & E. K. RAND (The Loeb Classical
Library).London,William Heinemann, Ltd.,1968


41

GUILHERME DE OCKHAM
(ca. 1285-ca. 1347)

1. COMENTRIO AO LIVRO DOS PREDICVEIS DE PORFRIO (precedido do
promio do Comentrio sobre os livros da Arte Lgica)
27


PROMIO


Dado que tudo que opera, em razo do fato de que pode errar em suas
operaes e em seus atos, tem necessidade de um princpio diretivo, e que a
inteligncia humana, na aquisio da cincia e da sua perfeio prpria,
procede necessariamente do desconhecido ao conhecido, e que sobre este
princpio diretivo ela pode errar de vrias maneiras, foi necessrio encontrar
alguma arte mediante a qual conhecesse com evidncia os verdadeiros
discursos dos falsos para, enfim, poder discernir com certeza o verdadeiro do
falso. Ora, esta arte a lgica e, por ter sido ignorada, conforme diz o
Filsofo, muitos antigos incidiram nos mais diversos erros.
Ora, em primeiro lugar, acerca desta arte algumas consideraes gerais
devem ser enunciadas, em segundo lugar, preciso aceder exposio dos
diferentes livros da lgica. No que tange ao primeiro ponto, necessrio
tratar, primeiramente, da entidade e da qididade desta cincia; em segundo
lugar, de seu assunto; em terceiro lugar, de sua utilidade; em quarto lugar, de
sua diferena essencial com relao s outras cincias: preciso perguntar-se,
em quinto lugar, em que parte da filosofia se insere a lgica.

27
Cf. GUILLELMI DE OCKHAM, Expositio in Librum Porphyrii de Praedicabilibus (ed.
E. A. MOODY).New York,The Franciscan Institute St. Bonaventure University,1965, 1-6
42
No que tange primeira questo, preciso dizer brevemente que a
lgica no um hbito numericamente uno, nem um indivduo nico como
Scrates e Plato, ou este asno ou este boi ou esta brancura ou esta negrido,
mas ela uma coleo de hbitos mltiplos graas aos quais se conhece o
silogismo em geral com suas partes tanto subjetivas quanto integrantes
28
, bem
como as propriedades desses; assim que por uma parte da lgica se
conhecem o silogismo e seus propriedades; por uma outra, o silogismo
demonstrativo e suas propriedades; por uma outra ainda, a proposio e suas
propriedades e assim por diante. Alm disso, so por outras partes,
respectivamente, que se conhecem a proposio que enuncia tal propriedade
do silogismo em geral, e a que enuncia outra propriedade do mesmo silogismo
em geral, de sorte que, na medida em que variam os sujeitos e os predicados
das proposies conhecidas em lgica, variam tambm as partes da lgica.
Entretanto, todas essas partes constituem uma s lgica, no, certamente,
como uma coisa numericamente uma, mas maneira como numerosos
homens fazem um povo nico, e diferentes cidades um reino nico, e assim
por diante para as outras coisas que diferem entre si: falando destas que ns
dizemos que uma coisa nica constituda, algumas vezes, por mltiplas
coisas da mesma natureza, outras vezes, por mltiplas coisas de diferentes
naturezas.
Para estabelecer esta concluso, suficiente o seguinte raciocnio:
quando algumas coisas so tais que at mesmo uma terceira coexiste com uma
delas e no com a outra, elas no so da mesma natureza. Eu tomo como


28
De um lado, silogismos dialtico e demonstrativo, etc.; de outro lado, proposies e
termos.

43
exemplo a cincia
29
graas qual se conhece uma concluso do livro dos
Segundos Analticos e graas qual se conhece uma outra concluso do
mesmo livro; chamo a primeira concluso A e a outra B. Ora, com a cincia
que versa sobre A pode coexistir o erro que versa sobre B, ao passo que com a
cincia da qual B objeto no pode coexistir o erro do qual B objeto.
Portanto, A e B no so da mesma natureza. A partir disto prossigo minha
argumentao: todas as vezes que algumas coisas so de natureza diferente,
delas no resulta que haja algo numericamente uno, a menos que uma delas
seja um ato e a outra uma potncia, como diz o Filsofo no Livro VII da
Metafsica; ora, no h cincia que seja composta de semelhantes coisas,
porque, segundo diz o Filsofo no mesmo lugar, nenhum acidente composto
de semelhantes partes, mas somente de partes da mesma natureza. Portanto, de
tais conhecimentos no resulta cincia numericamente una.
Em segundo lugar, preciso tratar das causas essenciais desta cincia. A
este propsito, preciso saber que esta, como qualquer outra cincia, s tem
duas causas essenciais, se tomamos causa no sentido prprio; a razo disto
que toda coisa simples, no composta de partes de natureza simples, s pode
ter duas causas, isto , a eficiente e a final; ora, toda cincia simples, porque
no composta de partes de natureza diferente; portanto, nenhuma cincia tem
mais de duas causas. A maior manifesta, porque toda causa de uma coisa ou
causa intrnseca e faz ento parte da coisa maneira de matria e de forma,
ou causa extrnseca, como a causa eficiente e o fim; ora, nenhuma coisa
simples porque no composta de partes de natureza diferente tem a matria e a
forma como causas extrnsecas, visto que, se tal fosse o caso, ela seria

29
Eu aceito a cincia pela qual se conhece uma concluso.... O termo accipio scientiam
tem o seguinte sentido: o ato individual de cincia, o tomo de cincia.
44
composta destas como se fossem partes de natureza diferente; portanto,
nenhuma coisa simples pode ter mais de duas causas.
E, portanto, o que se diz comumente, que toda cincia tem quatro
causas: material, formal, eficiente e final, no verdade se tomamos causa
no sentido prprio, como o faz Aristteles (Livro II da Fsica e Livro V da
Metafsica), mas somente se estendemos o sentido do termo causa e se
tomamos causa em um sentido imprprio. E, conseqentemente, o que se
chama causa material deveria ser chamada, antes, sujeito da cincia ou
predicado ou objeto, do que causa; e assim que tomam, se o bem
compreendem, a causa material pelo objeto, o qual, porm , se causa, no
pode ser seno no gnero da causa eficiente ou talvez final.
Uma vez constatado, portando que a cincia s tem duas causas,
preciso saber que a causa eficiente da lgica em uso [nas escolas] chama-se
Aristteles, porque ele por primeiro a ensinou e foi o primeiro a ter publicado
essas colees ou esses livros dos quais nos servimos; todavia, acerca da causa
eficiente da tua lgica e da minha, deve ser dito de modo proporcional, como
se faz acerca da causa eficiente dos outros hbitos intelectuais, questo que
mais pertinente ao tratado Sobre a alma. A causa final da lgica, se tomamos a
lgica por um hbito ou uma coleo de hbitos, o ato de conhecimento a
partir do qual semelhante hbito engendrado. Quanto ao fim desses atos, que
o fim mediato do hbito ou dos hbitos, aquele em visto do qual esses atos
so colocados: acerca deste ponto, porm, cabe cincia natural tratar.
Em terceiro lugar, preciso tratar da utilidade desta cincia. A este
propsito, preciso saber que esta cincia serve para mltiplos fins, dos quais
um a facilidade em discernir entre o verdadeiro e o falso. Pois se possumos
perfeitamente esta cincia (scientia perfecte habita), julgamos facilmente o
que verdadeiro e o que falso, e isto quando se trata daquilo que se pode
45
saber por meio das proposies conhecidas por si mesmas. Como necessrio,
pois, em semelhantes matrias, proceder com ordem, indo das proposies
conhecidas por si mesmas at a ltima que delas decorrem, e como a lgica
ensina semelhante processo discursivo, disto resulta que, graas a ela, segue-
se que por ela encontra-se facilmente o verdadeiro em semelhantes matrias e
que, pela mesma razo, se discerne facilmente o verdadeiro do falso.
Uma segunda utilidade da lgica a prontido para responder. Pois esta
cincia ensina a discernir o que incompatvel com a coisa proposta, o que
disto o conseqente, o que disto o antecedente; uma vez conhecidas essas
trs coisas, com toda facilidade que se nega o incompatvel, que se concede
o conseqente e que se responde que o antecedente no pertinente, em razo
de sua natureza. Esta arte ensina tambm a soluo de todos os argumentos
que pecam na forma; e no possvel, em qualquer cincia que seja, inferir
sofisticamente a partir de proposies verdadeiras alguma coisa de falso, sem
que, graas a certas regras que ensina a lgica, se depreenda facilmente tal
defeito, o que impossvel sem a lgica ou sem seu emprego; e, por
conseguinte, aqueles que ignoram esta cincia reputam como sofismas
numerosas demonstraes, e, inversamente, acolhem a ttulo de
demonstraes muitos sofismas, no sabendo distinguir entre o silogismo
sofstico e o demonstrativo.
A lgica serve ainda por tornar fcil perceber o valor das palavras e o
modo prprio de falar. Pois graas a esta arte, sabe-se facilmente o que dizem
os autores no sentido literal do discurso, o que eles dizem, no em um sentido
literal, mas segundo o modo corrente de falar ou segundo sua inteno
particular, o que se diz propriamente, o que diz metaforicamente; e isto
sobretudo necessrio a todos aqueles que se aplicam a compreender as
palavras de outrem; pois aqueles que interpretam sempre no sentido literal e
46
prprio todos os ditos dos autores, incidem em numerosos erros e de
inexplicveis dificuldades.
Em quarto lugar, preciso tratar daquilo que diferencia e distingue esta
cincia das outras. A este propsito, preciso saber que esta se distingue por
si mesma de toda outra cincia, pois ela e as outras versam, respectivamente,
sobre outras coisas. Pois, esta cincia, ao menos principalmente, transmite o
conhecimento dos conceitos ou das intenes fabricadas pela alma, no fora
dela, como so fabricadas as coisas artificiais, mas no interior dela mesma.
Entretanto, quais so essas produes (os conceitos e as intenes, tais como
os silogismos, as proposies, os termos e outras coisas semelhantes), isto ,
quanto questo de saber se elas existem real e subjetivamente na alma ou de
algum outro modo, esta questo no concerne lgica, mas metafsica; e,
por essa razo, isto deve ser passado sob silncio. E da resulta que esta
cincia dita racional, ao passo que as outras cincias demonstrativas so
ditas cincias reais; no que esta cincia seja uma verdadeira realidade e uma
verdadeira qualidade que aperfeioa a inteligncia, como as outras cincias,
mas porque a lgica determina acerca daquelas coisas que no podem existir
sem a razo, ao passo que as outras cincias tratam das coisas que existem fora
da alma.
Enfim, preciso ver em que parte da filosofia se insere a lgica: em
outras palavras, esta cincia um conhecimento prtico ou especulativo? E
preciso responder que, como diz Avicena no incio de sua Metafsica, o que
faz a distino entre as cincias prticas e as cincias especulativas que as
cincias prticas tm por objeto nossas obras, ao passo que as cincias
especulativas no tm por objeto nossas obras. Donde ser claro que preciso
dizer que a lgica uma cincia prtica, porque como a cincia da lgica trata
dos silogismos, das proposies e de outras coisas deste gnero que s podem
47
receber o ser de ns mesmos, segue-se que ela trata de nossas obras; no,
certamente, das obras exteriores, seno talvez secundariamente, mas das obras
interiores que so verdadeiramente as nossas; e, por conseguinte, esta cincia
prtica e no especulativa.

2. COMENTRIO AO LIVRO DOS PREDICVEIS DE PORFRIO
30



CAPTULO I

PROMIO

I Visto que necessrio, Cresario... Este livro o primeiro em um
ensinamento ordenado, entre todos os livros da lgica, desta lgica cujo
conhecimento no uno numericamente, mas constitui uma coleo de
conhecimentos mltiplos; ela no tem nem mesmo um objeto nico, como
tampouco outros livros deixados pelo Filsofo, mas tem mltiplos objetos.
Para compreender isto, preciso saber que se chama objeto de uma cincia
aquilo de que algum atributo predicado; e, conseqentemente, onde existem
vrias dessas coisas que tm como predicados diversas propriedades, ou ainda
as mesmas propriedades, h vrios objetos. E porque certas coisas expostas no
livro de Porfrio so predicadas do gnero, outras predicadas da espcie, e
assim por diante, o gnero objeto de uma parte; a espcie, da outra, e assim
por diante. E, por conseguinte, o que se diz comumente, a saber: que um livro
tem um objeto [assunto], absolutamente falso em razo do discurso literal.
Entretanto, aqueles que disseram isto no o entenderam no sentido literal das
palavras, mas queriam dizer que um s elemento, comum a todos os objetos,
pode ser predicvel deles, ou ainda que, entre todos os objetos, haveria um

30
Cf. GUILLELMI DE OCKHAM, Expositio in Librum Porphyrii de Praedicabilibus,7 ss

48
primeiro, e isto, por causa de uma certa prioridade. Para dar um exemplo da
primeira interpretao [da unidade do objeto], diz-se que o universal o objeto
do livro de Porfrio, no porque ele mesmo seja realmente o objeto mas
porque predicado de diversos objetos, a saber: do gnero, da espcie, etc.
Sendo assim, aqueles que disseram que os cinco universais so o objeto do
livro de Porfrio teriam falado mais corretamente se tivessem dito que so seus
objetos, pois um universal objeto de uma parte e um outro de uma outra
parte. Exemplo do segundo ponto: diz-se que o silogismo o objeto da lgica:
falando em sentido prprio, isto no o caso [isto , no seu objeto], nem
verdade se tomado literalmente; mas chama-se primeiro objeto porque entre
todos os objetos das diversas partes [da lgica], o silogismo o primeiro, ao
menos em virtude de alguma ou vrias espcies de prioridade; pois face a
algumas coisas, ele o primeiro em virtude de uma prioridade de predicao;
face a outras coisas, o primeiro em virtude de ser uma certa totalidade,
porque o silogismo implica um primeiro objeto em ambos os casos. Sendo
assim, este termo comum silogismo predicado de todo silogismo
demonstrativo e de todo silogismo dialtico, e significa um todo cujas partes
integrantes so os termos e as proposies, os quais so tratados em diferentes
partes da lgica.
Uma vez compreendidas essas coisas, preciso saber que este livro se
divide em duas partes, isto , em um promio e em um tratado que comea
assim: Entretanto, parece que nem o gnero, etc.. A primeira parte se divide
em duas partes: na primeira, o autor enuncia sua inteno; na segunda que
comea aqui: Abstendo-me, porm,...- ele exclui de sua considerao certas
coisas irrelevantes que para alguns, porm, podem parecer pertinentes sua
inteno. Na primeira parte, ele toca em questes concernentes necessidade,
utilidade e ao objetivo deste livro, bem como nos pontos que tratar e
49
tambm no modo como os abordar. Conseqentemente, dirigindo ao seu
discpulo Cresario, diz: dado que o conhecimento dos cinco universais, isto
, do gnero, da espcie, da diferena, do prprio e do acidente, necessrio
tanto para o ensinamento do livro das Categorias (Praedicamentorum) como
para fornecer definies em relao a tudo que diz respeito diviso e
demonstrao, vou-te fazer uma breve e fcil exposio desses pontos,
esforando-me em percorrer, maneira de uma introduo, esses cinco
universais, o que se encontra entre os mais antigos.
Que este conhecimento seja til em vista dos objetivos indicados,
evidente: que seja til, pois, para a inteligncia das Categorias, evidente,
visto que neste livro, trata-se dos gneros e das espcies, isto , das coisas que
esto contidas sob os termos gerais gnero e espcie, etc.; e,
conseqentemente, til conhecer a natureza dos termos comuns para saber o
que a eles se submete.
De modo semelhante, este conhecimento til para fornecer definies,
porque somente a espcie definida e que toda definio propriamente dita
composta do gnero e da diferena. Portanto, por causa da definio til
conhecer essas coisas. De modo semelhante, este conhecimento necessrio
para fazer divises, porque todo gnero se divide em espcies e que o gnero
se divide freqentemente por diferenas essenciais ou acidentais, mas nunca
por suas caractersticas prprias. Deste modo, este conhecimento assaz
necessrio para fazer essas [divises]. Ele til tambm porque
freqentemente se demonstra, por meio da definio, a pertena do prprio
espcie e ao gnero.

