1

Antonio Paim

PROBLEMTICA DO CULTURALISMO
2 EDIO

Coleo: FILOSOFIA-24

CEFIL EDIPUCRS

Porto Alegre 1995

A filosofia transcendental de Kant , nos seus resultados, a cincia dos princpios de tudo aquilo que ns hoje reunimos sob o nome de cultura.
Wilhelm Windelband (1848/1915)

SUMRIO

APRESENTAO Parte primeira EVOLUO HISTRIA I O CULTURALISMO ALEMO 1 Idia geral da corrente 2 O primeiro ciclo e se desfecho 3 O segundo ciclo: explicitao da problemtica culturalista 4 O terceiro ciclo e seus impasses 5 A difcil reconstituio deste ps-guerra II O CULTURALISMO BRAISLEIRO 1 Intuies precursoras de Tobias Barreto 2 A mediao exercida pelo culturalismo sociolgico 3 A transio do neokantismo ao culturalismo 4 O culturalismo de Miguel Reale 5 O culturalismo dialtico de Djacir Menezes 6 Outras contribuies destacadas Parte segunda POSICIONAMENTO EM FACE DOS PROBLEMAS FILOSFICOS CONTEMPORNEOS III A REALIDADE E OS TIPOS DE SABER IV ESTRUTURA DO SABER FILOSFICO 1 A perspectiva transcendente a) A substncia como fundamento do real (Aristteles) b) A vitalidade da perspectiva transcendente 2 A perspectiva transcendental 3 A irreconciliabilidade das perspectivas e sua escolha V ONTOLOGIA E TEORIA DOS OBJETOS VI O SABER ONTOLGICO DA CULTURA 1 A moralidade como fundamento da cultura e valor heurstico dessa descoberta 2 O que se deve entender por invariantes axiolgicas 3 Hierarquia de valores e civilizaes 4 Ser do homem e ideal de pessoa humana 5 O ser do esprito 6 Origem histrico-cultural das categorias VII O ENTENDIMENTO CULTURALISTA DA POLTICA

VIII A FILOSOFIA CULTURALISTA DA HISTRIA 1 A tradio escatolgica 2 A laicizao da busca de sentido a) Giambatista Vico b) O romantismo e sua expresso amadurecida em Hegel c) Tentativa (frustrada) de reconstituio da filosofia marxista da histria 3 A filosofia neokantiana da histria 4 A filosofia culturalista da histria Nota bibliogrfica sobre a mudana social BIBLIOGRAFIA I Obra dos principais autores culturalista II Estudos sobre o culturalismo NDICE ONOMSTICO

APRESENTAO

A primeira edio deste livro foi elaborada por instncias da professora Celina Junqueira, que ento dirigia o Departamento de Filosofia da PUC do Rio de Janeiro, a que pertencia, e onde haviam sido inauguradas linhas de pesquisa dedicadas filosofia brasileira e rea de concentrao correspondente na Ps-Graduao. Durante cerca de um decnio formaram-se ali aproximadamente vinte docentes, devotados a essa disciplina, que no s continuaram voltados para o tema como tornaram-se pessoas conhecidas nos meios acadmicos, com obras publicadas e presena destacada nas publicaes peridicas especializadas. Entretanto, aquele trabalho efetivava-se de modo mais ou menos isolado das demais reas de pesquisa. A professora Celina Junqueira atribua a circunstncia a certo preconceito contra a meditao nacional, ou melhor, ao simples complexo de inferioridade. Esperava que se fosse evidenciada a sua natureza filosfica as resistncias seriam superadas ou pelo menos neutralizadas. Por isso, na apresentao primeira edio teria oportunidade de escrever: Neste ensaio, o professor Antonio Paim sistematiza uma das nossas tradies filosficas, o culturalismo, iniciada h cem anos por Tobias Barreto. Trata-se de uma linha de pensamento com a qual podemos discordar. Mas compete, antes de mais nada, reconhecer-lhe a existncia. E, em seguida, proclamar a inegvel densidade filosfica que veio a assumir. No tardou muito e tornou-se patente o equvoco em que incidia. A tradio dos meios catlicos era a de colocar a filosofia abertamente ao servio da religio. O exemplo era dado pelo prprio fundador da instituio, o padre Leonel Franca (1893/1948). De minha parte sempre o tive presente e at relutei muito em aceitar o convite para integrar o Departamento de Filosofia daquela Universidade, s o fazendo finalmente depois de convencer-me de que a professora Celina Junqueira era no s uma pessoa de grande cultura, habituada a freqentar os crculos acadmicos norte-americanos e europeus, como inteiramente imbuda do esprito que deve presidir a vida universitria. O que no poderia supor era que se tratava de uma andorinha solitria e com uma nica andorinha, diz a sabedoria popular, no se faz vero e que do seu afastamento do Departamento iria resultar a adeso baixa poltica de toda a cpula do prestigioso estabelecimento de ensino. O substituto da professora Celina Junqueira no Departamento de Filosofia da PUC-RJ possua um nico ttulo: a mais completa subservincia faco dos jesutas que estava disposta a atropelar o que quer que fosse para atender ao seu projeto poltico. Providenciou-se de imediato a extino de todos os segmentos que poderiam obst-lo e no apenas a rea de concentrao voltada para a filosofia brasileira. Aceitei naturalmente afastar-me, pois afinal a instituio era deles e, quanto a mim, sequer era catlico. O fato de que extino do setor sob minha responsabilidade se tivesse seguido censura a um texto do prof. Miguel Reale obrigou-me entretanto a denunciar publicamente a tentativa de calar pela fora os adversrios, por um grupo que se pretendia devotado ao combate ditadura militar. Tornava-se patente que parcela significativa dos jesutas, sob a liderana de Henrique Lima Vaz, pretendia nada mais nada menos que substituir pelo totalitarismo o autoritarismo dos governos militares. Produziu-se ento uma grande celeuma. Reuni o

material dela resultante no livro Liberdade acadmica e opo totalitria um debate memorvel (Rio de Janeiro, Artenova, 1979). A verdade que o trabalho desenvolvido pelo Instituto Brasileiro de Filosofia, dando curso ao programa concebido pelo prof. Miguel Reale que o Departamento de Filosofia da PUC-RJ, sob a direo da professora Celina Junqueira, pretendia no apenas secundar, mas simultaneamente difundir idntica atitude valorativa (em relao filosofia brasileira) em outros centros de ensino superior, conforme declara na mencionada apresentao da primeira edio incomodava sobremaneira os padres que se haviam decidido a cortejar o marxismo, para usar a feliz expresso do filsofo neotomista Leonardo Van Acker (1896/1986). No caso particular da chamada filosofia da libertao cuja proposta consistia em provar que a filosofia latino americana estava a servio do opressor, tratando logo de vender o marxismo sob nova roupagem estava impossibilitada de dizer sandices sobre a nossa meditao nacional, j que havamos reeditado e tornado acessvel o essencial. Teve que se resignar e apresentar-se diretamente como teologia da libertao. Como a imensa maioria do povo brasileiro demonstrou estar interessada em substituir o autoritarismo militar pelo regime democrtico-representativo, a bandeira totalitria de Lima Vaz e seus aclitos acabou sendo arquivada, talvez espera de uma oportunidade mais propcia. Ao que se saiba, o Departamento de Filosofia da PUC no produziu qualquer obra digna de nota. O mestrado abandonou a sua caracterstica plural para dedicar-se aos manuscritos econmicos de Marx e outros temas aptos a enfatizar o novo engajamento. Mas mesmo nessa esfera no conseguiu notabilizar-se. Em contrapartida, a filosofia brasileira seguiu seu curso, sem fazer concesses seja poltica seja religio. Ns, culturalistas, mantivemos um animado dilogo com os neotomistas, orteguianos e fenomenlogos, todos em grande atividade, do mesmo modo que os existencialistas. Os cultores da filosofia das cincias deixaram em parte envolver-se na poltica. Mas o trabalho realizado, neste ps-guerra, por Lenidas Hegenberg, com o propsito de vincular-nos investigao desenvolvida nos grandes centros, constitui algo de definitivo e que nenhum boicote mesquinho impedir que se torne patrimnio das novas geraes. A pesquisa da filosofia brasileira, sob a competente direo de Leonardo Prota, tende a institucionalizar-se em nvel nacional. Procurei manter o esprito da primeira edio, no tocante nfase nos problema tericos. A idia de sistema deve ser considerada como inteiramente superada. Apenas acrescentei uma parte histrica, a fim de evidenciar que os mencionados problemas emergiram no curso de uma longa tradio filosfica, no se tratando de simples elocubraes de autores isolados. O meu voto que esta despretensiosa sistematizao dos problemas tericos com que se vem defrontando a Escola Culturalista sirva para evidenciar a sua inegvel densidade filosfica, que era justamente a inteno de Celina Junqueira, h pouco mais de quinze anos. Caberia tambm esperar que em nosso meio consigamos exorcizar o fantasma da instrumentalizao da filosofia, o que seria outra grande conquista da nossa gerao. Maio de 1994. A.P.

PARTE PRIMEIRA

EVOLUO HISTRICA

Captulo I

O CULTURALISMO ALEMO

1 Idia geral da corrente O culturalismo uma corrente que emerge do neokantismo por divergir da feio que veio a assumir atravs da obra de Cohen e da chamada Escola de Marburgo (Natorp, Cassirer etc.). Trata-se de movimento muito complexo e que teve vida relativamente longa na prpria Alemanha, onde se mantm atuante apesar das tragdias vivenciadas pelo pas neste sculo, espraiando-se para outros pases, entre os quais o Brasil. Na ptria de origem experimentou sucessiva ampliao de sua esfera de interesses, o que perfeitamente compreensvel. Assumindo a perspectiva transcendental e propondo-se solucionar os problemas que Kant deixara em abeto e no enfrentados pelo neokantismo acabou criando a possibilidade de reestudar toda cultura, a partir daquele ponto de vista ltimo. Duas circunstncias interferiram em seu curso histrico, correspondendo a primeira situao poltica vivida pelo pas. A Alemanha envolveu-se na primeira guerra mundial e dela saiu derrotada em 1918. Seguiu-se um longo ciclo de instabilidade representada pela Repblica de Weimar, que, no obstante, registrou notvel florescimento cultural, sobretudo na literatura. A ascenso do nazismo ao poder em 1933 virtualmente destroou os principais centros culturais, com a emigrao em massa de professores e pesquisadores. Terminada a segunda guerra, o pas teve que se reconstruir, com o agravante de que a cortina do totalitarismo desabou sobre parcela significativa de seu territrio, inclusive metade de Berlim, na qual justamente se encontrava a sua tradicional Universidade. Nessa vasta regio, o marxismo tornou-se a filosofia e a religio oficiais. A guerra fria levou a que a prpria Alemanha Ocidental no escapasse da circunstncia de movimentos filosficos exclusivamente a servio de objetivos polticos, como o caso tpico da chamada Escola de Frankfurt, em torno da qual montou-se em todo o Ocidente mquina de propaganda que no se explica nem se justifica por razes de ordem filosfica. Embora todo esse conjunto de fatos desfavorveis haja levado, no ltimo psguerra, a um certo isolamento da filosofia alem voltada para as suas prprias tradies, a influncia de Kant manteve-se inalterada, como esperamos demonstrar no curso da exposio. A segunda circunstncia decorre da prpria tradio filosfica do pas, desde Leibniz e Wolff, valorativa do sistema. De sorte que mesmo os culturalistas no resistiram a semelhante tentao, o que equivale violao significativa do essencial de seu esprito. De todos os modos, a Escola Culturalista marca uma grande presena, desde a dcada de noventa do sculo passado, experimentando pelo menos trs grandes ciclos, perfeitamente caracterizados, nos quais sobressaem distintas personalidades. Ao ltimo desses ciclos acha-se associado o nome de Nicolai Hartmann, falecido em 1950.

Nos quarenta anos subseqentes, o que se pode observar a recomposio de todo o movimento que se caracteriza, entre outras coisas, pelo renovado interesse em torno da obra de Hermann Cohen (1842/1918). Ao mesmo tempo, a perspectiva transcendental francamente contraposta ao marxismo. Com a queda do Muro de Berlim, a reunificao da Alemanha e a ampla desmoralizao do marxismo, o que se pode esperar que a filosofia alem tradicional venha a quebrar o seu isolamento. Como no poderia deixar de ser, a cultura continua ocupando um lugar central na fase recente de reconstituio do neokantismo e do culturalismo alemes, seguindo alis o lema de Windelband, segundo o qual A Filosofia Transcendental de Kant , nos seus resultados, a cincia dos princpios de tudo aquilo que ns hoje reunimos sob o nome de cultura. 2 O primeiro ciclo e seu desfecho O primeiro ciclo do culturalismo dura aproximadamente at a poca da primeira guerra mundial. Nessa fase o interesse predominante consiste em estabelecer princpios seguros, capazes de fixar a singularidade das cincias culturais e da histria. Na dcada de noventa, as figuras catalisadoras so Wilhelm Windelband (1848/1915) e Heinrich Rickert (1863/1936). Windelband considerava que existiriam dois tipos de cincias. Denominou as primeiras de nomotticas e as segundas de idiogrficas. As cincias nomotticas ocupam-se de formular leis capazes de refletir o comportamento de fenmenos individuais agrupados sob determinada classe. As cincias idiogrficas tm a ver com os fenmenos particulares. As primeiras so a fsica, a qumica, a biologia etc. e as segundas, as culturais (historiografia, direito etc.). O enunciado de Windelband no pretende tipificar classes de objetos, como se dar adiante. Entende que se trata de uma diviso epistemolgica e metodolgica. Os dois tipos de cincias tm uma base comum desde que ambas constituem criaes culturais. Enquanto manifestaes culturais incorporam valores e valoraes. Nessa altura prope um novo objeto para a metafsica: a descoberta dos valores de validade universal. Na sua viso, os valores tm um carter transcendental, no sentido kantiano do termo, isto , estabelecem as condies de possibilidade de todo conhecimento, tanto nomottico como idiogrfico. Windelband ensinou em Zrich, Friburgo, Estrasburgo e, finalmente, em Heidelberg, onde ficou de 1903 at a morte em 1915. Granjeou nomeada com a publicao da Histria da filosofia moderna (1878/1880) a que se seguiram outras partes da mesma obra mas o texto bsico em que sistematiza o seu culturalismo o livro Histria e cincia natural (1894). Nessa mesma linha publicou um artigo considerado importante, intitulado Filosofia da cultura e idealismo transcendental (Logos, 1910). Como Heidelberg fica na regio alem de Baden, nesse ciclo inicial o culturalismo foi tambm denominado de Escola de Baden.1 Ferrater Mora arrola diversos nomes relacionados a essa Escola: Bruno Bauch (1877/1942), que dirigiu a publicao Kant-studien fundada em 1896 e que desempenhou grande papel na evoluo da filosofia contempornea , dedicando ainda parte substancial de seu tempo difuso da filosofia de Kant (Kant e Lutero, 1904; Histria da filosofia moderna at Kant, 1908, entre outros livros), alm de se ter ocupado especificamente de temas culturalistas; Georg Mehlis (1878/1942); E. Troeltsh

Presentemente parte do Estado de Baden-Wrttemberg, cuja capital Stuttgart.

10

(1865/1923) e o prprio Max Weber. No ciclo ora considerado sobressaem entretanto Rickert e Lask. Rickert substituiu Windelband em Heidelberg, depois de ter ensinado em Friburgo (de 1891 a 1916). No ciclo que ora procuramos destacar, adota posies muito prximas das de Windelband. Assim, considera que a cincia natural abstrai dos casos particulares leis gerais ao tempo em que a cincia cultural ocupa-se do individual. Enquanto a primeira desenvolve-se independente dos valores, a cincia cultural a estes se acha intimamente relacionada. Os valores so objetivos e universais, realizando-se na histria. Seu livro bsico desta fase a Cincia cultural e cincia natural (1899). Resumindo as implicaes da doutrina de Rickert sobre o conhecimento histrico, escreve Raymond Aron: A histria existe como cincia se ela validada universalmente. Importa pois que as mesmas realidades sejam para todos essenciais ou desprezveis, noutros termos, que os valores utilizados sejam universalmente vlidos. Ora, estes valores no so suscitados pelo arbtrio do historiador, mas destacados da prpria matria. A cincia histrica somente possvel quando o mundo passado nos revela valores aceitos por todos os centros histricos. Mas os valores universais, a observao nos mostra, so necessariamente valores humanos, mais precisamente, valores sociais. Com efeito, para obter o assentimento de todos, os valores devem ser supraindividuais... Somente os valores que dizem respeito a todos os indivduos de uma coletividade elevam os homens acima da animalidade e do egosmo vital. Assim, o objeto da histria se precisa: se chamamos de cultura ao conjunto de valores criados pela vida coletiva (Tcnica, Igreja, Estado, Nao, Famlia) a Histria se define como a cincia da evoluo nica das sociedades humanas e de sua cultura. Formalmente, a Histria cincia dos indivduos significativos. Materialmente, a cincia da cultura. A deduo da definio material a partir da definio formal repousa na idia seguinte: a curiosidade das individualidades no se separa do interesse pelos valores; como estes implicam seres capazes de realiz-los, a histria do singular incide sempre sobre um acontecimento ao mesmo tempo imenso e nico, o devir dos homens em sociedade.2 A discusso dos pontos-de-vista da Escola de Baden proporcionou dois desfechos diversos. O primeiro consiste no encaminhamento propiciado por Max Weber (1864/1920). Este, na verdade, emancipou a sociologia de qualquer tutela filosfica e indicou que o conhecimento dos fatos sociais s alcana validade cientfica quando o investigador no toma posio diante dos valores que se acham implicados naqueles fatos. As discusses sobre avaliaes transcendem o plano cientfico. A essa doutrina denominou de neutralidade axiolgica. O prprio Weber aplicaria de modo magistral o seu mtodo ao estudo da Religio, da Economia, do Direito etc. Ao mesmo tempo, o mbito da discusso filosfica seria tornado mais preciso por Emil Lask (1875/1915), acerca do qual Gurvitch escreveria o seguinte: A carreira de Lask, que foi aluno de Rickert e Windelband, e, de 1905 a 1914, professor da Universidade de Heidelberg, decorreu antes da primeira guerra mundial, poca do predomnio quase absoluto da filosofia neokantiana, qual manteve-se sempre
2

La philosophie critique de lhistorie. Essai sur um theorie Allemande de lhistoire. 2. ed. Paris: Vrin, 1950, p. 127.

11

fiel. Com apenas quarenta anos de idade, morreu na frente russa, uma das miserveis vtimas da guerra, repousando sobre ele, segundo constatao unnime de seus necrologistas, as melhores esperanas da filosofia alem, o talento filosfico mais forte e original de sua gerao. Autor de duas obras sistemticas muito significativas: A lgica da filosofia (1912) e Teoria do juzo (1913), que precedeu uma tese muito importante sobre O idealismo de Fichte e a histria (1902) e dois ensaios: A filosofia do direito (1905) e admissvel o primado da razo prtica (1908). Emil Lask no teve tempo de concluir sua obra; a direo que deveria tomar seu original sistema de filosofia estava claramente marcada; mas a morte o levou antes que pudesse desenvolver todas as foras imanentes que viviam em suas obras. No obstante, a influncia de suas idias foi muito grande, sobretudo aps a sua morte, no perodo de sucesso da filosofia fenomenolgica e sobre os adeptos desta ltima. Assim, as obras de Lask foram reeditadas em 1923 em trs volumes, contendo o ltimo suas obras pstumas.3 Lask entendia ser necessria uma lgica da lgica, isto , uma disciplina que se dispusesse a justificar a prpria lgica transcendental. Por ter recuado diante do imperativo de constru-la que Kant manteve-se caudatrio do preconceito de que o domnio de aplicao das formas categoriais acha-se limitado esfera dos dados da intuio sensvel. A lgica faz remontar, portanto, deduo das categorias. A rigor, pode-se dizer que Hegel cuidara de solucionar o problema atravs de uma fundamentao histrica das categorias. Mas, ao pretender simultaneamente dar feio acabada (no sentido de conclusa) a essa investigao, revestiu-a de certo carter arbitrrio. Lask prope-se abertamente suprir essa insuficincia do hegelianismo e proclama mesmo que seu princpio de diferenciao categorial puramente empirista e diretamente oposto deduo dialtica de Hegel.4 A contribuio especfica de Lask consistir, de um lado, em correlacionar de modo estrito sujeito e objeto e em proclamar que o conhecimento em sua essncia mesma no precisamente nem idealista nem realista, mas ideal-realista.5 E, de outro lado, em haver distinguido, no processo de constituio da objetividade, a esfera da cultura, como dando lugar a juzos referidos a valores. Nesse particular, consoante assinala Cabral de Moncada, transps para a filosofia as idias de Rickert relativas ao entendimento das cincias da cultura. Desenvolvendo essa doutrina no plano do Direito, Gustav Radbruch (1878/1949) afirmaria: Entre a categoria juzo de existncia e a categoria juzo de valor, preciso estabelecer ainda uma categoria intermediria: a dos juzos referidos a valores; assim, como correspondentemente, entre as categorias de natureza ideal, preciso dar lugar categoria da cultura. O fato cultural, conclui, uma realidade referida a valores.6 Radbruch ensinou em Heidelberg desde 1923, de onde foi afastado pelos nazistas, tendo sido Ministro da Justia da Repblica de Weimar. Sua Filosofia do Direito (1914; sucessivamente reeditada) abriu uma alternativa para os estudiosos da disciplina, ao formular uma hiptese diferenciada, tanto em relao ao formalismo de Kelsen, que provm da Escola neokantiana de Marburgo, como em relao aos cultores do Direito Natural. Desde ento, a corrente culturalista constitui uma das vertentes fundamentais da Filosofia do Direito.
3 4

As tendncias atuais da filosofia alem (1930), Paris: Vrin, 1949. p. 154. Apud Gurvitch, op. cit., p. 169. 5 Apud Gurvitch, op. cit., p. 178. 6 Filosofia do direito, (1 ed. da trad. portuguesa, 1932), traduo Cabral de Moncada, 2. ed., So Paulo, 1937, p. 41. Apud REALE, Miguel. Filosofia do direito. 8. ed., So Paulo: Saraiva, 1978, p. 516.

12

Com a obra de Lask estava aberto o caminho para a reconquista da unidade do esprito, mediante a legitimao da experincia tica, jurdica ou cultural, e no apenas da experincia natural. No ciclo subseqente, o Culturalismo cuidar de explicitar toda a problemtica envolvida na nova colocao. 3 O segundo ciclo: explicitao da problemtica culturalista A guerra de 1914-1918 destroou os principais liames culturais. Na vida de cada um erguia-se uma questo monopolizadora. Max Weber abandona seus afazeres intelectuais para dirigir hospitais militares em Heidelberg. Lask, segundo se indicou, alistou-se como combatente e morreu na frente russa. A propsito dessa reao da intelectualidade alem, o bigrafo de Thomas Mann observa o seguinte: Tantos dos mais ilustres pensadores, acadmicos e artistas responderam patrioticamente irrupo da Primeira Guerra Mundial que seria equivocado enxergar alguma coisa de extraordinrio na reao de Thomas [Mann]. Ele no desejara a guerra: entretanto ela chegou para ele quase como uma libertao fsica e lhe permitiu sentir-se de novo integrado com o destino de seu pas. A ptria estava rodeada de pases que a desprezavam e no podiam esconder sua ansiedade para assistir sua fragmentao e queda. Pois bem, a Alemanha lutaria. Thomas deu um passo frente como quase porta-voz cultural do Reich, da herana literria alem. H poucos meses se demitira do Conselho de Censura e recusara a presidncia de uma nova Sociedade Artstica, argumentando que no se ajustava atividade poltica, mesmo na arte, e que, de qualquer modo, tais responsabilidades conflitavam demais com seu trabalho. Mas quando soube que Richard Dehmel, o poeta que primeiro o descobrira quase vinte anos antes, se alistara e estava lutando no front sentou-se em agosto de 1914, para escrever o seu primeiro trabalho de propaganda alem: Pensamentos em tempo de guerra, publicado oito semanas depois na Neue Rundschau de Fischer.7 A derrota na ltima ofensiva alem, em agosto de 1918, provocou a queda da monarquia, no ms de novembro, e o pas esteve ameaado de sucumbir a uma revoluo bolchevista, como desdobramento dos acontecimentos verificados na Rssia no ano anterior, formando-se o poder paralelo dos conselhos (sovietes, em russo) de soldados, ao lado da Repblica constituda pelos polticos. As eleies para a Assemblia Constituinte ocorreram em janeiro de 1919, isolando os bolchevistas, que fracassariam no intento de apossar-se do poder pelas armas. Nos anos vinte est estabelecida a normalidade, embora as indenizaes fixadas no Tratado de Versalhes criassem para o pas uma situao insuportvel, que acabaria levando ao poder, na dcada seguinte, os nacionais socialistas de Hitler. A retomada dos liames culturais, no plano filosfico, d-se em novas circunstncias. Transladando-se a Berlim, em 1912, Cohen volta-se para o estudo de questes judaicas. Sua morte em 1918 coincide com o declnio da influncia neokantiana. Nesse momento, a fenomenologia aparece como principal alternativa. Mas, na dcada de vinte, tem lugar a sucessiva explicitao da problemtica especfica do culturalismo. Do ngulo da nova corrente, esto constitudas trs esferas especficas de objetos: naturais, ideais e referidos a valores, ou objetos culturais. Era necessrio partir de

HAMILTON, Nigel. Os irmos Mann; as vidas de Heinrich e Thomas Mann 1871/1950, 1875/1955. trad. Brasileira. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985, p. 233.

13

uma reconceituao da experincia que permitisse unificar todos esses campos. Husserl, como veremos adiante, buscava faz-lo, mas sem se ater perspectiva transcendental. Rickert desinteressa-se dessa paciente reconstituio, e vai se ocupar de conceber um sistema, tendo como referncia o carter universal, objetivo e absoluto dos valores. Imagina faz-lo atravs de um amplo ordenamento categorial, embora reconhea a impossibilidade de abarcar todas as cincias. O primeiro volume de seu Sistema de filosofia compreendendo a fundamentao geral aparece em 1921. posteriormente abordaria a Lgica, a Ontologia e a Antropologia. Antes de falecer (1936), teria oportunidade de proceder avaliao do papel de Kant e da Escola de Baden (Kant como filsofo da cultura moderna, 1924; A tradio de Heidelberg na filosofia alem, 1931). Considera-se que o empenho em fixar o novo mbito de investigao que decorreria de uma corrente eqidistante, simultaneamente, do neokantismo de Cohen e da fenomenologia de Husserl, encontre-se nos livros O formalismo na tica e a tica material dos valores, de Max Scheler, aparecido em 1921, e a tica, de Nicolai Hartmann, publicado em 1926. Max Scheler (1874/1928) adquiriu familiaridade com as questes relacionadas especificidade das cincias do esprito, na segunda metade da dcada de noventa, quando conclui a sua formao acadmica. Refletem essa familiaridade seus primeiros escritos: Contribuies determinao das relaes entre os princpios lgicos e ticos, 1899, tese de doutoramento; O mtodo transcendental e o mtodo psicolgico, 1900, e O sentimento moral, 1912. Ao longo dos dois primeiros decnios do sculo, Scheler esteve inicialmente sob a influncia de Husserl, experimentando em seguida, sobretudo na poca da guerra, uma espcie de crise religiosa que o leva a converter-se ao catolicismo, sendo judeu de nascimento e formao. Depois da guerra, afasta-se sucessivamente da Igreja Catlica e busca uma posio filosfica independente. nesta fase, at a morte, que se considera haja proporcionado significativas contribuies para explicitar o que seria a problemtica prpria do culturalismo, isto , de uma posio filosfica que buscasse superar o neokantismo de Cohen sem desconhecer o legado do prprio Kant. No livro O formalismo na tica, Scheler parte do reconhecimento de que a tica kantiana marca um ponto alto na meditao que o tema mereceu no Ocidente. D razo a Kant quando recusa como falsa toda tica que se proponha alcanar a felicidade. A esse tipo de encaminhamento chamou de tica de bens e fins. Se os bens fossem os fundamentos ltimos das distines morais, no haveria critrio para critic-los devendo nos inclinar diante do curso histrico. Contudo, como entrevia Kant, encontramo-nos em condies de avali-los, devendo portanto existir outro critrio. Na investigao deste, continua Scheler, Kant avanou a suposio de que a alternativa para uma tica de bens e de fins seria uma tica formal no sentido de que recusa a experincia louvando-se na crena de que toda tica material seria necessariamente emprica, vale dizer, sem validade universal. Para Scheler os valores constituem uma outra possibilidade. Sendo fenmenos de carter ltimo, no podem ser definidos. Mas correspondem a qualidades que todos conhecemos: agradvel, bom, mau, valente, trgico etc. Formam, na viso de Scheler, uma esfera de objetos com conexes e relaes especiais. Acham-se ordenados segundo uma hierarquia a priori, independente dos bens em que aparecem. No so abstraes das coisas nem suas propriedades. So dados

14

intuitivamente. Na apreenso de um objeto, o que se encontra primariamente ao nosso alcance o seu valor; s subsidiariamente nos so dadas sua essncia e propriedades. Alm de distinguir-se da coisa, o valor tampouco se confunde com os bens. Cada bem corresponde a uma constelao de valores, fundada num valor central. Nos bens, os valores se realizam, razo pela qual so objetivos e reais. Mas, prossegue Scheler, os valores como tais so objetos ideais. Graas a isso, conclui-se que nenhuma teoria dos valores pode pressupor bens ou coisas, mas tambm que possvel encontrar uma srie material de valores e uma ordem completamente independente e a priori frente aos bens. Seguindo a Kant e traduzindo-o na sua linguagem, Scheler diz que tem razo quando sustenta que os valores morais no podem ser meios para fins, mas considera ilegtima a inferncia de que os valores materiais somente existem com referncia a um querer que se coloca com determinados fins. Scheler distingue fins de objetivos e tendncias. As tendncias esto associadas aos objetivos. Mas estes podem ser secionados em componente-valor e componente-representativo, o que nos permite verificar que este ltimo est fundado no primeiro. Com essa distino pretende que o valor se d originariamente num sentir mas este no produz a tendncia ou constitui o seu objetivo. No o sentimento que se torna o objeto imediato da tendncia, mas o valor que o sustenta. Afirma mesmo que a tendncia no ao prazer pelo prazer mas ao valor a que corresponde o prazer. As tendncias e os objetivos so independentes da vontade, o que no ocorre com os fins. Estes correspondem a contedos de tendncias que so representados. Quando aparecem certas tendncias dirigidas a valores e passam a constituir contedos de minha representao, a minha vontade pode ento optar. Nesse encaminhamento, o fim torna-se o objetivo escolhido. Desse modo, a anlise da experincia pode guiar-nos at os valores morais (e tambm de outra ndole), hiptese recusada por Kant. A essa nova postulao que Scheler denomina de tica material, mais precisamente, a tica material admite partir da experincia, o que fora recusado por Kant. Como o problema reside em dispor de um ncleo inicial que assegure a unidade do esprito e permita mant-la diante da singularidade da experincia moral frente experincia natural, Scheler fere aqui uma questo nuclear do kantismo. Nicolai Hartmann, em sua tica, segue Scheler em seus enunciados bsicos, o que leva o prprio Scheler a afirmar que sob o plano propriamente tico, tivemos a grande satisfao de ver confirmado o valor efetivo de nossas teses por um pensador da importncia, da originalidade e do esprito cientfico de um Nicolai Hartmann. Nessa mesma oportunidade (Prefcio 3 edio de O formalismo em tica, 1926), Scheler explicita suas divergncias, a principal das quais reside no fato de que Hartmann teria dado margem a que a caracterizao dos valores como objetos ideais permitisse aproxim-la do platonismo. V-se, assim, forado a rejeitar um cu de idias e de valores que deveriam existir de modo completamente independente da essncia e da realizao possvel dos atos vivos de carter espiritual independentes no s do homem e da conscincia humana, mas da essncia e da realizao de um esprito vivo, qualquer que seja.8

O formalismo em tica e a tica material dos valores. 5. ed. Paris: Gallimard, 1955, p. 25.

15

Ainda assim, a remessa dos valores para o plano dos objetos ideais fazendo caso omisso da grande contribuio de Lask ao distingui-los como uma esfera especial de objetos , juntamente com a Matemtica e a Lgica, envolve obrigatoriamente o risco que Scheler quer evitar. A par disso, a conceituao a priori nos moldes estritamente kantianos, sem levar em conta a soluo ensejada por Hegel, determinou que a discusso da experincia tica tivesse prosseguimento.9 Scheler entende tambm que a experincia tica de carter emocional. A emoo constitui o fundamento de seu apriorismo. Seria esta a sua hierarquia: valores religiosos, valores espirituais, valores vitais e valores sensveis. Nessa matria, o culturalismo evoluiu no sentido de fazer renascer a idia da esfera dos objetos referidos a valores, buscando dela tirar as conseqncias possveis. Nos livros que publicou depois de 1921, Scheler apresentou muitas contribuies para o desenvolvimento do culturalismo. Entre essas sobressai a distino que estabelece entre saber e conhecimento, bem como as formas do saber que procurou identificar e que seriam as seguintes: 1) o mito e a lenda; 2) o saber implcito na linguagem natural do povo; 3) o saber religioso; 4) o saber mstico; 5) o saber filosfico-metafsico; 6) o saber positivo das cincias e, 7) o saber tecnolgico. Entre os seus ltimos livros destacam-se os seguintes: Essncia e formas da simpatia (1923); O lugar do homem no cosmo (1928) e Idealismo e realismo em filosofia (1927). 4 O terceiro ciclo e seus impasses Em seguida morte de Scheler, em 1928, aumenta a instabilidade do pas cujo desfecho seria a vitria eleitoral do Partido Nacional Socialista, em 1933, abrindo caminho longa noite do totalitarismo que se abateu sobre a Alemanha, ameaando impor-se Europa Ocidental do mesmo modo como se impusera no Leste, desde os fins da Primeira Guerra. A transferncia clandestina do esplio de Husserl,10 aps o seu falecimento em 1938, bem um exemplo da situao a que se vira constrangida, sob os nazistas, a cultura de um modo geral e a investigao filosfica em particular. Seja por ter compromissos pblicos com uma posio liberal, seja pela origem judaica, muitos intelectuais exilaram-se em outros pases. A circunstncia desorganizou a Escola Culturalista na prpria Alemanha. Contudo, seus remanescentes facultaram um grande avano na determinao da problemtica especfica da posio culturalista, permitindo que essa investigao tivesse continuidade em outros pases, a exemplo da obra de Ortega e Gasset (1883/1955), na Espanha, de Miguel Reale, no Brasil, de Garcia Maynes, no Mxico, entre outros. Os avanos em causa podem ser identificados atravs da anlise da obra de Nicolai Hartmann (1882/1950), compreendida no perodo de que se trata.

10

Gurvitch procura resumi-la no livro Morale thorique et science des moeurs (Paris: PUF, 1937), quando busca um conceito que possa ser utilizado simultaneamente pela Filosofia e pela Sociologia. A esse propsito escreve Miguel Reale: A explicao que nos parece mais plausvel da experincia dos valores e de sua objetividade -nos dada por vrias teorias, cujas teses fundamentais reunimos sob a denominao genrica de doutrinas histrico-culturais (Filosofia do direito. 8. ed. So Paulo: Saraiva, 1978, p. 204). A operao se deve a H. L. Van Breda, tendo servido de base para a organizao, em Louvain, dos Arquivos Husserl, graas ao que se preservou o seu legado.

16

Nicolai Hartmann formou seu esprito na Escola de Marburgo, tendo estudado com Cohen e Natorp. Nessa Universidade concluiu o doutorado. Seus trabalhos iniciais, do perodo imediatamente anterior Primeira Guerra Mundial, esto elaborados segundo os cnones daquela Escola. A exemplo de grande nmero de intelectuais, interrompeu a atividade acadmica durante a conflagrao para desta participar. Em 1922 substituiu Natorp na cadeira de Filosofia em Marburgo e estava destinado a ser o continuador do neokantismo, na forma que ali assumiu. Contudo, nessa mesma poca, 1921, conclui os Fundamentos da metafsica do conhecimento, onde j so visveis as suas divergncias com Cohen e Natorp. Entrev desde ento a possibilidade de uma ontologia ainda que no lhe tenha fixado uma diretriz , o que contrariava frontalmente os ensinamentos da Escola de Marburgo ao propugnar a manuteno da filosofia nos marcos estritos da gnoseologia. Na dcada de vinte, alm da tica (1926), a que se aludiu, publicou A filosofia do idealismo alemo, em dois volumes o primeiro sobre Fichte, Schelling e os romnticos, aparecido em 1923, e o segundo sobre Hegel, editado em 1929. No parece sustentar-se a hiptese de que haja sofrido influncia de Husserl, porquanto este, desde o ponto de partida inicial de sua obra, busca encontrar uma frmula que lhe permita ultrapassar a perspectiva transcendental, propsito que nunca esteve presente obra de Nicolai Hartmann. A necessidade de abandonar as interdies de Cohen ontologia h de ter se apresentado, nova gerao de filsofos em 1914, Scheler tem 40 anos, Hartmann, 32 e, o mais jovem deles, Heidegger, 25, e se bem que mais velho, com 55 anos, s no perodo imediato Husserl estava transitando da Psicologia Descritiva para a Fenomenologia Transcendental , como um autntico imperativo, na medida em que desaparece o carter unvoco dos conceitos bsicos da Fsica. No se pode perder de vista, tambm, que divergncias fundamentais com a Escola de Marburgo vinham sendo sustentadas e sucessivamente ampliadas pela Escola Alem do Sul e no se resume a um fenmeno da poca da Primeira Guerra. A fenomenologia no corresponde ao primeiro impulso de superao do neokantismo, tendo sido precedida pelo culturalismo, o que parece ter marcado significativamente a meditao de Hartmann. Certamente o seu referencial predominante nos anos trinta. Em 1933, Hartmann publicou dois livros, oportunidade em que suscita temas que preservaram renovada atualidade no culturalismo: Auto-exposio sistemtica, no qual elabora a sua doutrina acerca da natureza especial dos problemas filosficos; e O problema do ser espiritual, onde suscita a questo do ser do homem, possibilidade entrevista por Kant, mas que no fora investigada. Hartmann indica na Auto-exposio sistemtica que no mais existem condies para que o pensador, louvando-se em elementos que permitam uma viso do mundo, possa tom-los como referencial a fim de construir um sistema. Em nossa poca no mais estamos diante de um caos de fenmenos requerendo uma primeira ordenao mas diante de uma cincia que avana sempre. Escreve: Os sistemas construtivos colocavam, como fundamento, um esquema antecipado do nexo do mundo. No o investigavam seno que supunham conhec-lo de antemo. Por isto, tratavam de descobrir os fenmenos, desde aquele esquema, rechaavam o que no encaixavam e generalizavam o que lhes convinha. Como conseqncia, recusaram os problemas. Mas, que sucede quando uma teoria se equivoca ao rechaar o irrecusvel? Quem se coloca no erro aniquila-se a si mesmo. O idealismo estrito rechaou a questo de como se forma a conscincia a partir do inconsciente: esqueceu que em cada

17

criana recm-nascida se efetua precisamente de modo absoluto esse modo de formao. O materialismo rechaou a questo sobre a estrutura prpria do esprito, ainda a do existente singular; passou por alto sobre essa estrutura prpria que se encontra diante de ns num sem nmero de fenmenos e que no pode ser captada unicamente a partir das leis do material. O pragmatismo rechaa o problema da verdade absoluta; no adverte que em suas prprias colocaes suscita precisamente a pretenso da prpria verdade absoluta. O psicologismo rechaou a questo sobre a legalidade prpria do lgico; mas ele mesmo servia-se, em suas dedues, precisamente dessa legalidade. A tragicomdia da recusa dos problemas pode ali ser apalpada com as mos. Estas teorias voltam-se contra si mesmas pois derrubam as prprias suposies. E disso no se apercebem por simples inconseqncia. Para Hartmann formaram-se, nitidamente, na histria da filosofia, duas grandes linhas: a do pensamento sistemtico construtivo e a do pensamento problemtico investigador. Ainda assim, os prprios construtores de sistemas deixaram posteridade, como herana espiritual, problemas abertos, realizando, nesse particular, trabalho de valor muito objetivo. A histria passa por cima do pensamento sistemtico construtivo, que refutado, superado e, finalmente, esquecido. E prossegue: Como regra geral, o sistema mostra-se, j em meio do trabalho do investigador, como demasiado estreito para o tesouro problemtico. Os problemas, examinados puramente em si, saltam de entre as mos do autor e revelam a insuficincia de seu pensamento. No que se refere ao epgono, a diferena ainda mais flagrante. Para ele, o tesouro intelectual dos grandes mestres dividese no efmero e no duradouro, no simplesmente histrico e no supra-histrico, no morto e no vivo. Em geral, o morto e o simplesmente histrico pertencem ao pensamento sistemtico, o supra-histrico e o vital, em troca, ao pensamento problemtico puro. Neste se encontram as aquisies da histria do pensamento. Exemplifica com vrios filsofos modernos, com Kant, Leibniz ou Descartes, mas sugere que a obra de Plato mais rica em exemplos de uma investigao problemtica pura. vista da aparente falta de resultados dos seus dilogos, entendeu-se que o ncleo da filosofia platnica encontrava-se em outra parte e foram busc-la numa doutrina, a das idias, cujo quadro sistemtico foi encontrado em seus escritos de modo muito imperfeito e variando dentro de vises sempre novas. Ainda assim, suas investigaes problemticas permaneceram vivas enquanto a metafsica das idias apresentou-se em todas as pocas como viso ilusria de sonhadores. Enxerga em Aristteles vigncia mais concentrada do pensamento problemtico, lembrando que cada uma de suas investigaes comea pelo desenvolvimento das aporias enquanto tais. Como se explica, pergunta Hartmann, que o subseqente desmoronamento dos sistemas e simultnea vitalidade dos problemas no tenha, de uma vez por todas, desmoralizado a inteno sistemtica, que mantm o seu prestgio? A seu ver, o fato decorre: 1) da impacincia natural de descobrir a todo custo solues, o que compreensvel tendo em vista que a vida humana curta e marcha dos problemas atravs da histria; e, 2) da crena instintiva de que os problemas que no se pode resolver so filosoficamente infrutferos. Essa crena entretanto improcedente desde que, embora os problemas filosficos mais relevantes no hajam sido solucionados como os da substncia, do fundamento, da liberdade, da possibilidade e da realidade, da vida , o conhecimento filosfico progride, ainda que isso no signifique que em algum tempo venha a se encontrar uma resposta capaz de satisfazer a todos os espritos. A persistncia da crena no sistema tem entretanto outra fonte mais

18

significativa que entende encontrar-se na confuso entre contedos problemticos e atitudes problemticas de um lado, e o desconhecimento do sentido objetivo de perguntas irrecusveis de outro. A vigncia dos problemas no decorre de uma atitude deliberada do investigador. Ao contrrio, a este se impem. Se so recusados numa forma, aparecem em outra e no se trata de que sido suscitados com referncia possibilidade de serem solucionados. Prossegue Hartmann: Encontra-se em jogo, sempre, em ltima instncia, a enigmaticidade do mundo, tal como . Esta enigmaticidade no foi criada pelo homem e no pode ser suprimida por ele. No pode transformar o mundo, tal como . Tem que enfrentar os enigmas que este coloca. Pode, evidentemente, ignor-los, pode viver sua margem; nem todos necessitam, sem dvida, ser filsofos. Mas no pode mud-los, se que chega a dedicar-lhes ateno. Este o sentido da palavra de Kant acerca das perguntas irrecusveis, mas que no podem ser contestadas. Tais perguntas constituem o destino do homem; exatamente com o seu encontrar-se inserido neste mundo. E, por certo, trata-se do duradouro e historicamente ininterrupto destino do homem. Enquanto a existncia humana permanea amarrada a este mundo, tambm sua reflexo e busca filosficas permanecero amarradas a estas perguntas enigmticas, quer possa respond-las ou no. Por essa razo acha que cumpre distinguir a maneira como os problemas so colocados de seus prprios contedos. Em relao ao primeiro aspecto, acha-se condicionada tanto histrica como individualmente. H problemas que s puderam ser suscitados num determinado tempo histrico, na dependncia da maturidade adquirida pela compreenso do mundo. Embora o que haja sido ressaltado na histria da filosofia consista na presena dos sistemas, h contedos problemticos eternos e irrecusveis. Entretanto, Hartmann no nega a presena de aporias artificiais e dificuldades que no tm essa caracterstica, resultantes, em geral, dos prprios sistemas especulativos. Dessa ltima espcie, Hartmann exemplifica com o idealismo de Fichte e Schelling que, ao suprimir o fenmeno, postulando como aparncia, viram-se forados a lidar com este como se resultasse de uma produo inconsciente. A presena dos fenmenos algo de irrecusvel, no pode ser ignorada. Por isto atribui uma grande importncia ao movimento que encarecera a volta s coisas mesmas, como uma das reaes ao neokantismo de Cohen, mas critica a pretenso da fenomenologia de que possa passar diretamente descrio da essncia, com vistas reintroduo do sistema. Hartmann concebe um esquema que compreende essas etapas: fenomenologia, aportica e teoria. Os dois primeiros graus, escreve, tomados cada um por si, so um amplo domnio de trabalho, uma cincia inteira. E precisamente porque nenhum dos dois definitivo e verdadeiro, coloca-se sobre eles a maior nfase. Seu domnio de trabalho aquele onde os sistemas construtivos pecaram. Precisamente estes permaneceram sempre demasiado curtos, razo pela qual as teorias encontram-se sobre bases dbeis. Na conceituao do terceiro grau Hartmann abre o flanco para a possibilidade do sistema que parecia haver enterrado, em definitivo. Eis como o define: Teoria quer dizer contemplao. Isto quase foi esquecido hoje. Como contemplao pura foi entendida por Aristteles. Seu sentido, por conseguinte, no nem doutrina, nem sistema, talvez nem explicao ou fundamentao. Seu sentido apenas o penetrante contemplar propriamente dito, a inteleco pura como tal, enquanto com base num amplo olhar em torno ou num procedimento cauteloso v mais que a viso ingnua. Teoria, no sentido eminente, a viso panormica do contemplado na unificadora entrega multiplicidade do objeto. Em tal sentido, h nela, indubitavelmente, uma tendncia natural para o sistema.

19

Mas, apenas uma tendncia, no a antecipao; tampouco a garantia de que o pensamento finito chegue a alcanar um sistema.11 O problema do ser espiritual um livro extremamente denso e aqui procuraremos referir apenas aqueles momentos que, a nosso ver, seriam mais expressivos do aspecto que se deseja destacar, isto , a possibilidade de alcanar um conhecimento que poderia conceituar-se como correspondendo ao ser do homem, dizendo respeito a estruturas que expressam a sua essencial maneira de ser.12 Para Hartmann, o problema do ser espiritual no outro seno o da filosofia da histria. O homem o nico ser espiritual. O ser a-espiritual no tem histria. Acha que contemporaneamente d-se muito mais ateno filosofia da histria do que ao tema do ser espiritual, o que corresponderia a um desvio. Segundo supe, so trs os problemas envolvidos pela questo: 1) Por meio das fontes, conhecemos apenas uma parte do processo total. Como se desenvolve o processo da histria em sua totalidade? Tem a histria suas prprias leis? Obedece a determinadas metas?; 2 ) Nosso conhecimento do que longnquo no apenas lacunoso, mas inadequado, vista de preconceitos e erros habituais. Como deve trabalhar a historiografia que pretenda alcanar a validade cientfica? E, 3) Nossa vida e nossa conscincia desenvolvem-se no meio histrico. Ns o conhecemos ingenuamente e s em sua imediatez. Tomamos por absolutas as suas formas e a ns mesmos como juzes objetivos. Em que medida nossa maneira de compreender acha-se historicamente condicionada? Qual a estrutura ntica de nossa historicidade? E como superar nossa condicionalidade histrica? As respostas que foram tentadas so arroladas por Hartmann como metafsica da histria, no sentido que Kant atribui palavra, e tangenciam a questo. Ao seu ver, a viso teleolgica, sobre a qual modelou-se a teoria do idealismo alemo, provm de Santo Agostinho, que deu forma ao conceito de ascese como realizao e expanso do reino de Deus na terra. Em Kant aparece a idia de um objetivo final da Histria, de carter moral. Os sistemas especulativos subseqentes tampouco seriam melhor sucedidos. Exemplifica com Hegel e Marx. Afirma Hartmann que, se confrontarmos a Filosofia da Histria de Hegel e de Marx veremos que uma afirma o que a outra nega. Ambas as teorias pressupem uma relao unvoca de dependncia. Ambas procuram compreender a totalidade do ser histrico a partir de um nico grupo de fenmenos. Se indicarmos o ser espiritual como estrato superior e o econmico como inferior, pode-se reduzi-las a esta frmula: Hegel procura compreender o Todo a partir do alto e Marx a partir de baixo. Ambos afirmam uma dependncia unilateral e irreversvel. Hartmann ir empreender outro caminho visando identificar qual o resduo metafsico da questo. O fenmeno do mundo, enquanto possa ser impenetrvel, mostra, de um modo irrecusvel, o seu carter estratificado. As implicaes dessa estrutura estratificada so bvias e podem ser resumidas como segue: 1) Cada estrato tem suas prprias leis. No reino das categorias no h estrutura monstica; 2) Na estrutura estratificada do mundo, o estrato inferior sempre conduz o superior. Sem natureza material no h vida. Sem vida,
11

12

Auto-exposio sistemtica (1933), traduo espanhola, Mxico, Centro de Estudos Filosficos, Universidade Autnoma, 1964, parte introdutria, antes resumida. Seguiremos a traduo italiana: Il problema dellessere spirituale, a cura di Alfredo Marini, Firenze: La Nuova Itlia Editrice, 1971, 757 p.

