Filosofa Elemental

(segunda edicin) (1876)

del Ilustrsimo y Eminentsimo Cardenal D. Zeferno Gonzlez

Fides... per scientiam gignitur, nutritur, defenditur, roboratur. S. Agustn, De Trinit., lib. XIV, cap. 1. Homo, dum credit, rationem non abnegat, quasi contra eam faciens, sed eam transcendit, altiori dirigente innixus, scilicet, Veritate Prima; quia ea quae fidei sunt, etsi supra rationem sint, tamen non sunt contra rationem. Sto. Toms, Comment. in lib. III, Sentent. distinc. XXIV, cuest. 1, art. 3.

Prlogo de la primera edicin Pocos meses haban transcurrido desde la publicacin de la Philosophia elementaria, cuando llegaron a nuestras manos cartas procedentes de diferentes puntos, en las cuales se nos rogaba la versin al castellano de la obra citada. Alegbanse al efecto, razones ms o menos poderosas y consideraciones muy atendibles, agregndose a todo esto excitaciones de personas autorizadas. Despus de algunas vacilaciones y dudas, cuyo motivo no es del caso indicar aqu, nos decidimos a emprender la obra. En vista de que una de las razones principales que se alegaban en las cartas y excitaciones indicadas, era la conveniencia y necesidad de un libro de filosofa racional y cristiana a la vez, que pudiera servir de texto en Institutos [X] y Colegios, no juzgamos oportuna la traduccin completa de la obra, habida razn de la prctica, a todas luces inconveniente sin duda, pero adoptada generalmente, en relacin con los planes vigentes de estudios, de dar a los alumnos algunas nociones ligeras y superficiales de Psicologa, Lgica y tica, es decir, de una parte solamente de la Filosofa, dejando a un lado completamente la parte ms importante y fundamental de la misma, cual es la Metafsica general y especial. Por otro lado, haba muchos que deseaban la traduccin, no precisamente para llenar el vaco de texto, sino como libro de filosofa cristiana, por no hallarse en condiciones de comprender con facilidad la Philosophia elementaria escrita en latn, como destinada principal y casi exclusivamente para eclesisticos, cuyos estudios, y con especialidad los teolgicos, exigen una preparacin de este gnero. En fuerza de estas y otras consideraciones, decidimos adoptar un trmino medio, que fue escribir una Filosofa elemental, que abrazando todas las partes de esta ciencia o formando un todo, pudiera servir a la vez de texto sin gran dificultad en los establecimientos de enseanza. Con esta idea hemos descartado la historia de la [XI] filosofa, hemos compendiado y reducido algo las dems partes contenidas en la Philosophia elementaria, pero dando a la obra la extensin suficiente para que el lector pueda formar una idea bastante completa de esta ciencia en todas sus partes. Es muy posible
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que el temperamento adoptado tenga el grave inconveniente de no llenar ninguno de los objetos parciales indicados, pudiendo decirse que para libro de texto es demasiado extenso, y que para libro de estudio es demasiado compendioso. Empero, sea de eso lo que quiera, cmplenos advertir que este libro no es una mera traduccin de la Philosophia elementaria. Aparte de la reduccin o condensacin general de cuestiones y doctrinas, hay no pocas modificaciones en el fondo y en la forma; y al paso que, o se omiten, o se compendian ciertas cuestiones, se tratan nuevos problemas, omitidos en la obra latina, o se les da mayor desarrollo y nueva forma. En la tica, principalmente, se encuentran varios problemas importantes que pasamos por alto en la Philosophia elementaria, por temor de que saliera excesivamente voluminosa como obra elemental. As es que el libro presente, ms bien que elemental traduccin de la Philosophia [XII] elementaria, puede considerarse como una publicacin nueva. Sanos ahora permitido decir algunas palabras acerca del espritu y tendencias de este libro. Y ante todo, si se nos pregunta si es un libro de filosofa escolstica, contestaremos afirmativamente, si por filosofa escolstica se entiende la investigacin libre de la verdad, realizada por la razn humana con subordinacin a la Razn divina. Si es conforme a la razn y a la ciencia reconocer la existencia de una Razn divina, y consiguientemente su distincin y superioridad real con respecto a la razn humana: si es conforme a la razn y a la ciencia reconocer la existencia de Dios, y consiguientemente su infinidad, al par que la existencia del hombre y el carcter finito de su ser y de sus perfecciones; si es conforme a la razn y a la ciencia reconocer que el entendimiento de Dios es superior al entendimiento del hombre, y consiguientemente que existe un crculo de verdades en relacin con el podero y alcance del entendimiento divino, y por divino, infinito, que encierra dentro y debajo de s otro crculo de verdades en relacin con el entendimiento humano, y por humano, finito e imperfecto; si es conforme, [XIII] finalmente, a la razn y a la ciencia reconocer que Dios puede revelar al hombre, es decir, hacerle vislumbrar algunas de las verdades contenidas en el crculo superior de la Razn divina, es tambin lgicamente conforme a la razn y a la ciencia, la subordinacin de la razn humana a esas verdades, desde el momento que reconoce la existencia de esa revelacin. Infirese de aqu, que la cuestin entre la filosofa racionalista y la filosofa cristiana, se reduce en ltimo trmino al reconocimiento o negacin de la divinidad del catolicismo. Si el catolicismo es una religin divina; si Jesucristo es verdadero Hijo de Dios, el racionalismo, en todas sus formas y manifestaciones, es antiracional y anticientfico, al proclamar la independencia absoluta de la razn humana y al considerarla como nico
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criterio de verdad. Luego el racionalismo permanece y permanecer fuera de las condiciones que la misma razn humana y la ciencia filosfica exigen, mientras no demuestre que el catolicismo es una ficcin, que Jesucristo es un impostor, que los argumentos aducidos en favor del cristianismo como religin de origen divino, de verdad y de santidad, carecen de todo valor histrico y cientfico. [XIV] Es preciso reconocer, en vista de esta sencilla reflexin, que lo que se llama filosofa racionalista es esencialmente irracional en su base, y que la filosofa cristiana es ms racional o racionalista, en el verdadero sentido de la palabra, que la filosofa con este nombre conocida, al proclamar la subordinacin de la razn humana a la Razn divina, de la investigacin filosfica a la palabra de Dios, como consecuencia necesaria y lgica de la verdad que en Jesucristo y en su religin nos revelan de consuno la historia, la razn y la filosofa. El defecto radical del racionalismo consiste precisamente en tomar como punto de partida el postulado gratuito de la no existencia de la revelacin divina, y en proclamar o suponer priori la independencia y suficiencia absoluta, es decir, la infinidad de la razn humana y su identificacin con la Razn divina. He aqu porqu y en qu sentido hemos dicho que este es un libro de filosofa escolstica, si por este nombre se entiende la investigacin libre de la verdad, realizada por la razn humana con subordinacin a la Razn divina. Excusado es aadir que esta subordinacin a la Razn divina, solo se refiere a las verdades, [XV] relativamente poco numerosas, que apellidamos misterios y enseanzas de la fe catlica, misterios y enseanzas que dejan anchuroso campo a la razn humana para discurrir libremente por los diferentes ramos del saber, y para revelar su extensin, latitud y profundidad, su inmensa fuerza y podero. Esto sin contar el vigor y firmeza que de esas verdades superiores se derivan y reflejan sobre la razn y la ciencia: penumbras y vislumbres de la Inteligencia infinita, agrandan los horizontes de la inteligencia humana, hcenla entrar en un mundo para ella desconocido, y recibe con ellas anticipaciones y presentimientos de las delicias celestes y armonas eternales, que el Dios de la justicia y santidad tiene preparadas para los que le reconocen y confiesan con el corazn y con la inteligencia. En suma: la filosofa en el presente libro contenida no es la filosofa escolstica, en el sentido estrecho de la palabra; no es la filosofa enseada en las escuelas de la edad media, o segn se encuentra en las obras de los autores escolsticos. Otros tiempos, otras costumbres; otras pocas, otra filosofa; es decir, nuevo modo de tratar y resolver los problemas filosficos, nuevas teoras, nuevas controversias, nuevo mtodo, [XVI] nueva importancia de determinadas cuestiones. Si en este libro, pues, se encuentran muchos problemas cuya solucin es en el fondo la solucin de santo Toms, porque la consideramos muy
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filosfica y conforme a la razn, se ver tambin que estas soluciones se hallan desarrolladas unas veces, modificadas otras, planteado el problema, en ocasiones, bajo diferente punto de vista, y sobre todo se ver que contiene esta obra no pocos problemas acerca de los cuales, en los escritores escolsticos, y en el mismo santo Toms, o slo se hallan indicaciones ms o menos incompletas, o no se hallan ni siquiera mencionados, por ser peculiares de la poca actual y de sus condiciones sociales, cientficas, religiosas y literarias. Bastar citar como pruebas y ejemplos de lo que acabamos de consignar, las cuestiones referentes al origen del lenguaje, a los criterios de verdad, al mtodo inicial o fundamental de la ciencia, la teora de la sensacin, el origen de las ideas, la discusin o examen de las formas modernas del pantesmo, el problema crtico y su relacin con la teora de la verdad, el espiritismo, la moral independiente, el imperativo categrico, el derecho de propiedad, la sociedad domstica, relaciones y deberes [XVII] de la sociedad civil y de la religiosa, &c., &c., ms la discusin de las diferentes y mltiples opiniones y teoras pertenecientes a la filosofa moderna y novsima, y desconocidas por consiguiente de los antiguos escritores escolsticos. Es, pues, la filosofa contenida en este libro una concepcin sinttica que abraza el elemento antiguo y el elemento moderno: el elemento antiguo hllase representado por el pensamiento filosfico de santo Toms, sntesis a su vez del pensamiento filosfico de Platn, de Aristteles, de la escuela cristiana de Alejandra y de san Agustn: el elemento moderno abraza los problemas, investigaciones y soluciones debidas al desarrollo de la razn filosfica y cientfica en los tiempos modernos, pero sin perder de vista la natural subordinacin de la razn humana a la Razn divina, o sea lo que exige el criterio cristiano. No ser difcil reconocer por estas indicaciones, que si no aprobamos las exageraciones de alguno contra la filosofa moderna, tampoco aprobamos las declamaciones vagas y generales de otros contra la filosofa escolstica. Bien se nos alcanza que, en medio de grandes errores y extravos, la especulacin moderna ha regenerado [XVIII] parcialmente y hecho avanzar la filosofa y, ms todava, las ciencias naturales; pero sabemos tambin que de buena o mala fe se desconoce la naturaleza propia de la filosofa escolstica, se niegan sus servicios, se desfiguran sus tendencias, se rebaja y se amengua su verdadero carcter y su genuino espritu. No es raro or a unos hablar de moldes estrechos de la filosofa escolstica; a otros afirmar que, para ella, filosofar no es ms que explicar el dogma y desenvolver sus consecuencias, lo cual vale tanto como atribuirle la confusin o identificacin de la filosofa con la teologa. Quin dice que la filosofa escolstica excluye y rechaza la investigacin natural y racional de la verdad: quin asevera que la autoridad lo es todo en esta filosofa, sin dejar lugar a la discusin cientfica y a diversidad de opiniones. Y, sin embargo, la verdad es que los moldes estrechos de la filosofa escolstica son los moldes que contienen el
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pensamientos de Platn y de Aristteles, de Clemente de Alejandra y de Orgenes, de san Anselmo y de santo Toms. Cierto es, por lo dems, que esos moldes son demasiado estrechos, o mejor dicho, demasiado anchurosos para que a ellos pueda ajustarse el sensualismo de Locke y Condillac, [XIX] el materialismo de la llamada filosofa del siglo XVIII, reproducido hoy por los Bchner y Moleschott, el escepticismo crtico de Hume, el criticismo transcendental de Kant y el pantesmo germnico en todas sus formas y fases, sin excluir la forma pantesta de Krause, tan acariciada hoy por muchos que de filsofos hacen profesin en nuestra patria. Ni son ms exactas y fundadas las dems inculpaciones contra la filosofa escolstica arriba indicadas, inculpaciones que solo pueden reconocer por origen, o una anticipacin racionalista y anticristiana, o un conocimiento superficial e incompleto de esta filosofa. La historia de la filosofa escolstica est an por escribir. El da que esta historia se escriba, y que en lugar de los trabajos ms o menos aceptables e incompletos de Rousselot, Haureau, Cousin y dems publicistas que de esta materia se ocuparon, poseamos una historia concienzuda, imparcial y sobre todo, completa, de la filosofa escolstica, desaparecern la mayor parte de esas inculpaciones, y esa filosofa ser juzgada y apreciada bajo su verdadero punto de vista. Mientras llega este da, el hombre de buena fe obrar prudentemente si suspende su juicio con [XX] respecto a las mencionadas inculpaciones, en las que hay mucho de inexacto y de exagerado. Ni los derechos de la razn estaban tan olvidados y absorbidos por el principio autoritario, como se afirma y supone generalmente; ni la especulacin escolstica era una especulacin uniforme y rutinaria, como pretenden muchos, sin parar mientes en que esto se halla desmentido por la enseanza terica y prctica de los principales representantes de la filosofa escolstica. El estudio de la filosofa, escriba santo Toms, no tiene por objeto saber lo que opinaron los hombres, sino conocer la verdad de las cosas en s mismas: Studium sapientiae non est ad hoc quos sciatur quid homines senserint, se qualiter se habeat veritas rerum. Ni se crea que este es un pasaje aislado, de aquellos que se escapan, por decirlo as, de la pluma de un escritor, porque este mismo pensamiento se halla repetido en muchos lugares de sus obras. Unas veces nos dice que la verdad debe ser preferida a toda autoridad humana, como una derivacin que es de la razn, la cual pertenece a todos los hombres; y que si esto es exacto por regla general, lo es con especialidad con respecto a los que se dedican al estudio de la filosofa: specialiter [XXI] tamen hoc oportet facere philosophos, qui sunt professores sapientiae, quae est cognitio veritatis. Otras veces ensea que en las ciencias filosficas y naturales, la autoridad humana ocupa el ltimo lugar en la resolucin de los problemas e investigacin de la verdad, debiendo preferirse la doctrina que es conforme a la misma razn: Locus ab
