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MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011

SIC ET NON. [WWW.SICETNON.ORG]

BENCE PETER MAROSAN INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT.
Rezension: Inga Rmer Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricur. Springer, Phaenomenologica, Band 196, 533 Seiten, 139.95 Euro.

Eines der wohl fundamentalsten Probleme der Philosophie ist die Frage nach der Zeit. Auch die als wichtigste betrachteten existentiellen Fragen wie jene nach der Sterblichkeit (oder Unsterblichkeit) der Seele, der Existenz (oder Nichtexistenz) Gottes, der wirklichen Natur der Welt oder der menschlichen Freiheit und die nach dem Problem des Ursprungs des Bsen weisen auf das Problem des Wasseins der Zeit. Wer sich nicht mit dem Problem der Zeit konfrontiert, kann diese komplexen Fragen in einer angemessenen Weise gar nicht stellen. Inga Rmer versucht in ihrem Buch Fundamente jenes existentiellen, philosophischen Problems durch die Phnomenologie der Zeit zu entwickeln. Die Autorin ist bestrebt, den aktuellen Stand der Phnomenologie der Zeit im Allgemeinen und im Besonderen das Zeitdenken der [] wichtigsten Vertreter einer Phnomenologie der Zeit [] Husserl, Heidegger, und [] Ricur (2-3) darzustellen. Ihr besonderes Interesse gilt der Frage, in welche Richtung die phnomenologische Ausrichtung dieser Denker weist. Die Methode Rmers ist gewissermaen retrospektiv: Sie behlt vor allem Ricurs Zeitdenken im Auge und betrachtet Husserl und Heidegger von der Ricurschen hermeneutischen Phnomenologie ausgehend. Die Verfasserin, Ricur folgend, vertritt die These, dass es in dem Phnomen der Zeit gewisse Bruchlinien gebe, die sich als Paradoxien darstellen. Ricur verwendet einen alten Begriff von Aristoteles, um diese Bruchlinien oder Paradoxien zu benennen: Er bezeichnet sie als Aporien. In seinem Buch Zeit und Erzhlung fhrt Ricur aus, dass es drei prinzipielle Hauptaporien der Zeit gebe: Die objektive und subjektive Zeit scheinen erstens unvereinbar, aber doch aufeinander angewiesen zu sein; zweitens sei die Rede von einer einheitlichen Zeit gegenber der Pluralitt von verschiedenen Zeitperspektiven und Zeitsequenzen nicht nachvollziehbar; die dritte und vielleicht strkste Aporie bezieht sich letztlich auf die Unerforschlichkeit des Ursprungs der Zeit.

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 Diese letzte Aporie bestehe darin, dass die Zeit immer schon da ist, wenn wir ber sie sprechen, d. h. wir nicht hinter die Zeit treten knnen, um sie zu betrachten. Ricur zufolge hngen diese drei Aporien strukturell zusammen, wobei die dritte einen strukturellen und konzeptuellen Vorrang hat: Sie ist die umfassendste und gewissermaen wurzeln die beiden anderen in ihr. Die Autorin hebt hervor, dass alle drei Aporien auch im Zeitdenken Husserls und Heideggers nachvollziehbar seien. Die Methode, diese Aporien anzugehen und zu lsen, wird Aporetik genannt, wird in der Rmerschen Darstellung zu einer spezifisch phnomenologischen Aporetik. Dementsprechend lautet die Kernfrage in Rmers Studie: Wie ist es mglich, dass das Phnomen der Zeit sich zu verflchtigen scheint, sobald wir uns dem Problem der Zeit zuwenden? Warum knnen wir der Zeit immer nur in ihren Splittern begegnen? Ist dieser aporetische Charakter der Zeit eine Notwendigkeit oder ist er etwas berwindbares? Gibt es eine einheitliche Struktur von Zeit und Zeitlichkeit jenseits der Perspektiven, Mosaikstcke und Splitter der Zeit? Ist eine derartige Struktur rekonstruierbar? Husserl und die Aporien des zeitkonstituierenden Bewusstseins Rmer bietet ein umfassendes Bild ber das gesamte Werk Husserls, insofern es fr die Zeitproblematik von Bedeutung ist. Sie ist ebenso vertraut mit den Hauptwerken wie mit denjenigen Forschungsmanuskripten, die fr die Thematik ihrer Studie relevant sind. Der Auseinandersetzung mit Husserls Phnomenologie der Zeit stellt sie einen berblick ber zentrale Perioden und Motive der Husserlschen Philosophie voran, um darzulegen, in welchem Rahmen die Zeitproblematik fr Husserl relevant wurde. Der Kerngedanke der Philosophie Husserls war derjenige der Intentionalitt. Der Terminus Intentionalitatt drckt den transitiven Charakter des Bewusstseins aus: Alles Bewusstsein sei immer Bewusstsein von etwas. Husserl zufolge bestehe das Wesen der Phnomenologie in der deskriptiven, apriorischen Analyse der intentionalen Erlebnisse. Die Phnomenologie versucht dementsprechend diejenigen idealen, apriorischen Strukturen des Bewusstseinslebens festzulegen, die jede mgliche Subjektivitt charakterisieren mssen. Husserl zufolge bestehe das Prinzip der Prinzipien der Phnomenologie darin, dass die letzte Rechtsquelle aller Erkenntnis allein die originr gebende Anschauung, die Intuition sei (31). Nur was in seiner leibhaftigen Gegenwart durch die Anschauung