20

no h conscincia. As categorias inferiores voltam a aparece no estrato superior. Este depende daquelas. As categorias inferiores so as mais fortes; 3) A dependncia do estrato superior em relao ao inferior no prejudica a sua autonomia. O estrato inferior apenas a sua base. Dispe de limitada possibilidade de configurao prpria, tanto o animal em relao ao orgnico como o espiritual em relao ao animal mas correspondem ao novo, expressam a liberdade da categoria superior. Se as categorias inferiores so as mais fortes, as superiores so as mais livres. As leis da fora e da liberdade formam uma relao indissolvel e unitria. Constituem uma nica lei categorial de dependncia. Todas as teorias filosficas se ocuparam da dependncia, mas ignoraram a autonomia na dependncia. O enunciado fecha a porta a toda tentativa de soluo unilateral de cima ou de baixo. Assim Hartmann refuta a hiptese de Hegel e de Marx, que v em simbiose. Nessa altura Hartmann ir perguntar-se se a sua proposta poderia ser aplicada Histria e em que medida. Observa que a Histria de fato tem, em comum com o mundo, a estrutura pluriestratificada. Assim, um processo econmico e espiritual; a vida elementar do povo, mas tambm a sua vida espiritual. As condies geogrficas e climticas tm significado do mesmo modo que as idias e os valores, os erros, de igual modo que as prevenes ideolgicas e filosficas. Em que pese esse reconhecimento, que faculta descrio e anlise, cabe logo reconhecer que a busca de uma razo na Histria no encontra soluo. Assim, o problema fundamental da Filosofia da Histria tem, em comum com os grandes problemas filosficos, o fato de que no exaurvel, comporta um resduo irracional, sendo por isso mesmo um autntico problema metafsico, na maneira como o define Hartmann. Hartmann entende que h, entretanto, um segundo grupo de questes que podem ser resolvidas, porquanto no ultrapassam a experincia histrica, inserindo-se no mbito da investigao propugnada por Kant, isto , a experincia possvel. Podemos de fato saber se histria do indivduo ou dos organismos superiores; se a histria universal concreto que no seja um simples coletivo; se trata de aparies nicas e irrepetveis; enfim, se a histria condicionada e em que medida pela conscincia histrica, se se pode consider-la como fator determinante ou se se encontram em ao recproca. Na viso de Hartmann, a resposta pressupe a anlise do ser espiritual. Essa anlise nos conduzir compreenso do esprito pessoal, do esprito objetivo e do esprito objetivado. Antes de empreend-la Hartmann fere ainda algumas questes que parecem muito esclarecedoras, razo pela qual nelas nos deteremos. A histria no um simples suceder,. Mas uma interdependncia de tipo especial. O passado no completamente passado. Continua vivo no presente. No repetio, mas conservao, prolongamento. Esse prolongamento , antes de mais nada, tcito, desde que est presente sem que o sintamos. Vale para as instituies religiosas e polticas, abrange preconceitos e supersties etc. O segundo modo o prolongamento perceptvel. Todo homem tem o seu passado; qualquer coisa lhe fala como vindo dali. Os dois tipos se completam e formam o passado histrico de um povo. A escrita tem o dom especial de fazer emergir o que no est presente, por isso deve ser considerada de modo especial. No se d por acaso a dependncia da historiografia em relao a essa fonte. Alm do prolongamento, h tambm a transformao, a superao do passado.

21

Consuma-se com maior facilidade o que corresponde a uma necessidade constante, a uma inclinao geral. As pocas histricas distinguem-se pelos dois aspectos antes enunciados: ou so tradicionalistas ou antitradicionalistas. Pode-se dizer que so representadas, em seus extremos, pela religio e pela tcnica. Esta tem uma histria, mas no uma conscincia histrica. O velho aparece-lhe apenas como uma sobrevivncia, enquanto o novo que o verdadeiro. O peso do passado est presente nas normas jurdicas, na estrutura social, na lngua. A cincia natural, entretanto, no se interessa pelo prprio passado, embora de fato cuide de preservar as conquistas alcanadas. Outro pressuposto da anlise do ser espiritual por Nicolai Hartmann consiste em que se deve evitar desde logo identific-lo com certas conceituaes tradicionais, a exemplo da autoconscincia, da vida etc. O conceito da vida ressuscita a velha oposio entre esprito e matria. Na doutrina de Hartmann, os fenmenos vitais correspondem a um estrato profundo da realidade, mas no do o ser espiritual. Sua identificao com a conscincia equivale a transferir o problema do ser espiritual para a psicologia. No verdade, ademais, que todas as atividades do esprito sejam conscientes nem o ser espiritual se reduz ao psquico, que insere as duas dimenses; o consciente e o inconsciente. No que se refere identificao com a autoconscincia, Hartmann afirma que Aristteles foi o primeiro a definir o esprito como pensamento de si mesmo, definio que foi acolhida por Kant (eu penso, que acompanha todas as afirmaes, a que chamou tambm de unidade a priori da apercepo) e subseqentemente por Hegel. Acha que convm de certo modo ao problema do esprito, como aquilo de mais alto que conhecemos. Contudo, o esprito, como veremos mais detidamente, corresponde a uma autoconscincia muito imperfeita. Certamente que se deve ser capaz de autoconscincia, mas seu domnio no comea com esta, no sendo verdade que saiba sempre o que seja. Finalmente, no um trao essencial do esprito, que muito mais conscincia do mundo que de si mesmo. Tambm lhe parece equivocada a identificao com a razo. A racionalidade um dos caracteres do esprito, mas est longe de alcan-lo em sua plenitude. Recusa tambm o conceito antropolgico do esprito, que supe saibamos o que seja o homem. No se pode chegar ao ser do esprito a partir de um conceito do homem, cabendo do homem mesmo extrairmos os caracteres do esprito. E mais: enquanto no dispusermos de um conceito do esprito no apreenderemos no homem o que especificamente humano. Quanto identificao da vida espiritual com seus efeitos (atividade), envolve muitas contradies. O ser espiritual tem uma mobilidade toda especial, achando-se, num certo sentido, sempre em atividade; um esprito quieta est morto. A verdadeira questo saber como entender esse desenvolvimento para que aquilo que se desenvolve no venha a tornar-se o seu principio. Hartmann considera ainda infundada a nfase no que denomina do esprito flutuante (que seria em si) porquanto resume-se em apelar para o contedo espiritual daquilo que no esprito, mas o seu objeto (o matemtico; o geral; a essncia; a lei). Abandona-se o terreno fecundo da experincia, e o esprito levado a perder os liames com o terreno no qual cresce.

22

O grande enfoque de sua anlise observar as seguintes regras: a) s conhecemos o esprito emprico, tendo que nos limitar experincia possvel, segundo os ensinamentos kantianos; b) toda forma de esprito temporalmente determinada; e, c) s conhecemos o esprito pairante e no conhecemos nenhum ser espiritual que no seja sustentado por um ser psquico. No mundo real no h esprito suspenso, mas aquele que se eleva ou paira sobre o nvel inferior. A par disto, os fenmenos espirituais so muito complexos, mas no so compostos, isto , redutveis aos nveis mais baixos, constituindo unidade slida, totalidades sui-generis, que somente podem ser compreendidas a partir de si mesmas. O esprito, ainda que acolha determinaes do estrato inferior (como temporalidade, finitude, compatibilidade etc.), preserva autonomia desde que a verdadeira matria que o constitui so as suas determinaes fundamentais (intersubjetividade; espontaneidade etc.). Hartmann insiste em que o ser espiritual fundado mas autnomo. Considera tratar-se de preconceito supor que a fundao contradiga a autonomia, no se admitindo que possam as duas determinaes coexistir. Contudo, a caracterstica fundamental da experincia humana consiste precisamente na dependncia constante de um conjunto de circunstncias sem que nos esgotemos nelas e deixemos de ser independentes. A dependncia e a independncia andam juntas. Do ponto de vista formal tampouco h contradio: autonomia no significa desvinculamento, do mesmo modo que ser conduzido no corresponde a compor-se de elementos do condutor. Como se v, Hartmann revela extremo cuidado em preservar a sua anlise do vezo especulativo que encontra nos sistemas metafsicos tradicionais, razo pela qual trata de desbastar o terreno antes de nele abrir a sua prpria senda. O ponto de partida da considerao do esprito pessoal o conceito de esprito vivente, que corresponde sntese entre o esprito pessoal e o esprito objetivo. a maneira pela qual temos acesso a estes ltimos, porquanto dotado de realidade. Essa realidade difcil conceituar, cumprindo compreend-lo luz da estrutura estratificada proposta, sem concesses ao naturalismo que identifica realidade com realidade material. a individualidade que nos conduz realidade buscada. Assim, o esprito vivente no mais um simples conceito geral nem uma pura essncia. Ao mesmo tempo, no corresponde a uma caracterstica isolada do esprito pessoal, abrangendo igualmente o esprito histrico, enquanto singularidade irreversvel. O conceito do esprito vivente permite-nos superar a suposio, que vigorou durante tanto tempo, segundo a qual o esprito era considerado como um ser do outro mundo. E, ao mesmo tempo, conduz-nos ao indivduo espiritual, cuja descrio fenomenolgica nos permitir aprender quais as categorias que lhe convm, ou, mais expressamente, quais as suas caractersticas ou notas bsicas. Nessa descrio, a certeza da prpria existncia, que nos dada pelo cogito, logo se traduz numa desvantagem ao transformar-nos em objeto de anlise, correspondendo a uma distoro que pode nos desviar do essencial, porquanto a direo cognoscitiva natural do sujeito d-se no sentido de que tem defronte. De todos os modos, sem pressupor um conhecimento do qual no estamos de posse podem ser dados os passos seguintes. O indivduo espiritual desenvolve-se do mesmo modo que o indivduo orgnico. Mas enquanto este submete-se norma evolutiva que o domina e condiciona, o indivduo espiritual teve, antes de tudo, fazer-se aquilo que . Esse fazer-se no deve ser compreendido no sentido metafsico, a exemplo da hiptese de Hegel segundo a qual deve realizar uma idia. O sentido da expresso muito mais simples: quer dizer expressamente que a configurao prpria do esprito no cai do cu, devendo ser forjada e conquistada.

23

Hartmann distingue esse desenvolvimento esperado do que se verifica em relao ao psiquismo. Este, embora no seja hereditrio, desenvolve-se segundo uma configurao instintiva, o que no ocorre com o esprito. Alm de ser instado a fazer-se, o esprito individual corre o risco de autodestruio, da perda de sentido a que corresponde o encarara a vida como simples desfrute. A par disso, o homem no pode viver como homem sem impregnar-se intensamente do espiritual. A categoria pessoa, individualidade, personalidade, pressupe a autoconscincia. Mas o homem s muito raramente tem conscincia espiritual da noespiritual, que estaria presente nos animais superiores. A caracterizao da pessoa tambm pode conduzir a desvios, provenientes de generalizaes indevidas. A par disso, confronta subjetividade e objetividade. A autoconscincia expe-se s maiores mistificaes, decorrentes do autoengano ou da presuno, requerendo depurar-se. Essa depurao corresponde a encargo do ethos, sendo um fruto tardio e raramente alcana a plena maturidade. O processo de aquisio da autoconscincia tambm o processo atravs do qual, pelo comportamento em relao a outra pessoa, o homem reconhece o prprio valor ou desvalor. A isso se denomina de experincia de si mesmo, na qual se apreende como mobilidade, como poder escolher-se. A mobilidade que o homem dispe no mundo limitada, por achar-se localizado espacial e temporalmente. Contudo, podendo relacionar-se intuitivamente com o espao e o tempo, abstrai-se daquela limitao e constri o mundo do esprito, isto , o mundo das idias, dos valores, do belo e do eterno. O lado prtico deste fenmeno muito importante porquanto permite a antecipao temporal, graas ao que o homem capaz de providncia (ou previdncia). Essa capacidade certamente limitada, mas preserva margem decisiva para sua posio enquanto pessoa no mundo. Se o esprito no fosse de alguma forma providente e estivesse privado de toda liberdade de movimento no tempo intuitivo ou o mundo fosse tal que no permitisse nenhuma providncia , o homem no seria capaz de agir e muito menos de querer, estaria privado da dimenso tica e no saberia o que escolher nem do que responsvel. Justamente a providncia que faculta ao homem superar a conscincia no-espiritual, prisioneira do presente. A providncia , pois, o ponto de Arquimedes a partir do qual o esprito comea a mover o mundo. O homem se revela aqui como capaz de atuar com vistas a conquistar determinados fins, mobilizando os meios necessrios realizao de sua obra. Para a pessoa, a capacidade de agir segundo fins de relevncia fundamental, pois o que faz determinar-se e acrescentar algo de exclusivamente seu no curso do mundo real. A potncia do espiritual sobre o no-espiritual equiparada ao que Hegel denominou de artifcio da razo. De certa forma, o homem engana as foras naturais e coloca-as a seu servio, por meio da tcnica. A histria das instituies nas quais o homem vive a histria da sua inventividade no agir com vistas a fins. O esprito radicalmente fundado sobre a natureza; mas o curso de seu desenvolvimento consegue ampliar a prpria base que o conduz, constrangendo sempre novas potncias naturais a submeter-se vida que expande no mundo. O homem contemporneo transformou totalmente aquela parte do mundo da qual se assenhoreou.

24

Na atividade com vistas a fins, o homem revela a capacidade fundamental de ver e apreender valores. Qualquer que seja a natureza prpria dos valores, podemos reconhecer a funo que tm com respeito ao esprito. Tudo quanto no mundo lhe diz respeito aparece ao esprito como referido a valores, merece sua estima, aprovao, admirao, entusiasmo, ou, ao contrrio, desapreo, antipatia, indignao. Na vida prtica, a tudo que entra em contato com a sua sensibilidade, a pessoa responde com um determinado contedo interior, que corresponde ao ndice do que tem ou do que no tem valor. No agir, o homem revela sua essncia. Aparece-nos como incapaz de dirigir-se expressamente a algo de repugnante ao valor. O homem no um ser satnico. Um homem deste gnero no entra em nosso conhecimento emprico, embora sua idia no seja contraditria e sempre haja estado presente ao pensamento religioso. Quando o homem quer o mal, no visa o desvalor pelo desvalor; tem em vista, ao contrrio, um valor. No se deseja uma coisa para causar dano a outra. Mesmo na ao motivada pela inveja emerge sempre o valor do prprio prazer. Trata-se, certamente, de um valor de baixo grau, nisto consistindo o seu desvalor moral. O bem consiste em impregnarse do sentido dos valores superiores. Enquanto pessoa moral, podemos definir o ser espiritual como aquela criatura cuja atividade com vistas a fins s pode dirigir-se meta que lhe aparea dotada de valor. No se trata de que seja predestinado ao bem; mas livre para escolher entre valores. Essa escolha conflituosa. O reino do esprito o do conflito moral, desconhecido para a natureza. O homem somente pode resolv-lo se capaz de deciso independente. No pode aspirar a nenhuma classe de conciliao; deve pronunciar a sua sentena. Assim, o esprito pessoal no apenas dotado de providencia, predeterminao e sensibilidade aos valores, mas tambm de capacidade de decidir-se. Se o homem devesse obedecer ao valor sentido, alcanaria a perfeio, mas isso no equivaleria de modo algum perfeio moral, que supe uma escolha. S aquele que decide livremente um ser moral. Neste sentido, a liberdade moral um enigma metafsico, que alimenta sempre novas teorias filosficas e no se deixa demonstrar ou contraditar de forma unvoca. Entretanto, incontestvel a imensa riqueza dos fenmenos morais, os quais se tudo no v iluso convergem univocamente para a liberdade. A pessoa , pois o portador imediato do esprito. Mas h outro ser espiritual que no pertence pessoa individual, mas comunidade existente, a uma sociedade temporal, a um povo. Ainda que sustentado por um conjunto de pessoas individuais, o esprito coletivo no obstante unidade e totalidade e que, por sua vez, sustenta o individuo, sendo tambm o portador da histria. O indivduo tem vida curta e passa a segundo plano nos grandes desenvolvimentos histricos. O esprito coletivo lhe sobrevive. A linguagem comum incorpora a noo de que h um esprito do Renascimento ou do Barroco. Do mesmo modo, fala-se de esprito de um povo para distingui-lo de um outro. So evidncias demasiado concretas para serem recusadas. So indcios eloqentes do que Hartmann denomina de esprito objetivo. Ao empregar essa denominao, critica a acepo hegeliana que o entende como uma substncia, e, relao qual os indivduos se conduziriam como simples inerncias, quando, na verdade, o contrrio que se d: os indivduos que sustentam o esprito coletivo. O esprito objetivo tem algumas esferas que lhe so peculiares, embora no se possa descrever um quadro completo, desde que comportam ulteriores subdivises. De

25

todos os modos, compreendem estes segmentos: a linguagem; a produo e a tcnica; os costumes existentes; o direito vigente; os valores mais difusos; a moral dominante; a forma tradicional de educao e da cultura; o tipo mais comum de conduta sentimental e humana; o gosto prevalente; a tendncia da arte e da crtica de arte; o estado da conscincia cientfica; a viso do mundo dominante, compreendida em todas as suas formas, como mito, religio ou filosofia. Tais segmentos no so apenas de diversa espcie, mas igualmente de diferente importncia e valor. Alm disso, um ou outro passa a primeiro plano em determinado tempo. Num ou noutro povo, uns podem sobressair enquanto outros permanecem na sombra. Em que pesem todas essas diferenas, comportam uma anlise fundamental, apta a ressaltar o que h de comum no heterogneo. Hartmann detm-se no estudo da vida e do esprito da lngua; do conhecimento e da cincia; da moral vlida e da moral individual; da esfera da arte e do estilo de vida; bem como das outras esferas da vida espiritual. Embora essa anlise contenha ensinamentos valiosos e naturalmente fornea elementos para o aprofundamento da compreenso do homem, pode ser omitida sem prejuzo da compreenso do essencial, notadamente luz do que diz sobre a natureza peculiar da autoconscincia do esprito objetivo. O esprito objetivo no possui uma conscincia adequada. No se trata de que seja absolutamente esprito sem conscincia, mas de que essa conscincia unicamente dos indivduos. E esta sempre limitada. Do mesmo modo como no existe uma cabea cientfica capaz de estar de posse, em sua inteireza, da cincia do seu tempo, ou um homem de Estado que abarque adequadamente a vida poltica, tambm a totalidade da criao humana inacessvel s individualidade, por mais destacadas que sejam. A tragdia do esprito objetivo reside nesse aspecto. Tem que agir, mas no sabe precisamente que rumo tomar. luz do que nos ensina a histria, v-se que as coletividades atuam atravs de seus caudilhos, soberanos, homens de Estado ou demagogos. A multido limita-se a segui-los. Aquelas personalidades so pois representantes da conscincia que falta ao esprito objetivo. Todos permanecem entretanto como individualidades humanas, limitadas, incapazes de representar o esprito objetivo em sua inteireza. Abarcam em geral um segmento prevalente da vida espiritual, achando-se incapacitadas a incorporar, simultaneamente, ainda que do ponto de vista do segmento prevalente em que se situa, o poltico, o intelectual e o moral. No podem substituir a conscincia que falta ao esprito do tempo e ao esprito do povo. Hartmann estuda, finalmente, o esprito objetivado, que corresponde quela parcela da obra humana que sobrevive e persiste, com um carter naturalmente muito diverso daquele que apresentava no momento de sua apario. Detm-se sobretudo na anlise da obra de arte. Embora no tenhamos a pretenso de termos logrado transmitir, em toda a sua riqueza, a anlise empreendida por Nicolai Hartmann, admitimos ter evidenciado que logrou captar algumas estruturas fundamentais da pessoa humana, conhecimento esse que poderia legitimamente ser arrolado como ontolgico, vale dizer, como de natureza absoluta, embora isto no quera dizer que aps essa palavra deva reinar o silncio. Como o prprio Hartmann demonstrou, o saber filosfico de natureza problemtica, formula-se para fecundar o esprito e permitir o aprofundamento da conscincia filosfica. A partir desse resultado inconteste, Hartmann avana a hiptese de que o conhecimento ontolgico no se limitaria ao trato direto com a realidade da forma que se descreveu e que resume como correspondendo concepo moral do mundo poderia

26

ser alcanado, igualmente, a partir do material recolhido pela cincia e, finalmente, pela prpria reelaborao da ontologia tradicional. Ainda que se haja lanado a tal empreendimento com o pressuposto de respeitar o princpio kantiano de ater-se uma experincia possvel e que corresponde a uma exigncia do que denominamos de perspectiva transcendental , parece bvio que se deixou contagiar pela idia de sistema, que corresponde, sem dvida ao leit-motiv da Filosofia Alem. Essa tradio foi iniciada por Wolff e dela no escaparam Kant e qualquer dos outros grandes filsofos. Com evidentes intenes sistemticas, Hartmann publicou nos anos que lhe restaram de vida, em que pesem as dificuldades da situao poltica e da prpria guerra, cerca de trs mil pginas dedicadas ontologia, com a pretenso de abarcar as diversas esferas do saber. A mencionada parcela de sua obra desdobra-se como segue: Ontologia-I, fundamentos (1953); Ontologia-II, possibilidade e efetividade (1938); Ontologia-III, a fbrica do mundo real (1940); Ontologia-IV, filosofia da natureza (1950) e Ontologia-V, o pensamento teleolgico (ed. Pstuma, 1954). Como diz bem o estudioso argentino de seu pensamento, Emlio Esti, a mensagem contida nessa ontologia est obscurecida pelo tecnicismo do virtuoso que sufoca a inspirao. Assim existiriam quatro leis categoriais (axiomas da vigncia, coerncia, estratificao e dependncia) que, por sua vez, desdobram-se cada uma em quatro outras leis, formando um conjunto to amplo quanto artificial.13 Escreveu tambm uma Esttica, que apareceu depois de sua morte. Apesar dessa inteno sistemtica que de certa forma contradiz o esprito da doutrina que ajudou a criar , com a obra de Hartmann e atravs, em geral, da Escola Culturalista, a Filosofia Alem experimentou um momento de grande criatividade, embora haja legado diversos problemas, o que tambm parte do processo histrico do saber filosfico. Antes de passar enumerao daqueles problemas que a Escola Culturalista legou conscincia filosfica, cabe registrar que Ernst Cassirer (1874/1945), o nico dos neokantianos de Marburgo que sobreviveu at o ciclo aqui considerado, de alguma maneira reconheceu que a construo de Cohen no se sustentava diante da quebra da unidade do conceito de espao vigente na cincia, com a teoria da relatividade de Einstein, embora tivesse, nos anos vinte e comeos da dcada de trinta, tentado encontrar uma alternativa. Posteriormente buscou inserir-se na meditao de ntido carter culturalista, com o que publicou nos Estados Unidos, para onde se transferiu em decorrncia da guerra. Acham-se neste caso A lgica das cincias da cultura (1945), que se traduziu ao espanhol como Antropologia filosfica. E o livro editado postumamente, a que deu o ttulo de O mito do Estado (1947). No perodo descrito, a Escola Culturalista Alem legou posteridade um conjunto de problemas que impulsionaram subseqentemente a meditao, em diversos pases e no apenas na Alemanha, sobressaindo de modo especial os seguintes: a) ausncia de continuidade na concepo de uma teoria geral dos objetos, substituda pelo empenho de elaborao ontolgica, com bvias intenes sistemticas; b) o abandono da hiptese de Lask, relativa esfera de objetos referidos a valores, e a tentativa de arrolar a estes ltimos entre os objetos ideais;
13

Os cinco volumes da Ontologia de N. Hartmann foram traduzidos ao espanhol por Jos Gaos e publicados no Mxico, pela Fondo de Cultura, os trs primeiros em 1956; o quarto em 1960 e o ltimo em 1964.

27

c) a questo da natureza real do tipo de saber e o mbito de sua validade quando o culturalismo produz afirmaes de natureza ontolgica; d) no se sustenta a hiptese de que a experincia moral poderia identificar-se com a experincia dos valores. Estes encontram-se numa certa hierarquia (ainda que no se trate de algo a priori se por isso entendermos criao sem referncia evoluo cultural, levando-se em conta as ntidas distines existentes entre Oriente e Ocidente), mas igualmente em situao conflituosa, como apontou Max Weber. H inegvel tenso entre moral e poltica; conflito entre regras morais consagradas numa sociedade e princpios de algumas seitas religiosas; objetivos e fins no parecem suficientes para fundar experincia moral; e) no se preservou o conceito de esprito objetivo, dando-se preferncia ao de cultura (ou criao humana) cabedal de bens objetivados pelo esprito humano na realizao de seus fins especficos, segundo Miguel Reale no s por ser menos polmico mas por comportar uma distino mais consentnea em relao aos objetos naturais e ideais; f) embora extremamente fecunda, a doutrina sobre os tipos de saber no foi integralmente explorada ao deixar de ser correlacionada com os tipos de objetos, o que apresenta a vantagem adicional de permitir avaliao especfica quanto possibilidade (e o interesse) de disciplinas do tipo da Filosofia da Natureza; e, g) a possibilidade de um conhecimento ontolgico acerca do ser do homem pressupe a plena explicitao do contedo de categorias como esprito do povo; esprito do tempo; tradies culturais etc., em sua expresso histrico-concreta. 5- A difcil reconstituio deste ps-guerra Creio que o depoimento de um grande pensador e filsofo acerca dos percalos da reconstruo cultural alem, neste ps-guerra, pode dar-nos uma idia da situao com que se defrontaram aqueles que se propunham retomar a tradio kantiana. Tendo em vista o que nos legou a esse respeito Eric Voeglin (1901/1985), o notvel reformulador do tradicionalismo, autor de obra verdadeiramente monumental. Professor da Faculdade de Direito da Universidade de Viena, escapou de ser preso pela Gestapo fugindo para a Sua e, em seguida, para os Estados Unidos, logo depois do Anschluss (golpe de estado nacional-socialista de que resultou, em 1938, a anexao da ustria Alemanha hitlerista). Voeglin encontrou calorosa acolhida entre os americanos, tendo a possibilidade de concluir a sua obra e de criar uma verdadeira Escola. Tendo sido convidado para organizar o Instituto de Cincia Poltica de Munique, considerou-se na obrigao de aceitar com a inteno de colaborar na recuperao cultural do pas a que se sentia to ligado. Permaneceu ali entre 1958 e 1969, quando deu por concluda a tarefa, regressando aos EE.UU., cuja cidadania havia adotado. Em suas Autobiographical Reflections, editadas postumamente por Ellis Sandoz (Lousiana University Press, 1989), Voeglin procura demonstrar a enormidade dos estragos resultantes do nacional-socialismo. Entre outras coisas diz o seguinte: O que se poderia chamar de primeiro estrato universitrio foi simplesmente destrudo, em parte diretamente assassinado, de modo que o tipo de professor que encontrei em Heidelberg, como estudante em 1929, havia completamente desaparecido sem ter tido a possibilidade de formar uma gerao que o substitusse. Contudo, as camadas mdia e baixa sobreviveram; e agora determinam o clima geral das universidades alems. Clima esse que medocre e limitado. Voeglin refere tambm o fenmeno da democratizao da Universidade,

28

ocorrido neste ps-guerra, de que resultou a admisso, como professores, de pessoas sem a devida habilitao. A Universidade tradicional alem abrigava, nos anos trinta, em torno de 200 mil alunos. Apenas na Alemanha Ocidental, esse nmero ultrapassou a casa do milho. Alm disto, o clima de guerra fria refletiu-se de forma brutal sobre a atividade filosfica, a exemplo do que ocorreu nas diversas esferas da cultura. Em torno da chamada Escola de Frankfurt estruturada com o propsito de dourar a plula do marxismo, para minimizar o efeito dos estragos causados pelas simplificaes da verso sovitica, nos meios cultos, mas tambm para permitir que intelectuais ocidentais servissem aos propsitos da poltica exterior sovitica sem disso serem acusados diretamente constituiu-se uma orquestrao sem precedentes, graas abundncia de recursos para financiamentos de cursos, tradues etc. Com o desmoronamento da KGB a origem de tais recursos acabar tornando-se pblica.14 De todos os modos h vrios indcios de que o neokantismo acha-se em vias de reconstituio na Alemanha, tendo conseguido romper o isolamento a que foi submetido pelas circunstncias polticas antes descritas. Conforme observa Manoel Carmo Ferreira na Logos Enciclopdia luso-brasileira de filosofia (Lisboa, Editorial Verbo, vol. 3, 1991), h autores que chegam a falar em neoneokantismo. Entre os novos representantes da corrente destaca-se Rudolf Zocher, professor em Erlangen, j falecido (1887/1976), cuja obra mais importante considerada Ensinamentos kantianos (1959). Zocher partiu de uma avaliao da fenomenologia de Husserl (1932) e de uma reavaliao do legado de Rickert (1937). A estudiosa italiana na nova fase do neokantismo, Gianna Gigliotti (nasc. Em 1945, professora de Filosofia Moral na Universidade de Lecce) aponta diversos outros nomes (W. Cramer, H. Wagner etc.). A julgar pela informao disponvel, tornou-se uma questo central o reestudo da obra de Hermann Cohen. Gigliotti d conta da extensa bibliografia que tem merecido aquela extraordinria personalidade. A prpria Gigliotti estudou-o em confronto com Natorp (Avventure e desavventure del transcendentale, Napoli: Gioda Editori, 1989). O empenho principal parece consistir na busca da continuidade entre o patamar epistemolgico estabelecido pela Escola de Marburgo e os que se voltaram preferentemente para a cultura. Nesse particular, tem sido dada especial ateno s ltimas obras de Cohen dedicadas religio. O problema em causa, embora reaparea com feio renovada, j se encontrava na meditao de Kant, em conseqncia da quebra de unidade resultante da passagem da razo analtica para a razo prtica. A busca de uma teoria geral da experincia a maneira atual de solucion-lo, a julgar pela antologia organizada por Gianna Gigliotti (Il neocriticismo tedesco, Torino: Loescher Editores, 1983). cedo para avaliar as possibilidades desse neoneokantismo alemo. o que se pode dizer que a perspectiva transcendental est longe de haver merecido elaborao consentnea com as suas virtualidades. Talvez pelo fato de que, em termos de histria do saber filosfico, possa ser considerada como relativamente jovem, desde que tem pouco mais de dois sculos. Ao afirm-lo temos em vista que a perspectiva transcendente obra de Plato e Aristteles sobrevive h quase vinte e cinco centrias e parece mesmo estar destinada vida eterna. E tal parece ser, precisamente, o destino da perspectiva filosfica.
14

O New York Reveiw of Books (outubro, 1992) divulgou a informao de um dirigente da KGB, empenhada agora em recuperar a sua imagem, acerca das estreitas ligaes que mantinha com a organizao o conhecido jornalista norte-americano recentemente falecido, I. F. Stone; muito prestigiado pela esquerda brasileira, tivemos a oportunidade de evidenciar a sua subservincia ao marxismo ortodoxo em artigo no Jornal da Tarde (Simplificaes sobre a Grcia Antiga. 4-2-1989).

29

Captulo II

O CULTURALISMO BRASILEIRO

1 Intuies precursoras de Tobias Barreto Tobias Barreto nasceu a 7 de junho de 1839, na vila de Campos, estado de Sergipe, e faleceu aos 50 anos de idade, a 26 de junho de 1889. Participou de modo destacado no chamado Surto de Idias Novas dos anos setenta, movimento crtico que empolgou a mocidade acadmica, voltando-se contra a filosofia espiritualista, ento dominante no pas, com reflexos nos planos poltico e jurdico. Concluiu o curso de Direito aos trinta anos, dedicando-se advocacia e poltica. Ingressou no magistrio da Faculdade de Direito do Recife em 1882, quando j era intelectual de nomeada no pas, sobretudo por sua obra potica. Ao longo da dcada de setenta, aproximou-se do positivismo de Littr, abandonando-o ao tomar contato com as teorias de Haeckel. Essa inflexo levou-o a familiarizar-se com a cultura filosfica alem da poca, de que resultou ter tido a possibilidade de acompanhar os primrdios do neokantismo, valendo-se da circunstncia com extrema acuidade na crtica que desenvolveu ao positivismo e de que resultou a criao de movimento filosfico ligado ao seu nome, conhecido como Escola do Recife. Na meditao brasileira, o interesse pela considerao da cultura do ngulo filosfico remonta a Tobias Barreto. O pensador brasileiro considerou-a como o elemento chave para refutar a idia de determinismo social posta em circulao pelo positivismo. No perodo contemporneo, suas teses so retomadas e aprofundadas. Tobias Barreto afirmava que a cultura correspondia ao sistema de foras erigidas para humanizar a luta pela vida. Esta tinha lugar tanto na escala animal como no meio humano. Contudo, se o homem organizou-se em sociedade como uma forma de sobrevivncia, mesmo esse impulso inicial nada tem a ver com o que se pudesse invocar de equiparvel entre os animais. Quando agrupados, estes jamais se elevam acima do estado primitivo. Depois que o desenvolvimento social tem atingido um certo grau, a fica estacionrio, se no que algumas vezes toma uma marcha regressiva. Ainda entre os vertebrados superiores a luta pela vida reveste-se de um carter eminentemente mecnico. As simpatias permanecem instintivas; as guerras tm como resultado mediato ou imediato a completa destruio do inimigo. No reino animal, os indivduos s se renem uns com os outros pelo caminho das relaes sexuais, e isto mesmo nos graus mais prximos de procedncia congnere. E, finalmente, quanto ao que chegou a ser denominado de instinto do trabalho, a exemplo dos formigueiros e colmias, a sociedade no reage beneficamente sobre os seus membros. A abelha de hoje no sabe compor o seu mel com mais habilidade que a abelha de Virglio. De sorte que, se se pode falar em luta pela vida em ambos os casos, numa tem lugar processo subordinado a foras e leis imanentes e inelutveis, enquanto no segundo caso, isto , na sociedade humana, o processo assumido conscientemente. A vida social, que a verdadeira vida do homem, se constitui de formas conscientes de eliminao das anomalias. Se tais formas pudessem igualmente ser chamadas de seleo, caberia falar de uma seleo jurdica, a que se pode adicionar a

30

religiosa, moral, intelectual e esttica, todas as quais constituem um processo geral de depuramento, o grande processo da cultura humana. E, destarte, a sociedade, que o domnio de tais selees, pode bem se definir: um sistema de foras que lutam contra a prpria luta pela vida.1 A cultura assim definida permitiria identificar a especificidade do humano, cujos fundamentos, equivocadamente, se pretendeu pudessem ser encontradas na natureza. Escreve: Nada, porm, mais desponderado. Ser natural no livra de ser ilgico, falso e inconveniente. As coisas que so naturalmente regulares, isto , que esto de acordo com as leis da natureza, tornam-se pela maior parte outras tantas irregularidades sociais; e como o processo geral da cultura, inclusive o processo do direito, consiste na eliminao destas ltimas, da o antagonismo entre a seleo artstica e as leis da sociedade natural. Assim, e por exemplo, se algum ainda hoje ousa repetir com Aristteles que h homens nascidos para escravos, no vejo motivo de estranheza. Sim, natural a existncia da escravido; h at espcies de formigas, como o polyerga rubescens, que so escravocratas; porm cultural que a escravido no exista. Maudsley disse uma vez que o ladro como o poeta: nasce, no se faz. Subscrevo esta opinio, mas pondo-a em harmonia com a minha doutrina. Sim, senhor, a existncia de ladres um produto da natureza; que eles, porm, no existam, um esforo, um produto da cultural social, sob a forma tica e jurdica. Do mesmo modo, um resultado natural da luta pela vida que haja grandes e pequenos, fortes e fracos, ricos e pobres, em atitude hostil uns aos outros; o trabalho cultural consiste na harmonizao dessas divergncias, medindo a todos por uma s bitola.2 No foi portanto inspirando-se na natureza ou sequer buscando em si mesmo a fonte natural que o homem erigiu a cultura. Muito ao contrrio. Tendo a criao humana por objetivo limitar e corrigir, pode-se concluir que essa atividade normativa corresponde a algo de posterior a um estado de ilimitao e irregularidade, que no todo ou em parte o primitivo estado natural. Da infere: Logo, o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrrio, a fonte ltima de toda imoralidade. A sociedade pois um sistema de regras e normas que no se limitam ao mundo da ao mas chegam at os domnios do pensamento. Tais normas e regras comportam uma hierarquia: O direito o fio vermelho, e a moral o fio de ouro, que atravessa todo o tecido das relaes sociais. Pode-se concluir que Tobias Barreto no s propugnou pela abordagem da cultura de um ponto de vista filosfico, como a considerou numa relao superadora da natureza e portanto dialtica , ainda que no o formulasse com clareza. O fundador da Escola do Recife chegou igualmente a compreender que a investigao dessa esfera privilegiada faculta-nos o acesso ao ser do homem e permite-nos fazer afirmativas de validade ontolgica, embora no tenha indicado expressamente, no seu empenho de restaurar a metafsica, que essa restaurao abrangeria a ontologia. Adquirem este carter, contudo, as seguintes descobertas de Tobias Barreto:
1

Variaes anti-sociolgicas (1887). In Estudos de Filosofia. Tomo II. Rio de Janeiro, INL, 1966, p. 42. Edio da Record (1899), p. 3 e 4. Ensaio citado; edio INL, p. 43; Record, p. 305.

31

a) O homem tem a capacidade de realizar um plano por ele mesmo traado, de atingir um alvo que ele mesmo se prope. movido pela idia de finalidade. Nisto consiste a sua liberdade. Carece de validade, portanto, a tese de que o processo social poderia ser explicado a partir de causas eficientes; b) todas as definies consagradas do homem fazem referncia a alguma coisa de contrrio e superior pura animalidade, marcando um momento de sua evoluo cultural. Mas nem por isto cabe omitir a ferocidade original. O homem um animal que se prende e se doma a si mesmo, tal ser a melhor definio. Ao que acrescenta: Todos os deveres ticos e jurdicos, todas as regras da vida considerada em sua totalidade, acomodam-se a esta medida, que a nica exata para conferir ao homem o seu legtimo valor; e, c) o processo geral da cultura consiste em gastar e desbastar o homem da natureza, adaptando-se sociedade. Mas a sociedade no se constitui num todo homogneo porquanto dentro da humanidade, diferenciam-se as raas dentro da mesma raa... os povos, dentro do mesmo povo... as classes, terminando sempre a luta, que acompanha essas diferenas, pelo predomnio de um dos contendores, que se encarrega do trabalho cultural e imprime-lhe o seu carter. Dessa forma pode-se falar de uma cultura militar, de uma cultura religiosa ou sacerdotal, de uma industrial,... mas no ainda de uma cultura moral, que seria sinnima de cultura humana.3 A partir do prprio nascedouro, a filosofia brasileira considerou a questo da pessoa humana como o problema filosfico privilegiado. A contribuio de Tobias Barreto consiste em t-lo enfocado do ngulo da conscincia, conduzindo nossa meditao ao encontro do tema da conscincia transcendental, questo magna com que chegou a defrontar-se. A rigor, essa noo marca o encaminhamento novo que a obra de Kant propiciou filosofia ocidental. Constitui, por assim dizer, uma ordenao primeira a partir da qual se coloca em sua plenitude a problemtica do homem e de sua criao. A meditao nacional, desde os primrdios de seu nascimento, nas primeiras dcadas do sculo passado, parece dar-se conta da atualidade e da significao do tema, tanto pelo interesse demonstrado em relao ao kantismo de que nos ficou, como nico documento, os Cadernos de Filosofia, de Diogo Antnio Feij (1784/1843) como pelo reconhecimento da necessidade de um discurso de ndole metafsica, antecedendo a apresentao da dia liberal, como faz Silvestre Pinheiro Ferreira (1769/1846) nas Prelees filosficas. Contudo, dar-se- preferncia fundamentao psicolgica da liberdade humana, concebida por Maine de Biran (1766/1824), talvez pela tradio empirista iniciada com Lus Antnio Verney (1713/1792) e consolidada graas oficializao, na Universidade Portuguesa, do pensamento de Antnio Genovesi (1713/1769). Seria necessrio esperar quase meio sculo at o aparecimento de uma radicalizao da pergunta e da tentativa de dar-lhe a fundao originria. A descoberta da conscincia transcendental seria mrito de Tobias Barreto. No esforo de superao do Positivismo, o pensador sergipano esbarrou com os dois aspectos fundamentais do problema, abstraindo-se das concesses que fez metafsica de antigo estilo, ao preservar o monismo. De um lado, tomou contato com o poder sinttico da esprito, no plano do conhecimento (os a priori kantianos), certo que, por vezes supondo se esgotasse a filosofia nesse plano, ou melhor, que lhe estaria reservado o papel de simples epistemologia. Ao mesmo tempo, entretanto, soube chamar a ateno para a especificidade da criao humana, privilegiando a cultura, em seu seio. Por essa razo,
3

Ed. INL, p. 6; Record, p. 306/307.

32

Miguel Reale, filia-o ao culturalismo. Embora o culturalismo de Tobias Barreto carecesse de maior elaborao, tem o mrito essencial de circular no mbito da delimitao de fronteiras entre o conhecimento cientfico e a filosofia, enfatizando a importncia da contribuio de Kant, se bem que sem apreender todo o seu significado. Representa um progresso extraordinrio da conscincia filosfica nacional que, no perodo subseqente, deixou se envolver pelo positivismo e pela verso positivista do marxismo. Tais doutrinas consistem basicamente num empirismo no fecundado pela meditao de Hume. 2 A mediao exercida pelo culturalismo sociolgico Denomina-se culturalismo sociolgico o encaminhamento dado por Slvio Romero (1851/1914) ao interesse de Tobias Barreto pela cultura. Slvio Romero foi seu contemporneo e lhe sobreviveu, tornando-se um grande propagandista de suas idias e cuidando de promover uma primeira ordenao em sua obra dispersa. Mas no deu prosseguimento ao contato com a filosofia alem nem conseguiu desprender-se do conceito positivista da filosofia como sntese das cincias, razo pela qual sua crtica ao positivismo no revelou maior eficcia. Na medida em que privilegia a conscincia, Tobias Barreto busca fazer sobressair as idias (a autoconscincia) e, no curso histrico, a moralidade. Slvio Romero voltar-se-ia para outros aspectos. A atividade produtiva de bens materiais aparecia-lhe como substratum ltimo das sociedades. A par disso, a forma de organizao das famlias tambm determinante. Contribuiu certamente para lanar as bases da sociologia brasileira, notadamente pelo fato de que Oliveira Viana (1883/1951) procurou dar continuidade ao programa de investigao da realidade brasileira que formulou. Ainda assim, do ngulo estritamente filosfico, corresponde a significativo empobrecimento da dmarche iniciada por Tobias Barreto. Contudo, o culturalismo sociolgico iria se constituir numa ponte entre o culturalismo de Tobias Barreto e a contempornea meditao culturalista, graas em especial obra de Alcides Bezerra (1891/1938), conforme logrou estabelecer Francisco Martins de Souza.4 Alcides Bezerra formou-se na Faculdade de Direito do Recife em 1911, na mesma turma de Pontes de Miranda, quando ainda ecoavam os animados debates acerca dos rumos a serem empreendidos pela Filosofia, em geral, e pela Filosofia do Direito, em particular, embora no seja perodo de grande atividade de parte dos membros da Escola do Recife. A parcela fundamental da obra de Tobias Barreto havia sido colocada ao alcance da juventude acadmica graas publicao pstuma dirigida por Slvio Romero. Aps exercer cargos pblicos na provncia natal, a Paraba, transferiu-se para o Rio de Janeiro em 1922, assumindo a direo do Arquivo Nacional, funo que desempenharia at o ano da sua morte (1938). No Arquivo, Alcides Bezerra desenvolveu obra notvel em prol da identificao dos momentos nucleares da cultura nacional, tornando-se ainda precursor da historiografia brasileira, com a criao do Centro de Estudos Histricos e o incio de um balano ordenado da obra de nossos historiadores. Alcides Bezerra mantm certa fidelidade ao naturalismo do sculo XIX revelando-se ao mesmo tempo notvel inovador.
4

O culturalismo sociolgico de Alcides Bezerra. Rio de Janeiro, So Paulo: Convvio, 1981.