2 Abstendo-me, porm das questes mais elevadas... Nesta parte, o
autor exclui de seu estudo algumas questes que no concernem lgica,
50
dizendo que preciso abster-se de questes assaz profundas que no dizem
respeito ao lgico e que preciso tratar de outras questes fceis pertinentes
ao lgico. Ele enumera especialmente trs questes que deseja evitar,
deixando entrever que o lgico deve [de modo semelhante] abster-se de
considerar semelhantes questes. A primeira questo a seguinte: o gnero e a
espcie so subsistentes fora da alma ou esto somente no intelecto? Eis a
segunda: so corporais ou incorporais? E a terceira: admitindo que sejam
incorporais, so separados as coisas sensveis ou esto nas prprias coisas
sensveis?
31
Dessas questes e de outras semelhantes, ele deseja abster-se.
A razo pela qual preciso evit-las a seguinte: essas questes
concernem metafsico e exigem um exame sutil que no pode ser feito neste
pequeno livro. Mas no presente opsculo devem ser colocadas algumas coisas
ditas pelos antigos e sobretudo pelos Peripatticos acerca dos universais
mencionados previamente, uma vez que aquelas coisas dizem respeito ao
lgico. Embora as questes sutis e outras semelhantes no sejam pertinentes
ao lgico mas ao metafsico, uma vez que, porm, da ignorncia desse pontos,
muitos modernos caram em muitos erros, at mesmo em lgica, devemos
dizer brevemente o que preciso saber a este propsito segundo a sentena de
Aristteles e segundo a verdade, pois dessas questes tratamos mais
amplamente em outro lugar.

31
Prima quaestio est ista: Utrum genus et species sint subsistentia extra animam, vel sint
tantum in intellectu. Secunda: An sint corporalia vel incorporalia. Tertia: Si sint
incorporalia, an sint separata a sensibilibus vel sint in ipsis sensibilibus. Reproduzo minha
traduo da Isagoge de Porfrio: Antes de mais, no que tange aos gneros e s espcies,
acerca da questo de saber (1) se so realidades subsistentes em si mesmas ou se consistem
apenas em simples conceitos mentais, (2) ou, admitindo que sejam realidades subsistentes,
se so corpreas ou incorpreas, e, (3) neste ltimo caso, se so separadas ou se existem
nas coisas sensveis e dependem delas. Para a importncia desse questionrio de Porfrio,
cf. PORFRIO DE TIRO, Isagog. Introduo s Categorias de Aristteles. Introduo,
traduo e comentrio de Bento Silva Santos.So Paulo, Attar Editorial,2002

51
Ora, devemos manter como indubitvel que qualquer coisa imaginvel
existente por si mesma, sem nenhuma adio de uma coisa singular e
numericamente una, de sorte que nenhuma coisa imaginvel singular por
alguma coisa que lhe seria acrescentada; ao contrrio, esta propriedade
convm imediatamente a toda coisa, porque toda coisa per se, ou idntica a
uma outra ou dela difere.
Em segundo lugar, deve ser mantido que nenhum universal existe fora
da mente, realmente existindo nas substncias individuais, nem faz parte da
substncia ou da essncia destas; mais o universal ou existe somente na alma,
ou universal pelo efeito de uma conveno, maneira de como a palavra
pronunciada animal ou homem universal, porque predicvel de muitas
coisas, no por si mesmo, mas em razo das coisas que ele significa.
A primeira concluso pode ser declarada tanto pela argumentao como
pela autoridade. base da argumentao, assim: Se existe uma coisa que no
seja por si mesma uma coisa singular, um vez que toda coisa pode ter um
nome, chama-se esta coisa A; eu coloco ento a questo: ela contm
essencialmente vrias coisas, ou precisamente uma s coisa? Se adotamos a
primeira alternativa, pergunto acerca das coisas essencialmente contidas: so
em nmero definido ou no? No se pode dizer que so em nmero definido,
pois ento seriam infinitas em ato, o que impossvel. Se elas so em nmero
definido, ento cada uma delas numericamente una e, conseqentemente, o
todo que resulta ser numericamente uno.
Se respondemos que aquela coisa no vrias coisas nem contm vrias
coisas essencialmente, ento temos o propsito desejado: porque quando h
uma coisa que no encerra em si mesma uma multido de coisas distintas
quaisquer que sejam, aquela coisa uma s coisa numericamente; e,
52
conseqentemente, aquela coisa ser numericamente una e, por conseguinte,
singular.
Alm disso, tomo esta coisa universal, a saber A, e pergunto: ou A e
Scrates so vrias coisas, ou so uma s coisa. Neste ltimo caso, visto que
Scrates uma s coisa singular, A , portanto, uma coisa singular. Se so
coisas mltiplas, mas no infinitas em nmero, eles so, portanto, coisas
finitas em nmero e, conseqentemente, tm um nmero finito. E visto que
no se pode admitir que sejam mais de duas coisas, eles so somente duas
coisas. Mas, uma vez que so apenas duas coisas, cada uma delas una
numericamente; portanto, esta coisa universal numericamente una e,
conseqentemente, singular. Eis a confirmao [desta concluso]: toda coisa
que uma s coisa e no vrias coisas una numericamente: pois ela a
definio nominal do que numericamente uno; ora, esta coisa universal
uma s coisa e no vrias; portanto, ela uma s coisa numericamente;
portanto, singular.
No se pode dizer tampouco que esta coisa universal, ainda que no
seja vrias coisas, no sentido de que est em vrias coisas e da essncia de
vrias, como, por exemplo, humanidade ou homem est em todos os
homens e da essncia de todos os homens. Este argumento sem valor
porque uma semelhante coisa ou diversificada, de sorte que ela esta ou
aquela coisas nessas coisas mltiplas, ou no diversificada, de sorte que ela
no esta ou aquela outra coisa. Se admitimos a primeira alternativa, ento
necessariamente cada uma dessas coisas singular e, conseqentemente, visto
que no existe outra coisa alm dessas, segue-se que qualquer coisa singular.
Se admitimos a segunda alternativa, tem-se a nossa proposio, porque esta
coisa, de qualquer maneira que ela esteja em vrias coisas, verdadeira
singular pelo fato de que una e no vrias.
53
Isto evidente mediante um exemplo. Tanto quanto uma matria
numericamente a mesma esteja primeiramente no ar e deste seja uma parte e,
em seguida, no fogo e deste seja uma parte, uma vez que, porm, no em
cada caso uma outra matria, ela , portanto, uma s matria numericamente.
Assim, do mesmo modo esta humanidade dita ser o universal, tanto quanto
possa estar em muitos homens, no sendo, porm, a cada vez, uma outra
humanidade, ela ser ainda verdadeiramente una numericamente. De modo
semelhante, segundo a opinio do Comentador: visto que no h um intelecto
distinto em ti e em mim, assim, na opinio dele, o intelecto numericamente
uno, de sorte que, de uma maneira geral, estar (esse) em diversas coisas ou
com diversas coisas ou sob diversas coisas, no impede em nada que esta
coisa seja numericamente una, desde que ela no seja, a cada vez, uma outra
coisa; e assim toda coisa que no vrias coisas necessariamente una
numericamente e, conseqentemente, uma coisa singular.
Isto ainda evidente pela autoridade do Comentador Metafsica VII,
comentrio 29 onde diz: No pode haver demonstrao da coisa particular,
embora ela somente seja um ser em toda a verdade da coisa. Portanto,
segundo o Comentador, s o particular um ser na realidade; assim todo ser
particular. De modo semelhante, no mesmo lugar, comentrio 44, ele diz o
seguinte: Depois de ter explicado ele fala de Aristteles que o que
significado pela definio a substncia da coisa, e que as definies so
compostas de universais que so predicados dos particulares, ele comeou a
perscrutar a questo de saber se os universais so substncias das coisas ou
somente substncias particulares das quais esses universais so os predicados;
e isto necessrio para declarar que as formas substanciais dos indivduos so
as substncias, e que no indivduo no existe outra substncia seno a matria
e a forma particular das quais composto. patente desta autoridade que
54
nenhuma coisa existe no indivduo seno a matria particular e a forma
particular. Mas toda coisa imaginvel, ou um indivduo, e assim
certamente singular, ou est em um indivduo, e uma tal coisa no pode ser
seno matria particular e forma particular; portanto, toda coisa singular e
particular.
Quanto ao segundo ponto, isto , que nenhum universal existe realmente
nas substncias individuais nem da essncia destas, inteiramente evidente a
partir de Aristteles Metafsica VII -, onde ele coloca a seguinte questo:
existe um universal que seja substncia? E ele estabelece expressamente que
nenhum universal substncia nem parte da substncia, nem existe realmente
na substncia; ele diz, portanto: Entretanto, parece que para alguns o
universal seja a causa por excelncia e princpio das substncias; por essa
razo, tratando e resolvendo este ponto, ele diz: Parece impossvel que
qualquer das coisas ditas universalmente seja uma substncia. E esta
concluso, a saber: que nenhum universal uma substncia, ele mesmo a
prova no mesmo lugar mediante numerosos argumentos, os quais eu omito por
causa da brevidade.
O Filsofo diz ainda Metafsica X que impossvel que um dos
universais seja uma substncia; acerca desta passagem diz o Comentador, no
comentrio 7: Visto que tinha sido dito neste tratado ser impossvel que
algum dos universais seja uma substncia, bvio que Um universal no
uma substncia. E prossegue: Visto que os universais no so substncias,
claro que ser comum (ens commune) no uma substncia existindo fora da
alma, da mesma maneira que uma s coisa comum (unum commune) no
uma substncia. E prossegue: Visto que os universais no so substncias,
os gneros no so tampouco substncias. E prossegue ainda: Os gneros
nem so tampouco substncias, visto que os gneros so universais. Esta
55
citao evidencia que os universais no so substncias, nem, por conseguinte,
partes de substncias: porque, como diz o Filsofo em diversos lugares, a
substncia no composta de no-substncias.
De modo semelhante patente que os universais no existem seno na
alma, e no na realidade exterior. E todos os filsofos que julgaram com
retido foram desta opinio, embora alguns modernos, que no compreendiam
o que desejavam dizer os filsofos, tenham afirmado o contrrio, apoiando-se
em algumas autoridades que no compreenderam. No que tange a essas
autoridades que parecem afirmar o contrrio, as tornaremos claras no tempo e
lugar oportunos.
A soluo das questes colocadas por Porfrio clara a partir do que foi
dito anteriormente. Pois, quanto primeira questo, deve ser sustentado que os
gneros e as espcies no subsistem [em si mesmos] fora da alma, mas esto
somente no intelecto, porque so apenas intenes ou conceitos formados pelo
intelecto, que expressam as essncias das coisas e as significam. E nem so as
coisas mesmas, como justamente o signo no seu significado. Nem so
partes das coisas, nem tampouco que a palavra seja parte de seu significado;
mas so certos [termos] que so predicveis das coisas, mas no [supondo] por
eles mesmos, porque quando o gnero predicado da espcie, o gnero e a
espcie no supem por eles mesmos (non supponunt pro se), porque eles no
supem simplesmente, mas pessoalmente, e deste modo eles supem pelos
seus significados, que so coisas singulares; mas esses gneros e essas
espcies so predicados das coisas no lugar (pro) das coisas que eles
significam. Por exemplo, na proposio: Scrates um animal, o termo
animal no est a em seu nome, mas no lugar da coisa, no lugar do prprio
Scrates.
56
Entretanto, ainda que essas intenes que esto no intelecto, em
conformidade com a opinio dos filsofos e segundo a verdade, sejam gneros
e espcies, porm, alm desses, as prprias palavras que lhes correspondem
podem ser chamadas, em um certo sentido, gneros e espcies, na medida em
que tudo o que significado na alma por uma inteno ou por um conceito,
significado pela palavra e vice-versa. No entanto, isto no existe seno por
conveno
32
.
Dessas observaes patente a soluo da segunda questo, porque,
sem falar das palavras, deve ser mantido que os gneros e as espcies, e,
universalmente, todos os universais desta natureza, no so corporais, porque
no existem seno na mente, na qual nada h de corporal.
A soluo da terceira questo patente tambm, porque os universais
no existem nas coisas sensveis, nem so da essncia das coisas sensveis,
nem tampouco so partes destas, visto que o Comentador diz Metafsica
VII, comentrio 47 ser impossvel que os universais sejam partes das
substncias que existem por si mesmas (per se); ele diz tambm no
comentrio 45: impossvel que alguma das coisas que so ditas universais
sejam substncias de uma coisa, ainda que os universais manifestem as
substncias das coisas. Eis como claro que o Comentador deseja que os
universais no sejam parte das substncias nem sejam da essncia das
substncias, mas somente manifestam a substncia das coisas, justamente
como os signos manifestam seus significados, e, conseqentemente, no so
esses ltimos, porque entre o signo e o significado deve existir uma distino.
Uma vez constatada que os universais no existem na realidade (in re),
nem so da essncia das coisas exteriores, mas somente certos signos na

32
Isto , do homem que estabelece as convenes da linguagem.

57
mente que manifestam as coisas exteriores, devemos considerar o nmero e a
suficincia dos universais. A este respeito, preciso saber que todo universal
um predicvel que pode ser dito de vrias coisas; ora, tal predicvel ou implica
(importat) alguma coisa de extrnseco quele de que predicado ou nada
implica. No primeiro caso, ele expressa o todo e no, antes, uma parte do que
a outra; e assim ou implica exclusivamente coisas semelhantes entre si, ou
coisas tanto semelhantes quanto dessemelhantes entre si. Na primeira dessas
duas possibilidades este predicvel a espcie especialssima, como homem
que no convm, isto , no predicado seno de homens que so semelhantes
entre si em tudo o que lhes essencial, embora sejam dessemelhantes segundo
seus acidentes. Se admitimos a segunda possibilidade, este predicvel o
gnero, como animal predicado de homens e de burros, e assim de outros
seres que tm essncias dessemelhantes, justamente como a forma especfica
do homem no semelhante forma especfica de um burro.
Mas se este predicvel no implica o todo, mas implica principalmente
uma parte de um todo e no implica alguma coisa de extrnseco, ento a
diferena. Por exemplo, racional, supondo que seja a diferena do homem,
deve implicar necessariamente a alma intelectiva, do mesmo modo que
branco implica a brancura; entretanto, racional, predicado de todo
homem, como branco predicado de todo objeto da brancura. Disto
patente que o que geralmente dito pelos modernos que o gnero expressa a
parte material e a diferena a parte formal falso, porque no est na
natureza do gnero expressar mas a parte material que a parte formal, mas, ao
contrrio, pertence sua natureza expressar o todo. A diferena expressa, s
vezes, a parte material, como quando substncia assim dividida: uma
material, outra imaterial; neste caso, esta diferena material implica
principalmente a matria. Mas a diferena expressa, s vezes, principalmente a
58
parte formal, como patente com relao alma e ao racional, se estes
so propriamente diferenas.
Mas se o predicvel implica alguma coisa de extrnseco, ento
predicado de modo necessrio ou contingente. Se [a atribuio ] contingente,
este predicvel de modo contingente chamado acidente. Se necessria,
trata-se do prprio. Entretanto, falaremos mais adiante acerca do equvoco
desses termos. Mas a suficincia desses universais deve ser entendida neste
sentido; e isto tomando universal por aquilo que predicado de vrias
coisas, e no de todas, o que exclui o ser.