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 gegeben ist, kann als absolut Gewisses gelten. Wie kann man aber Wesensstrukturen und Wesensgesetze anschauen? Husserl meint, dass wir nicht nur eine sinnliche Anschauung, sondern auch eine Fhigkeit besitzen, allgemeine Gegenstnde und Wesen zu schauen: die der Wesenserschauung. Husserl erkannte bereits um 1905 die fundamentale Rolle der Zeitproblematik fr die Phnomenologie. 1913 in den Ideen I hebt er ihren Stellenwert besonders deutlich hervor: Wendet man einmal den Blick ab von den konstituierten Objekten und hin zu der konstituierenden Subjektivitt selbst, so stoe man auf eine Problemsphre von ausnehmender Schwierigkeit, auf die Bestimmung der Zeit (23). Das Bewusstseinsleben sei ein wesentlich zeitlicher Vorgang, aber auch diejenigen Wesen, die die Gegenstnde der Wesensschau sind und sein knnten, tauchen in der Zeit auf. Die Wesen haben, neben ihrer eigentmlichen Unvordenklichkeit, auch eine temporale Dimension. Husserl hoffte, zumindest eine Zeit lang, dass er die Zeitproblematik trotz ihrer zentralen Lage als ein abgegrenztes Problemfeld behandeln kann (24). Sptestens um 1917 sollte er jedoch erkennen, dass er sie von anderen fundamentalen phnomenologischen Problemen nicht isolieren kann: Sie musste als Basis fr alle Erwgungen gelten. Rmer gliedert Husserls Zeitdenken in drei Perioden und findet alle drei angefhrten Aporien auf unterschiedliche Weisen in jeder Phase wieder. Die erste Periode lsst sich mit den von Heidegger herausgegebenen Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (19051917) identifizieren. Hier trete, so Rmer, insbesondere die erste Aporie besonders deutlich zutage: Mithilfe des Begriffs der Retention (primre Erinnerung an das eben erst stattgefundene Jetzt) versuche Husserl, den subjektiven Aspekt des Flieens und den objektiven Aspekt der Starrheit zu verbinden, was der Autorin zufolge jedoch scheitern msse, weil die retentionale Intentionalitt ohne intentionalen Gegenstand keinen Begriff, sondern lediglich eine Metapher die des Kometenschweifes bereitstellen knne. Die so genannten Bernauer Manuskripte (1917/1918) reprsentieren die zweite Phase. Das zentrale Problem dieser Manuskripte besteht in der Konstitution des Zeitbewusstseins selbst. Husserl sei in diesen Schriften erneut bestrebt, den Ursprung der Zeit aufzudecken, wobei sich jedoch die dritte Aporie nur besttige - sie zeigt die Unergrndbarkeit des Ursprungs der Zeit an. Den aporetischen Charakter seiner eigenen Bemhungen, den Urprozess des selbstkonstituierenden Zeitbewusstseins zu

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 erklren, erkannte Husserl selbst: so klnge das [] wie der sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf ziehende Herr von Mnchhausen (72). Es fnden sich jedoch auch weiterfhrende berlegungen in Hinblick auf die Frage nach der Einheit der Zeit, bspw. wenn Husserl Zeit als Bedingung der Mglichkeit von Individuation und Ordnung fasst oder die Zeiten verschiedener Gegenstandsbereiche im Rahmen der einen einzigen Zeit begreift, jedoch ohne dass diese eine Antwort auf die zweite Aporie liefern knnen. In seiner sptesten Phase der C-Manuskripte (19291934) zielten Husserls Untersuchungen darauf, die Einheitlichkeit der Zeit durch die intersubjektive Konstitution der Gesellschaft von transzendentalen Subjekten zu begrnden sowie sich dem Ursprung der Zeit auf eine neue Weise zu nhern. Husserl spricht nun einerseits vom instinkthaften, leiblichen Ursprung der Zeitlichkeit, die dem Zusammenspiel von Ur-Ich (dem originr konstituierenden Ich) und Ur-hyle (der ursprnglichen, unthematisierten, unreflektierten Empfindung) in einer leiblichen Weise entstamme, andererseits legt er dar, dass die Einheitlichkeit der Zeit durch eine Gemeinschaft von transzendentalen Egos konstituiert wird. Diese Gemeinschaft wird Monadenall genannt, wobei unter Monade die vollstndige Konkretion des transzendentalen Egos verstanden wird. Dieses Monadenall knne mithilfe des Gedankens einer universalen Teleologie charakterisiert werden, in der die Menschheit ihre Aufgabe einer einstimmigen Zeitkonstitution bernimmt. Rmer ist der Meinung, dass diese sich um den Monadenbegriff rankenden metaphysischen Motive in der spten Philosophie Husserls seine phnomenologische Grundposition unterminierten, da die Versuche, die subjektive und objektive Zeit zu vereinen, die Einheit der Zeit aufzuweisen und den Ursprung der Zeit zu erforschen, immer schon zum Scheitern verurteilt waren. Dieses Scheitern sollte jedoch keineswegs als bloes Fehlgehen gelten, weil es einerseits der Konkretisierung der Problematik dienlich und der Herausarbeitung vielfltiger Zeitphnomene zutrglich war, die sich in der weiteren Folge fr die Phnomenologie auch tatschlich als wegweisend erwiesen haben. Und weil es andererseits notwendig aus dem ursprnglichen aporetischen Charakter der Zeit selbst folgt. Heidegger und die Aporien der existenzialen Zeitlichkeit Heidegger, der von seiner frhesten Zeit an von der Frage nach dem Sein fasziniert war, erhielt unter anderem durch Husserl die entsprechenden philosophischen Mittel, um