33

Acredita que o meio csmico exera influncia poderosa na evoluo das comunidades. Recorre, pois, aos registros da antropogeografia. Proclama igualmente o valor das investigaes etnogrficas e considera a famlia como ncleo determinante da sociedade. Enfatiza do mesmo modo a distino entre povos de formao comunitria e particularista. Iria mais longe ao vincular diretamente sua pesquisa herana de Slvio Romero, que cuidaria de avaliar em ensaio do ano de 1929.5 Ainda assim coloca a moral como o centro da vida social. A constituio da moralidade poder, certamente, ser explicada a partir da etnografia ou da antropogeografia. Contudo, ser o elemento catalisador da obra civilizatria do homem. Eis como formula o seu projeto: Verei a histria da civilizao atravs da filosofia da histria e da sociologia, sem desprezar tambm as contribuies da antropogeografia. O homem o centro dos meus estudos, no o homem fsico, mas o homem moral, ser dotado das foras espirituais, criador de culturas e civilizaes. Sempre me interessei pelo seu destino, sempre me inquietou a obscuridade de suas origens. Nunca, porm, fui pedir a outra fonte que no a cincia a soluo dos problemas tormentosos da filosofia, entre os quais figura esse da preeminncia da nossa espcie no maravilhoso mundo dos seres vivos.6 Balanceando a realizao desse programa, observa Francisco Martins de Souza que a preocupao fundamental de Alcides Bezerra com a cultura, a qual origina e organiza o saber, em funo de desenvolvimento natural do homem em seu meio geogrfico. E prossegue: A cultura dever ter um substrato, um apoio sobre o qual e com o qual caminhar e se desenvolver ao longo do processo histrico na busca de realizao do ser do homem, no seu aperfeioamento integrado. O homem, o meio, a sociedade, se complementaro numa funo evolutiva criadora, tendo como mola propulsora a cultura e, como garantia de sua realizao, o aspecto da moralidade, que sugere o fim de tal processo.7 Cumpria-se, deste modo, um ciclo de evoluo do culturalismo brasileiro em que o problema moral volta a ocupar lugar de primeiro plano na inquirio filosfica, como queria Tobias Barreto. 3 A transio do neokantismo ao culturalismo fora de dvida que no pas conseguiu firmar-se uma certa tradio kantiana. Logo repercutiram entre ns os estudos desenvolvidos por Mme. de Stal (1766/1817), Charles Villers (1765/1815) e outros franceses com o propsito de tornar conhecida a obra de Kant e de seus seguidores imediatos. Numa traduo do Ensaio sobre o homem (Rio de Janeiro, Imprensa Rgia, 1810), do poeta ingls Alexandre Poppe (1688/1744), Francisco Targiri, baro de So Loureno (1756/1827) transcreve integralmente, em notas, o livro de Villers Philosophie de Kant ou prncipes fondamentaux de la philosophie transcendentale (1801) , precedida desta exaltao: Meu leitor, quero dar-te neste lugar o resultado da anlise dos conhecimentos humanos transmitida pelo clebre Manoel Kant na sua Filosofia Transcendental. Ns temos muito pouca lio dos filsofos alemes, apesar de serem os mais sbios e profundos mestres da Europa Cientfica. As suas
Slvio Romero, o pensador e socilogo, conferncia na Sociedade Brasileira de Filosofia. In: Achegas histria da filosofia. Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1936. 6 O problema da cultura. Vol. XXXIII das publicaes do Arquivo Nacional (1929) apud Francisco Martins de Souza. Obra citada, ed. cit., p. 50. 7 Obra citada, ed. cit., p. 40.
5

34

doutrinas so o produto de uma meditao contnua, regular e fecunda. Kant parece ter lanado a barra at aos confins da esfera do esprito humano. No livro Viagem pelo Brasil, publicado na Alemanha em 1823, os conhecidos sbios Spix e Martius registraram o interesse pela obra de Kant que tiveram oportunidade de encontrar em So Paulo, quando ali estiveram em 1818, consignando tambm o conhecimento da obra de Villers. Desse interesse paulista pelo mestre de Koenigsberg ficou-nos a indicao de ter Martim Francisco Ribeiro de Andrada (1775/1844) ministrando, em 1807/1808, um curso intitulado Exposio da filosofia de Kant, com vistas ao que preparara oito densos cadernos manuscritos, que estiveram em mos de descendentes e depois desapareceram. Preservaram-se contudo as notas do curso de idntica ndole realizado por Diogo Antnio Feij, editadas por Miguel Reale (Cadernos de Filosofia, So Paulo, 1967). O kantismo seria difundido no Curso Anexo da Faculdade de Direito de So Paulo, onde se manteve a cadeira de Filosofia, consagrando-se em seguida no prprio curso de Direito pela franca adeso ao krausismo. Embora no haja frutificado o empenho de Tobias Barreto de plantar firmemente o neokantismo na Faculdade de Direito do Recife, com o deslocamento do eixo do combate ao comtismo para a Escola Politcnica do Rio de Janeiro, mestres proeminentes como Amoroso Costa (1885/1928) procuram tornar conhecidas suas posies atravs do contato com Leon Brunschvicg (1869/1944). Obedece a franca inspirao neokantiana a obra Teoria do conhecimento de Kant (Rio de Janeiro, 1909), de Janurio Lucas Gaffre (1878/1917). Constituem demonstrao eloqente do prestgio alcanado pela corrente as comemoraes do Bicentenrio de Kant, no Rio de Janeiro, em 1924. Alm da pompa de que se revestiram esses festejos, as diversas conferncias revelam familiaridade tanto com o pensamento de Kant como, tambm, com a verso popularizada pelo neokantismo. Seus autores Amoroso Costa, Abelardo Lobo, Nuno Pinheiro e Pontes de Miranda chegaram a ter grande projeo nos respectivos setores da cultura brasileira a que se dedicaram. No momentoso embate para derrotar o entendimento oitocentista de cincia, popularizado no pas pelo comtismo, e apropriar-se da acepo contempornea, os cultores das cincias exatas tendero a aproximar-se do neopositivismo. Na esfera do Direito, contudo, graas no s tradio antes enunciada mas tambm traduo da Filosofia do direito, de Gustav Radbruch (1878/1949), devida ao filsofo portugus Cabral de Moncada (1888/1974), muito estudado no Brasil, a herana kantiana seria preservada e tomada como ponto de partida para a transio ao culturalismo. Nessa transio destacam-se duas obras: Kant e a idia do direito, tese de doutoramento de Djacir Menezes, ento jovem de 25 anos, submetida Faculdade de Direito do Cear, e a tese de concurso ctedra de Filosofia do Direito da Faculdade de Direito de So Paulo, em 1940, intitulada Fundamentos do direito, de Miguel Reale. Estavam lanadas as bases para assegurar ao culturalismo a presena marcante que viria a alcanar em nossa meditao contempornea. 4 O culturalismo de Miguel Reale A meditao filosfica do prof. Miguel Reale iniciou privilegiando a Poltica, para depois abranger o direito e, sucessivamente, as diversas esferas da criao humana. Paulatinamente explicita o seu propsito maior: compreender o homem em sua integralidade. Mas a cada aspecto novo que toma do real, encara-o em seu sentido

35

problemtico. Desinteressa-se completamente de elaborar um sistema, desde que isto o levaria a impor limites artificiais sua investigao, que deseja manter aberta e atenta a todas as possibilidades. bvio que uma pesquisa de tal amplitude, desenvolvida no curso de aproximadamente seis dcadas, no poderia efetivar-se sem pressupostos. O principal deles consiste em procurar manter-se fiel ao ensinamento kantiano de no ultrapassar os marcos da experincia humana. Ainda assim, tomou essa diretriz do mestre de Koenigsberg no no sentido dogmtico mas buscando adequ-la s circunstncias contemporneas, como teremos ocasio de demonstrar. Na inquirio dedicada filosofia poltica, contida em sua obra juvenil notadamente em Atualidades de um mundo antigo (1936) e O estado moderno (1934) entende que aquela disciplina, ao longo do seu desdobramento histrico, oscilou entre o Estado concebido como preparao para um mundo ideal (Plato) ou como fim e meio na realizao dos objetivos superiores do homem (Aristteles). Acreditava ento ser possvel alcanar uma sntese que atendesse, simultaneamente, s exigncias de carter terico e necessidade de nortear a ao dos homens. A maturidade trouxe-lhe um entendimento mais sofisticado, calcado no binmio pluralismo e liberdade, a que dedicaria um livro, em 1963. A poltica deve ter um horizonte a democracia social, que distingue da social democracia, espcie de desdobramento do socialismo, enquanto aquela corresponde ao desabrochar das virtualidades do liberalismo. Desse ngulo, comporta e exige elaborao doutrinria. Mas sobretudo ao diuturna, sujeita a percalos e equvocos. Coerentemente com tal acepo, tem sabido colocar a sua autoridade moral a servio de solues, sempre que o pas tem se encontrado diante de graves dilemas e difceis encruzilhadas. A meditao sobre o direito comea a ocupar um lugar central entre as suas preocupaes no ano de 1940, quando se prepara para o concurso que o levou ctedra de Filosofia do Direito da Faculdade de Direito da Universidade de So Paulo, e escreve os livros Fundamentos do direito e Teoria do direito e do estado. A posio que adota situase no plano do neokantismo da Escola de Baden, distinto daquele da Escola de Marburgo. Nesta, seguindo a trilha aberta por Hermann Cohen (1842/1918), o direito foi considerado estritamente em seu aspecto formal, ensejando o surgimento da denominada Teoria Pura do Direito de Hans Kelsen (1881/1973). Os pensadores filiados a Baden trataram de compreender e enfatizar a singularidade da cultura donde a emergncia da corrente filosfica denominada culturalismo. Mas, nesta adeso ao neokantismo Reale iria fazer sobressair uma das notas marcantes de seu esprito quando se trata de problemas filosficos nucleares , que a de no se satisfazer com as solues a que chega, estando sempre disponvel para discuti-las e reexamin-las. Essa alis uma conquista da filosofia contempornea, assinalada por Rodolfo Mondolfo (1877/1976), que consiste na percepo de que se vive um tempo em que se d a prevalncia do aprofundamento da conscincia filosfica, mediante a nfase nos problemas e o correlato abandono dos sistemas.8 Mais tarde, Reale iria destacar que o neokantismo de Baden, em que pese o progresso representado, ainda se ressente de um conceito formal de cultura, que cuidar de superar. Deste modo, como tm destacado estudiosos de sua obra, a exemplo de Trcio Sampaio Ferraz, a Teoria Tridimensional do Direito de Miguel Reale compreende uma
8

Para o sbio italiano, o pensamento filosfico revela-se como a realizao gradual de um processo eterno, no qual os problemas suscitados correspondem a conquistas da conscincia filosfica, conquistas imorredouras apesar da variedade das solues que se intentam e das prprias formas em que so colocadas, porque esta variao representa o aprofundamento progressivo da conscincia filosfica. (Problemas y mtodos de investigacin em la histria de la filosofia, 1949, 2 ed., Buenos Aires: Eudeba, 1960, p. 31).

36

profunda reelaborao conceitual dos termos que a integram isto , fato, valor e norma alm de t-los colocado numa correlao essencial. Segundo essa doutrina, a regra de direito representa uma integrao contnua de fatores sociais e valores, correlacionados segundo estruturas sempre sujeitas a supervenientes mutaes histricas. A evoluo de Reale na compreenso do direito acha-se plenamente refletida nas sucessivas correes e acrscimos que tem introduzido em sua Filosofia do direito (1953), j agora em 15 edio, aparecida em 1993. Outros textos bsicos que dedicou ao assunto consistem em Horizontes do direito e da histria (1956; 2 ed., 1977), Teoria tridimensional do direito (1968, 4 ed., 1986) e O direito como experincia (1968). A reconstituio da trajetria filosfica que vinha empreendendo, tomada em seu aspecto geral e no simplesmente relacionada Poltica ou ao Direito, iniciou-a com o ensaio Ontognoseologia, fenomenologia e reflexo crtico-histria, aparecido na Revista Brasileira de Filosofia (fascculo 62, ano XVI, correspondente a abril/junho, 1966). Tratase de uma primeira sistematizao daquilo que Francisco Martins de Souza denominou de dilogo de Husserl. O coroamento da abordagem temtica considerada seria alcanado com a publicao de Experincia e cultura, ocorrida em 1977, portanto, onze anos depois. Experincia e cultura representa um dos marcos fundamentais do processo de constituio da conscincia filosfica brasileira, no sentido de que expressa um posicionamento claro em face da meditao de seu tempo e aponta um direcionamento prenhe de conseqncias. Tivemos outros momentos de igual magnitude entre os quais cumpriria destacar o aparecimento das Prelees filosficas (1813-1820) de Silvestre Pinheiro Ferreira (1769/1846), dos Fatos do esprito humano (1858), de Domingos Gonalves de Magalhes (1811/1882) e das Questes vigentes de filosofia e direito (1888), de Tobias Barreto (1839/1889). Experincia e cultura inicia-se com uma avaliao do transcendentalismo kantiano. Reale destaca que Kant toma como dados insuscetveis de dvida as cincias matemticas e fsicas, procurando indagar de suas condies lgicas, pela determinao dos pressupostos transcendentais do conhecimento. O apriorismo kantiano de natureza gnoseolgica e no tem sentido quando separado da experincia, consistindo sua funcionalidade na compreenso da experincia possvel. O a priori kantiano tampouco um disfarce do inatismo, porquanto s h conhecimento na medida em que a razo despertada pela experincia e se d conta de logicamente condicion-lo, superando o plano emprico e contingente. Resumindo, escreve, o que h de duradouro no kantismo , em primeiro lugar, a sua isenta e prudente tomada de posio perante as cincias, recebidas como algo cuja validade no posta em dvida, mas de cujo exame possvel e imprescindvel partir-se para a determinao dos pressupostos em que elas fundam suas asseres, pressupostos esses que so do conhecimento em geral, quer em si mesmo, quer em razo das esferas distintas da realidade, e, em segundo lugar, a afirmao de que a estrutura e a natureza do sujeito cognoscente condicionam transcendentalmente os objetos, contribuindo para constitu-los. Tudo est, porm, em saber-se de que forma essa contribuio se opera, assim como os limites da capacidade nomottica do esprito de instaurar o mundo cultural. Uma indagao da validade do conhecimento que parte do saber positivo para super-lo, elevando-se at o plano lgico transcendental o que no se confunde com qualquer idia de transcendncia, em sentido metafsico por ser projeo da

37

funcionalidade sujeito-objeto, eis o que se liga tradio kantista e suscetvel de estender-se a outras circunstncias histricas, abrindo renovadas perspectivas Filosofia das cincias.9 Na opinio de Reale o ncleo das idias renovadoras de Kant marca o superamento do ceticismo emprico, de um lado, e do dogmatismo racionalista, de outro lado. Contudo, legou posteridade duas questes essenciais cujo empenho em solucionlas impulsionou a meditao contempornea , a saber: 1) o abismo instaurado entre a natureza e o esprito, lei natural e liberdade, ser e dever ser, e correlativamente, entre experincia da natureza e experincia tica; e, 2) o carter puramente lgico-formal das condies transcendentais do conhecimento, do mesmo modo que o artificialismo de uma tbua completa e exaustiva de formas e categorias destinadas a esgotar todos os tipos de realidade possvel. Para enfrentar a questo, Reale parte da hiptese de que, se o real no coincide com o pensamento, como ocorre no sistema de Hegel, no se pode recusar sua essencial implicao dialtica. Semelhante entendimento exige exame simultneo do problema gnoseolgico do cogito e do problema ntico da realidade enquanto objeto do conhecimento. Na terminologia de Reale, no mais cabe falar-se separadamente de Ontologia e Gnoseologia mas de Ontognoseologia. A caracterizao da Ontognoseologia como Lgica Transcendental estabelecida no Captulo III da Experincia e cultura,10 a que se segue a apresentao de um novo entendimento da cultura, como esfera das intencionalidades objetivadas. Reale procura tirar o mximo proveito da descoberta de Emil Lask (1875/1915) da existncia de juzo referido a valores, de que se valeu Gustav Radbruch (1878/1949) para identificlos como segmento autnomo de objetos. O real no se esgota nos objetos ideais (entes matemticos e de razo) ou naturais, compreendendo tambm aquela esfera referida a valores, que precisamente a cultura ou o conjunto da criao humana. O que h a destacar nessa colocao justamente o fato de que o pensamento compreende a objetivao, consiste precisamente num processo ontognoseolgico. O processo ontognoseolgico escreve Reale no Captulo IV de Experincia e cultura, Da cultura como objetivao e positividade consiste num processo de concreo e de complementaridade subjetivo-objetiva, cujos pressupostos transcendentais cabe filosofia perquirir: essa unidade suscetvel, no entanto, de uma anlise abstrativa, ou no sentido do sujeito, ou no sentido do objeto, passando-se, desse modo, a um plano diverso, necessariamente realstico e abstrativo, que o plano das cincias positivas, mas, nem por isso, concebvel fora do mbito ontognoseolgico, que comum a todas as formas de conhecimento. O projetar-se do esprito em correlao no se reduz a uma relao esttica de tipo lgico-formal, como se se verificasse apenas o encontro ou o ajuste entre dois termos preexistentes, entre o eu que pensa e algo pensado ou pensvel. Tais termos so, ao contrrio, o resultado de um processo abstrativo, pois pensar algo concreo, ou melhor, com criao. Eu me revelo pensando, e algo se pe
9 10

Experincia e cultura. So Paulo: Grijalbo/EDUSP, 1977, p. 27. No captulo II de Experincia e cultura seu autor estabelece em que precisamente a sua posio se distingue dos enunciados acerca do conhecimento provenientes das principais correntes contemporneas, notadamente o neopositivismo, mas tambm o idealismo, o marxismo e o estruturalismo. Intitula-o: Sentido do pensar de nosso tempo.

38

no ato de pensar. possvel, pois, situar-se ontognoseologicamente o penso, logo sou cartesiano, desde que se supere o errneo pr-se do cogito com abstrao do sum. Na verdade, quanto mais se determina o objeto, captando-se o real em sua estrutura e consistncia, mais me revelo a mim mesmo e me sinto como sujeito. Meu ser histrico revela-se-me no ato de captar a realidade, pois qualquer descoberta do real, ou de algo que se converta em objeto, sempre um momento temporal, um elo na unidade englobante de um processo que condiciona e transcende o que ora me seja dado conhecer, sem que, como veremos, o processo histrico tenha de se desenvolver mecanicamente sem soluo de continuidade, hiatos e rupturas, coincidindo, alm do mais, com tudo que ocorra ou tenha ocorrido no tempo. Aprofundar-se nas camadas do real em si mesmo uma tarefa histrica, pois cada esforo subjetivo de compreenso se situa numa unidade de co-participao comunitria desenrolada atravs do tempo, tornando-se significante e comunicvel. Mas h mais: quando penetro em algo do ser, descubro, ao mesmo tempo, que havia em minha subjetividade a possibilidade dessa descoberta. Descobrir algo descobrirme a mim mesmo. Nesse duplo processo de descoberta ou de desvelamento que reside o carter dialtico e histrico do conhecimento. A correlao sujeito-objeto como dois termos que se implicam reciprocamente, mas que jamais se reduzem um ao outro, , assim, no s a raiz dialtica de todo conhecimento, mas tambm da compreenso unitria possvel entre natureza e esprito, experincia natural e experincia histrica: o homem deposita na matriz da natureza o smen fecundante de suas intencionalidades e, destarte, o pensamento de concretiza em ciclos histricos, em experincias culturais que incessantemente se renovam em coimplicao perene com o esprito que em tais experincias no se exaure.11 Nessa altura, Reale empreender a dmarche de reelaborar o conceito de conscincia transcendental. Para tanto discutir com Edmundo Husserl (1859/1938), em especial o da Crise da conscincia europia, publicada postumamente, onde supera o seu inicial alheamento s pesquisas de ordem histrica. Retoma, em especial, as noes de intencionalidade e a priori material. A conscincia transcendental no deve ser entendida como uma espcie de conscincia comum distinta das conscincias individuais e superior a elas, mas antes indicando algo de constitutivo no homem, encarado como ser pensante. No se trata portanto de identificar qualquer coisa na linha do consenso, mas de apontar algumas coisa de radical na linha do que Kant denominou de unidade a priori da apercepo. Esse elemento, longe de ser, como queria Kant, o eu puro no sentido de puramente lgico, abstrato e formal , acha-se desde logo irremediavelmente comprometido com a intencionalidade. A intencionalidade da conscincia significa que conhecer sempre conhecer algo. No cabe, portanto, nenhum dualismo abstrato entre natureza e esprito, como se fossem duas instncias em si conclusas, quando o estabelecimento da correlao transcendental sujeito-objeto impede se reduza a natureza ao esprito e vice-versa. Algo haver sempre a ser convertido em objeto, alguma coisa haver sempre alm do que recebeu doao de parte do esprito. Nem se exaure em qualquer experincia particular o poder constitutivo de snteses doadoras de sentido.
11

Experincia e cultura, ed. cit., p. 99-100.

39

prprio da conscincia, pelo carter de intencionalidade que lhe inerente, reconhecer como distinto de si o que ela assume em si mesma. No portanto o sujeito que, de maneira absoluta, pe e constitui as leis naturais ou as normas de ao. Vale dizer: eu e objeto ou, ainda, eu e objetivo se implicam e se condicionam; mantm-se distintos, mas complementares. No entendimento de Reale, a frmula que melhor expressaria esse momento seria, ao invs do eu penso kantiano, a concreo do eu penso algo no mundo. Abstrao feita dos objetos ideais (entes matemticos e lgicos), onde o algo pensado se reduz ao objeto, no mundo da natureza e da cultura trata-se de algo real. Aqui, s estruturas lgicas formuladas pelo sujeito correspondem estruturas nticas. s determinaes lgicas reveladas pelo sujeito correspondem virtualidades de determinao. O sujeito apreende algo como objeto, mas h algo correspondente ao objeto captado que se conserva heterogneo em relao ao sujeito mesmo, por ser transcendente a ele e no se reduzir ao mbito do processo cognitivo. Esse algo j deve possuir necessariamente uma certa determinao, uma certa estrutura objetiva virtual, sem a qual seria logicamente impossvel a captao. O ser no , nesse sentido, o absolutamente indeterminado, mas antes o infinitamente determinvel; por esse meio, Reale pretende evitar que da exigncia da polaridade sujeito-objeto possa resultar a identificao entre saber e ser, presente no apenas no idealismo ps-kantiano, mas que tambm se insinua na pretenso de manter o esprito confinado aos limites da inquirio de ndole cientfica. Alm disso, deseja dar suficiente amplitude tese kantiana de que o conhecimento comea com a experincia, tornando-a efetivamente abrangente. Para tanto invoca a aprioridade da relao eu-mundo, das manifestaes espontneas e naturais do viver comum, a que Husserl denominou de Lebenswelt. Com a expresso todo plo de objetos escreve Reale alude Husserl ao mundo intuitivo e familiar da vida quotidiana, experincia comum, a todo complexo de coisas, situaes e atos originrios, da mais diversa e contrastante natureza, os quais no podem ser considerados objetos exatamente por serem anteriores cincia ou a todo conhecimento formulado expressamente em juzos predicativos; o mundo natural da vida ou do viver (Lebenswelt) como experincia precategorial ou antepredicativa; o mundo prcientfico do meramente dado, ou o reino de evidncias originrias como plo de objetos infinitamente possveis, ou, por outras palavras, a experincia originria e fundante, como estrutura fundamental de toda experincia em sentido concreto.12 Assim, tanto a intencionalidade da conscincia como a capacidade do esprito de produzir snteses ordenadoras do real constitutivas da objetividade e, portanto, doadoras de sentido no se do de forma isolada, mas inserem-se no curso do mundo, correspondendo, no final de contas, a um momento que se destaca apenas para efeito de anlise e melhor explicitao de sua feio ltima. Na verdade, acham-se comprometidas com o plano emprico do fazer e do sentir. A significao desse a priori material explicitada, pelo prprio Reale, nos seguintes termos: Desse modo, quando a conscincia reflete sobre si mesma, no como o dobrar-se de uma pgina em branco, da qual se tenham eliminado todos os dizeres, mas antes um ato de concreo pelo qual e no qual se revela necessariamente refervel ao eu puro outorgador de sentido, o mundo envolvente de coisas significveis. a razo pela qual Husserl incisivamente afirma: O eu puro no nada sem os seus atos, sem o seu fluxo de vivncias, sem a vida toda (lebendiges Leben) que, pode-se dizer, brota dele
12

Idem, p. 115.

40

mesmo. O eu puro no , pois, nada sem o que ele possui.13 O dilogo de Husserl, de que as indicaes precedentes do apenas uma plida idia, tem outros desdobramentos e profundidade. A partir da anlise minuciosa a que procede, inclusive de algumas das mais conhecidas interpretaes, Reale conclui ser inegvel que Husserl, embora tardiamente, sentiu a necessidade de abrir-se experincia histrica, sendo insubsistente a afirmao da pretensa incompatibilidade entre fenomenologia e histria, em que pese sua aceitao em certos crculos. Apesar dessa evidncia, a que chega pela anlise da obra pstuma antes mencionada,14 entende que no haja superado o idealismo kantiano, na medida em que perde o sentido da concreo, a que o remete o desdobramento da noo de intencionalidade, supondo ser possvel alcanar a compreenso da teleologia do devir histrico a partir da pura subjetividade. Nesse ponto que a meditao de Reale procura conduzir mais longe as conquistas da fenomenologia. o trnsito que vai da reflexo subjetiva reflexo crtico-histrica. Explicita-o deste modo: Fiel ao seu transcendentalismo subjetivo, entreabre-se o pensamento de Husserl, mais de uma vez, para a compreenso dialtica de sua teleologia universal da razo, isto , da histria, cujo telos seria a realizao de uma humanidade com base na razo , mas o que prevalece sempre a histria com referncia in fieri a uma aeterna veritas, ao a priori absoluto, do qual todos os mundos histricos circunstantes atingem validade e no qual todas as cincias particulares, e da histria inclusive, se fundam. Todo o carter dramtico das pginas s vezes nervosas da Krisis resulta desse programa de subordinar o processo da histria ao leito de Procusto da subjetividade, aps ter reconhecido ( o tema da II parte da obra) que a crise da cincia europia se originou do contraste entre o objetivismo fisicalstico e o subjetivismo transcendental. Husserl, como se v, torna a Kant.15 A soluo de Reale consistir em entrever o mundo da cultura como o mundo das intencionalidades objetivadas, sem deixar escapar a tenso ontognoseolgica e prender-se em qualquer de seus plos. Ou, como diz ao terminar o captulo: O mundo da cultura, nesse complexo compreensivo..., no algo intercalado e segundo, posto entre o esprito e a natureza, como na Filosofia dos Valores de Windelband e de Rickert, mas antes o processo das snteses sucessivas que a conscincia intencional vai realizando com base na compreenso operacional dos dados hilticos, o processo histricocultural coincidindo com o processo ontognoseolgico e suas naturais projees no plano da prxis. a razo pela qual essencial imagem plena e completa do homem no s o que ele atualmente, mas o que foi, o que e o que pode ser, visto no ser a Histria apenas o tempo que j adquiriu contedo axiolgico, a temporalidade que j se converteu em vivncia, em prxis, em valorao cultural, mas tambm o tempo futuro que dar novo significado ao passado. A reflexo crtico-histrica no deve, pois, ser entendida empiricamente, como um descritivo dobrar-se sobre o passado, em busca de um sentido pretensamente predeterminado da experincia humana, mas antes um inserir-se na temporalidade, como passado e perspectiva prospectiva do futuro, para a compreenso concreta da subjetividade, como intersubjetividade, socialidade e histria, o que nos
13 14

Idem, p. 120. A crise da conscincia europia e a fenomenologia transcendental foi editada por Walter Biemel, na denominada Coleo Husserliana, em 1948, dez anos depois da morte do autor. 15 Experincia e cultura, p. 132.

41

conduz abordagem do historicismo em termos axiolgicos.16 A parte final de Experincia e cultura est devotada anlise e caracterizao da experincia cultural, cuja possibilidade sequer fora entrevista por Kant, embora o que nos haja legado sobre o tema da moralidade tenha validade perene e deva obrigatoriamente ser integrado quela experincia, na medida em que tenhamos reconstitudo a unidade do esprito, que sai de suas mos profundamente cindido. O primeiro patamar dessa unidade h de consistir na compreenso da dialeticidade do mundo cultural. O tema est considerado no Captulo VI (Dialtica e cultura), oportunidade de que se vale para considerar, na devida amplitude, o estado atual da questo dialtica, a fim de evidenciar a insuficincia da compreenso hegeliana e marxista. Para Reale, a partir do encaminhamento que foi dado investigao cientfica neste sculo,17 o que se pode concluir que a dialtica s pode ser concebida como sendo de implicao e polaridade. Quer isto dizer que os termos relacionados no se resolvem na identidade ou na superao, mas numa inelutvel coimplicao. A Ontognoseologia, alis, como vimos, uma brilhante ilustrao da fecundidade de tal entendimento. Numa compreenso dialtica plural e diversificada, abrangendo os resultados alcanados tanto nas cincias naturais como na sociologia e em outros campos da atividade cultural, no se pode falar em snteses que reduzem teses e antteses unidade. Estas acabam rompendo o artificial enquadramento, para ressurgir por fora imanente, que naquela viso permanece inexplicada e inexplicvel, a fim de assegurar a continuidade do processo. O que se d so antes snteses abertas ou relacionadas numa multiplicidade de campos de fora, de ordenaes e estruturas regionais, modelos etc., que no mundo da cultura refletem as alternativas postas pelos valores. A dialtica de complementariedade est desvinculada de toda e qualquer compreenso de tipo evolucionista ou unilinear, reconhecendo-se que nem sempre o futuro se acha de antemo pr-moldado pela ao de causas operantes no passado. No entendimento de Reale, a linha do processo histrico pode ser alternada pela interferncia de fatores imprevistos, que o realismo de Machiavel indicava sob o nome genrico de Fortuna, o acaso ou obstculo inesperados com que se defronta a Virt, isto , o poder de decidir e de querer dos indivduos e das sociedades. A grande contribuio de Reale no plano da Filosofia dos Valores consiste na compreenso de que a atividade valorativa no pode ser compreendida como uma espcie de resduo, colhido ao fim da trajetria ontognoseolgica. Ao contrrio disso, a problemtica axiolgica coloca-se desde logo em todo tipo de experincia, sem excluso do ato cognoscitivo. A conscincia valorativa fornece o horizonte de referncias, sem o qual a experincia cultural, tomada em qualquer de suas manifestaes, equivaleria a captaes soltas e desarticuladas do real. Existe a condicionalidade axiolgica do saber, a comear mesmo do saber positivo. A problemtica dos valores surge na medida em que o homem revela-se como ser capaz de inovar, isto , de instaurar algo de novo no processo dos fenmenos naturais, dando nascimento ao mundo da cultura, ao mundo histrico. A criao humana encontra-se referida a valores, que lhe do sentido e permitem compreend-la. Os valores obrigam precisamente em decorrncia da circunstncia de que representam o prprio homem, como autoconscincia espiritual.
16 17

Idem, p. 134-135. Subsidiariamente, Reale mostra a inconsistncia da tese marxista acerca da dialtica da natureza.

42

Os valores no so, por conseguinte, objetos ideais, modelos estticos segundo os quais iriam se desenvolvendo, de maneira reflexiva, as nossas valoraes, mas se inserem antes em nossa experincia histrica, irmanando-se com ela. Entre valor e realidade existe um nexo de polaridade e de implicao, de tal modo que a histria no teria sentido sem o valor. Ao mesmo tempo, um dado ao qual no fosse atribudo nenhum valor seria como se no existisse. Em contrapartida, um valor que jamais se convertesse em realidade seria algo de abstrato e quimrico. Pelas mesmas razes o valor no se reduz ao real, nem pode coincidir inteira ou definitivamente com ele. Um valor que se realizasse integralmente converter-se-ia em dado, perderia a sua essncia que a de superar sempre a realidade graas qual se revela e na qual jamais se esgota. Na terminologia de Reale, tais notas remetem para o fato de que os valores, considerados no seu projetar histrico, caracterizam-se, simultaneamente, pela realizabilidade e pela inexauribilidade. Essa anlise se completa com a afirmao de que os valores no so apenas fatores ticos, sem embargo de relevncia de que se reveste essa dimenso do homem, como se referir, mas tambm elementos constitutivos dessa mesma experincia. Justamente a essa compreenso que Reale denomina de historicismo axiolgico. Essa espcie de historicismo distingue-se do historicismo absoluto. Em relao a este, enfatiza, qualquer que seja a verso que haja assumido, vale dizer, na verso hegeliana como na marxista, , em verdade, uma contradio em termos, pois o absoluto a-histrico, e s poderia ser metafisicamente conjecturado como o suposto incognoscvel que faz do homem um ser histrico, donde a intrnseca historicidade de nossa existncia, como ser finito. Onde no h finitude no h histria.18 Reale examina, nos captulos ora considerados, temas de grande significado como a questo da vida comum, da linguagem e da temporalidade. Nessa anlise adquire sentido pleno a sua conhecida tese de que o homem enquanto deve ser, ou ainda que o ser do homem o seu dever ser. Em Experincia e cultura afirma que a frmula pode traduzir-sena tese de que o ser do homem deve ser respeitado e atualizado como tal (afirmao do homem no plano da ao) sendo ambas as vias complementarmente essenciais plenitude da atualizao da pessoa. O enunciado de que o homem enquanto deve ser implica a identidade ontolgica de todos os homens, reconhecimento que apreendemos no curso da histria, embora seja anterior a ela e constitua mesmo o seu fundamento radical. Experincia e cultura encerra-se registrando que as experincias artstica e religiosa marcam a fronteira a partir da qual so ultrapassados os limites da ontognoseologia, dizendo respeito metafsica. Alguns anos depois voltaria ao tema da metafsica para indicar uma de suas possibilidades, como teremos oportunidade de referir expressamente. Com o propsito de aprofundar ou esclarecer aspectos dos problemas considerados em Experincia e cultura, no perodo imediatamente posterior a sua publicao, Miguel Reale escreveria alguns ensaios, optando por reuni-los no livro O homem e seus horizontes (So Paulo: Convvio, 1979). Acha-se neste caso o tema da chamada experincia cultural pr-categorial, que correlaciona com a Lebenswelt de Husserl. Embora na experincia cultural intencionalmente ordenada seja mais pronunciada e efetiva a contribuio racional, Reale considera que seria grave erro taxar de irracional a experincia pr-categorial. A seu ver a experincia pr-categorial e a predicativa no se
18

Experincia e cultura, p. 227-228.

43

ligam como infra-estrutura e superestrutura, nem tampouco segundo um antes e um depois, ou seja, como se fossem momentos sucessivos de uma progressiva evoluo dominada pela idia de incessante perfectibilidade, de tal sorte que o ltimo elo atingido significasse o mximo grau de excelncia. Ambas, ao contrrio, coexistem permanentemente influenciando-se de maneira recproca. A vida espontnea influi sobre a reflexiva, dandolhe sentido existencial, e a segunda repercute sobre a primeira, criando ou popularizando novas exigncias vitais e alargando por esse meio a rea do senso comum. Quando as estruturas predicativas perdem contato com o hmus fecundante da vida comum espontnea, temos as perverses do academicismo na arte; do logicismo, nas cincias, do formalismo abstrato na vida tica, jurdica ou religiosa etc.19 Reale vale-se do ensejo para situar o Culturalismo diante da Filosofia Existencial. A seu ver, o pensamento fenomenolgico e o existencial formam vertentes complementares no que se refere compreenso integral da cultura, ainda que nenhum dos dois tenha tratado diretamente da questo. Enquanto Husserl, como vimos, faculta a reviso do conceito de conscincia transcendental, cabe creditar a Heidegger o mrito de situar o ser do homem como existncia e temporalidade. Embora declarando sem sentido uma teoria do conhecimento, f-lo de modo a alcanar as bases de uma ontologia do conhecimento, como bem o evidenciou o pensador venezuelano Mayz Vallenilla. Outros temas a que volta, presentes que estavam em Experincia e cultura, correspondem diversidade das culturas, ao horizonte metafsico e liberdade como participao. Onde entretanto nos brindar com um novo desenvolvimento daquela obra fundamental ser no livro a que deu o sugestivo ttulo de Verdade e conjetura (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983). Como referimos, o captulo final de Experincia e cultura pretende estar na fronteira da metafsica. Efetivar esse trnsito e colocar-se no mago da metafsica, eis o propsito do novo livro. Em Verdade e conjetura, Miguel Reale empreende um grande passo no sentido de determinar precisamente em que consiste a metafsica, problema que Kant deixara em aberto. E o faz partindo do prprio Kant, buscando conceituar o pensamento problemtico na Crtica da razo pura. No que respeita aos problemas clssicos da metafsica tradicional (existncia de Deus, liberdade individual, finitude ou infinitude do cosmo etc.), Reale supe que Kant no apenas os deixou como limite negativo, entreabrindo igualmente uma alternativa positiva. Essa nova possibilidade, a seu ver, consiste na metafsica conjetural. As conjeturas metafsicas formam o horizonte envolvente ou englobante de toda totalidade com que se defronta o homem, seja na sua condio de existente singular, cientista ou filsofo da cultura. Essa hiptese Reale a ilustra em diversos planos, a saber: na relao entre o ser e o logos; na relao entre ser e dever-ser; na relao entre mundo da vida e mundo da cultura e, finalmente, na relao entre metafsica e f. O livro contm ainda um apndice dedicado avaliao das contribuies de Husserl e Heidegger para a reconstruo da metafsica na linha entrevista em Verdade e conjetura. A metafsica conjetural, ao contrrio do que poderia parecer primeira vista,
19

O homem e seus horizontes. So Paulo: Convvio, 1979, p. 23.

44

pode formular-se com inteiro rigor. No se reduz ao simples palpite ou suposio gratuita. Tampouco se circunscreve aos limites do probabilstico. Resulta criticamente de razes de plausibilidade e verossimilhana. Reale ressalta que muitas asseres que andam por a como verdades assentes, no campo da Sociologia ou da Economia, e at mesmo das cincias tidas como exatas, no passam de conjeturas inevitveis, que seria melhor receb-las e aplic-las como tais, mesmo porque so elas que, feitas as contas, compem o horizonte englobante da maioria de nossas convices e atitudes. Reale enfatiza que a metafsica como conjetura tem seus antecedentes no apenas em Kant. Destaca a significao dos livros geminados, aparecidos em 1440., de Nicolau de Cusa: A douta ignorncia e A conjetura. Entretanto, nas obras de Kant que a filosofia se abre para a tolerncia das idias divergentes. Estabelecem-se, desde ento, duas atitudes possveis: considerar sem sentido as indagaes metafsicas ou lanar mo do pensamento conjetural, com o rigor que tal matria exige. E arremata: Sob esse prisma, bifurcam-se as teorias interpretativas do universo e da vida, como dois campos de indagao, que, repito guardam em comum tanto a admisso da insuficincia de nosso saber experimental quanto a suposio de algo que o condiciona, para uns como condio transcendente. O mrito da conservao da atitude crtica, a essa altura da perquirio, consiste no reconhecimento de que no somos senhores da verdade absoluta, nem iniciados em sua cincia, mas simples viandantes do saber, o que fornece uma base tica de tolerncia e de convivncia entre os homens. Em 1988, Miguel Reale disps-se a publicar uma Introduo filosofia, pela Editora Saraiva, atendendo a sugesto de seus discpulos, amigos e do prprio editor. A sua relutncia em empreender esse passo prendia-se prpria natureza da filosofia. Na viso culturalista, de que veio a ser um dos principais formuladores em nosso tempo, o saber filosfico gravita em torno de problemas e no de sistemas, como se supunha num passado no muito longnquo. De sorte que a idia de compendiar a proposta culturalista sempre lhe pareceu inadequada. Na verdade, entretanto, depois de publicados Experincia e cultura (1977) e Verdade e conjetura (1983), estavam focalizados, do ponto de vista culturalista, todos os problemas magnos da filosofia: o conhecimento, a tica, a teoria dos valores, a esttica e a metafsica. E tudo isto sem retirar ao saber filosfico a sua problematicidade fundamental. No havia, pois, nenhum risco na edio de um compndio, pois este no seria um conjunto de verdades ltimas, mas o resumo de uma trajetria que poderia ser acompanhada com proveito por quem desejasse familiarizar-se com as questes filosficas. Para compor a Introduo filosofia, o prof. Reale valeu-se da parte introdutria elaborada para a Filosofia do direito. Adaptou-a, entretanto, nova circunstncia, limitando os exemplos retirados da experincia jurdica. A essa parcela adicionou o resumo das investigaes recentes a que aludimos. Assim, o livro ficou com a seguinte estruturao: I Objeto da filosofia, onde esto considerados os diversos pontos de vista acerca da natureza da filosofia; II Noes de gnoseologia, onde o conhecimento considerado, de incio, de ngulo histrico e, subseqentemente, temtico (o conhecimento quanto origem e quanto essncia; formas e possibilidade do conhecimento); III Noes de ontologia e axiologia; IV tica e teoria da cultura; e V Teoria do belo e teoria do ser. O princpio que norteia a exposio a considerao da experincia humana em toda a sua amplitude. Partindo de Kant, que a limitava ao contato com o mundo natural, o culturalismo aplica o conceito aos vrios campos da criao humana, de que resulta o

45

mundo da cultura. Mas respeita os parmetros fixados por Kant com vistas a evitar nova reintroduo de dogmatismo. O esprito da Introduo filosofia pode ser ilustrado com a questo do Belo. Reexaminando as posies de Kant, tanto na Esttica Transcendental da Crtica da razo pura, como na Crtica do juzo, conclui que no cabe propriamente formular um juzo esttico, mas sim determinar os elementos caractersticos da experincia esttica enquanto experincia axiolgica que tem o Belo como seu valor fundante. Assim, a experincia esttica resposta no contexto da experincia humana, a fim de averiguar as suas notas distintivas. Consistindo a vida humana num processo constante de objetivao, o culturalismo encara a experincia esttica do ngulo de quem a realiza, isto , do artista. Para este, trata-se de projetar o valor do Belo mas s pode faz-lo a partir da instncia da sensibilidade, no cabendo focaliz-la do ngulo do juzo esttico. A singularidade desta objetivao consiste em ser uma expresso comunicativa de natureza puramente imagtica. Uma vez realizada, a obra de arte desprende-se da pessoa de seu criador e ganha objetividade, a exemplo das demais experincias do mundo da cultura. Na linha desse pensamento escreve Reale talvez se possa afirmar que a crtica da arte um discurso conjetural sobre o plausvel itinerrio criador do artista, uma re-criao da experincia por ele vivida. E tambm a razo pela qual toda traduo autntica de um escrito, notadamente se de natureza potica, necessariamente uma transfigurao, ou transcrio, pois toda traduo importa em prvio ato crtico de compreenso. A seu ver, a experincia esttica corresponde a uma experincia ltima, a partir da qual s se pode vislumbrar a experincia ontolgica, que nos leva verificao do Ser como inexplicvel. No captulo final, aborda a questo metafsica, na linha fixada no livro Verdade e conjetura (1983). Em sntese, a metafsica somente possvel como conhecimento conjetural, que no desemboca em conceitos verificveis mas to-somente em asseres plausveis. Introduo filosofia, como toda a obra de Miguel Reale, est escrita numa linguagem clara e elegante, segundo o lema de Ortega y Gasset: a clareza a gentileza do filsofo. A complexidade do tema no o leva a obscurec-lo desnecessariamente. O desenvolvimento recente que deu sua meditao acerca da experincia esttica inclusive revisitando a Esttica Transcendental de Kant, que constitui a primeira parte da Crtica da razo pura consubstanciado em diversos estudos, reuniu-o em O belo e outros valores (Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras, 1989). Tal , em resumo, o eixo principal e o fio condutor da obra filosfica de Miguel Reale. Trata-se, como dissemos de incio, de compreender o homem em sua integralidade, reconhecendo-o antes de mais nada, como singularidade intocvel, sem regredir irredutibilidade do eu mas tambm sem dissolv-lo em qualquer das entidades transpessoais. Ao homem inerente a condio de ser pessoa, que corresponde a uma estrutura a priori, transcendental, condio de possibilidade da sociedade e do mundo da cultura. A sociedade, ao invs de constituir um fator originrio e supremo, condicionada pela sociabilidade do homem. O homem ainda e sobretudo autoconscincia, vale dizer, a conscincia de que

46

se homem no apenas pelo mero fato de existir, mas pelo significado e sentido da existncia. A par disto, pessoa e convivncia histrico-social so termos que se exigem reciprocamente. De suas longas e profundas anlises, Reale pde concluir que a pessoa o homem em sua concreta atualizao, quer como valor vital, quer como valor espiritual, ou seja, enquanto o eu toma conscincia de si mesmo e dos outros, na sociedade do ns, o que pressupe uma correlao essencial entre Valor e Liberdade. Entre outras dimenses da liberdade destaca-se o entendimento com participao efetiva nos benefcios que o patrimnio comum da cincia e da tcnica pode proporcionar a todos, na medida das possibilidades reais, tanto do ponto de vista das exigncias da vida como do aperfeioamento espiritual. 5 O culturalismo dialtico de Djacir Menezes Cearense de nascimento (1907) concluiu sua formao acadmica aos 25 anos de idade, defendendo tese de doutoramento na Faculdade de Direito do Cear, em 1932. sua tese denominou-se Kant e a idia do direito. Est preocupado com a cientificidade do Direito e adota posies neokantianas, procurando distinguir-se do mestre e amigo Pontes de Miranda (1894/1974), poca j um jurista consagrado, que evolura na direo do Crculo de Viena e procura ser cada vez mais rigoroso neopositivista. Com aquele propsito publica, no mesmo ano antes referido, O problema da realidade objetiva. Crtica s tendncias idealistas da filosofia moderna (Fortaleza, Tipografia Gadelha, 1932, 144 p.) Ainda nessa dcada passa a residir no Rio de Janeiro e, tendo decidido dedicarse ao magistrio, v-se na contingncia de tentar as cadeiras que lhe foram oferecidas (Psicologia, Sociologia e Economia). Mais tarde tornar-se-ia catedrtico por concurso da Faculdade Nacional de Economia e da Faculdade Nacional de Filosofia, da ento denominada Universidade do Brasil (contemporaneamente Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ), onde ensina, respectivamente, Introduo Economia e Filosofia Social. Ministrou tambm cursos de Filosofia do Direito, em outras instituies, para o que elaboraria um compndio (Introduo cincia do direito, vrias edies, sendo a primeira de 1934) mas tambm obra de inteno prevalentemente terica (Direito e fora, 1973; Filosofia do direito, 1975; Tratado de filosofia do direito, 1979 e A juridicidade em Toms de Aquino e Karl Marx, 1982). Segundo seu prprio depoimento, no perodo entre 1942 e 1955 que se depender das posies neokantianas para desenvolver o que ele prprio, subseqentemente, denominaria de culturalismo dialtico. Numa conferncia pronunciada naquele ltimo ano refere o comeo desse processo, que se prende, inicialmente, a temas epistemolgicos e discusso em que de certa forma se engajara com Pontes de Miranda, qual se relacionam o livro da fase inicial j referido O problema da realidade objetiva (1932) e o trabalho deste ltimo aparecido cinco anos mais tarde O problema fundamental do conhecimento (Porto Alegre: Globo, 1937). Indica naquela oportunidade (1955) que, mais tarde, se dera conta das insuficincias verdadeiras das teses de Pontes de Miranda. S vim perceb-lo escreve nesses ltimos treze anos, por causa das leituras mais aprofundadas ou insistentes do maior filsofo alemo, referindo-se a Hegel. Dessa aproximao com Hegel resultaram vrios livros, cujas teses mais relevantes apontaremos nos tpicos subseqentes. No primeiro desses livros, Hegel e a filosofia sovitica (Rio de Janeiro: Zahar, 1959, 254 p.) detm-se na anlise da obra de G.M. Rosenthal e G. M. Starks Categorias

47

do materialismo dialtico. Segue a Guy-Plant Bonjour na observao quanto incapacidade de dialogar dos soviticos. Em todos os tema,s esto convencidos de que nenhum filsofo trouxe a verdadeira soluo enquanto Marx teria resolvido completamente o problema. Nunca, em ponto de maior importncia, depara-se-nos um filsofo sovitico hesitante. Ele responde a tudo. Para bem caracterizar o estilo daqueles autores toma o que dizem acerca da lei da negao da negao. Escrevem: Para Hegel, a negao da negao essencialmente um instrumento que permite edificar suas construes idealistas, pensamento que se completa com a declarao de que os inimigos do marxismo e as variantes revisionistas empregam a lei para seus fins demolidores (Bernstein, Duhring, Mikhailovski etc.). Parece a Djacir Menezes que essa banalizao do pensamento de Hegel fcil de refutar luz da noo de Begriff, que implica o real como ideal na superao da unidade dos contrrios. Graas a uma anlise tpica, comprova como o empenho de materializar a dialtica levou simplesmente a desfigur-la. Na Introduo que escrever mais tarde a uma antologia de Hegel, dir que essa deformao provm da esquerda hegeliana e do prprio Marx. O livro de Djacir Menezes suscitou uma polmica com os marxistas ortodoxos que, abalados pelas crticas a Stalin (estvamos em plena era Krushov), pretenderam fazer crer que o livro criticado no refletia autenticamente o marxismo sovitico, argumentao que foi pulverizada por Djacir Menezes ao lembrar que o livro merecera prmio da Academia de Cincias da Unio Sovitica. Para contestar o seu crtico marxista, Djacir Menezes publicou um opsculo intitulado A querela anti-Hegel (Rio de Janeiro: Universidade do Brasil, 1960, 29 p.). Seguiu-se Hegel, Proudhon e a dialtica (Rio de Janeiro: Zahar, 1966, 158 p.), uma coletnea de ensaios, o primeiro dos quais, originalmente, correspondia a um texto em francs, a ser publicado por editora parisiense, que entretanto no o fez, tudo leva a crer, por motivos ideolgicos. Trata-se da anlise das relaes entre Marx e Proudhon, acerca do que conclui o primeiro decidiu-se a criticar o segundo porque este no se disps condio de mero tributrio do pensamento poltico de Marx. Antes disso, louvava-lhe o pensamento e a ao. Djacir Menezes aponta os vrios pontos com que Marx simplesmente copiou as idias de Proudhon. Tal seria a razo da censura. Os demais ensaios consistem numa crtica interpretao de Gurvitch do pensamento de Hegel e num conjunto a que denominou de ensaios de marxologia. Nestes, comenta a obra de alguns estudiosos de Marx, como Joan Robinson e Erich Fromm, e procura demonstrar como o leninismo se constitui numa teoria autocrtica do socialismo. Seria na Introduo aos Textos dialticos de Hegel (Rio de Janeiro: Zahar, 1969, 265 p.), antologia por ele selecionada e traduzida, que Djacir Menezes avanaria a tese segundo a qual o cerne da meditao de Hegel est em sua Lgica e que esta equivale a uma ontologia, podendo a filosofia de uma poca ser resumida num determinado nmero de conceitos. Tentaria defin-los no livro Teses quase-hegelianas: para uma filosofia de transio sem transao (Prefcio de Miguel Reale, So Paulo: Grijalbo/USP, 1972, 122 p.), tentativa que imagina haver coroado em Premissas do culturalismo dialtico (Rio de Janeiro: Ctedra/INL, 1979, 201 p.). Escreve na mencionada Introduo:

48

Na sua cosmoviso histrica repousa uma grande inspirao: o perquirir de um nexo ntimo dos episdios universais, que traduzem o Esprito, resulta de uma viso do sentido do desenvolvimento humano para a conscincia de si mesmo. H uma conscientizao crescente no processo histrico: o Esprito absoluto no um ponto de partida, mas um resultado. A unidade do pensamento e do ser a categoria fundamental. Mas unidade dialtica, identidade de contrrios. Hegel chama a fora impulsiva da atividade do Esprito de negao, que se recria na negao da negao. No a negao formal, de que trata a Lgica tradicional. E contradio ontolgica, na identidade do ser e do pensamento. Na linguagem da Cincia da Lgica, realidade unidade da essncia e do fenmeno, da Idia e da Existncia. A unidade formal do nvel do entendimento (Verstand); s a dialtica exprime o nvel racional. Todo esforo de Hegel se desenvolve no desgnio de triturar, digerir o dualismo, que cinde os contrrios, na identidade movente, dinmica, da contradio. Assim, a antiga Lgica formal torna-se uma coleo e classificao de formas de pensamento no nvel do entendimento ou do senso comum, provada do contedo vivo. Por isso, a Lgica hegeliana uma ontologia. Mas ontos penetrado do logos: monismo vivo. Esse viver no se circunscreve, porm, ao mundo biolgico vulgar: o processo universal das coisas. E, mais adiante: Um sistema filosfico condensa o esprito de sua poca e os sistemas anteriores ao neg-los. um dilogo no tempo: e aprofunda a conscincia universal. Tornamo-nos cada vez mais o genus humanum. O Zeigeist, superando-se, transforma-se, numa assimilao criadora, deveniente. Se o labor do estadista, do homem do poder, se faz com certa inconscincia criadora o labor do filsofo resulta de uma clarificao da conscincia, com o novo pathos, com a reviso dos valores, com a direo crtica de seu pensamento. O ponto em que se concentra uma elaborao, conforme mencionamos en passant, o monismo dialtico, a luta contra todas as formas de dualismo. Da, ao voltar-se para Kant, toma-o como o melhor tema para desenvolver o seu pensamento. Mas, nem mesmo nos tempos juvenis, Hegel pode ser considerado um kantiano. O sentido profundo que Djacir Menezes quer atribuir ao que denomina de filosofia de transio sem transao pode ser resumido como segue. A filosofia tradicional firmou-se em toda espcie de dualismo, de que se valeu a teologia para impor o seu domnio. Embora este se visse abalado com o florescer da cincia moderna, desde o Renascimento, logo a tradio dualista refaz-se, a partir de Descartes. Hegel fecharia todas as portas restaurao teolgica na medida em que fixou no s a unidade do conhecer humano como a dos diversos tipos de saber, inserindo-os ademais no processo histrico, com o que evita que o xito alcanado se transforme em dogmatismo. Acontece que, mal o grande pensador deixou este mundo, comearam no s as deformaes de sua mensagem, notadamente no marxismo, como aos poucos as tendncias mtico-subjetivas voltam a alcanar uma posio de grande relevo com o bergsonismo, a Fenomenologia e o Existencialismo. A direo da crtica que enderea, s ltimas correntes pode ser apreendida no aspecto adiante,20 em relao ao Existencialismo, focalizado nas Premissas do culturalismo dialtico.
20

Premissas do culturalismo dialtico contm um apndice, intitulado Glosas anti-heideggerianas, onde efetiva uma crtica mais ampla ao existencialismo.