3. CONHECIMENTO INTUITIVO E CONHECIMENTO ABSTRATIVO
33

(Ordinatio, Prologus, q. 1, art. 1)
34


Digo, pois, a propsito deste artigo que, em relao ao incomplexo
35
,
podem-se dar dois conhecimentos, um dos quais pode chamar-se abstrativo e,

33
Para uma compreenso da teoria ockhamista dos universais, preciso conhecer, antes de
mais nada, os elementos bsicos da teoria do conhecimento em que se baseia. G. de
Ockham distinguir dois tipos de conhecimento: 1) O conhecimento intuitivo ou imediato
que dispensa a interveno de qualquer espcie inteligvel entre o intelecto e o objeto; 2)
O conhecimento abstrativo que prescinde da existncia ou no existncia do objeto
singular.

34
Trata-se do Comentrio s Sentenas (de Pedro Lombardo), que se divide, segundo a
tradio manuscrita, em uma Reportatio (que traz os comentrios ao segundo, terceiro e
quarto livros das Sentenas. Esta Reportatio se deve s anotaes dos alunos de Ockham) e
em uma Ordinatio (destinada publicao) que contm o Prlogo e o Comentrio ao
primeiro livro das Sentenas. Cf. a edio crtica Guillelmi de Ockham. Scriptum in Librum
Primum Sententiarum.Ordinatio (Prologus et Distinctio I) (Opera Theologica 1), eds.
GL, G. & BROWN, S. F.Bonaventure/New York,The Franciscan Institute,1967. Acerca
de alguns tpicos da quaestio prima do Prlogo do Comentrio de Ockham s Sentenas de
Pedro Lombardo, cf. A. R. DOS SANTOS, Repensando a Filosofia. Prlogo do
Comentrio de Guilherme de Ockham s Sentenas, Questo 1.Porto Alegre,
Edipucrs,1997, 27-55

59
outro, intuitivo. Se, porm, outros querem chamar de intuitivo este
conhecimento incomplexo, no me preocupo na verdade com tal problema,
porque pretendo sobretudo demonstrar que a mente pode ter dois
conhecimentos incomplexos, especificamente distintos.
Deve-se saber, todavia, que o conhecimento abstrativo
36
se pode tomar
em dois sentidos. De um modo, enquanto conhecimento de algo abstrado de
muitas coisas singulares; e neste sentido o conhecimento abstrativo no
outra coisa seno o conhecimento de algum universal que se abstrai de muitas
coisas, do qual falaremos mais tarde. E se o universal uma verdadeira
qualidade existente subjetivamente na alma, como se pode sustentar com
probabilidade, devemos admitir que tal universal pode ser visto intuitivamente
e que um mesmo conhecimento intuitivo e abstrativo, tomando neste sentido
o conhecimento abstrativo; e assim no se distinguem por oposio. De outro
modo, existe um tipo de conhecimento abstrativo, aquele que prescinde da
existncia e da no existncia e das outras condies que modo contingente
acontecem coisa ou se predicam a respeito da coisa. No se verifica que com
o conhecimento intuitivo seja apreendido alguma coisa que no conhecida
com o conhecimento abstrativo, mas a mesma coisa apreendida totalmente e
sob a mesma razo por ambos os conhecimentos.
A distino entre ambos a seguinte: o conhecimento intuitivo de uma
coisa aquele conhecimento em virtude do qual pode-se saber se uma coisa

35
No lxico filosfico de Ockham, incomplexo sinnimo de termo (mental, oral ou
escrito), contrapondo-se a complexo, que sinnimo de proposio.

36
A abstrao de que fala G. de Ockham no , nem pode ser, a operao que torna
inteligvel o singular despojando-o das condies de materialidade e singularidade,
convertendo-o assim em um universal, objeto primeiro de inteligibilidade. Segundo G. de
Ockham, diferentemente da explicao cara a Toms de Aquino no sculo XIII, o intelecto
pode captar diretamente o particular. Na gnosiologia ockhamista a matria e o singular so
em si mesmos inteligveis.
60
existe ou no existe
37
, de tal modo que, se uma coisa existe, imediatamente o
intelecto a julga existente e conhece com evidncia que ela , a no ser que
por acaso seja impedido pela imperfeio daquele conhecimento. E, do mesmo
modo, se se desse um conhecimento intuitivo perfeito, que por fora da
onipotncia divina se conserva tambm quando a coisa no existe, em virtude
daquele conhecimento incomplexo o intelecto saberia com evidncia que
aquela coisa no existe. Do mesmo modo, o conhecimento intuitivo tal que,
quando se conhecem duas coisas das quais uma inerente outra ou uma dista
localmente da outra, ou tem alguma relao com a outra, em virtude de tal
conhecimento incomplexo daquelas coisas, sabe-se imediatamente se a coisa
inerente, se dista ou no dista, e o mesmo acerca das outras verdades
contingentes (a menos que aquele conhecimento no seja assaz fraco ou no
haja outros impedimentos). Por exemplo: se Scrates realmente branco,
chamado conhecimento intuitivo aquele conhecimento de Scrates e da
brancura em virtude do qual eu sei com evidncia que Scrates branco. E de
modo geral chama-se conhecimento intuitivo todo conhecimento incomplexo
do termo ou dos termos (ou da coisa ou das coisas) em virtude do qual pode-se
conhecer alguma verdade contingente, sobretudo acerca do presente .
Chama-se, ao contrrio, conhecimento abstrativo aquele conhecimento
em virtude do qual no se pode saber com evidncia de uma coisa contingente
se existe ou no existe. Neste sentido, o conhecimento abstrativo prescinde da


37
Em estreito parentesco com Duns Escoto, mas tambm com notveis modificaes que se
aproximam mais da noo proposta por Henrique de Gand, G. de Ockham apresenta aqui a
definio da cognitio intuitiva como aquela vi cuius potest sciri utrum res sit vel non sit
(em virtude da qual pode ser sabido se uma coisa existe ou no existe), ou como a formula
na Quaestio 15 do Comentrio ao Segundo Livro das Sentenas: Cognitio intuitiva est
illa per quam cognosco rem esse, quando est, et non esse, quando non est (Conhecimento
intuitivo aquele pelo qual conheo que a coisa existe, quando existe, e no existe, quando
no existe).
61
existncia e da no existncia, pois, por meio deste no se pode saber com
evidncia de uma coisa existente, que existe, nem de uma coisa no existente,
que no existe, em oposio ao conhecimento intuitivo. Do mesmo modo,
mediante o conhecimento abstrativo no se conhece nenhuma verdade
contingente, sobretudo acerca do presente. Isto pode ser claramente deduzido
do fato de que, quando na ausncia deles, se conhecem Scrates e a brancura,
em virtude de tal notcia incomplexa no se pode conhecer que Scrates existe
ou no existe, nem que branco ou que no branco, nem que dista de tal
lugar ou no, e assim a propsito das outras verdades contingentes.Todavia,
certo que essas verdades podem ser conhecidas com evidncia; alm disso,
todo conhecimento complexo dos termos ou das coisas significadas pelos
termos, em ltima anlise, se reduz ao conhecimento incomplexo dos termos.
Estes termos ou coisas podem ser conhecidos mediante um conhecimento
diverso daquele em virtude do qual no podem ser conhecidas tais verdades
contingentes, ou seja, mediante o conhecimento intuitivo.
este o conhecimento a partir do qual comea o conhecimento
experimental, porque em geral aquele que pode ter a experincia acerca de
alguma verdade contingente e, atravs dela, de alguma verdade necessria,
possui o conhecimento incomplexo de algum termo ou coisa, conhecimento
que, ao contrrio, no possui quem no capaz de ter aquela experincia. E,
assim como, segundo Aristteles (Livro I da Metafsica e Livro II dos
Segundos Analticos), o conhecimento das coisas sensveis obtido atravs da
experincia, da qual diz ele, comea com os sentidos, isto , a partir da notcia
intuitiva sensitiva destas coisas sensveis, assim tambm de modo geral, o
conhecimento cientfico das coisas puramente inteligveis adquirido atravs da
experincia comea pelo conhecimento intuitivo intelectivo das realidades
inteligveis.
62
Deve-se notar, todavia, que, s vezes, por causa da imperfeio do
conhecimento intuitivo, assaz imperfeito e confuso, ou por causa de outros
impedimentos que derivam do objeto, pode acontecer que nenhuma verdade
contingente ou poucas dessas possam ser conhecidas acerca de uma coisa que
se conhece intuitivamente.
De quanto foi dito derivam algumas concluses:
Primeira concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem
pelo fato de que o conhecimento abstrativo pode concernir indiferentemente a
uma coisa existente ou no existente, presente ou ausente, ao passo que o
conhecimento intuitivo diz respeito somente a uma coisa realmente existente e
presente. Esta diferena proposta por alguns pensadores nos textos que
tratam desta matria.
Segunda concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem
tampouco pelo fato de que abstrativo no atinge o objeto em si mesmo
adequadamente, mas somente uma imagem diminuda do objeto, ao passo que
o conhecimento intuitivo atinge o objeto em si mesmo adequadamente. Esta
posio , ao contrrio, sustentada por um doutor (Scoto) na VI Quodlibet.
Terceira concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem
tampouco pela diversidade das razes formais que as suscitam: no se pode
dizer que no conhecimento intuitivo a causa concreta existente est
diretamente na origem do ato cognoscitivo, ao passo que o abstrativo tem
origem a partir de um movente no qual a coisa tem um ser cognoscvel, quer
seja a causa que contm virtualmente a coisa como cognoscvel, quer seja um
efeito, uma espcie por exemplo ou uma imagem cujo contedo
representativo seja a coisa mesma de que imagem. Esta tese tambm
sustentada por Scoto na XIII Quodlibet.
63
Quarta concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem
tampouco pelo fato de que o intuitivo tem necessariamente uma relao e atual
com o objeto, ao passo que o abstrativo no tem necessariamente uma relao
real atual com o objeto, mas tem uma relao potencial, isto , de mensurvel
e de dependncia e no de unidade e de dependncia. Esta tese tambm
sustentada por Scoto, no texto citado.
Quinta concluso: o conhecimento intuitivo e o abstrativo no diferem
tampouco pelo fato de que no conhecimento intuitivo o objeto est presente na
prpria existncia, ao passo que o abstrativo est presente em alguma coisa
que o representa perfeitamente em sua natureza prpria e essencial de
cognoscvel. Isto afirmado sempre por Scoto, na XIV Quodlibet, no Livro
IV do Comentrio s Sentenas, d. 10, q. 8.
[...] Afirmo, portanto, que o conhecimento intuitivo e o abstrativo
diferem por si mesmos e no em funo dos objetos conhecidos nem de suas
causas, embora segundo a ordem natural o conhecimento intuitivo no possa
se dar sem a existncia da coisa, a qual verdadeiramente a causa eficiente
direta ou indireta do conhecimento intuitivo, como se dir em outro lugar. O
conhecimento abstrativo, ao contrrio, pode se dar, segundo a ordem natural,
mesmo que a coisa conhecida seja completamente destruda. E se aquele que
colocou as diferenas acima expostas assim entendeu, tem perfeitamente razo
sobre este assunto, embora em outros pontos, concernentes a outros
problemas, ele no tenha razo.