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 seine eigenen philosophischen Fragen in einer adquaten Weise artikulieren zu knnen. Als selbststndiger Autor vollzog Heidegger die hermeneutische Transformation der transzendentalen Phnomenologie Husserls, indem er sie aus dem Bereich des reinen Bewusstseins in denjenigen der konkreten Existenz transponierte. Trotz scharfen Kritiken an Husserl blieb er der Husserlschen Phnomenologie sein ganzes Leben hindurch verbunden, insofern fr ihn das im engeren phnomenologischen Sinne genommene Problem der Gegebenheit bis zum Ende seines Leben als orientierend gegolten hat. Auch in seinen letzten Seminaren hat Husserl eine wesentliche Rolle gespielt (GA 15).1 In ihren Analysen zu Heidegger legt Rmer den Akzent auf die Periode vor der Kehre, whrend sie aus Heideggers spter Periode lediglich den kurzen Vortrag Zeit und Sein aus dem Jahre 1962 heranzieht. In einem einleitenden Kapitel zeigt Rmer, dass Heidegger, anders als hufig vermutet, in seiner Ausarbeitung der Zeitproblematik nicht wesentlich von Husserl beeinflusst war. Vielmehr waren es, so wird anhand der Vorlesung Prolegomena ber die Geschichte des Zeitbegriffs von 1925 (GA20) deutlich gemacht, die Grundbegriffe der Intentionalitt, der kategorialen Anschauung und eines ursprnglichen Sinnes des Apriori, welche Heidegger von Husserl aufgriff. Die Seinsfrage wiederum fnde Heidegger aufgrund von Husserls Cartesianismus bei diesem schlichtweg unerrtert, obgleich dieses Versumnis dem nicht nur auf individueller, sondern auch auf philosophiegeschichtlicher Ebene fungierenden Verfallen, und nicht Husserl persnlich zuzuschreiben sei. Dieses Verfallen sei den Zwngen von traditionellen philosophischen Vorstellungen geschuldet. Bei Heidegger dreht sich alles um die Seinsfrage und damit um die Destruktion, d. h. die kritische Aneignung der traditionell herauskristallisierten philosophischen Vorstellungen ber Sein und Zeit. Die zentrale Figur seines Hauptwerkes Sein und Zeit (1927, GA2) ist das menschliche Dasein selbst, weil es ein besonderes Verhltnis zu seinem eigenen Sein und zum Sein berhaupt habe: Es besitze ein vorontologisches (vorphilosophisches) Seinsverstndnis und habe allein die Fhigkeit zur Ausarbeitung der Seinsfrage. Heidegger versteht das Dasein grundstzlich als Transzendenz, d.h. als eine Art Austritt aus der Welt. Dieser Austritt bedeutet bei ihm einerseits, dass das Dasein wesentlich an der Welt orientierend lebe, andererseits, dass es immer in seinen
1 GA = Martin Heidegger Gesammelte Ausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 Entwrfen existiere. Die grundlegende Seinsweisen des Daseins lassen sich als eigentmliche Strukturen der Transzendenz darstellen, die ihre entsprechenden temporalen Strukturen besitzen. Diese Seinsweisen sind Verstehen, Disposition, Rede und Verfallen. Rmer analysiert sie parallel mit den entsprechenden Zeitigungsweisen. Die fundamentalen temporalen Dimensionen (Zukunft, Jetzt, Vergangenheit) des Daseins lassen sich auch als Austritte aus der Welt, d. h. Ekstasen interpretieren. Prinzipiell kann das Dasein bei Heidegger entweder eigentlich oder uneigentlich existieren. Meistens existieren wir uneigentlich, wir leben als das Man, wir besorgen unsere alltglichen Geschfte aus Routine, nach hergebrachten, allgemeinen Normen. Aber der Ruf des Gewissens kann uns aus der alltglichen Durchschnittlichkeit herauslsen, und uns mit unserer unvertretbaren Sterblichkeit konfrontieren. Heidegger zufolge erffnet sich die Mglichkeit einer eigentlichen Existenz in der zum eigenen Tode vorlaufenden, angstbedrckten Entschiedenheit. Die Zeitlichkeit der Sterblichkeit sei dementsprechend die ursprngliche Zeitlichkeit. Diese zeitlichen Ekstasen seien zugleich Horizonte, welche in der Sorge-Struktur des Daseins (in der innerweltlichen Praxis der menschlichen Existenz) strukturell miteinander vereint werden. Die Zeitlichkeit des Daseins ist wesentlich an der Zukunft orientiert, weil der Mensch seine Mglichkeiten aus der Zukunft versteht und entnimmt. Diejenige Konzeption der Zeit, die die Zeit als eine formale, endlose, vergehende, nichtumkehrbare Jetztfolge (197) interpretiere, sei laut Heidegger ein uneigentlicher, vulgrer Zeitbegriff, der nur etwas Abgeleitetes sei, whrend die ursprngliche Zeitlichkeit der Sterblichkeit allen anderen Zeitlichkeiten zugrunde liege. Dabei fhrt Heidegger den Begriff der Weltzeit, d. h. die praktische Zeitlichkeit unserer weltlichen Existenz, ein, um zwischen der ursprnglichen Zeitlichkeit und dem vulgren Zeitbegriff zu vermitteln. Rmer zufolge musste dieser Versuch Heideggers erfolglos werden, weil die eigentliche Weise dieser Vermittlung letztendlich in Dunkelheit bleibe. In seiner Vorlesung Die Grundprobleme der Phnomenologie (1927, GA24) versucht Heidegger, die Zeitlichkeit des Seins berhaupt als Temporalitt des Seins zu thematisieren, wobei er jedoch nur den Modus der Prsenz ausarbeitet, und Prteritum sowie Futur ausblendet. Erst in seinem spten Vortrag Zeit und Sein (1962) spricht Heidegger ber den in der Dunkelheit verborgenen, gemeinsamen Ursprung von Zeit und Sein in einem vagen, quasi-poetischen Stil: Was beide, Zeit und Sein, in ihr Eigenes, d.h. in ihr Zusammengehren, bestimmt, nennen wir: das Ereignis (GA14: 24). Das