49

A valorizao que as correntes modernas deram aos fatores afetivos, exagerando, tomou sentido diferente e oposto. De incio era uma reao contra o excessivo intelectualismo: o homem no era o abstrato ser lgico agindo por teoremas convertidos em regras de conduta: tinha apetites, emoes, preconceitos, resduos inescrutveis. Muito bem: quebrou-se aquela rgida abstrao e o homem real entrou em cena, precisando comer, vestir-se, procriar, pensar. O pensar sujeitou-se s necessidades exteriores e acabou sujeitando-se demais. Ento, os foros de cidadania, que se conferiam afetividade, ao instinto, aos fatores obscuros e subterrneos foram se alargando. Derrubou-se o primado do intelecto ou da razo e virou-se ao inverso o escalonamento hierrquico: fez-se, tambm rgido e esquemtico, a ditadura rebours. O irracionalismo vencia a filosofia e na arte, com as simpatias da religio. E na Cincia? Cincia expresso da racionalidade mais alta. Pois se degradou o conhecimento cientfico e a sabotagem travou-se no terreno psicolgico e epistemolgico. O existencialismo, que a fenomenologia e outros pseudopositivismos tinham preparado, ao lado de correntes coirms, empenhou-se em descobrir contedo cognoscitivo na emoo. O medo, como manifestao profunda do sujeito, era sempre medo de qualquer coisa: implicitamente atestava o outro, o alm da personalidade, que a envolve. O labor especulativo desses filsofos pretende erigir a emoo em categoria filosfica em forma excepcional e vlida para conhecimento de realidades que fogem aos meios normais e mediocremente habituais de conhecimento. O fundo de verdade, encoberta na argumentao difusa e fosforescente de Sartre e outros, merece ser dilucidado. Porque, no fim de contas, essa filosofia nada mais faz que depreciar os verdadeiros mtodos cientficos para abrir a janela clandestinidade de divagaes msticas. O contedo objetivo, que se denuncia na emoo, como forma primria de intuio exterior de qualquer coisa, teve, na escala do phylum, seu papel biolgico: advertiu das ameaas aos seres inferiores, livrou-os da destruio, pondo em ao mecanismos primitivos de defesa. A defesa emocional, imperfeita a indecisa, nem sempre preenchia seus fins. Nela existem, evidentemente, indicaes de conhecimento mas in satu nascendi, conhecimento protorracional, embrionrio, indiferenciado, todo em formas ativas, ligado a centros nervosos do palencfalo, aos corpos opto-estriados. Este conhecimento ser conhecimento intelectual, ser juzo e conceito, na dinmica do pensamento, e no se desprender como algo parte, porque o esprito , antes de tudo, uma unidade histrico-natural, aspecto de ser vivo organizado em ambincias culturais, que o explicam. No sendo separados aqueles dois planos de Conhecimento, os dois fatores se congeminam, interpenetrantes e h vida afetiva na inteligncia; a razo no algo contraposto ao instinto, como aprouve filosofia tradicional demonstrar, levada por objetivos polticos. Razo, como instinto, esto dentro dos processos normais de ao historicamente desenvolvidos no concurso humano. Que fazem os existencialistas? Traficam com essas verdades num jogo de meias-verdades. No reconhecem o contedo pragmtico e afetivo do intelecto. No admitem que o intelecto representa um desenvolvimento, onde se subsumem e somam dialeticamente componentes fundamentais da afetividade afetividade na representatividade. Apregoam o inverso: a representatividade na afetividade, a afetividade o ponto culminante para as intuies mais longnquas e supremas da realidade.

50

Que isso enfim? A inverso: o posterius, que o intelecto, resultado do desenvolvimento, tornado um prius; e o instinto inferior erigido em momento superior, na ordem evolutiva dos seres. O contedo cognoscitivo da emoo etapa anterior do conhecimento revaloriza-se em etapa posterior; e os mtodos racionais, posteriores, volvem a anteriores. O irracionalismo supera o racionalismo (ed. cit., p. 129-130). As tentativas de manter e reivindicar a unidade entre conhecimento sensvel e elaborao terica, bem como entre esta ltima e a ao, estariam presentes no pragmatismo. Contudo, deixou muitas questes sem resposta, notadamente ao no se dar conta do verdadeiro significado da dialtica. No livro antes citado, teria ocasio de indicar o seguinte a esse propsito: Por vezes, William James tocou nos pontos mais vivos das relaes entre o pensamento e a realidade, a teoria e a prtica mas no logrou a profundidade filosfica de John Dewey. Ao escrever que o pragmatismo se constrange longe dos fatos e o racionalismo somente se d bem em presena das abstraes esqueceu de acentuar a inter-relao entre ambos: o contedo racional do pragmatismo, o contedo pragmtico do racionalismo se evidenciam quando os consideramos como momentos do esprito humano no seu evolver histrico. De fato, a falha mais profunda de James, nas suas claras explanaes, esquecimento do devenir histrico, onde se procede o comrcio ativo entre o esprito e a realidade. Atribuiu importncia excessiva aos dois tipos mentais o do racionalista, tenderminded, idealstico, e o empirista, toughminded, materialstico cada um adquirindo caractersticas peculiares e formais. Entretanto, fez uma pergunta de contedo fecundo: por que ele (o trancendentalista) insiste que conhecer uma relao esttica fora do tempo, quando, praticamente, parece tanto uma funo de nossa vida ativa? Ao pragmatismo, que tanto influenciou no pensamento de Dewey, prossegue, no escapou o dinamismo da relao sujeito + objeto. O que conhece e o que conhecido, como termos que cobram sentido na interpenetrao ativa, dentro do processus. O transcendentalista e suas variantes quebram aquele nexus, aparecem as entidades descontnuas e a experincia, expresso daquele processus, torna-se algo incompreensvel. Da surgirem problemas tremendos, que a filosofia discute ad nauseam: como pode o sujeito inteligir o objeto? Como pode existir a realidade trans-emprica? Que o ontos? como a idia penetra ou copia a realidade, que transcende? (p. 122123). O culturalismo tambm partiu da unidade sujeito x objeto e esteve atento natureza histrico-cultural do conhecimento. Ainda assim, no af de distinguir cincias da natureza e cincias da cultura acabou criando uma certa ciso entre explicar e compreender, que Djacir Menezes pretende eliminar valendo-se da herana hegeliana. Eis como apresenta a questo: O processo de culturalizao, que defendemos, mais sutil e implica o reconhecimento de reas de determinismo cum fundamento in re: aos dados de que parte a Sociologia, oriundos da Fsica e da Biologia, acrescentam-se dados prprios, que abrem o limiar de nova esfera do conhecimento, irredutveis mecanicisticamente aos dados biolgicos e fsicos. No se pode considerar a relao social o fato inter-humano, redutvel s condies fsicas e biolgicas, pois as determinaes qualitativas, que o configuram como dado social, aparecem acima dos nveis anteriores. Surgem de condies internas do desenvolvimento e no como algo que se lhes acrescentasse. Da mesma

51

forma que, na Fsica, o tempo, o espao, a matria, a energia so relaes dadas tambm nas cincias sociais impem-se outras relaes, que nos do a observao e a experincia. A anlise dessas relaes conduz-nos ao campo da lgica especial de cada uma dessas cincias metodologia da Fsica, da Biologia, da Sociologia etc. e essas lgicas especiais so expresses dos nveis de causao, porque representam tipos abstratos de interpretao de reas definidas da Realidade objetiva, onde ocorrem aqueles processos. A Realidade unitria, e em desenvolvimento e os nveis se integram nas interdependncias mais complexas do todo: por conseguinte, aquelas lgicas especiais se conjugam na lgica geral e as metodologias particulares compem a metodologia geral do Conhecimento. Pelo exposto, compreende-se que as lgicas especiais no se confundem com o formalismo das metodologias dos compndios de lgica, conjunto de regras sobre raciocnio indutivo, dedutivo, analgico e alguns preceitos mais, nas circunscries do princpio da identidade. Aqui se conceituam como formas de atividade do pensamento nas diversas provncias do Saber humano, sem perder de vista a unidade geral do pensamento condicionado pelas necessidades sociais e sofrendo o influxo das relaes de classes e do estado do desenvolvimento conjunto da comunidade. E, conseqentemente, a forma terica dessa atividade prtica do pensamento que se desenvolve a lgica geral. A nosso ver, desaparecem as restries formalistas e os pseudo-problemas que embaraam os lgicos matemticos porque a lgica geral, compreendida nos termos em que a pomos, a expresso abstrata do movimento do pensamento trabalhando nas Cincias, na Artes e na Filosofia, no desgnio de interpretar a Realidade. expresso abstrata que se torna concreta porque busca exprimir processos reais, e criao real do esprito, dentro dos produtos da cultura elaborada. A abstrao se volve em produto concreto, assume contedo objetivo, participante da experincia das coisas, representa instrumento de trabalho mental, orienta atividade e toma sentido vivo na atividade. Melhor diramos na interatividade para significar desde logo o valor social da lgica, que onde mais palpita a ao dos espritos entre si. A tremenda falsidade cartesiana do cogito ergo sum a estaca zero da partida. O itinerrio da navegao acaba no mare clausum do subjetivo. Os esforos dos ergotizadores baldam-se: no h a ponte que ligue os espritos como se pudesse haver Eu raciocinante sem interao com outros Eus, que so no-Eus, - so objetos configurados no outro plo da relao cognoscitiva. O dado primrio, j no plano de pensar, o cogitamus, no o cogito, produto posterior da evoluo mental; s por inverso e reverso, o posterius tomado como prius, por Descartes. E cogitamus experincia j no plano da historicidade a natureza humana, sendo resultado concreto da histria pr-humana. O que chamamos razo , portanto, uma faculdade histrica e a lgica, a expresso mais nitidamente histrica de todas as criaes ideolgicas. Esta concepo da lgica (que aparecia aos olhos de Kant como invarivel desde o retoque final do gnio do Liceu), ainda exprime movimento histrico porque representa o aprofundamento da conscincia do Universo em funo de condies sociais definidas. O cogito cartesiana produto histrico mas se desconhece como tal: ignora que o . A prise de conscience transforma-o no cogitamus, a subjetividade solipsista na intersubjetividade social. Destarte, elimina-se o subjetivismo, que se volve em objetivismo. Reconhece-se a validade prtica do pensamento, que se exterioriza entre as criaes ideolgicas da cultura como se fosse coisa natural; mas so coisas que tm significao e valores, participam do mundo espiritual. Foi isso que Hegel chamou de esprito objetivo. No vendo o duplo aspecto imanente dos processos reais, Windelband, Rickert e outros no aceitaram a autodinmica de contrrios e os momentos opostos foram cindidos em

52

dois reinos, com poderes legiferantes separados e incomunicveis. Sem tais premissas, a frase hegeliana o esprito a histria ser incompreensvel e atrabiliria. Tudo isso exprime o que chamamos nestas pginas Culturalismo dialtico (obra cit., p. 192-194). No esforo de recuperao do legado de Hegel, Djacir Menezes privilegia algumas categorias que denomina de conceito, com o propsito de advertir para a tenso dialtica que Hegel enxerga no Begriff. Acham-se neste caso as noes de prius, dado inicial e genrico que procura aproximar da idia de experincia inevitvel de que fala o filsofo brasileiro Carlos Campos (1887/1968), tomada como base da constituio dos a priori kantianos correlacionando-o com o protoconceitual e com o inefvel. O nvel da certeza sensvel conduz ao da conscincia vulgar, a-crtica, em torno da qual se estruturam os conceitos e emerge o problema da verdade. Nesse marcha, deter-se num ponto incidir em erro, embora aqueles momentos como tais nada contenham de errado ou evitvel. No processo histrico de construo da racionalidade imposta distinguir Scientia Facta e Sciencia Facienda. Esta corresponde ao pensamento vivo (os andaimes das hipteses, os ensaios e os erros, o tatear na fronteira do desconhecido, as tentativas de exprimir novas relaes...) enquanto a primeira conserva apenas as notas exteriores, que servem identificao. A meditao filosfica tratar de integrar as duas dimenses. Na elaborao terica que marca o momento de maturidade do culturalismo dialtico, a que se lana na obra considerada, Djacir Menezes conclui detendo-se na anlise da conscincia infeliz de que fala Hegel. Em certos cristos da Idade Mdia, o alm cobra contedo objetivo (Entfremdung, alienao, ou ainda Entusserung, extraneao, se for aceitvel esse termo). A idealidade penetra a realidade, de que fugia e contra a qual se revoltava. Mas, s vezes, o caminho da conscincia infeliz outro, fazendo emergir a forma ctica. Tudo mergulha no poo sem fundo do subjetivismo individual. O pensamento perde a base histrica a conscincia ctica rasgada no seio de si mesma. E, prossegue: Hegel vai buscar materiais no panorama ideolgico a tragdia antiga. As lendas, que Freud viu como sonhos da mente coletiva e o sonho, como lenda na mente individual onde se surpreendem as tragdias imensas dos incestos, dos parricdios, a que o simbolismo helnico deu a mais alta expresso esttica seriam outras tantas projees expressivas do drama da conscincia histrica... Expresso de que foras? Hegel busca-a no prprio Esprito na perspectiva histrica do Esprito, no desatar das iluses do psiquismo atravs da Arte, da Cincia e da Filosofia, formas transcendentes de qu? Mas o que nos pinta apenas o drama humano atravs do Esprito, a transcrio gigantesca, nos quadros da vida subjetiva, da grande luta do homem, a sua ascenso prometeica. o drama de squilo a seu modo, a traduo espantosamente lgica do rebelde, na aspirao irredutvel da Ascenso. Ascenso simblica de toda a espcie humana, no impulso da autodinmica misteriosa do Ser, de fontes insondveis, que vm de intimidades palengengensicas, obscuras Energia, matria, Logos heracltico, Idia Hegeliana, Jaweh, Natura Naturans, Algo? (p. 195-196). 6 Outras contribuies destacadas O arcabouo fundamental do culturalismo brasileiro vem sendo delineado sobretudo por Miguel Reale e Djacir Menezes, de cuja obra buscou-se precedentemente

53

dar uma breve notcia. A par disto, apresenta a singularidade de situar-se entre as mais fortes vertentes da Filosofia do Direito. Nesta, conseguiu reunir grupo dos mais expressivos, em cujo seio sobressaem Paulo Dourado de Gusmo (nasc. e 1919) e Luiz Luisi (nasc. em 1927). Ainda que tendo, em muitos casos, ao Direito como esfera privilegiada de investigao, entre os mais voltados para a filosofia geral poderiam ser mencionados: Lus Washington Vita (1921/1968); Roque Spencer Maciel de Barros; Paulo Mercadante; Evaristo de Moraes Filho; Ricardo Vlez Rodrguez e Nlson Saldanha. Lus Washington Vita, depois de concluir a sua formao universitria pela USP, logo integrou-se ao grupo que organizou o Instituto Brasileiro de Filosofia, tornandose seu secretrio-geral e um dos principais animadores da instituio. Deve ser-lhe atribuda a feio adquirida pela Revista Brasileira de Filosofia. Como um dos mais destacados estudiosos da filosofia brasileira, concebeu o programa de reedio de textos a que o IBF deu cumprimento aps a sua morte prematura (faleceu aos 47 anos), programa que expressa melhor que nada a convico de que o essencial ter acesso aos prprios autores e no apenas s interpretaes. Lus Washington Vita ocupou-se preferentemente do pensamento brasileiro e o fez explicitando algo de subjacente ao culturalismo desde Tobias Barreto, isto , a crena na capacidade das idias de influir sobre o meio e de aguar o nvel de exigncia moral da intelectualidade. Tinha para ele grande relevo a idia de conscincia histrica, a que se chegaria pela compreenso (assimilao) do passado, assimilao que no deveria tornarse meramente subjetiva, mas ativa para incorporar-se ao presente a fim de melhor preparar o futuro. Assim, a anlise da meditao filosfica nacional tinha por objetivo desvendar-lhe o sentido, impondo-nos uma tomada de posio. Semelhante viso da Filosofia acha-se igualmente nos textos de cunho didtico que completam e iluminam a sua obra de historiador. Por tudo isso, a noo de cultura capital para Lus Washington Vita. Apontalhe trs dimenses, a saber: a) o processo de atividade humana que se objetiva nos bens (esprito subjetivo); b) a vida humana objetivada, que constitui o orbe dos objetos culturais (esprito humano); e, c) as relaes entre os espritos subjetivo e objetivo. A primeira dessas investigaes escreve supe uma teoria da vida, uma determinao da essncia da vida no marco de uma antropologia filosfica; a segunda composta um exame do esprito objetivo, de seus estilos e possveis, de suas formas e classificaes; a terceira , como culminao de toda Filosofia da Cultura, o resultado das anteriores investigaes parciais e supe, entre outras coisas, uma delucidao das diversas formas do saber e uma completa filosofia e no apenas uma teoria da existncia.21 Aproxima a idia de esprito subjetivo de comunidade espiritual. O homem encontra-se numa situao, isto , envolvido por um conjunto de condies materiais e espirituais que o informam e conformam. Mais que isso, deve igualmente situar-se: Se chega a ser um lugar comum dizer que todo pensador um produto de sua poca, mais acertado seria dizer que o pensador um produto de sua posio dentro de uma poca, ou melhor, resulta do conjunto particular de foras sociais que alentam a condio de seu

21

Introduo filosofia. So Paulo: Melhoramentos, 1964, p. 242-243.

54

pensamento.22 Dessa tomada de posio que resulta revelar-se o pensamento como conservador ou inovador. Deste modo, se no culturalismo de Djacir Menezes no despontar de uma conscincia se privilegia o seu compromisso com a racionalidade embora no se trate de obscurecer os mveis sociais para Lus Washington Vita o essencial consiste na dimenso tico-poltica do problema. Roque Spencer Maciel de Barros (nasc. em 1927) tornou-se um dos principais educadores brasileiros, tendo dirigido a Faculdade de Educao da USP e atuado em seu Curso de Doutorado de modo a promover estudos e pesquisas aptos a propiciar uma viso renovada da Histria da Educao Brasileira. Nesse particular, apresentou contribuies importantes sobretudo na obra A ilustrao brasileira e a idia de universidade (2 edio, 1986). simultaneamente destacado terico do liberalismo. Como integrante da corrente culturalista, tem procurado temperar a sua formao kantiana com um criticismo humano, preferindo situar no plano ntico as investigaes a que se tem dedicado das estruturas profundas da pessoa humana, adiante referidas, embora presumivelmente se trate de descobertas de natureza ontolgica (ou ontognoseolgica, como preferiria Miguel Reale). Seu receio talvez se prenda convico de que precisariam ser avaliadas por uma discusso aprofundada, temeroso de que a sua aceitao abrupta possa desembocar em dogmatismo. No fundo, trata-se do empenho culturalista de privilegiar a problematicidade do saber filosfico. Tendo em vista a obra sobre a qual trabalhou ininterruptamente durante mais de um decnio, a que denominou de O fenmeno totalitrio (Itatiaia/EDUSP, 1990). Esse livro apresenta interesse especial tanto para a compreenso do culturalismo como para entender a singularidade da filosofia brasileira. O interesse de O fenmeno totalitrio para a filosofia brasileira advm do fato de que neste livro Roque Spencer Maciel de Barros suscita a hiptese de que a totalidade seria uma dimenso constitutiva do homem. A filosofia brasileira tem se fixado na temtica do homem de uma forma a bem dizer obsessiva. Imaginou-se, durante muito tempo, que a liberdade poderia esgotar a sua compreenso. Subseqentemente, preferiu-se focalizar a conscincia correlacionada sua prpria criao, isto , tratou-se de privilegiar o poder criativo da conscincia. Em ambos os ciclos falou-se com certa insistncia de dimenses da pessoa humana, tendo presente que o homem tem uma dimenso racional, outra religiosa, ainda outra poltica e mesmo inconsciente. Admitiu-se que tais dimenses disputariam uma certa hegemonia, como se poderia verificar naqueles perodos histricos em que prevaleceu uma ou outra. Mas nunca se sups que o empenho hegemnico pudesse indicar uma dimenso mais profunda e radical, como o faz Roque Spencer. Segundo Lalande, o sentido primitivo da palavra dimenso est relacionado Geometria e Fsica, correspondendo grandeza real que determina a grandeza de uma figura mensurvel. O termo encontrou aplicao filosfica sendo freqente a referncia s dimenses da liberdade. Abbgnano entende que, nessa ltima acepo, designa uma direo ou patamar em relao ao qual se possa efetuar uma investigao. neste sentido que Roque Spencer fala em dimenso constitutiva. O estudo do totalitarismo no o escopo principal do autor, embora tenha sido a partir do abundante material, propiciado pelos que se lanaram sua caracterizao, que se tornou possvel formular uma hiptese e bem caracterizar o objeto da pesquisa. O totalitarismo apenas a traduo poltica do fenmeno totalitrio. O estudo do primeiro
22

Que filosofia? So Paulo: Desa/USP, 1965, p. 88-89.

55

no tem inteno avaliativa, embora a condies de liberais no permita qualquer dvida quanto nossa opo pela liberdade. Na palavra do autor: No se trata de formular qualquer juzo de valor sobre o totalitarismo, mas de reconhecer suas razes e sua legitimidade em funo da constituio ntica do homem. De tentar, enfim, compreendlo. Optar contra ele ou a seu favor (e a opo a seu favor significa, de fato, a opo pelo fim das opes) depende de uma deciso pessoal, que escapa ao quadro da anlise ntica. O que esta tenta fazer, nos termos hipotticos em que a propomos, esclarecer, com base no fenmeno totalitrio, o efetivo significado do totalitarismo, sem julg-lo (O fenmeno totalitrio, Belo Horizonte: Itatiaia?EDUSP, 1990, p. 721). Buscando transitar das anlises do totalitarismo para o que denomina de fenmeno totalitrio, Roque Spencer proclama que as situaes de liberdade que seriam traos tnues no curso histrico da humanidade. Deixando de lado as nuanas que permitem estabelecer distines, sem querer negar sua pertinncia ou relevncia nas anlises circunstanciais delimitadas, pode-se dizer que o ltimo (o totalitarismo) seria uma exacerbao do despotismo (que no Oriente dita razes nos comeos do tempo sem sofrer maiores abalos) ou do autoritarismo presente histria do Ocidente. Se tomarmos a Revoluo Gloriosa de 1688 como marco privilegiado, o sistema representativo tem aproximadamente trs sculos. E qual a sua histria no final desse perodo? Dando um balano na situao mundial, do ngulo considerado, Arend Lijphart registra que, em 1980, existiam apenas 21 naes que haviam mantido por largo perodo regimes onde os direitos polticos, notadamente a participao em eleies livres e o respeito s liberdades individuais eram estritamente observados (Democracies, Yale University, 1984), circunscrevendo-se Europa Ocidental, Austrlia, Canad, Estados Unidos, Israel e Nova Zelndia. Tomando perodo histrico menos dilatado, para abranger, na Europa, Espanha, Portugal, Grcia e Turquia, e critrios mais flexveis a fim de agregar alguns estados da Amrica Central e Caribe, bem como Colmbia, Equador e Venezuela, na Amrica do Sul e, no Oriente, ndia e Sri Lanka, na frica, Nigria e Nova Guin, chegava-se, naquele ano, a apenas 37% da populao mundial. No h sistema democrtico entre os rabes, no Oriente Mdio; na extrema maioria do continente asitico como na frica, para no falar do Leste Europeu que, somente a partir de 1990, ensaia alguns passos naquela direo. Deste modo, quando tentamos desvendar o ser do homem, suas estruturas mais profundas (ou sua dimenso constitutiva) o que sobressai o medo liberdade. Experimentada e vivida, a liberdade torna-se aterradora. Na viso do autor: O homem livre um ser geralmente insatisfeito, sejam em relao ao que ou ao que tem, seja em relao realidade exterior a si prprio, realidade que ele quereria ideal (mas o que pode ser o ideal? H milhares de respostas diversas, que fluem das diferentes liberdades que so os homens) e que o contraria. Razes ticas ou razoes completamente estranhas tica convertem a vida humana em algo insatisfatrio. O homem livre, entregue a si mesmo, conhece um terror (fobos) que no simplesmente o terror animal, mas o do ser desamparado, que perdeu o seu abrigo no Ser Protetor. Conhece tambm a compaixo (leos) porque, ame ou no o outro, reconhece a comunidade metafsica que h entre os destinos humanos. E, possudo do terror e da compaixo, decide, mesmo sabendo que o resultado dessa deciso aleatrio e que sua liberdade ser esmagada pelas conseqncias de algo exterior a ele moira ou tych . Isto , na sua forma mais desenvolvida, apurada e consciente, a liberdade desvela o horizonte trgico do humano. Insatisfatria ou trgica, a vida humana pensa o homem deve ser mudada. preciso criar o homem novo livre da incompletitude, da misria, da alienao, da tragdia. O que ele no quer reconhecer que todos esses elementos, que ele cr

56

negativos, so fruto da liberdade. Para que o homem novo se livre dessa carga, preciso que ele se livre da liberdade. preciso que os homens sejam iguais, mas iguais mesmo, intercambiveis, porque a diferena, auto-reconhecida, filha da liberdade, est na raiz do conflito, da insatisfao, de toda a carga miservel que o homem quer abandonar para recuperar o abrigo que possua no seio do ser Protetor. preciso eliminar a liberdade em proveito da totalidade, o indivduo em favor do grupo. Que no mais haja eus, mas tosomente ns ou, j que a existncia, mesmo animal, sempre um recorte corporal individualizado, que o eu seja mera aparncia do ns, uma espcie de rgo subordinado no qual este sempre e somente este se manifeste (ed. cit., p. 719-720). A grande massa de estudos dedicados traduo poltica do fenmeno totalitrio permite vislumbrar alguns traos mais caractersticos deste ltimo. O entendimento do homem como totalidade conduz inexoravelmente ao empenho em prol de sua realizao no plano social. Roque Spencer fala de Esparta como uma resposta experincia da liberdade. Mas aqui possvel pensar tambm na persistncia com que Plato tentou realizar o seu projeto em Siracusa. A primeira e talvez a mais crucial questo que a busca do que se poder denominar de sociedade total suscitar inevitavelmente a da igualdade. O entendimento do homem como uma totalidade incompatvel com o reconhecimento da profunda e radical desigualdade que marca os indivduos singulares. Configuram-se, desde logo, duas possibilidades: a utpica e a realista. A primeira acalentar a iluso de produzir o homem novo, na forma pela qual foi expressa na tradio milenarista do Ocidente, em que se inserem as diversas propostas socialistas. A segunda reconhece e proclama uma hierarquia, sendo Plato o iniciador dessa linhagem, que Roque Spencer batiza de realista. Outro aspecto relevante seria o do auto-reconhecimento na sociedade total. A experincia da totalidade no seria completa se fosse recusada. Roque Spencer discute se a aceitao daquela sociedade teria inevitavelmente que ser imposta se a aceitao daquela sociedade teria inevitavelmente que ser imposta pelo terror. Rejeita essa soluo. Pelo menos teoricamente seria incompatvel com a descoberta da totalidade como dimenso constitutiva bsica do homem. Essa dimenso acalenta a crena na possibilidade de um estado de beatitude e plena felicidade interior, no como momento fugaz, mas como estado permanente. A considerao do homem como totalidade obriga-nos ainda a repensar a questo da liberdade. Ter sido a experincia da liberdade poltica que ensejou a emergncia da Totalidade como dimenso constitutiva do homem. Mas alm daquela liberdade que se poderia denominar de exterior, o homem est dotado do que Roque Spencer entende ser a liberdade como transcendncia em relao ao dado, autoconscincia, afirmao do eu, deciso, responsabilidade e risco. Esse lado interior da liberdade ter que ser ultrapassado. A sociedade total no ter uma existncia histrica no sentido prprio do termo, como imprevisibilidade. Roque Spencer suscita a questo de saber se um tipo ideal como o fenmeno totalitrio tem valor heurstico, isto , se permite aprofundar a compreenso que temos da pessoa humana. Creio que a resposta a essa pergunta acha-se indissoluvelmente associada a esta outra: a hiptese de que o reconhecimento do prprio homem como ser distinto da natureza vincula-se noo de queda, de pecado original, da existncia de um estado originrio perfeito de que fica uma eterna nostalgia. Louvando-se das investigaes de Eliade, Roque Spencer lembra que essa noo de perda de uma unidade primordial no exclusiva do Ocidente, encontrando-se igualmente em ciclos anteriores. A deciso de

57

empreender a aventura da liberdade situar-se-ia no que Jaspers denominou de tempo axial (entre 800 e 200 antes de Cristo). O totalitarismo em geral, sem especificaes, seria uma de liberdade regresso ao arcasmo por intermdio da organizao poltica (p. 23). Deste modo, a descoberta do fenmeno totalitrio como uma dimenso constitutiva da pessoa humana solidria da hiptese de que h crena latente num paraso originrio. Inaugura a hiptese de Roque Spencer uma nova etapa na considerao da pessoa humana pela filosofia brasileira? provvel que sim. Paulo Mercadante (nasc. em 1923), concluiu a Faculdade de Direito no Rio de Janeiro e, depois de breve experincia no magistrio, dedicou-se advocacia nessa cidade. Como ativo participante da corrente culturalista, sua principal contribuio consiste no reexame da histria poltica nacional, com o propsito de averiguar a influncia nela exercida pelas teorias filosficas, sobretudo pelas idias morais. Evidenciou, nessa pesquisa, a correlao existente, no tempo do Imprio, entre a Filosofia Ecltica, dominante nas elites brasileiras, e a tendncia para solues conciliatrias tanto no plano poltico como no econmico. Importantes so tambm seus estudos sobre as relaes entre as lideranas civil e militar, em funo dos respectivos enfoques ideolgicos, desde a implantao da Repblica at nossos dias. Evaristo de Moraes Filho (nasc. em 1914), dedicou-se ao magistrio de Direito e Cincias Sociais, na antiga Universidade do Brasil, onde implantou instituto de pesquisa que granjeou merecida nomeada, o que no impediu viesse a ser extinto pela reforma universitria de 1965. seus estudos de direito do trabalho mereceram amplo reconhecimento, pelo carter inovador das teses e doutrinas desenvolvidas segundo pressupostos filosficos e sociolgicos. Como membro ativo da corrente culturalista, tem se ocupado sobretudo da histria das idias, com contribuies inovadoras no exame da obra de Rui Barbosa, Tavares Bastos, Tobias Barreto e Slvio Romero, entre outros. Ricardo Vlez Rodrguez (nascido em 1943), colombiano radicado no Brasil, como integrante da corrente culturalista, revelou-se notvel pesquisador de nossa evoluo cultural, em contraponto com pases ibero-americanos, cuja histria domina integralmente, formulando uma sntese, que se vem revelando possuidora de enorme valor heurstico. Na sua viso, o liberalismo no corresponde a importao exgena, mas representa valiosa tradio no seio da cultura ibero-americana, que busca resgatar. O patrimonialismo ibero e ibero-americano parece-lhe tradio secundria que veio sobrepor-se ao direito consuetudinrio visigtico, graas influncia muulmana que sofreram Espanha e Portugal no perodo de oito sculos. Entende que a tradio contratualista das sociedade ibricas no morreu e responsvel pelo surto de desenvolvimento e modernidade que hoje empolgam a Pennsula Ibrica. Nelson Saldanha (nascido em 1933) um dos mais destacados integrantes do Corpo Docente da Faculdade de Direito do Recife, sendo autor de expressiva obra de Filosofia do Direito e estudioso da histria das idias polticas no Brasil. Tem contribudo de forma expressiva para fixar a problemtica do culturalismo. Coube-lhe, entre outras coisas, enfatizar que no se trata apenas de repisar a tese de que o homem faz a cultura e feito por ela, mas de inserir os prprios problemas filosficos no plano cultural, e t-lo como referncia ao considerar a feio de que se revestem. Os problemas filosficos se renovam e se encaminham nessa ou naquela direo segundo as pocas e a prpria perspiccia e acuidade do pensador, da influncia que venha a exercer. Em suma, Nelson Saldanha de certa forma radicaliza o relativismo que est presente ao culturalismo, tendo porm o cuidado de distingui-lo do ceticismo. A esse propsito teria oportunidade de

58

escrever: O relativismo que em nosso tempo tem de ser culturalista e historicista consiste em dar um desconto nas categorias demasiado genricas e em reconhecer a origem e os condicionamentos que cercam e afetam os valores, assim como as crenas, os regimes e as doutrinas. No consiste numa negao total de certos valores fundamentais a dignidade da pessoa humana, por exemplo , mesmo porque tais valores se acham consolidados por certas linhas constantes da histria e pelos humanismos mais relevantes. Os relativismos que comearam a crescer no Ocidente na entrada do sculo vinte, alimentados por nostalgias histricas e por decepcionamentos culturais, podem ser absorvidos dentro de um reexame maior e no levam ao cancelamento da filosofia, como querem alguns, nem ao da imagem do homem, como outros inclusive Foucault em Les mois et les choses tm pretendido. H que entender as crises como algo conatural aos percursos histricos, e como desafios que pedem, no recusas e unilateralismos negativos, mas esforos no sentido de repensar e absorver para prosseguir (algo na linha de uma Aufhebung, conceito que eu considero dos mais aceitveis e simpticos dentro do estoque deixado pelo gnio de Hegel). H contudo na obra de Nelson Saldanha uma questo nuclear em que residiria, talvez, a sua contribuio fundamental ao enriquecimento do culturalismo. Trata-se da meditao sobre a histria, que o absorve desde o comeo de sua atividade intelectual como se pode ver da tese de doutoramento de 1958, intitulada As formas de governo e o ponto de vista histrico qual tem dedicado ensaios crticos, alguns deles reunidos no ltimo livro Humanismo e histria. Problemas de teoria da cultura (Rio de Janeiro, Jos Olmpio, 1983). O problema com que se defrontou parece-me ter sido o do reconhecimento da autonomia da cultura, em contraposio s filosofias do sculo passado que pretenderam reduzi-la a um fator determinante, a exemplo do marxismo, face evidncia de que essa autonomia no impede certo ordenamento, que se estabeleam consensos ou que facultem sejam ditas enormidades como seria vincular-se o Declogo de Moiss luta de classes. Na Histria, diz Nelson Saldanha, no se do apenas singularidades, mas igualmente permanncias. Essas permanncias aparecem luz do confronto (o saber histrico... por si mesmo, comparador). As comparaes implicam exemplos ou os configuram, alm de que as prprias singularidades devem ser colocadas numa perspectiva, num contexto que se compe de traos gerais. Toda tarefa historiogrfica, escreve, supe uma inteno que doutrinria, ou doutrinariamente formulvel (ainda que se declare inteiramente objetiva), e supe coordenadas de tempo e dosagem de acentos e nfases que so critrios para situar fatos. Pensar o historiador mexendo apenas com conhecimentos ditos singulares seria apoucar e torn-lo estranho a todo significado. O processo desemboca na elaborao de exemplos que tendem, por imposies do prprio conhecimento, a estabilizar-se. E aqui Nelson Saldanha avana a noo fundamental de exemplaridade. Eis como define seu contedo essencial: Em realidade todo conhecimento histrico se alimenta basicamente de exemplaridades .o modo pelo qual situamos na Histria qualquer evento, qualquer figura, vem a ser uma conexo com outros eventos e outras figuras: entendemo-los como exemplos, e um exemplo algo que se coloca num nvel, numa linha. Escolhemos os exemplos segundo a orientao de nosso saber histrico. Avaliamos Napoleo em relao a outros imperadores, a outros capites; avaliamos uma escola literria em relao a outras. O cunho da historicidade, que se atribui a algo,

59

provm de ter ficado como ponto de referncia. E assim a Histria compara, situa e avalia. No que se tenha de apelar para os famosos e batidos paralelos, para fazer Histria (quem foi maior, Csar ou Alexandre? Ccero ou Demstenes?). mesmo porque as figuras e os eventos se compreendem em contextos prprios. Mas interpretar pelo contexto j um modo de fixar como exemplo, pois o que chamamos comumente de contexto justamente o conjunto de dados que caracterizam uma poca e que isolados, decompostos, tm de considerar-se exemplos de algo e situar-se numa relao com os outros (Humanismo e histria, ed. cit., p. 50). Suponho que o conceito de exemplaridade permite solucionar a velha dicotomia entre a busca de regularidades e a simples nfase nas singularidades. Se no estudo de determinado perodo histrico, caracterizado pela presena de uma profunda crise poltica, verifico a emergncia de uma personalidade que tem uma atuao decisiva no sentido de super-la, no posso certamente transformar essa descoberta numa espcie de lei, qualquer que seja o enunciado formal pelo qual me incline. Mas ao me defrontar com outro contexto assemelhado e se nele aparecem personalidades que se destacam, no posso prescindir do primeiro exemplo. O lder que tenha contribudo de forma marcante para a superao de uma crise h de se haver tornado, de alguma forma, elemento catalisador; o encaminhamento que tenha sugerido ou efetivado deve ter correspondido a avano em relao aos que se engajaram na disputa de liderana ou contribudo para a formao de consenso, e assim por diante. Os traos enumerados so indicaes que iro ajudar-me na formulao de uma hiptese e podem dizer respeito tanto a perodo histrico limitado como a contextos mais amplos. E sem hiptese no h investigao possvel. O que distingue o pesquisador autntico daquele que pretende apenas enquadrar a realidade numa camisa de fora no a presena de hipteses de trabalho mas a disposio de reformul-la ou simplesmente abandon-la se no revela maior valor heurstico. Escreve Nelson Saldanha: Quando falamos em estruturas histricas, ou histrico-sociais, mencionamos estes tais contextos, dando-lhes um sentido orgnico. Quando aludimos a um smbolo, seja literrio, seja poltico, montamo-nos sobre uma exemplaridade. Se falarmos do Quixote como smbolo, lanamos mo do carter que tem de exemplo maior marco de uma poca, de um tipo humano, de uma nacionalidade talvez. O que chamamos de Histria sempre um modo de ver o passado; e de v-los a partir do presente e como maneira de chegar a este (mesmo negando-o). assim, os contedos culturais, polticos, econmicos, sociais etc. se transfiguram na Histria segundo moldes, cuja apario sucessiva o olhar do historiador capta, mas capta de forma varivel: ele pode ver melhor uns moldes do que outros. E portanto explicar a Histria enfatizando mais isto ou aquilo, e como tal, apelando para esta ou aquela categoria de exemplos. Assim, em consonncia com a sua posio culturalista, no deseja fazer de conta que ingressamos no estudo da histria no estado de mais pura virgindade mas proclamar alto e bom som que o fazemos familiarizados no apenas com a polmica terica, mas, obrigatoriamente, com o acervo bibliogrfico precedente questo a ser examinada. Na verdade, a funo do historiador saber escolher os exemplos, identificar a exemplaridade que mais de perto possa contribuir para explicar a questo proposta. Em relao aos demais culturalistas, Nelson Saldanha preserva uma divergncia importante, ao negar que a corrente culturalista brasileira encontre seus primrdios na meditao ltima de Tobias Barreto, levando em conta naturalmente as explicitaes devidas a Artur Orlando e que o prprio Tobias deixaria de fazer, segundo suponho, pelo

60

precrio estado de sade naquela fase. Atribuo essa divergncia a uma perspectiva de geraes. Ns, os culturalistas mais velhos, somos homens da dcada de trinta, como Miguel Reale, Djacir Menezes e Paulo Dourado de Gusmo, ou do incio do ps-guerra, como eu prprio, Vita, Mercadante, Lus Luisi, e por essa razo, como caudatrios do nosso tempo, nos iniciamos no marxismo ou no neokantismo. Para todos ns o culturalismo um ponto de chegada. Nelson Saldanha da gerao subseqente que j encontra nas Escolas de Direito formulao relativamente amadurecida da proposta culturalista. Esse ncleo inicial que toma como ponto de partida para o desenvolvimento que propiciou, fazendo talvez uma separao demasiado abrupta das etapas que o precederam. Mas este tambm certamente um novo comeo, em bases muito diversas, o que no lhe retira de todo a razo. Esse aspecto, embora importante, no essencial. Serve alis para evidenciar que, embora exista uma linha demarcatria que nos separa das outras correntes, igualmente resultantes da perspectiva transcendental, do lado de c dessa diviso temos sabido preservar o carter problemtico do saber filosfico, o que precisamente assegura Escola Culturalista a lurea de animadora por excelncia do contemporneo dilogo filosfico em nossa terra.

61

PARTE SEGUNDA

POSICIONAMENTO EM FACE DOS PROBLEMAS FILOSFICOS CONTEMPORNEOS

62

Captulo III

A REALIDADE E OS TIPOS DE SABER

Supe-se em vrios crculos que o conceito contemporneo de cincia ainda preserva maiores vnculos com a hiptese positivista de que o cientista no s estaria adstrito observao dos fenmenos como achar-se-ia em direito contato com os mesmos. Ignoram que a denominada experimentao cientfica, sem hipteses prvias, apriorsticas, s tem guarida na crena ingnua de quem toma a cincia como objeto de discurso e no em seu sentido prprio, isto , como saber de ndole operativa. certo que semelhante procedimento vai ficando cada vez mais limitado a um estreito crculo de pseudos cientistas sociais, que teimam em desconhecer o carter inelutvel do processo de especializao. Desse ngulo, a obra dos neopositivistas brasileiros deve ser considerada como altamente meritria, ao contribuir para a superao do conceito oitocentista de cincia e dar maior nvel ao debate em torno da possibilidade da inquirio metafsica. O imperativo essencial ante o qual se encontra qualquer cincia consiste em delimitar o seu objeto com certo rigor. Delimitar equivale a excluir as totalidades. Basta mencionar o exemplo das conhecidas teorias cosmolgicas que dizem respeito ao universo concebido como totalidade onde cientistas de renome como Einstein e Friedman reeditam as famosas antinomias kantianas , o primeiro a afirmar a sua finitude: o segundo, exatamente o contrrio; o primeiro a conceb-lo esttico, o segundo a enfatizar o seu carter dinmico etc. O exemplo tem a vantagem de revelar a existncia de uma esfera do saber onde o procedimento legtimo est longe de corresponder demonstrao convincente, mas consiste precisamente no reconhecimento de uma pluralidade de perspectivas. No caso, o problema da totalidade do universo no corresponde a um dos temas privilegiados do culturalismo, do mesmo modo que o da natureza como um todo. Assim, ao lado do saber de ndole operativa (as Cincias) erige-se o saber de ndole especulativa (a Filosofia), o primeiro estabelecendo conhecimentos de validade universal e o segundo comportando diversidade de perspectivas. O perfeito entendimento dessa distino exige o abandono do conceito oitocentista de cincia. E, correlativamente, a valorizao da hiptese no mbito da cincia e o reconhecimento do carter lgicodedutivo desta ltima, de que resultam a tese de que s existe cincia ali onde tm lugar conhecimentos aceitos universalmente, voltados para a operao. Especular tarefa da filosofia. A questo remonta a Kant, a quem se deve a substituio do problema da realidade em si pelo da objetivao. A significao profunda da revoluo copernicana realizada por Kant consiste precisamente na renncia aos enunciados sobre a realidade em si mesma (fora do horizonte da percepo humana) e o correlato interesse pelo problema da objetivao, tomada no apenas no sentido de tornar objetivo algo subjetivo, mas de averiguar as condies segundo as quais esse algo tornado objetivo adquire validade

63

universal. No se trata apenas da questo da linguagem. Esta, sem dvida, doadora de sentido e cria uma condio primeira de objetividade. Mas lida-se aqui com um elemento to radical que semelhante reconhecimento no significa progresso. Inexistisse a linguagem e permaneceria insuspeitada a possibilidade do pensamento. Tampouco se resume aos tipos ou graus de linguagem. O ideal de uma linguagem bem elaborada significa apenas uma frmula cmoda de escamotear o problema. A cincia constitui sem dvida um tipo de discurso de validade universal. A possibilidade desse discurso exige a adoo de dois pressupostos fundamentais, a saber: 1) a delimitao rigorosa do objeto, que no pode corresponder a qualquer totalidade; mas apenas ao que Merleau-Ponty denominava de totalidades parciais. Assim, no pode haver uma cincia da natureza ou da criao humana tomadas como um todo, mas apenas de partes destas. A lgica e a matemtica formam um grupo peculiar, desde que equivalem a pr-requisitos das cincias. Estas somente se estruturam como saber de ndole operativa; e, 2) a eliminao, da totalidade parcial considerada, daquilo que peculiar criao humana, ou seja, o valor. Importa, pois, aprofundar essa colocao geral. O mundo tomado como a realidade circundante na qual se insere o homem apresenta trs domnios perfeitamente distintos, se bem que tais distines possam parecer demasiado simplistas e at grosseiras. Mesmo admitindo que tais domnios comportam ulterior aproximao, importa preliminarmente caracteriz-los, fazendo sobressair o que os torna irredutveis uns aos outros. So os seguintes: a natureza, que seria o imprio da causalidade e sua aparente antpoda, o pensamento, proclamado reino da liberdade. A natureza constitui um dado bruto, inamovvel, espcie de pano de fundo ante o qual se exibe a pessoa humana. Tem em comum com o pensamento a peculiaridade evidente de que no foi criada pelo homem. Criao aqui tomada no sentido que nos revelam os artefatos e todas as demais produes humanas. Parece lcito dizer-se que o homem a negao do animal, no sentido de que uma espcie de autocriao, tudo aquilo que o animal no . Mas h uma certa nuana na maneira como se encara a criao humana, resultante de sua atividade consciente, e as virtualidades que se revelou capaz de desenvolver ao longo de um processo histrico extremamente complexo, entre as quais se poder incluir o prprio pensamento. Assim, tomadas como antpodas, pensamento e natureza tm uma base comum: no so criaes humanas stricto sensu. Tudo que o pensamento produz , sem dvida, uma criao humana. Tais produes, deve-se admitir, refluem sobre o pensamento, refinam-no, especificam-no. O homem , por excelncia, agente transformador da natureza. Ainda assim, parece insofismvel que ambos pensamento e natureza constituem um factum, so independentes e autnomos em relao ao poder criativo do homem. Esse ponto de confluncia tem o mrito de destacar a esfera prpria do terceiro domnio: a criao humana. Numa primeira aproximao poder-se-ia identific-la com a histria, desde que se a tomasse num sentido suficientemente amplo para englobar tudo quanto o homem foi capaz de criar no curso de sua evoluo. Aqui no se pode falar nem em domnio da liberdade nem em domnio da causalidade. Estamos diante de algo intrinsecamente peculiar, se tomamos como ponto de referncia os outros domnios. Para empreender o passo seguinte avancemos outra afirmao: cada um dos domnios anteriormente caracterizados comporta um tipo peculiar de saber. O pensamento seria o domnio da lgica, a natureza, o da cincia; e, finalmente, a criao humana, da

64

filosofia. A questo de saber-se, em face da ltima tese, que papel restaria ontologia tema ser estudado de modo autnomo. H duas maneiras de conceber a lgica, aparentemente at trs. A primeira representada pela chamada lgica formal. Como o prprio nome o indica, desinteressa-se do contedo e atm-se s formas do pensamento. Sua elaborao constitui obra de Plato e Aristteles. Muitos pensadores contriburam para o seu aperfeioamento ulterior. Na atualidade, h toda uma corrente do pensamento que se ocupa de model-la segundo as regras da matemtica. Parecer uma heresia reuni-la segundo as regras da matemtica. Parecer uma heresia reuni-las num s grupo. Mas, do ponto de vista em que nos colocamos, constituem uma tomada de contado com o pensamento que poderia ser chamada de esttica, despida a palavra de qualquer valorao. Para usar a caracterizao hegeliana: ocupar-se-iam das relaes extrnsecas entre conceitos e no do conceito mesmo. Equivale dizer que o pensamento pode ser encarado do ngulo da evoluo do conceito. Aqui teria vigncia uma outra lgica, aquela de cuja formulao ocupou-se Hegel e que mereceu judiciosas e acertadas correes de parte do Benedetto Croce. Numa, o objeto prprio seria a combinao de conceitos os juzos. Noutra, o processo de constituio dos conceitos. Numa, o aspecto formal; noutra, a considerao do contedo. Se quisermos buscar um campo neutro, poderamos batizar a segunda de lgica gentica, o que a desvincularia do hegelianismo sem deixar de reconhecer-lhe a contribuio essencial que deu para a sua elaborao. A abordagem da dialtica hegeliana como originria de uma disciplina cujo objeto comporta definio rigorosa no equivale a reduzir o pensamento de Hegel a marcos to estreitos. Este seria apenas um dos resultados do momento Kant-Hegel, sem sombra de dvida um dos mais fecundos da meditao ocidental. Precisamente a contemporaneidade do hegelianismo constitui um dos temas prediletos de Djacir Menezes, representante destacado da corrente culturalista. Por outro lado, ao afirmar que a natureza constitui o objeto prprio da cincia, deseja-se apenas ressaltar o que h de peculiar em seu procedimento. Feitas ao acaso, sem plano previamente traado, as observaes cientficas no poderiam chegar ao estabelecimento de qualquer regularidade, conforme acentuou Kant. Contemporaneamente, isso significa que a cincia opera atravs de modelos, cuja validade diretamente proporcional possibilidade de traduzi-los em linguagem matemtica. Por outro lado, ... a descoberta cientfica uma reconstruo e no um reflexo, um processo de construir modelos e no de copi-la, como o revela o fato de que a cincia emprega uma infinidade de entidades abstratas que carecem de correlato objetivo tanto como o papel central que nela desempenham as hipteses.1 Semelhante procedimento envolve a reformulao do conceito de determinismo, para caracteriz-lo como sendo de tipo probabilstico, circunstncia de que j Hume se dera conta plenamente. Dizendo-o com as palavras de Merleau-Ponty: A nica frmula vlida do princpio de causalidade seria aquela que afirmasse, juntamente com a solidariedade dos fenmenos no universo, uma espcie de amortecimento, proporcional distncia das influncias exercitadas sobre um fenmeno dado pelos fenmenos anteriores e simultneos. E, mais explicitamente: Somos obrigados a introduzir, em nossa imagem do mundo fsico, totalidades parciais sem as quais no haveria leis... jogo combinado das leis poderia retirar a existncia que se

BUNGE, Mrio. Causalidad. Buenos Aires: EUDEBE, 1961, p. 264.