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auctoritate, quae fundatur super ratione humana, est infirmissimus... Doctrina ostenditur esse vera, ex hoc quos consonant rationi. Cuando se trata de las ciencias fsicas y naturales, reconoce que se hallan sujetas a un desenvolvimiento progresivo, en atencion a que dependiendo principalmente de la experiencia y de la observacin, pertenece a los que vienen despus aadir y perfeccionar lo que descubrieron sus antecesores: ad quemlibet pertinet superaddere id quos deficit un consideratione praedecessorum; y esto por la potsima razn de que la filosofa natural (lo que hoy se llama ciencias fsicas y naturales) estriba sobre la experiencia, que es su base propia, la cual exige y lleva consigo el progreso del tiempo: naturalem philosophiam, propter experientiam, tempore indigere. No hay para qu aadir que santo Toms [XXII] observ en la prctica lo que en teora enseaba; porque para cualquiera que conozca a fondo sus obras, es indudable, que el carcter en ellas dominante y el espritu general de las mismas, y con especialidad de las filosficas, es un eclecticismo superior y transcendental, que reune y funde en una concepcin sinttica todos los elementos racionales diseminados en la historia de la filosofa, fecundados y armonizados a la vez por la fuerza de su genio, y por la originalidad relativa de su pensamiento. As es que son muchas y muy transcendentales las opiniones y teoras de Aristteles por l combatidas y refutadas, pudiendo decirse con Campanella, testigo nada sospechoso en la materia, que santo Toms, ms bien que de Aristteles, es y debe apellidarse discpulo de la sabidura cristiana (1). [XXIII] {(1) Creo que a los eruditos y aficionados a los estudios filosficos no desagradar leer el curioso pasaje del ilustre filsofo napolitano, a que aludimos en el texto. Helo aqu segn se encuentra en su Prodromus philosophiae instaurandae: Nulla opinio Aristotelica contraria fidei est, quae ab eo (sto. Tomas) non oppugnata sit, ut patet in 8 Phys. et Metaph. Secundo, omnis expositio trahens ad sensum contrarium fidei, a s. Thoma est expugnata, ut patet in omnibus commentis contra Averroen, ac Simplicium, et Alexandrum, et Themistium, et Avicenam et alios. Praecipua dogmata Aristotelis, et maxime propria eius, sun a s. Thoma derelicta, vel oppugnata, ergo erc. Haec, et alia multa sunt, quae manifestant D. Thomam, non Aristotelis, sed sapientiae christianae [XXIII] discipulum, et confundunt sciolos aliter docentes, qui eius honor detrahunt, ut ipsemet dicit Doctoribus Ecclesiae, quando facimus eos Platonicos, et Peripateticos.} Si la ocasin fuera oportuna y la naturaleza de este prlogo lo consintiera, sera fcil demostrar palpablemente que las indicaciones que acabamos de consignar respecto de santo Toms, son aplicables, por punto general, a todos los grandes y verdaderos representantes de la filosofa escolstica. San Anselmo y Abelardo, Hugo y Ricardo de san Victor, san Buenaventura
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y Escoto, Alberto Magno y Vicente de Beauvais, Enrique de Gante y Egidio Romano, Durando y Occam, y con especialidad Roger Bacon, todos coinciden de una manera mas o menos explcita con el fondo del pensamiento de santo Toms sobre esta materia. Debemos examinar con todo cuidado, escribe el ltimo, las opiniones de los antiguos, para aadir lo que les falta, y corregir aquello en que erraron. Cosa es por dems miserable, aade, atenernos siempre a las cosas descubiertas, y no a las que se pueden descubrir: Miserrimum est semper uti inventis et nunquam inveniendis. Y puede hablarse con mayor libertad que [XXIV] lo hizo Durando en favor de los derechos e independencia de la razn con respecto a las ciencias naturales y filosficas? No se contenta este escritor con rebatir una y cien veces las opiniones de Aristteles, rebajando al propio tiempo la autoridad excesiva que concedrsele sola en las escuelas en su tiempo, sino que, colocndose en un terreno elevado, sienta las bases y condiciones del racionalismo verdadero, del racionalismo que pudiramos denominar moderado y cristiano. El obligar o inducir a alguno, nos dice, a que no ensee ni escriba cosas contrarias a lo que algn doctor determinado haya escrito... es cerrar el camino a la investigacin de la verdad, poner obstculos a la ciencia, y no solamente ocultar, sino comprimir violentamente la luz de la razn: est proecludere viam inquisitioni veritatis, proestare impedimentum sciendi, et lumen rationis non solum occultare sub modio, sed comprimere violenter. As pues, nosotros, concediendo ms peso a la razn que a cualquier autoridad humana, anteponemos la razn a la autoridad pura de cualquier hombre, teniendo presente que es justo honrar ante todo la verdad. Y tngase en cuenta que Durando redujo a la prctica lo que hemos llamado su racionalismo [XXV] cristiano, el racionalismo que, al mismo tiempo que subordina la razn humana a la Razn divina, manifestada y revelada por Jesucristo y su Iglesia, proclama la independencia y libertad de la misma en todos los dems rdenes del saber. Y el fondo de este pensamiento no es propio o exclusivo de Durando. Aunque formulado por l ms explcitamente, hllase reconocido, y sobre reconocido, practicado por los principales representantes de la filosofa escolstica, a contar desde san Anselmo hasta mediados del siglo XIV. De aqu esa multiplicidad y variedad de opiniones, de sistemas y teoras que en sus obras se descubren, sistemas y teoras que demuestran que es por dems superficial e inexacta la idea que generalmente se tiene de la filosofa escolstica sobre este como sobre tantos otros puntos. Cuando se escriba la historia verdadera, real y completa de la Escolstica, cuando se haya penetrado en su esencia, y se hayan desentraado y clasificado convenientemente sus elementos fundamentales, y su espritu analizador, al par que sinttico, entonces se ver que en el fondo de esa vasta concepcin compleja anidan, por decirlo
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as, la mayor parte de los diferentes sistemas, las mltiples opiniones, hiptesis y teoras que aparecen [XXVI] sucesivamente en la filosofa moderna, con excepcin nicamente de las teoras y formas esencialmente incompatibles con la revelacin divina, cuales son las materialistas y las pantestas. Libro curioso, de instructiva lectura y de enseanza provechosa podra escribirse sobre este tema: porque provechoso, instructivo y curioso sera estudiar las relaciones y analogas que existen entre el ontologismo de Mallebranche, por ejemplo, y la doctrina de san Buenaventrua, entre la metafsica de Leibnitz y la de santo Toms, entre la teodicea de Descartes y la de san Anselmo, entre el misticismo moderno y el de Hugo y Ricardo de san Vctor. Ni sera muy difcil descubrir los grmenes del optimismo de Leibnitz y Mallebranche en la doctrina de Abelardo, la profesin inicial del tradicionalismo en las opiniones de Escoto, de Occam y de Cayetano, acerca de la demostrabilidad de la inmortalidad del alma racional y de ciertos atributos divinos, la preformacin rudimentaria y el planteamiento parcial del problema crtico, as como del escepticismo de Hume y de Kant, en la psicologa y teodicea de Occam, y finalmente, las principales tesis y argumentaciones de la escuela escocesa, sostenidas y empleadas por Durando, [XXVII] el cual puede ser considerado tambin como legtimo antecesor de Descartes, en su lucha contra el abuso del nombre y autoridad de Aristteles en las ciencias filosficas. Excusado es aadir que lo que hay de aceptable y racional en la proclamacin y exaltacin, digmoslo as, del mtodo experimental en las obras del canciller Bacon, haba sido enseado y proclamado muy alto en la teora y en la prctica por Alberto Magno y Roger Bacon. La filosofa escolstica, pues, abrigaba en su seno el germen fecundo del pensamiento filosfico y cientfico moderno, en lo que tiene de slido, de cristiano y de racional; los elementos generadores del movimiento, de la lucha, de la contradiccin y de las discusiones, que constituyen la ley de la historia filosfica como de la historia social y poltica; y si al degenerar durante los siglos XIV y XV por causas que no es del momento enumerar, estos grmenes y elementos de movimiento permanecieron infecundos, estriles y como atrofiados, no es culpa de la filosofa escolstica en s misma, ni de sus genuinos representantes. Se ha dicho y escrito tambin, que en la filosofa escolstica la razn era absorbida por la fe, que su tarea exclusiva y, como si dijramos, [XXVIII] su programa nico, era explicar, justificar y desarrollar el dogma; que se identificaba, en fin, y se confunda con la teologa. La verdad es, sin embargo, que semejantes afirmaciones se hallan en evidente contradiccin con la realidad de los hechos. Los Escolsticos proclamaban s la alianza entre la filosofa y la teologa, la subordinacin de la razn humana a la Razn divina; pero reconocan al propio tiempo dos rdenes de verdades enteramente distintos e independientes entre s; separaban con cuidado el conjunto de verdades naturales, es decir, asequibles por las fuerzas solas de
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la razn, de la verdad sobrenatural, y por sobrenatural, colocada fuera de la esfera de la actividad intelectual del hombre. La distincin absoluta y esencial entre la ciencia y el dogma cristiano, entre la verdad natural y la sobrenatural y revelada, entre la filosofa y la teologa, es un hecho constante, indubitable, frecuentsimo y vulgar en las obras de santo Toms, y en general, de los escritores escolsticos; constituye una verdad axiomtica en su programa cientfico. Tertuliano, que sola llamar a la filosofa haereticorum condimentarium, y a los filsofos en general, haereticorum patriarchas; Lactancio y algunos otros escritores [XXIX] de los primeros siglos, propendan a anular la ciencia filosfica, absorbindola en la doctrina revelada, y sustituyendo el Evangelio a la filosofa. En cambio, los racionalistas de todos los siglos y particularmente los del presente, predican la autonoma absoluta de la razn humana, anulan la Razn divina y consiguientemente niegan el Evangelio y la verdad religiosa revelada. La filosofa escolstica, apartndose de estos dos extremos igualmente peligrosos e irracionales, proclamaba, por un lado, la subordinacin relativa de la filosofa a la palabra de Dios revelada en el Evangelio, y por otro, la distincin real y la independencia relativa entre la ciencia y la religin, entre la filosofa y la teologa. Tertuliano suprima uno de los trminos del problema, el elemento humano y racional: el racionalismo suprime el elemento o dato divino, otro trmino del problema: la filosofa escolstica conserva, armoniza y concierta a la vez los dos trminos del problema. No se nos oculta que si estas lneas caen bajo los ojos de algunos de nuestros hegelianos y krausistas, no podrn estos contener una sonrisa de lstima y desdn, en presencia de apreciaciones destituidas de todo inters por el solo hecho [XXX] de referirse a una filosofa tan vulgar. Teniendo la felicidad de haber llegado al pinculo del templo de la ciencia transcendente, universal y absoluta, mirar deben con transcendental desdn a los hombres que afanosos buscan la verdad, y que se figuran descubrir algn vislumbre de la misma en regiones inferiores, en el pensamiento de Platn y de Aristteles, de san Agustn y de santo Toms, de Bossuet y Leibnitz, siendo, como es, innegable y evidente, que la humanidad no ha sabido lo que es filosofa, cuanto menos la solucin, ni siquiera las condiciones legtimas del problema filosfico, hasta que plugo a Dios, o mejor a la Idea hegeliana echar al mundo a Kant, Hegel y Krause. Si hemos de dar crdito a los admiradores y panegiristas ms o menos decididos de la novsima filosofa, el carcter distintivo de esta es estudiar lo absolutamente infinito y lo infinitamente absoluto; es decir, al ser en s y por s y universal, en el que todos los dems seres encuentran su fundamento y su razn de ser, y en el que por lo tanto debe encontrarse la raz de estos opuestos, que son opuestos solo relativamente, y en consecuencia no son [XXXI] opuestos en el sentido absolutamente
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contradictorio con los que concibi la filosofa del siglo XVII. Como si la filosofa cristiana no hubiera estudiado tambin y con preferente atencin al ser absolutamente infinito e infinitamente absoluto, que no es otro que Dios y solo Dios! Como si la filosofa cristiana hubiera necesitado de Kant, de Hegel o Krause para afirmar que Dios es el ser en s y por s universal, no ciertamente con la universalidad de totalidad o coleccin, que es la universalidad del pantesmo, sino con la universalidad de perfeccin, de infinidad y de eminente simplicidad! Tampoco aguard ciertamente la filosofa cristiana la aparicin de la filosofa novsima, para afirmar que hay un ser en el cual todos los dems seres encuentran su fundamento y su razn de ser; solo que mientras la filosofa novsima ensea que este Ser divino y absolutamente infinito es el fundamento interno y sustancial de los seres, a la vez que la razn necesaria de su ser o existencia, la filosofa cristiana ensea; a) que este Ser divino e infinito es el fundamento interno inteligible, pero externo por parte de la existencia fsica, propia e individual; b) que no es coesencial ni consustancial con los seres, a los que sirve de [XXXII] fundamento; c) que este Ser divino es la razn de ser libre, pero no necesaria de los seres finitos en su existencia propia. Ms todava: hasta cabe perfectamente en los principios de la filosofa cristiana, la afirmacin referente a que en este ser en s y por s, debe encontrarse la raz de esos opuestos, que son opuestos solo relativamente; porque, en efecto, es completamente conforme a la filosofa cristiana el decir que la oposicin entre el alma y el cuerpo, por ejemplo, o entre el espritu y la materia, tiene su raz, su fundamento eterno, su razn suficiente a priori en Dios, o sea en la imitabilidad infinita de su esencia, representada en las ideas divinas: bajo este punto de vista puede decirse con verdad, aunque en sentido diverso del sentido pantesta, que la contradiccin u oposicin de los seres reales y finitos, desaparece en Dios, y deja de ser contradiccin, cuando se consideran estos seres en la esencia divina. Desengense, pues, los partidarios de buena fe de la filosofa novsima. Lo que hay de slido y elevado; lo que hay de grande y verdaderamente filosfico en la teora de lo absoluto, o sea del ser en s y por s, o se halla explcitamente consignado en la filosofa cristiana, o es [XXXIII] compatible con sus principios. Lo nico que sta rechaza, y lo rechaza con justicia en nombre de la misma razn natural y de la ciencia, es el sentido pantesta de esa teora: porque sabe y demuestra que el pantesmo es en el fondo el atesmo, es la negacin de la personalidad divina, de la Providencia, de la inmortalidad verdadera, de la vida futura, de la libertad y de la moralidad, nombres y palabras que para todo pensador carecen de sentido filosfico en la teora pantesta, llmese esta hegeliana o krausista. Ligeras y breves, como son, las indicaciones precedentes, demuestran, al parecer, que el publicista espaol que escribi el pasaje aludido, y en quien reconocemos de buen grado conocimientos superiores y nada vulgares en