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 Ereignis gebe Zeit und Sein, aber es entziehe sich selbst jedwedem philosophischen Erfassen, das dieses Ereignis begrifflich zu fixieren versucht. Heideggers Lebenswerk lt sich als eine Reihe von letztlich erfolglosen Versuchen charakterisieren, die Spannungen, die sich in den Analysen der Zeit immer wieder kundgeben, auflsen zu wollen. Auf diese Weise, so Rmer, erschlieen sich in Heideggers Versuchen der Vereinheitlichung der objektiven und subjektiven Zeit, der Begrndung der Einheitlichkeit der Zeit und der Entdeckung des Ursprungs der Zeitlichkeit diverse Bruchlinien, die der originren Natur der Zeit inhrent sind und daher Heideggers Bemhungen zum Scheitern verurteilen. Es soll dann auch Ricur sein, der diese Bruchlinien explizit macht. Ricur und die narrativ-praktische Vermittlung der Aporien der Zeit Die Gedankenfhrung Rmers ist in der Darstellung der Husserlschen und der Heideggerschen Zeitauffassung der von Ricur bernommenen Idee der phnomenologischen Aporetik verpflichtet, die in seinem dreibndigen Werk Zeit und Erzhlung ausfhrlich behandelt wird. Anhand des Zeitdenkens von Husserl und Heidegger gelingt es Rmer zu demonstrieren, dass uns Ricurs Konzeption vom aporetischen Charakter der Zeit hinsichtlich ihrer ontologischen Grundstruktur insofern etwas Wirkliches zeigen kann, dass jedwede systematische, konsequente Ausfhrung ber die Zeit unvermeidlich zu Aporien fhren msste. Rmer geht allerdings weiter und fragt, was mit diesen Aporien der Zeit und Zeitlichkeit zu tun wre, ob sie tatschlich unvermeidbar und unauflsbar wren und worin ihre eigentliche philosophische Bedeutung bestehe. bei Ricurs produktives und kritisches Verhltnis zu Husserl und Heidegger bildete, mehrfachen Akzentverschiebungen, das wichtigste Moment seiner

phnomenologischen Arbeit. Insgesamt charakterisiert Ricur seine Philosophie als hermeneutische Phnomenologie und betont den vermittelten, geschichtlich, sprachlich und kulturell situierten Charakter der menschlichen Existenz. Seine Kritik zielt auf den Idealismus und Subjektivismus Husserls, dessen Ideal der Letztbegrndung die hermeneutische Offenheit und Unabschliebarkeit der Interpretation gegenber stehe. Dementsprechend sei auch Husserls Forderung nach der absoluten anschaulichen Erfllbarkeit nie und nimmer vllig realisierbar, denn sie bedeute eine absolute Vermittlung, die nicht mglich sei, weil wir immer in einem hermeneutischen