4. SE PODE EXISTIR CONHECIMENTO DE UMA COISA QUE NO EXISTE
(Ordinatio, Prologus, q. 1, art. 1 e art. 6)
38


38
Cf. a edio crtica Guillelmi de Ockham. Scriptum in Librum Primum
Sententiarum.Ordinatio (Prologus et Distinctio I) (Opera Theologica 1), eds. GL, G. &
BROWN, S. F.Bonaventure/New York,The Franciscan Institute,1967
64

Do que foi dito segue que se pode dar conhecimento intuitivo de uma
coisa no existente.
Eu demonstro esta tese assim: toda realidade absoluta, distinta local e
subjetivamente de uma outra realidade absoluta, em virtude da potncia
absoluta de Deus pode existir independentemente da outra, porque no
sustentvel que Deus, toda vez que queira destruir uma realidade absoluta
existente no cu, seja constrangido tambm a destruir uma realidade terrestre.
Mas o conhecimento intuitivo, sensitivo e intelectivo, uma realidade
absoluta, distinto pelo lugar e pelo sujeito do objeto conhecido. Se, por
exemplo, conheo intuitivamente uma estrela do cu, aquela intuio, quer
sensitiva, quer intelectiva, se distingue pelo lugar e pelo objeto do objeto
intudo; esta intuio, portanto, pode perdurar mesmo depois da destruio da
estrela; portanto, etc.
De quanto sempre foi dito, resulta evidente que Deus tem o
conhecimento intuitivo de todas as realidades, que existem e que no existem,
porque conhece as criaturas quando no existem com a mesma evidncia com
a qual as conhece quando existem.
Resulta ainda evidente que uma realidade no existente pode ser
conhecida intuitivamente, porquanto o objeto primeiro daquele ato de
conhecimento no existe contra a opinio de alguns autores porque a
intuio sensvel de uma cor pode ser conservada em ato por Deus mesmo que
a cor no exista; e tal intuio sensvel tem como objeto primeiro a cor, e o
mesmo se deve admitir para a intuio intelectiva.
[...] Para resolver a primeira dificuldade, afirmo que o ato de apreenso
se distingue realmente do ato com o qual ou se assente ou se dissente ou se
duvida, e pode coexistir com cada um desses, mesmo que, segundo a ordem
65
natural, no possa se dar sem que se acompanhe de um desses atos. Pode-se,
portanto, afirmar que todo aquele apreende uma proposio, expressa o seu
assentimento mesma, ou discorda dela, ou ainda duvida dela, e afirmar
contemporaneamente que o ato de apreenso se distingue realmente de cada
um daqueles atos.
Que o ato de apreenso se distinga dos outros resulta evidente do
argumento j visto, isto : se algum emite freqentemente atos dubitativos
em relao a uma proposio, de sorte a obter uma forte inclinao a pensar
naquela proposio atravs de um hbito adquirido mediante atos precedentes,
se, em seguida, aquela pessoa d o seu assentimento quela mesma proposio
por fora da adeso a um princpio ou a uma autoridade em relao aos quais
possui um hbito que o inclina de modo perfeito, a mesma pessoa, depois do
primeiro ato de assentimento, est apto para apreender aquela proposio e dar
o seu assentimento mesma com uma facilidade e prontido maior do que
aquela que se verificaria se jamais existissem os atos dubitativos.
Portanto, aquilo que adquirido quando se emitem atos dubitativos, de
algum modo, direta ou indiretamente, d uma inclinao ao ato de assentir.
Mas a coisa em questo no pode ser um hbito dubitativo, porque este
d a inclinao precisamente para atos dubitativos, e, conseqentemente,
aquela pessoa deveria ser menos inclinada a dar seu assentimento de quanto
no sucederia se no tivesse jamais pensado naquela proposio, enquanto a
realidade nos atesta o contrrio.
Quando se adquire um habito dubitativo, adquire-se tambm um outro
hbito, que tambm permanece e inclina ao assentimento. E, como este hbito
se distingue realmente do hbito dubitativo, assim o ato do qual gerado se
distingue realmente do ato dubitativo.
66
Para responder segunda dificuldade, afirmo que provavelmente se
pode sustentar que o conhecimento incomplexo dos termos e a apreenso de
uma proposio e o conseqente juzo se distinguem realmente e que cada um
desses separvel do outro pela onipotncia de Deus.
A primeira parte da tese evidente a partir do que se disse h pouco.
Em favor da segunda tese pode-se aduzir esta prova: de nenhuma realidade
absoluta, se deve negar que possa existir sem a outra por obra da potncia de
Deus, a menos que haja uma flagrante contradio. Mas no existe manifesta
contradio que haja o juzo que segue a apreenso e que no haja a
apreenso; e tampouco existe contradio no fato de que haja a apreenso de
uma proposio e que no haja o conhecimento incomplexo dos termos.
Se algum objetasse que existe uma contradio manifesta no fato de
que uma pessoa d o seu assentimento a uma proposio e que, porm, desta
no tenha a apreenso, e tambm no fato de que uma pessoa apreenda uma
proposio e, contudo, no apreenda os termos desta, posso responder deste
modo: no contraditrio que um intelecto d o seu assentimento a uma
proposio e que juntamente no a apreenda com uma apreenso realmente
distinta daquele assentimento.Todavia, julgo que existiria contradio se
sucedesse que o intelecto d o assentimento sem disto ter qualquer apreenso.
Pode-se dizer por isso que o assentimento tambm uma certa apreenso;
alm deste tipo de apreenso, existe um outro, j visto. Pode-se dizer
igualmente que algum pode apreender uma proposio sem ter o
conhecimento incomplexo dos termos, enquanto tem um conhecimento
complexo atravs do qual conhece a proposio e os seus termos.
Se algum objetasse que ento sucederia que os mesmos termos de fato
seriam conhecidos contemporaneamente e com um s ato atravs de dois
conhecimentos, respondo que esta conseqncia pode ser aceita: de fato,
67
certo que, alm do conhecimento complexo com o qual se conhecem os
termos, se d um conhecimento incomplexo de cada termo, o qual no parece
estar em contraste com o precedente. Portanto, como no temos a experincia
evidente de que o conhecimento incomplexo destrudo pelo advento daquele
complexo, no se deve negar a permanncia do conhecimento incomplexo,
uma vez que sobrevm o conhecimento complexo. O mesmo raciocnio pode
ser feito oportunamente em relao apreenso e ao conseqente juzo.
pergunta sobre como se distinguem aqueles conhecimentos, respondo
que se distinguem pela suas espcies; nem h nenhum inconveniente em
afirmar que na mesma potncia em relao ao mesmo objeto existem atos
especificamente distintos, como demonstrarei mais adiante. Qualquer coisa
que se pense da potncia absoluta de Deus, afirmo que na ordem natural a
primeira separvel da segunda e da terceira; a segunda separvel da
terceira; mas a terceira no de fato dissocivel das duas primeiras, e a
segunda no separvel da primeira.
Uma das tantas inmeras provas da verdade desta afirmao esta: toda
vez que emitido um ato de apreenso ou de juzo, se emite tambm um ato
de conhecimento dos termos, e, conseqentemente, se gera um hbito.
Portanto, mediante um hbito que inclina apreenso e ao juzo no se emite
ato algum sem que contemporaneamente o hbito incline tambm ao
conhecimento incomplexo dos termos.
No que tange queles que sustentam que no verdade que toda coisa
absoluta pode ser separada de uma outra coisa absoluta (de fato, comumente
se diz que pode existir um ato de volio se no precedido de um ato de
conhecimento) se pode rebater com igual facilidade: a apreenso de uma
proposio no pode acontecer sem o conhecimento incomplexo dos termos, e
68
assim tambm o juzo sucessivo no pode acontecer sem os dois
conhecimentos precedentes.

5. O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS
(Summa Logicae, I, 14)
39


Como ao lgico no basta um conhecimento genrico dos termos, mas
necessrio um conhecimento mais especial, assim, depois de ter tratado das
divises gerais dos termos, devem-se desenvolver alguns contedos daquelas
subdivises. Tratarei, antes de tudo, dos termos de segunda inteno e
sucessivamente daqueles de primeira inteno. Se dissemos que termos de
segunda inteno so, por exemplo: universal, gnero, espcie, etc.; portanto,
agora falaremos dos cinco universais. Todavia, preliminarmente, se deve
examinar este termo comum universal, que se predica de todo universal, e
do singular que a este se ope.
Singular pode ter duas acepes: em uma primeira acepo, singular
significa tudo aquilo que uma s coisa e no muitas coisas
40
. Neste sentido
aqueles que sustentam que o universal uma qualidade da mente que pode ser
predicada de muitas coisas, no por fora de si mesma, mas por fora daquela

39
Na obra Summa Logicae, especialmente nos captulos 15, 16 e 17 da primeira parte, G.
Ockham aborda a questo dos universais de modo mais resumido. A traduo feita a
partir do texto latino: GUILLELMI DE OCKHAM, Summa Logicae. Pars Prima (ed. Ph.
BOEHNER) (Opera Philosophica 1; edio revisada e completada por G. GL & S. F.
BROWN em 1974). Bonaventure/New York,The Franciscan Institute,1957, 43-45. Cf.
tambm a traduo brasileira da primeira parte da Suma Lgica: Guilherme de Ockham, A
Lgica dos Termos (tr. F. PIO DE A. FLECK). Porto Alegre, Edipucrs, 1999.

40
A unidade numrica do singular a primeira definio do singular para G. Ockham.
Como as demais que se seguiro, a definio diz respeito ao que o autor considera como
um sinnimo de singular: indivduo. Teramos a convertibilidade de expresses como:
coisa (res), singular (singulare), indivduo (individuum) e uma s coisa numericamente
69
pluralidade de coisas por essa significadas afirmam que qualquer universal
verdadeira e realmente singular. Como qualquer termo oral, porquanto em
conseqncia da instituio seja comum a muitas coisas, todavia, verdadeira
e realmente singular e numericamente uno, do mesmo modo um conceito
mental que significa mais coisas extra-mentais verdadeira e realmente
singular e numericamente uno: , de fato, uma s coisa e no muitas coisas,
mesmo que signifique muitas coisas.
Na segunda acepo, singular aquilo que uma s coisa e no muitas
coisas, nem apto para significar vrias coisas. Neste sentido nenhum
universal singular, visto que todo universal por natureza signo de muitas
coisas. Conseqentemente, se por universal se entende, como muitos o fazem,
alguma coisa que no una numericamente, digo que no existe nenhum
universal, a menos que no se queira dar ao termo um significado abusivo,
dizendo, por exemplo, que o povo universal, que no uma s coisa mas
mais coisas; tal coisa seria pueril.
Deve-se, portanto, dizer que qualquer universal uma coisa singular, e
universal s em relao ao seu significado, na medida em que signo de
mais coisas. isto o que diz Avicena no Livro V da Metafsica: Uma nica
forma junto ao intelecto est em relao com uma multido, e deste ponto de
vista alguma coisa de universal, porque esta uma inteno no intelecto, que
mantm o mesmo valor em relao a cada um dos seus significados; e
acrescenta: Esta forma, embora em relao s coisas individuais seja
universal, todavia, em relao alma singular na qual se encontra impressa,
individual; esta, de fato, uma das formas que se encontram no intelecto.
Avicena quer dizer que o universal uma inteno singular da mesma alma,

(uno numero). A propsito, cf. P. ALFRI, Guillaume dOckham. Le
Singulier.Paris,Minuit,1989, 16-19.
70
apta a ser predicada de muitas coisas, de modo que pelo fato de que apta a
ser predicada de muitas coisas dita universal, no em virtude de si mesma,
mas em virtude daquela pluralidade de coisas.
Em seguida, pelo fato de que uma nica forma existente realmente no
intelecto, dita singular; por essa razo, singular se predica do universal se
tomado na primeira acepo, ao passo que no se predica se tomado na
segunda, quando dizemos que o sol causa universal e, todavia,
verdadeiramente uma causa particular e singular. De fato, o sol dito causa
universal porque causa de mais coisas, isto , de todas as coisas gerveis e
corruptveis da terra, ao passo que se diz causa particular, porque uma nica
causa e mais causas.
Do mesmo modo o conceito mental dito universal porque um signo
que se predica de mais coisas, ao passo que dito singular enquanto uma s
coisa e no vrias coisas. Na verdade deve-se saber que o universal duplo:
existe um universal por natureza, isto , que por natureza um signo
predicvel de muitas coisas, do mesmo modo que a fumaa por natureza
significa o fogo; o lamento do enfermo, a dor; o riso, a alegria interior. Neste
sentido somente um conceito da mente pode ser universal, ao passo que
nenhuma substncia ou acidente extra-mentais so universais como tais. Na
minha traduo entenderei o universal segundo esta acepo.
O segundo tipo de universal aquele que deriva de uma instituio
convencional: deste modo um termo proferido oralmente, mesmo sendo uma
qualidade numericamente una universal, porque um signo institudo
convencionalmente para significar vrias coisas. Como uma palavra pode ser
dita comum, assim tambm pode ser dita universal: isto no deriva, porm, da
sua natureza, mas da conveno daqueles que a instituram.

71
6. O UNIVERSAL NO UMA REALIDADE EXTRA-MENTAL
(Summa Logicae, I, 15)
41


Dado que no basta enunciar as teses, mas necessrio demonstr-las
com evidncia, esforar-me-ei por produzir demonstraes para as afirmaes
feitas anteriormente e por confirm-las com argumentos de autoridade.
Que o universal no seja uma substncia existente fora da mente, pode
ser demonstrado com evidncia, e, em primeiro lugar, argumentando assim:
nenhum universal uma substncia singular numericamente una. Se tal coisa
fosse sustentada, disto resultaria que Scrates um universal, porque no
existe nenhuma razo para afirmar que um universal , antes, uma substncia
singular do que uma outra. Portanto, nenhuma substncia singular um
universal, mas toda substncia de fato ou uma coisa e no vrias coisas, ou
vrias coisas. Se uma s coisa e no vrias coisas, numericamente una;
nisto consiste de fato, na opinio de todos, o ser numericamente uno. Se, ao
contrrio, uma substncia vrias coisas, ou vrias coisas singulares ou
vrias coisas universais. Se ocorre o primeiro caso, disto deriva que uma
substncia seria constituda de vrios substncias singulares e,
conseqentemente, pela mesma razo uma substncia teria vrios homens e
ento o universal se distinguiria de uma coisa particular, mas no se
distinguiria de vrias coisas particulares. No caso, ao contrrio, de que uma
substncia fosse vrias coisas universais, tomo qualquer uma dessas coisas
universais e me pergunto: ou vrias coisas, ou uma s coisa. Se se verifica
o segundo caso, disto deriva que singular; se se verifica o primeiro, me
pergunto ainda: ou vrias coisas singulares ou vrias coisas universais. E
assim ou existir um processo ao infinito ou se chegar concluso de que