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la materia, se ha dejado llevar algo de sus aficiones krausistas. Tampoco nos parecen muy acertadas las apreciaciones que emite en el siguiente pasaje: A cualquiera se alcanzar que el movimiento moderno iniciado por el filsofo de Koenisberg se separa en carcter y tendencias, como si mediara un abismo, de las doctrinas, no de la antigedad y de los siglos medios, sino hasta de las escuelas del siglo XVII, aun de las [XXXIV] mismas doctrinas wolfiana y leibnitiana. El ttulo solo de la Crtica de la razn pura indica este hecho, y es sabido que a la enseanza y sentido dualista, que se perpeta en filosofa, desde las escuelas socrticas hasta Kant, sucede una tendencia y sentido uno y sinttico, que levantndose a un principio primero, busca en ese primer principio el fundamento comn a esas oposiciones y contradicciones que matan la indagacin filosfica. Si tan capital es la diferencia entre uno y otro perodo filosfico, es evidente que no puede ser juzgado el segundo, con las doctrinas y con los criterios que pulularon en el primero; porque aun las ms altas de aquellas doctrinas y los ms estimados de aquellos criterios quedan convencidos de impotencia, cuando se seala el monstruo del dualismo en su seno; vicio capital, error primero, que basta para esterilizar una escuela, por gloriosa y admirada que sea la serie de sus pensadores. Los problemas de la filosofa moderna son ininteligibles dentro de la escuela leibnitiana o cartesiana, mucho ms dentro de la platnica o aristotlica, as como los problemas que preocuparon a los cartesianos o a los eclcticos que continuaron la obra de Leibnitz, carecen de [XXXV] sentido dentro de las escuelas modernas; y sucede as, porque aquellas plantean el problema sentando la oposicin y buscando influencias que cohonesten esta oposicin, con la armona que les revela el mundo sensible y el mundo intelectual, en tanto que las escuelas modernas buscan siempre el fundamento y razn comn de esos enemigos, que con los nombres de espritu y materia, alma y cuerpo, mundo y Dios, han convertido la indagacin filosfica en un campo de batalla donde luchan Ormutz y Ahriman. Por de pronto, parece un poco extraa la pretensin, y no muy exacta la afirmacin, referente a la imposibilidad de juzgar las doctrinas del perodo filosfico iniciado por Kant, a la luz de las doctrinas y criterios de los perodos filosficos anteriores al fundador del criticismo y a sus sucesores legtimos, los representantes del pantesmo transcendental. Si la filosofa antigua demostraba, y demostraba con evidencia, la cual es el resplandor o brillo espontneo de la verdad filosfica, a la vez que su principal criterio humano, que existe una distincin esencial y absoluta entre el cuerpo y el espritu, entre el mundo y Dios, entre la nada y el ser, y que, por consiguiente, es absurda la tesis [XXXVI] pantesta, la filosofa antigua estaba y est en su derecho al condenar la filosofa novsima, cualesquiera que sean la forma y pretensiones con que se presente, desde el momento
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que descubre en ella la afirmacin de la referida tesis. Afirmar que la filosofa novsima no puede se juzgada sino a la luz de su propio contenido, o sea a condicin de colocarse en un punto de vista hegeliano o krausiano, y con el criterio peculiar de estos sistemas, equivale a afirmar, que para juzgar la doctrina del Corn, es preciso abrazar la religin de Mahoma; es curarse en salvo, usando vulgar frase, y preciso es confesar, en honor de la verdad, que el pasaje transcrito trae involuntariamente a la memoria otro bastante parecido de Vera, en el cual nos dice que el hegelianismo solo puede ser demostrado a un hegeliano: y eso que Vera ha tenido la dicha de descubrir que todos los hombres nacen hegelianos. Y ya que a este escritor hemos mencionado, bueno ser recordar al lector, que en opinin del ferviente misionero hegeliano, el ideal de la razn, el ideal del pensamiento filosfico, nico que puede pensar lo absoluto como absoluto, ha sido realizado ya por la filosofa hegeliana, en atencin [XXXVII] a que la Idea es el principio de las cosas, y a que esta Idea ha sido pensada y demostrada, tal cual es en su existencia eterna y absoluta, por Hegel. De aqu deduce, que la historia del mundo y de la ciencia hllase para siempre fijada ya y encerrada dentro del pensamiento hegeliano, cualesquiera que puedan ser, por otro lado, las evoluciones, las formas y los accidentes diversos de la historia humana. En una palabra, el entusiasta discpulo de Hegel abriga la firme conviccin de que la filosofa hegeliana es la filosofa absoluta, y que no hay filosofa fuera de esta filosofa. No es verdad que estas ideas son algo peregrinas y extraas en boca de hombres y en presencia de un siglo que suelen mirar con cierto sentimiento de lstima, por no decir de desprecio, a los que siguen las inspiraciones de la filosofa cristiana, y a los que se inclinan con respeto ante los nombres de Platn y de Aristteles, de san Agustn y de santo Toms? No es verdad que llaman justamente la atencin semejantes afirmaciones en boca de hombres y en presencia de un siglo que proclaman la autonoma absoluta de la razn humana, y sobre todo el perfeccionamiento progresivo y hasta indefinido de la humanidad a travs del [XXXVIII] espacio y del tiempo? Pretensin peregrina es, por cierto, presentarnos como el non plus ultra de la razn humana, como la meta ltima del pensamiento, como la filosofa absoluta, una filosofa que conduce a las teoras y doctrinas de los Feuerbach, Bauer, Strauss, Bchner y Moleschott. Pero, volviendo otra vez al publicista espaol, del cual nos ha separado momentneamente el encomistico propagandista del hegelianismo en la raza latina, parcenos descubrir otro punto flaco en el pasaje arriba citado. Porque es apreciacin asaz gratuita, y sobre gratuita, nada conforme con las exigencias de la lgica, dar por supuesta la impotencia de las antiguas doctrinas, porque llevan en su seno el mnstruo del dualismo. Esto equivale, en buenos trminos, a dar por demostrado o evidente, lo mismo que se deba probar; equivale a exigir del adversario que abandone y reniegue de
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sus principios, sin que se le pruebe que son falsos; equivale, en fin, a lo que apellidarse suele peticin de principio en la lgica vulgar: tal vez en la lgica hegeliana o krausista, como lgica transcendental y absoluta, pasar esto por demostracin. No basta suponer y afirmar ex cathedra que el dualismo [XXXIX] es un vicio capital, el error primero de la filosofa antigua; y esto por la sencilla razn, haciendo caso omiso de otras, de que esta filosofa tiene igual derecho para calificar al pantesmo, o sea a la unidad absoluta de sustancia, de vicio capital y de error primero. En todo caso, tenemos por incontestable, que a los ojos de todo hombre imparcial y de buen sentido filosfico, las razones en pro del dualismo, o sea de la distincin real y sustancial entre el espritu y la materia, entre el mundo y Dios, valen, por lo menos, tanto, en el terreno de la razn y de la ciencia, como las razones aducidas por el hegelianismo y el krausismo para afirmar la unidad absoluta del ser, o la identidad sustancial entre el mundo y Dios. Por lo dems, si el seor Canalejas, al rechazar el dualismo, solo pretende rechazar aquel dualismo que excluye la necesidad y existencia de un ser que sirva de fundamento y razn comn de esos enemigos, representados por el espritu y la materia, ya hemos dicho antes que esta concepcin cabe perfectamente en el cuadro de la filosofa anterior a Kant, y esencialmente en la filosofa cristiana. [XL] Advertencia En atencin a la costumbre o prctica adoptada generalmente de poner programas o sumarios en los libros destinados a servir de texto, ponemos los sumarios correspondientes a la Lgica, Psicologa y Moral, por ser las que suelen ensearse en los Institutos y Colegios. [XLI] Prlogo de la segunda edicin La rapidez inesperada con que se agot la primera edicin de esta obra, bien puede considerarse como sntoma de bien en nuestra desgraciada y tan abatida patria. En medio de las corrientes anticristianas y antisociales de todo gnero que hacen retemblar el suelo bajo nuestras plantas; en medio de esas corrientes positivistas, materialistas y ateas que levantndose de todos los puntos del horizonte vienen a cruzarse sobre nuestras cabezas, y chocan con estruendo, y luchan con perseverante obstinacin con las corrientes espiritualistas, bien puede considerarse como sntoma consolador la acogida favorable dispensada a una obra de filosofa, escrita bajo el criterio espiritualista. Este sntoma que revela un movimiento de reconstruccin y restauracin cientfico-cristiana, es [XLII] tanto ms satisfactorio cuanto que se trata, no ya del espiritualismo incompleto, y por ende infecundo y relativamente estril de la escuela racionalista, sino que se trata de un libro informado por el espiritualismo cristiano, o mejor dicho, catlico, nico que merece en toda verdad y propiedad cientfica el
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noble epteto de espiritualismo. Sin menospreciar ni rechazar los esfuerzos y mucho menos las generosas intenciones de algunos representantes del espiritualismo racionalista, que luchan y luchan con fe y decisin contra la ola creciente del materialismo atesta de nuestros das, es lo cierto que semejante espiritualismo ha sido, es y ser siempre impotente para vencer y hasta para luchar con ventaja contra las escuelas de la filosofa negativa. La historia de la filosofa, la experiencia y la razn demuestran de consuno, que el espiritualismo cristiano, es el nico espiritualismo slido, el nico espiritualismo verdadero, el nico espiritualismo filosfico y completo. Por eso vemos constantemente que las diferentes escuelas racionalistas que aparecen en la historia, degeneran tarde o temprano, y que a travs de evoluciones sucesivas y graduales, llegan a absorberse finalmente como arroyos y afluentes en las grandes corrientes del materialismo y del atesmo. La lgica es inflexible en sus leyes, y la historia atestigua esta inflexibilidad. El que apoyndose en la razn humana rechaza y niega la razn divina y sus manifestaciones sobrenaturales, alegando que la razn humana no debe admitir nada que sea superior a su esfera propia ni a las leyes de la [XLIII] naturaleza, apenas tiene derecho, ni fuerza real de conviccin contra el materialista y el ateo, cuando niegan la existencia y realidad de lo que no entra en la esfera de los sentidos y de la experiencia. La tesis racionalista puede y debe considerarse como una premisa ms o menos inmediata y directa, pero siempre inevitable y espontnea de la tesis materialista. Si el espiritualismo racionalista se cree con derecho para afirmar, por boca de Saisset, que la distincin entre las verdades naturales y las sobrenaturales, es para nosotros una distincin completamente artificial, es natural que el materialismo afirme a su vez que la distincin entre las verdades del orden sensible y experimental, y las verdades metafsicas y del orden puramente inteligible, es una distincin completamente artificial. En sus luchas contra el materialismo, el espiritualismo racionalista no puede evitar las acusaciones de inconsecuencia que los partidarios de aquel le lanzan al rostro con sobrado fundamento; pues, como nota oportunamente Vacherot, no vemos, en verdad, que la creacin sea ms inteligible que la encarnacin de la divinidad; ni que sea ms fcil comprender el ser, la vida, el pensamiento fuera del espacio y del tiempo, que la unidad de tres personas divinas en una sola y misma naturaleza. De aqu es que, acosado por sus adversarios en este terreno de la inconsecuencia, el espiritualismo racionalista vese precisado a batirse en retirada, abandonando sucesivamente sus posiciones sin excluir las que parecen ms fuertes e inexpugnables, cual es, por [XLIV] ejemplo, la creacin del mundo ex nihilo, afirmacin que constituyendo, como constituye, una de las fundamentales del espiritualismo racionalista, es, segn uno de sus principales representantes, un misterio incomprensible una cosa que est fuera de la ciencia, acerca de la cual nada se puede afirmar ni
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negar. No hay para qu llamar la atencin sobre la afinidad, por no decir identidad de doctrina que aqu se descubre entre el representante del espiritualismo racionalista, y los partidarios del materialismo: el mismo Bchner no tendra dificultad en hacer suya semejante doctrina. Nada ms fcil que establecer la demostracin histrica de la gravitacin inevitable del espiritualismo racionalista hacia el materialismo y el atesmo, si la ndole de este prlogo lo permitiera, pero ya que esto no es posible, citemos un ejemplo, y un ejemplo que sea el menos favorable a la demostracin de nuestra tesis. Descartes fue, a no dudarlo, un filsofo espiritualista, hasta con exageracin en algunos puntos; por otro lado, no puede ser apellidado racionalista en el sentido riguroso y propio de la palabra; y, sin embargo, la levadura semiracionalista que se encuentra en su filosofa, ha hecho que esta, por confesin de sus mismos encomiadores y partidarios, haya venido a sintetizarse en la Enciclopedia del pasado siglo y en la filosofa de Cabanis y La Metrie, despus de evoluciones sucesivas y lgicas representadas por Espinosa, Hume, Hobbes, Locke y Condillac. Lo que ha sido en la historia, ser siempre en la historia, sobre todo [XLV] cuando la historia marcha en perfecto acuerdo con la lgica. El trmino fatal de todo espiritualismo racionalista ha sido y ser siempre, o el escepticismo, o el materialismo, despus de haber pasado unas veces por el sensismo y otras por el pantesmo. Para nosotros es, pues, indudable que el trabajo y esfuerzos del filsofo espiritualista sern siempre relativamente estriles, mientras que no abandone la atmsfera fra e infecunda del racionalismo, para entrar en la fecunda y luminosa del cristianismo. La verdad es que cuando se rechazan los dogmas cristianos a causa de su incomprensibilidad, de su forma misteriosa y de su elevacin sobre la razn humana, se autoriza indirectamente al positivista para rechazar y negar los misterios metafsicos y psicolgicos con que tropezamos a cada paso en la filosofa, cuando reflexionamos sobre el origen y fin de las cosas, sobre el infinito, sobre la naturaleza y funciones del alma humana, sobre su origen y destino, &c., &c. El partidario del espiritualismo racionalista que rechaza y niega los milagros, no tiene derecho alguno para exigir del materialista que no rechace la creacin ex nihilo, que es el mayor de los milagros. Despus de las reflexiones que anteceden, nuestros lectores comprendern desde luego porqu razn y en qu sentido hemos dicho que la acogida favorable dispensada a nuestra Filosofa Elemental, es un sntoma consolador para nuestra patria: el favor dispensado a este libro, revela la existencia de una reaccin ms o menos pronunciada y general para restaurar la [XLVI] filosofa cristiana y concederle el puesto de honor que de justicia le es debido en todo el mundo cristiano, pero con especialidad en nuestra catlica Espaa.
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Bien hubiramos deseado aadir algunos artculos y ampliar otros en armona con las necesidades y publicaciones ms recientes, pero no nos ha sido posible a causa de las atenciones graves, apremiantes y preferentes de nuestro cargo episcopal. Aprovechando, sin embargo, algunos instantes fugitivos, hemos hecho algunas modificaciones, ampliaciones y adiciones que el lector hallar en sus respectivos lugares.