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 Vermittlungsvorgang stehen. Ferner setze Husserls Priorisierung der Sphre der subjektiven Immanenz die vollkommene Transparenz der Subjektivitt voraus, die wiederum mehr als zweifelhaft sei. Als Korrektur dieser Priorisierung der subjektiven Immanenz wendet sich Ricur an die von ihm so genannte Hermeneutik des Verdachts, an die Vertreter der Ideologiekritik, an Marx, Nietzsche und Freud, um zu zeigen, dass die Subjektivitt nie vollstndig deutlich gemacht werden kann. Nicht zuletzt verweist er auf die Gefahr der Vermengung von Phnomenologie und Psychologie, zumal Husserl die Phnomenologie auf den Bereich eines transzendentalen Subjektivismus beschrnken mchte (238-241). Ricur zufolge seien die menschliche Erfahrung und die menschliche Existenz durch vielfltige kulturelle, symbolische, soziale Strukturen, Bildungen und Institutionen vermittelt: Sie htten demnach eine notwendige und wesentliche weltliche Einbettung, wodurch keine konsequente Interpretation der menschlichen Existenz und Erfahrung von diesen groen Systemen der Vermittlung abstrahieren knne. In diesem Zusammenhang benutzt er einen von Gadamer bernommenen Begriff, den der Zugehrigkeit. Aber wozu gehrt die menschliche Existenz? Ihm zufolge sei sie eine Zugehrigkeit zum In-der-Welt-Sein und zur Welt selbst, die sich durch mehrere Schichten von Vermittlungen artikuliere. Es gebe vier fundamentale Systeme von Vermittlungen: die Zeichen, die Symbole, die Texte (die Sprachlichkeit) und die Handlungen. Das am wenigsten komplizierte System sei das der Zeichen, eine vorprdikative, vorbegriffliche Grundschicht, die uns in unserer Orientierung in der gemeinsamen Mitwelt helfe. Unsere Welt sei durch Zeichen artikuliert. Die Symbole drcken zwar bereits unsere Zugehrigkeit zu einer kulturellen Welt aus, sind jedoch noch nicht so abstrakt wie die Stufe der Begrifflichkeit. Unsere offene, soziale Welt ist auch eine Welt von Symbolen, die uns anhand unseres kulturellen Erbes zugnglich ist. Texte und Sprachlichkeit im Allgemeinen entsprechen nur einer abstrakteren Stufe der Begrifflichkeit, wobei die menschliche Erfahrung im Wesentlichen den Charakter der Sprachlichkeit besitze. Aber auch Kunstwerke und Monumente, die sich in unserer Mitwelt befinden, sind grundstzlich schreib- und lesbare Sachen. Die Sprachlichkeit durchdringt unsere menschliche Welt in ihren tiefsten Wurzeln. Aber bei Ricur gibt es auch noch eine komplexere Schicht, die der nach dem Modell des Textes zu verstehenden Handlungen. Unsere Handlungen und Ttigkeiten kristallisieren sich in

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 gemeinsamen Normen und Institutionen heraus, die auch in unserem Leben und Denken wirken. Wir befinden uns dabei immer im Prozess der Vermittlung. Die hermeneutische Methode ist unvermeidlich, um diese Strukturen unseres In-der-Welt-Seins zu verstehen. Ricur spricht von zwei kopernikanischen Wenden in der Hermeneutik: von einer Generalisierung des hermeneutischen Feldes und einer Ontologisierung der Hermeneutik selbst. Die erste wird an Schleiermacher und Dilthey gebunden; Schleiermacher sei derjenige gewesen, der die Hermeneutik als interpretatorisches Verfahren der klassischen Texte und der Exegese der heiligen Texte zu einer universalen Frage nach dem Verstehen ausweitete, whrend Dilthey die Hermeneutik zur universalen Methode der Geisteswissenschaften erhob. Die zweite kopernikanische Wende wird mit Heidegger angezeigt, der die Hermeneutik ontologisierte und als die grundlegende Seinsweise des Daseins auffasste (244). Fr Ricur sei der Mensch ein wesentlich hermeneutisches, d. h. geschichtlich, kulturell, sprachlich vermitteltes Wesen; in dieser Hinsicht lsst sich eine bereinstimmung mit Heidegger diagnostizieren: Warum nicht hier stehen bleiben und uns einfach zu Heideggerianern erklren? fragt Ricur (245). Doch er wendet gegen Heidegger zweierlei ein: Einerseits sei die Daseinsanalytik Heideggers zu formal, und andererseits habe Heidegger einen zu kurzen Weg zum Sein des Seienden gewhlt. Ricur unterscheidet zwischen dem kurzen und dem langen Weg zum Sein: Heidegger schliee den hermeneutischen Kreis kurz, wobei er den Weg von der Ontologie zurck zur Epistemologie nicht finde. Man knne sich die Analyse der sprachlichen, kulturellen, symbolischen Bedeutungstrger bei der Auseinandersetzung mit den Grundstrukturen der menschlichen Erfahrung und Existenz nicht ersparen: Aus diesem Grund ffnet Ricur diesen Kreis, um die vermittelnden Systeme in die Analyse mit einbeziehen zu knnen. Hier kann man mit Recht fragen: Wird bei Ricur in der Interpretation der menschlichen Existenz die Vermittlung mehr akzentuiert als die Unmittelbarkeit? Oder dominiert doch, trotz der Betonung der Vermittlung, die Unmittelbarkeit auf Grund ihrer phnomenologischen Position? Die Antwort ist keine einfache: Ricur deutet die menschliche Existenz und Erfahrung als ein eigentmliches Oszillieren oder Pulsieren von Zugehrigkeit (appartenance) und Distanzierung (distanciation), wobei der Zugehrigkeit gegenber der Distanzierung doch eine eigenartige Prioritt eingerumt Sic et non. Zeitschrift fr Philosophie und Kultur. Im Netz. 9