41
GUILLELMI DE OCKHAM, Summa Logicae. Pars Prima (ed. Ph. BOEHNER), 45-49
72
nenhuma substncia universal, entendendo por universal aquilo que exclui o
singular. Foi demonstrado com isso que nenhuma substncia universal.
Em segundo lugar, se o universal fosse uma substncia existente nas
substncias singulares e distinta das mesmas, disto derivaria que pode existir
sem elas, visto que toda coisa que por natureza anterior a uma outra pode
existir, em virtude de um ato da potncia divina, mesma sem esta outra. A
conseqncia, porm, absurda.
Em terceiro lugar, se aquela opinio fosse verdadeira, nenhum indivduo
poderia ser criado, mas alguma coisa teria preexistido criao do indivduo:
se o universal que nele est esteve antes em um outro, o indivduo no
receberia um ser tirado inteiramente do nada. Dever-se-ia dizer, pela mesma
razo, que Deus no pode destruir um indivduo de uma espcie sem destruir
todos os outros indivduos da espcie: de fato, se anulasse um indivduo,
destruiria tudo aquilo que pertence essncia daquele indivduo e, por essa
razo, destruiria o universal que est nele e nos outros; conseqentemente, os
outros seriam destrudos, no podendo continuar a existir sem uma parte deles,
constituda pelo universal realisticamente compreendido.
Em quarto lugar, o universal realisticamente compreendido no poderia
ser considerado uma coisa totalmente estranha essncia do indivduo, mas
deveria pertencer essncia individual e, conseqentemente, um indivduo
resultaria composto de realidades universais e, por essa razo, isto seria ao
mesmo tempo singular e universal.
Em quinto lugar, do realismo seguiria que alguma coisa da essncia de
Cristo seria infeliz e condenada, porque a natureza comum realmente presente
em Cristo seria a mesma que est em Judas, que condenado. Tal
conseqncia absurda.
73
Podem ser aduzidos muitos outros argumentos que, para no alongar-
me muito, no examino. A minha tese confirmada pelos seguintes
argumentos de autoridade: antes de tudo no Livro VII da Metafsica, onde trata
diretamente da questo se o universal uma substncia, Aristteles demonstra
que nenhum universal uma substncia; por essa razo, diz: se nenhum
universal pode ser uma substncia, como foi dito tratando da substncia e do
ente, no possvel tampouco que o universal seja uma substncia
compreendida como uma alguma coisa de uno entre muitos. Das citaes v-
se como para Aristteles nenhum universal uma substncia, embora suponha
para as substncias. Averris, no 44
o
comentrio ao Livro VII da Metafsica,
diz: No indivduo so substncias somente a matria e a forma de que
composto; o mesmo, no comentrio 45, escreve: Dizemos, portanto, que
impossvel que um universal seja a substncia de alguma coisa, mesmo que os
universais manifestem as substncias das coisas; e no comentrio 47:
impossvel que os universais sejam partes das substncias individuais. No
comentrio 2 ao Livro VIII da Metafsica o mesmo Averris escreve: O
universal no nem substncia nem gnero; no comentrio 6 ao Livro X da
Metafsica: Como os universais no so substncias, evidente que o ente
comum no uma substncia extra-mental.
Dessas autoridades e de muitas outras passagens extramos que nenhum
universal, em qualquer modo que seja compreendido, uma substncia.
Portanto, a considerao do intelecto no faz que alguma coisa seja ou no
seja uma substncia, embora o significado do termo faa com que daquela
mesma coisa se predique ou no se predique o termo substncia. Por
exemplo, a proposio O co um animal: se o termo co est no lugar do
co que ladra, a proposio verdadeira; o se o termo co est no lugar da
constelao celeste, a proposio falsa. Todavia, impossvel que uma
74
mesma coisa seja substncia por uma considerao e no o seja por outra
considerao. Deve-se afirmar, por essa razo, de modo absoluto que nenhum
universal, em qualquer modo que seja compreendido, uma substncia; todo
universal um conceito da mente (intentio animae), que, segundo uma
opinio provvel, no difere do ato de inteleco (actu intelligendi) por essa
razo, diz-se que o ato de inteleco com o qual conheo um homem signo
natural dos homens: natural do mesmo modo em que o lamento signo da
doena ou da tristeza ou da dor; e um signo tal que pode estar no lugar dos
homens nas proposies mentais, assim como o termo oral pode estar para as
coisas nas proposies vocais.
Que o universal seja um conceito mental (intentio animae), afirma-o
claramente Avicena no Livro V da Metafsica, onde escreve: Digo que o
universal dito de trs modos. De fato, dito universal em relao ao fato de
que se predica um ato de muitas coisas, como o termo homem; e se diz
universal o conceito que pode ser predicado de muitas coisas, e acrescenta:
dito tambm universal o conceito que no apresenta nenhum obstculo
para ser predicado de muitas coisas.
Destas e de outras passagens extramos patenteia-se que o universal
um conceito mental que se predica de muitas coisas. Este tese pode ser
confirmada atravs dessas consideraes racionais: segundo o parecer de
todos, todo universal predicvel de muitas coisas; mas somente um conceito
da mente ou um signo institudo convencionalmente por natureza apto a ser
predicado, e no uma substncia; portanto, somente um conceito mental ou
um signo convencional universal. Mas por universal no entendo aqui signos
convencionais, mas, antes, s aquele signo que por sua natureza universal.
Que uma substncia no seja apta por natureza a ser predicada, evidente; de
fato, no caso de que a substncia se predicasse, teremos uma proposio
75
composta de substncias particulares e, conseqentemente, o sujeito estaria
em Roma e o predicado na Inglaterra, o que absurdo.
Do mesmo modo, a proposio s mental, oral ou escrita; portanto, as
suas partes podem ser s mentais, orais ou escritas; desta maneira, porm, no
so as substncias particulares. Consta, portanto, que nenhuma proposio
pode ser composta de substncias; a proposio se compe, ao contrrio, de
universais; portanto, os universais no so de modo algum substncias.


7. NATUREZA DO CONCEITO UNIVERSAL: O CONCEITO COMO
REPRESENTAO MENTAL (Ordinatio, d. 2, q. 8)
42


Em quinto lugar, coloca a questo: o universal alguma coisa de real,
que existe subjetivamente em algum lugar? [...] Acerca de tal questo existem
diversas opinies, algumas das quais considero absolutamente falsas, mas que,
todavia, exporei antes daquela j criticada precedentemente.
A primeira opinio sustenta que o universal um conceito mental, e que
aquele conceito coincide com o prprio ato de inteleco, de modo que o
universal no seria seno o conhecimento confuso de uma coisa; tal ato de
inteleco, j que por meio dele no se conhece, antes, um ente singular do
que um outro, seria indiferente e comum a todos os entes singulares e, por essa

42
Cf. a edio crtica GUILLELMI DE OCKHAM. Scriptum in Librum Primum
Sententiarum.Ordinatio (Distinctiones II-III) (Opera Theologica 2), eds. GL, G. &
BROWN, S. F.Bonaventure/New York,The Franciscan Institute,1970. Na distino II,
questes IV a VIII, G. de Ockham trata minuciosamente da querela dos universais a partir
de um questionamento acerca da identidade e da distino entre Deus e a criatura:
possvel encontrar alguma coisa de comum que seja atribuvel essncia de um e de outro?
Para elucidar tal questo circunscrita esfera da teologia, faz-se necessrio conhecer a
natureza do universal. Uma vez rejeitadas as diversas formas de realismo (cf. questes de
IV a VII), na questo VIII, parte resolutiva da crtica feita aos universais, G. de Ockham
procura localizar o universal in anima.

76
razo, de acordo com seu maior ou menor grau de confuso, seria mais ou
menos universal.
Contra esta opinio, se pode argumentar assim: visto que atravs de
todo ato de inteleco alguma coisa compreendida, portanto, mediante
aquele ato de inteleco alguma coisa compreendida. E no alguma coisa de
singular extra-mental, porque no se pode dizer que seja compreendida, antes,
uma coisa do que uma outra, nem compreendido, antes, aquilo que no
daquilo que : portanto, com aquele ato de inteleco ou nada se entende de
particular ou se entende qualquer particular. Visto que falso que seja
compreendido qualquer particular, porque sucederia que com aquele ato de
inteleco seriam conhecidas infinitas coisas, portanto, verdade que no se
entende nada de particular.
Alm disso, segundo o parecer de todos os autores, dito conceito da
mente aquilo que atua como trmino ao ato de conhecer; mas um tal ato de
conhecer no pode atuar como trmino primariamente a si mesmo, no
havendo nenhum motivo para que um ato de inteleco atue como trmino,
antes, a si mesmo do que a um outro. Visto que o ato de inteligir Scrates no
termina primariamente em si mesmo, portanto, tampouco qualquer outro ato
de inteleco atua primariamente como trmino a si mesmo; portanto, o
conceito no o prprio ato de inteleco.
A segunda opinio aquela de quem afirma que o universal uma certa
espcie que, uma vez que diz respeito igualmente a toda coisa singular, dita
universal; por essa razo, universal pelo contedo representativo, mas
particular pelo seu ser. Esta opinio falsa porque, como veremos mais
adiante, no necessrio admitir a existncia de uma tal espcie. Alm disso,
falsa porque por universal se entende aquilo que conhecido atravs da
abstrao do intelecto, ao passo que aquela espcie no conhecida deste
77
modo: de fato, ou tal espcie conhecida em si mesma, e ento como
veremos deve necessariamente ser conhecida, desde o incio, intuitivamente;
ou conhecida em alguma outra coisa e, conseqentemente como veremos
-, esta alguma outra coisa um universal em relao espcie, e ento em
relao a essas coisas levanto as mesmas interrogaes anteriores. Alm disso,
aquela opinio diz que o universal no abstrato, mas verdadeiramente
gerado, porque seria uma verdadeira qualidade gerada no intelecto.
Terceira opinio: o universal uma verdadeira coisa produzida pelo ato
de inteleco: seria uma imagem da coisa, e seria universal pelo fato de que se
refere igualmente a todas as coisas. Esta opinio no verdadeira: no se deve
admitir nenhuma tal imagem, porque tudo aquilo que se encontra no intelecto
ou um ato ou uma modificao [paixo] ou um hbito; mas aquela imagem
no pode ser nenhuma dessas coisas.
Essas trs opinies convm na concluso de que o universal em si
mesmo uma verdadeira coisa singular, numericamente una; em relao s
coisas extra-mentais esta seria universal e comum e indiferente no que tange
s coisas singulares; seria quase uma imagem natural das coisas extra-mentais;
e, por essa razo, poderia supor por essas. Este universal se comportaria do
mesmo modo como uma esttua em relao s coisas semelhantes: a esttua
em si mesma singular e numericamente una; todavia, indiferente em relao
s coisas s quais se assemelha, porque leva ao conhecimento de uma ou de
outra dessas coisas, indiferentemente (sem fazer conhecer, antes, uma do que a
outra). Do mesmo modo, aqueles que sustentam que na mente, alm do ato de
inteleco, existe uma espcie ou um hbito, no podem afirmar que o ato de
inteleco realmente universal sem dizer que o tambm a espcie ou o
hbito, e tampouco o contrrio, porque qualquer um dos trs indiferente em
relao s coisas singulares.
78
Essas opinies no se podem refutar facilmente, nem tm o mesmo grau
de improbabilidade ou de manifesta falsidade das opinies precedentemente
refutadas.
Quarta opinio: no existe um universal natural, mas s o universal
convencional, do mesmo modo em que um termo oral universal: de fato,
nenhuma coisa por sua natureza levada a supor por alguma outra coisa, nem
pode ser verdadeiramente predicada de uma outra coisa, como se predica de
uma palavra; isto se verifica somente por uma instituio convencional.
Portanto, como as palavras so universais e predicveis das coisas por
conveno, assim sucede com todos os universais.
Esta opinio no verdadeira: se assim fosse, nada por sua natureza
seria espcie ou gnero ou vice-versa. Conseqentemente, Deus e uma
substncia extra-mental poderiam ser igualmente universais, exatamente como
qualquer contedo mental, o que falso.
Portanto, pode-se afirmar com muita probabilidade que o universal no
alguma coisa de real, dotado de um ser subjetivo intra-mental ou extra-
mental, mas possui somente um ser objetivo (esse obiectivum) na mente e
uma representao mental (fictum) que tem um ser tal no ser objetivo, qual
seja, o ser possudo pela coisa extra-mental no ser subjetivo. E isto possvel
deste modo: o intelecto que v uma coisa extra-mental, desta representa algo
semelhante na mente, de modo que, se tivesse o poder de produzir as coisas na
realidade como tem o poder de produzir novos pensamentos, faria existir
aquela coisa na realidade extra-mental, com um ser prprio subjetivo e
numericamente distinta da primeira.
Aconteceria com as devidas propores aquilo que sucede com um
arquiteto que,vendo uma casa ou um edifcio qualquer, forma a representao
de uma casa semelhante na sua mente e, em seguida, constri uma casa
79
semelhante no exterior, que se distingue s numericamente da primeira; do
mesmo modo, no caso dos universais, a representao mental formada na
mente vista de alguma coisa exterior um modelo. De fato, como a casa
representada idealmente serve de modelo ao arquiteto, se este tem a
capacidade de produzir realmente aquilo que se representa, assim a
representao mental um modelo para aquele que a tem presente. Esta pode,
portanto, dizer-se universal, visto que um modelo e se refere
indiferentemente a todas as coisas singulares extra-mentais, e na base de tal
semelhana no ser objetivo pode estar no lugar das coisas externas, que tm
um ser semelhante fora do intelecto. Deste modo o universal no produto por
via de gerao, mas, sim, por abstrao, que consiste em uma representao
mental.
Antes de tudo, eu aduzirei por isso alguns argumentos para demonstrar
que o universal alguma coisa na mente dotado somente de ser objetivo e no
subjetivo. Isto evidente, em primeiro lugar, porque, segundo os filsofos, o
ente se divide primeiramente em ente intra-mental e em ente extra-mental; o
ente extra-mental se divide, em seguida, nas dez categorias. Ento eu me
pergunto: como deve ser compreendido, neste caso, o ente intra-mental? Ou
aquilo que tem somente um ser objetivo, e atingimos o que se desejava
demonstrar, ou aquilo que tem um ser subjetivo, mas esta hiptese absurda,
porque aquilo que tem um verdadeiro ser subjetivo na mente est contido no
ente que se divide nas dez categorias. De fato, o ato de inteleco e em geral
todo acidente que informa a mente so uma verdadeira qualidade, como o
calor e a brancura e, por essa razo, no esto contidos no ente que se
contrape ao ente dividido nas dez categorias.
Alm disso, as representaes fictcias tm o ser na mente e no um ser
subjetivo; do contrrio, seriam realidades verdadeiras e prprias; por exemplo,
80
a quimera, o hircocervus, etc. seriam coisas verdadeiras. Portanto, existem
realidades que possuem somente um ser objetivo.
Alm disso, as proposies, os silogismos e coisas semelhantes no tm
um ser subjetivo, mas possuem somente um ser objetivo, de maneira que o ser
deles consiste em ser conhecido. Portanto, existem entes dotados somente de
um ser objetivo. Do mesmo modo: os produtos da arte no tm subjetivo na
mente do artista, como no o tm as criaturas na mente divina antes da
criao.
E ainda: os doutores admitem comumente as relaes de razo; ento
me pergunto: ou as relaes tm um ser subjetivo, e neste caso so verdadeiras
coisas e so relaes reais, ou tm somente um ser objetivo, e atingimos
aquilo que se desejava demonstrar.
Alm disso, segundo alguns autores que a pensam diversamente, o ente
um conceito unvoco e nenhuma outra realidade.
De igual modo, quase todos os autores distinguem as segundas
intenes das primeiras, e no consideram as intenes segundas como
qualidades reais na mente; portanto, j que no existem fora da mente, no
podem existir seno objetivamente na mente.
Em segundo lugar, esta opinio sustenta que aquela representao
mental aquilo que primria e imediatamente denominado de inteno da
universalidade, que tem razo de objeto e que aquilo ao qual imediatamente
termina o ato de conhecer quando no conhecido nenhum outro objeto
singular. E como essa em seu ser objetivo tal qual o singular no ser
subjetivo, por isso, por sua natureza, pode supor pelas coisas singulares, das
quais de algum modo uma imagem.
81
Desta se verificam tambm alguns predicados que so prprios de
verdadeiras realidades, mas isto no acontece por fora da representao, mas
por fora das coisas por essa representadas.
Tal representao mental o nico conceito que se predica de muitas
coisas, de modo a permanecer invarivel; do contrrio, nenhum gnero se
predicaria de muitas espcies: todo gnero diferiria do outro e existiriam
tantos gneros quantas so as espcies; antes, o gnero no diferiria de fato da
espcie, nem seria mais extenso que esta [...].