Captulo preliminar Consideraciones generales sobre la Filosofa

I Nombre y origen de la Filosofa Segn Santo Toms, la palabra Filosofa trae su origen de Pitgoras, el cual, interrogado sobre su profesin, respondi que era filsofo, es decir, amador de la sabidura, puesto que dicha palabra est compuesta de las griegas philos amante, y sophos sabio. De aqu el nombre de Filosofa, la cual, considerada etimolgicamente, no es otra cosa ms que el amor de la sabidura. Luego bien podr afirmarse que la filosofa para los antiguos era lo mismo que amor de la verdad, toda vez que la verdad constituye el fondo y la realidad de la sabidura (1). Y tambin puede afirmarse que los antiguos al apellidar as a la filosofa, se manifestaban ms sobrios y prudentes que los modernos, cuando apellidan a la misma la ciencia universal, la ciencia trascendental, la ciencia de las ciencias, denominaciones nada modestas y no muy exactas, que pueden considerarse como la expresin de las tendencias racionalistas de la filosofa [2] moderna cuando pretende emanciparse de toda superioridad o freno y de toda subordinacin a la Razn de Dios, proclamar su autonoma e independencia absoluta, y juzgar soberanamente de todas las cosas. {(1) Algunos pretenden que la palabra philosophia, trae su origen del hebreo, porque el sophos que entra en su composicin tiene sus radicales en un verbo hebreo que significa contemplar.} El origen absolutamente primitivo de la Filosofa coincide con su origen divino y preternatural, o sea con la accin de Dios que infundi al primer hombre la ciencia ms o menos perfecta de las cosas naturales. Porque, como ensea con razn santo Toms, as como el primer hombre sali perfecto en el orden fsico de las manos del Creador, as debi recibir de este la perfeccin necesaria en el orden intelectual para poder ensear a sus hijos (1).
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{(1) Sicut primus homo institutus est in statu perfecto, quantum ad corpus, ut statim posset generare; ita etiam institutus est in statu perfecto, quantum ad animam, ut statim posset alios instruere et gubernare. Non potest autem aliquis instruere nisi habeat scientiam. Et ideo primus homo sic institutus est a Deo, ut haberet omnium scientiam, in quibis homo natus est instruit. Sum. Theol. 1, p. g 94, art. 3.} Concretndonos al origen humano de la Filosofa, si se habla de su origen histrico o cronolgico, diremos que este es incierto o desconocido; pues aunque tenemos por ms probable que la India es el pas en donde la filosofa adquiri por vez primera organismo rigurosamente cientfico, es lo cierto que graves crticos atribuyen este honor a los filsofos griegos. Si se habla empero del origen racional o lgico de la filosofa, este debe buscarse: 1 en la admiracin, porque, como dice santo Toms, todos los hombres tienen naturalmente deseo de saber las causas de aquello que observan; as es que los hombres comenzaron a filosofar impulsados por la admiracin de los fenmenos que vean y cuyas causas les eran desconocidas. 2 La naturaleza misma del hombre; porque, como observa el citado santo Doctor, toda naturaleza tiene inclinacin natural a la operacin que le es propia: siendo pues operacin propia del hombre en cuanto hombre, el [3] entender, puesto que por esta operacin se diferencia de las dems cosas; sguese de aqu que el deseo del hombre se inclina naturalmente a entender, y por consiguiente a saber. La primera de estas dos causas puede apellidarse causa ocasional; la segunda, causa eficiente. II Nocin o idea general de la Filosofa Para determinar cul sea la idea o nocin de la filosofa, es preciso determinar su objeto, porque la naturaleza y propiedades de cualquiera ciencia o facultad, se hallan en relacin con la naturaleza y condiciones de su objeto. El objeto cuyo conocimiento ha constituido el fondo y ser de la filosofa, no ha sido el mismo en todos los tiempos. La filosofa griega durante sus primeros pasos y en su primer perodo de formacin y evolucin, se hall reducida a la fsica general o cosmologa, como se ve en los trabajos y sistemas de Tales, Herclito y dems representantes de la escuela jnica. Con Pitgoras, Scrates y Platn, la Filosofa hace entrar en su objeto a las matemticas, algunas nociones ms o menos completas de lgica y metafsica, y principalmente la moral y poltica. Finalmente, la inteligencia profunda y enciclopdica de Aristteles desarrolla y perfecciona la lgica y
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la metafsica, a la vez que imprime a las dems partes de la filosofa un organismo propiamente cientfico. De aqu tuvo origen la divisin de la filosofa entre los antiguos en Lgica, Fsica, Metafsica, Moral y Matemticas, divisin adoptada despus por la generalidad de los Escolsticos, si bien algunos de estos excluyeron de esta divisin las Matemticas, as como excluan tambin la Medicina y la Historia natural, porque las consideraban como derivaciones y auxiliares de la Fsica, ms que como partes propias de la Filosofa rigurosamente tomada. Despus que Descartes y Bacon, secundando el movimiento pagano del Renacimiento y el racionalista del [4] Protestantismo, separaron a la filosofa del principio catlico y de las tradiciones cientficas de la filosofa escolstica, fue tal la confusin que se introdujo en el terreno filosfico, que apenas se encontrarn dos escritores que presenten la misma nocin, ni la misma divisin de la Filosofa. De aqu la multitud y diversidad de definiciones y divisiones de la misma que se observa entre los modernos (1). Es justo observar que a esta confusin y diversidad de opiniones en orden a la nocin y divisin de la Filosofa, ha contribuido tambin el descubrimiento y desarrollo de algunas ciencias naturales y fsicas, que tienen relaciones ms o menos directas con la Filosofa, y que antes, o se hallaban en un estado imperfecto, o eran completamente desconocidas. {(1) Como prueba y ejemplo de la diversidad que reina entre los filsofos modernos en orden a la divisin de la Filosofa, indicaremos algunas de estas divisiones. Wolf divida la Filosofa en teortica y prctica. La primera comprende la Ontologa o ciencia del ser y de sus determinaciones universales; la Psicologa, la Cosmologa y la Teologa. La segunda abraza la tica, la Poltica, el Derecho natural y de gentes. Divisin de Beck. La Filosofa se divide en teortica y prctica. La primera comprende: 1 la filosofa formal o sea la Lgica: 2 la Metafsica, la cual se subdivide en filosofa ideal o sea la Ontologa y la crtica de las facultades de conocer, y en filosofa real, que abraza la Psicologa, la Cosmologa y la Teologa o filosofa de la religin. La filosofa prctica comprende: 1 la filosofa del derecho: 2 la filosofa moral: 3 la filosofa del arte, o sea la ciencia de lo verdadero, del bien y de lo bello. Divisin de Schulze. La Filosofa comprende las partes siguientes: 1 Lgica y Psicologa: 2 Filosofa prctica, o sea la moral: 3 Metafsica, o filosofa terica. 4 Esttica: 5 Historia de la filosofa. Sera fcil multiplicar los ejemplos, porque apenas se encuentran dos filsofos que sealen a la Filosofa las mismas partes, as como tampoco la misma nocin o definicin.}
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Para evitar, pues, semejante confusin, y poder formar una idea racional de la Filosofa y de sus partes, convendr no perder de vista las siguientes observaciones: [5] 1 Hay algunos que toman la Filosofa en un sentido tan lato y universal, que parecen encerrar o comprender en ella casi todas las ciencias, identificndola en cierto modo con la enciclopedia de los conocimientos que el hombre puede adquirir con sus fuerzas naturales. Semejante pretensin es menos disimulable entre los modernos que entre los antiguos, en atencin al incremento y desarrollo que han recibido las ciencias naturales, algunas de las cuales ni siquiera eran conocidas de los antiguos. As no es de extraar que estos dijeran con Cicern que la Filosofa era Rerum divinarum, et humanarum, causarumque, quibus hae res continentur scientia (1). {(1) Es curiosidad crtica digna de notarse que esta definicin de la filosofa de Cicern se encuentra casi en idnticos trminos en las obras de Clemente de Alejandra, Strom., lib. 1, cap. 5. Y sin embargo, no es probable que el filsofo de Alejandra hubiera ledo las obras de Cicern.} 2 Hay otros por el contrario, entre los modernos, que limitando demasiado el objeto de la Filosofa, puede decirse que la reducen a una ciencia puramente subjetiva, o sea al conocimiento de la naturaleza, fuerzas y leyes del yo humano como ser inteligente; resultando de aqu que la Filosofa queda en realidad reducida a la Psicologa. Esta filosofa del yo, que encierra una concepcin incompleta e inexacta de la ciencia filosfica, constituye el fondo y la esencia de los sistemas racionalistas y pantestas que tanto abundan en la poca presente; empero su origen primero debe buscarse en la filosofa semiracionalista de Descartes, el cual al romper y anular las tradiciones de la filosofa escolstico-cristiana, y sobre todo al exagerar la importancia cientfica de su principio de conciencia y la del mtodo psicolgico, ech los cimientos de esa filosofa del yo, cuya ltima evolucin ha sido y es el pantesmo y la divinizacin del hombre bajo diferentes formas (2). [6] {(2) Entre nuestros filsofos espaoles ha cundido tambin la idea o costumbre de reducir la Filosofa a la Psicologa, como se [6] observa en la mayor parte de los manuales o Elementos de filosofa publicados en nuestra patria durante esta poca. El mismo seor Gutirrez, cuyo Curso completo de filosofa es de los ms excelentes y apreciables, dice que esta, tomada en sentido estricto y riguroso, es la ciencia que investiga y explica los fenmenos sensibles, intelectuales y morales del hombre. Preciso es confesar que semejantes definiciones que destierran de la Filosofa la Ontologa, la Cosmologa y la Teodicea, dan una pobre idea de esa ciencia que tanta importancia tiene en la historia de la humanidad y de la civilizacin, y que
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forma una aureola de gloria en torno de los nombres de Platn, Aristteles, Santo Toms y Leibnitz.} En armona con esta concepcin exclusivamente psicolgica de la Filosofa, vemos a filsofos modernos de los ms notables que definen la Filosofa de una manera evidentemente incompleta, y por lo mismo inexacta e inadmisible. As, por ejemplo, para Reid la Filosofa no es otra cosa ms que la ciencia del espritu humano, desterrando de ella por consecuencia la Ontologa, la Cosmologa y la Teodicea. Para Kant, la Filosofa es la ciencia de las leyes segn las cuales se desenvuelve el conocimiento, o en otros trminos, la ciencia de los principios y leyes que presiden al desarrollo de las facultades cognoscentes del hombre. Para Fichte la Filosofa no es ms que la ciencia del yo puro en cuanto se pone y afirma por medio de la tesis, de la anttesis y de las sntesis, es decir, en cuanto se conoce y se pone a s mismo como yo, como no-yo, y como identidad del yo y del no-yo. Para Hegel la Filosofa es solamente la ciencia del desarrollo de la Idea por medio de sus tres momentos, de donde se deduce que para Hegel la Filosofa se reduce a una especie de psicologa dialctica. Para Cousin la Filosofa es la evolucin de los elementos contenidos en la espontaneidad de las facultades del yo, por medio de la reflexin libre e independiente de toda autoridad. Para Herbart la Filosofa es solamente la elaboracin de los conceptos. Pondremos trmino a este catlogo haciendo notar, que [7] todas estas definiciones de la Filosofa y otras anlogas que pudiramos citar, pueden ser consideradas como derivaciones ms o menos inmediatas y directas, y como la expresin, mltiple en la forma pero idntica en el fondo, de la definicin de Descartes cuando deca que la Filosofa es el conocimiento o anlisis del sujeto pensante o sea del espritu humano, deducido de principios evidentes. En el fondo de todos los sistemas indicados se halla la filosofa cartesiana, como la base y el substratum general de los mismos: no sin razn, pues, hemos asentado antes que en Descartes y en su filosofa se encuentra el verdadero origen de esa filosofa del yo que se revela y termina generalmente en el pantesmo bajo diferentes formas. Apartndonos, por lo tanto, de los dos extremos indicados, diremos que la Filosofa no es ni el conjunto de todas las ciencias naturales, ni tampoco el mero estudio del hombre, sino el conocimiento cientfico pero general de todas las cosas naturales en cuanto se hallan representadas y contenidas en Dios, el mundo y el hombre, ya considerados en s mismos estos objetos, ya considerados en sus elementos, causas y leyes universales de ser y de conocer. La Filosofa, tomada en su sentido natural y ms racional, extiende sus investigaciones a todos los seres, pero de una manera peculiar y como caracterstica. Con respecto a Dios y al hombre, que constituyen
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los dos objetos ms importantes para la humanidad, la Filosofa no se contenta con un conocimiento general, sino que desciende a conocimientos ms determinados y concretos sobre los atributos, relaciones, causas y leyes de dichos objetos; pero aun en este caso la Filosofa se mantiene en cierto grado de generalidad; pues ni la teodicea desciende a examinar todas las relaciones de algunos atributos divinos entre s y con el mundo, o las que cada ser determinado tiene con Dios; ni la psicologa desciende al terreno propio de la Fisiologa o de la Medicina. Con respecto al tercer objeto o sea el mundo, la Filosofa se limita al conocimiento general de sus elementos, causas, propiedades y leyes comunes, sin descender a la investigacin especial de [8] los seres particulares que contiene, la cual deja a las ciencias fsicas, exactas y naturales. En relacin con estas aclaraciones sobre la nocin o descripcin de la Filosofa antes consignada, podr definirse esta de una manera ms precisa y acomodada a las reglas de la lgica diciendo que es: el conocimientos cierto y evidente, pero relativamente general, de Dios, del mundo y del hombre, adquirido por las fuerzas propias de la razn humana. Dcese conocimiento cierto, para excluir la probabilidad y la hiptesis que no forman parte de la ciencia rigurosamente tomada: evidente para separar la filosofa de la fe y aun de la teologa, cuyos principios son ciertos, pero no evidentes, para la razn humana: relativamente general, 1 para indicar que la filosofa no desciende a ciertos conocimientos especiales sobre estos objetos: 2 para significar que aun respecto de los tres objetos expresados, la filosofa se mantiene en un orden de investigaciones ms o menos elevado y general, segn la naturaleza y la importancia de los mismos respecto del hombre (1). {(1) Esta definicin no se diferencia en el fondo, y en cuanto al sentido de la que solan dar los Escolsticos cuando decan que la Filosofa es el conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas superiores, adquirido por la luz natural: cognitio certa et evidens rerum per altiores causas naturali lumine parta.} Toda vez que no pocos de nuestros conocimientos e investigaciones en orden a los objetos indicados, consisten y se apoyan en probabilidades, analogas e hiptesis, las cuales por ms que no sean conocimientos cientficos rigurosos, constituyen, sin embargo, una parte importante de la Filosofa, y pueden apellidarse conocimientos racionales, si queremos definir la Filosofa en cuanto abraza tambin esta clase de conocimientos e investigaciones podremos hacerlo en los siguientes trminos: Conocimiento cientfico y racional, pero relativamente general de Dios, del mundo y del hombre, adquirido con las fuerzas propias de la razn humana. [9]

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 III Divisin de la Filosofa De lo que acabamos de exponer en orden a la idea y definicin de la Filosofa, fcil es inferir que, en nuestra opinin, aquella debe dividirse en filosofa subjetiva, y filosofa objetiva. La primera comprende: 1 la Lgica que investiga y expone las diferentes operaciones, las leyes y el orden con que la razn humana realiza la investigacin cientfica y el conocimiento de la verdad: 2 la Antropologa o Psicologa, que trata del alma humana, de sus facultades sensibles, intelectuales y morales, y de sus propiedades y manifestaciones: 3 la Ideologa, que trata del origen, naturaleza y formacin de las ideas consideradas en general. La filosofa objetiva abraza: 1 la Ontologa, que trata del ente, de sus propiedades o atributos, y de las nociones objetivas generales y fundamentales relacionadas con el ente: 2 la Cosmologa, que trata del mundo o de la naturaleza material, de sus elementos primitivos y de las propiedades principales de las sustancias corpreas, pero todo bajo un punto de vista universal: 3 la Teologa natural o Teodicea, a la que pertenece investigar la existencia, naturaleza y atributos de Dios, segn que se hallan al alcance de la razn humana: 4 la Moral, que trata de los principios y leyes generales que constituyen, determinan y modifican las acciones del hombre, considerado como ser moral. Bajo otro punto de vista puede dividirse la Filosofa en terica y prctica. Comprende la primera todas las partes indicadas, a excepcin de la Moral, que constituye la filosofa prctica. [10] IV Importancia y utilidad de la Filosofa La importancia y utilidad de la Filosofa es una verdad prctica y de sentido comn. Si se considera la Filosofa por parte de su etimologa, nada ms digno del hombre, como ser inteligente, que el amor de la sabidura. Si se considera la misma por parte de su significacin real, para reconocer a primera vista su importancia y utilidad basta tener presente: 1 que por medio de ella se desarrollan, robustecen y perfeccionan las facultades del hombre, y principalmente las intelectuales, por razn de las cuales el hombre se distingue y se eleva sobre todos los dems seres del mundo, lo cual vale tanto como decir que la Filosofa constituye la perfeccin ms noble y caracterstica del hombre como ser inteligente en el orden natural.

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2 El oficio y efecto de la Filosofa es por una parte dirigir y conducir al hombre al conocimiento y posesin de la verdad, y por otra ordenar y dirigir sus acciones morales en armona con el conocimiento y posesin de Dios como ltimo fin del hombre por medio de la prctica de la virtud: y la virtud y la verdad son los bienes ms excelentes, o mejor dicho, los nicos bienes verdaderos a que el hombre debe aspirar en esta vida. San Agustn deca: que puesto que Dios es la misma sabidura, el verdadero filsofo es aquel que ama a Dios (1). Sentencia que puede acomodarse sin violencia a lo que acabamos de decir de la Filosofa, por ms que su sentido natural en San Agustn se refiera a la sabidura sobrenatural. [11] {(1) Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, sicut divina auctoritas veritasque monstravit, verus philosophus est amator Dei. De Civit. Dei, lib. 8, cap. 1.} 3 La historia ensea que la Filosofa, a vuelta de muchos y graves errores, ha contribuido poderosamente al desarrollo y progreso de las ciencias, as naturales y fsicas como morales y polticas, las cuales todas tienen su base y reciben sus principios de la Filosofa, que viene a ser como el tronco del cual derivan todas aquellas ciencias de una manera ms o menos inmediata y directa. Lo mismo puede decirse del desarrollo y progreso de las instituciones sociales y polticas, de la legislacin, y en general de los principales elementos y manifestaciones de nuestra civilizacin. 4 Ni es menos evidente la utilidad de la Filosofa bajo el punto de vista cristiano; pues la experiencia, la historia y la razn ensean de consuno: 1 que la Filosofa abre y prepara el camino para reconocer la verdad de la Religin Catlica: 2 que sirve de poderoso auxiliar a la fe, ya para defenderla contra los ataques de los herejes e incrdulos, ya para poner de relieve su verdad y sus ventajas, ya para exponer y desarrollar de una manera racional y cientfica sus dogmas, y sobre todo y principalmente, para sistematizar la doctrina de la revelacin por medio de la Teologa, la cual recibe de la Filosofa su organismo cientfico (1). [12] {(1) Los Padres y Doctores de la Iglesia, con raras excepciones, ensalzan a porfa las ventajas y utilidad que la doctrina revelada por Jesucristo reporta de la Filosofa, distinguindose entre ellos, adems de San Agustn y Santo Toms, Clemente de Alejandra, el cual enumera y expone con frecuencia los oficios, utilidad y relaciones de la Filosofa con respecto a la verdad revelada: Quod si non comprehendit quidem graeca philosophia veritatis magnitudimem... at maxime regali quidem doctrinae viam praeparat, utcumque castigans, et mores prius formans, et ad suscipiendam veritatem confirmans eum, qui opinatur esse Providentiam. Strom.,, lib. 4, cap. 5. Est autem per se perfecta, dice ms adelante, et nullius indiga Servatoris doctrina, cum sit Dei virtus et sapientia: accedens autem graeca
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philosophia veritatem non facit potentiorum, sed cum [12] debiles efficiat sophistarum adversus eam argumentationes, &c., Ibidem, cap. 20. Non erit igitur eorum ignarus (gnosticus seu sapiens christianus) quae ad encyclicas disciplinas et graecam philosophiam percipiendas conducent... Quibus enim improbe et malitiose utuntur harersium patroni, iis recte utetur Gnosticus. Ibid., lib. 8, cap. 10. Eum bene et utiliter eruditum existimo, qui omnia refert ad veritatem, adeo ut ex... ipsa philosophia colligens quod utile est, tutam ab insidiis servet fidem. Ibid., lib. 1, cap, 9.} Si a lo dicho se aade que en nuestros das los ataques principales y ms peligrosos contra la Religin Catlica proceden del terreno filosfico, no es posible poner en duda la utilidad y hasta la importancia suprema de una filosofa cristiana, verdadera y slida para rebatir los ataques de la filosofa racionalista. Para que la Filosofa pueda obtener estos resultados es preciso que se sujete a las V Leyes de la Filosofa cristiana Las cuales pueden reducirse a las siguientes: 1 No ensear ni afirmar cosa alguna que se oponga a las verdades reveladas por Dios. Una verdad no puede ser contraria a otra verdad; y las verdades enseadas por Dios poseen los caracteres de certeza absoluta, siendo como es imposible que Dios sea falible o engae a otros. 2 Exponer los problemas fundamentales de la Filosofa de tal manera que su solucin no conduzca lgicamente a conclusiones o deducciones que no puedan conciliarse con las verdades de la revelacin. Si, como hemos dicho ms arriba, una verdad no puede ser contraria a otra verdad, deberemos desconfiar con justicia de toda solucin determinada de algn problema filosfico, si esta solucin conduce lgicamente a deducciones o doctrinas contrarias a la verdad revelada. [13] 3 Conservar la vista fija en las verdades de la revelacin catlica, ya porque sirven de punto de apoyo y de partida para proceder con seguridad en la investigacin y solucin de los problemas filosficos, ya principalmente porque estas verdades, como manifestaciones que son de la Razn divina derraman mucha luz sobre las verdades del orden puramente natural y especialmente sobre ciertos problemas filosficos de la mayor importancia y trascendencia. La misma historia de la Filosofa nos revela que la doctrina catlica ha hecho relativamente fcil y sencilla la solucin
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de los grandes problemas sobre el origen del mundo, sobre la providencia y accin de Dios en el universo, sobre la naturaleza y origen del mal, sobre el destino del hombre sobre la tierra y su ltimo fin despus de la muerte, problemas en orden a los cuales la antigua filosofa pagana caminaba envuelta en sombras y perpetuas contradicciones. 4 Ilustrar, confirmar y desenvolver aquellas verdades que, aunque consideradas en s mismas, no son superiores a la razn humana, pertenecen al propio tiempo a la revelacin, ya por razn de su importancia moral y religiosa, ya principalmente porque si no exceden las fuerzas fsicas de la razn, s exceden las fuerzas morales de la generalidad de los hombres, los cuales no se hallan en aptitud y condiciones para llegar a su conocimiento de aquella manera pronta, expedita y segura que reclama su importancia en el orden moral, social y religioso. Tales son, entre otras, la existencia y providencia de Dios, la inmortalidad del alma, su destino presente y futuro, la creacin libre del mundo. 5 Indicar y exponer la relacin que algunas verdades reveladas y superiores a la razn tienen con otras verdades puramente naturales, como sucede, por ejemplo, con los dogmas relativos a la gracia y al pecado original, dogmas en los cuales el filsofo cristiano descubre relaciones y analogas con ciertos fenmenos naturales y de experiencia, y que al propio tiempo derraman viva luz sobre ciertos problemas filosficos. 6 Tener presentes los escritos y tomar en cuenta la [14] doctrina filosfica de los Padres de la Iglesia y Doctores escolsticos, y con especialidad de Santo Toms; porque en las obras de los Padres de la Iglesia y de los Escolsticos, se halla contenida la filosofa cristiana, y por consiguiente la filosofa verdadera en cuanto a la solucin de los problemas fundamentales y ms importantes de la Filosofa. Esto no quiere decir que se halle todo en aquellos escritos, ni tampoco que hayamos de adoptar siempre sus opiniones filosficas, especialmente cuando se trata de materias o problemas de importancia secundaria, ni menos que su filosofa sea completa quoad omnia, de modo que no pueda ser modificada, perfeccionada y completada en muchas materias con el progreso y doctrinas de la filosofa moderna. Sin embargo, con respecto a Santo Toms, bien puede decirse que en sus diferentes obras se encuentra cuanto de slido y verdaderamente filosfico ha aadido la filosofa moderna a la antigua de los Padres y Escolsticos. Una filosofa escrita y enseada con sujecin a estas leyes ser una filosofa cristiana (1), y por lo mismo slida y [15] verdadera, en la cual no hallarn cabida los monstruosos errores del positivismo y pantesmo que degradan y desprestigian a la filosofa moderna.