B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 wird, wie dies auch Rmer auf den Punkt bringt: Die distanciation gehrt fr ihn zur appartenance selbst (239), wobei distanciation in einer ursprnglichen appartenance auftritt. Der Mensch finde sich von vornherein im Spiel von appartenance und distanciation, die Distanzierung erscheint jedoch als eine Gegenbewegung gegen ein originelles Einschlussverhltnis. Fr Ricur lassen sich sowohl die Existenz als auch die Erfahrung mitsamt den sie vermittelnden Strukturen und Systeme (Kultur, Symbole, Institutionen, Sprache usw.) durch eine markante Unmittelbarkeit charakterisieren. Die phnomenologische Grundrichtung blieb im Lebenswerk Ricurs durchaus dominant, selbst wenn sich grundlegende Vernderungen einstellten: In Zeit und Erzhlung heit es bspw., dass die Aporien der Zeit letztlich praktisch auflsbar seien. Spter (z. B. in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen) trifft man auf Formulierungen, denen zufolge auch diese praktischen Vermittlungen einen greren Grad an Instabilitt aufweisen, wobei die Unabschliebarkeit dieser aporetischen Situation keineswegs einen unfruchtbaren, hoffnungslosen Skeptizismus ergeben solle, sondern dazu anrege, diese Aporien immer wieder neu zu denken, indem ein unendlicher Horizont fr das Aporiedenken erffnet wird. Wie es Rmer betont, erweist sich der Prozess der Philosophie insbesondere beim spten Ricur als eine endlose Aufgabe. In Zeit und Erzhlung versucht er die drei Zeitaporien durch die Narrativitt aufzulsen. Ricur zielt nicht darauf ab, die Zeit aus der Erzhlung oder Narrativitt, und umgekehrt die Narrativitt aus der Zeit abzuleiten, sondern eine notwendige Beziehung zwischen den beiden aufzuzeigen. Es handele sich um einen sich wechselseitig bildenden Kreis von Narrativitt und Zeitlichkeit, in dem die eine die andere auslege und interpretiere; d. h. sie stehen in einem Wechselverhltnis. Indem man die Zeit laut Ricur als menschliche Zeit und im Weiteren geschichtlich fassen muss, kann die Naturzeit nur von der menschlichen Zeit her erhellt werden. Die in Frage stehenden Aporien lassen sich als Bruchlinien in der Zeit, als Bruchlinien zwischen objektiver und subjektiver Zeit, zwischen verschiedenen Zeitperspektiven bzw. zwischen der Zeit als Singular (als der einen Zeit) und der Zeit als Plural (als verschiedenen Zeitlichkeiten) und schlielich zwischen der Zeit der Reflexion und der unerforschlichen, vor allem Denken und Reflexion gegebenen Zeit identifizieren. Ricur versuchte, mit seiner Konzeption der Narrativitt zwischen diesen Bruchlinien auf verschiedenen Ebenen zu vermitteln. So wird z. B. die Narrativitt in Zeit und

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 Erzhlung durch die Verknpfung von zwei eng zusammenhngenden aristotelischen Begriffen, von mimesis und mythos, verstndlich gemacht. Bekanntlich interpretierte Aristoteles in seiner Poetik die Knste und nher den mythos als mimesis, als kreativ-schpferische nachahmende Darstellung menschlicher Ttigkeiten. Ricur vollzieht in seinem Buch eine innovative Aneignung dieser Begriffe, indem er den aristotelischen Begriff von mythos als mimesis praxeos modifiziert (294). Dabei wird der praktische Charakter der mimesis betont, die sich immer mit narrativen und vornarrativen Schemata verknpft. Dieser Begriff von mimesis praxeos impliziert eine ordnungsstiftende Funktion, welche die heterogenen Handlungselemente zu einer kohrenten Komposition verbindet. Bei Ricur, so Rmer, handele es sich allerdings nicht um eine ungeordnete, formlose Materie als bloen Stoff der Erfahrung, die nur im nachhinein von einer unabhngigen und ihr uerlichen Form artikuliert werde, sondern darum, dass unsere Erfahrung immer schon narrativ strukturiert und vorstrukturiert sei. Die Zeiterfahrung unserer praktischen Handlungswelt strukturiert sich auf drei verschiedenen, aufeinander aufbauenden Ebenen der mimesis (der schpferischen Handlungsdarstellung): Es sind die narrative Prfiguration (mimesis I), die narrative Konfiguration (mimesis II) und die narrative Refiguration (mimesis III) der Zeiterfahrung. Die Erfahrung sei nie ganz formlos, da bereits auf der Ebene der mimesis I vornarrative Strukturen, potenzielle Erzhlungen und in Entstehung begriffene, noch nicht vllig herauskristallisierte Schemata wirksam seien. Auf der Stufe der mimesis II werden unsere Handlungen und unsere Zeiterfahrung durch fiktionale und historische Erzhlungen und Schemata ausdrcklich gegliedert, die jedoch stets eine gewisse Elastizitt und Offenheit bewahren. Der Vertiefung von mimesis I zu mimesis II folgt die dritte Ebene der mimesis: Hier wird die Rckwirkung der ausdrcklichen Erzhlungen auf die Narrativitt des praktischen Lebens und die darin anzutreffenden Zeiterfahrungen erforscht. Ricurs eigene Position lsst sich mithilfe der Verschiedenheit zwischen den Positionen Heideggers und Husserls beleuchten: Husserl, stets von einem bewusstseinsphilosophischen Standpunkt aus argumentierend, will sich mit den Akten des Bewusstseins, d. h. denen der Wahrnehmung, Erinnerung, Erwartung, Phantasie usw. auseinandersetzen. Heidegger will jedoch vor das Bewusstsein zurckgehen, indem er sich auf die Urstruktur der Sorge bezieht. Nach ihm seien all diese Akte des