65

haviam estabilizado e fazer aparecer outras cujas propriedades no so previsveis.2 certo que o tipo de saber assim conceituado no se aplica exclusivamente natureza, na acepo referida precedentemente, podendo estender-se a certas esferas da criao humana. Mas subordinando-se ao conjunto de princpios que o definam. Vale dizer: impe-se limitar o objeto com todo rigor. A economia tem lugar num conjunto extremamente complexo de relaes sociais. Erigi-la em cincia corresponde a isolar o que se denomina de administrao dos bens escassos; postular tanto a individualidade como a estabilidade de suas estruturas; abandonar, sob o pomposo nome de variveis aleatrias, tudo quanto possa comprometer os postulados indicados. E assim por diante. Sua validade universal limita-se a tais marcos. Neste ps-guerra, imaginou-se que a economia estaria de posse de instrumentos capazes de universalizar o progresso material. O famoso livro de Rostow The stages of Economic Growth, Cambridge, 1960 ensinava que o desenvolvimento econmico compreendia trs estgios, partindo-se de uma sociedade tradicional. O primeiro consistia em acopl-la aos plos dinmicos, notadamente pelo comrcio; o segundo, em conceber a estratgia capaz de promover o take-off (impulso inicial); e, finalmente, o terceiro, equivalente maturidade. O Banco Mundial proporcionou crditos substanciais na esperana de que tais desgnios viessem a concretizar-se, sem qualquer resultado expressivo, decorridas mais de trs dcadas. Simultaneamente, os chamados Tigres Asiticos tornaram-se economias desenvolvidas em tempo recorde. O confronto dos dois fatos passou a motivar diversas pesquisas. As melhores sucedidas tm o patrocnio do Institute for The Study of Economic Culture, da Universidade de Boston, dirigido por Peter Berger, evidenciando que o capitalismo pressupe uma base moral inexistente em grande parte da frica, da sia e, muito provavelmente, tambm da Amrica Latina, de sorte que a economia no capaz de elaborar procedimentos eficazes quando se trata de questes com inelutvel envolvimento moral, a exemplo do desenvolvimento. A particularidade distintiva da objetivao propiciada pela cincia resulta da ndole operativa desse tipo de saber. Os princpios e regularidades estabelecidos pelas cincias submetem-se aos critrios da experimentao, embora no exista a suposta experincia crucial apta a derrotar uma teoria cientfica nem se haja revelado infensa ao princpio de autoridade, suposies ingnuas que no resistem a uma anlise detida. A constituio das cincias sociais empricas corresponde a processo no apenas inelutvel, como eminentemente progressista. Pretender refre-lo equivaleria no apenas a propsito fadado ao fracasso, como igualmente recusa da racionalizao das atividades produtivas do homem. Na espcie, o movimento mais significativo corresponde ao impulso que vem sendo dado, nos pases de lngua inglesa, ao que denominam de cincias do comportamento. Trata-se de avanar na estruturao da Psicologia, da Administrao e da Pedagogia como saber operativo, tendo como modelo as cincias fsico-matemticas. O reconhecimento do verdadeiro carter do processo antes referido no implica a suposio de que o conjunto da criao humana poderia esgotar-se ao nvel da cincia. A criao humana, como totalidade, escapa competncia de semelhante tipo de inquirio, o mesmo podendo afirmar-se em relao a disciplinas como a Histria, a Moral e o Direito. A fim de chamar a ateno para o compromisso que estas ltimas preservam com o saber especulativo, Miguel Reale prope que se mantenha a distino entre cincias explicativas
2

La structure du comportament. 4. ed., Paris: PUF, 1960, p. 149-150.

66

e cincias compreensivas. A propsito escreve: Dizemos que explicamos um fenmeno quando indagamos de suas causas e variaes funcionais, ou seja, quando buscamos os nexos necessrios de antecedente e conseqente, assim como os de interdependncia, capazes de nos positivar a natureza ou a estrutura do acontecimento ou do fato; e dizemos que o compreendemos quando o envolvemos na totalidade de seus fins, em suas conexes. Embora no se possa desconhecer o coeficiente de estimativa individual do cientista, acrescenta, ...podemos concordar com o neopositivista Hans Reichenbach quando diz que a generalizao a essncia mesma da explicao, e que, quando se explica um fato, h demonstrao de sua pertinncia a uma lei geral. Acrescenta o citado autor que a explicao a reduo s causas, motivo pelo qual a relao causal deve ser tambm interpretada em termos de generalidade. O que nos parece, no entanto, inaceitvel, apresentar a explicao assim entendida como a nica forma de conhecimento cientifico, inclusive no campo das cincias sociais.3 Alm do fato de que a historia, o direito e a moral no se poderiam configurar como saber operativo, a criao humana como totalidade exige abordagem peculiar, a ser caracterizada nos captulos que se seguem.

Introduo filosofia. So Paulo: Saraiva, 1988, p. 195/196 e 197.

67

Captulo IV

ESTRUTURA DO SABER FILOSFICO

A criao filosfica ocorre em diversos nveis. O primeiro deles e o mais radical consiste no estabelecimento de uma perspectiva, vale dizer, de um ponto de vista ltimo. A Filosofia nasceu justamente vinculada a essa radicalidade. Os primeiros pensadores gregos, que criaram o tipo de meditao depois denominado de Filosofia, queriam saber se todas as coisas poderiam ser reduzidas a um princpio nico. Estavam em busca daquilo que Aristteles denominou de causa material do fenmeno. Depois evoluram para supor que a permanncia que buscavam seria dada pela substncia. A substncia entendida como o sustentculo daquilo que aparece. O ponto de vista ltimo da filosofia grega seria fixado por Plato. Com sua doutrina, criou o que se denomina de perspectiva transcendente. A perspectiva transcendente se sustenta na crena numa permanncia que se situaria atrs do que aparece. A perspectiva transcendente manteve-se como a perspectiva filosfica possvel at a poca moderna. Nesta, adotou-se uma posio diametralmente oposta. Aquilo que se encontraria atrs do que aparece, como seus sustentculo e garantia de inteligibilidade, foi denominado de coisa-em-si, isto , como seria independentemente da nossa percepo. O mundo circundante naturalmente no tem sua existncia na dependncia de ser ou no percebido. No se trata disso mas do conhecimento que dele temos. Esse conhecimento est comprometido com a experincia humana e no sabemos como seria na ausncia desta. Assim aparece na filosofia a perspectiva que se denominou de transcendental. Aqui a categoria fundamental a do fenmeno e no mais a de substncia. A perspectiva transcendental recebeu uma formulao acabada com a obra de Kant. O curso ulterior da histria da filosofia serviu para evidenciar que o simples aparecimento da perspectiva transcendental no significou o desaparecimento da perspectiva transcendente. Deu lugar entretanto ao surgimento da necessidade de procederse escolha de uma ou outra. Essa questo foi abordada, conforme indicaremos, pelo filsofo alemo J. G. Fichte (1762/1814), contemporneo de Kant e personalidade destacada do chamado idealismo alemo. Cumpre distinguir perspectiva filosfica e sistema filosfico. A primeira tem se revelado perene enquanto os sistemas so transitrios, mesmo quando sustentados pelo nome de fundadores de perspectivas, como Plato e Kant. O sistema filosfico nutre-se da convico de que pode estruturar a totalidade do saber a partir da perspectiva que o sustenta. Essa possibilidade existia de fato na antiguidade pela circunstncia de que a prpria cincia era de ndole filosfica. Tornou-se problemtica na poca moderna com a autonomia da cincia.

68

A histria da filosofia conheceu muitos sistemas filosficos bem sucedidos, sobretudo os que se elaboraram a partir de perspectiva transcendente, como os platnicos ou platonizadores, aristotlico e tomista (ou aristotlico-tomista). Na poca Moderna, os primeiros filsofos sentiam-se instados a conceber sistemas filosficos que pudessem substituir ao escolstico, que se combatia e considerava ultrapassado. Elaborou-se, por exemplo, o sistema Wolf-Leibniz, que Kant denominaria de metafsica dogmtica, porque apoiada na perspectiva transcendente, em oposio sua metafsica, que entendia ser crtica porquanto apoiada na perspectiva transcendental. Entretanto, Kant no chegou a elaborar nenhum sistema, embora acreditasse na sua possibilidade. Seus sucessores lanaram-se tarefa, considerando-se que o melhor sucedido deles seria Hegel. Poder-se-ia dizer que o sistema filosfico resultante da perspectiva transcendental seria a considerao em conjunto da obra de Kant e Hegel. A filosofia inglesa, que se constitui num dos ingredientes formadores da perspectiva transcendental, negou desde logo a possibilidade de serem reconstitudos os sistemas filosficos. A criao filosfica, contudo, no se esgota nos dois planos indicados, da perspectiva e do sistema. Aqueles contriburam para a formao dos liames mais profundos da histria da filosofia. Ainda assim, so os problemas que impulsionam o seu desenvolvimento, como Hegel viu muito bem. Desse ngulo, isto , do ngulo dos problemas suscitados em cada poca, o pensamento filosfico mostra-se como a realizao gradual de um processo eterno, segundo Mondolfo, enquanto os sistemas perecem e so superados. atravs dos problemas, diz ainda o sbio italiano, que tem lugar o aprofundamento progressivo da conscincia filosfica. Desse modo, a estrutura da filosofia se decompe em perspectivas, sistemas e problemas. 1 A perspectiva transcendente a A substncia como fundamento do real (Aristteles) At Aristteles, est ausente da filosofia grega qualquer inteno sistemtica. Desde os primeiros pr-socrticos, debatem-se sobretudo problemas. Na medida em que os discutem vai se dando o que Mondolfo denominaria de aprofundamento da conscincia filosfica, isto , o afunilamento da discusso, a maior preciso conceitual. Nesse longo e fecundo dilogo, coube a Plato precisar que a inteligibilidade do real estaria na idia, que depois Aristteles chamou de causa formal. Na verdade, Plato deveria querer dizer idia inspiradora, porquanto na sua suposio primeiro aparecem as idias e somente depois os fenmenos, as coisas animadas e inanimadas, os homens, enfim, os simulacros. Esta suposio aparece com clareza no texto que passou histria com a denominao de mito da caverna. Ao proceder sistematizao do debate, Aristteles d-se conta de que algum elemento dessa causa formal deve estar presente no fenmeno a fim de que possa ser reconhecida. Chamou-a de essncia necessria ou essncia primeira ou ainda de substncia. A essncia necessria o prprio objeto da cincia (do conhecimento rigoroso, cientfico ou filosfico). Escreve na Metafsica (Livro VII, cap. 6):

69

Temos conhecimento das coisas particulares somente quando conhecemos a essncia necessria das mesmas e acontece para todas as coisas aquilo que acontece para o bem: se aquilo que por essncia bem no bem, ento nem aquilo que existe por essncia existe, e aquilo que uno por essncia no uno; e assim de todas as outras coisas. Aqui Aristteles est se opondo a Plato no que se refere admisso da separao entre a idia e a coisa. Contudo, a rigor, aceita a sua premissa de que a forma o cerne da coisa, o seu fundamento. A substncia constitui a estrutura necessria do ser, na metafsica de Aristteles. Admite que todas as espcies de causas so determinaes da substancia, isto , entende ser imprescindvel consider-las em conjunto, mas privilegia o elemento formal ao dizer que eterno e no pode ser produzido nem destrudo. Tecnicamente, portanto, a substncia o que se encontra por baixo das aparncias. Trata-se da permanncia que est atrs das qualidades, que so mutveis. Como fundamento e permanncia, a idia de substncia estabeleceu uma dicotomia no real, superando a mutao da permanncia, o fenmeno, aquilo que aparece, do que seria o seu suporte. Esta precisamente a suposio fundamental da perspectiva transcendente. Tendo em vista que Aristteles distingue-se de Plato ao negar a separao entre as causas formal e material, discute-se se no seria o caso de refletir essa distino no enunciado da perspectiva transcendente. Para esse fim, dir-se-ia que Aristteles sustenta uma posio imanente no interior da perspectiva transcendente. b A vitalidade da perspectiva transcendente Para Kant, denominam-se transcendentes os princpios que ultrapassam a experincia.1 Na filosofia transcendental de Kant, os princpios de uma experincia possvel so, ao mesmo tempo, leis gerais da natureza, cognoscveis a priori. A rigor, s concebia experincia em relao ao plano da natureza,2 desde que, para estend-la ao plano cultural tico-poltico, v-se na contingncia de aproxim-lo do mundo natural. Dessa forma, embora o conceito de experincia carea de maior aprofundamento, a acepo da transcendncia em Kant extremamente frtil e ampla o bastante para abranger as diversas nuanas em que se apresenta. Podemos tom-la como a subordinao do real a parmetros que se colocam acima de toda experincia humana e envolvem, portanto, um elemento de crena. O exemplo clssico constitudo pelo mundo das idias de Plato e, em geral, pelo aristotelismo, ao menos na forma como o recebemos, isto , atravs da mediao escolstica. A transcendncia no se esgota na mobilizao de pressupostos religiosos como fundamento ltimo de determinada filosofia. Esta seria uma aplicao limitada do conceito, alm de inadequada. Basta tomar ao neotomismo, sobretudo na verso acabada que lhe deu Maritain. O eminente filsofo francs incorpora uma acepo contempornea da cincia e cuida de tom-la como referencial para invocar a atualidade de uma filosofia da natureza de inspirao aristotlica. Esse discurso dispensa o socorro de elementos teolgicos e mantm-se no plano puramente lgico. A sua caracterstica distintiva no
1 2

Crtica da razo pura. Introduo Dialtica transcendental. 2. ed. Paris:PUF, 1950, p. 252. Para conhecimento mais detalhado da questo, consulte-se O direito como experincia, de Miguel Reale (So Paulo: Saraiva, 1968). No que se refere ao ngulo indicado, ver em especial o Ensaio I (p. 25/50).

70

constitui sequer a invocao de postulados, desde que a tanto parecem circunscritos todos os discursos. A questo reside no prprio postulado, que envolve a crena na possibilidade de um acesso natureza tomada como totalidade em si mesma, eludindo o problema da objetivao a que se acha adstrita a condio humana. portanto a crena na possibilidade de ultrapass-la que constitui a peculiaridade essencial de toda perspectiva filosfica transcendente. Tomar a posio transcendente em seu sentido pleno parece a via adequada para distinguir o hegelianismo que se mantm nos marcos kantianos de certas interpretaes marxistas, sobretudo a denominada ortodoxa. Ao conceituaram a filosofia que professam como a cincia das leis mais gerais do desenvolvimento da natureza, do pensamento e da sociedade, os marxistas ortodoxos supem a possibilidade de um discurso cientfico e portanto de validade universal a respeito de coisas em si. Regridem a uma posio pr-crtica. O elemento de crena se evidencia pelo empenho na defesa do chamado materialismo, isto , o de colocar na base de sua filosofia o postulado de que no princpio seria a matria. Precisamente esse tipo de afirmativa que caracteriza a metafsica dogmtica, na acepo kantiana. Saber se no princpio era a matria ou o esprito transcende das possibilidades racionais e, por isso mesmo, envolve um elemento de crena. O neotomismo e o marxismo ortodoxo constituem, pois, filosofias que se atm a uma perspectiva transcendente. A primeira, uma das doutrinas melhor elaboradas de nosso tempo, d-se conta plenamente dessa posio e a fundamenta a seu modo. A segunda, pela completa ignorncia das fronteiras vigentes entre Filosofia e Cincia, a ela chega por se manter num universo fechado, alheio tradio da cultura ocidental. 2 A perspectiva transcendental A perspectiva transcendental foi formulada por Kant, a partir da premissa estabelecida por Hume no que se refere distino que cumpre estabelecer entre o nosso discurso acerca do real e as coisas mesmas. At ento essa distino no havia sido fixada, razo pela qual Kant proclamou que Hume o despertava do sono dogmtico, isto , da crena na metafsica de Wolf, elaborada segundo os pressupostos da perspectiva transcendente. Para Hume, todos os objetos da razo humana ou de nossas investigaes podem se dividir em dois gneros, a saber, relaes de idias e de fatos. So cincias do primeiro tipo que estabelecem relaes entre idias a geometria, a lgebra e a aritmtica. Acham-se constitudas de proposies intuitiva ou demonstrativamente certas, que se podem descobrir a partir do pensamento, sem depender em nada do que existe no universo. Quanto s relaes entre fatos, prossegue Hume, o que se pode dizer que obedecem ao princpio de causa e efeito. A experincia o nico fundamento de nossas afirmaes a respeito dessa ltima relao. As concluses retiradas da experincia partem da suposio de que o futuro ocorrer em conformidade com o passado. No tempos portanto maior garantia de que nossas suposies a esse respeito sejam apoditicamente certas. Locke j havia se incumbido de mostrar a insustentabilidade da categoria de substncia, a partir da experincia humana. A grande concluso desse ciclo de filosofia moderna a de que o homem no tem acesso s coisas como seriam em si mesmas, sem

71

referncia experincia.3 Partindo da meditao de Hume, Kant estabelece que a pretenso de cuidar de coisas em si levava ao que denominou de metafsica dogmtica, isto , a um discurso que s conduzia a antinomia e paralogismos, desde que se propunha a soluo de problemas que estavam acima das possibilidades da razo humana. Ao mesmo tempo, abriu o caminho reconstruo da Metafsica. O primeiro patamar dessa reconstruo consistia precisamente na averiguao das condies de possibilidade da experincia. Tais condies encontram-se na adequada correlao entre os princpios transcendentais, criados pelo esprito, e o emprico. Todo conhecimento comea com o elemento emprico, mas nem por isto deriva do elemento emprico. Este corresponde a componente inelutvel do processo. Contudo, o conhecimento s adquire validade universal pelos elementos a priori. Na acepo kantiana, a priori corresponde quilo que no procede do contato com o emprico. O filsofo de Koenigsberg imagina que os elementos a priori poderiam ser reduzidos a uma tbua fixa, completa e exaustiva, que se deduziria das mais simples formas lgicas. Em sua poca o esprito humano ainda no havia amadurecido a idia da existncia do curso histrico, no qual o homem criou um domnio novo, o da cultura, em cujo seio se inseriam os princpios fundamentais a priori. Semelhante entendimento fruto do ciclo posterior, quando se reafirma a validade da tese kantiana no tocante capacidade do esprito de criar snteses ordenadoras do real, mas se descobre, ao mesmo tempo, que isso se d ao longo da evoluo cultural. A esse propsito, cumpre acrescentar, para atender oportuna anotao do prof. Reale na primeira edio deste livro, que, para tanto, foi necessrio reconhecer a historicidade a priori da conscincia, ao invs de partir do nada hegeliano. Kant postulara igualmente que as categorias ordenadoras do real situavam-se to somente no plano do saber. Ou melhor, que competia renunciar ontologia. Contudo, abriu uma via de acesso ao ser do homem, atravs da prxis, isto , da ao moral, ainda que s custas da formao de autntico abismo entre natureza e criao humana. O restabelecimento dessa unidade perdida e, luz da nova circunstncia, a reconsiderao do tema da ontologia tornou-se o grande problema com que se defrontou a meditao posterior. O idealismo absoluto de Hegel representa uma variante da perspectiva transcendental. Ao sobrepor ao entendimento kantiano o momento da autoconscincia (conscincia de si) e razo o momento do esprito, Hegel se lana a um grandioso empreendimento de racionalizao, no mais de uma realidade dada, independente do homem e de sua evoluo histrica, mas da prpria criao humana em seu conjunto. Embora essa construo s se sustente a partir da crena no progresso geral da razo, Hegel no viola os princpios da filosofia kantiana nem se prope a elaborao de qualquer espcie de metafsica dogmtica.

A posio de Hume, e em geral do empirismo de seu tempo, foi radicalizada ao definir-se a Filosofia como Epistemologia e, ao mesmo tempo, interditar qualquer outro tipo de especulao. Por essa via, a Filosofia abdica de sua especificidade e quer afeioar-se Cincia. Embora no contenha nenhuma violao da perspectiva transcendental (no se trata de discurso sobre coisas-em-si), tais postulados so incompatveis com a trilha aberta Filosofia pela meditao de Kant. Numa anotao primeira edio deste livro, o prof. Reale observava, muito oportunamente, que Hume no pretendia negar a causalidade, mas o seu conceito gentico-imanente.

72

3 A irreconciliabilidade das perspectivas e sua escolha Na primeira das famosas introdues doutrina da cincia (1797), de Fichte,4 aparece a idia de que se haviam formado as duas perspectivas filosficas possveis. Denominou-as de idealismo e dogmatismo. Para Fichte, h trs tipos de relao entre objeto e sujeito. No primeiro, o objeto aparece somente como produto da representao da inteligncia. Admitindo-se a existncia do objeto sem a interveno da inteligncia, pode-se estabelecer uma relao entre sujeito e objeto na qual este ltimo j se encontra determinado em sua estrutura; e finalmente, uma terceira hiptese, quando se admite que o objeto, embora existente, seja determinvel em sua estrutura pela livre inteligncia. A primeira relao designa um objeto simplesmente imaginado; a segunda remete a um objeto qualquer da experincia, e a terceira a um objeto nico que devemos indicar. O eu-em-si o objeto do idealismo. Nesta situao, escreve Fichte, Sou para mim mesmo um objeto cuja natureza depende sob certas condies unicamente da inteligncia, mas cuja existncia deve ser sempre pressuposta. No se trata, esclarea-se, de existncia no sentido de produo do objeto, mas de pens-lo como pressuposto a ttulo de determinvel pela autodeterminao. O objeto do dogmatismo corresponderia aos da primeira srie, isto , produzidos pelo pensamento livre, porquanto se trata de coisas-em-si. A coisa-em-si, escreve Fichte, uma pura fantasia e no possui nenhuma realidade. O dogmatismo, na acepo fichteana, pode sem dvida ser identificado com a perspectiva transcendente, que repousa numa crena na possibilidade de acesso permanncia situada por trs daquilo que aparece, vale dizer, na possibilidade de um discurso filosfico acerca de coisa-em-si. Sua prpria posio, contudo, no poderia ser aproximada da perspectiva transcendental, porquanto enfatiza apenas um de seus aspectos, isto , o papel ativo do esprito. Fichte viu muito bem que as perspectivas filosficas tornaram-se irreconciliveis, no sentido de que no se acham subordinadas ao tribunal da razo e no podem ser refutadas na esfera puramente conceitual. A esse propsito escreveu: Nenhum dos dois sistemas pode refutar diretamente ao que lhe oposto; com efeito, seu conflito concerne o primeiro princpio, que no pode ser deduzido de nenhum outro; cada um dos dois sistemas, se lhe concedemos seu princpio prprio, refuta o outro; cada um nega tudo quanto pertena ao sistema oposto e no h qualquer ponto em comum, a partir do qual pudessem compreender-se mutuamente e unir-se. Quando parecem estar de acordo quanto aos termos de uma proposio, trata-se de que cada um a toma num sentido diferente.5 por isso mesmo suscitam o problema da adoo de determinada perspectiva, a ser considerada adiante. So irreconciliveis as perspectivas transcendente e transcendental, no sentido de que tomam pontos de partida diametralmente opostos. Em face desde ou daquele problema podem influir-se mutuamente, mas se constituem em pontos de vista ltimos e irrefutveis. Quanto s correntes que circulam nos limites do mesmo pressuposto de ater-se
4

Traduzida por Philonenko e includas no livro Oeuvres choisies de philosophie premire (1794/1797). Paris: Vrin, 1964. 5 Traduo citada, p. 250.

73

condio humana so irreconciliveis a perspectiva transcendental e a posio de inspirao humeana assumida contemporaneamente pela filosofia analtica. Esta se prope retirar conseqncias inaquedadas da hiptese que interdita o discurso acerca de coisasem-si, estendendo a interdio a aspectos essenciais da criao humana. Equiparam-na ao ser esttico da filosofia grega com o que seus argumentos revelam-se inadequados nova circunstncia. So redutveis mesma perspectiva transcendental as verses que lhe do Kant e Hegel. Em primeiro lugar pela circunstancia de que o momento Kant-Hegel no pensamento ocidental forma uma unidade. Sem a crtica, no se compreende o sistema. A par disso, ao considerar a criao humana como totalidade, nela inserido o pensamento, Hegel deu a chave para a soluo do famoso problema das categorias kantianas. Essas se formaram no curso da histria do pensamento filosfico, mediante afirmaes que se contradiziam e geravam snteses, a exemplo da trade ser-nada-devenir. Pode-se, pois, afirmar que as duas propostas so complementares, embora essa complementariedade no esteja isenta de dificuldades. Consideramos agora o problema da escolha de uma perspectiva. Fichte afirmou: A filosofia que se escolhe depende do homem que se ; um sistema filosfico no , com efeito, um instrumento morto que se poderia aceitar sem maior problema; , ao contrrio, animado pelo esprito do homem que o possui. Assim, pretendeu resolver o problema da escolha recorrendo aos interesses e ao carter. Os dogmticos seriam aqueles que no atingiriam a plena conscincia de sua liberdade e possuem uma conscincia de si dividida, s ascendendo prpria imagem atravs das coisas, vendo-se nelas como num espelho. Por isso mesmo no podem abandonar suas crenas. Os adeptos do idealismo, em contrapartida, o so pelo fato de que tm conscincia de sua autonomia e prescindem das coisas como ponto de apoio. O eu que ele possui e que lhe interessa suprime esta crena nas coisas; por inclinao acredita em sua autonomia e a apreende com emoo. E mais: Um carter fraco por natureza ou enfraquecido graas a uma mentalidade de escravo, pelo luxo requintado ou pela vaidade, enfim, um carter deformado jamais se elevar at o idealismo.6 muito provvel que, mesmo em se tratando de filosofia, no se possa escamotear a componente emocional presente s opes nas outras esferas da existncia. Contudo, semelhante indicao remete a um elemento biogrfico e, nessa circunstncia, no comporta a generalidade pretendida por Fichte, tornando-se pouco elucidativa. A escolha se pode justificar invocando-se o carter prprio da filosofia. A perspectiva transcendental da forma como a enunciamos e no apenas a integral reafirmao das teses kantianas preserva a especificidade da filosofia, isto , o valor heurstico, nico elemento apto a justificar a sobrevivncia do saber especulativo. No tivesse a filosofia, em decorrncia do amadurecimento, que proporcionou, da conscincia dos grandes problemas com que se defrontou a humanidade, ao longo da historia, contribudo para o progresso da criao cultural e certamente no se teria preservado porquanto nada acrescenta diretamente operao, como a cincia, nem se constitui em elemento apaziguador da conscincia, como a religio. E a operao e o aplacamento da conscincia mais explicitamente: a eliminao da m-conscincia so as duas componentes mobilizadoras por excelncia da pessoa humana.
6

Loc. cit., p. 253.

74

Captulo V

ONTOLOGIA E TEORIA DOS OBJETOS

O culturalismo afirma a possibilidade da ontologia e, ao pretender restaur-la, leva em contra no s a situao da metafsica no momento Kant-Hegel, como os progressos devidos fenomenologia e obra de Nikolai Hartmann (1882/1950). Registra contudo colocao peculiar e autnoma. Observa Miguel Reale que o termo ontologia, em sua acepo clssica, referese parte geral da metafsica, teoria do ser enquanto ser. No neste sentido lato que vamos empregar o vocbulo, mas sim para indicar a teoria do ser enquanto objeto do conhecimento, do ser enquanto termo de correlao no ato cognitivo....1 Vale dizer, a ontologia culturalista parte do reconhecimento de que ontologia e conhecimento acham-se mutuamente implicados, no cabendo reivindicar uma teoria do ser desvinculada do processo histrico-cultural nem supor que este ltimo carter retiraria a possibilidade de chegar-se a afirmativas s quais se atribui validade absoluta. A ontologia clssica erigiu-se segundo os cnones da perspectiva transcendente, isto , na suposio de uma permanncia em que se fundamentaria aquilo que aparece. No desenvolvimento que lhe deu a escolstica, embora partindo da tese (tomista) de que nenhum processo de abstrao pode fazer chegar ao ser infinito, preconizou-se simultaneamente que seria possvel afirmar sua existncia a partir do ser que nos dado na experincia. Estabeleceu-se, desse modo, o caminho concreto atravs do qual a filosofias consagra sua subordinao Teologia. O problema do ser confunde-se com a questo de Deus. A poca moderna no se singulariza apenas pela gestao de um saber eminentemente operativo, destinado a iluminar o caminho da tcnica, dotado de alto grau de abstrao e generalidade, desvinculado de toda investigao de carter ontolgico. Nem tampouco pela perda da funo ordenadora e totalizante que at ento competia ao saber de ndole especulativa (Filosofia). essencial reconhecer que o perodo apresenta igualmente estes componentes: a) a religiosidade passa a ser considerada como questo da conscincia individual. Em decorrncia de que se haja formado uma nova religio, suficientemente forte para impor-se ao respeito da tradicional, devendo ambas coexistir, o novo princpio se completa pela tolerncia na matria. As heresias tambm refluem para o interior das prprias ordens. Extinguem-se as fogueiras, smbolo da cultura anterior; e, b) o poder temporal perde seus vnculos com o poder espiritual. A questo do governo incumbe sociedade civil, formulando-se a idia da representao, do mandato e do mandatrio, de uma lei geral que expresse os direitos e deveres dos cidados. A esfera do arbtrio limitada ao extremo. Como resultado das circunstncias em tela, a questo de Deus retirada
1

Filosofia do direito. 4. ed. So Paulo: Saraiva, 1965, p. 158.

75

inteiramente da esfera de competncia da filosofia, embora religio corresponda, em seu seio, situao destacada. A questo do homem passa a ocupar posio central. No primeiro momento, supondo-se que a nova colocao invalidava a ontologia. Conforme assinala Didier Julia, Kant abriu o domnio do homem filosofia moderna, de um lado substituindo o problema do ser (de Deus como substncia ou da realidade exterior do mundo) pelo da razo humana; de outro lado, considerando a razo no mais como um ser, mas como uma atividade.2 Coube a Hegel entrever a possibilidade de uma ontologia desvinculada da tradio clssica que denominou de abstrata atribuindo-lhe a funo de formular as categorias capazes de apreender a totalidade e atribuir um sentido ao processo da cultura. Por isso mesmo, escreve Djacir Menezes, a lgica hegeliana uma ontologia. Ao que acrescenta: O sentido do ser o ser: eis a idia hegeliana. Idia concreta. S o ser concreto na sua imediatidade indeterminada. O individual, o particular, o geral so cortes no real, abstraes que vivem das conexes. S assim significam. O esprito objetivo reside no processo histrico: cultura. E, mais explicitamente: O senso vulgar afirma que s o indivduo existe, s ele concreto e real. Existe Jlio Csar, mas a humanidade uma abstrao. Existe esta laranja, mas a fruta uma abstrao. Revive o exausto problema dos universais. Mas o indivduo Jlio Csar s pode ser percebido e inteligido na realidade histrica que lhe d sentido, isto , f-lo verdadeiro. Insulado abstrao formal. O significado de sua existncia vem do todo em movimento.3 Noutra oportunidade Djacir Menezes escreveria: Ao identificar o racional e o real, Hegel transpunha a oposio kantiana, para ver na histria a progressiva revelao do Esprito.4 O movimento fenomenolgico em especial na obra de Edmund Husserl (1859/1938) e Maurice Merleau-Ponty (1908/1961) facultou notvel impulso ao objetivo colimado, isto , a restaurao da ontologia. Fazendo caso omisso dos problemas que semelhante aprofundamento suscitou desde que so retomados e discutidos pelo culturalismo as principais contribuies da fenomenologia podem ser resumidas como segue: a) afirmao da identidade entre ser e o que aparece. A perspectiva do fenmeno radicalizada ao postular se que fenmeno aquilo que aparece por si mesmo; b) o corolrio da meditao precedente expresso na tese de que o nico contato possvel entre a conscincia e a realidade somente pode encontrar-se na conscincia. Mas desenvolvido nestes termos: entretanto, a conscincia no mais o lugar onde o ser (a realidade) conhecido. O ser na conscincia o nico modo pelo qual o ser realmente; c) a tese da intencionalidade da conscincia, o reconhecimento de que a conscincia conscincia de algo, que pode ser apontada como a mais relevante contribuio da fenomenologia. A prpria noo de categoria em Kant estava a exigir essa conseqncia; d) a hiptese de que ser ter um sentido; e, finalmente, e) a noo de dialtica em Merleau-Ponty, que no s encaminha a fenomenologia na direo da historicidade, como restaura a dignidade do hegelianismo em face do rebaixamento dessa doutrina no marxismo contemporneo.

2 3

La question de lhomme et le fondement de la philosophie. Paris: Aubier, 1964, p. 10. Teses quase-hegelianas. So Paulo: Grijalbo/USP, 1972, p. 18 e 19 (teses 6 e 11). 4 Direito e fora. Rio de Janeiro: UFRJ, 1973, p. 23.

76

Nikolai Hartmann deseja fixar-se numa posio intermediria entre a afirmao da possibilidade de um conhecimento objetivo do ser em geral, contida na filosofia clssica, e a negao radical do acesso s coisas mesmas, efetivada pela filosofia moderna. Reivindica a possibilidade de uma compreenso conceitual do ente, embora esse resultado no elimine a irracionalidade do resto infinito. Hartmann realiza uma investigao dos entes em busca da generalidade do ser. Entre as conquistas dessa nova ontologia cumpre destacar a concepo estratificada do mundo, exigindo cada estrato aparelho conceitual especfico. A esse propsito escreve: O mundo espacial externo divide-se em dois estratos: por uma parte no das coisas e dos processos fsicos; por outra, no dos seres vivos. O reino do no-espacial, que de incio s foi entendido como a interioridade da conscincia, implica outra oposio de estratos que, por certo, no to fcil de captar e que, de fato, s muito tarde foi entendida: a do ser psquico e o espiritual. E, logo adiante: Existem pois quatro estratos principais que descrevem o permetro dos diversos aspectos ontolgicos do real.5 Hartmann ocupa-se igualmente de exaustiva inquirio acerca das maneiras de ser, isto , do ser real e do ser ideal. Embora reconhecendo seu compromisso ontolgico, o culturalismo as estuda como objetos por implicar a referncia conscincia e considera igualmente outra maneira de ser, mais abrangente e destinada a ocupar uma situao privilegiada: os objetos referidos a valores, que constituem a esfera da criao humana. Balanceando o perodo contemporneo da filosofia, Reale teria oportunidade de escrever: A meu ver no se pode falar propriamente em retorno teoria clssica do ser, como se de modo geral se reconhecesse a existncia de uma prvia realidade a se stante aceita como ponto de partida da Gnoseologia: o que ocorre antes a tendncia no sentido de uma teoria do conhecimento que seja, ao mesmo tempo e inseparavelmente, teoria do objeto e do sujeito, levando-se em conta a correlao essencial e dinmica entre o sujeito pensante e algo problematicamente cognoscvel. O ser, prossegue, passa a ser reconhecido como a virtualidade originria e infinita de determinaes espirituais. Ao mesmo tempo, se o homem no se voltasse necessariamente para o ser, no se revelaria em sua autoconscincia, como esprito. Assim, os dois momentos s se podem separar com vista comodidade da exposio.6 Precedentemente procuramos demonstrar que a realidade circundante apresenta estes domnios distintos: a natureza, o pensamento e a criao humana (cultura). Em consonncia com semelhante classificao, o culturalismo distingue trs formas ou estruturas dos objetos em geral: naturais, ideais e culturais. Os objetos naturais so os abrangidos pelo princpio de causalidade e comportam um saber e tipo operativo, de validade universal. Compreendem no apenas os corpos fsicos, mas igualmente os processos psquicos, como os desejos, emoes, inclinaes e instintos. Esses processos somente so apreendidos pela inquirio cientfica ao se exteriorizarem, na forma de comportamento. Pode-se acrescentar que os objetos naturais dispem de espacialidade e temporalidade (os corpos fsicos) e temporalidade (os processos psquicos). J os objetos ideais so atemporais e aespaciais, constituindo a esfera da lgica e das matemticas. Embora num outro contexto, pode-se dizer que Hume estabeleceu com clareza a
5 6

Nova ontologia. Buenos Aires: Sudamerica, 1954, p. 129. Experincia e cultura. So Paulo: Grijalbo/EDUSP, 1977, p. 53.

77

distino entre objetos naturais e objetos ideais, ao escrever: Todos os objetos da razo ou investigao humana podem ser divididos naturalmente em duas espcies, a saber: relaes de idias e questes de fato. primeira espcie pertencem as cincias da Geometria, lgebra e Aritmtica; e, numa palavra, toda afirmao que seja intuitivamente ou demonstrativamente certa. Que o quadrado da hipotenusa igual soma dos quadrados dos dois lados uma proposio que expressa uma relao entre essas figuras. Que trs vezes cinco igual metade de trinta expressa uma relao entre esses nmeros. As proposies deste espcie podem ser descobertas pela simples operao do pensamento, sem dependerem do que possa existir em qualquer parte do universo. Ainda que jamais existisse um crculo ou um triangulo na natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre a sua certeza e evidncia... Todos os raciocnios sobre questes de fato parecem fundar-se na relao de causa e efeito.7 Os objetos culturais tm a peculiaridade de estar referidos a valores. No se identificam com os objetos ideais, pelas razes adiante, apontadas por Miguel Reale: Enquanto os objetos ideais valem, independentemente do que ocorre no espao e no tempo, os valores s se concebem em funo de algo existente, ou seja, das coisas valiosas. Alm disso, os objetos ideais so quantificveis; os valores no admitem qualquer possibilidade de quantificao.8 Circulamos em pleno domnio da criao humana, via de acesso privilegiada ao ser do homem. A teoria culturalista dos objetos, sem introduzir dualismos ou dicotomias no real, estabelece os liames ontolgicos capazes de circunscrever a inquirio em seus adequados limites. Ao mesmo tempo, nega que o processo de formalizao do conhecimento esteja livre para processar-se sem referncias ao real; e, preserva a especificidade da criao humana. Finalmente, interdita a possibilidade de torn-los abstrao vazia, porquanto remetem ao plo da conscincia.

7 8

Investigao sobre o entendimento humano. So Paulo: Abril Cultural, 1973. Introduo filosofia. So Paulo: Saraiva, 1988, p. 141.

78

Captulo VI

O SABER ONTOLGICO DA CULTURA

1 A moralidade como fundamento da cultura e valor heurstico dessa descoberta A colocao da cultura numa situao privilegiada pela investigao filosfica tem permitido chegar-se a algumas descobertas revestidas de carter histrico,1 vale dizer, acham-se dotadas de validade absoluta, o que no significa transformarem-se em categorias estticas, podendo, ao contrrio, merecer diferente angulao segundo o desenvolvimento e a diversificao do contexto histrico. Tais descobertas dizem respeito ao que o prof. Miguel Reale vem denominando de invariantes axiolgicas. Sendo a cultura a esfera das intencionalidades objetivas ao longo da evoluo histrica, em que consiste o seu substrato ltimo? Trata-se da moral ou do dever ser. Por isso pode-se afirmar, como o tem feito reiteradamente o prof. Reale, que o ser do homem seu dever ser. Essa descoberta, aparentemente singela, adquire extraordinria significao terica graas capacidade de tornar inteligvel os principais fenmenos resultantes da criao humana. Em decorrncia da incapacidade de responder pergunta pelo ser do homem, o marxismo enredou-se em discusses bizantinas, a ponto de um dos pontfices da nova Igreja, Iossif Vissarianovitch Stalin embora depois renegado por hertico, o que s confirma a evoluo da doutrina no sentido religioso tenha sido obrigado a dedicar um de seus escritos (O marxismo e a questo da lingstica, 1952) demonstrao de que no h trilhos ferrovirios czaristas nem idioma de classe ou, ento, ao brutal reducionismo insistentemente popularizado pela vulgata. O existencialismo, em seu desdobramento, tampouco revelou-se capaz de atender quela que a maior exigncia de nosso tempo, isto , compreender em toda a sua profundidade e complexidade a criao cultural. Sob a inspirao de Kierkegaard (1813/1855) voltou-se para o existente singular mas acabou fazendo sobressair sua dimenso religiosa. O que no seria nada de mal se no o fizesse adotando uma postura anterior a Kant, na medida em que no consegue dissociar religio e moralidade. Diz-lo no significa desconhecer o significado de sua obra, se no deixarmos de referi-la ao seu momento histrico, de superao (no sentido de dar continuidade) do hegelianismo, momento no qual constitui, certamente, um plo referencial destacado. Por outro lado, seguindo as trilhas abertas por Husserl, Heidegger (1889/1976) pouco avanou alm de aprofundar a categoria husserliana de mundo da vida (Lebenswelt) o que no seria um resultado pequeno se no ambicionasse muito mais e talvez mesmo todo um sistema , desfecho que poderia ser atribudo ao empenho de encontrar no homem um ser neutro aos valores. E, finalmente, quanto a Sartre (1905/1982), se soube apontar no
1

Presume-se que tenha sido suficientemente evidenciado que no se trata de uma considerao isolada do plo do objeto, porquanto impossvel (ou totalmente inadequado faz-lo) dissoci-lo de sua inevitvel imbricao no plano da conscincia cognoscente (ou intencional); e, ainda, adstrita s imposies da perspectiva transcendental, isto , nos rgidos limites da experincia humana.