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{(1) El siguiente pasaje de Mattls, que transcribimos con gusto, contiene y explica la diferencia radical que separa la filosofa cristiana de la filosofa racionalista, tanto antigua como moderna: La philosophie grecque part de la nature, voit dans la substance de la natura Dieu, et dans toutes les existences des manifestaions de Dieu. La philosophie moderne part de l'homme; elle voit Dieu dans l'esprit humain, et dans toutes les existences des produits et des phenomnes de cet tre pensant. La philosophie intermediaire des Pres et des Scholastiques part du dieu reel et cherche reconaitre d'abord ce Dieu en lui m'me, en suite le monde comme cration de Dieu, c'est -dire, le comprendre comme la realisation dn plan conu avec intelligence. Ainsi l'histoire nous apprend que la verit se trouve dans cette derniere theorie, car elle nous fait reconaitre que l'essence de la creature qu'on la voie dans la substance de la nature ou dans l'esprit pensant, n'est en verit pas l'absolu, qu'il existe un Dieu qui a cre cet tre avec tout ce qui apparait autour du lui. Elle nous le fait reconaitre non-sculement en nous apprenant que la philosophie atheistique (dite pantheistique) a [15] contre elle le bon sens du monde entier, la conscience de tous les hommes raisonnables et impartiaux... mais surtout en mettant devant nos yeux la deplorable fin laquelle sont parvenues les deux philosophies atheistiques, non par accident, non faute, de logique nais par un developpement tout fait naturel, fatal, necessaire, tandis qu'en meme temps elle nous demontre que la philosophie theistique intermediaire ne donne que des ides qui prouvent, par le fait et d'une maniere irrefragable, qu'elles sont vraies ou correspondent des realits. Apud Goschler, Diction. encycl. de la Theol. cat., t. XVIII, pg. 190.}

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Libro primero. Lgica

Seccin primera, o Lgica general

Prenociones generales El objeto principal de la Lgica es dirigir nuestro entendimiento a conocimiento de la verdad. Las operaciones fundamentales del mismo, mediante las cuales se encamina a la verdad y logra su posesin, son la simple percepcin, el juicio y el discurso o raciocinio. Aquella parte de la Lgica que ensea las reglas filosficas y da preceptos racionales para el conveniente uso y aplicacin de estas tres operaciones fundamentales de la inteligencia se llama Lgica General, y es la misma que los antiguos Escolsticos solan apellidar Lgica Menor. Aquella parte de la Lgica que trata de las materias que tienen una relacin especial con las tres funciones expresadas de nuestra razn, como medios e instrumentos para investigar y adquirir la verdad, como son ciertos problemas e ideas sobre la certeza, la probabilidad y la verdad, el mtodo, los criterios de la verdad, &c., se llama Lgica Especial, o como la apellidaban los Escolsticos, Lgica Mayor. [17] El ntimo enlace y relaciones que existen entre el objeto de la Lgica y el de la Psicologa ha motivado diversidad de pareceres con respecto al orden con que deben ensearse estas dos ciencias. Algunos colocan y ensean la Psicologa antes que la Lgica, porque, en su opinin, no se pueden dirigir bien las operaciones del entendimiento, lo cual constituye el objeto de la Lgica, sin conocer las varias facultades del hombre con las cuales se halla en relacin su entendimiento. Otros, por el contrario, opinan que la Lgica, que es el arte de buscar la verdad, debe preceder a todas las ciencias, y por consiguiente a la Psicologa. Esta segunda opinin nos parece ms fundada; porque siendo la Psicologa una verdadera ciencia, y ciencia que encierra problemas arduos y trascendentales, no es posible tratarla de una manera adecuada a sus condiciones cientficas sin el auxilio
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de la Lgica, a la que pertenece ensear a pensar bien y a investigar la verdad cientfica. Que no sin razn la apellidaban los antiguos instrumento y rgano de todas las ciencias. Por otra parte, para obviar la dificultad a que se refiere la primera opinin, basta hacer entrar en la Lgica algunas observaciones sencillas sobre las facultades del alma en relacin con el objeto de la misma. Algo ms necesario nos parece hacer entrar en la Lgica algunas nociones acerca del lenguaje; porque siendo la palabra la expresin del pensamiento, as como este es la representacin de los objetos, es indudable que la gramtica general, o sea el conocimiento de la estructura y leyes generales del lenguaje, es un auxiliar tan poderoso como til para la direccin de las operaciones intelectuales por medio de la disposicin artificial y cientfica que la Lgica comunica a las operaciones indicadas. He aqu la razn porque damos principio a la Lgica exponiendo algunas nociones de gramtica general, o sea filosofa del lenguaje; porque la verdad es que estudiar y conocer el lenguaje, equivale en cierto sentido a estudiar y conocer el pensamiento humano. [18]