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 Bewusstseins praktische Verhltnisse, die von vornherein von der Sorge geleitet werden (oder, wie der spte Husserl formulierte, sie seien von Lebensinteressen gefhrt). Aber Ricur zufolge handele es sich um eine Struktur, die noch tiefer liegt als diejenige der Sorge: Es ist die Struktur der ursprnglichen Narrativitt. Die menschliche Lebensgeschichte suche sich immer auf eine narrative Weise zu organisieren. Auch die Zeit sei laut Ricur insofern eine menschliche, als sie narrativ artikulierbar ist, und eine Erzhlung sei nur insofern bedeutungsvoll, dass sie die Spuren von Zeiterfahrungen trage. Die menschliche Zeit sei demnach eine Zusammenfassung von verschiedenen Zeiterfahrungen und Zeithorizonten und bringe derart eine gewisse Antwort auf die erste Aporie zustande. Die menschliche Zeit gibt zudem der Lebensgeschichte einen Rahmen, in welchem sich die narrative Identitt, Ricurs vertiefte Antwort auf die erste Aporie, herausbildet. Die narrative Identitt liefert die Antwort auf die Frage Wer bin ich?, wobei diese Antwort eine sehr fragile und fragmentierte Identitt bezeichnet, die im Vorgang der Lebensgeschichte in einer dynamischen Weise immer wieder erschttert wird und sich immer neu organisieren muss. Ich bin derjenige Mensch, der auf die Frage nach meiner Identitt antworten muss, und zwar in letzter Instanz aufgrund einer ethischen Wahl. Im Leben begegne ich immer wieder neuen ethischen Situationen, in denen ich jeweils eine Wahl treffe, die meine narrative Identitt formt: Die narrative Identitt sei also immer auch eine ethische Identitt (368). Die Lebensgeschichte sei demnach eine dissonante Konsonanz, die letztlich immer nach Konsonanz strebt (380). Die Lebensgeschichte ist mit Kollisionen berhuft: Kollisionen mit anderen und mit sich selbst. Die narrative Identitt formt sich durch diese Kollisionen, welche allemal von einem unhintergehbaren intersubjektiven Charakter sind: Die fragile und instabile erzhlte Identitt des Menschen, mit ihren Kollisionen und Krisen, befindet sich am praktischen und gemeinsamen Horizont der menschlichen Geschichte. Damit hngen die Fragen nach der Zuverlssigkeit und Ungewissheit der individuellen Erinnerung, nach der Verknpfung von individuellem und kollektivem Gedchtnis, von Gedchtnis und Geschichte, von geschichtlicher Praxis und Geschichtswissenschaft zusammen, die Ricur in einer praktischen Weise zu beantworten versucht. Ihm zufolge gibt es drei wesentliche Punkte, die fr die praktische Vermittlung zwischen den verschiedenen Ausprgungen der ersten

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 Zeitaporie dienen knnen: Kalender, Generationenfolge und Spur. Der Kalender vermittle zwischen erlebter Zeit und kosmischer Zeit, die Generationenfolge vermittle zwischen der Zeit der Sterblichkeit und der ffentlichen Zeit, whrend die Spur die erlebte Zeit auf die chronologische Zeit beziehe (327). Diese drei Instanzen der historischen Praxis verorten uns in der offenen, dynamischen Dialektik von heterogenen Zeitperspektiven. Der Kalender bietet Bezugspunkte, welche durch Grundgeschehnisse der menschlichen Geschichte bestimmt sind, und von Menschen, die den Kalender erstellen, fixiert werden. In dieser Weise weist der Kalender auf die Generationenfolge der Menschheit hin, in der sich eine dreifach artikulierte gemeinsame Welt ankndigt: die anonyme Vorwelt unserer Vorgnger, die vor unserer Geburt schon anwesend war, unsere Mitwelt, die ffentliche Welt der Zeitgenossen, und die unbestimmt offene Nachwelt unserer Nachfolger. Die Vorwelt unserer Vorgnger ist uns durch die Spuren, die sie uns vererbt haben, zugnglich. Die Spuren dienen als praktische Zeugnisse fr die vergangene Existenz der Vorgnger: Sie vererbten uns eine Welt, die uns schon bekannt und heimisch ist; unsere Vorfahren konstituierten und begrndeten die Heimatlichkeit und Weltlichkeit unserer Mitwelt. Auf diese Weise aber stellen uns diese Spuren vor unsere Schuld gegenber den Menschen der Vergangenheit, gegenber den Toten, die nicht mehr mit uns da sein knnen (360). Die Schuld trgt bei Ricur eine ausdrckliche Doppeldeutigkeit: als dette (ich schulde Ihnen zehn Euro) und als faute oder culpabilit (Snde). Ich bin in der Schuld der frheren Generationen, weil sie mir eine in materiellem und kulturellem Sinne wohl gebildete Welt vererbten. Die Schuld im Sinne der faute oder culpabilit weist auf meine faktische ursprngliche Unfhigkeit hin, die Anderen korrekt zu behandeln und diese Snde zugleich wiedergutzumachen. Bei Ricur konvergieren diese zwei Bedeutungen von Schuld zu einem sehr konkreten Sinn: zum Sinn meiner originalen, unvermeidbaren Responsibilitt gegenber den Anderen. Mit diesem Begriff der Responsibilitt verknpft sich bei ihm eine entsprechende, konkrete Auffassung des Gewissens: Der Ruf des Gewissens rufe uns auf, gut zu leben, d. h. die Anderen korrekt und mit Einsicht zu behandeln (384). Es handelt sich also um eine ethische Perspektive, die der spte Ricur zu einer Ethik der Dankbarkeit oder Groherzigkeit (429-430) ausbaut. Diese wird von Rmer im Rahmen ihrer Errterung von Ricurs praktischer Antwort auf die zweite Aporie aufgegriffen. Eine derartige Ethik lsst sich nicht auf eine exakte Kalkulierbarkeit