8. NATUREZA DO CONCEITO UNIVERSAL: O CONCEITO COMO
QUALIDADE DA MENTE
(Ordinatio, d. 2, q. 8)

Quem no aceita esta teoria do conceito compreendido como
representao mental dotada de um ser objetivo, pode sustentar que o conceito
e todo universal so qualidades que existem subjetivamente na mente e que
por sua natureza so signos das coisas extra-mentais exatamente como as
palavras so signos das coisas por uma instituio convencional. E como entre
as palavras e os signos convencionais alguns significam propriamente e por si
mesmos as coisas extra-mentais ( o caso dos categoremas), enquanto outros
nada significam, mas se limitam a co-significar juntamente com outros termos
( o caso dos sincategoremticos); e como alguns desses significam de um
modo, enquanto outros significam de outro modo, conforme sejam acidentes
distintos das partes gramaticais, do mesmo modo se pode dizer que h
algumas qualidades existentes subjetivamente na mente, as quais possuem
com as devidas propores as mesmas propriedades que tm os termos
institudos convencionalmente. Nem parecem existir maiores inconvenientes
82
no fato de que o intelecto possa emitir qualidades que sejam signos das coisas,
de quantos existem pelo fato de que os animais e os homens podem emitir
naturalmente sons que por sua natureza significam outras coisas. A este
propsito, existe, todavia, uma diferena: os animais e os homens emitem
aqueles sons para significar modificaes interiores [paixes] ou acidentes
interiores; o intelecto, ao contrrio, sendo dotado de uma maior potncia sob
este aspecto, pode emitir qualidades para significar naturalmente qualquer
coisa.
Em conformidade com esta opinio, deve-se dizer que qualquer
conceito universal, incluindo o gnero generalssimo, uma verdadeira coisa
singular, que torna a entrar em um determinado gnero; , todavia, universal
mediante a predicao e no em relao a si mesmo, mas em relao s coisas
significadas. Desde modo a ordem predicamental da substncia um
composto ou mesmo um agregado de muitas qualidades que naturalmente so
dispostas segundo uma ordem tal, razo pela qual uma qualidade por sua
natureza signo de muitas coisas; e uma outra, signo de poucas, como se tal
coordenao foi feita com termos orais. Existe, porm, uma diferena a esse
respeito, isto , os termos orais dispostos segundo uma ordem hierrquica,
significam aquilo que significam somente por uma instituio convencional,
ao passo que as qualidades significam naturalmente e por sua natureza so os
gneros e as espcies.
Nem se pode argumentar contra esta teoria, dizendo que a qualidade no
se predica da substncia e que uma categoria distinta de todos os contedos
de uma outra categoria; de fato, tal objeo, como outras semelhantes que se
poderiam aduzir, verdadeira s quando os termos tm a suposio pessoal.
Por exemplo, a proposio: a substncia no a qualidade
verdadeira se os termos possuem a suposio pessoal; se, ao contrrio, o
83
sujeito tem a suposio simples e o predicado tem aquela pessoal, se deve
admitir que substncia uma qualidade, conforme a opinio que estamos
examinando. E muitas outras semelhantes objees contra esta teoria no so
fundadas.
Para dizer a verdade, esta opinio pode ser diversamente explicada: em
um primeiro modo, poder-se-ia dizer que esta qualidade que existe
subjetivamente na mente coincide com o ato mesmo de inteleco; esta
opinio pode ser sustentada com provas e se podem refutar os argumentos
contrrios a esta, como eu disse em outro lugar. Em um segundo modo, poder-
se-ia dizer que esta qualidade alguma coisa de distinto do prprio ato de
inteleco e a este posterior. E agora se poderiam refutar os argumentos a
favor da teoria do conceito como representao mental dotada de ser objetivo,
como fiz em outras obras, onde desenvolvi mais amplamente a opinio
segundo a qual a inteno mental ou conceito uma qualidade da mente.
Considero cada uma dessas trs opinies como provvel, enquanto deixo para
outros estudiosos a tarefa de estabelecer qual das trs seja a mais verdadeira.
Declaro, todavia, de modo firme que nenhum universal, a menos que no seja
um universal derivado de uma instituio convencional, alguma coisa de
existente de qualquer modo fora da mente; tudo aquilo que universal apto a
ser predicado de muitas coisas, por sua natureza, existe na mente, com um ser
objetivo ou com um ser subjetivo, e nenhum universal pertence essncia ou
qididade de qualquer substncia.

9. A ORIGEM DOS CONCEITOS UNIVERSAIS
(Quaestiones in libros Physicorum, q.7)
43


43
Cf. GUILLELMI DE OCKHAM, Summulae in Libros Physicorum. Quaestiones in
Libros Physicorum (ed. S. F. BROWN) (Opera Philosophica VI). New York,The
Franciscan Institute St. Bonaventure University,1984. Entre as obras editadas neste volume
84

Acerca da questo de saber se o conceito prprio de uma coisa singular
um conhecimento prprio, respondo afirmativamente: de fato, o conceito
comum um conhecimento confuso; portanto, o conceito prprio um
conhecimento prprio, pela evidente relao proporcional.
Mas duvida-se sobre como se pode sustentar que o ato de inteleco
um conceito. Respondo que isto se explica assim: o intelecto que apreende
intuitivamente uma coisa singular, emite dentro de si um conhecimento
intuitivo que somente o conhecimento daquela coisa singular, capaz por sua
natureza de supor por aquela coisa singular. De fato, como a palavra
Scrates supe pela coisa que significa, de modo que aquele que ouve esta
frase: Scrates corre, no pensa que seja a palavra Scrates ouvida que
corre, mas sabe que quem corre a coisa significada mediante esta palavra, do
mesmo modo quem v e entende alguma coisa que afirmada mediante a
inteno da coisa singular, no julgar que aquela inteno seja tal ou tal outra
coisa, mas apreender com o pensamento a coisa mesma, a nica que pode ser
realmente tal ou tal outra coisa.
Como a palavra supe convencionalmente pela coisa por essa
significada, assim a inteno mental supe naturalmente pela coisa de que
inteno. Mas, alm das intenes de uma coisa singular, o intelecto forma
dentro de si outras intenes que dizem respeito a muitas coisas sob o mesmo
ttulo; como a palavra homem no significa Scrates com excluso de Plato
e, por isso, supe tanto por Scrates quanto por Plato, assim com o conceito
homem no conhecido somente Scrates, mas tambm Plato e o mesmo

(Brevis Summa [1-134]; Summula Philosophiae Naturalis [135-394], as Quaestiones super
Librum Physicorum Aristotelis (395-813) representam a ltima produo filosfica de G.
DE OCKHAM antes de ter partido para Avignon.

85
vale para todos os homens; o mesmo deve ser dito para o ato de inteleco ou
para o conceito de animal, com o qual no conhecemos, antes, um animal
particular do que um outro, e assim para todos os conceitos singulares.
Acerca da questo donde se originam essas intenes, respondo assim: o
conhecimento prprio de uma coisa singular e o conhecimento especfico so
causados contemporaneamente pelo objeto, por uma instituio idntica e com
igual prioridade; o conhecimento do gnero causado na mente por muitos
indivduos de espcies diversas, contemporaneamente aos conhecimentos
prprios de tais indivduos.

10. O OBJETO PRIMEIRO DO INTELECTO
(Ordinatio, d. 3, q. 6)

Acerca da questo se o objeto primeiro do intelecto com relao
prioridade de origem seja dado pelo conhecimento de uma coisa singular [...],
respondo assim: antes de tudo, afirmo que o singular conhecido pelo
intelecto; em segundo lugar, sustento que o primeiro conhecimento de uma
coisa singular um conhecimento intuitivo; em terceiro lugar, o singular
primariamente conhecido pelo intelecto.
A primeira afirmao evidente: de fato, se o singular no pudesse ser
conhecido pelo intelecto, isto dependeria ou da perfeio do intelecto ou da
sua imperfeio. Mas no pode acontecer que o intelecto no apreenda o
singular por causa da sua imperfeio, porque os sentidos, que so menos
perfeitos que o intelecto, so capazes de apreender o singular. Nem pode dar-
se que o intelecto no apreenda o singular por causa da sua perfeio: de fato,
isto aconteceria ou porque o intelecto no pode conhecer uma coisa to
imperfeita, como so as coisas singulares materiais, ou porque o intelecto no
86
pode ser determinado a conhecer por qualquer coisa material, ou porque o
intelecto no pode receber qualquer coisa materialmente.
A primeira razo no fundamentada, porque o universal, que
abstrado das coisas materiais, no em nada mais perfeito que o prprio
singular e, contudo, conhecido pelo intelecto. A segunda razo tampouco
procede, porque correto afirmar que o intelecto determinado por um
mesmo objeto seja para conhecer o singular, seja para conhecer o universal.
Se, de fato, para conhecer o universal o intelecto determinado precisamente
pelo intelecto agente, pode-se dizer tambm que pelo intelecto agente esse
determinado a conhecer o particular.
E como pode ser determinado pela espcie inteligvel ou pelo fantasma
a conhecer determinantemente este universal e no um outro, assim se pode
dizer que determinado pela espcie inteligvel ou pelo fantasma a conhecer
este singular e no um outro; e ainda, como depois do conhecimento do
universal determinado a conhecer este singular e no um outro, ainda que o
mesmo conhecimento do universal se refira de modo igual a todas as coisas
singulares, assim antes do conhecimento do universal poder ser determinado
a conhecer esta coisa singular e no uma outra.
A terceira argumentao igualmente no procede seja porque ao
singular no repugna o ser apreendido de modo no material mais de quanto
isto repugne ao universal, seja porque o conhecimento do singular que segue
ao conhecimento do universal apreendido de modo no material e, por essa
razo, ao particular no repugna por sua natureza o ser primariamente
apreendido de modo no material.
A confirmao da tese exposta dada pelo fato de que o universal
apreendido de modo no material, visto que a espcie inteligvel, ou seja, o
conhecimento com o qual apreendido se faz de modo no material, e pelo
87
fato de que no intelecto de real existe somente a espcie inteligvel ou o ato de
inteleco ou o hbito cognoscitivo, quer segundo o parecer dos autores
recordados [Henrique de Gand e Toms de Aquino], quer segundo as opinies
mais comuns. Portanto, no intelecto nada entra se a no aparece alguma
dessas coisas que, por essa razo, alguma coisa do intelecto quando se
diz que o objeto recebido no intelecto enquanto o ato prprio de inteligir
aquele objeto recebido no intelecto e, conseqentemente, recebido de
modo no material no intelecto s porque algo daquelas coisas no material.
Mas tambm o conhecimento do singular pode ser no material exatamente
como o conhecimento do universal; portanto, isto no pode constituir um
motivo de repugnncia a que o singular seja primariamente apreendido ou
conhecido pelo intelecto.
A segunda confirmao da tese exposta a seguinte: s coisas
singulares materiais no repugna o serem apreendidas de modo no material
mais de quanto ao universal repugne o ser apreendido singularmente; mas o
universal apreendido singularmente pelo intelecto, visto que a sua inteno,
como tambm a espcie inteligvel atravs da qual apreendido,
absolutamente singular. Alm disso, a alma separada do corpo pode conhecer
o singular, pela mesma razo pode-se conhec-lo quando a mesma est unida
ao corpo.
A segunda afirmao (de que o primeiro conhecimento de uma coisa
singular um conhecimento intuitivo) demonstrada assim: algum
conhecimento do singular intuitivo; do contrrio, o intelecto no poderia
conhecer nenhuma verdade contingente; mas o conhecimento intuitivo de uma
coisa no posterior quele abstrativo; portanto, o primeiro conhecimento de
uma coisa singular acontece de modo de modo intuitivo.
88
Acerca do terceiro ponto do assunto inicial, afirmo que o conhecimento
das coisas singulares sensveis , de modo absoluto, o primeiro, na atual
condio do homem, de maneira que aquela coisa singular que primariamente
percebida pelos sentidos, a mesma e sob o mesmo aspecto conhecida em
primeiro lugar e intuitivamente pelo intelecto, a menos que no haja algum
impedimento; isto verdadeiro porque, na base da mesma natureza de
potncias entre si subordinadas, qualquer coisa pode fazer a potncia inferior,
podendo fazer tambm sob o mesmo aspecto a potncia superior. claro
que a mesma coisa, e sob o mesmo aspecto, aquela que percebida pelos
singulares sensveis e que apreendida pelo sentido interno; do mesmo modo,
a mesma coisa, e sob o mesmo aspecto, aquela que conhecida pelos
sentidos e desejada pela faculdade apetitiva, como tambm a mesma coisa, e
sob o mesmo aspecto, aquela que conhecida pelo intelecto e desejada pela
vontade: disto resulta que aquela mesma coisa que primariamente percebida
pelos sentidos, a mesma e sob o mesmo aspecto conhecida pelo intelecto.
A este propsito se objeta que a potncia superior pode atingir aquilo a
que atinge a potncia inferior, mas de modo mais eminente, porque aquilo que
os sentidos conhecem material e concretamente e nisto consiste o
conhecimento direto do singular o intelecto conhece-o de modo no material
e de forma abstrata, e nisto consiste o conhecimento do universal.
tal objeo respondo assim: quando aquilo que conhecido pela
potncia superior de modo absoluto menos perfeito daquilo que conhecido
pela potncia inferior, ento a potncia superior no conhece de modo mais
eminente aquilo que conhecido pela potncia inferior; ora, o universal de
modo absoluto menos perfeito que o singular e a este posterior; portanto, o
intelecto no conhece o objeto dos sentidos de modo mais eminente.
89
Alm disso, os sentidos no conhecem somente aquele branco
constitudo pelo concreto, mas tambm a brancura porque, segundo
Aristteles (Livro II do De anima), a cor visvel por si mesma; portanto, se o
conhecer alguma coisa de forma abstrata significa conhecer o universal, dever-
se-ia dizer que os sentidos conhecem o universal. E ainda: o conhecer esta
brancura expressa pelo nome abstrato no equivale conhecer o universal mais
de quanto equivalha o conhecer esta coisa branca expressa pelo nome
concreto.
Portanto, absurdo e sem sentido aquele modo de dizer segundo o qual
o conhecer alguma coisa concretamente equivale conhecer o singular, e o
conhecer alguma coisa de forma abstrata equivale conhecer o universal: de
fato, concreto e abstrato so condies e propriedades das palavras e dos
signos, ou talvez dos conceitos, cujo conhecimento no pertence a muitos
sentidos particulares seno talvez de modo assaz acidental, e certamente no
pertence a todos os sentidos, ainda que todas conheam as coisas singulares.
No compreensvel, por isso, este modo de expressar-se: conhecer
uma coisa enquanto significada pelo nome concreto e conhecer a mesma coisa
enquanto significada pelo nome abstrato, a menos que no se queira dizer
que alguma coisa pode ser significada por ambos os nomes, mas isto cabe
precisamente ao intelecto. Alm disso: anteriormente demonstrou-se que no
repugna ao singular o ser conhecido de modo no material, porque no
absurdo que o conhecimento do singular seja de modo no material.
Isto confirmado pela constatao de que, como a matria individual
repugna ao intelecto, assim a matria universal, que comum s matrias
individuais das coisas gerveis e corruptveis, repugna ao intelecto; portanto,
ao intelecto repugna o conhecimento de modo material, qualquer que seja o
modo da materialidade. Portanto, em virtude da razo por que uma coisa
90
singular material no pode ser primariamente conhecida pelo intelecto, pela
mesma razo no poder ser conhecido primariamente pelo intelecto
tampouco o universal material, isto , aquilo que comum s coisas materiais
singulares.