Captulo primero Gramtica general

Artculo primero Del signo en general Nociones previas. 1 La palabra gramtica trae su origen de la griega gramma, que significa letra, y como las letras son los elementos de las palabras que constituyen la materia y objeto de la gramtica, de aqu es que tomando la parte por el todo, la gramtica general ha venido a significar la ciencia que investiga y expone los principios y propiedades generales del lenguaje articulado, considerado como expresin del pensamiento. De esta definicin se infiere que lo que se llama gramtica general debiera denominarse filosofa del lenguaje, como la apellidan con razn algunos: 1 porque el nombre de gramtica es ms propio de una arte que de una verdadera ciencia, cual es la que nos ocupa: 2 porque con ella no se aprende ningn idioma determinado. Es, por lo tanto, ms lgico y exacto el nombre de filosofa de lenguaje: nosotros, sin embargo, acomodndonos al uso recibido, usamos indistintamente los dos nombres.
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2 El objeto principal y propio de la gramtica general es la oracin: 1 porque esta resume y condensa el lenguaje como expresin del pensamiento: 2 porque la oracin es la expresin externa y articulada del juicio, el cual es el acto principal de nuestro entendimiento, y su manifestacin ms importante y fundamental. La oracin gramatical puede ser considerada, o en sus elementos y diferentes partes de que se compone tomadas aisladamente, sin tomar en cuenta las relaciones que entre s pueden tener en la oracin; o por el contrario sistemticamente, [19] considerando las partes de la oracin en cuanto forman un todo determinado. De aqu la divisin de la gramtica general en lexicologa, que trata de las partes de la oracin tomadas cada uno de por s; y sintaxis, a la que pertenece estudiar la oracin en cuanto es un todo resultante de la colocacin ordenada de las partes que la componen. La gramtica general no puede contener prosodia ni ortografa, partes que se encuentran en las gramticas particulares, porque aquella no ensea a hablar ni escribir ningn idioma. 3 De las dos partes indicadas, la ms importante para la Lgica es la lexicologa, en la que se analiza el lenguaje como signo y expresin de las ideas y pensamientos. Por esta razn nos ocuparemos con preferencia de la misma en estas nociones, con tanto ms motivo, cuanto que al tratar del juicio se habla tambin de la oracin como expresin sensible del mismo. No siendo otra cosa el lenguaje ms que la expresin y signo sensible del pensamiento, claro es que no pueden conocerse su naturaleza, leyes y propiedades, si no se conocen de antemano la naturaleza, leyes y propiedades del signo. Signo en general es: lo que representa a la facultad cognoscente alguna otra cosa distinta del mismo signo: quod potentie cognoscenti aliud a se repraesentat. De esta definicin se deduce que el signo, en cuanto tal, incluye tres cosas: 1 el signo debe ser distinto realmente de la cosa significada, porque ninguna cosa se dice con propiedad signo de s misma: 2 entre el signo y la cosa significada debe existir alguna relacin o enlace, pues solo as se concibe que el uno conduzca al conocimiento de la otra: 3 el signo viene a ser como un medio entre la potencia que conoce y la cosa significada; as el humo, por ejemplo, sirve al entendimiento como de medio o puente para llegar al conocimiento del fuego. Infirese de lo dicho que el signo determina u origina dos percepciones, de las cuales la una se refiere a la cosa que sirve de signo, y la otra a la cosa significada. Empero para que resulten realmente estas dos percepciones, es preciso que se conozca la relacin que existe entre el signo y la cosa [20] significada, pues faltando este conocimiento el signo no ejercer el oficio
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de tal. Un vocablo hebreo no ejerce el oficio de signo para uno que ignore esta lengua, porque no conoce la relacin convencional que existe entre aquel vocablo y la cosa por l significada. El signo se divide en formal e instrumental. Signo formal es el que representa otra cosa por razn de la semejanza que con ella tiene, como la imagen o retrato de Julio Csar es signo formal del mismo. Signo instrumental es el que representa alguna cosa por razn de alguna relacin que no sea de semejanza, como sucede en el humo respecto del fuego. El signo puede ser tambin o natural o arbitrario, el cual tambin se llama artificial. En el primero, la relacin que existe entre el signo y la cosa significada procede de la misma naturaleza de las cosas, independientemente de la voluntad del hombre, como se ve en el ejemplo del humo y del fuego. En el arbitrario, la conexin o enlace entre el signo y la cosa significada es convencional o dependiente de la voluntad del hombre, como sucede en el lenguaje articulado, cuyas palabras significan este o aquel objeto, segn los diferentes idiomas y segn voluntad convencional de los hombres. Cuando la relacin que existe entre el signo y la cosa significada en el signo natural es necesaria e infalible por su naturaleza, el signo se denomina cierto o necesario, como se ve en la respiracin respecto de la vida: si esa relacin no es necesaria, sino que puede proceder de varias causas, ser signo incierto o equvoco: as, por ejemplo, la frecuencia del pulso es signo incierto o equvoco de fiebre, porque puede proceder de otras causas. Artculo II De los signos del pensamiento El signo general del pensamiento humano es el lenguaje. Supnese comnmente que esta palabra tiene su etimologa [21] en la frase latina linguam agere, que significa mover la lengua. Sea de esto lo que quiera, es lo cierto que el lenguaje como signo o expresin del pensamiento, es un sistema de signos destinados a expresar el pensamiento. Y debe tenerse presente que el pensamiento aqu se toma en un sentido lato por las manifestaciones y actos, no solo del entendimiento y voluntad, sino tambin de las facultades sensibles, tanto perceptivas como afectivas. Los signos que constituyen el lenguaje pueden ser o naturales o artificiales. Los primeros son los gritos, ademanes, gestos y movimientos naturales y espontneos del cuerpo, en relacin con determinadas afecciones y pensamientos interiores del alma. Los segundos son las palabras articuladas destinadas por el uso y la convencin para expresar aquellos actos y afecciones interiores.
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El lenguaje natural tiene determinadas ventajas sobre el artificial, as como ste las tiene sobre aquel bajo otros puntos de vista. El natural: 1 es ms enrgico y adecuado que el artificial para expresar las afecciones del alma: 2 es invariable, uniforme y espontneo, como fundado en la misma naturaleza: 3 se adquiere y practica sin necesidad de estudio o de la observacin. Por otro lado, el lenguaje artificial o articulado: 1 sirve para expresar muchas cosas que no pueden expresarse por medio del natural, y se extiende hasta las ms sutiles manifestaciones y modificaciones del pensamiento: 2 incluye mayor facilidad y universalidad; mayor facilidad, puesto que con pocas palabras convenientemente combinadas podemos expresar instantneamente conceptos y objetos que exigiran multitud de gestos y movimientos para ser expresados imperfectamente; mayor universalidad, no solo porque se extiende a objetos y pensamientos que se hallan fuera del alcance del lenguaje natural, o a los cuales solo alcanza con suma dificultad e imperfeccin, sino principalmente porque el lenguaje natural, solo es medio de comunicacin con los presentes, mientras el articulado se extiende a los ausentes en tiempo y espacio por medio de la escritura: 3 el lenguaje [22] articulado sirve de instrumento y auxiliar poderoso para desarrollar y robustecer el pensamiento, por medio de una especie de comunicacin y reaccin continua y recproca entre la palabra y el pensamiento: 4 el lenguaje articulado, por lo mismo que se halla sometido a la voluntad del hombre, como sistema de signos convencionales y libres, encierra un poder de expresin tan eficaz y perfecto, que basta para satisfacer con facilidad todas las necesidades del hombre en el orden fsico, sensible, social, intelectual y moral: 5 finalmente, el lenguaje articulado as como puede perderse en el individuo u olvidarse, puede tambin enriquecerse o perfeccionarse, al paso que el natural nunca se olvida, pero tampoco se perfecciona sino con dificultad, en algunos hombres solamente, y aun esto dentro de lmites estrechos. Sabido es que la influencia de la voluntad y el hbito, pueden hacer que los gestos y movimientos exteriores representen afecciones que no existen en el individuo; pero esto es accidental y no destruye las condiciones propias del lenguaje natural. Cuanto llevamos consignado en este captulo acerca del lenguaje artificial, se refiere al lenguaje en cuanto significa una coleccin de palabras articuladas que tienen por objeto expresar el pensamiento. Conviene ahora tener presente que esa palabra, adems de la significacin dicha puede tener otros dos sentidos, puesto que unas veces se toma por la facultad o capacidad de hablar que posee el hombre, y otras por la determinada disposicin de palabras, oraciones y perodos que constituyen lo que se llama estilo, en cuyo ltimo sentido solemos decir que tal autor tiene un lenguaje conciso, elegante, fluido, nervioso, &c.
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De aqu se infiere que cuando se pregunta si el lenguaje articulado es natural al hombre, se debe responder con distincin. Si se trata del lenguaje en cuanto significa una coleccin determinada de voces articuladas, como las palabras, por ejemplo, que constituyen el idioma castellano, el lenguaje no es natural sino artificial y arbitrario, toda vez que es indiferente y puramente convencional que esta palabra designe este objeto y no otro; y por otra parte vemos que al mismo [23] objeto corresponden diferentes palabras segn la variedad de idiomas. Si se trata del lenguaje, en cuanto significa la facultad de hablar, no hay inconveniente en afirmar que el lenguaje es natural al hombre; porque la razn y la experiencia demuestran que el hombre ha recibido de Dios y tiene en su misma naturaleza la facultad o capacidad de manifestar y significar a otros sus pensamientos y los objetos por medio de voces articuladas, que posee el organismo y los instrumentos necesarios para producir sonidos articulados, y hasta que tiene en su naturaleza una propensin espontnea a poner en ejercicio este organismo y la facultad de hablar. Deberemos inferir de aqu, que la invencin del lenguaje es debida al hombre? De ninguna manera. Sea cualquiera la opinin que se adopte en orden a la posibilidad absoluta o fsica de la invencin o formacin por parte del hombre de algn lenguaje, el cual en todo caso sera necesariamente imperfectsimo, y exigira el transcurso de mucho tiempo, se debe tener por cierto que el lenguaje fue comunicado o inspirado al hombre por el mismo Dios. Muchas son las razones que pueden aducirse en apoyo de esta afirmacin, aun prescindiendo de la Sagrada Escritura que lo indica {(1) En efecto, hablando del primer hombre, dice: Creavit ex ipso abjutorium simile sibi; consilium et linguam dedit illis.} con toda claridad. 1 Adn o el primer hombre debi salir perfecto de las manos del creador, como dice santo Toms, tanto en el orden fsico, o en cuanto al cuerpo, como en el orden intelectual y por parte del alma; y es indudable que si no hubiera posedo el lenguaje, carecera de una de las perfecciones o cualidades ms importantes y necesarias. 2 No poseyendo el lenguaje se hubiera visto imposibilitado de comunicar a sus hijos los conocimientos naturales y sobrenaturales que recibiera de Dios. 3 En la hiptesis contraria, el hombre hubiera permanecido por espacio de mucho tiempo en estado de completo mutismo, el cual es incompatible con el estado [24] social que es natural al hombre, y fuera del cual no puede conservarse por mucho tiempo. Como corroboracin de este argumento debe tenerse en cuenta, que siendo el lenguaje un conjunto de signos convencionales, y siendo o imposible, o sumamente difcil por lo menos, establecer pactos y convenciones sin el auxilio de la palabra articulada, los hombres, en la hiptesis que combatimos, habran permanecido por espacio de siglos sin sociedad poltica y en estado de salvaje mutismo. 4 Para todo hombre pensador es evidente que la invencin primitiva o descubrimiento originario de un idioma, siquiera sea imperfecto, es obra que exigira una
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inteligencia sublime, unida a vastsimos y profundos conocimientos de todo gnero: y es posible esto cuando se principia por suponer al hombre sin vnculos sociales, en estado de salvaje mutismo y de crasa ignorancia? 5 Finalmente, si a esto se aade que todos los monumentos histricos, incluso los bblicos, presentan al hombre en posesin y ejercicio del lenguaje articulado, y lo que es ms, de un lenguaje perfecto, quedar fuera de toda duda que el origen primitivo del lenguaje entre los hombres debe buscarse en Dios revelndolo o comunicndolo al primer hombre creado por l (1). Y [25] decimos, revelndolo, para excluir la opinin de los que imaginan que Dios ense al hombre el lenguaje primitivo pronunciando sonidos articulados, a la manera que los padres ensean ahora a los hijos. {(1) Son notables las palabras de Humboldt sobre este punto. El lenguaje no ha podido ser inventado sin un tipo preexistente en la inteligencia humana... Ms bien que creer en una marcha uniforme y mecnica que le vaya formando paulatinamente desde el principio ms grosero e informe hasta llegar a la perfeccion, abrazara la opinin de aquellos que refieren el origen de las lenguas a una revelacion inmediata de la Divinidad. Ellos por lo menos reconocen la chispa divina que brilla al travs de todos los idiomas, aun los ms imperfectos y menos cultivados. A conclusiones anlogas conducen los trabajos de Klaproth, Remusat, Goulianoff, Merian, Adelung, Schelegel y de tantos otros distinguidos etngrafos. Hay ms todava. De los trabajos literarios y de las investigaciones etnogrficas realizadas por los escritores citados, resulta: 1 que los cuatro mil dialectos o idiomas que se conocen, pueden considerarse como filiaciones o derivaciones de tres, o a lo ms, [25] cuatro lenguas primitivas y rigurosamente diversas, que son, la indo-germnica, que tambin suele llamarse indo-europea, la semtica y la trtara, a la cual algunos aaden la malaya: 2 que la aparicin de estas tres o cuatro lenguas primitivas tuvo lugar de una manera repentina; todo lo cual se halla en perfecto acuerdo con la narracin bblica sobre la repentina confusin de lenguas realizada en la construccin de Babel, siendo probable que cada una de las tres grandes familias de No se separara de Babel con una de las tres lenguas que se llaman primitivas.} Adems de las indicaciones que dejamos consignadas arriba acerca de la utilidad y necesidad del lenguaje articulado, pueden aducirse razones poderosas que demuestran con toda evidencia esa necesidad y utilidad. 1 Los hombres estn destinados por las condiciones mismas de su naturaleza a constituir o formar una sociedad no imperfecta, temporal y transitoria, como los animales, sino perfecta, permanente, intelectual, moral y poltica; sociedad que ni siquiera puede concebirse, cuanto menos constituirse y conservarse, sin el auxilio del lenguaje articulado.
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2 Sin el lenguaje articulado la memoria es por precisin muy incompleta, y su expresin o manifestacin externa es poco menos que imposible. Reflexinese ahora por un lado los gravsimos inconvenientes a que estara expuesto el hombre viviendo en sociedad sin el auxilio de la memoria, o teniendo sta un estado sumamente imperfecto; y por otro, que uno de los efectos ms incontestables y preciosos del lenguaje articulado es el fijar y ordenar los pensamientos y afecciones interiores en la memoria, sujetndolos al propio tiempo al fenmeno del recuerdo o reminiscencia. 3 La investigacin y conocimiento de la verdad, que constituye la perfeccin ms noble y digna del hombre, se hallan en ntima relacin y necesaria dependencia con el [26] lenguaje articulado, sin cuyo auxilio nuestros conocimientos seran muy limitados, trabajosos e imperfectos. La conciencia ntima nos revela que mientras investigamos y conocemos los objetos, hablamos interiormente, locucin que sera difcil, imperfecta y confusa, sino poseyramos el lenguaje articulado. Artculo III De las partes de la oracin Hemos dicho antes que las dos partes de que consta la gramtica general o filosofa del lenguaje son, la lexicologa, que trata de las partes de la oracin en particular y tomadas aisladamente, y la sintaxis, que trata de la unin, dependencia y colocacin de las palabras en la oracin como expresin del pensamiento. Por eso esta parte de la gramtica trata de la concordancia, rgimen y construccin, siendo la ms importante la construccin, porque es la ms universal y la que se encuentra con mayor regularidad en todas las lenguas. Ya hemos dicho que omitimos la sintaxis, porque su relacin con la Lgica es menos importante y directa que la de la lexicologa. La oracin, en general, es la expresin oral del pensamiento, segn algunos; pero esta definicin parece inexacta, puesto que puede aplicarse a las partes de la oracin, como sucede en el nombre. Ms exacta y propia nos parece la que solan dar los Escolsticos: voz o palabra articulada, cuyas partes significan algo tomadas aisladamente: vox ad placitum significativa, cujus partes separatim aliquid significant. En efecto: en esta oracin: Pedro es prudente, cada una de las partes significa o expresa algn pensamiento, algn concepto o modificacin del mismo. Por el contrario, las partes o slabas de los nombres que componen dicha oracin nada significan por s solas y como tales. Los Escolsticos decan tambin, no sin razn, que la significacin de la oracin puede verificarse, o a modo de afirmacin y negacin (per [27] modum affirmationis et negationis) como en esta: Pedro discurre; o a modo de simple diccin (tamquam simplex dictio), como si decimos: Dios omnipotente.

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En nuestra lengua las partes de la oracin gramatical son nueve: nombre, pronombre, verbo, participio, artculo, preposicin, adverbio, conjuncin, interjeccin. Estas partes varan con los diferentes idiomas: pues mientras el hebreo y el rabe solo consta de tres, que son nombre, diccin y verbo, el latn admite ocho y el griego diez. Las partes que deben apellidarse necesarias y esenciales en la oracin gramatical son el nombre y el verbo; con ellas se puede expresar el juicio, que es la manifestacin propia y perfecta del entendimiento, y corresponden al doble elemento que entra en la constitucin del mismo, pues mientras el nombre corresponde al elemento objetivo del juicio, el verbo corresponde al elemento subjetivo. De aqu procede que mientras las dems partes varan con los idiomas, el nombre y el verbo son partes de la oracin gramatical en todas las lenguas. Dejando el nombre y el verbo para tratar de ellos con ms detencin en artculos especiales, daremos aqu alguna ligera nocin de las otras partes de la oracin. a) Pronombre es aquella parte de la oracin que se pone en lugar del nombre, bien sea para evitar la repeticin de ste, bien para dar concisin y claridad a la misma. Generalmente expresa la relacin de las personas agentes o pacientes que entran en la oracin. Pueden ser personales, relativos, posesivos y demostrativos. Los posesivos, como mo, tuyo, nuestro, &c., y tambin los demostrativos, como este, aquellos, esos, &c., son en realidad verdaderos nombres adjetivos. b) Participio es aquella parte de la oracin que expresa la situacin activa o pasiva de alguna cosa acompaada de alguna circunstancia o modificacin del tiempo. Se llama participio, porque es un nombre que participa de las propiedades del verbo en cuanto que incluye la connotacin y significacin del tiempo incluido en aquel, y tambin porque se deriva de algn verbo. c) Artculo es aquella parte de la oracin que sirve para [28] determinar la extensin y el gnero de los nombres apelativos y universales. Suele dividirse en numeral, posesivo y demostrativo. Adems, puede ser o especificativo, que sirve para determinar la especie; o individuativo, que sirve para determinar los individuos. Este ltimo, si significa los individuos sin determinarlos, como cuando se dice: le algunos libros se llama indefinido: si determina los individuos por su pertenencia, situacin, nmero, &c., como si se dice: he ledo tus gramticas, entonces se llama definido o determinado. d) Preposicin es aquella parte de la oracin cuyo oficio es representar y expresar las diferentes relaciones que pueden existir entre los trminos o ideas que entran en la indicada oracin gramatical. Como stas relaciones son muy numerosas y variadas, no es posible que haya tantas preposiciones como relaciones; y de aqu el que una misma preposicin sirva para
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expresar diferentes relaciones que se reconocen por los antecedentes, consiguientes y sentido de la oracin. Las principales preposiciones son las de tiempo, de orden, de lugar, de situacin, de distancia, de fin, de medio, de unin, de separacin, de posesin, &c. e) Adverbio, que literalmente significa junto al verbo, como palabra compuesta de ad y de verbum, denota aquella parte de la oracin que sirve para expresar una idea determinada, pero modificndola al propio tiempo. Ordinariamente modifica la atribucin del verbo; pero tambin puede modificar otras partes de la oracin que tengan carcter atributivo. As es que el adverbio considerado en s mismo y en su valor ideolgico, puede resolverse en un nombre con una preposicin. Los principales son los de tiempo, de lugar, de orden, de modo. f) Conjuncin es aquella parte de la oracin que representa la relacin entre dos juicios y expresa la relacin entre dos o ms proposiciones. De aqu se deduce que el oficio de la conjuncin en la oracin gramatical es unir o juntar dos o ms proposiciones que representan y expresan un pensamiento completo. g) Interjeccin es aquella parte de la oracin cuyo objeto [29] propio es representar y expresar las afecciones internas del alma, y esto generalmente, segn que esas afecciones, sensaciones y sentimientos incluyen cierto grado de vehemencia. Se llama interjeccin (interjectum, arrojado entre), porque es una palabra que se arroja entre las dems, sin ligarse o relacionarse con ellas como partes de la oracin gramatical. Las interjecciones suelen constar de pocas slabas y no son muy numerosas, consideradas como sonidos articulados; pero puede decirse que se multiplican indefinidamente segn el modo y accidentes de expresin que pueden acompaarlas, como son la mayor o menor rapidez con que se pronuncian, la mayor o menor fuerza, los diferentes grados y modos de entonacin, las modificaciones del semblante, actitud del cuerpo, movimiento de los miembros, &c. Artculo IV Del nombre El nombre puede considerarse o simplemente como parte de la oracin gramatical, o en cuanto constituye uno de los elementos principales y esenciales de la proposicin como expresin del juicio (1). Bajo este ltimo punto de vista el nombre suele llamarse trmino. Para proceder con la debida claridad, hablaremos del nombre bajo este doble punto de vista. {(1) Segn dejamos indicado, el nombre y el verbo constituyen las partes principales de la oracion, observacion que haba hecho santo Toms antes
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que los modernos. Potest ex solo nomine et verbo simplex enunciatio fieri, non autem ex aliis orationis partibus sinc his... Sola nomina et verba sunt principales orationis partes. Periherm. Lib. I, lec. 1.} A) Nombre es aquella parte de la oracin que expresa los objetos del pensamiento que entran en la misma como sus elementos principales y directos. La virtud es muy amable: [30] fcil es reconocer que los nombres virtud y amable, expresan los objetos que constituyen los elementos principales de la oracin, mientras que las otras dos palabras slo sirven, o para unir, o para modificar su significacin. Las clases o especies principales del nombre considerado como parte de la oracin gramatical son a) Sustantivo y adjetivo. El primero significa las cosas como si existiesen en s mismas, sin expresar inherencia en otro sujeto, como hombre, bondad, justicia: el segundo, las significa expresando o indicando su inherencia en algn sujeto, como humano, bueno, justo. De aqu se infiere que la diferencia entre el nombre sustantivo y el adjetivo, no procede de las cosas o naturalezas significadas, sino del modo con que son concebidas por nosotros. b) Si el nombre sustantivo significa un objeto singular, se llama propio, como Platn, Roma: si por el contrario, su significacin conviene o se atribuye a varios individuos, si denomina apelativo, como hombre, ciudad. En otros trminos: el nombre propio representa y significa un solo individuo: el apelativo, representa y significa una clase de individuos. El uso puede hacer que un nombre apelativo se convierta en propio respecto de algn objeto, como Apstol, respecto a san Pablo. c) Los accidentes gramaticales del nombre son el gnero, el nmero y el caso. El gnero, de su naturaleza, est destinado o sirve para expresar el sexo, y de aqu los cuatro gneros, masculino, femenino, epiceno o promiscuo, y neutro. Existen muchos objetos que carecen de sexo, los cuales en rigor filosfico debieran ser neutros, pero el uso ha hecho que sean masculinos o femeninos, como se ve en las palabras castellanas cielo, tierra, y en las latinas pons, clavis. El nmero es, o singular, o plural: los nombres propios no tienen nmero plural. El caso que tambin se llama declinacin, es una modificacin del nombre destinada a expresar las varias relaciones del mismo con otras partes de la oracin. Esta declinacin de los nombres puede verificarse de dos maneras: 1 uniendo al nombre partculas, como sucede en castellano: [31] de la virtud, para la virtud, &c.: 2 variando la terminacin del nombre, como se hace en la lengua latina: virtus, virtutis, virtuti, &c.