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 grnden. Geste und Gegengabe, die keineswegs konomische Ereignisse sind, brechen mit ihrer Unvorsehbarkeit und Pltzlichkeit die lineare, kontinuierliche Zeitlichkeit der Alltglichkeit auf. Die historische Zeit und die historische Bedingtheit (conditio historica) sind durch Kollisionen und Konflikte geprgt, die Augenblicke der Liebe und des Friedens kommen nur als Lichtungen innerhalb des Kampfes zum Vorschein (429). Ricur prsentiert seine ethischen Deskriptionen ber universale Liebe und Liebesgemeinschaft in einer vllig optativen Weise, wie dies von Rmer hervorgehoben wird: Bei ihm besen diese Beschreibungen einen notwendigen Wunschcharakter und verwiesen auf die Instabilitt der praktischen Einheit der Zeit. Auf Grund dieser ethischen Erwgungen entfaltet er seine Konzeption von der Eschatologie des glcklichen Gedchtnisses, wobei er noch innerhalb der Grenzen der Phnomenologie bleibt: Es gehe durchaus um menschliche Erfahrungen der Vergebung, der Vershnung, des glcklichen Gedchtnisses und des Friedens sowie um deren mgliche Universalisierbarkeit (432). Diese ethisch-eschatologischen, narratologisch-poetologischen Gedanken Ricurs richten sich auf die praxisorientierte Vermittlung der Zeitaporien. Wie bereits erwhnt, scheinen zu diesen Aporien der Zeit auch fr den spten Ricur keine ein fr alle Mal gltigen Antworten mglich zu sein, sondern sie erschlieen einen unendlich offenen, dialektischen Horizont von institutionellen, kulturellen und symbolischen Vermittlungen. Was die letzte Aporie der Unerforschlichkeit der Zeit angeht, ist sich Ricur als Phnomenologe sicher, dass die Frage nach dem letzten Ursprung eine spekulative sei, dass sich uns also der Ursprung der Zeit letztlich entzge. Diese Unerforschlichkeit der Zeit steht Rmer zufolge bei Ricur in einer Verflechtung mit der bereits von Kant behaupteten Unerforschlichkeit des Bsen: Die in ethischen Termini vollzogene Auseinandersetzung mit dem Bsen zeige, dass dem Bsen nur mit einem stndig erneuerten Aufbrechen festgefahrener Einstellungen und Objektivierungen begegnet werden knne, ohne den Ursprung des Bsen selbst jemals zu erfassen (452). Konklusion. Erzhlungen ber die Splitter der Zeit Es gibt keine endgltige Lsung fr die Aporien der Zeit. Das Buch Inga Rmers ist ein beruhigend offenes: Der Prozess der Philosophie ist nie vllig abschliebar. Das Zeitdenken entdeckt immer neue Gestalten der Aporien in der Zeitlichkeit, welche zum Wesen des Zeitphnomens selbst gehren. Der aporetische Charakter der Zeit erffnet

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B. MAROSAN: INGA RMER BER DAS FRAGMENTIERTE PHNOMEN DER ZEIT #13/2011 eine unabschliebare Dialektik von Aporien. Angesichts dieses Ergebnisses stellt sich jedoch die Frage, ob diese die Grundfragen der Philosophie betreffenden unauflsbaren Aporien die Philosophie nicht als eine unfruchtbare, aussichtlose Haarspalterei erscheinen lassen, die schlielich nirgendwohin fhrt? Rmer zufolge liefere diese Aporetik der Zeitlichkeit weder einen Grund fr eine hoffnungslose Resignation hinsichtlich der Mglichkeiten und des Nutzens der Philosophie (eine Art Skeptizismus), noch impliziert sie ein zweckloses scholastisches Spiel mit Begriffen (eine Art Dogmatismus). Diese phnomenologische Aporetik erffne vielmehr den Weg zu einem unbestimmt offenen und potenziell unendlichen Horizont, um ber diese Zeitaporien nachzudenken, was immer neue Aspekte und Dimensionen der Grundnatur der Zeitlichkeit selbst und der mit der Zeitlichkeit verbundenen Grundfragen der Philosophie berhaupt zu Tage zu bringen vermag. Es sei die Zeit selbst, die sich uns durch ihre zahllosen vielfltigen und unterschiedlichen Erzhlungen zeigt: Die Zeit erzhle sich selbst in diesen und durch diese Erzhlungen und fordere uns zu einer praktischen Stellungnahme heraus. Die Autorin hat anhand der Lektre der drei groen Philosophen eine starke philosophische Vision hinsichtlich der fragmentierten Natur der Zeit und des unabschliebaren Charakters der Philosophie selbst zu skizzieren versucht. Sie artikuliert diese Vision mithilfe der drei Philosophen, was die Konsequenz hat, dass sie gewissermaen hinter den analysierten Autoren zurcktritt. Dieses Buch ist nichtsdestotrotz eine Pflichtliteratur fr jeden, der sich mit dem philosophischen bzw. phnomenologischen Problem der Zeit und Zeitlichkeit beschftigen will. Man wrde gerne hoffen, bald die eigenen Erwgungen Rmers ber die Philosophie der Zeit lesen zu knnen.

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