79

marxismo, em seu af de postular um ser de classe antes de elucidar o prprio ser do homem, o fato de t-lo, para usar a expresso que emprega, dissolvido num banho de cido sulfrico, terminaria, no obstante, por razes polticas, lutando por fazer do existencialismo um simples apndice do marxismo (Critique de la raison dialectique, Paris: Gallimard, 1960).2 Destarte que o culturalismo, pelo seu comprovado valor heurstico, corresponde filosofia de nosso tempo e, muito provavelmente, do futuro imediato. Semelhante pretenso nada tem de surpreendente se nos ativermos estritamente ao curso histrico da filosofia nos dois ltimos sculos. No perodo inicial, denominado habitualmente de pskantiano, centrado na dialtica e na evoluo do esprito a rigor constituem o que o prprio Kant denominou de Segunda diviso, da Crtica da razo pura, embora a noo de esprito no esteja a plenamente explicitada formou-se movimento filosfico (o idealismo alemo), que tem sido, por sua riqueza, comparado sem exagero ao milagre grego. Mais adiante, numa fase de perplexidade e desorientao resultante da ascenso do positivismo, a obra de Kant mais uma vez fecundou a filosofia ocidental, dando origem ao neokantismo de Hermann Cohen (1842/1918), desta vez inspirando-se na Primeira diviso da Crtica da razo pura (batizada por Kant de Analtica transcendental). Tudo leva a crer que o grande mestre de Koenigsberg3 mais uma vez fecundar a filosofia ocidental, agora graas a sua tica. Muito provavelmente, todo esse processo constitui o desdobramento da perspectiva transcendental e, a exemplo da que lhe precedeu, consagra o curso normal da filosofia, despreocupando-se subseqentemente de intenes sistemticas, atentando sobretudo para a coerncia interna e outras exigncias daquela perspectiva. A descoberta da moralidade como fundamento da cultura permite-nos compreender: 1) a singularidade da cultura ocidental. Max Weber (1864/1920) vislumbrou-a na racionalidade, despojado o conceito de qualquer conotao imperialista, qual seria a de supor a possibilidade da transformao do homem num ser moral tout court, suposio que no fundo sustenta a utopia socialista. Ao contrrio disso, justamente Weber daria uma espcie de acabamento meditao moral de Kant, considerando o homem situado, a que denominou de tica de responsabilidade.4 O carter distintivo bsico da cultura ocidental estaria prefigurado no fenmeno do profetismo, que estuda no livro O judasmo antigo editado postumamente (1921), sendo a primeira edio inglesa de 1952 , ao afirmar o livre arbtrio do homem; e, 2) as principais possibilidades de desenvolvimento manifestadas nos ciclos civilizatrios em que se subdivide a cultura ocidental. De certa forma, como virtualidades, acham-se inseridas na religio judaicocrist. Ao conceitu-las desse modo, assegura-se a legitimidade das reavaliaes a que, inevitavelmente, vem-se submetidas. O culturalismo, alm de constituir numa filosofia geral que responde, positivamente, s principais indagaes tericas que nos foram legadas pela meditao precedente, faculta a formulao de filosofia do direito, da histria, da educao etc., aptas
2

Deixo de mencionar a Escola de Frankfurt tendo em vista que a sua caracterstica bsica a flutuao ecltica a servio do objeto ciosamente perseguido de associar ao capitalismo tudo quanto de negativo foi capaz de produzir a cultura alem, sendo difcil determinar que correlao efetiva existiria entre as duas ordens de fenmenos. A projeo que esse movimento veio a alcanar decorre da circunstncia de que se tenha colocado ao servio do expansionismo sovitico. Com o desaparecimento deste, veremos o que afinal sobreviver da mencionada Escola. 3 .Esperemos que da derrocada da Unio Sovitica possa resultar a volta do nome original da cidade de Kant que, incorporada ao territrio russo depois da Segunda Guerra Mundial, passou a chamar-se Kalingrad. 4 Estudo essa questo no livro Fundamentos da moral moderna. Curitiba: Universitria Champagnat, 1944, 144 p

80

a nortear, de forma criativa e no cerceadora, a investigao voltada para aqueles domnios. 2 O que se deve entender por invariantes axiolgicas fcil perceber que o curso histrico suscita alguns valores que acabam por revestir-se de forma impositiva, isto , para diz-lo segundo o esprito do kantismo, a merecer a nossa adeso voluntria. No auge da guerra fria, que polarizou a opinio mundial no ltimo ps-guerra, os marxistas tentaram ridicularizar a expresso cultura ocidental e crist. No se propunham negar seu significado, j que a tanto no poderiam atrever-se, mas de afirmar que se tratava de uma adeso formal aos valores que a definiriam, enquanto o socialismo os levaria prtica. Dispenso-me de discutir substantivamente a tese, levando em conta que a derrocada da Unio Sovitica e dos seus satlites no Leste Europeu revelaram plenamente em que consistia essa pretensa realizao factual. Nosso objetivo destacar que a cultura ocidental e crist deu nascedouro a um conjunto de valores que acabaram por alcanar validade absoluta. A inviolabilidade da pessoa, o autoaperfeioamento, a ordem jurdica, o bem-estar material, a preservao e o aprimoramento do saber, a participao na vida poltica eis a uma pequena amostra daquele conjunto que constitui o nosso iderio. A par disso, perfeitamente possvel rastrear o processo segundo o qual chegaram a assumir a feio atual,. Assim, por exemplo, inexistente na Grcia antiga e posta em circulao pelo cristianismo, a noo de pessoa tardou muito em ser assumida como um valor inconteste, sendo este um resultado do Renascimento. A misso primordial da educao compreendida no apenas como sistema de ensino, mas prevalentemente como ao das famlias e das igrejas consiste em preservar essa valorao e transmiti-la enriquecida s novas geraes. Mesmo os que venham a discordar de tais postulados conviro em que nossa valorao bsica est dotada de plena objetividade. Aqui h questes tericas relevantes. O prof. Reale teria oportunidade de recordar que Emile Durkheim (1858/1917) havia consignado que essa aura de santidade que cerca e pessoa humana uma conquista social. Ao que observa: Parece-me que, na afirmao durkheimiana h uma confuso entre o aspecto gentico e o aspecto gnoseolgico da historicidade do valor, a comear pelo valor primordial da pessoa. No h dvida, disse eu em momento crucial de minhas pesquisas, que o homem s tardiamente chegou a tomar conscincia de sua radical valia, mas, convenhamos, se ele atingiu esse instante decisivo de sua autoconscincia, porque nele j havia possibilidade de conscientizar-se, o que um caracterstico ou um privilgio do ser humano. Assim sendo, do ponto de vista gentico, o valor do homem uma conquista histrica, mas, sob o prisma lgico e ontolgico, ele j era de per si uma fonte de conscientizao, tornando-o um valor transcendental, dotado do poder nomottico de afirmar-se na autonomia de sua validade subjetiva, a qual implica, uno in acto, o reconhecimento de igual validade nos demais homens. E, logo adiante: Da a minha afirmao fundamental de que o homem o valor-fonte de todos os valores porque somente ele originariamente um ente capaz de tomar conscincia de sua prpria valia, da valia de sua subjetividade, no em virtude de

81

uma revelao ou de uma iluminao sbita de ordem intuitiva, mas sim mediante e atravs da experincia histrica em comunho com os demais homens.5 Desse modo, as invariantes axiolgicas, ao fazerem parte da cultura e corresponderem, portanto, a uma criao humana, nem por isso deixam de revestir-se de carter ontolgico. Embora o homem situado seja livre para aceit-las e reconhecer a sua legitimidade e seria certamente uma pobre liberdade se a tanto se limitasse , nossa cultura permeada por um ideal de pessoa humana que no , propriamente, uma inveno livre, mas, como diria Kant, um imperativo. Semelhante enunciado corresponde, como tem afirmado o prof. Reale, a uma terceira posio (transcendental) entre a concepo idealista da experincia axiolgica como totalidade do processo histrico da Idia ou do Absoluto, e a vertente oposta, a viso emprica do historicismo relativista. Esse carter transcendental no o resultado de uma mera intuio, nem se pode dizer que haja valores inatos. Concluindo, escreve o prof. Reale: Sua objetividade histrica, sim, mas por isto no se deve proclamar que ela importa uma soluo relativista quanto equivalncia de todos os valores. Penso, ao contrrio, que a objetividade das invariantes axiolgicas se funda sobre a historicidade radical do ser do homem, o qual d origem e legitimidade s demais invariantes axiolgicas, que no se inferem dedutivamente e in abstrato da idia de pessoa humana, mas sim, concretamente, no processo histrico.6 Quanto pergunta se essas invariantes axiolgicas transcendentais so expresses de um ser transcendente, uma questo de ordem pessoal, como entende o prof. Reale, transitando-se para o plano da f. Sem embargo da relevncia desse tipo de opo do ponto de vista existencial, indicaria adicionalmente que, em termos estritamente tericos, nada acrescenta ao progresso da autoconscincia filosfica alcanado pelo culturalismo ao explicitar, em sua inteireza, a significao das invariantes axiolgicas. 3 Hierarquia de valores e civilizaes Nos tempos modernos, a mudana radical no que respeita moralidade consiste na atitude diante da riqueza, como resultado da Reforma, embora seus promotores no perseguissem diretamente semelhante objetivo. Nessa reviravolta pode-se identificar o ingrediente bsico a partir do qual vo se dando as demais condies que levaram civilizao material de nossa poca, e, de modo mais amplo, os fundamentos ltimos da evoluo cultural. Durante a Idade Mdia, a riqueza foi sucessivamente condenada. No Brasil, esse estado de esprito perdurou at a segunda metade do sculo XVIII. Assim, nos Discursos polticos morais (1758), de Souza Nunes (1730/1808), encontram-se afirmativas deste jaez: ... e por isso diz So Jernimo que todas as grandes riquezas so filhas ou netas da iniqidade ou injustia, porque um no pode achar o que outro no tem perdido; concluindo com aquela sentena de Aristteles, que o rico ou injusto ou do injusto herdeiro. Mais que isto: a riqueza se entendia como elemento catalisador de pecados e desrespeitos aos mandamentos. Por isso mesmo escrevia Nuno Marques Pereira no Compndio narrativo do Peregrino da Amrica, que mereceu cinco edies no Brasil Colnia, entre 1728 e 1765: a ambio irm da soberba e ambas produzidas da Inveja, por ser esta
5 6

Invariantes axiolgicas. Estudos Avanados, So Paulo, USP, 5(13), 1991, p. 141. Loc. cit., p. 143.

82

semelhante ao Inferno. Aonde entre esse vcio, impera a Soberba, a Avareza, reina a Luxria, ascende-se a Ira, existe a Gula, governa a Inveja, acha-se a Preguia. E como ser possvel uma criatura racional livrar-se do Inferno, achando-se nela todos estes sete pecados capitais, sendo que todos estes vcios, ou pecados, os favorecem as riquezas, e conseqentemente a Soberba. E o pior que sem embargo de serem to grandes males, andam to introduzidos no mundo, e em todos os estados: e no sei se diga que ainda naqueles que tinham obrigao de os repreender e castigar. Fundo esta minha razo nas palavras de Cristo Senhor nosso por So Lucas (cap. 18 v. 25) quando disse que mais fcil passar um calabre pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no Reino do Deu. E muito para reparar que no disse Cristo um ladro ou malfeitor, seno um rico. Porque parece nos quis mostrar que basta que seja um rico para cair em todos os pecados, por serem as riquezas, em poder de quem as estima, a matria em que se ateiam e ardem os mais vcios.7 A Reforma iria engendrar avaliao diametralmente oposta. O primeiro momento desse processo consiste na circunstncia, assinalada por Max Weber, de que a tica protestante promove uma nova atitude diante do trabalho. Comentando a condenao de Richard Baxter (1615/1691) riqueza, escreve Weber: E apenas condenvel porque a riqueza traz consigo este perigo de relaxamento. Pois o eterno descanso da santidade encontra-se no outro mundo; na terra, o homem deve, para estar seguro de seu estado de graa, trabalhar o dia todo em favor do que lhe foi destinado. No pois o cio e o prazer, mas apenas a atividade que serve para aumentar a glria de Deus, de acordo com a inequvoca manifestao de sua vontade.8 Na pregao de Baxter, figura representativa do puritanismo ingls do sculo XVII, a perda de tempo o principal de todos os pecados. O trabalho se transformou num elemento precioso naquilo que, para o homem medieval, se constitua no objetivo maior, isto , a prpria salvao. Ainda que no se constitusse em via de acesso vida eterna, pois que a misso do homem na terra consiste em erigir uma obra digna da glria de Deus, o sucesso ao efetiv-la tornou-se indcio de predestinao. No momento subseqente, a riqueza e a propriedade tornam-se altamente dignificantes. John Wesley (1703/1791), telogo metodista dos primeiros sculos da Reforma, reconhecia que onde quer que se encontrem os metodistas tornam-se diligentes e fugazes; em conseqncia, crescem os seus bens. E, embora a riqueza engendre os perigos antes mencionados, de Wesley o seguinte incitamento: No impeamos as pessoas de serem diligentes e fugazes. Exortemos os cristos a ganhar e a poupar o quanto possam, ou melhor, a enriquecer.9 A mudana de que se trata to radical que, mesmo Kant, para quem a ao moral somente se inspira no puro respeito lei, admite que a conquista do bem-estar material possa, indiretamente, se transformar num objetivo moral. Eis o que escreve na Doutrina da virtude: A diversidade, a dor, a pobreza so grandes tentaes que levam o homem a violar seu dever. O bem-estar, a sade e a prosperidade em geral, que se opem quela influncia, podem, ao que parece, ser considerados como fins que so ao mesmo tempo
7 8

Compndio narrativo do peregrino da Amrica, reedio da Academia Brasileira de Letras, 1939, p. 28/29. Max Weber. A tica protestante e o esprito do capitalismo. (trad. Francesa de Jacques Chavy). 2. ed. Paris: Plon, 1967, p. 135. 9 Apud, obra cit., ed. cit., p. 242.

83

deveres, quero dizer, o de trabalhar por sua prpria felicidade, ao invs de somente se aplicar na do outro. Mas, nessa circunstncia, no a felicidade que o fim, mas a moralidade do sujeito, e a felicidade no seno o meio legtimo de eliminar os obstculos que se opem quele fim, e assim ningum tem o direito de exigir de mim o sacrifcio de meus fins que no sejam imorais. No constitui diretamente um dever a busca do bem-estar para si mesmo, mas pode s-lo indiretamente, isto , eliminar a misria como sendo uma forte tentao a agir mal. Mas ento no minha felicidade, mas minha moralidade que tenho como fim e tambm como dever de conservar a integridade.10 A admisso pelo grande filsofo de que a pobreza pudesse ser uma espcie de ante-sala da imoralidade diz bem da distncia que separa o esprito protestante da mentalidade medieval. pois a alterao dos fundamentos morais que ocasiona a mudana nos rumos da cultura. Parece inconcebvel, mas a civilizao material a que chegamos, na atualidade condenada e criticada de mltiplos ngulos, originou-se de princpios morais rgidos, que inspiraram a homens como Baxter, Wesley ou Kant. Merleau-Ponty observa que a grande contribuio de Max Weber consiste precisamente em haver facultado o elo a partir do qual se pode compreender o processo histrico que desembocou no capitalismo, ao descobrir que a tica protestante, legalizando a riqueza e atribuindo ao trabalho do homem um sentido o de erigir na terra uma obra digna da glria de Deus permitiu a aglutinao dos elementos requeridos por aquele desfecho. Ao engendrar o que denominou de conduta racional da vida, criou as premissas para o advento da cincia e da tcnica, a formao de um governo baseado em certas regras formais e o florescimento do direito, conjunto esse que singulariza o capitalismo em relao s civilizaes anteriores. A histria escreve Merleau-Ponty sempre produziu isoladamente um dos dois (o direito em Roma, os elementos do clculo na ndia) sem que se tenham desenvolvido como o fizeram no capitalismo. Seu reencontro confirma em cada um os elementos de racionalidade que conduzia. Na medida em que as interaes se acumulam, o desenvolvimento do sistema em seu prprio sentido torna-se sempre o mais provvel. A produo capitalista inclina-se cada vez mais no sentido de um desenvolvimento da tcnica e das cincias aplicadas. Entretanto, no ponto de partida no consistia numa idia todo-poderosa, mas numa espcie de imaginao da histria que semeia aqui e ali os elementos capazes de ser um dia integrados.11 Cumpre ter presente, como observa ainda Merleau-Ponty, que uma vez cristalizado no mundo pela tica protestante, o capitalismo desenvolver-se- por sua prpria lgica e Weber no pensa que seja mantido atualmente pelos motivos que engendram sua existncia nem que seja a verdade do calvinismo.12 Contudo, as teses de Weber permitem vislumbrar que a civilizao a que chegamos se inicia por uma mudana no mbito da moralidade. Assim, o processo histrico se constitui de pocas que se distinguem por uma particular hierarquia dos valores, ou como escreve Reale: No desenrolar do processo histrico-cultural, constituem-se determinadas unidades polivalentes, correspondentes a ciclos axiolgicos distintos, como que unidades histricas da espcie humana no seu fluxo existencial, a que chamamos de civilizaes. A histria da cultura no , pois, unilinear e progressiva, como se tudo estivesse de antemo
10

Metafsica dos costumes. Parte II Doutrina da virtude. Trad. francesa de Philonenko, Paris: Vrin, 1968, p. 59. 11 Les aventures de la dialectique. 15. ed., Paris: Gallimard, 1955, p. 26. 12 Idem, p. 24.

84

disposto para gerar aquele tipo de civilizao que vivemos ou desejaramos viver, mas se desdobra ou se objetiva atravs de mltiplos ciclos, em uma pluralidade de focos irradiantes.13 4 Ser do homem e ideal de pessoa humana A noo de ser corresponde a um conceito filosficos fundamental, razo pela qual no se pode dele abdicar. A questo no diz tanto respeito ao substantivo, que alguns autores sugerem se substitua pela palavra ente, com o propsito de evitar ambigidades. De todos os modos, como substantivo no apresenta maior problematicidade, embora haja uma certa unanimidade quanto necessidade de qualific-lo (se natural; ser espiritual etc.). A metafsica tradicional desenvolveu sobretudo a noo substantivada. Aristteles averiguou, detidamente , tudo quanto podia dizer-se do ser enquanto tal, isto , sem qualquer determinao.14 Esta servia para estabelecer o objeto da cincia especfica. Assim, o ser enquanto mvel deveria ser estudado pela Fsica. Tomando-o em sua generalidade, Aristteles distinguiu, entre as noes que poderiam ser-lhe aplicadas, aquelas de mxima generalidade, como unidade, bondade etc., das que o qualificariam devidamente (o tempo, o lugar, a relao, a qualidade etc.), chamando-as de categorias, achando-se estas destinadas a alcanar acentuada presena na meditao moderna, desde que Kant buscou reorden-las a partir de regras estritamente lgicas, e Hegel, alm de centrar a sua lgica em torno delas, evidenciaria a importncia da averiguao de sua origem histrico-cultural. Embora o progresso conceitual registrado pela Escolstica corresponda a uma significativa conquista do esprito humano, notadamente no ordenamento da investigao aristotlica e na plena explicitao de suas potencialidades, ao encaminhar a meditao no sentido do Ser Supremo, ficou invalidada a partir da distino estabelecida por Hume, referida precedentemente, entre o tipo de conhecimento lgico-dedutivo e as relaes entre fatos. O progresso registrado subseqentemente tem seu corolrio, pelo menos em termos atuais, no culturalismo, ao promover a compreenso da correlao essencial entre a conscincia intencional e o objeto percebido, sem retroagir a posies pr-kantianas ou simplesmente idealistas, como parece ter sido o caso de Husserl. A esse respeito o prof. Reale j havia observado em O homem e seus horizontes (1980): Alega-se que, se admito a conscincia intencional ou subjetividade transcendental como fulcro, em torno do qual e em razo do qual se compe a cultura como horizonte global (Umgreifend, na terminologia de Jaspers), estaria eu recaindo na soluo idealista pretensamente superada. Com tal objeo olvida-se, todavia, que o que caracteriza a subjetividade transcendental, enquanto intencionalidade fundante, exatamente o reconhecimento de que todo ato de perceber algo se desdobra em dois atos concomitantes e complementares, a saber: a) o ato em si de perceber, como ato constitutivo de um objeto, com base em algo percebido graas ao poder nomottico, simbolizante ou normativo que a caracterstica essencial do esprito; e, b) o reconhecimento de que o captado e trazido para si deve ser conhecido pelo sujeito cognoscente como parcialmente distinto de si, o que demonstra que o ser humano se distingue dos demais pela capacidade de transcender-se, transcendendo o j dado. Desse modo, nem o real em si, nem o sujeito em si so concebveis separadamente: o que marca a finitude do homem so a ambivalncia e a provisoriedade de tudo aquilo que ele constri, sendo a cultura o grande envolvente, ou como digo, emprestando ao termo
13 14

Introduo filosofia, edio citada, p. 183. Essa parte da Metafsica somente se denominaria de Ontologia a partir do sculo XVII.

85

significado diverso do predominantemente gnoseolgico que lhe d Husserl, o horizonte global, do homem na totalidade de sua experincia histrica sempre in fieri.15 A descoberta realeana de que o ser do homem seu dever ser agora considerada a noo de ser em sua forma predicativa e no como substantivo reveste-se, portanto, plenamente, de carter ontolgico, isto , aponta para uma nota distintiva essencial, de validade intemporal, embora o seu sentido integral s possa ser apreendido em determinados contextos histricos, reconhecendo ainda que a cultural ocidental no o estabeleceu de modo abrupto, seguido da correspondente autoconscincia, nem se pode dizer que tenhamos sabido tirar todas as conseqncias do reconhecimento da pessoa humana como valor fundante e a meditao filosfica esteja condenada a estancar. A tese de que o ser do homem seu dever comporta alguns desdobramentos. A compreenso desse fato se far acompanhar, inelutavelmente, da conscincia de seu inacabamento. Nenhum homem, mesmo nos momentos cruciais de sua existncia, ter tido possibilidade de apreender-se (ou de revelar-se para os outros) em sua inteireza. Ressaltando essa circunstncia o prof. Reale teria oportunidade de escrever: Por mais que seja condicionada pelo passado, a imagem definitiva do homem est no seu futuro, quer porque seus pensamentos j so esboos de ao, ou atitudes que brotam de sua intencionalidade acerca de como fazer o futuro; quer porque s no futuro que se delineiam melhor os contornos ou as virtualidades de cada pessoa. A afirmao de Ugo Spirito de que no futuro que se oculta a imagem do passado parece-me profundamente verdadeira... Em geral, acrescenta, a imagem autntica das grandes personalidades escapa aos seus contemporneos do mesmo modo que falsas glrias momentneas terminam por cair no olvido. Ainda que o existente singular possa ter adquirido conscincia de que sempre pode abrigar potencialidades, atualmente insuspeitadas, que s o futuro pode revelar, nem por isto deixar de lanar-se realizao de seu ser pessoal. Nesse empreendimento est naturalmente condicionado prpria finitude, que o prof. Reale expressa do seguinte modo: O homem no um deus humano, encarnao de infinito dever ser: o seu dever ser, ou seja, o dever ser conatural sua condio, finitude de sua subjetividade valor infinito enquanto condio dos demais, mas inseparvel de sua circunstncia. O dever ser do homem que funda a historicidade do processo civilizatrio, ao inserir nele a possibilidade de inteligibilidade. A moralidade bsica instituda pela ao do homem d sentido ao curso histrico, que nunca se consegue explicar com base exclusivamente em condicionantes econmicas ou sociolgicas. a partir do potencial de criatividade do dever ser do homem que se tm produzido as grandes inflexes da histria, em que pese consista numa iluso racionalista a suposio de compreend-las em sua inteireza.16 Achando-se o ser do homem voltado para algo ou para algum como uma exigncia da intencionalidade da conscincia , todo indivduo far inevitavelmente a experincia de transcender-se, indo ao encontro dos outros. Na medida em que esse encontro alcana o plano do dever ser que atinge a condio de pessoa. A noo de pessoa humana corresponde a uma conquista fundamental do cristianismo, desde que no foi alcanada na Grcia antiga. Contudo, talvez por imposies do prprio curso histrico quando a comunidade crist primitiva evolui no sentido de
15 16

O homem e seus horizontes. So Paulo: Convvio, 1980, p.36-37. O aspecto em causa est considerado especificamente no captulo VIII desta Parte Segunda, p. 162 e ss.

86

abandonar a condio de fermento da sociedade para tentar, na Idade Mdia, impor a santidade a partir do patamar institucional , vivenciou-se um longo processo de aviltamento da pessoa, que culminaria com a Inquisio. Desse modo, caberia somente ao Renascimento reivindic-la como um valor. Por mais tardia que tenha sido a compreenso desse fato, o caracterstico da cultura ocidental a prolongada elaborao de um ideal de pessoa humana. A fonte primordial desse ideal encontra-se nos mandamentos do monte Sinai e do Sermo da Montanha. Ao encaminhar a sua meditao na direo da moralidade, parece fora de dvida que Kant se haja decidido por ordenar racionalmente aqueles mandamentos, a exemplo do que fizera em relao s categorias de Aristteles. Com efeito, o Declogo comporta uma elaborao racional a partir mesmo daqueles preceitos eminentemente religiosos como o primeiro (Amars a Deus acima de todas as coisas) e o segundo (No invocars seu Santo Nome em vo) mandamentos. A divindade, como a entende a tradio considerada, pode ser aproximada do ideal de perfeio. No pensamento grego, retomado por Spinoza, a idia de perfeio est associada de ausncia (ou realidade). Quando relacionamos os indivduos ao gnero e os comparamos entre si, e constatamos que uns tm mais ser ou realidade que os outros, dizemos que uns so mais perfeitos que os outros (tica, 4 parte, prefcio). Caberia a Descartes estabelecer vinculao entre as idias de Deus e de perfeio ao escrever: A substncia que consideramos soberanamente perfeita, e na qual no concebemos qualquer defeito ou limitao, chama-se Deus. Assim, o ideal de perfeio seria uma espcie de pice do ideal de pessoa humana que ora procuramos compreender. O princpio segundo o qual no se invocar o nome de Deus em circunstncias injustificadas remete noo de responsabilidade. Se no houvesse um princpio moral que a sustentasse, seria impensvel a responsabilidade civil ou social, como a compreendemos. Desse modo, o princpio moral tem imediatamente uma funo pedaggica. Certamente era isso que tinha em vista Maurice Blondel ao dizer que o sentido psicolgico e moral dessa idia anterior ao sentido social, civil ou penal. Ao que acrescenta: A responsabilidade a solidariedade da pessoa humana com os seus atos, condio prvia de toda obrigao real ou jurdica. O ideal de pessoa humana insere portanto as noes de perfeio e responsabilidade. Remontando ainda quelas fontes primordiais, isto , ao Declogo e ao Sermo da Montanha, v-se que aquele ideal est tambm associado aos valores da famlia e da propriedade. A liberdade, que constitui outra noo que lhe indissocivel, mereceu, como se sabe, longa elaborao terica, culminando com o acabamento que Kant lhe proporcionaria e com as contribuies de Max Weber na denominada tica de responsabilidade. Contudo, a noo verdadeiramente integradora daquele ideal a recomendao do amor do prximo. Seria certamente nesse ltimo mandamento que Kant iria inspirar-se preferentemente na formulao do seu famoso imperativo categrico, que constitui uma sntese magistral, como entreviu Weber, do mago da mensagem escrita, formulado nestes preciosos termos na verso que chama de imperativo prtico: Procede de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim e nunca como puro meio.17 Max Weber entreviu com acerto que o chamado formalismo kantiano no podia
17

Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. So Paulo: Cia. Editora Nacional, 1964, p. 92.

87

ser entendido como significando que sua moral estivesse dissociada e alheia ao contedo da atividade humana. A propsito escreveu: Tomemos um exemplo tanto quanto possvel distanciado de toda poltica e podemos talvez compreender claramente qual a significao puramente formal da tica kantiana, debatida com tanta freqncia. Suponhamos que a propsito de suas relaes erticas um homem faa a uma mulher esta confidncia: De incio nossas relaes eram somente paixo; agora, constituem um valor. De acordo com o esprito moderado e sem calor da tica kantiana, exprimiramos a primeira metade da frase na forma seguinte: De incio no ramos um para o outro seno um meio e deste modo poderamos considerar a frase inteira como um caso particular do clebre imperativo que chegou a ser curiosidade, apresentado como expresso puramente histrica do individualismo, quando em realidade uma formulao verdadeiramente genial para caracterizar multitude infinita de situaes ticas, e que deve ser entendida corretamente.18 A validade universal daquele princpio decorre precisamente do fato de que sintetiza o ideal de pessoa humana arraigado em toda a tradio cultural do Ocidente. certo que a moral no se reduz ao ideal de pessoa humana. Este, contudo, representa o seu ncleo e corresponde fonte inspiradora de grande parte das relaes abrangidas pela moralidade. Em nosso contexto cultural, o ncleo da moral (o ideal de pessoa humana) dotado de plena objetividade, no sentido de que vale para todos. Pode-se divergir quanto forma de fundament-lo, isto , se seu suporte ltimo se reduziria revelao crist ou se comportaria uma tentativa de fund-lo racionalmente, no estilo da moral kantiana. Mesmo os cientificistas que se dispusessem a negar qualquer das duas possibilidades, no chegariam a se contrapor ao ideal propriamente dito. Finalmente, a aceitao da ausncia de moralidade nas inclinaes na linha preconizada por Tobias Barreto, ao opor a cultura natureza e, portanto, da impossibilidade virtual de vir o homem a se tornar um ser moral, de modo pleno e integral, no implica a renncia a semelhante ideal, desde que sua eficcia de certa forma reconhecida. A propsito pode-se invocar esta advertncia de Kant: A virtude e, com ela, a sabedoria humana, em toda a sua pureza, so idias. Mas o sbio (do estico) um ideal, isto , um homem que no existe seno no pensamento, mas que corresponde plenamente idia de sabedoria. Assim como a idia faculta a regra, o ideal serve, de modo semelhante, de prottipo determinao completa da cpia e ns no temos, para julgar nossas aes, outra regra seno a conduta deste homem divino que conduzimos em ns e ao qual nos comparamos para nos julgar e tambm para nos corrigir, mas sem poder jamais alcanar a perfeio.19 Assim, pode-se dizer que o ideal de pessoa humana, acalentado na cultura ocidental, vlido para todos, equivale dizer, dotado de objetividade, embora as culturas nacionais, em diversos perodos histricos, se hajam defrontado com o problema de formular-se uma acepo de pessoa humana ou de rever a que havia sido consagrada pela tradio. Esse fato decorre da verdadeira peculiaridade da moral, isto , de que deve ser interiorizada e incorporada vivncia individual. A sociedade no pode igualmente eximirse de semelhante imperativo, o que a leva a manter um dilogo incessante com o arqutipo gerado pela universalidade da cultura. A moral pode portanto ser definida como o acordo entre a conscincia e os
18

Ensaio sobre o sentido da neutralidade axiolgica nas cincias sociolgicas e econmicas (1917). Trad. francesa de Julien Freud. In: Essais sur la thorie de la science. Paris: Plon, 1965, p. 425-426. 19 Crtica da Razo Pura. Trad. e ed. citadas, p. 413/414.

88

preceitos consagrados. No mbito de sua competncia a conscincia o autntico juiz. O carter subjetivo da moral e a condio de objetividade do cdigo cria a tenso na qual se desenvolve a existncia humana.20 5 O ser do esprito Como vimos na Parte Primeira, Nicolai Hartmann tem uma concepo estratificada do ser, onde os estratos superiores dependem dos inferiores. Embora tenha procurado qualificar devidamente a autonomia desses estratos e insista em que fundao no contradiz autonomia a sua postulao envolve um grande risco de reintroduzir dicotomias no real, justamente o que a teoria culturalista dos objetos procura evitar. No que se refere especificamente ao ser espiritual, divide-o em esprito pessoal, esprito objetivo e esprito objetivado. Sintetizando o que se referiu na Parte Primeira, a nota distintiva do esprito pessoal consiste na sua capacidade de autoconscincia, de que carece o esprito objetivo, que corresponde s comunidades agrupadoras dos indivduos. A terceira forma do ser do esprito encontra-se nos seus resultados (regras e cdigos morais; sistemas de conhecimento cientfico, obras de arte etc., em suma, aquilo que permanece sem estar obrigatoriamente associado a individualidades sobreviventes sua base no vivente, mas material). O prof. Reale examina (e critica) a proposta de Nicolai Hartmann em Experincia e cultura.21 Em sntese, no lhe parece aceitvel esse desmembramento da cultura em esprito objetivo e esprito objetivado, concebido este como um estrato caracterizado menos pelo seu papel positivo de mediao do que pelo aspecto negativo de resistncia oposta criatividade do esprito, chegando mesmo a converter-se em armadilha na qual o esprito objetivo perde suas virtualidades, sendo desvirtuadas ou refreadas as suas autnticas e livres projees histricas. Reale enxerga duas conseqncias negativas, sendo a primeira o desaparecimento da funo mediadora entre as geraes exercitada pelos bens culturais. E, a segunda, o abandono da correlao essencial entre valor e tempo e, com isto, a compreenso de que os valores so objetivos, no como objetos ou arqutipos ideais, mas como entes objetivamente significantes no todo da vida humana e de sua histria. Parece-me, entretanto que, no aspecto considerado h um problema terico no resolvido, a menos que renunciemos categoria de esprito ou simplesmente a identifiquemos com a cultura (entendida como o que emerge historicamente da experincia, atravs do contnuo processo de objetivaes cognoscitivas e prticas, para usar uma das variantes da definio bsica devida a Miguel Reale). Certamente que a existncia de problemas filosficos no resolvidos nada tem de anmala, equivalendo mesmo tanto a um estmulo continuidade da investigao como a uma advertncia contra a fatuidade e o dogmatismo. Contudo, o conceito de esprito tem uma longa trajetria e, embora ps-kantiano, pode encontrar equacionamento sem
20

Examino especificamente o tema e, em geral, a questo do ideal de pessoa humana e noes correlatas como por exemplo a acepo de pessoa humana no livro Modelos ticos introduo ao estudo da moral (Ibrasa/Champagnat, 1992). 21 Captulo VIII. Natureza, histria e cultura; item estruturas da realidade, edio citada (1977), p. 229-239.

89

violaes perspectiva transcendental. Creio que a funo mediadora, entre as geraes, dos bens culturais, assegurando a continuidade histrica, poderia ser denominada diretamente de tradio cultural. A formao das tradies culturais e seu papel constitui a questo chave da Filosofia da Histria, como procuro demonstrar no Captulo VII desta Parte Segunda. Nesse exame verifica-se que as idias de esprito do povo e esprito do tempo poderiam revestir-se de valor heurstico, o que aponta no sentido da preservao do conceito de esprito. Sendo o ser do homem o seu dever ser, categoria essencial compreenso das comunidades concretas, fulcro fundamental das intencionalidades que podero vir a objetivar-se na cultura, o ser do esprito corresponderia contemporaneidade. Com efeito, do mesmo modo como a afirmao de uma nova tradio cultural se nos afigura de difcil elucidao, a identificao do transitrio ou do permanente em cada momento contemporneo tampouco pode dar-se com nveis razoveis de certeza, embora sejamos obrigados a tomar partido. Vale dizer: na esfera da objetivao cultural aparecem ciclos em que flagrante a ausncia da autoconscincia, nota para a qual apontou Nicolai Hartmann. O conceito de esprito preencheria integralmente essa lacuna. A definio do ser do esprito como contemporaneidade elimina o risco de qualquer identificao com o idealismo absoluto hegeliano, que era tambm uma das ambies de Nicolai Hartmann, isto , preservar a notvel elaborao de Hegel, escoimando-a desde logo do impulso de ultrapassar a experincia possvel. 6 Origem histrico-cultural das categorias A questo da origem das categorias ocupa uma posio central na filosofia moderna. Apareceu inicialmente sob a forma de inatismo e anti-inatismo (DescartesLocke). Entendendo que no eram inatas nem provinham da experincia, Kant deduziu-as das formas do juzo, considerando-as de quatro maneiras diferentes, do ponto de vista da quantidade (unidade-pluralidade-totalidade); da Qualidade (realidade-negao-limitao); da Relao (substncia-causalidade-comunidade, isto , ao recproca) e Moralidade (possibilidade-existncia-necessidade), retirando-lhes a condio de gneros do ser (Aristteles) para consider-las modos de atribuio, vale dizer, de constituio da objetividade. Trata-se certamente de um progresso notvel. Contudo, como observa Reale e tivemos oportunidade de referir, imaginou uma tbua fixa e a-histrica, ainda que a noo de a priori (o que no procede da experincia) se haja constitudo em incitamento investigao de sua provenincia. Quando se interessou pela Histria da Filosofia o que, certamente h de terlhe sugerido a hiptese do sistema , Hegel insinuou que poderiam ser datadas mas logo abandonou essa via para ater-se exclusivamente ao plano do pensamento, sem referncia temporal. Na Cincia da lgica (1816), que a culminncia do processo de dissociao entre as categorias e sua origem temporal, discute com Kant qual seria a primeira categoria (o comeo) e estabelece os parmetros de uma nova ordenao. Segundo aqueles, o ser se determina: 1) em relao ao que no ele; diferencia-se em relao essncia fazendo aparecer, no curso de seu desenvolvimento, sua totalidade, formando a esfera do conceito e, neste, opondo-se a um outro; e, 2) no interior de si mesmo. Em que pese a prevalncia da preocupao ordenadora, Hegel elaborou um instrumento apto a facultar a compreenso do curso histrico da filosofia como oposio, justamente o que parecia feri-la irremediavelmente com as notas da gratuidade e da arbitrariedade. Benedetto Croce

90

procedeu, segundo suponho, a uma avaliao definitiva do legado hegeliano, permitindo que, no obstante haja, para usarmos suas prprias palavras, deixado de atribuir valor prprio s vrias expresses do esprito para trat-las como formas imperfeitas da filosofia,22 delimitou o mbito prprio da meditao filosfica e permitiu enfoc-la como um largo processo histrico de busca do aprofundamento da autoconscincia. O instrumento considerado est longe de haver sido explorado devidamente. Para evidenciar o seu extraordinrio valor heurstico, quero aqui invocar o exemplo magistral de sua aplicao, devida a Rodolfo Mondolfo (1877/1976), no que se refere origem do conceito de experincia, ao confrontar as solues cartesiana, baconiana e galileana. Fao-a preceder da determinao do contexto histrico-cultural, j que este suscitou a circunstncia nova, inexistente nos sculos anteriores. A evoluo cultural dos sculos XV e XVI atribui relevncia sem precedentes ao tema da observao, que iria desembocar na problemtica maior da experincia. Embora Aristteles tenha valorizado suficientemente as substncias primeiras, ponto de referncia obrigatrio para o denominado primeiro grau de abstrao, no contexto escolstico as notas presentes coisa deduziam-se de seu conceito. Da o grande desenvolvimento do raciocnio demonstrativo e a posio de relevo alcanada pelas disputationes, o culto quase sagrado dos textos em torno dos quais se estruturaram interminveis comentrios. O fato da navegao o criou uma situao nova desde que levava a conhecimentos empricos que se contrapunham ao saber estabelecido numa esfera precisa. As viagens dos navegantes compunham panorama do globo terrestre, muito distanciado da viso mediterrnea atribuda a Ptolomeu pela tradio. bem representativo desse estado de esprito o seguinte trecho de uma obra escrita entre 1480 e os fins do sculo As relaes do descobrimento da Guin e das Ilhas dos Aores, Madeira e Cabo Verde, de Diogo Gomes: E estas coisas que aqui escrevemos, se afirmam salvando o que disse o ilustrssimo Ptolomeu, que muito boas coisas escreveu sobre a diviso do mundo, que porm falhou nesta parte. Pois escreve e divide o mundo em trs partes, uma povoada que era no meio do mundo, e a setentrional diz que no era povoada por causa do excesso frio, e da parte equinocial do meio-dia tambm escreve no ser habitada por motivo do extremo calor. E tudo isto achamos ao contrrio, porque o plo rtico vimos habitado at alm do prumo do plo e a linha equinocial tambm habitada por pretos, onde tanta a multido de povos que custa acreditar... E eu digo com verdade que vi grande parte do mundo.23 Os navegadores suscitam a hiptese de que a verdade est do lado de quem viu grande parte do mundo. Mas em que consiste este ver grande parte do mundo? Aqui precisamente que se pode apreender a autonomia das idias. Assim, sem obscurecer o fato de que a evoluo cultural se constitui numa totalidade, implicando-se mutuamente saber e fazer, sempre que o curso histrico suscita um problema na esfera do saber, ainda que se haja originado no mbito do fazer, tem-se a possibilidade de evidenciar o carter autnomo do processo criativo do homem. A pergunta antes enunciada transformou a resultante da navegao num problema terico que passou a desfrutar de
22

O que vivo e o que morto na filosofia de Hegel (1906). Traduo portuguesa. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1933, p. 105. 23 Apud Antonio Jos Saraiva. Histria da Cultura em Portugal. Lisboa: Ed. Jornal do Foro, 1955, p. 455. v. 2.

91

curso autnomo. Desde que algum pensador se disps a dar-lhe uma resposta, formulando uma tese, esta passa a ser tomada como referncia e a partir de semelhante enunciado, que o problema se discute. No caso em apreo, evidencia-se a genialidade de Hegel ao indicar que a gnese do conceito no pode ser apreendida segundo os cnones da lgica formal, requerendo se considere o momento da oposio (anttese). A pergunta o que precisamente este ver grande parte do mundo? foi respondida de um ponto de vista empirista (Bacon) e de um ponto de vista racionalista (Descartes), ensejando uma sntese incorporadora das duas posies (Galileu). Embora possa parecer fastidioso dar maiores indicaes acerca desse processo, torna-se imprescindvel faz-lo para evidenciar como so tnues os vestgios do impulso inicial, oriundo da experincia, e, dessa forma, fazer sobressair o poder criativo do esprito e a autonomia da cultura.24 Francis Bacon (1561/1626) buscaria responder a semelhante indagao no Novum Organum (1620). Segundo seu entendimento, a questo limita-se ao estabelecimento de regras rigorosas para a efetivao de inferncias partindo da observao do particular. Supunha que o vcio sobre o qual repousa a induo incompleta consistia em reduzir-se a uma induo por simples enumerao, isto , limitando-se comprovao da existncia de uma qualidade numa srie algo extensa de fenmenos ou objetos, na ignorncia dos fatos negativos. Para torn-la efetiva, preconizava a organizao das chamadas tbuas de presena, de ausncia e de graus, no exerccio da induo incompleta. Seu fundamento reside na ntima conexo entre a forma (essncia ou lei) e a natureza (propriedade do corpo ou fenmeno). Eis a regra geral por ele estabelecida: Todas as vezes em que est presente uma o mesmo ocorre com a outra (II, 4) e quando falta uma falta outra (II, 12). Na tbua de presenas devem ser anotados os casos em que se encontra o fenmeno pesquisado com a segurana de que inserem a correspondente forma. Os casos estudados devem ser os mais diversos para que sobressaia a nota essencial a ser identificada. A diversidade de circunstncias tornar possvel a eliminao das notas que somente se achem em alguns casos. Contudo, a tbua de presenas, por si s, no assegura a legitimidade da concluso. Para tanto incumbe uma outra tbua, a das ausncias. Nestas sero assinalados os casos que se assemelham aos anteriores, mas nos quais esteja ausente o fenmeno que investigamos. Finalmente, na terceira tbua, indicar-se- diferena de graus. Ao mesmo tempo em que Bacon lana as bases do empirismo indutivo, Descartes suscita, no Discurso do mtodo (1637), a hiptese do racionalismo dedutivo. Trata-se agora, consoante observa Brehier, de substituir a ordem real pela que justifica nossas afirmaes sobre as coisas. Da os quatro famosos preceitos: I) no aceitar por verdadeiro seno aquilo que se apresenta clara e distintamente ao esprito; II) dividir as dificuldades em tantas partes quantas seja possvel para melhor solucion-las: III) ordenar os pensamentos dos mais simples para os mais complexos; e, IV) fazer enumeraes completas de sorte a nada omitir. Como se v, num caso estamos voltados para o exterior. Noutro, para a luz natural da inteligncia. Enquanto isso, em 1632, no Dilogo sobre os dois maiores sistemas, Galileu
A anlise de que procuro, nesta oportunidade, dar uma idia sumria, encontra-se, plenamente desenvolvida em R. Mondolfo Figuras e idias do Renascimento. So Paulo: Mestre Jou, 1967.
24

92

antecipa o que se poderia denominar de autntica sntese das duas proposies, a empirista e a cartesiana. So componentes do mtodo fundado por Galileu: a observao cuidadosa (esperienza sensata) e a deduo (demonstrazione necessria). A primeira visa ao contingente. A segunda deve determinar o necessrio. O entrelaamento entre os dois aspectos se faz mediante a reproduo, em condies artificiais, da experincia natural que se deseja examinar. Como observa Mondolfo: Galileu introduz na fsica a exigncia exaltada por Kant como uma revoluo feliz, isto , a exigncia de produzir os fenmenos para demonstr-los de verdade.25 Do que precede torna-se patente que ao transformar num problema filosfico a indagao acerca do alcance e da validade da experincia, o esprito humano situou a questo no plano em que poderia elucid-lo de modo inteiramente autnomo, a partir exclusivamente de suas prprias exigncias. Assim, a gnese do conceito, investigada por Hegel, a esfera em que se revela o poder criativo do esprito. A experincia considerada no exemplo anterior diz respeito experincia natural. Passaria muito tempo at que se cogitasse a possibilidade da experincia moral (ou cultural), que , a rigor, um tema contemporneo, como se indicou na Parte Primeira. Assim, o culturalismo abre uma larga e profcua esfera de investigao relativa origem histrico-cultural das categorias e conceitos fundamentais da meditao filosfica. Nesse particular, h muitas questes no resolvidas. A ttulo indicativo, cabe mencionar a idia de Justia, retomada segundo os cnones aristotlicos no sculo XIII. E durante o largo perodo que medeia entre a quebra de continuidade da preservao do legado grego em Roma e sua reintroduo no Ocidente, a partir dos rabes, que destino ter merecido a idia de Justia? Creio que nessa fase e mesmo nos sculos seguintes, a invocao da Justia esteve associada guerra, fenmeno da realidade cotidiana no perodo considerado. Para mobilizar os recursos requeridos, os governantes tinham que convencer os sditos da justeza de sua causa. Lembro aqui o que escreveu o Cardeal Richelieu (1585/1642) exemplo destacado da fora extraordinria da idia moderna de razo de Estado, na medida em que, sendo alto dignitrio da Igreja de Roma, no vacilou em aliar-se aos rebeldes protestantes alemes na defesa dos interesses da Frana a esse propsito: Somente pode haver uma guerra bem sucedida se for justa; e ainda que suas razes sejam boas aos olhos do mundo, seria necessrio dela prestar contas perante o tribunal de Deus.26

25 26

Obra citada, trad. bras. cit., p. 237. Testament Politique, reedio, Paris: Louis Andr, 1947, p. 382.

93

Captulo VII

O ENTENDIMENTO CULTURALISTA DA POLTICA

Quando afirma que o ser do homem seu dever ser, o culturalismo est apontando para uma clara limitao da pessoa humana, conforme tivemos oportunidade de enfatizar. Se deve ser, alcanar aquilo que no , significa o reconhecimento de sua imperfeio, de seu carter limitado. E aqui cabe desde logo estabelecer uma distino marcante, entre ideal e utopia. O ideal corresponde a uma aspirao moral que, embora no possa plasmar-se integralmente na prtica, torna-se imprescindvel ao convvio social. O ideal de pessoa humana, constitudo no Ocidente por inspirao do cristianismo e da moral judaico-crist, constitui um ingrediente fundamental ao auto-aperfeioamento dos indivduos do mesmo modo que ao aprimoramento da vida em sociedade. Embora impossvel de realizar, o ideal uma regra de julgamento e avaliao, servindo ainda como orientao para o agir. Kant ensinou, como mencionamos, que a virtude uma idia enquanto o sbio estico o ideal que carregamos dentro de ns como modelo de conduta. Sem esse ideal, a histria do Ocidente torna-se incompreensvel porquanto atua como leitmotiv que anima as sucessivas geraes a prosseguir no empenho de melhorar a organizao social em que pese a sobrevivncia de incontveis mazelas. A utopia era entendida como uma fantasia qual no faltavam atributos poticos. Entretanto, na medida em que ganha corpo a crena na sociedade racional e o empenho de torn-la realidade, a utopia serve sobretudo para exaltar o lado doentio e malso da pessoa humana. A tragdia representada pelo terror revolucionrio durante a Revoluo Francesa no foi suficiente para advertir a sociedade quanto ao perigo real de autodestruio que essa utopia acarretava. Fazendo caso omisso de seu sentido odioso, foi apropriada pelo socialismo, abrangendo inclusive os apelos violncia como o caminho de expiao requerido pela sociedade perfeita. O sculo XX foi profundamente marcado pelo pesadelo a que correspondeu a experincia socialista, evidenciando at onde pode conduzir a exaltao desse lado soturno da pessoa humana. Na viso de Roque Spencer Maciel de Barros, segundo se referiu, o totalitarismo poltico resulta de uma dimenso humana inelutvel. O que se pode dizer, pretendendo o culturalismo ser o herdeiro da exigncia moral contida no kantismo ao considerar a pessoa como um fim, que sendo a poltica esfera da violncia legitimada, cumpre evitar todas as suas expresses que se proponham transformar o homem num simples meio. O socialismo ficou para sempre estigmatizado na medida em que se identificou com os horrores praticados pelo totalitarismo. certo que, no Ocidente, formou-se uma tradio socialista que apostou no aprimoramento do sistema representativo. Contudo, a sua manifestao mais expressiva evoluiu no sentido da social-democracia, que corresponde ao reconhecimento do carter utpico da sociedade sem classes preconizada pelo socialismo e, simultaneamente, da capacidade do capitalismo de promover o bem-estar material da imensa maioria.

94

Desse modo, embora no possa haver nenhuma doutrina filosfica capaz de justificar preferncias polticas, o culturalismo incompatvel com o socialismo, ainda que de ndole democrtica, porquanto calcado numa utopia. Mas como a vida sempre mais rica que qualquer abstrao, no posso ignorar a vexata quaestio, do socialismo moral, sustentado por personalidades da estatura de Maurice Duverger, Norberto Bobbio ou Evaristo de Moraes Filho. So pessoas que erigiram o princpio no explorars o trabalho alheio em norma de conduta voluntariamente aceita, como forma de exaltar a pessoa humana e no de avilt-la como se deu na prtica do socialismo sovitico. A par disso, o socialismo moral tende a evoluir no sentido da democracia social, que uma resultante do liberalismo, como bem observou Miguel Reale a propsito de Bobbio. O liberalismo social, prossegue Reale, distingue-se pelo superamento do temor do Estado, que ainda atormenta grande nmero de liberais e neoliberais, esquecidos de que impossvel recusar funes sociais e culturais ao Estado no mundo contemporneo, ainda que se proclame o primado do indivduo como agente econmico. E, acrescenta: Mais do que adepto da Social Democracia, que carrega o fardo ideolgico da herana marxista, Bobbio defensor da Democracia Social, na qual a socializao do poder isto , a poliarquia ou a pluralidade das fontes e sedes do poder substitui a antiga idia de socializao da propriedade que o capitalismo, destinado a se tornar cada vez mais popular, revelou ser inconsistente.1 Ubiratan Macedo entende que o liberalismo uma prxis histrica mais do que doutrina individual. A seu ver, corresponde ao sentido da Histria do Ocidente, superando em muito a ao e os ideais dos partidos liberais. Compreendido com toda essa amplitude, o culturalismo poderia identificar-se plenamente com o liberalismo, desde que nos ativssemos estritamente ao plano terico. Assim, o culturalismo estaria comprometido com a preservao e o enriquecimento da meditao poltica cujas bases foram lanadas por Locke, Kant e Tocqueville. A partir da compreenso dos fundamentos morais da cultura, certamente pode contribuir em grande medida para o esclarecimento conceitual dos temas poltico-sociais contemporneos a exemplo da diferena entre democracia-social e social-democracia ou a natureza real dos sistemas econmicos. Contudo, em nenhuma hiptese serviria para justificar preferncias polticas concretas. O positivismo e o marxismo fomentaram a crena numa poltica cientfica, crena que se revelou a maior falcia de nosso tempo. Quando se fala contemporaneamente de cincia poltica pretendese apenas indicar que os fenmenos polticos podem ser estudados de tal sorte que os procedimentos adotados sejam integralmente explicitados, sujeitando-se refutao as concluses assim inferidas, como da ndole do saber cientfico. Sua particularidade distintiva reside no fato de que no pode tornar-se receiturio para a ao. A poltica o campo da disputa dos interesses. O grande mrito do sistema representativo est em permitir que essa luta se trave com base no reconhecimento da legitimidade de todos os interesses, de sorte que, cabe reiterar, nenhuma doutrina terica pode justificar preferncias polticas. Aqui tambm vigora a regra que Kant estabeleceu para o comportamento moral: A tica no d a lei para as aes mas apenas as mximas das aes.

Nova fase do direito moderno. So Paulo: Saraiva, 1990, p. 217.