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B) Considerando el nombre como trmino o elemento de la proposicin lgica, le corresponden, adems de las indicadas, las divisiones siguientes: a) Trmino positivo, el que significa alguna entidad o realidad, como alma, piedra: trmino negativo, el que significa o representa la privacin o carencia de alguna realidad, como ceguera, muerte. Si a un trmino positivo se antepone la negacin, resulta lo que se llama trmino infinito, como no alma, no piedra. Hay algunos trminos que son positivos por parte de la voz, pero negativos en cuanto al sentido, como se ve en las palabras citadas, ceguera y muerte, que no expresan negacin en su estructura material; al contrario, otros hay que por parte de la palabra material son negativos, por llevar equivalencia de negacin, y sin embargo, son positivos por parte del sentido o significacin, como se ve en las palabras infinito, infinidad. b) Cuando el trmino sustantivo en los casos que significa alguna naturaleza sustancial, expresa esta naturaleza a modo de forma separada del sujeto que la tiene, se llama abstracto, como humanidad: cuando expresa aquella naturaleza como puesta en un sujeto, se llama concreto, como hombre. Todo trmino adjetivo es concreto, pero no todo trmino concreto es adjetivo. De aqu se infiere que el trmino concreto, en cuanto tal, y especialmente si es adjetivo, significa de una manera primaria y directa la forma que denomina al sujeto, y secundariamente al sujeto que recibe tal denominacin de tal forma. c) Si un trmino tiene significacin determinada y perfecta por s mismo, sin dependencia de otro, se apellida categoremtico, como hombre, justicia: si por s solo no tiene significacin completa o determinada, sino que para este efecto necesita unirse o relacionarse con otro, como estas palabras: ningn, todo, alguno, se llama sincategoremtico. A esta clase [32] pertenecen los adverbios, preposiciones con otras partes de la oracin. d) Lo que en gramtica es nombre apelativo, es en la lgica trmino comn, el cual se divide en distributivo y colectivo. Distributivo es el que puede enunciarse de varios individuos y de cada uno de ellos en particular, como hombre conviene a todos y cada uno de los individuos humanos. El colectivo significa o comprende muchos individuos, pero no puede aplicarse a cada uno en particular, sino a todos juntos, como familia, senado. e) El trmino comn distributivo, si significa un concepto objetivo que es idntico o se halla del mismo modo en muchos, se llama unvoco, como tringulo, cuyo concepto es igual en todos los tringulos: si el concepto significado por el trmino comn es completamente diverso en los objetos
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significados por l, como la palabra perro, aplicada al animal domstico y a una constelacin, entonces se llama equvoco: si el concepto significado por el trmino comn es en parte diferente y en parte igual, o semejante, se llama anlogo: ejemplo: la palabra pie, aplicada a la parte inferior de un monte, de una mesa, de un animal, &c. f) Se llama trmino complejo el que significa dos ideas completas en su gnero, bien sea que se expresen por medio de dos palabras, como voluntad buena, bien sea que se expresen con una sla, como filsofo: Si la palabra expresa un solo concepto total, se llama incomplejo, como espritu. Puede decirse que los adjetivos son trminos complejos en cuanto al sentido, porque significan la forma o modificacin, y el sujeto que la tiene. g) Los trminos que denotan algn concepto que no puede atribuirse a todos los seres sino a algunos determinados, como racional, material, se llaman categricos: los que por el contrario expresan algn concepto aplicable a todas las cosas o seres, como algo, cosa, ente, se llaman trascendentales. h) Cuando un trmino significa un objeto, segn el estado o modo de ser que le corresponde en la realidad [33] independientemente de nuestro entendimiento, se llama trmino de primera intencin; si la significacin corresponde al objeto segn algn estado o modo procedente de la aprensin o percepcin refleja del entendimiento, se llama trmino de segunda intencin. El hombre es racional: el hombre es especie. En la primera proposicin, el predicado conviene al hombre como trmino de primera intencin; en la segunda, como trmino de segunda intencin. En atencin a que las palabras articuladas oralmente sirven para representar y expresar las concepciones o ideas que formamos de los objetos, puede decirse que todas las clasificaciones y divisiones que acabamos de exponer, equivalen a otras tantas clasificaciones y divisiones de las ideas. Sin embargo, en la ideologa nos ocuparemos de algunas otras clasificaciones propias de las ideas. i) Cuando el trmino significa un objeto sin relacin con otro, se llama absoluto: si por el contrario significa un objeto como relacionado con otro, se llama relativo. Justicia es trmino absoluto: hijo, es trmino relativo. Artculo V Del verbo Son varias y bastante encontradas las opiniones de los filsofos acerca de la naturaleza propia del verbo, y de su carcter distintivo de las dems partes de la oracin.
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Algunos dicen que el oficio y carcter propio del verbo es expresar la afirmacin y negacin, y como por otra parte la afirmacin y negacin son representadas y expresadas explcita o implcitamente por el verbo ser, de aqu deducen que en el fondo de todos los verbos va envuelto el verbo ser, del cual vienen a ser los dems como una especie de modificaciones. De aqu es que esta teora suele apellidarse la teora del verbo nico. Esta opinin tiene en contra el argumento no despreciable del uso y aplicacin del verbo en [34] oraciones en que no hay afirmacin ni negacin explcitas, segn se observa en las optativas e imperativas. Hay otros que sostienen que la esencia del verbo consiste en significar accin y movimiento, suponiendo que los verbos, en su origen, significaron solamente las acciones y movimientos de los cuerpos, significacin que por medio de tropos y abstracciones se aplic despus a los movimientos y acciones interiores de nuestra alma. Esta teora parece insostenible: 1 porque hay verbos que no significan accin ni movimiento, como morir, estar sentado, (sedere) yacer: 2 porque hay palabras que significan accin o movimiento, y que no obstante no son verbos, como lectura, visin. Otros hacen consistir la esencia del verbo en la atribucin, opinando que el verbo es una palabra que significa el atributo de todo juicio. Esta opinin coincide en el fondo, o por lo menos tiene mucha afinidad con la teora del verbo nico, y tropieza con los mismos inconvenientes que aquella. En nuestra opinin los caracteres distintivos y esenciales del verbo, son la consignificacin del tiempo, y la atribucin puramente enunciativa. En efecto: todo verbo en la oracin, adems de la idea tpica o fundamental que significa, como mandato, amor, en los verbos mandar, amar, expresa alguna modificacin o diferencia de tiempo, segn que ste puede ser pasado, presente o futuro con su varias modificaciones y relaciones. Bajo este punto de vista, el verbo se distingue de los nombres que significan tiempo, como ao, ayer, los cuales, aunque significan tiempo, no lo consignifican como el verbo. Por otro lado, aunque es cierto que no todo verbo en la oracin gramatical significa afirmacin o negacin, como pretende la primera opinin, ni tampoco atributo de juicio, como quiere la tercera, bien se puede sostener que todo verbo significa algo con respecto a otro que se considera como sujeto de la idea significada por el verbo. As, en esta oracin optativa: ojal que Pedro escribiese, no hay ciertamente juicio afirmativo o negativo, y por consiguiente est fuera de la condicin y esencia del verbo [35] sealada por las dos teoras citadas; pero s hay significacin y expresin de la escritura con relacin a Pedro como sujeto real o posible de la misma. Hay aqu una verdadera atribucin o aplicacin de la cosa significada por el verbo al sujeto: pero no habiendo, como no

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hay, verdadero juicio, ni afirmacin, ni negacin, es preciso decir que es una atribucin enunciativa simplemente. De lo expuesto podemos inferir: 1 Que el verbo debe definirse: aquella parte de la oracin que expresa alguna cosa, consignificando modificacin del tiempo y atribucin o relacin a algn sujeto. 2 Si la palabra atribucin se toma en el sentido ordinario por la afirmacin o negacin de un atributo respecto de algn sujeto, la atribucin no constituye el carcter distintivo y esencial del verbo; porque aunque tiene lugar en la mayor parte de los casos, no se verifica siempre. Si la indicada palabra se toma como equivalente a simple enunciacin, entonces pertenece a la esencia del verbo; porque en todo verbo que forma parte de oracin, se encontrar la enunciacin de alguna cosa con respecto a otra que tiene razn de sujeto (1). {(1) Aristteles defina el verbo: Quod adsignificat tempus, cujus nulla pars significat separatim, et est semper nota eorum quae de altero praedicantur. Periher. lib. 1, lec. 4. Si las ltimas palabras significan predicacin puramente enunciativa, la definicin de este filsofo coincide con la nuestra.} Los accidentes gramaticales del verbo son cinco, a saber: persona, nmero, tiempo, modo y voz. Todos estos accidentes constituyen lo que se llama conjugacin del verbo, la cual consiste en conducir el tipo o idea radical significada por el verbo a travs de modificaciones varias, representadas y expresadas por los cinco accidentes dichos. Entre estos accidentes los principales y ms importantes son el tiempo y modo. El tiempo es la modificacin que recibe el verbo para representar la relacin determinada de la [36] duracin de una cosa con respecto a otra. Las relaciones principales de esta duracin o tiempo son presente, pasado y futuro: el primero es nico e indivisible, pero los segundos admiten varias modificaciones y relaciones que constituyen los diferentes modos de tiempos gramaticales. El modo es la modificacin de la estructura material del verbo, destinada a representar las varias maneras con que se verifica la enunciacin. Selanse comnmente seis, que son: el indicativo, el subjuntivo, el condicional, el optativo, el permisivo, el imperativo. Mas no se crea por eso que estos modos sean necesarios ni se hallen en todas las lenguas, habiendo algunas que slo admiten cuatro, otras cinco, otras tres. El indicativo, el subjuntivo y el imperativo, son los modos que se hallan ms generalmente en los idiomas.

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Algunos enumeran el infinitivo entre los modos del verbo: otros dicen que es un sustantivo indeclinable, lo cual parece ms exacto en atencin a que el infinitivo no tiene personas ni tiempos. De todos modos debe ser considerado como la raz del verbo, cuyos accidentes vienen a ser modificaciones diferentes del mismo. Artculo VI El lenguaje hablado Si el hombre hiciera uso nicamente del conocimiento sensitivo, el cual se halla circunscrito por su naturaleza a las cosas presentes segn el tiempo y el lugar, bastara al hombre para vivir en sociedad con los dems el uso de la palabra. Mas como el hombre se halla adems dotado de conocimiento intelectual, el cual abstrae o prescinde de las condiciones o circunstancias de lugar y tiempo, le acompaa la solicitud y cuidado, no slo acerca de las cosas presentes, sino tambin acerca de las cosas ausentes por parte del lugar, y de las futuras por parte del tiempo. De aqu es que la necesidad y conveniencia de manifestar sus concepciones a [37] los ausentes y futuros, ha hecho que el uso de la escritura sea una necesidad para el hombre. Este pasaje de santo Toms seala el origen filosfico y la razn suficiente de la necesidad e invencin de la escritura. La escritura puede definirse: un sistema o coleccin de signos por medio de los cuales se manifiesta o exterioriza el pensamiento de una manera fija y permanente. Porque en efecto, la diferencia principal que separa la escritura del lenguaje hablado, es la representacin sensible permanente de los pensamientos y afecciones interiores, representacin que en el lenguaje hablado slo se verifica de una manera fugaz y transitoria. Teniendo en cuenta que el entendimiento humano posee como una tendencia natural a proceder de lo imperfecto a lo perfecto, el desarrollo lgico de la escritura admite tres perodos y tres clasificaciones correspondientes a stos. Primer perodo: representacin directa de las ideas por medio de la pintura de los objetos. Segundo perodo: representacin de las ideas por medio de atributos especiales o de propiedades caractersticas, o de analogas y semejanzas. Tercer perodo: representacin directa de los sonidos articulados por medio de determinados signos, o sea de los caracteres alfabticos. La primera especie de escritura se llama ideogrfica; la segunda, simblica, y si se refiere a enseanzas o sentencias religiosas y morales, recibe el nombre de jeroglfico: la tercera se llama fonogrfica o fontica. Algunos apellidan a la primera kiriolgica.

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La escritura fonogrfica es infinitamente superior a la simblica, y ms an a la ideogrfica bajo muchos conceptos; pues mientras que con la primera nos es posible y sumamente fcil expresar toda clase de ideas, toda clase de relaciones entre los objetos, toda clase de pensamientos y afecciones, hasta en sus menores detalles y modificaciones ms sutiles, las dos segundas llevan consigo: 1 la incapacidad o suma dificultad de representar los objetos inmateriales: 2 la imposibilidad de representar con fijeza y claridad las mltiples [38] relaciones de los objetos: 3 la magnitud, dificultad de ejecucin y sobre todo la multiplicidad de caracteres, puesto que es necesario un signo especial casi para cada objeto, para cada relacin, para cada idea o pensamiento: 4 la consiguiente dificultad de aprender y retener esta clase de escritura. La gran ventaja de la escritura fonogrfica consiste en que con un nmero reducido de caracteres sencillos convenientemente combinados, se pueden representar todos los sonidos y palabras del lenguaje articulado, y por consiguiente todos los objetos y pensamientos con todas sus relaciones y modificaciones. Estos caracteres o signos son cinco simples o puros a, e, i, o, u, que se llaman vocales, y dieciocho mixtos que constituyen las articulaciones y suelen llamarse consonantes. Si a estos aadimos la cantidad o tiempo y el acento, resultarn en conjunto veinticinco caracteres propia o impropiamente dichos, que constituyen la representacin de todos los sonidos articulados y por consiguiente los elementos integrantes de la escritura fonogrfica (1). {(1) Sabido es que las consonantes que constituyen las articulaciones, se denominan labiales, dentales, linguales, palatales y guturales, segn que los labios, los dientes, la lengua, el paladar y la garganta, contribuyen ms directa y eficazmente a la produccin de su sonido.} Lo que acabamos de decir en orden al nmero de las letras o caracteres de la escritura fonogrfica o alfabtica (2), tiene lugar en la mayor parte de las naciones modernas; pues segn el testimonio de escritores respetables, algunos de los alfabetos antiguos slo constaban de dieciseis caracteres, a los cuales aadieron despus otros pueblos, y principalmente los Romanos, las letras g, h, f, q, v, x, y, z. Tambin [39] conviene notar que en algunas lenguas antiguas, se escriba y escribe procediendo de derecha a izquierda, o en sentido contrario a lo que nosotros practicamos. {(2) Alfabeto, de donde toma la escritura fonogrfica la denominacin de alfabtica, es la serie o coleccin de letras que tiene cada lengua para representar los sonidos articulados, y se llama as de las dos primeras letras del griego, alfa y beta.}

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Por lo que hace a la cuestin relativa al origen de la escritura fonogrfica y alfabtica, no faltan escritores que le atribuyen un origen divino lo mismo que al lenguaje hablado. Esta opinin se apoya, entre otras razones: 1 en la carencia de datos histricos para sealar origen humano a la escritura alfabtica: 2 en la inmensa distancia que separa la escritura fonogrfica de la ideogrfica. Cualquiera que sea la opinin que se adopte acerca del hecho de la invencin de la escritura alfabtica, lo que s puede tenerse por muy probable, es la posibilidad de esta invencin. Porque a la verdad, una vez puesto el hombre en posesin del lenguaje, bastara un anlisis detenido y profundo de los sonidos articulados, juntamente con la designacin de un signo para significar los elementos de que se compone, para llegar a la invencin de una escritura fontica ms o menos perfecta. Este anlisis y la correspondiente designacin de caracteres fonticos, constituyen la transicin de la escritura ideogrfica y simblica o la fonogrfica, transicin que ofrece grandes dificultades sin duda, pero que no son insuperables a la inteligencia humana dotada ya de lenguaje articulado. En todo caso es incontestable que esas dificultades son muy inferiores a las que presenta la invencin del lenguaje (1). [40] {(1) De los monumentos histricos que conocemos nada se puede deducir con certeza y seguridad, no slo acerca de la invencin misma de la escritura alfabtica, sino ni siquiera acerca de los primeros pueblos que usaron de ella. Entre los griegos y romanos parece que se atribuia a los fenicios el primer uso de la escritura fonogrfica, a juzgar por el siguiente pasaje de Lucano: Phoenices primi, faeme si creditur, ausi-Mansuram rudibus vocem signare figuris.} Escolio Para formar ideas exactas acerca de la naturaleza del verbo, como elemento importante de la oracin gramatical, conviene tener presente que el verbo sum, es, que segn algunos constituye el nico verbo, tiene dos significaciones muy diferentes. Unas veces significa la existencia objetiva de una cosa, y equivale al castellano existir, como cuando decimos: el mundo es, es decir, existe realmente. Otras veces solo significa y expresa la relacin entre un predicado y un sujeto, como cuando decimos: el mundo es admirable. La primera se llama significacin absoluta del verbo citado: la segunda, significacin relativa y tambin copulativa.