11. O CONCEITO COMO SIGNO: A MARCA (VESTIGIUM) E A IMAGEM
(IMAGO)
(Ordinatio, d. 3, q. 9)

Marca e imagem so tomadas em duas acepes: em uma primeira
acepo equivalem sua inteira definio nominal, mesmo que esta no seja
uma acepo de todo rigorosa; deste modo essas indicam realidades absolutas,
mas conotando alguma outra coisa. Em uma segunda acepo equivalem
quilo que primariamente denominado marca e imagem, e a esta acepo me
atenho quando coloco o problema: que marca (vestigium)? Digo, portanto,
que marca e imagem tm algumas caractersticas e propriedades em comum,
tendo tambm outras peculiares a cada uma delas. Uma primeira caracterstica
comum que tanto a marca como a imagem diferem daquilo de que so
marca ou imagem.
Uma segunda caracterstica comum aquela pela qual tanto a marca
como a imagem fazem conhecer aquilo de que so, respectivamente, marca ou
imagem. Todavia, a expresso: uma coisa faz conhecer uma outra coisa
pode ser entendida de dois modos: ou que uma coisa causa o conhecimento de
outra, mediante o conhecimento prprio da primeira, de modo que o
conhecimento de uma seja causa do conhecimento da outra; ou que uma coisa
faz conhecer a outra imediatamente, sem o conhecimento da primeira, como
91
acontece com o intelecto, que conduz ao conhecimento de qualquer coisa
inteligvel comportando-se como causa.
O primeiro modo pode, por sua vez, verificar-se de duas maneiras: ou a
coisa conduz primeira notcia ou a tal conhecimento, ou suscita somente a
recordao de alguma coisa de habitualmente conhecido. No primeiro modo, o
conhecimento do singular causa do conhecimento do universal, e o
conhecimento das premissas causa do conhecimento da concluso. Mas
neste modo no sucede jamais que o conhecimento incomplexo de uma coisa
conduza ao conhecimento antes de uma outra coisa incomplexa, como foi dito
no Prlogo; e, sobretudo, no causa suficiente com o intelecto e com as
outras coisas requeridas por parte da potncia, sendo ou no causa parcial com
o objeto.
No segundo modo uma coisa incomplexa mediante o seu conhecimento
pode ser causa parcial da recordao de uma outra coisa habitualmente
conhecida, de modo que o conhecimento habitual necessariamente concorre
sob a razo de causa parcial. E aquilo que conhecido deste modo pode ser
chamado representativo (potest vocari repraesentativum) de uma outra coisa
e, neste sentido, tanto a marca como a imagem representam aquilo de que so
marca ou imagem.
De fato, resulta da experincia que se uma pessoa no tem nenhum
conhecimento de Hrcules, quando v a esttua de Hrcules no pensa mais
em Hrcules do que em Scrates. Se, ao contrrio, primeiramente v Hrcules
e conserva alguma notcia de Hrcules, quando sucessivamente v uma esttua
semelhante a Hrcules de algum carter acidental externo, em virtude da viso
da esttua, mesmo supondo que no a tenha jamais visto antes, se recordar de
Hrcules, embora isto no se verifique sempre, por causa da imperfeio da
semelhana ou por causa de algum outro defeito. O mesmo acontece com a
92
marca: se uma pessoa v as marcas de um boi, se recordar do boi
habitualmente conhecido; mas se anteriormente no teve algum conhecimento
do boi, no se recordar do boi mais de quanto no poder recordar-se do
jumento.
Disto se segue que algumas coisas podem representar-se
reciprocamente, porque cada uma pode indiferentemente causar a recordao
da outra. Isto evidente se tomamos o caso de dois homens muito
semelhantes, que sejam conhecidos por experincia da parte de outros
homens: claro que uma pessoa que os conhece, toda vez que v um de tais
homens pode logo pensar no outro, e assim se representaro reciprocamente
na mente de um que os conhece. Do mesmo modo, se um dos dois chamado
Scrates fosse habitualmente conhecido de Joo, e este comeasse a ver
Plato que muito semelhante a Scrates pela semelhana com Plato, que v
pela primeira vez; e esta coisa no poderia ser feita se no visse Plato. O
mesmo diga-se para a recproca, isto , no caso de que um tivesse o
conhecimento habitual de Plato e comeasse a ver Scrates pela primeira vez:
deste modo Scrates e Plato se representariam reciprocamente.
A terceira caracterstica em comum a seguinte: a marca e a imagem
no representam, antes, um indivduo do que um outro muito semelhante ao
primeiro; quando acontece que representem um indivduo com excluso de um
outro, isto sucede pelo fato de que no existe indivduo muito semelhante ao
primeiro. Resulta evidente com isso como falsa a opinio de que quem diz
que a imagem representa alguma coisa em relao a um indivduo, ao passo
que a marca representa alguma coisa em relao ao universal. A razo disto
dada pelo fato de que a esttua de Jpiter no representa Csar, porque aquela
imagem no se assemelha igualmente a Jpiter e a Csar. Todavia, se Jpiter e
Csar fossem muito semelhantes, de sorte que no se pudesse distinguir um do
93
outro, como vi em alguns casos, ento aquela imagem no representaria mais
Jpiter que Csar, porque se assemelharia igualmente a ambos.
Conseqentemente, uma pessoa que tem um conhecimento habitual de Csar,
vendo aquela imagem, se recorda de Csar, enquanto uma outra pessoa, que
tem um conhecimento habitual de Jpiter, vendo aquela imagem se recorda de
Jpiter; o mesmo acontece com a marca, porque se um boi tivesse os ps
totalmente dessemelhantes dos ps de outros bois, a marca deixada por esse
para quem conhece a distino daqueles ps daqueles dos outros representaria
aquele boi assim distintamente, como agora de fato a imagem de Hrcules
para quem possui o conhecimento distinto de Hrcules representa Hrcules e
no Jpiter.
Nessas caractersticas, e em algumas outras, convm, portanto, a marca
e a imagem. Mas a marca e a imagem diferem pelo fato de que, por sua
natureza, a marca causada por aquilo de que marca, como demonstrado
pela experincia, tanto que se diz que a marca deixada por alguma coisa; a
imagem no necessariamente causada por aquilo de que imagem: a
imagem de Hrcules, por exemplo, pode ser causada por um pessoa diversa de
Hrcules.
Desta diferena deriva uma outra: a marca, se no sobrevm
impedimentos, conduz no somente ao conhecimento rememorativo daquilo
que marca, mas tambm ao conhecimento complexo de alguma verdade
contingente que diz respeito coisa de que marca. Por exemplo, a marca de
um boi no me faz recordar somente um boi habitualmente conhecido, mas
normalmente leva a conhecer e a julgar como provvel esta verdade
contingente: um boi passou por aqui. Tal concluso poderia estar errada,
porque a marca poderia ter sido feita por um p amputado. Disto parece
evidente a falsidade da opinio de quem diz que a marca no leva ao
94
conhecimento do todo seno por via de inferncia, porque faz recordar
particularmente seja a parte, seja o todo: de fato algum que no pense nem no
p nem no boi inteiro, vendo a marca do p se recorda seja do boi, seja do p e
imediatamente comea a dar assentimento proposio: um boi passou por
aqui; por essa razo, a recordao incomplexa do boi no fruto de inferncia,
ainda que aquela proposio contingente no possa ser julgada como
verdadeira seno por via de inferncia. A imagem, ao contrrio, no sendo
necessariamente causada por aquilo de que imagem, a rigor, no faz
conhecer nenhuma verdade contingente acerca daquilo de que imagem;
talvez fornea um conhecimento de recordao, do qual, porm, agora no
falaremos.
Em segundo lugar, digo que a marca, quando se diz que uma criatura a
marca de uma outra, pode ter trs acepes. Uma primeira acepo muito
ampla a de marca compreendida como o efeito deixado por alguma causa, ou
ao menos por um determinado gnero, que me faz recordar a espcie ou o
gnero e que, ordinariamente, faz-me dar assentimento a uma proposio
contingente na qual se enuncia que aquela causa existe ou que existira ou
qualquer outra coisa anloga. E neste caso a fumaa deixada pelo fogo, ou
uma queimadura ou uma escaldadura so ditas marcas do fogo.
Analogamente, o odor que s vezes um animal deixa quando passa, dito
marca daquele animal. Nesses casos a marca uma qualidade causada, no
tem importncia se equvoca ou univocamente, ou pode chamar-se marca
qualquer coisa deixada perto, seja esta causada em sentido verdadeiro e
prprio ou no, de cujo conhecimento se origina a recordao daquilo de que
se deixou a marca.
Na segunda acepo, mais estrita, dita marca aquilo que impresso
por alguma coisa em uma outra coisa que se deixa marcar, e que permanece
95
marcada mesmo quando no existe mais aquele que o produziu: o caso da
marca de um selo na cera, ainda que tal marca algumas vezes seja dita
imagem, mas no imagem se permanecemos na acepo mais rigorosa de
imagem.
Na terceira acepo, a mais restrita, a marca a impresso de alguma
parte de um todo sobre um corpo que se deixa marcar, que permanece mesmo
quando est ausente aquela coisa que a produziu, e que leva recordao do
todo, etc.

12. O CONCEITO COMO SIGNO: O SER SIGNO
(Summa Logicae, I, 33)

96
Significar tem muitas valncias em lgica. Em um primeiro modo, se
diz que um signo significa alguma coisa quando supe ou apto a supor por
aquela coisa, de modo tal que aquele nome se predica do pronome
demonstrativo daquela coisa, mediante o verbo . Por exemplo, branco
significa Scrates, porque verdadeira a proposio: Esse branco,
demonstrando Scrates. E ainda: racional significa o homem, porque
verdadeira a proposio: Este racional, indicando um homem. E assim por
diante, para muitos outros termos concretos.
Em um segundo modo, se diz que um signo significa alguma coisa,
quando aquele signo pode supor por aquela coisa em uma proposio do
passado ou do presente ou em uma alguma proposio modal verdadeira. E
assim branco no significa somente aquilo que agora branco, mas tambm
aquilo que pode ser branco. De fato, em uma proposio como esta: O branco
pode correr, se tomamos o sujeito no sentido daquilo que pode ser, o sujeito
supe por aquelas coisas que podem ser brancas.
Na primeira acepo de significar (e do significado
correspondente), freqentemente uma palavra e tambm um conceito perdem
seu significado com a nica mutao da coisa, isto , alguma coisa que antes
era significado, deixa de ser significado. Se, ao contrrio, se toma significar
(e o significado correspondente) na segunda acepo, a palavra e o conceito
no perdem seu significado pela nica mutao da coisa extra-mental.
A terceira acepo de significar se tem quando se diz que uma coisa
significada por aquilo em fora do qual a palavra foi imposta para significar.
Ou se diz que significada aquela coisa que significada na primeira
acepo pelo conceito principal ou pela palavra principal. E assim dizemos
que branco significa a brancura porque brancura significa certamente a
brancura, mas por esta brancura no supe o signo branco. E assim tambm,
97
se racional compreendido como diferena especfica, significa a alma
intelectiva.
A quarta acepo, a mais comum, de significar aquela que se tem
quando algum signo, que apto a ser parte de uma proposio ou a ser uma
proposio ou um discurso, importa alguma coisa seja principalmente, seja de
modo secundrio, seja no caso reto, seja no caso oblquo, seja que a faa
conhecer, seja que a conote, ou a signifique de algum modo, afirmativa ou
negativamente, como o nome cego significa a vista, seja tambm de modo
negativo; ou como o nome imaterial significa negativamente a matria, e
como o nome nada ou nenhuma coisa significa alguma coisa, mas
negativamente, e acerca deste modo de significar se ocupa Anselmo no livro
Da queda do diabo.
Em alguma das acepes recordadas significar compete a todo
universal. Damasceno (em sua Logica, captulo 48) define o universal aquilo
que significa muitas coisas, como homem e animal. De fato, todo
universal significa muitas coisas ou na primeira acepo exposta ou na
segunda: todo universal se predica de muitas coisas, ou em uma proposio de
inerncia e de tempo presente, ou em uma proposio de tempo passado ou
futuro, ou em uma proposio modal. Disto v-se como erram aqueles que
sustentam que a palavra homem no signifique todos os homens. Como,
segundo o doutor citado, o universal homem significa muitas coisas, e no
significa muitas coisas que no sejam homens, necessrio que signifique
muitos homens; e esta concluso correta: de fato, nada significado por
homem seno o homem, e no, antes, um homem particular do que um
outro, mas todos os homens.
Todo universal, portanto, significa muitas coisas. Mas aqueles
universais, que so do gnero ou da espcie, que se predicam do pronome
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demonstrativo de alguma coisa, significam muitas coisas somente na primeira
ou na segunda acepo de significar. Os outros universais significam muitas
coisas na primeira ou na segunda acepo; alguns desses tambm na terceira e
na quarta, porque qualquer outro universal significa muitas coisas no caso reto
e alguma outra coisa no caso oblquo, como acontece para racional,
risvel, branco e semelhantes.