95

Captulo VIII

FILOSOFIA CULTURALISTA DA HISTRIA

A Histria como o conjunto das cincias humanas est inelutavelmente envolvida na questo do valor, que pressupe uma plena explicitao do que sejam avaliaes valorativas do seu intrprete limitadas e contestveis, portanto , distinguindo-se daquilo que pode ser estabelecido com validade universal. A meditao em torno desse tema relativamente recente, comeando, a rigor, com a obra de Giambatista Vico (1668/1744). At ento vigorava, de modo prevalente, a idia de que a histria obedeceria a um desgnio da Providncia crena arraigada e que muito provavelmente, pelo menos em nossa cultura, corresponde a uma das nossas dimenses irrecusveis , sendo, ademais, passvel de descoberta e at de previso. Esta ltima suposio nutriu e nutre as chamadas filosofias escatolgicas da histria, que remontam a Santo Agostinho (354/430), constituindo uma longa tradio. A partir de Vico esse momento pressuposto adquire subseqentemente feio laica, isto , o prprio homem construiria o sentido latente da histria, podendo o filsofo apreend-lo. Desde Hegel (1770/1831) essa uma vertente de grande presena. Finalmente, tem sido estruturada uma filosofia da histria de inspirao kantiana, partilhada por muitos historiadores, que talvez seja o que h de mais fecundo, do ponto de vista da prpria historiografia. A filosofia culturalista da histria pretende ser a herdeira do legado kantiano, acreditando poder contribuir para conduzi-la um pouco mais longe. 1 A tradio escatolgica O eminente pensador portugus Antonio Quadros (1923/1993) apresenta deste modo a doutrina de Santo Agostinho relativa ao sentido novo que o cristianismo atribuiu histria dos homens: Os herdeiros de Caim, marcados pelo mal e pela impiedade, esto em permanente conflito com os herdeiros de Abel, filhos da luz e da verdade, componentes e representantes da Igreja de Cristo. Mas, para alm deste conflito escatolgico, uma realidade se impe, realidade proftica que ilumina os verdadeiros fins da Histria e confere sentido e significao massa catica dos fatos e dos eventos. Santo Agostinho descreve-a desta maneira, quase ao terminar o Livro X de A Cidade de Deus e referindo-se revelao atravs dos grandes profetas: Mas havia outros fatos, verdadeiramente grandes e divinos, e cuja realizao futura eles anunciavam, lendo, tanto quanto lhes era dado, na vontade de Deus: a vinda de Cristo na sua carne com todas as maravilhas que surgiram na sua pessoa ou foram realizadas em seu nome, o arrependimento dos homens e a converso das suas vontades a Deus, a remisso dos pecados, a graa que justifica a f dos santos e por toda a terra essa multido de homens que acreditam na verdadeira divindade, a subverso do culto dos dolos e dos demnios, como as provas sofridas pelos fiis, a purificao daqueles que progridem e a sua libertao de todo o mal, o dia do juzo, a eterna danao da sociedade dos mpios e o reino eterno da muito gloriosa cidade de

96

Deus no gozo imortal da sua presena visvel, eis o que foi predito e prometido nos escritos sagrados desta via, e ns vemos cumpridas tantas dessas promessas, que, inspirados por uma reta piedade, temos convico de que outras o sero.1 Antonio Quadros entendia que esse finalismo escatolgico exige a teoria e a profecia e, num terceiro grau, a Histria, para confirmao factolgica, garantia da causa final atravs da causa eficiente, comprovao do cumprimento das promessas. A passagem da perspectiva escatolgica anlise factual no se d entretanto de forma linear porquanto os homens so dotados de livre arbtrio. Para Antonio Quadros, os fatos, no seu possvel e carecente registro, so inertes e mortos, encontram-se mergulhados num tempo desaparecido, foram o produto de organismos e circunstncias de que se no pode ter j a experincia ou a vivncia. Em conseqncia, s podem reanimar-se, revivificar-se, ganhar um sentido quando referidos a uma vivncia concreta do real, a uma intuio viva do tempo e do movimento, a um exerccio da razo em toda a frente do conhecimento racional, aliado ao conhecimento direto e concreto do ser, a que s os existentes podem ascender.2 Deste modo, parte-se da crena na validade da promessa de Cristo, a que Quadros denomina de movimento (ou referencial) de primeira instncia. No momento seguinte (movimento de segunda instncia) emerge a ao do prprio homem. Quadros parece ctico quanto possibilidade de enxergar aqui, como se tornou tradio na cultura portuguesa, sinais profticos de misso especial para determinada comunidade, embora tenha estudado com profundidade suas razes populares, nas quais enxerga manifestaes da fora da f. Referimo-nos a expresses tais como o sebastianismo ou a preservao do culto do Divino Esprito Santo relacionado a Terceira Idade de Joaquim de Fiori (1131/1202) , que Quadros estudou especificamente, ou na obra de sntese a que deu o expressivo ttulo de Portugal razo e mistrio (Vol. I, 1986; Vol. II, 1987). Entretanto, no tem qualquer dvida quanto ao papel a ser desempenhado pelo filsofo cristo da Histria: O que nos dado, sim, o que est ao nosso alcance, propor teoreticamente aquele movimento capaz de harmonizar e concluir os inmeros movimentos anteriores. Se no possumos a lgica da Providncia, acreditamos possuir, pelo menos, a liberdade de realizar os fins que postulamos como superiores. Liberdade que devemos reivindicar para ns, humanos, com esperana, com entusiasmo, com sentido criador e ativo, apesar das dificuldades que de todos os lados nos rodeiam e paralisam. Somos razes mediadoras e inspiradas: a realidade dos nossos fracassos e tambm das nossas vitrias uma prova de liberdade. Se o mistrio do movimento de primeira instncia, absoluto ou relativo nos fala de uma liberdade inefvel, a fenomenologia do movimento de segunda instncia fala-nos de uma liberdade humana conceituvel e projetvel. Assim, luz do duplo movimento, transcendente e histrico, se conciliam necessidade e livre arbtrio. Deus precisa dos homens, como os homens precisam de Deus. A Unidade inicia misteriosamente a pluralidade, mas atribui-lhe o movimento para a evoluo, no termo escatolgico da qual estar porventura ainda uma outra Unidade.3 A filosofia escatolgica da histria no , portanto, um guia de ao para os prprios historiadores, mas uma forma especial de difundir a mensagem do cristianismo.
1 2

Introduo Filosofia da Histria. Lisboa: Verbo, 1982, p. 29-30. Idem, p. 298. 3 Obra citada, p. 305.

97

2 A laicizao da busca de sentido a Giambatista Vico Giambatista Vico (1668/1744) viveu em Npoles, na Itlia, tendo exercido o magistrio. Entre outras coisas, ensinou direito na Universidade e foi designado cronista oficial do principado, prtica que se tornara freqente nas cortes europias mais ilustradas. Graas a isso, tinha familiaridade com os problemas de ordem historiogrfica e se dera conta de que o mtodo cartesiano, to prestigiado na poca, se podia ser til na ordenao do novo tipo de saber que se vinha estruturando em relao natureza, pouco tinha a dizer quando se tratava da histria. Entre seus escritos histricos deixou-nos A sabedoria primitiva dos italianos. O texto bsico em que procura dar conta da singularidade do conhecimento histrico intitulou-o Princpios de uma nova cincia acerca da natureza comum das naes (1725; 2 edio reelaborada, 1730). Na medida que o tema por ele estudado chega a ocupar uma posio central na meditao filosfica, suas descobertas foram extremamente valorizadas. Contudo, no chega a desprender-se da suposio de que haveria um destino de certa forma pr-estabelecido, que poderia ser entrevisto no exame concreto da histria. Assim, escreve nos Princpios de uma Cincia Nova que seu objetivo primordial consiste em estabelecer uma histria ideal eterna, descrita segundo a idia da Providncia, segundo a qual decorrem nos tempos todas as histrias particulares das naes em suas aparies, progressos, estados, decadncias e fins. Vico acreditava que o homem s pode conhecer verdadeiramente aquilo de que foi o criador. O conhecimento verdadeiro da natureza somente seria acessvel a Deus. Assim, a histria estaria especialmente apta a ser objeto do conhecimento humano. Alm dessa tese geral, Vico estabeleceu a temtica de que deve ocupar-se a histria: a gnese e o desenvolvimento das sociedades humanas e das suas instituies. Vico aventou tambm a hiptese de que a histria revela a existncia de perodos histricos com relativa unidade, podendo ser identificados os traos gerais de cada ciclo para confronto entre si. Sendo uma pessoa interessada na histria propriamente dita e no apenas na sua conceituao terica, formulou exemplos concretos das conseqncias prticas de semelhante entendimento. Segundo supe, haveria nitidamente perodos hericos, com traos comuns, parecendo-lhe que corresponderiam a essa categoria o perodo homrico da histria grega e a Idade Mdia europia. Ambos disporiam de uma aristocracia guerreira que constitui os governos. A identidade estende-se ainda economia agrcola, ao tipo de literatura e tambm moral fundada no princpio da coragem e da lealdade pessoais. De modo que esse tipo de confronto poderia levar a uma compreenso aprofundada de determinado perodo com base em aspectos melhor explicitados naquele com o qual se identifica pelos traos gerais. Essa idia de Vico correspondeu a uma notvel contribuio no sentido de destacar aqueles elementos que so efetivamente definidores no evolver da sociedade humana. A historiografia pde progredir justamente a partir de hipteses gerais relativas unidade dos ciclos histricos, sem o que a pesquisa dos elementos constitutivos isolados no teria avanado nem acumulado material suficiente para introduzir ajustamentos e retificaes na hiptese geral. Deslumbrado talvez com o vigor da sua descoberta, Vico cometeu em seguida um grave equvoco ao supor que os ciclos histricos estariam ordenados de forma a alternar-se indefinidamente. Deste modo, aos perodos hericos seguir-se-iam pocas clssicas, que findariam por degenerar na direo de um novo barbarismo. Na sntese de

98

Colingwood, assim se compreenderia semelhante esquema: Por vezes, Vico apresenta o seu ciclo do seguinte modo: primeiramente, o princpio orientador da histria a fora bruta; depois, a fora corajosa ou herica; a seguir, a justia corajosa; depois, a originalidade brilhante; seguidamente, a reflexo construtiva; e finalmente uma espcie de opulncia esbanjadora e ruinosa, que destri o que foi anteriormente constitudo. No entanto, Vico tem plena conscincia de que um tal esquema demasiado rgido para no admitir inmeras excees.4 De todas as formas, a historiografia renunciou busca dessa espcie de regularidade, embora retivesse a noo de perodos ou ciclos histricos, capaz de permitir a adequada compreenso de eventos isolados. Inspirados nos dolos enumerados no Novum Organum (1620) de Francis Bacon (1561/1626), isto , nos preconceitos capazes de distorcer a investigao, Vico deixou estas advertncias ao historiador: 1) evitar a tendncia a exaltar ciclos passados para contrap-los ao presente ou deslumbrar-se com as pocas a que tenha dado preferncia em seus estudos; 2) no estudo da histria ptria no esconder os fatos desabonadores que possibilitem uma avaliao adequada, embora nem sempre favorvel; 3) no deixar que estimativa exagerada quanto prpria erudio ou em relao ao papel dos eruditos em geral leve-o a privilegiar o desempenho das pessoas cultas no perodo histrico estudado, desde que as evidncias sugerem no haver maior correlao entre grau de saber e atuao destacada na histria; 4) no se preocupar com a paternidade e a originalidade de idias e instituies porquanto, alm de que podem surgir em diferentes pontos e sem conhecimento mtuo, importante o desenvolvimento criativo que uma nao haja conseguido alcanar em relao ao impulso inicial recebido de uma outra; e 5) no h nenhuma comprovao de que a opinio contempornea ou mais prxima dela, que se haja transmitido por tradio, seja inquestionavelmente correta, devendo ser considerada como passvel de reviso e reconstituio. De igual modo, Vico procurou sistematizar a prpria experincia chamando a ateno do estudioso para alguns aspectos da vida social por vezes descurados. Dessa maneira, indicou que o desenvolvimento da acepo de certas palavras pode fornecer pistas esclarecedoras. Ou ento que relatos mitolgicos ou de remotas tradies religiosas facultariam preciosas indicaes quanto aos povos que as tenham criado. Na avaliao do significado permanente de algumas das contribuies historiogrficas de Vico, cumpre ter presente que apenas em nosso tempo conseguimos lograr uma compreenso abrangente dos principais ciclos da histria do Ocidente. Somente muito recentemente adquiriu-se uma viso adequada do processo de constituio do feudalismo europeu e da novidade que representou, do mesmo modo que na fixao dos contornos ntidos do Renascimento e da forma pela qual distingue-se da Reforma, de sorte que o mrito de Vico deve ser buscado na idia mesma de ciclo histrico e no no contedo que procurou atribuir queles dos quais se aproximou. A obra de Vico no teve repercusso imediata em seu meio, merecendo uma espcie de redescoberta no momento destacado da historiografia a que correspondem os primrdios do romantismo alemo. b O romantismo e sua expresso amadurecida em Hegel Melhor sucedido ao chamar a ateno para o significado do conhecimento histrico seria Johann Gottfried Herder (1744/1803). No livro Idias para a filosofia da
4

A idia de histria. Traduo portuguesa. Lisboa: Presena, 1972, p. 92.

99

histria humana, publicado em quatro volumes entre 1784 e 1791, procura demonstrar que a histria uma caracterstica de todas as realidades naturais, de modo que o universo inteiro pode ser entendido do ponto de vista de seu desenvolvimento evolutivo-histrico. D prosseguimento elaborao terica iniciada por Vico e a enriquece, tendo se tornado comum a associao entre as duas figuras desde a obra de Isaiah Berlin.5 Na medida em que o romantismo assume abertamente a prevalncia da histria e das cincias do esprito sobre as da natureza costuma-se admitir que, de algum modo, esteja associado ao momento Vico-Herder. No bojo do romantismo que se d a emergncia plena da idia de que a humanidade persegue um fim, espcie de laicizao da historiografia escatolgica, embora a sua origem tambm possa ser encontrada na ilustrao, que era um dos alvos de sua crtica. Deste modo, no texto Idias para uma histria universal do ponto de vista cosmopolita (1784), Immanuel Kant (1724/1804) aventou a hiptese de que o homem, debruando-se sobre a histria do mundo, tanto da evoluo da natureza de uma nebulosa primitiva para a diversidade planetria como dos caminhos percorridos pela humanidade, tinha elementos de convico para esperar o que chamou de milnio filosfico, isto , a sociedade racional.6 Essa doutrina viria a merecer tratamento acabado na obra de Guilherme Friedrich Hegel. O grande feito de Hegel consiste em ter solucionado os principais problemas tericos de que dependia a elaborao da histria da filosofia com o mximo de rigor. Antes dele, a disciplina inexistia porquanto os que pretenderam elaborar obras ao tema dedicadas limitaram-se a exaltar uma vertente como sendo a autntica filosofia ou a justapor as informaes de que dispunham sem conect-las devidamente, no escapando dessa classificao aquele que Martial Gueroult considera o fundador da historiografia filosfica moderna Jacob Brucker (Historia critica philosophiae, Leipzig, 1742-1744). Hegel descobriu que os problemas tericos mais radicais vo se configurando na obra dos diversos filsofos, que entretm de fato um dilogo atravs do tempo. Dessa forma constitui-se o que chamou de conscincia universal mas que seria apropriado denominar de conscincia ocidental , espcie de substrato ltimo da criao cultural. Hegel formulou essa descoberta notvel de modo nebuloso e hermtico, com o propsito talvez de apresentar o seu prprio sistema filosfico como pice e coroamento de toda a histria da filosofia. Nem por isso, entretanto, se pode desconhecer a verdadeira revoluo que representa na historiografia das idias filosficas. De posse desse arcabouo terico, buscou fundamentar a doutrina de que a humanidade evoluiria para a implantao da sociedade racional. Nesse transcurso, evidenciava-se o surgimento de razes (motivos) que a prpria razo desconhecia, sendo o
5

Tanto quanto eu saiba, no existe qualquer prova conclusiva de que Herder tivesse lido La Scienza Nuova de Vico, at, no mnimo, vinte anos aps ter formado sua prpria teoria de histria; mas embora no a tivesse lido, tinha ouvido falar dela e, provavelmente, j tinha lido os homricos comentrios de Wegelin e Cesarotti. Alm disso, a idia de que os grandes poetas expressavam o pensamento e a experincia de suas sociedades e eram seus verdadeiros porta-vozes estava amplamente difundida durante os anos de formao de Herder...; durante a juventude de Herder, a batalha entre o historicismo literrio e o neoclassicismo encontrava-se em seu apogeu. Isso pode, talvez, ser suficiente para explicar a surpreendente semelhana entre os pontos de vista de Vico e Herder (Vico e Herder, trad. brasileira, 1976, p. 135). 6 Aqui cabe uma advertncia. Kant o formulador do que se convencionou denominar de perspectiva filosfica transcendental, segundo a qual o filsofo deve ater-se ao limite da experincia possvel, evitando as questes que se reduziam a saber como seriam as coisas em si mesmas, fora do horizonte da percepo humana, precria e finita. Dessa postura resultou uma teoria da histria (ou filosofia da histria) que caracterizaremos logo adiante. Em algumas oportunidades, contudo, violou a prpria regra, entre as quais sobressai essa idia do milnio filosfico.

100

papel da filosofia promover a autoconscincia, isto , desvendar o que chamou de astcia da Razo. A propsito do to discutido fim da histria, Franois Chtelet (1925/1985) j advertira, num livro de 1968 (Hegel, Paris, Seuil), que cumpria evitar dois equvocos em sua interpretao. O primeiro seria congelar o processo sob a hegemonia da Prssia. Escreve: Como o imprio napolenico, a Prssia ser substituda por alguma nao mais dinmica, at que, na desordem das guerras, se instaure o Estado universal, isto , mundial. Este, contudo, no ser fundamentalmente diferente, em seu princpio, em se modo de organizao, em seu projeto, do que contm confusamente o Estado prussiano: haver uma monarquia, dotada do poder de deciso, um corpo de funcionrios encarregado de determinar o interesse geral, e estados representando os interesses particulares. Em que nao pensava Hegel para encarnar o progresso vindouro? Nenhuma conjectura, a esse respeito, parece sria. O segundo equvoco residiria no seu entendimento como abolio do tempo, como se d na escatologia crist. Acrescenta: Semelhante ontologia no tem nenhum sentido na concepo hegeliana. O Ser (isto , o Esprito), que devenir, no poderia ser suprimido. A humanidade continuar; porm, no seio do Estado Mundial, ela no mais evoluir, no sentido de que nada mais criar de novo, encontrando-se em plena positividade, numa sociedade inteiramente transparente. O que ser uma tal existncia igualmente impossvel de imaginar.7 Ainda assim, em que pesem as advertncias de Chtelet, nas Lies sobre a filosofia da histria, Hegel associa diretamente seu projeto (simultaneamente historiogrfico, isto , ideal, e real) Teodicia e obra divina: Que a Histria Universal o curso deste desenvolvimento e o devenir real do Esprito sob o espetculo cambiante de suas histrias eis a a verdadeira Teodicia, a justificao de Deus na Histria. Somente esta luz pode reconciliar o Esprito com a Histria universal e a realidade, a saber, aquilo que se realizou e realiza-se cotidianamente no somente no est fora de deus, mas ainda essencialmente sua prpria obra.8 Quando Hegel morreu, os discpulos que lhe sobreviveram evitaram ciosamente a discusso sobre a possibilidade da sociedade racional, passando diretamente para o que se poderia chamar, na linguagem kantiana, de condies de possibilidade. Em sntese, quem seria o portador do elemento racional capaz de assegurar o pretendido desfecho? Seguindo ao que se apresentou como insinuao do prprio Hegel, parte dos discpulos entendeu que esta seria uma atribuio do Estado, isto , do corpo de funcionrios. nesse contexto que aparece a idia romntico-oitocentista de que o proletariado seria o grupo social capaz de conduzir a humanidade implantao da sociedade racional. Dissociada desse contexto histrico-religioso que produziu uma sombra negra e autntico pesadelo ao longo do sculo XX. Ao contrrio do que supunham os socialistas de toda espcie e aqui a astcia da Razo pregou-lhes uma pea amarga , a sociedade industrial no evoluiu no sentido de criar um plo de pobreza, composto da maioria, e um plo de riqueza, integrado pela minoria proprietria. Na verdade, o que est ameaando de desaparecimento o prprio proletariado. Identificado com o operariado manufatureiro teve suas dimenses sucessivamente reduzidas. Nos Estados Unidos, sua posio no conjunto da populao
7 8

Obra citada, p. 160-161. Leons sur la philosophie de lHistoire. Trad. de J. Gibelin. Paris: Vrin, 1945, p. 409.

101

ativa caiu de 38%, em 1960, para 23% em fins da dcada de setenta. A expectativa no sentido de que esse contingente venha a corresponder a apenas 3% dentro de dois decnios. Por seu turno, a experincia socialista do Leste Europeu veio a constituir uma das maiores tragdias da humanidade. Desmoronando depois de setenta anos, deixou atrs de si rastro inapagvel de sofrimento e morte, desrespeito da pessoa humana e despotismo exacerbado, instituio da mentira social e do terror, pobreza e falta de perspectiva. No que respeita historiografia, a crena na possibilidade da sociedade racional causou estragos de difcil e penosa reparao. c Tentativa (frustrada) de reconstituio da filosofia marxista da histria Karl Popper (nasc. 1902) criticou o historicismo por aproxim-lo do determinismo histrico e das filosofias polticas totalitrias, a exemplo do marxismo, ameaadoras do que denominou de sociedade aberta, isto , as modernas democracias no sistema representativo. Essa crtica, entretanto, no abalou outras formas de historicismo, a exemplo daquele sustentado pelos culturalistas, denominado por Miguel Reale de historicismo axiolgico. Talvez por isso mesmo alguns de seus discpulos resolveram afrontar diretamente a questo da filosofia da histria. Tomo aqui como mais representativo dessa dmarche a obra de Ernst Gellner Plough, Sword and Book. The Structure of Human History (Chicago: University Press, 1988).9 Gellner foi durante largo perodo professor de filosofia na London School of Economics, integrando o grupo que se propunha desenvolver o legado de Popper, transferindo-se posteriormente para a Universidade de Cambridge. Gellner cuida logo de indicar que no se trataria de estruturar uma disciplina capaz de prever o curso da histria. Mas, escreve, a impossibilidade ou a reduzida viabilidade de predio no exclui a possibilidade de compreenso. A compreenso de uma ordem social ocorre quando a situamos como possvel corolrio dos fatores que a engendraram mas tambm quando vislumbramos outras opes que decorreriam dos mesmos elementos. Ao que acrescenta: Compreendemos a situao quando vemos como as mesmas cartas, se assim podemos dizer, poderiam ter-se distribudo diferentemente. Podemos ou no enxergar retrospectivamente porque uma opo foi selecionada. Para nosso bem ou para o mal, pouco provvel que sejamos capazes de predizer acontecimentos futuros. Assim, as profecias no ficam permitidas nem ameaadas. Contudo, devemos concordar em que a atual moda antiproftica jogou fora, com a gua do banho da profecia, a crena da compreenso. Nem intil a compreenso sem previso. uma vantagem no entendimento das opes que temos diante de ns, ainda que (ou talvez por isto mesmo) no possamos sempre determinar por antecedncia qual delas de realizar.10 Sem temer as divises tridicas que adquiriram inquestionvel carter mstico,
9

Outra tentativa de salvar o marxismo, embora tendo uma atitude crtica em relao verso sovitica dedicada ao prprio e que este tem em conta seria devida a John A. Hall (Powers and Liberties). The Causes and Consequences of the Rise of the West. Berkeley: University of California Press, 1985). Hall considera que h trs filosofias da histria, a de Marx, que leva em conta o poder econmico, a de Adam Smith, que parte do poder poltico, e a de Weber, centrada no poder ideolgico. Tentar integr-las sob a gide de reinterpretao do marxismo, chegando s mesmas condies de Gellner quanto ao declnio do Ocidente e do liberalismo. Embora o argumento possa parecer extrnseco obra desses autores, o desenvolvimento do socialismo parece consistir numa evidncia da fragilidade das suas premissas. 10 Plough, Word and Books, ed. cit., p. 15.

102

Gellner divide a histria da humanidade em trs grandes ciclos: a fase da caa e pesca; o perodo da produo agrcola e o tempo da produo industrial. Nestes, os homens exercem, alm da produo, duas outras atividades, a coero e o conhecimento. Este ltimo no o decisivo. Escreve taxativamente: Pode ser chamado de cultura um dos aspectos cruciais atravs dos quais as sociedades humanas mantm e transmitem certas caractersticas. A cultura pode ser definida como o conjunto de conceitos em nome dos quais uma populao dada age e pensa. O conceito o caminho comprovado de agrupar experincias, agir e reagir, tendo usualmente um nome. A cultura um sistema e no uma simples coleo de conceitos; as noes que a constituem acham-se inter-relacionadas e so interdependentes pelas mais variadas formas, sendo plausvel admitir que no existiriam de maneira isolada. Da mesma forma que os homens, os conceitos so gregrios. Disso no segue que uma cultura qualquer seja um sistema plenamente coerente e consistente, por mais que o critrio de coerncia ou consistncia possa ser invocado. importante, contudo, no igualar a cultura com a maneira pela qual uma ordem social se perpetua a si mesma. A cultura uma dessas formas, mas h outras. Os antroplogos distinguem cultura e estrutura, distino que til e importante. Se algum supe que a cultura sozinha seja responsvel pela perpetuao da ordem social, poderia efetivamente estar dizendo que somente os conceitos constrangem o homem a agir do modo como o faz. Este ponto de vista falso e constitui integralmente uma equivocada forma de idealismo. Com efeito, uma sociedade pode modificar radicalmente a sua organizao porque alguns de seus subgrupos adquirem o controle dos meios de coao, militares ou econmicos, e compete os outros membros e obedecer-lhes. Tal pode ocorrer sem qualquer modificao no sistema conceitual nos termos do qual a comunidade pensa e age. Desse modo, o elemento-chave na mudana social consistiria na posse dos meios de coero. Como a concluso de Gellner no resulta de nenhuma anlise conceitual apriorstica, mas de um ordenamento singular da experincia da humanidade, a compreenso do seu ponto de vista exigir que nos debrucemos sobre as duas revolues inseridas no seu esquema, a neoltica, de que resultou o aparecimento da agricultura e das comunidades sedentrias, e a Revoluo Industrial. Eis como o prprio Gellner apresenta a questo: A nica coisa que talvez seja bvia corresponde ao fato de que as duas transformaes muito grandes as revolues neoltica e industrial no podem ser atribudas, de forma plausvel, a desgnio e plano humano conscientes. Em cada caso, a nova ordem, que seria introduzida na histria, era to radicalmente descontnua e diferente da antecedente, no interior da qual ocorreu sua gestao, que no podia propriamente ser antecipada, planejada ou desejada. Aqueles que semearam a novidade no sabiam o que iam colher, nem os que abandonaram o arado ou a espada pelo comrcio, a produo e a inovao. Este ponto no se aplica, naturalmente, subseqente difuso da nova ordem social, uma vez estabelecida com sucesso num dado local. Pelo contrrio: uma vez que a nova ordem visvel e mais poderosa faz a sua apario, pode ser, e assim acontece comumente, estimulada de modo consciente e deliberado. Aqueles que a estimulam podem findar esbarrando com mais do que haviam intencionado e negociado; mas isto outra histria (p. 20). Gellner discorda frontalmente dos relatos idealizados acerca da idade da pedra, o ltimo dos quais da lavra do neomarxista Marshall Sahlins (Stone Age Economics,

103

London, 1974) para o qual a categoria homem econmico, a partir da qual se procura deduzir o quadro do chamado comunismo primitivo, uma inveno burguesa. Aquela sociedade deveria ser concebida como livre dessa espcie de imperativo, trabalhando de forma intermitente e mais dedicada ao lazer. Parodiando a famosa sntese de Hegel, segundo a qual no comeo apenas um era livre, seguindo se a condio em que alguns eram livres para atingir finalmente a etapa em que todos os seriam, Gellner diz que, segundo Sahlins, no comeo todos tinham lazer, seguindo-se que o lazer tornar-se-ia acessvel apenas a alguns, culminando no quadro em que ningum dele desfruta. Gellner tambm recusa a invocao do testemunho dos remanescentes primitivos em nosso tempo. A esse propsito faz a seguinte inquirio: Suponhamos que o sculo vinte e dois se encontre plenamente industrializado, mas que em algum lugar prximo de Iasnaia Poliana, ou nos condados ingleses, hajam sobrevivido algumas comunidades de entusiastas adeptos de Tolstoi ou de William Morris, rejeitando firmemente os valores e as prticas do mundo que os rodeia, e perpetuando a vida dos mujiques russos ou dos artesos medievais ingleses, ou o que eles tenham imaginado como tal. Que justificativa teria o antroplogo do sculo vinte e dois, ao estudar tais comunidades, para tom-las por base na reconstruo de um modelo geral do mundo agrrio como de fato teria sido? (p. 36). Assim, a propsito da revoluo neoltica, Gellner contenta-se em dizer que o aparecimento da sociedade agrria somente pode ter ocorrido a partir do crescimento, em escala e complexidade, da diviso do trabalho e da diferenciao social. A consistncia da doutrina de Gellner fica portanto na inteira dependncia de sua capacidade de promover a compreenso do aparecimento da sociedade industrial. Tenha-se presente que no o move nenhuma inteno dogmtica. Adverte mesmo ser pouco provvel que venhamos a saber com exatido o curso preciso graas ao qual, para usar uma frase de Karl Marx, nos salvamos da imbecilidade da vida rural. Trata-se, adverte ainda, de processo histrico multifacetado e de imensa complexidade, no qual tero intervindo fatores que nos so inacessveis, restando por fim problemas insolveis. Contudo, conclui, nosso entendimento dos contornos do processo, das principais possveis alternativas em seu interior, muito avanar se conseguirmos clarificar nossas questes. Com vistas quela pretenso clarificadora, reconstitui a estrutura tridica da sociedade agrria. No que respeita ao conhecimento, descreve os mecanismos atravs dos quais se passa do sistema conceitual primitivo, basicamente desconectado, para o sistema doutrinal unificado de que a elite clerical torna-se detentora. Aqui precisamente, enfatiza, reside a diferena crucial entre aquela e a sociedade industrial. Nesta, a natureza despojada de componentes msticas e submetida a investigao experimental. (A sua mais importante caracterstica consiste em que o meio no qual o homem agora vive unificado numa nica Natureza contnua, entendida como homognea e submetida a um conjunto de leis, desprovida de elementos privilegiados sagrados , aberta para submeter-se a uma experimentao sempre crescente, tendendo para uma explicao cada vez mais geral e conceitualmente centralizada, p. 68). Trata tambm da instituio da religio salvadora e do sistema coercitivo nela sustentado. Em suma, a novidade na caracterizao da sociedade medieval (agrria, na terminologia adotada) consiste apenas no ordenamento temtico capaz de facilitar a compreenso da mudana radical ocorrida na poca moderna. Num certo sentido, Gellner aceita a correlao que Weber estabelece entre o calvinismo e o esprito do capitalismo. No seu entendimento, contudo, que evita ciosamente privilegiar a questo moral, o tema de Weber seria a questo da racionalidade, qual tentar dar maior amplitude. Segundo supe, sempre houve uma certa tenso entre

104

as doutrinas de salvao, genricas e universalistas, e as tradies religiosas comunitrias tendentes a forar a reforma da primeira. Parece-lhe, portanto, que a pergunta poderia ser formulada nestes termos: como ocorreu que uma entre tantas tentativas de reforma haja conseguido tornar-se permanente? (p. 112). Nesse caminho pode encarar globalmente a Reforma Protestante e no atravs de feio que lhe deu esse ou aquele reformador. Parece a Gellner que o sucesso do protestantismo deve ser buscado no em suas teses pelas quais no se distingue basicamente da doutrina dominante, como religio da salvao mas no tipo de conflito social que desencadeou. Escreve: O que conta para o dramtico deslocamento, da Europa mediterrnea para o Norte, do dinamismo econmico e cultural, no so os benefcios positivos da Reforma no Norte, mas os ruinosos e desastrosos efeitos da Contra-Reforma no Sul. A Contra-Reforma restaurou e fortaleceu aquela dominao poltico-clerical que era a condio prevalente da sociedade agrria. Igreja centralizada e conjunto de estados centralizados, aterrorizados pelas foras de mudana, perigosas para ambos, impuseram longo sono ao Sul (p.168). Gellner balanceia as foras sociais para determinar quais delas (e em que circunstncias) poderiam dispor de elementos de coero aptos a dar os primeiros passos (no planejados com vistas aos resultados) capazes de permitir o florescimento da sociedade industrial. Sua anlise pretende evitar simplificaes e por isto relaciona quinze fatores (ou circunstncias) que, correlacionados, forneceriam uma explicao satisfatria. Sintomaticamente o captulo (sexto) em que procede a essa anlise denominou-o de A ordem coerciva e a sua eroso. A primeira dificuldade diz respeito s razes pelas quais a burguesia urbana, tradicionalmente aliada aos mandatrios locais contra o poder central, aceitou rever essa aliana e participar do processo de constituio do Estado moderno. Uma das hipteses a que recorre j foi apontada: os efeitos visveis da Contra-Reforma. A par disso, o processo histrico acabaria privilegiando Estado e burguesia contidos no que se refere ao seu af confiscatrio. Escreve: Os dirigentes parecem estar convencidos de que o potencial para a taxao de seus sditos ser diminudo se forem oprimidos brutal e arbitrariamente. Esse tipo de Estado est em competio militar com outros Estados similares. Sua fora depende de recursos financeiros. Presidindo como convm uma sociedade parcialmente comercial, suas rendas fiscais sero maiores se seus sditos prosperarem. A prosperidade depende, numa certa medida, da segurana e da liberdade. E conclui: O Estado legalmente contido pode, em certas circunstncias, tornar-se mais forte que o Estado arbitrrio (p. 159/160). Tambm a burguesia revelou-se contida. O lema segundo o qual se os dirigentes no confiscam os novos ricos estes os confiscaro exigiria um grupo social revolucionrio. A experincia mostrou no ser este o caso, notadamente depois do fracasso dos protestantes extremistas ingleses. Compreendidas as condies pelas quais se firma essa aliana entre os burgueses urbanos e aquele ncleo da velha ordem que aspirava centralizao, a situao passa a configurar-se desse modo na viso de Gellner: Nos estgios iniciais, a nova ordem produtiva precisava subornar os velhos dirigentes e torn-los felizes; nos estgios mais adiantados, teria que subornar as camadas baixas ao invs das altas, cuidando de aplacar os novos pobres urbanos. A simples reorientao para o comrcio, mesmo beneficiada pela repentina abertura de novos mercados, a par da existncia de circunstncias polticas favorveis interna e externamente, no possuiriam os meios para comprar a oposio se os recursos totais no se tivessem expandido. difcil imaginar a emergncia da nova ordem

105

em condies econmicas prximas do jogo de soma zero e mesmo em condies nas quais o incremento tendesse naquela direo. O que tornou essa expanso possvel? (p. 160/161). A questo diz respeito ao estoque tecnolgico passvel de ser mobilizado pela nova elite em ascenso. Esse estoque tem um ponto timo: suficiente para assegurar incrementos de produtividade e maiores ganhos; mas tambm no to alto que alertassem os beneficirios do antigo regime no sentido de coibi-los. Outro aspecto a considerar a eventual resistncia do campesinato s mudanas. Louvando-se de estudos recentes referindo expressamente a obra de Alan Macfarlane, The Origins of English Individualism, Oxford, 1978 Gellner indica que os camponeses estavam mais ligados terra do que estrutura familiar. Reconhece que a tese no auto-evidente e pergunta: Como escaparam da lgica da situao agrria que prevaleceu em muitas outras partes do mundo? E afirma: A hostilidade do cristianismo carne imposta num sistema relativamente frouxo de parentesco. Este garante respeitabilidade ao celibato. Ao conferir honra situao de solteiro, libera o homem do casamento como meio para reforar e perpetuar o grupo familiar. O homem que se casa por clculo e no por obrigao, numa escolha voluntria, revela-se melhor acumulador, podendo escapar presso populacional maltusiana, e seu esprito racional est ainda habilitado a voltar-se para as atividades produtivas (p. 164). Gellner invoca tambm estudos recentes que atribuem ao catolicismo a origem do individualismo, considerado como uma das marcas da denominada sociedade burguesa. Aquilo que se poderia considerar como uma concluso do largo inventrio, acha-se formulado nos seguintes termos: Falando de um modo geral, quando subsociedades comerciais participativas e descentralizadas emergiram no mundo agrrio assumiram a forma de cidades-estado. A cidade podia viver de artesanato e comrcio, dependendo de seu hinterland rural para o abastecimento alimentar. Nos tempos ps-modernos difcil imaginar um pas inteiro agindo desse modo. Ao mesmo tempo, se o esprito da produo orientada e mecanizada estava destinado a tomar conta do mundo, ainda assim difcil imaginar uma mera cidade servindo de base suficiente para o processo. certo que uma cidade-estado chegou a conquistar toda a bacia mediterrnea, mas tal foi assegurado muito mais pelo esprito marcial que pelo comercial. A sociedade insular, tendo ao mar para servir-lhe de fosso, desfrutando de liberdades civis garantidas pelo parlamento nacional e no pelas cidades isoladas um pas dispondo de uma burguesia nacional e no simplesmente de burguesia citadina estava talvez especialmente qualificado para servir de plataforma de lanamento da nova ordem. A Holanda, uma associao de repblicas urbanas, certamente desempenhou um grande papel; mas significativo que o foco central de transformao tenha sido a Inglaterra (p. 169). Gellner vale-se do que considera a descoberta da correlao entre produo, coero e cognio para fazer algumas prospeces quanto ao futuro, talvez tendo presente a indicao de seu mestre Popper quanto necessidade cientfica de produzir afirmaes passveis de serem refutadas. Assim, parece muito ctico quanto ao futuro da economia de mercado do mesmo modo que em relao s instituies liberais. Seu argumento reside no fato de que a economia industrial pressupe uma infra-estrutura que absorve parcela crescente do produto, de certa forma inviabilizando- No fundo, a filosofia da histria de Ernst Gellner consiste basicamente numa tentativa de sofisticao do esquema marxista. Aceita de certa forma a oposio inventada

106

pelos marxistas entre materialismo e idealismo e recusa tudo quanto possa aproxim-lo deste ltimo. Aceita igualmente sem crtica a idia de que a histria se faz atravs da luta de classes. Em que pese o esforo desenvolvido para escoimar o esquema marxista das simplificaes usuais, a recusa da valorao moral priva a sua hiptese de maior valor heurstico. A pilastra bsica da reformulao consiste na postulao do elemento citadino como burguesia, embora o prprio Marx haja advertido para o fato de que o comrcio ou a intermediao financeira, existindo nos modos de produo anteriores, no poderiam tipificar a camada social qual reserva a denominao (burguesia industrial, classe dominante do modo de produo capitalista). A distino que estabelece, de um lado entre os venezianos, e, de outro, ingleses e holandeses, torna-se pueril em face da recusa de atribuir maior significao circunstncia de que os primeiros eram catlicos e, os ltimos, protestantes. Gellner ignorou solenemente a obra clssica The Industrial Revolution (1948), de seu conterrneo T. S. Ashton, ento professor na Universidade de Londres, talvez por situ-la nos marcos da historiografia burguesa, isto , liberal, porquanto descompromissada com a atitude participativa e interessada na busca da verdade que, no caso, desfaz o seu castelo de cartas. A novidade da investigao conduzida por Ashton reside no fato de comprovar que todas as mudanas significativas nos processos produtivos que criaram a base para a incorporao das mquinas, cerne da Revoluo Industrial foram introduzidas pela elite rural. A paisagem tpica do meio rural ingls, descreve Ashton, consistia no campo aberto, subseqente a pequenas aldeias, com a intrincada rede de hierarquias, tendo ao senhor cavaleiro no topo. Enfiteutas, arrendatrios, lavradores livres e pobres habitantes de choas formavam o conjunto de produtores de gros e criadores de gado, ocupados sobretudo com a prpria manuteno. Nesse quadro, a inovao era difcil de introduzir-se. Achando-se muito fragmentada a posse da terra, qualquer obra de maior vulto, como as requeridas pela modernizao, exigia negociaes interminveis, com grande nmero de produtores. No campo ingls havia tambm as propriedades cercadas, voltadas para o mercado. Sua atividade predominante era o criatrio destinado produo de l. Nestas propriedades que teve lugar a grande reviravolta, representada pelo chamado sistema de Norfolk, introduzido por um grande proprietrio de terras, de famlia tradicional, Lord Lovell (1697/1755), que logo disseminou-se por outras regies do pas. Esse sistema consistia num conjunto de procedimentos tcnicos, econmicos e legais a serem aplicados no interior da fazenda cercada. Compreendia a melhoria do solo pela calagem (aplicao de calcrio, a fim de reduzir a acidez; a rotao de cultivos e a observao sistemtica da seqncia e das culturas aptas a facultar os melhores resultados; o cultivo de novas espcies de forragem para arraoamento do gado; especializao na produo de cereais e introduode outros tipos de criatrios, alm dos destinados obteno de l; e, por fim, entrega de grandes parcelas para cultivo por arrendatrios. A modernizao subseqente atingiu a tecelagem de l, que era uma atividade eminentemente rural, exercida por lavradores e suas famlias. O terceiro segmento onde se introduziram aperfeioamentos sucessivos e sistemticos corresponde extrao de carvo. Esta era tambm uma atividade exercida no meio rural, em relao qual criaram-se notveis possibilidades de

107

incremento graas utilizao do coque, obtido a partir da calcinao do carvo mineral, na siderurgia, em 1735. a generalizao desse processo iria acarretar a substituio do carvo vegetal pelo mineral, impondo o subseqente aprimoramento dos transportes, porquanto as quantidades a movimentar eram representativas. Nas proximidades das minas foram construdos grandes canais ligados aos rios navegveis e acessveis ao mar. O carvo passou a ser colocado em barcaas, com capacidade para 300 ou 400 toneladas, que alcanavam portos distantes, vindo a constituir-se na principal modalidade de transportes. A produo de carvo, na Inglaterra, estimada em dois milhes e meio de toneladas em 1700, ultrapassava quatro milhes nos meados do sculo. Ashton d ainda um golpe de morte nas simplificaes do tipo marxista alm de chamar a ateno para os eventos enumerados, todos antecedentes Revoluo Industrial propriamente dita, que situa entre 1760 e 1830 ao enfatizar que ocorre nica e exclusivamente na Inglaterra. A Revoluo Industrial em alguns poucos outros pases fenmeno muito posterior, o que constitui mais uma evidncia de que a mudana radical a que corresponde no podia prescindir de uma base moral. Fazendo caso omisso da circunstncia europia verifica-se que a Revoluo Industrial alcanaria efetivao retumbante nos Estados Unidos e em outras ex-colnias inglesas, onde o ncleo social dirigente era semelhante ao da Inglaterra, do ponto de vista religioso, e no havia disputa com outros suportes morais, a exemplo do que ocorria na ndia e em diversas partes. O capitalismo (e tambm a democracia) no dado a todos. Eis a a grande evidncia que o marxismo no consegue explicar. Ao privilegiar o esquema da luta de classes, com nfase nos aspectos econmicos, Gellner minimiza o carter religioso da luta que se travou na Inglaterra do sculo XVII, no seio do prprio protestantismo, diferentemente do continente onde continuou prevalecendo a disputa entre catlicos e protestantes. Do ponto de vista social e econmico no havia diferenas assinalveis entre anglicanos e dissidentes. Foi entretanto a tenacidade destes ltimos que preservou o sistema representativo, assegurando a estabilidade legal requerida pelas inverses que permitiram a transformao da manufatura em indstrias empregando mquinas, ensejando demanda que acabaria criando a civilizao urbana que denominamos sociedade industrial. Assim, a luta entre os prprios grupos dirigentes, sem motivao econmica expressa, teve conseqncias mais diretamente relacionadas com o desfecho (Revoluo Industrial) que o modelo marxista, por mais sofisticado que se tenha tornado em mos de Gellner. Impe-se a concluso: esto de antemo condenadas ao fracasso todas as tentativas de laicizar a filosofia escatolgica da histria, embora a experincia comprove que essa circunstncia no tem sido suficiente para silenci-las. 3 A filosofia neokantiana da histria A plena elucidao do conceito de filosofia da histria na perspectiva neokantiana seria obra de Raymond Aron (1905/1983). Ao tema dedicou dois livros Essai sur la thorie de lhistoire dans lAllemagne contemporaine, la philosophie critique de lhistoire (Paris: Vrin, 1938) e Introduction la philosophie de lhistoire, essai sur les limites de lobjectivit historique (Paris: Gallimard, 1938) e grande nmero de ensaios, alguns deles reunidos em Dimentions de la conscience historique (Paris:Plon, 1960). Aron passou em revista a obra de Wilhelm Dilthey (1833/1911), Heinrich Rickert (1865/1936), Georg Simmel (1858/1918) e Max Weber (1864/1920). Em termos estritamente kantianos a questo seria a seguinte: como se constitui a objetividade

108

histrica? Vale dizer, do mesmo modo que Kant partira do reconhecimento da existncia da fsica como cincia, seria necessrio empreender passo semelhante em relao historiografia. Ao invs disto, aqueles autores questionaram a existncia da objetividade em matria de histria e procuraram indagar quais as suas condies de possibilidade, para formular a pergunta em termos estritamente kantianos. Dessa inverso resultam os seguintes temas: I) Critrios de seleo dos fatos histricos, j que a historiografia no os retm todos; II) A significao dos fatos histricos dada por uma conscincia que ao apreend-los e buscar torn-los objetivos, atravs de algum sinal (documento), atribui-lhe determinado sentido. possvel reconstituir esse processo e esta uma incumbncia da psicologia? III) Sendo possvel estabelecer relaes de causalidade entre fatos, como validar uma interpretao em face das interpretaes possveis? No que se refere a eventos isolados, essas relaes de causalidade dependem da adequada caracterizao dos grandes agregados em que se inserem? IV) possvel compreender o passado em si mesmo ou somos obrigados a relacion-lo ao presente?; e, V) Desse conjunto emerge a questo dos valores. A ao humana somente se torna compreensvel se referida a valores. Estes variam absolutamente no tempo ou preservam alguma espcie de permanncia? Assim, na viso de Aron, essa primeira tentativa de formular uma filosofia neokantiana da histria chega a diversos impasses. Identifica-os deste modo: A histria nasce das interpretaes endereadas ao passado por homens que continuam a viver e a criar. Deste modo, originariamente to subjetiva quanto o interesse que anima o historiador. A primeira tentativa de ultrapassar esse subjetivismo advm do prprio historiador: trata de isolar relaes vlidas, de explicar os acontecimentos, de destacar a experincia do passado da pessoa que o estuda. Desejaria reencontrar o sucedido e reconstituir o passado, no segundo uma perspectiva pessoal, mas do ngulo da verdade universal. Talvez semelhante esforo esteja de antemo condenado ao fracasso: mundo de objetos dispersos ao infinito, sustentados unicamente pelo fio da causalidade, mundo de significaes equvocas, a histria presta-se sempre a novas interpretaes. Todas as grandes obras tm uma histria pstuma que a dos seus comentadores e que somente terminar com o desaparecimento da prpria humanidade. Donde o simultneo perigo do relativismo integral e da vontade de racionalidade total. Dilthey no conseguiu evitar a primeira nem afirmar a segunda; Weber reconheceu a antinomia, mas aceitou de bom grado a incerteza, porque estava seguro do verdadeiro limite e porque no deveria haver uma soluo, a fim de que o homem fosse livre.11 Weber indicara que a escolha do fato era arbitrria e a tentativa de justific-la somente levaria ao confronto de avaliaes. A partir dessa escolha, contudo, a investigao poderia fazer-se com todo o rigor. Tal seria o principal resultado da discusso precedente e ponto de partida para a efetiva constituio da filosofia neokantiana da histria. Escreve Aron: a pergunta no ser em que condies a cincia da histria vlida
11

La philosophie critique de lhistoire; essai sur une thorie allemande de lhistoire. (ttulo reformulado da 2ed.). Paris: Vrin, 1950, p. 293.