13. O PROBLEMA DA CINCIA (Expositio in libros Physicorum. Prologus)

Deve-se, antes de tudo, ver o que a cincia em geral; em segundo
lugar, devem ser colocadas algumas distines relativas ao termo cincia;
em terceiro lugar, tiraremos algumas concluses das coisas expostas; em
ltimo lugar, falaremos de modo particular da cincia natural.
No que concerne ao primeiro ponto, deve-se dizer que a cincia uma
qualidade existe subjetivamente na mente, ou o conjunto de tais qualidades
que informam a mente. E falo somente da cincia humana. Demonstro esta
tese assim: a cincia habitual no uma tal qualidade menor do que um ato de
conhecimento; mas um ato de conhecimento uma tal qualidade; portanto, a
cincia habitual uma tal qualidade. A premissa maior evidente. A premissa
menor pode ser demonstrada assim: impossvel que os opostos se verifiquem
sucessivamente em algum sujeito, se neste no intervm mudanas, isto , a
aquisio, a perda, a produo ou a distribuio de alguma coisa ou
movimento local; mas mesmo que no haja semelhante mudana em alguma
coisa de distinto da mente racional, a mente pode entender alguma coisa que
anteriormente no entendia, unicamente pelo fato de que deseja entender
aquilo que antes no possua. Esta coisa no pode ser seno ou um ato de
inteleco, ou uma ato de volio; portanto, a inteleco ou a volio so uma
99
tal qualidade. Mas a razo pela qual a volio uma tal qualidade, pela mesma
razo o tambm a inteleco. Conseqentemente, pela mesma razo o hbito
da cincia uma tal qualidade ou um agregado de tais qualidades. Alm disso,
uma potncia que no tem nada que anteriormente no tivesse, no levada
ao mais de quanto o tenha sido precedentemente; mas temos a clara
experincia de que, aps muitos atos de pensamento, algum mais levado e
mais inclinado que antes a emitir semelhantes atos de pensamento; portanto,
agora possui alguma coisa que anteriormente no possua. Mas este alguma
coisa no pode ser seno um hbito; portanto, um hbito existe subjetivamente
na mente. Mas nada pode existir subjetivamente na mente se no uma
qualidade; portanto, o hbito uma qualidade. Conseqentemente, com maior
razo, aquele hbito que a cincia uma qualidade da mente.
No que concerne ao segundo ponto, deve-se saber que a cincia
tomada em muitas acepes, que internamente existem distines e no
subordinadas entre si. Em uma primeira acepo, cincia o conhecimento
certo de alguma coisa de verdadeiro. Neste sentido so objeto da cincia
algumas coisas que so conhecidas somente pela f; por exemplo, quando
dizemos saber que Roma uma grande cidade, sem t-la visto, ou quando
digo saber que este meu pai e esta minha me, e assim para outras coisas
que no so evidentes. Como, porm, aderimos a esses conhecimentos sem
nenhuma dvida, e j que so verdadeiros, dizemos ter cincia dos mesmos.
Em uma segunda acepo, por cincia se entende um conhecimento
evidente, aquele que se possui quando no se tem cincia mediante
testemunho de outros, mas, sem que algum nos informe, damos assentimento
imediato ou mediato quele conhecimento base do conhecimento
incomplexo de alguns termos. Se, por exemplo, ningum me dissesse que a
parede branca, eu, pelo simples fato de que vejo a brancura que existe sobre
100
a parede, serei capaz de saber que a parede branca. Segundo esta acepo, a
cincia no diz respeito somente a eventos necessrios, mas tambm a alguns
eventos contingentes, quer sejam eles contingentes em relao sua existncia
ou no existncia, quer sejam contingentes em outro sentido.
Na terceira acepo dita cincia o conhecimento evidente de uma
verdade necessria: neste sentido esto excludos da cincia os eventos
contingentes, ao passo que esto compreendidos os primeiros princpios e as
concluses que deles derivam.
Na quarta acepo, se diz cincia o conhecimento evidente de uma
verdade necessria, gerada pelo conhecimento evidente de premissas
necessrias, dispostas segundo o procedimento silogstico. Deste modo, a
cincia se distingue do intelecto, que o hbito dos princpios, bem como da
sabedoria, segundo o ensinamento de Aristteles (Livro VI da tica).
Uma outra distino: algumas vezes por cincia se entende o
conhecimento evidente unicamente da concluso, outras vezes por cincia
se entende o conhecimento o conhecimento de toda demonstrao. Outra
distino: por cincia, s vezes, se entende um hbito numericamente uno,
que no inclui mais hbitos distintos base de suas espcies; outras vezes por
cincia se entende o conjunto de mais hbitos que tm uma ordem
determinada e certa. neste segundo sentido que freqentemente Aristteles
usa o termo cincia; sempre neste sentido a cincia compreende como suas
partes integrantes o hbito dos primeiros princpios e das concluses, o
conhecimento dos termos, a refutao e a reprovao dos argumentos
incorretos e dos erros. neste sentido que se dizem cincias a metafsica e a
filosofia da natureza e os demais ramos do saber.
No que concerne ao terceiro ponto, devemos extrair concluses de
tudo o que o foi dito. Primeira concluso: a metafsica,bem como a
101
matemtica e a filosofia da natureza, no so uma cincia numericamente una,
do mesmo modo em que esta brancura, ou este calor ou este homem ou este
burro so uma s coisa numericamente. E demonstro esta concluso deste
modo: a metafsica compreende muitas concluses, sobre uma das quais uma
pessoa pode estar no erro, enquanto pode conhecer uma outra; a experincia
ensina a propsito que uma mesma pessoa apreender antes uma concluso e,
sucessivamente, uma outra, ao passo que precedentemente estava no erro em
relaes a ambas.
base disto raciocinam da seguinte maneira: o erro acerca da concluso
A e a cincia acerca da concluso A so entre si formalmente incompatveis,
ao passo que o erro acerca de A e cincia de B no so entre si formalmente
incompatveis, visto que podem coexistir contemporaneamente; portanto, a
cincia de A e a cincia de B no so noes idnticas, visto que, quando mais
coisas tm noes idnticas, aquilo que contrasta com uma dessas, contrasta
tambm com as demais. Mas se no as mesmas noes, sendo igualmente
evidente que nenhuma das duas matria ou forma da outra, isto significa que
essas no constituem em si mesmas uma coisa numericamente una;
conseqentemente, aquilo que as abarca no tm de per si uma unidade
numrica.
E ainda: a metafsica compreende quer o conhecimento dos primeiros
princpios, quer aquele das concluses, como sucede tambm filosofia da
natureza; todavia, a posse dos primeiros princpios e a posse das concluses
so entre si distintas: Aristteles (Livro I dos Analticos Posteriores) sustenta
que a posse dos primeiros princpios muito mais conhecido que a posse das
concluses e, por essa razo, no se pode dizer que os dois coincidem, visto
que uma coisa no pode ser muito mais conhecida de si mesma. Alm disso, o
conhecimento dos primeiros princpios causa do conhecimento da
102
concluso: portanto, no podem coincidir, no podendo uma coisa ser causa
de si mesma.
Deve-se, portanto, concluir que a metafsica, bem como a filosofia da
natureza, no uma cincia numericamente una. Como se viu, a filosofia da
natureza um conjunto de muitos hbitos, e una do mesmo modo que uma
cidade dita una, ou como um povo dito uno, ou como dito uno um
exrcito, que compreende muitos homens, cavalos e os demais acessrios, ou
como dito uno um reino, uma universidade ou o mundo.
A segunda concluso que disto resulta esta: toda cincia, propriamente
falando, tem s duas causas, visto que um acidente tem somente duas causas, a
saber: a causa final e causa eficiente. Aristteles (Livro VIII da Metafsica)
afirma que um acidente no tem uma matria de que seja feito, mas somente
aquela na qual feito; ora, a matria na qual uma coisa feita no causa da
coisa de que essa princpio material, como a matria no causa da forma,
mas do composto. Portanto, o acidente no tem matria. Mas se no tem a
causa material, no tem tampouco a causa formal: portanto, todo acidente tem
somente suas causas, a saber: a causa eficiente e a causa final.
Mas, como se viu, toda cincia numericamente una uma qualidade
numericamente una; portanto, toda tal cincia tem somente duas causas.
Todavia, quando alguma coisa um agregado de elementos heterogneos, dos
quais nenhum princpio material de um outro, se nenhum desses tem a
matria, o seu agregado no ter tambm nenhuma matria: a cincia,
portanto, sendo um agregado de tais hbitos, no tem a matria e,
conseqentemente, no tem a causa material.
Rigorosamente falando, por isso, deve-se dizer que qualquer cincia tem
somente duas causas, a saber: a causa eficiente e a causa final [...].
103
A terceira concluso que disto resulta esta: toda tal cincia una de uma
unidade de agregao no tem um sujeito nico, mas cada parte dela possui
diversos sujeitos; de fato, sujeito da cincia pode ser dito somente aquilo de
que se sabe alguma coisa; mas em uma cincia que possua aquele tipo de
unidade, existem muitas coisas das quais provm conhecimentos
diversificados; portanto, uma tal cincia no tem um sujeito nico.
A propsito se deve saber que o sujeito de uma cincia pode ser
compreendido de dois modos: em um primeiro modo, sujeito de uma cincia
aquilo que recebe a cincia e a possui em si subjetivamente, precisamente
como se diz que um corpo ou uma superfcie so o sujeito da brancura ou que
o fogo o sujeito do calor. Neste sentido, o sujeito de uma cincia o prprio
intelecto, sendo cada cincia um acidente do intelecto. Em um segundo modo,
sujeito de uma cincia dito aquilo de que se sabe alguma coisa.
esta a acepo usada por Aristteles (nos Analticos posteriores);
neste sentido, o sujeito e a concluso de uma cincia coincidem, e se fala de
sujeito sempre em referncia quilo que sujeito da concluso. Por essa razo,
quando aparecem diversas concluses tendo diversos sujeitos (no sentido em
que o lgico toma o termo sujeito), ento a cincia que resulta do conjunto
dos conhecimentos daquelas concluses no tem um nico sujeito, mas cada
parte possui o prprio sujeito. Quando, ao contrrio, todas as concluses tm o
mesmo sujeito, ento todo o conjunto possui tambm um nico sujeito, aquele
que sujeito de todas as concluses.
De igual modo deve-se saber que existe diferena entre o objeto e o
sujeito de uma cincia: de fato, objeto de uma cincia toda proposio
conhecida, ao passo que o sujeito s uma parte dela, ou seja, o termo que
exerce a funo de sujeito. Por exemplo, o objeto da cincia pelo qual sei que
o homem educvel fornecido por toda a proposio, ao passo que o sujeito
104
dado pelo termo homem. Disto parece evidente que no entram na noo
de sujeito o conter virtualmente todo o conhecimento das concluses, ou o ser
como primeira coisa, ao qual todo o resto se refere, ou outras caractersticas
anlogas: de fato, o sujeito no contm virtualmente o hbito mais de quanto o
contenha o predicado, nem todas aquelas caractersticas convm mais ao
sujeito do que a qualquer outra coisa. Quando isto acontece, sucede s
acidentalmente.
De tudo quando foi dito resulta outrossim evidente que no sentido
perguntar-se: Qual o sujeito da lgica ou da filosofia da natureza ou da
matemtica ou da tica?. De fato, esta pergunta pressupe um absurdo, que
haja um sujeito da lgica ou da filosofia da natureza: no existe um nico
sujeito, mas cada parte tem o prprio sujeito. Portanto, perguntar-se: O que
o sujeito da filosofia da natureza? equivale a perguntar-se: Quem o rei do
mundo?. Como no existe um rei do mundo, mas cada reino tem o seu rei,
assim acontece em relao s diversas partes de uma cincia: uma cincia, que
um agregado de partes, no tem um s sujeito, como o mundo no tem um
s rei ou como um reino no tem um s conde. Todavia, como alguns autores
estabelecem um s sujeito para as vrias cincias, deve-se saber que no
querem dizer que alguma coisa seja propriamente o sujeito primeiro de tudo,
mas querem dizer que entre os vrios sujeitos das partes singulares existe um
que primeiro em razo de alguma prioridade, e que algumas vezes um tem
primazia por uma prioridade e um outro por uma outra. Por exemplo, na
metafsica o sujeito primeiro em vista da predicao a substncia natural ou
alguma coisa do gnero, ao passo que em vista da perfeio o sujeito primeiro
em razo da prioridade de perfeio Deus. Analogamente, na filosofia da
natureza o sujeito primeiro em vista da predicao a substncia natural ou
alguma coisa do gnero, ao passo que em vista da perfeio o sujeito primeiro
105
ou o homem ou um corpo celeste ou alguma coisa do gnero. Isto, e nada
mais, o que querem dizer os autores.
No que concerne ao quarto ponto do assunto principal, devemos tratar
particularmente da cincia da natureza; e se deve ver de que coisa se trata,
como se distingue das demais cincias, em que parte da filosofia est inserida
e, em particular, do livro da Fsica.
No que tange ao primeiro ponto, deve-se dizer que a filosofia da
natureza trata, em primeiro lugar, das substncias sensveis e das coisas
compostas de matria e forma; em segundo lugar, trata e algumas substncias
separadas.
Para entender exatamente isto, deve-se saber que toda cincia diz
respeito a uma proposio (um complexo) ou mais proposies. E como as
proposies so conhecidas mediante a cincia, assim os incomplexos (os
termos) de que so feitas as proposies so as coisas de que trata a cincia.
Ora, o fato que as proposies conhecidas mediante a cincia da
natureza no so compostas de coisas sensveis ou de substncias, mas so
compostas de intenes ou de conceitos mentais comuns a tais coisas. Por essa
razo, a cincia da natureza no diz respeito s coisas incorruptveis e
gerveis, nem s substncias naturais nem aos entes mveis, visto que essas
coisas no entram sob a veste de sujeito ou de predicado em alguma concluso
conhecida atravs da cincia da natureza. Propriamente falando, a cincia da
natureza versa sobre conceitos mentais que supem por essas coisas e que
supem precisamente por essas coisas no interior de muitas proposies,
mesmo que em algumas proposies como veremos adiante aqueles
conceitos supem por si mesmos.
Isto o que diz Aristteles: a cincia no versa sobre coisas singulares,
mas sobre universais que supem pelas coisas singulares. Todavia, de forma
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metafrica e imprpria, se diz que a cincia da natureza versa sobre coisas
corruptveis e mveis, visto que versa sobre termos que supem por aquelas
coisas.

OBRAS DE GUILHERME DE OCKHAM

OCKHAM, Guilherme De, Expositio in Librum Porphyrii de Praedicabilibus; Expositio in
librum Perihermenias Aristotelis (Opera Philosophica, 2) Ed. E. A. MOODY. New York,
St. Bonaventure,1965,1978
_____________________, Scriptum in librum primum sententiarum. (Ordinatio).
(Prologus et distinctio prima). (Opera Theologica, 1). GEDEON, G. & BROWN, F. (ed.).
New York: St. Bonaventure,1967
_____________________, Scriptum in librum primum setentiarum (Ordinatio).
(Distinctiones secunda et tertia). (Opera Theologica, 2). BROWN, S.F. & GEDEON, G.
(ed.). New York: St. Bonaventure,1970
_____________________, Summa logicae (Opera Philosophica, 1). BOEHNER, Ph.;
GEDEON, G. & BROWN, S.F. (ed.). New York: St. Bonaventure,1974
_____________________, Scriptum in librum primum sententiarum (Ordinatio).
(Distinctiones 19-48). (Opera Theologica, 4). ETZKORN, G.I. & KELLEY, F.E. (ed.).
New York: St. Bonaventure,1979
_____________________, Quaestiones variae. (Opera Theologica, 8). ETZKORN, G.I.;
KELLEY, F.C. & WEY, J. C. (ed.). New York: St. Bonaventure, 1984
_____________________, Quaestiones in libros physicorum Aristotelis. (Opera
Philosophica, 6). Ed. S. F. BROWN. New York: St. Bonaventure,1984
_____________________, Expositio in libros physicorum Aristotelis. (Prologus e libri I-
III). (Opera Philosophica, 4). RICHTER, V. & LEIBOLD, G. (ed.). New York: St.
Bonaventure,1985