109

universalmente, mas a seguinte: que partes da cincia histrica so vlidas universalmente. Nestes termos, que resultados so independentes da perspectiva particular que comandam a poca e a filosofia do historiador? A crtica da razo histrica determina os limites e no os fundamentos da objetividade histrica.12 Aron reformula portanto a pergunta j que no considera possvel partir de uma objetividade constituda pela historiografia. Trata-se de indagar quais os limites da objetividade na histria. A resposta de Aron a esta pergunta constitui precisamente a filosofia neokantiana da histria. A filosofia neokantiana da histria devida a Raymond Aron tem trs pressupostos e algumas idias diretrizes. Pela ordem, os pressupostos poderiam ser formulados do seguinte modo: 1) O homem somente possui um passado se dele tem conscincia. A histria, portanto, integra a prpria existncia humana; 2) A cincia histrica se constitui reagindo contra as transfiguraes. A ambio suprema do historiador saber e fazer saber como as coisas de fato se passaram; e, 3) Ao patamar historiogrfico sobrepe-se o da reflexo crtica, com o objetivo de determinar seus limites e seu valor prprio. Para Raymond Aron, como se v, a filosofia da histria supe a existncia da historiografia, constituda com o devido rigor. Vejamos como o enuncia para em seguida fazer-lhe um certo reparo. Introduction la Philosophie de lHistoire comea com a seguinte advertncia: Exclumos de nossa investigao tudo quanto toca ao estabelecimento dos fatos e crtica dos textos. Admitimos por hiptese o carter rigorosamente cientfico das demarches preliminares. Para adotar expresso cmoda, nosso estudo diz respeito apenas sntese (escolha, interpretao, organizao dos materiais). Deixamos tambm de lado a questo da obra artstica, os problemas da expresso. Supomos o relato reduzido a uma srie de juzos encadeados. No desconhecemos a que ponto uma tal fico distancia-se da realidade, mas no a supomos legtimas; tacitamente aceita por quase todos os que trataram de metodologia, indispensvel desde que se coloca, a propsito da histria ou das cincias sociais, a questo da verdade.13 A postulao considerada louva-se da grande tradio geralmente admitida como tendo sido iniciada pela obra de Leopold Von Ranke (1795/1886), que rompe em definitivo com os procedimentos historiogrficos deliberadamente participantes, isto , que enxergavam na histria uma forma de exaltar (ou criticar) fatos, personalidades ou ciclos histricos. Exemplo tpico de tal entendimento talvez possa ser representado por Jules Michelet (1798/1874), trabalhador incansvel a quem muito deve a histria da Frana, mas que no escondia a sua inteno de coloc-la a servio da ilustrao e do combate ao obscurantismo, o que o levaria a insurgir-se contra a Idade Mdia, atitude impensvel numa obra que se pretenda historiogrfica. Ranke autor do lema segundo o qual compete ao historiador averiguar como as coisas de fato se passaram. Semelhante empenho foi muito adequadamente batizado de liberal, porquanto se trata de respeitar o ponto de vista
12 13

Idem, p. 294. Introduction la philosophie de lhistoire. Edition anote par Sylvie Mesure. Paris: Gallimard, 1986, p. 910.

110

do outro e de cultivar uma postura que viria a ser denominada de compreensiva. Essa tradio liberal, pelo menos no que se refere histria do Ocidente, conseguiu fixar-lhe os principais ciclos. Nesse particular, o processo culmina com a obra de Marc Bloch (1886/1944), que no s nos facultou uma compreenso aprofundada do feudalismo como permitiu dat-lo com propriedade e assim permitir nova e fecunda periodizao da Idade Mdia. Essa grandiosa conquista do esprito humano sofreu neste sculo, capitaneado pelo Estado sovitico, o mais brutal ataque que se poderia conceber. A historiografia mundial foi colocada ao servio de um projeto de dominao proclamado abertamente. A caricatura que Orwell elaborou dessa reviso historiogrfica, no livro 1984, por mais repulsiva que nos possa parecer, fica longe da realidade. As disputas palacianas adquiriram efeitos demolidores para a prpria histria do imprio sovitico, impondo revises abruptas e insuspeitadas, punindo com mo de ferro os historiadores que de uma forma ou de outra envolveram-se com personalidades antes glorificadas e que agora precisariam ser denegridas ou simplesmente ignoradas. Quando essa reviso atingiu Stalin, chefe inconteste por cerca de trs dcadas, exaltado como se fosse Deus, a historiografia sovitica ficou to desnorteada que as edies da Enciclopdia Sovitica dessa fase simplesmente suprimiram o verbete a ele dedicado, cortando-se muitas outras referncias, sobretudo no tocante sua participao na coletivizao do campo, na industrializao e mesmo na Segunda Guerra Mundial. Ladislaw M. Rurarz caracterizou com propriedade essa verdadeira idade das trevas: Para os soviticos, o passado um armazm trancado de onde, s vezes, os acontecimentos so desenterrados para enfeitar as controvrsias polticas correntes. Raymond Aron um autntico campeo da luta em defesa das idias de Ranke e da historiografia liberal do Ocidente mas, por razes de difcil percepo, no a tornou parcela de sua filosofia da histria, embora parea bvio que sem preservar aquela tradio essa filosofia perde inteiramente o sentido. Numa das reedies que promoveu da Introduction la philosophie de lhistorie, em 1981, agregou-lhe alguns textos entre os quais sobressai a discusso da guerra fria, um dos temas cruciais da mencionada reviso historiogrfica. Com a conivncia de autores norte-americanos, os soviticos iniciaram nos anos setenta uma grande ofensiva para responsabilizar os Estados Unidos pelo evento. Sabemos hoje que semelhante ofensiva resultava do fato de que a liderana sovitica comeava a entrever a derrota que, no decnio seguinte, levaria de roldo. Aron d um exemplo magistral da verdadeira historiografia, reconstituindo os fatos, no s os que ficaram gravados na mente dos contemporneos, como a sucessiva e brutal derrubada de governos legitimamente constitudos para consagrar a dominao russa no Leste Europeu; a recusa de uma ao conjunta na Alemanha, seguida da constituio da RDA e da tentativa de isolar e subjugar Berlim Ocidental; a promoo da guerra civil na Grcia como forma de atra-la quela rbita e outros eventos impactantes que constituem a ante-sala da guerra fria, unilateralmente buscada pela Unio Sovitica como forma de experimentar at onde o Ocidente permitiria o seu avano sem resistncia mas tambm fatos deliberadamente esquecidos como a circunstncia de que o Plano Marshall no exclua o Leste Europeu ou a Unio Sovitica, sendo esta uma iniciativa dos prprios russos ao promover a retirada espetacular de Molotov da Conferncia de Paris que antecedeu o lanamento daquele Plano. Portanto, o patamar historiogrfico, ao contrrio do que Aron afirma, deveria

111

ser parte integrante da filosofia da histria que se proponha desenvolver o legado kantiano, tanto mais que a historiografia de muitos pases (entre os quais sobressai o Brasil), e no apenas da Frana, tambm foi vtima das brutas distores capitaneadas pelo marxismo.14 Passemos ao enunciado das idias diretrizes da filosofia neokantiana da histria, na verso de Raymond Aron. De forma esquemtica, seriam as seguintes: I) A histria no uma reproduo pura e simples do que haja ocorrido, mas uma reconstituio, com as inevitveis implicaes; II) A histria no retm todos os eventos, mas aqueles que esto relacionados a valores, afirmados pelos prprios autores ou pelos expectadores (historiadores); III) Os valores aos quais se refere o conhecimento histrico variam com as pocas. Esse relativismo no entretanto absoluto, sendo possvel fixar-lhe os limites; IV) A seleo histrica somente reconhecida por aqueles que aceitam o sistema de referncia adotado, razo pela qual no pode ser considerada como universalmente vlida; V) A partir dessa seleo que no se sustenta universalmente as outras dmarches da histria podem assumir carter rigorosamente cientfico. Aron insistiu sempre que o historiador no um simples cronista. Compete-lhe situar num determinado contexto o tema a que pretenda dedicar-se. Semelhante procedimento o problema central de Introduction la philosophie de lhistoire, encarado do ngulo da explicao causal e do que denomina de compreenso. (Falamos de compreenso quando o conhecimento resgata uma significao que, imanente ao real, seria ou poderia ter sido pensada por aqueles que a viveram ou realizaram, p. 59). Como a dmarche tpica do historiador conceber o conjunto em que deva inserir-se o objeto selecionado, onde o papel da causalidade no sobressai, a compreenso o verdadeiro desafio. Afirma a esse propsito: Desde que nenhuma cincia causal poderia apreender o conjunto, nem se aplicar a um devenir integral, necessrio que a organizao da experincia anterior verificao das constantes , a construo conceitual inseparvel do estudo macroscpico , a sntese dos resultados incoerentes inevitvel em qualquer relato seqencial, em toda teoria da sociedade suscitem outras normas, obedeam a outros princpios. O determinismo histrico hipoteticamente objetivo porque somente abarca uma poro do real e no saberia reunir, mesmo por um encaminhamento indefinido, o objeto total.15 Numa outra oportunidade acrescentaria: A relao entre um ato e seus motivos, um rito e o sistema de crenas, os problemas legados por um sistema filosfico e as solues dadas pelos sistemas posteriormente, prestam-se a uma compreenso que recebe sua inteligibilidade, da textura mesma do objeto. O relativismo histrico assim ultrapassado, desde que o historiador deixa de pretender um distanciamento impossvel, tem presente o prprio ponto de vista e, por conseguintes, acha-se em condies de reconhecer as perspectivas dos outros. No que possa, com todo o rigor, passar de uma perspectiva a outra: no h a constante numrica ou equivalncia calculvel. Mas chega-se a compreender as perspectivas, mesmo quando paream contraditrias, e a ver na sua
14

Os percalos da luta pela preservao do legado e do esprito dos ensinamentos de Ranki, na historiografia norte-americana, acham-se descritos na obra That Noble Dream, the Objectivity Question and the American Historical Profession, de Peter Novick (Cambridge University Press, 1988). 15 Introduction ..., ed. cit., p. 330.

112

multiplicidade no a marca de um defeito mas uma expresso da vida. Eis a, segundo entendo, a idia decisiva que retifica a interpretao vulgar do relativismo. A existncia humana vivida rica das mesmas significaes, dos mesmos equvocos fecundos experimentados pelo conhecimento histrico. Este no chegar a proporcionar uma viso nica, obrigatria para todos, das pocas ou das culturas passadas, mas essa significao nica jamais existiu sobre a terra ou no cu. A descoberta ou redescoberta incessante do passado exprime um dilogo que durar enquanto durar a prpria humanidade: as coletividades como os indivduos reconhecem-se a si mesmos e enriquecem-se no contato uns com os outros.16 Aron interessou-se vivamente pela histria diplomtica, o que o manteve preso a uma viso universalista. Acreditava mesmo que nos encontraramos no limiar de uma histria universal, ttulo de uma conferncia que pronunciou em Londres, em 1960. talvez por isso no lhe haja ocorrido a hiptese de determinar o contexto valorativo em que se insere o historiador ocidental. Weber, por quem tinham to grande apreo, buscou fixar a originalidade de nossa cultura. Tendo ela se encarnado num sistema produtivo (capitalismo), pode impor-se s demais culturas e alcanar uma unidade planetria? A iluso desse desfecho no mais parece sustentar-se decorrido meio sculo desde o fim do chamado colonialismo, sem que as naes africanas tenham logrado o estabelecimento de regimes de convivncia pacfica, envolvendo-se em conflitos blicos interminveis. Mais ou menos o mesmo perodo histrico de esforos incuos, do Banco Mundial e outras instituies, no sentido de generalizar sistemas econmicos baseados na eficincia e na produtividade. O que se considerava como sendo o trmino da explorao imperialista dos produtores de petrleo, subseqente aos choques (brutal elevao de seus preos) dos anos setenta, tampouco redundou no crescimento econmico e no bem-estar dessas naes. Tudo isso faz sobressair a originalidade do sistema valorativo do Ocidente, de que parecem solidrios tanto o capitalismo como a democracia. Assim, o patamar neokantiano constitudo por Aron, no terreno da filosofia da histria, comporta alguns desdobramentos, embora se trate de uma aquisio a bem dizer imorredoura. 4 A filosofia culturalista da histria A objetividade histrica estabelecida pelos historiadores. Embora o historiador no possa dissociar-se de seu sistema de valores, a parcela fundamental de seu relato, se se trata de pessoa familiarizada com o metier e no de nefito, diz respeito a fatos cuja autenticidade, estabelecida com o necessrio rigor, continuar merecendo o reconhecimento das geraes futuras. Essa questo, que corresponde a uma conquista da historiografia do sculo passado, ratificada e amplamente desenvolvida nesta centria, foi posta em causa pelos marxistas que chegaram ao ponto de afirmar que no h fatos, mas interpretaes. A verdade parece estar ao lado contrrio. O que se deu no terreno factual foi a refutao de todas as principais previses marxistas, tanto no que se refere formao, sob o capitalismo, de um plo de pobreza majoritrio contraposto minoria possuidora, como ao monoplio das instituies polticas pelos detentores do poder econmico e ainda em relao inevitabilidade da marcha do mundo para o socialismo.

16

Dimensions de la conscience historique. Paris: Plon, p. 21-22.

113

Nenhuma historiografia participante pode sustentar-se. A renovao do conhecimento histrico pressupe a preservao do terreno percorrido. No caso brasileiro, o exemplo magnfico dessa postura encontra-se na reviso e complementao da Histria geral do Brasil, de Adolfo Varnhagen (1816/1878), efetivada por Capistrano de Abreu (1853/1927) e Rodolfo Garcia (1878/1949). O abandono desse projeto, desde os anos trinta, primeiro da parte dos tradicionalistas e depois dos marxistas, no trouxe qualquer enriquecimento significativo. Ao contrrio, tais iniciativas s serviram para abrir o flanco emergncia de uma camada intelectual, caracterizada pela incultura, fenmeno que j havia ocorrido durante a Revoluo Francesa, sendo precisamente para esse grupo social que Napoleo cunhou a expresso baixo clero. Esse elemento apropriou-se do ensino da disciplina e da confeco de compndios, permitindo-se toda sorte de enormidades, fazendo desaparecer o status da historiografia. Assim, a reconquista da dignidade da historiografia pressupe a remoo de todo o lixo produzido em nome da colocao da histria (e de todo o saber) a servio da luta poltica. Desse modo, o primeiro passo afirmativo da filosofia culturalista da histria em relao a seu antecedente neokantiano, de que se pretende herdeira consiste na tese de que a historiografia constitui uma objetividade que permanente, sem embargo de que possa e deva ser enriquecida, na medida mesma em que a prpria historiografia se proponha preserv-la. No processo de objetivao do passado o historiador esbarra, alm do patamar bsico solidamente estabelecido, com questes controversas e com questes insolveis, ambas dizendo respeito a mudanas. No ltimo caso faltam documentos histricos que permitam estabelecer um mnimo de objetividade, enquanto no primeiro trata-se obviamente de diferentes avaliaes. Exemplo tpico de questo insolvel aquela relacionada ao aparecimento de sociedades sedentrias e, subseqentemente, de atividades ou instituies absolutamente originais, como a agricultura ou o Estado. Nessa esfera tornou-se possvel restringir a amplitude da pergunta circunscrevendo-a ao surgimento de Estado mais forte que a sociedade. Graas a isso, Karl August Wittfogel (1896/1988) tipificou o Estado desptico,17 originariamente vinculado a sociedades hidrulicas (agricultura irrigada), permitindo que, pelo menos em parte, transitssemos do plano da insolubilidade para o da controvrsia. No que respeita historiografia nacional, questo insolvel parece ser a do descobrimento. O conhecimento geogrfico da poca no era de molde a suspeitar da existncia do hemisfrio ocidental. De modo que, no fora a queda de Constantinopla, difcil se torna imaginar quando ocorreria semelhante descoberta. Desde Colombo, certamente, encontrava-se na ordem das probabilidades. Mas da a concluir que a frota de Cabral teria por misso faz-lo corresponde certamente a um passo que a historiografia no pode empreender. Questes controversas so aquelas que continuaro inevitavelmente suscitando hipteses explicativas, no fundo dependentes de sistemas valorativos, ou diretamente de diferentes avaliaes. Tomo aqui um fato capital para a cultura do Ocidente: o denominado milagre grego, que durou aproximadamente um sculo e meio (desde as reformas de Clstenes nas proximidades do ano 500 a.C. at a ocupao macednica em 338 a.C.).
17

Oriental despotism, a comparative study of total power. Yale University Press, 1957.

114

As causas do seu surgimento (e tambm desaparecimento) so difceis de estabelecer. Robert Nisbet18 examinou o tema com uma certa amplitude, graas ao que pde sugerir uma via de compreenso de sua possibilidade. Trata-se da evidncia de que as sociedades patriarcais, ao atingir um certo estgio de desenvolvimento, bloqueiam qualquer progresso ulterior. Nas cercanias do mundo grego, algumas dessas sociedades (ou seus elementos constitutivos bsicos) foram preservados, transmitindo a impresso de haver parado no tempo, como parece ser o caso, ainda em nossos dias, do Afeganisto e mesmo das repblicas da sia Central que faziam parte do imprio sovitico. Na hiptese de Nisbet, o poder das famlias patriarcais que dominavam a Grcia foi quebrado devido guerra. As famlias patriarcais representaram certamente um papel decisivo na sobrevivncia da humanidade. No caso da guerra, entretanto, a sabedoria acumulada pela idade no transformava em estrategista nenhum dos chefes de cls. O perigo representado pela Prsia, logo transformado nas trs grandes invases entre 490 e 449 a.C., permitiu a Clstenes organizar o exrcito adotando critrio que ignorava o prestgio dessa ou daquela famlia patriarcal. O embate entre o elemento guerreiro e a estrutura familiar ocorrer na Roma Antiga. A proposta de Nisbet no pretende indicar que as reformas militares de Clstenes levaram ao milagre grego. Mas sugerir que sem a sua efetivao a sociedade patriarcal no teria se movido do lugar. Tampouco supomos que revogue outras interpretaes, sendo a mais conhecida o texto clssico A cidade antiga (1864), da autoria de Fustel de Coulanges (1830/1889). O tema permanecer como questo controversa. Para no deixar de dar um exemplo de questo controversa em nossa historiografia, refiro a disputa em torno do papel desempenhado pelos jesutas. Varnhagem procurou registrar como se posicionava diante daquela presena a sua prpria poca, concluindo que justo reconhecer que a Ordem prestou ao Brasil alguns servios, bem que, por outro lado, parcialismo ou demncia fora negar, quando os fatos evidenciam que, por vezes, pela ambio e orgulho de seus membros, chegou a provocar no pas no poucos distrbios.19 O desdobramento dessa hostilidade seria a expulso da Ordem de nosso pas, no se podendo perder de vista que o fenmeno ocorreu em outras naes, culminando pela prpria extino, determinada pelo Vaticano. A historiografia do ciclo subseqente, liderada pelos tradicionalistas, tratou sobretudo de desconhecer os aspectos negativos e exaltar em bloco a sua ao. Nessa verso, os jesutas seriam apresentados como os principais opositores escravizao dos ndios, pretendida pelos empresrios portugueses. O que resta sem explicao, em toda essa histria, a classificao que seria dada ao trabalho realizado pelos ndios nas Fazendas Jesutas.20 Enquanto ordem religiosa, os jesutas ho de ter contribudo para sedimentar a
18 19

The social philosophers (1973), trad. Brasileira, UnB, 1982 (Cap. I A comunidade military, p. 23-102). Histria geral do Brasil. Vol. II, tomo IV. 10 edio, integral, Belo Horizonte: Itatiaia, 1981, p. 141. 20 A esse propsito escreve Varnhagem no mesmo local: Na converso dos ndios prestaram um grande servio, na infncia da colonizao, desanimando os governadores a prosseguir sem escrpulos o sistema de os obrigar fora, em toda parte reconhecido como o mais profcuo para sujeitar o homem que desconhece o temor a Deus e a sujeio de si mesmo pela lei. Entretanto, lamentvel que justamente se apresentassem a sustentar o sistema contrrio, quando tiveram fazendas que granjear com o suor dos ndios, ao passo que os moradores da terra, comprando os escravos de frica e arruinando-se com isso, no poderiam competir com eles na cultura do acar etc..

115

unidade nacional, desde que o catolicismo constitui uma de suas pilastras. Contudo, a ao da Igreja requer avaliao crtica, a comear da Contra-Reforma. Sob todos os seus ngulos, portanto, a questo prende-se a avaliaes e no simplesmente a fatos, sendo naturalmente impossvel qualquer espcie de unanimidade, nem esta seria desejvel pelo risco que encerra de dogmatismo e, por esse meio, minando pela base a renovao e o rejuvenescimento da historiografia, condio de sua sobrevivncia, desfecho de que um exemplo flagrante a nossa prpria experincia de predomnio de vulgata marxista. A filosofia culturalista da histria retm o posicionamento neokantiano quanto natureza da reconstruo historiogrfica, com o que nos mantemos fiis ao essencial da perspectiva transcendental ao afirmar que, em todos os planos, a experincia humana no autoriza inferir como seriam as coisas em si mesmas, isto , na ausncia do prprio homem com seus pontos de vista interessados (referidos a valores). Ao mesmo tempo, radicalizamos o seu posicionamento ao afirmar que toda mudana social relevante pressupe uma prvia mudana na valorao. Salvo avaliaes inconsistentes de que um exemplo, no caso brasileiro, a insistncia em obscurecer o compromisso de Pedro I com a idia da monarquia constitucional, em que pesem os tambm comprovados traos autoritrios de sua personalidade , o grande potencial de controvrsia e de reviso histrica peridica e por vezes interminvel reside nas mudanas de certa magnitude.21 A historiografia brasileira tem obscurecido o fato de que o Brasil, no sculo XVII, era mais desenvolvido que os Estados Unidos. Se no desvendarmos as razes do declnio (da mudana), jamais estaremos em condies de compreender por que, nos trs sculo subseqentes, terminam sempre em fracasso as tentativas de nos colocar entre as naes capitalistas do Ocidente. A radicalizao do tema da mudana social, associando-a mudana nos valores, tem importantes implicaes sobre a historiografia. A primeira delas consiste no imperativo de inventariar as tradies culturais porquanto estas correspondem precisamente explicitao da hierarquia de valores definidora de uma civilizao. Lembro aqui que, na definio de Miguel Reale, as civilizaes do-se no interior da cultura conceituada pelo mestre como o cabedal de bens objetivados pelo esprito humano na realizao de seus fins especficos , correspondendo a uma particular hierarquizao de valores. No nosso entendimento, nem todas as manifestaes culturais em dado momento histrico poderiam ser conceituadas como tradio cultural.22 A abordagem privilegiada das tradies culturais, ao contrrio do que possa parecer primeira vista, tender a circunscrever de muito as controvrsias, resultantes, na maioria dos casos, da ambio de encontrar regularidades vlidas para todas as culturas, sem mesmo distinguir os ciclos civilizatrios. O primeiro passo consistiria, portanto, em distingui-las do modo mais precioso possvel, comeando por explicitar as particularidades distintivas da cultura ocidental.
21

A questo da mudana social est considerada em expressiva bibliografia, de que daremos notcias em nota parte. 22 O folclore serve para exemplificar o que tenho em vista. Seu estudo e preservao consistem certamente num indicador positivo do ambiente cultural de determinado pas ou regio. Contudo, sempre ser possvel filiar as suas manifestaes a determinada tradio cultural estruturada em torno de uma hierarquia de valores. Conforme indicamos, a Festa do Divino (do Divino Esprito Santo, provavelmente de corrente da popularizao da Terceira Idade de Joaquim de Fiori), trazida de Portugal e preservada em vrias regies do Brasil, parte da tradio milenarista (sebastianista) que o saudoso Antonio Quadros procurava valorizar em seus estudos; Cf. Introduo filosofia da histria (1982); Poesia e filosofia do mito sebastianista (2 vols, 1982-1983) e Portugal, razo e mistrio (Vol. I, 1986; Vol. II, 1987).

116

Pela dvida que mantm em relao Grcia e Roma antigas, surge uma espcie de zona de sombra que incumbe eliminar. A cultura ocidental nasce sob o feudalismo. Pode-se dizer, numa primeira aproximao, que corresponde fuso do cristianismo com o feudalismo. Em outros contextos, o cristianismo no produziu a cultura ocidental. Assim, o ciclo histrico que se seguiu sua adoo por Constantino, no sculo IV de nossa era, caracteriza-se pela decadncia do Imprio Romano e sua capitulao perante as denominadas hordas brbaras. A simbiose do cristianismo com o Estado Patrimonial, atravs da Igreja do Oriente, fez surgir a cultura bizantina. O nascimento da cultura ocidental tampouco se d de modo automtico, em seguida converso dos germanos ao cristianismo. Foi preciso vencer as incurses de novos brbaros (serracenos, normandos e hngaros) e ver passar o sculo e meio subseqente morte de Carlos Magno, perodo ao qual se aplica com propriedade a denominao da Idade das Trevas, denominao que avaliaes apaixonadas e simplificatrias pretenderam identificar com toda a Idade Mdia.23 Este ciclo que colocou em primeiro plano a questo da segurana das comunidades, dando lugar ao servio prestado pelo cavaleiro, que se tornaria figura nuclear do novo perodo histrico. Somente a partir da coroao de Oto I como Imperador do Sacro Imprio Romano Germnico, em 962, pode-se falar com propriedade de cultura ocidental. Segundo entendo, so dois os ciclos civilizatrios surgidos no seio da cultura ocidental: o feudalismo e a sociedade industrial. bvio que no suponho ingenuamente tenha havido uma transio abrupta de um ao outro. Mas se queremos dispor de conceituaes precisas, aptas a propiciar a avaliaes conclusivas, no podemos omitir questes delicadas. Por isto devo explicitar que o Renascimento no poderia ser conceituado como um ciclo civilizatrio, da forma como o definimos. A grande contribuio que o Renascimento proporcionou para a emergncia de novo ciclo duradouro consiste no entendimento da pessoa como um valor. Certamente a idia de pessoa corresponde a uma aquisio do cristianismo. Mas a prtica da Igreja (no estou avaliando, mas constatando) deu preferncia ao fortalecimento institucional, mesmo quando isso significou o aviltamento da pessoa humana, a exemplo da Inquisio. O Renascimento criou uma outra possibilidade ao exaltar a pessoa humana e apontar um plano em que poderia equiparar-se divindade, o do conhecimento intensivo, sem embargo dos exageros e equvocos da decorrentes. Mas a pessoa tornou-se um valor fundante, e o ciclo civilizatrio representado pela sociedade industrial somente se configura de todo quando a dimenso corprea tambm tornada um valor e no apenas a pessoa espiritual como se d a partir do Renascimento , o que se consuma na Era Vitoriana. Se retivermos a tese de Aron segundo a qual o historiador no um simples cronista, cumprindo-lhe situar o seu tema num determinado contexto e aqui precisamente comea a verdadeira controvrsia , o esquema sugerido circunscreve a zona de disputa. A histria universal ser o confronto de culturas, sem maiores compromissos com a identificao de convergncias. A tese de que o capitalismo no se verificou em toda parte corresponder a um pressuposto inicial daquela historiografia e no o ponto de chegada.
23

Creio que o maior feito da historiografia do Sculo XX consiste precisamente em haver enterrado as vises simplistas da Idade Mdia, para em seu lugar colocar uma viso rica e multifacetada. Balano desse feito foi empreendido por Norman F. Cantor (Inventing the Middle Ages, The Lives, Works and Ideas of the Great Medievalists of the Twentieth Century, New York: William Morrow, 1991). Cabe ressaltar a imorredoura contribuio de Marc Bloch, ao situar o feudalismo no ciclo posterior reconstituio do Sacro Imprio por Oto I, acarretando verdadeira reviravolta na periodizao dessa poca histrica e simplificandoa enormemente.

117

Circunstncias como o capitalismo japons ou o fenmeno dos chamados Tigres Asiticos tero que merecer anlises especficas, com nfase na valorao que ter permitido a exceo.24 perfeitamente possvel inventariar-se as tradies culturais, caracteriz-las em sua plenitude, rastrear a sua formao e surgimento. Ainda assim, aparece-nos como um mistrio insondvel a afirmao de uma nova tradio cultural. Num corpo vivo e palpitante, como a cultura, pode-se imaginar a mirade de novos eventos que tm curso. De fato, entretanto, poucos conseguem firmar-se, isto , incorporar-se tradio existente ou erigir uma nova. O caso da Rssia o exemplo mais chocante de nossos dias. Teoricamente, o totalitarismo somente poderia ser extirpado graas a uma interveno externa. Ningum previu a morte do socialismo. Na verdade, como indicou recentemente um articulista, a expectativa geral era a de que, eventualmente, pudesse ser morto, mas nunca fenecer naturalmente (de morte morrida, como diz a nossa literatura de cordel). No obstante, acabou de modo relativamente pacfico. Naturalmente outra histria saber-se se as velhssimas tradies culturais patrimonialistas deixaro suplantar-se a ponto de permitir o florescimento da democracia e do capitalismo. Talvez o surgimento de uma nova tradio cultural (quando tudo est estruturado e consolidado, como o caso da nossa cultura) esteja de alguma forma relacionado a uma espcie de dialtica entre o que Hegel chamou de esprito do povo e esprito do tempo. O esprito do povo seria definido pelas tradies culturais existentes e preservadas. O esprito do tempo consistiria na emergncia a primeiro plano de determinada tradio cultural presente a esse ou aquele povo. O esprito de nosso tempo, pode-se certamente afirmar, definido pelo liberalismo. A Inglaterra, atravs de Mme. Tatcher, alou essa bandeira, e a derrota do socialismo passou a ocorrer, na Europa, como um rastilho de plvora. De todos os modos, no h explicao para o fato de que tradies culturais arraigadas se tenham aberto a circunstncias que as contrariam frontalmente. A vitria de uma nova tradio cultural corresponde a uma impossibilidade terica. Acredito que essa aceitao do mistrio representa, numa certa medida, uma reconciliao com o esprito autntico da cultura grega, a que tanto devemos. At onde podemos reconstitu-lo, parece evidente que em seu seio a racionalidade estava no s associada ao misticismo como no se distinguiam o raciocnio matemtico e a especulao filosfica. O entendimento do cientfico como algo de desencarnado e com certas potencialidades imperialistas talvez se explique pelo fato de que o tenhamos recebido do Museu de Alexandria, onde se constitua numa espcie de especializao. A religio grega, que coexistia com as outras manifestaes da cultura, no deixava de ser uma presena constante do misterioso e do desconhecido. A hiptese da f racional tambm deriva dessa fragmentao a que foi submetido, em nossa cultura, aquilo que na Grcia, muito provavelmente, constitua uma totalidade.

24

Essa justamente a linha de pesquisa desenvolvida pelo Institute for the Study of Economic Culture, da Universidade de Boston, dirigido por Peter L. Berger, que j produziu significativa bibliografia, cumprindo referir The Culture of Entrepreneurship (1991), ed. por Brigitte Bevoir; Tonques of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin Amrica (1990), de David Martin; The Spirit of Chinese Capitalism (1990), de S.G. Redding; e The Capitalist Spirit; Towards a Religious Ethic of Wealth Creation (1990), ed. por Peter L. Berger.

118

Nota bibliogrfica sobre a mudana social Deve ser atribudo a Frederick J. Teggart (1870/1946) o mrito de ter situado o debate da mudana social em termos renovadores e de comprovado valor heurstico. Irlands de nascimento, sua famlia fazia parte de um grupo de emigrantes que chegou aos Estados Unidos em 1888. concluiu a formao acadmica em Stanford (1984) e foi trabalhar como bibliotecrio no campus de Berkeley, da Universidade da Califrnia, terminando por criar ali o Departamento de Instituies Sociais, onde formou notvel grupo de pesquisadores e de cuja personalidade Robert Nisbet proporcionou-nos comovente depoimento (The Making of Modern Society, 1986). Publicou Prolegomena to History (1916); Processes of History (1918) e Theory of History (1925), os dois ltimos reunidos num s livro pelo prprio autor, em 1941, sucessivamente reeditado (Theory and Processes of History, preface by Kenneth Bock, University of California Press, 1977). Teggart observou que as teorias relacionadas aos ciclos histricos que culminaram com Comte e Marx, passando pelas hipteses milenaristas do tipo que foi formulada por Joaquim de Fiori dissociaram-se inteiramente do prprio processo histrico, atingindo graus crescentes de arbitrariedade. O cerne daquelas teorias consiste na hiptese de que o prprio ciclo encerraria os elementos determinantes do seu esgotamento e substituio. Caberia a seu discpulo Robert Nisbet25 agrup-las sob uma nica determinao (teorias do desenvolvimento endgeno). Essas teorias chegaram a dominar amplamente a sociologia contempornea, abrangendo tanto o marxista como os funcionalistas. Seu trao essencial consiste em isolar um aspecto da vida social (a economia; a poltica, as organizaes etc.), atribuindo-lhes imanncia, continuidade, uniformidade e acumulao gentica. A isto objeta Nisbet: O que existe como fato emprico concreto simplesmente o comportamento dos seres humanos com as suas diversas atividades procriativas, procura de riqueza e sade, aspirando ao status e ordem. Segundo, este comportamento no se d na terra intemporal dos sistemas universais, mas em lugares e reas concretos e definidos. So os seguintes os argumentos mobilizados por Nisbet contra a teoria do desenvolvimento endgeno: 1) o que caracteriza o comportamento humano a permanncia, a fixidez e a inrcia; todo comportamento humano tende a ser no seu gnero, at que condies peculiares gerem a mudana; 2) ao contrrio do que supe a sociologia contempornea, a fonte da mudana raramente vem de dentro da unidade ou entidade; 3) a mudana social no manifesta continuidade gentica; trata-se de uma fico atravs da qual se impe uma espcie de ordem intelectual sobre o passado, que no autoriza nenhuma previso cientfica causal; 4) no existe processo de mudana autnomo inerente aos sistemas sociais; se tal se desse, culturas isoladas revelariam claras manifestaes de mudanas significativas, o que no ocorre; e, 5) o estudo da mudana social inseparvel dos eventos histricos. A crtica de Teggart-Nisbet sociologia contempornea foi avaliada por Raymond Boudon na obra La place du dsordre. Critique ds thories du changement social (Paris: Presses Universitaires de France, 1981). Boudon participa das preocupaes de Nisbet quanto ao uso da sociologia para fins abertamente polticos, mas entende que o
25

A obra bsica em que estuda o tema corresponde a Social Change and History (Oxford University Press, 1969). No livro The Making of Modern Society (New York University Press, 1986) inseriu um longo ensaio sobre o assunto (A teoria de desenvolvimento endgeno: uma crtica, p. 33-39) que estamos seguindo nesta oportunidade.

119

desinteresse pelo encontro das relaes mensurveis prejudica a busca do verdadeiro conhecimento da sociedade. Escreve Boudon: O programa subjacente s teorias de mudana social aparece, numa larga medida, em consonncia com o diagnstico de Nisbet, como um fracasso. A busca do primum mbile, sempre recomeada, permanece sem resultado. As leis da mudana social, quer se trate de leis absolutas ou condicionais, constitui um conjunto mais ou menos vazio. As regularidades estruturais experimentam numerosas excees. entretanto necessrio ir to longe como o faz Nisbet e ao sugerir que este programa, comum maior parte das cincia sociais, est condenado? Que as teorias dos politiclogos ou dos economistas estejam condenadas a ser desmentidas pelos fatos ou ento a no distinguir-se da histria? Creio que esta concluso excessiva e creio que o problema muito mais de precisar o estatuto lgico do programa (p. 191). O estatuto considerado Boudon o formula inspirando-se em Popper. A atividade cientfica no tem por finalidade explicar o real, mas responder a questes determinadas. As respostas podem ter a sua validade controlada (sendo, portanto, passveis de chamar-se cientficas); sugerir solues incertas mas que so teis e plausveis (conjecturais) ou abranger questes que extrapolam o mbito da cincia (chamadas por Popper de metafsicas). Em muitos casos, a sociologia confunde a possibilidade (conjectura) com a lei. Boudon d um exemplo que explicita plenamente o sentido da sua proposio. A tese de Weber quanto ao papel do calvinismo no surgimento do capitalismo, sendo de natureza conjectural, tem um poder notvel de suscitar a compreenso daquele processo, mas pode assumir uma forma que a torna controlvel. Tal precisamente a formulao que lhe deu Trevor Roper no livro Da Reforma s Luzes (1972). Explica deste modo o seu ponto de vista: Sem dvida os empresrios do sculo XVII so com freqncia calvinistas mesmo os que gravitam nas cortes de prncipes luteranos da Dinamarca e Sucia. verdade tambm que o banco de Hamburgo foi criado por calvinistas holandeses. Mas os empresrios calvinistas tm ainda um outro trao comum: praticamente todos so emigrantes. Nenhum dos empresrios ativos de Genebra de ordem sua. Com freqncia vm de provncias flamengas sob tutela espanhola. Na prpria Holanda, a prosperidade est associada a empresrios flamengos. De igual modo, tambm o mundo dos negcios de Hamburgo dominado por holandeses de origem flamenga. Quanto aos empresrios catlicos de Colonha ou da Holanda, vm geralmente de Anvers ou de Lige. Assim, os empresrios do sculo XVI so freqentemente calvinistas vm quase sempre da Flandre calvinista mas tm em comum o fato de que so emigrantes, oriundos na maioria dos casos dos grandes centros industriais e comerciais do sculo XV: Augsburg, Anvers, Lige, Come, Luques, Lisboa (neste ltimo caso so sempre judeus e no calvinistas). ainda difcil, segundo Trevor Roper, sustentar, como faz Weber, a idia de que haveria uma diferena essencial entre os empresrios do sculo XV e os do sculo XVI, e de opor os aventureiros do sculo XV aos empresrios de sculo XVI ou XVII (p. 158-159). Trevor Roper descobriu que o erasmismo funcionou como uma espcie de antesala do calvinismo, na medida em que afirma igual dignidade da condio laica em relao ao clero; insiste sobre o carter interior da f e autoriza o homem de ao a dedicar-se a seus negcios sem ignorar a piedade. Pressionados pela Contra-Reforma, homens de

120

negcios milaneses emigraram para pequenos centros onde poderiam livrar-se da perseguio inquisitorial e ali acabaram integrando essa verdadeira internacional calvinista. Os que recusaram a emigrao encaminharam os filhos para a carreira das armas, mantendo o status familiar, mas enfraquecendo os negcios. Em Anvers e Milo o capitalismo fenece enquanto ir florescer em Amsterdam. Conclui Boudon: Acrescida das correes de Trevor Roper, a clebre tese weberiana torna-se mais plausvel. O que a filosofia culturalista da histria reteria da anlise de Boudon consistiria em dizer que o progresso da quantificao no mbito das cincias sociais no incompatvel com a sobrevivncia da meditao filosfica acerca de totalidades como o homem, o esprito ou a histria. Mais que isto: a prpria presena do valor na ao humana pode ser mensurada e isto no significa nenhuma heresia. Ainda recentemente, o prof. Richard Lynn, da Universidade de Ulster, na Irlanda do Norte, conduziu uma pesquisa em 43 pases com o propsito de averiguar correlao matemtica entre desenvolvimento econmico e valorao do trabalho, do dinheiro, da criatividade etc., concluindo que ali onde teve lugar predomina a valorizao da competitividade e, subsidiariamente, do dinheiro.26 No que se refere ao passado, a sistemtica inventariao das tradies culturais facilitaria enormemente a compreenso da possibilidade de mudana, bem como o reconhecimento de obstculos a questes como a proposta por Lynn, isto , desenvolvimento econmico. No comeo deste ps-guerra era generalizada a crena de que resultaria inevitavelmente de uma ao deliberada, conduzida a nvel internacional, por entidades como o Banco Mundial. Essa crena produziu a conhecida obra de Rostow (The Stages of Economic Growth, Cambridge, 1960) onde se afirma que o desenvolvimento econmico d-se em quatro etapas: partindo da sociedade tradicional (1); tornando-se transnacional, isto , associando-a aos plos dinmicos (2); promovendo-se o impulso inicial (take-off) (3), e, finalmente, atingindo-se a 4 e ltima etapa, a maturidade. O esforo dispendido no ltimo meio sculo implodiu completamente esse tipo de populao. Agora as atenes esto voltadas para aquilo que sempre foi a tese central do culturalismo: a sociedade repousa numa valorao bsica que no pode ser removida, de muito difcil mudana e cuja eventual transformao consiste geralmente num grande mistrio, sem embargo de que no possamos renunciar a compreend-las, mediante conjecturas, mas sobretudo fugindo das simplificaes endgenas.

26

The Secret of the Miracle Economy: different national attitudes to competitiveness and money. London: Social Affairs Unit, 1991.

121

BIBLIOGRAFIA
I OBRA DOS PRINCIPAIS AUTORES CULTURALISTAS BARRETO, Tobias. Estudos de filosofia. (Ed. de Luiz Antonio Barreto), Rio de Janeiro: Record/INL, 1990. BARROS, Roque Spencer

Maciel de. O fenmeno totalitrio. Belo Horizonte:

Itatiaia/EDUSP, 1990.
CASSIRER, Ernst. A lgica das cincias da cultura (1942). Trad. espanhola, Mxico, 1951. _________. Ensaio sobre o homem (1945). Traduo brasileira (Antropologia filosfica), So Paulo: Mestre Jou, 1972. _________. O mito do Estado (1947). Trad. bras., Rio de Janeiro: Zahar, 1976. HARTMANN, Nicolai. tica (1926). Trad. inglesa, Londres, 1950. _________. Auto-exposio sistemtica (1933). Trad. espanhola, Mxico: Universidade Autnoma, 1964. _________. O problema do ser espiritual (1933). Trad. italiana, Florena, 1971. LASK, Emil. A lgica da filosofia e a teoria das categorias. Ed. original, Heidelberg, 1912 (in Obras, ed. Alem, 1923-1924). MENEZES, Djacir. O sentido antropgeno da histria. Rio de Janeiro: Simes, 1958. _________. Textos dialticos de Hegel. Rio de Janeiro: Zahar, 1968. _________.Teses quase hegelianas. So Paulo: Grijalbo/USP, 1972. _________. Premissas do culturalismo dialtico. Rio de Janeiro: Ctedra/INL, 1979. REALE, Miguel. Experincia e cultura. So Paulo: Grijalbo/EDUSP, 1977. _________. O homem e seus horizontes. So Paulo: Convvio, 1979. _________. Verdade e conjetura. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983. _________. O Belo e outros ensaios. Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras, 1989. _________. Introduo filosofia. So Paulo: Saraiva, 1988. RICKERT, Heinrich. Cincia cultural e cincia natural. (1ed. Friburgo, 1899). Trad. espanhola, Madrid: Revista de Ocidente, 1922 (sucessivamente reeditada). _________. Introduo aos problemas da filosofia da histria. (3 ed., Heidelberg, 1924). Trad. espanhola, Madrid, 1961. _________. Kant como filsofo da cultura moderna. Ed. original, Tbingen, 1924. SALDANHA, Nelson. Humanismo e histria. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1983. SCHELER, Max. O formalismo na tica e a tica material dos valores. (1921). Trad. francesa, Paris: Gallimard, 5 ed., 1955. _________. Essncia e formas de simpatia. (1924). Trad. espanhola, 1962. _________. O lugar do homem no cosmo. (1928). Trad. francesa, Paris: Aubier, 1951. _________. O futuro do homem. (Revista de Ocidente, 1927) Humanidades, Braslia, 1983.

122

VITA, Lus Washington. Introduo filosofia. 2 ed. So Paulo: Melhoramentos, 1965. _________. Que filosofia. So Paulo: Desa/Buriti, 1965. WINDELBAND, William. Histria e cincia natural. Berlin, 1894. _________. Filosofia da cultura e idealismo transcendental. Logos, Berlim, 1910. II ESTUDOS SOBRE O CULTURALISMO ARON, Raymond. La philosophie critique de lhistoire. Essai sur une thorie allemande de lHistoire. 2eme dition, Paris: Vrin, 1950. BAGOLINI, Luigi. Pessoa como valor fonte no pensamento de Miguel Reale. Anais do IV Congresso Brasileiro de Filosofia do Direito. Joo Pessoa, 1990. CAMPO, Mariano. Schizzo storico della esegesi e critica kantiana. Varese: Ed. Magenta, 1959. GIGLIOTTI, Gianna. Il neocriticismo tedesco. Torino: Loescher ed., 1983. KOHNKE, Klaus Christian. The Rise of Neo-Kantianism. German Academic Philosophy between idealism and Positivism. Trad. R,J. Hollingdale, Cambridge University Press, 1992. LLORENTE, Francisco Olmedo. La filosofia (Ecuador):Universidad de Cuenca, 1989. critica de Miguel Reale. Cuenca

MULLER, Alzira Correia. Fundamentao da experincia em Miguel Reale. So Paulo: GRD/INL, 1981. PAIM, Antonio. Uma corrente da atualidade filosfica brasileira: o culturalismo. Revista Interamericana de Bibliografia: Washington, vol. XXVII, n. 4, out.-dez., 1977. _________. A obra filosfica de Miguel Reale. Anais do IV Congresso Brasileiro de Filosofia do Direito. Joo Pessoa, 1990. PAUPERIO, A. Machado e LITRENTO, Oliveiros (organizadores). Djacir Menezes e as perspectivas do pensamento contemporneo. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1979. PINHEIRO, Rita Joslia C. A objetividade e a realidade no culturalismo dialtico de Djacir Menezes. Rio de Janeiro: Universidade Gama Filho, 1992. REALE, Miguel. O culturalismo da Escola do Recife. In: Horizontes do Direito e da Histria. So Paulo: Saraiva, 1956 (2 ed. 1977). SOUZA, Francisco Martins. O culturalismo sociolgico de Alcides Bezerra. So Paulo: Convvio, 1981. ________. O problema do conhecimento em Miguel Reale e o dilogo com Husserl. Cincias Humanas. Rio de Janeiro, 4 (18/19), julho-dezembro, 1981. VITA, Lus Washington. (Organizador). A filosofia contempornea em So Paulo (nos seus textos). So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, 1989.

123

NDICE ONOMSTICO

A Abreu, Capistrano de, 113 Agostinho, Santo, 95 Aristteles, 64, 68 69, 84 Aron, Raymond, 107-112 Ashton, T.S., 106

F Feij, Diogo Antnio, 31 Ferraz, Trcio Sampaio, 35 Ferreira, Manoel Carmo, 28 Ferreira, Silvestre P., 31, 36 Fichte, . G., 67, 72-73 Franca, Leonel, 5 Fromm, Erich, 47 G Galileu, 91, 92 Garcia, Rodolfo, 113 Gellner, Ernest, 101-107 Genovesi, Antonio, 31 Gigliotti, Gianna, 28 Gomes, Diogo, 90 Gueroult, Martial, 99 Gusmo, Paulo Dourado de, 53

B Bacon, Francis, 91 Barreto, Tobias, 5, 29-31, 36 Barros, Roque S. Maciel de, 54-56, 93 Bauch, Bruno, 9 Baxter, Richard, 82, 83 Berger, Peter, 65 Bernstein, 47 Bezerra, Alcides, 32-33 Biran, Maine de, 31 Blondel, Maurice, 86 Bobbio, Norberto, 94 Boudon, Raymond, 118 Brucker, Jacob, 99 C Cassirer, Ernest, 8 Chtelet, Franois, 100 Cohen, Hermann, 8, 12 Colingwood, 98 Coulanges, Fustel de, 114 Croce, Benedetto, 89 D Descartes, Rene, 17, 89, 91 Durkheim, Emile, 80 Duverger, Maurice, 94 E Einstein, 62

H Hartmann, Nicolai, 16-26, 74, 76, 88 Hegel, F. W.,46, 47, 64, 68, 71, 89, 99 Hegenberger, Leonidas, 6 Heidegger, 78 Herder, Johann Gottfried, 98 Hume, 64, 70, 77 Husserl, 15, 38, 39, 75 J Julia, Didier, 15, 75 Junqueira, Celina, 5, 6 K Kant, Emanuel, 8, 13, 14, 62, 69, 70, 71, 82, 86 87, 94 Kelsen, Hans, 35 Kierkegaard, 78

124

L Lask, Emil, 10, 11 Leibniz, 8, 17, 68 Lijphart, Arend, 55 Locke, John, 70, 89, 94 Lovell, Lord, 106 Luisi, Luis, 53 Lynn, Richard, 126

R Radbruch, Gustav, 11 Ranke, Leopold Von, 109 Reale, Miguel, 34-46, 52,65,66,74 77,78,81 83, 84, 88, 94 Richelieu, Cardeal, 92 Rickert, Heinrich, 1-13 Robinson, Joan, 47 Rodrguez, Ricardo Vlez, 57 Romero, Silvio, 32 Roper, Trevor, 119 S Saldanha, Nelson, 58, 59 Sandoz, Ellis, 27 Sartre, 78 Scheler, Max, 13-15 Souza, Francisco Martins, 32, 33 Spinoza, 86 Spirito, Ugo, 85 Spix, 34 Stal, Mme. de, 33 Stalin, Iossif V., 47, 78

M Macedo, Ubiratan, 94 Macfarlane, Alan, 105 Magalhes, Domingos Gonalves, 36 Mann, Thomas, 12 Maritain, 69 Martius, 34 Marx, Karl 47, Mehlis, Georg, 8 Menezes, Djacir, 46-52, 75 Mercadante, Paulo, 57, 64 Merleau-Ponty, Maurice, 63, 75, 83 Michelet, Jules, 109 Mondolfo, Rodolfo, 68, 90 Mora, Ferrater, 9 Moraes Filho, Evaristo, 57, 94 N Natorp, 8 Nisbet, Robert, 114, 118 Nunes, Souza, 81

T Targiri, Francisco, 33 Teggart, Frederick, 118 Tocqueville, 94 Tolsti, 103 Troeltsh, E., 8 Z Zocher, Rudolf, 28

P Pereira, Nuno Marques, 81 Plato, 56, 64, 68 Poppe, Alexandre, 33 Popper, Karl, 101 Prota, Leonardo, 6 Proudhon, 47 Q Quadros, Antonio, 95, 96

W Weber, Max, 12, 79, 82 87 108 Wesley, John, 82, 83 Windelband, Wilhelm, 9-10 Wittfogel, Karl August, 113 Wolf, 8, 68