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Captulo segundo Las categoras y los universales

Los trminos orales y escritos de que acabamos de tratar en el captulo anterior, por lo mismo que son la expresin externa y sensible de las ideas, preparan y facilitan el camino para llegar al conocimiento de las ideas y pensamientos que contiene la representacin intelectual de los objetos significados por aquellos trminos. Por eso, despus de haber tratado del lenguaje como manifestacin sensible de las ideas, parece natural tratar de stas y de los actos del entendimiento mediante los cuales se forman o adquieren, lo cual entra ya directamente en el objeto propio de la lgica. Y debiendo concretarnos en este captulo al examen o investigacin de lo perteneciente a la simple percepcin, que es la primera operacin del entendimiento, segn la divisin antes indicada, trataremos: 1 de las categoras o predicamentos, que encierran la clasificacin general de las ideas: 2 de los universales, o sea de la clasificacin de las ideas o conceptos intelectuales considerados como elementos [41] posibles del juicio; porque la percepcin de las cosas se ordena naturalmente al juicio sobre las mismas, y de aqu es que los universales se llaman tambin predicables: 3 de las propiedades generales de los trminos e ideas como elementos del juicio y partes de la proposicin: 4 de las condiciones y propiedades de la recta percepcin. Tngase presente que la idea recibe tambin los nombres, especialmente entre los antiguos filsofos, de concepto, razn de la cosa (ratio rei) noticia, nocin. Artculo I De las categoras I Observaciones previas 1 Entindese por categoras los gneros supremos o ms universales de las cosas que se pueden predicar de algn sujeto. De manera que cada categora viene a ser una idea universal debajo de la cual se contienen varias ideas relacionadas con ella, pero menos universales, formando una serie o coleccin ordenada de ideas contenidas bajo la primera. As, por ejemplo, la idea de sustancia contiene bajo de s las de cuerpo, espritu, animal, planta, hombre, &c., las cuales todas se refieren a la sustancia como a su gnero supremo.

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2 De aqu se infiere que la categora puede tomarse, o bien por el gnero supremo de una clase determinada de seres, en cuyo sentido procede la definicin expuesta; o bien por la serie o coleccin de gneros y especies que se contienen y colocan bajo un gnero supremo. Tomada en este sentido la categora puede definirse con los Escolsticos: series generum et specierum sub uno supremo genere contentorum. 3 Toda vez que las categoras no son otra cosa en el [42] fondo sino las varias clases de seres o realidades que pueblan y constituyen el mundo creado (1), sguese de aqu: 1 que las categoras son divisiones del ente actual creado: 2 que en todas las categoras hay algo en que convienen, y algo en que se diferencian: convienen entre s en cuanto que toda categora significa una realidad objetiva, una cosa (res) una esencia real: se diferencian entre s, en cuanto que cada esencia categrica tiene un modo de ser especial. La sustancia y la cualidad convienen en que las dos son dos esencias, dos realidades; pero se distinguen segn que el modo de ser que corresponde a la sustancia es diferente del modo de ser que corresponde a la cualidad. De aqu se infieren dos cosas; 1 que slo los entes reales y no los entes de razn pueden constituir categoras: 2 que el ente en comn no constituye categora, porque en la indeterminacin de su concepto excluye todo modo de ser determinado. {(1) Decimos el mundo creado, porque Dios, ser increado y absoluto, no incluye ninguna limitacin o modo de ser, y por lo mismo no entra en ninguna categora finita. Por esta razn decan los Escolsticos, que Dios, aunque es sustancia, no entra en la categora de sustancia como especie o parte de la misma. Por eso decan tambin que una de las condiciones necesarias para colocar algn ente en una categora, es que sea finito.} 4 Por lo que hace al nmero de las categoras, existe gran variedad de opiniones entre los filsofos, as antiguos como modernos (2). Sin prejuzgar nada acerca de la [43] probabilidad de estas opiniones, nos acomodaremos aqu a la divisin de Aristteles que seala diez categoras: sustancia, cantidad, relacin, cualidad, accin, pasin, cuando o tiempo, lugar, sitio y hbito o vestido. Para nuestro objeto, que es exponer las nociones y divisiones de las principales clases de seres o realidades que suministran materia a las operaciones del entendimiento y a la formacin de sus conceptos, que es lo que conviene que sepa el que estudia Lgica, importa poco que la clasificacin de Aristteles sea completamente exacta y propia o no. {(2) Entre los antiguos, los pitagricos admitan diez categoras relativas al bien, a saber: lumen, unum, intellectus, quies, masculinum, dextrum, finitum, par, rectum, quadratum, y otras diez relativas al mal: tenebrae, multitudo, opinio, motus, faemeninum, sinistrum, infinitum, impar, curvum, inaequale. Los
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platnicos admitan cinco categoras o gneros de entes: la sustancia, el accidente en la sustancia, el accidente en el cual existe la sustancia, el movimiento, la relacin. Entre los modernos no es menor la diversidad de opiniones, y entre ellos Kant reduce las categoras a cuatro fundamentales: la cantidad, la cualidad, la relacin, la modalidad, las cuales se subdividen hasta formar el nmero de doce.} II De las tres primeras categoras A) La sustancia. a) Sustancia es la esencia que existe en s misma, de manera que el ser sustancial excluye la inherencia en otro ente como en su sujeto. Santo Toms la define: Id cujus quidditati competit esse non in alio. Considerada etimolgicamente la sustancia, que viene de la palabra latina substare, significa el ente en cuanto es capaz de servir de base y sujeto de los accidentes: id quod substat accidentibus. b) La sustancia se divide en primera y segunda. Sustancias primeras son los individuos o supuestos singulares, o sea las personas, si se trata de sustancias intelectuales. Sustancias segundas son las esencias sustanciales con precisin de la singularidad, o sea en cuanto constituyen gneros y especies en la categora de sustancia. Scrates significa una sustancia primera; hombre, animal, expresan sustancias segundas. De aqu procede: 1 que las segundas pueden predicarse de las primeras, pero stas no pueden predicarse ni de las segundas ni de las primeras. Podemos decir: Scrates es hombre; pero no podemos decir: el hombre es Scrates: Scrates es Platn: 2 que la sustancia segunda, aunque es sujeto lgico o de predicacin, segn que el gnero o una especie ms universal se puede predicar de otra menos universal [43] como esta proposicin, el hombre es animal, pero no es sujeto fsico o de inherencia (subjectum inhaesionis) porque esto es propio de la sustancia primera en la cual existen los accidentes, y por esta razn se dice de ella que est subjectum praedicationis et inhaesionis. c) La sustancia como categora excluye: 1 las partes de sustancia, como el brazo, el alma o principio vital de los animales y plantas: 2 la sustancia infinita o Dios, porque la sustancia como categora, significa una serie determinada de gneros y especies, que constituyen y se consideran como modos y determinaciones parciales del ente, concepto que repugna a Dios, el cual lejos de poder apellidarse determinacin o modo del ente, es el ser mismo sin limitacin, y principium lotius esse, como dice santo Toms. Empero, aunque Dios no forme parte de la categora de sustancia, puede y debe llamarse sustancia con toda propiedad; toda vez que excluye, no solo
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la inherencia accidental, como las sustancias creadas, sino toda dependencia de otro ser. As es que no solo se conviene la definicin de las sustancias creadas, ens in se subsistens, sino que aade adems la independencia absoluta, segn que es: ens in se subsistens, a se et per se existens. d) Las principales propiedades de la sustancia como categora son: 1 No existir en algn sujeto por inherencia, propiedad que conviene, no solo a las sustancias categricas, sino tambin a los individuos o sustancias primeras. 2 No tener contrario; porque la sustancia, por lo mismo que no existe en sujeto, no puede expeler otra cosa del sujeto, como sucede con las cosas que se dicen contrarias. 3 Servir de sujeto a cosas contrarias, como el alma puede ser sujeto del amor y del odio. 4 No ser susceptible de ms y menos, porque una sustancia en cuanto tal, no es ms sustancia que otra, ni es capaz de mayor o menor intensidad, como lo son algunos accidentes. B) La cantidad. a) Pueden sealarse dos clases o modos de cantidad: una material, propia, dimensiva (quantitas molis) o extensiva: [45] otra espiritual, metafsica, de fuerza (quantitas virtutis) o perfeccin. La primera es la que llamamos extensin de los cuerpos: la segunda es todo ser o modo de ser que lleva consigo la idea de perfeccin, de dignidad o superioridad relativa. Por eso deca san Agustn: In his quae non mole magna sunt, hoc est majus esse, quod est medius esse. Este cuerpo es mayor que el otro; el poder de Dios es mayor que el de las criaturas; la tierra es un globo muy grande; la bondad de Dios es muy grande. He aqu ejemplos de esa doble cantidad. Excusado es advertir que la categora de cantidad se refiere a la primera especie. b) La cantidad o extensin es una modificacin de la sustancia corprea, por razn de la cual sta tiene: 1 pluralidad de partes: 2 extensin local, o sea aptitud para llenar un lugar determinado: 3 impenetrabilidad, mediante la cual un cuerpo excluye a otro del mismo lugar: 4 divisibilidad, o aptitud y capacidad para ser dividida en partes: 5 mensurabilidad, segn que por razn de la extensin los cuerpos pueden ser medidos, y servir de medida. El examinar cul de estos atributos constituye la esencia de la cantidad, no pertenece a la lgica sino a la metafsica. c) La cantidad categrica puede ser, o permanente, cuyas pares existen simultneamente, como una mesa; o sucesiva, que es aquella cuyas partes existen una en pos de otra, como el tiempo y el movimiento. Cuando las partes, aunque simultneas en la existencia, estn separadas, la cantidad permanente se llama discreta, como cinco piedras: si por el contrario estn

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unidas, se llama continua. Esta ltima suele dividirse en lnea, superficie y cuerpo o slido. d) Las principales propiedades de la cantidad categrica, son: 1 No tener contrario propiamente dicho; porque la contrariedad envuelve actividad de uno de los contrarios contra el otro, y la cantidad es inerte de su naturaleza. 2 No ser susceptible de ms y de menos (non suscipere magis et minus); una cantidad puede ser mayor o menor que otra, pero no se dir con propiedad que una cantidad es ms extensin o cantidad que otra. 3 Ser fundamento de la igualdad y [46] desigualdad; porque por razn de la cantidad un cuerpo se dice igual o desigual a otro. C) La relacin. a) La relacin tomada en su sentido ms general es el orden de una cosa a otra (1). As es que toda relacin incluye sujeto, fundamento y trmino. El sujeto de la relacin es la cosa que se refiere o dice orden a otra; el fundamento es aquello por razn de lo cual una cosa dice orden a otra, y el trmino es la cosa a la cual se refiere u ordena otra; as, por ejemplo, en la relacin que dice el padre al hijo, el hombre-padre es el sujeto de la relacin; el hombre-hijo es el trmino; la generacin es el fundamento de dicha relacin. Cuando una cosa se refiere a otra independientemente de nuestro entendimiento y con anterioridad a la accin de ste, la relacin es real, es decir, es un accidente o modo real de la sustancia: si, por el contrario, el orden de una cosa a otra reconoce por origen la percepcin de nuestro entendimiento, que percibe o conoce una cosa comparndola con otra, habr entonces relacin de razn. No han faltado filsofos que niegan la existencia de relaciones reales en las cosas creadas; opinin que rechazamos como errnea, teniendo por cierta la siguiente {(1) Es de la mayor importancia poseer ideas exactas acerca de la naturaleza de la relacin, ya porque gran parte de nuestros conocimientos cientficos tienen por materia relaciones de los objetos, ya tambin porque en la ciencia teolgica apenas se puede dar un paso con seguridad sin echar mano de las ideas de relacin.} Tesis Existen en las cosas creadas relaciones verdaderamente reales. La relacin es real si se halla en las cosas antes del acto del entendimiento; pues llamamos entes de razn a aquellos que son consiguientes o que slo existen como trminos y [47] resultado de algn acto del entendimiento; es as que existen realmente cosas que se refieren o dicen orden naturalmente a otras independientemente de nuestro entendimiento: luego deben admitirse relaciones reales. A la verdad, sera absurdo y ridculo
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decir que el padre no se refiere al hijo y la criatura al Creador independientemente de toda percepcin o acto de nuestro entendimiento. Dos consecuencias se desprenden de lo expuesto: 1 Para que una relacin sea real es necesario: 1 que el sujeto de la relacin sea real: 2 que el fundamento de la misma sea tambin real, y 3 que el trmino sea real y se distinga realmente del sujeto o causa prxima de la relacin. 2 Aunque es innegable que existen verdaderas relaciones reales, no es menos cierto que son en mayor nmero las relaciones de razn. Faltando cualquiera de las tres condiciones indicadas, la relacin no puede ser real. b) La relacin real se divide en increada y creada. La primera es la que existe entre las personas divinas, cuyo conocimiento pertenece a la teologa. La segunda es el orden real de una criatura a otra o al Creador. sta se divide en predicamental y trascendental. La predicamental, la cual, como indica su mismo nombre, es la que constituye la categora de la relacin, es el orden real y accidental de una cosa a otra, distinto realmente del sujeto en que existe. Se dice orden real, para excluir la relacin de razn; accidental, para distinguirla de las relaciones divinas que no son accidentes; distinto realmente del sujeto, para excluir las relaciones trascendentales, las cuales se identifican con el sujeto en que se conciben y existen (1). {(1) Esta definicin coincide en el fondo con la de los Escolsticos: Accidens cujus totum esse est ad aliud se habere.} La relacin trascendental, como acabamos de indicar, es el orden real de una cosa a otra, pero incluido en la misma naturaleza de la cosa referida, y por consiguiente identificado [48] con el sujeto de la relacin. Tal es la relacin, de la parte al todo, del entendimiento al objeto inteligible. Llmase trascendental, porque se encuentra en todos los seres con cuya esencia se identifica en la realidad. Los Escolsticos suelen apellidarla tambin relacin secundum dici, y a la predicamental, relacin secundum esse. Fcil es inferir de las nociones y definiciones expuestas las diferencias principales que separan o distinguen la relacin trascendental de la predicamental: 1 sta solo se encuentra en determinados entes, al paso que la trascendental se halla en todos, pues prescindiendo de otras, incluyen la que les corresponde como criaturas: 2 la predicamental se distingue realmente del sujeto; la trascendental se identifica con el sujeto, de manera que si se concibe con precisin del sujeto que la tiene, queda reducida a una relacin de razn: 3 de aqu es que la relacin predicamental puede sobrevenir al sujeto preexistente, como la relacin de paternidad a Pedro, pero la trascendental, por lo mismo que se identifica con la naturaleza o esencia referida, de la cual no se distingue
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realmente, comienza y acaba con ella, como la relacin de criatura principia y acaba con la cosa creada y no le sobreviene despus de existir: 4 la relacin trascendental puede ser una sustancia o un accidente, como se observa en el alma y la inteleccin que incluyen relacin trascendental, la primera al cuerpo, y la segunda al objeto: la predicamental siempre es un ser accidental. Debe observarse aqu, que la relacin predicamental puede considerarse en cuanto es simplemente un accidente o modificacin de la sustancia como los dems accidentes reales y tambin en cuanto es tal accidente, es decir, en cuanto su esencia propia consiste en el orden de una cosa a otra. Por eso decan los Escolsticos que la relacin abraza o incluye el concepto in, el cual se corresponde en cuanto es un accidente, como lo son la cantidad, la cualidad, &c., quatenus inest subjecto; y el concepto ad, en cuanto su carcter distintivo y su ser especfico consiste en ordenarse o referirse a otra cosa: cujus totum esse est ad aliud se habere. [49] Cuando los dos extremos de una relacin se refieren recprocamente el uno al otro, como sucede en el padre y el hijo, se dice que la relacin es mutua: si el uno de los extremos dice relacin al otro, pero no viceversa como sucede en la relacin de las criaturas a Dios, entonces se llama no mutua. Si las relaciones de los dos extremos son del mismo gnero o semejantes entre s, se dice que hay relacin aequiparantiae; si son diferentes, la relacin se denomina disquiparantiae. c) Los fundamentos o causas de relacin suelen reducirse a tres: unidad y nmero, o sea conveniencia y discrepancia en alguna cosa, y sta da origen a las relaciones de identidad, diversidad, igualdad, desigualdad, semejanza, &c.; accin y pasin, que da origen a las relaciones de causa y efecto: medida y mensurable, que da origen a las relaciones que resultan en las cosas que reciben la determinacin especfica de otras, como las potencias o facultades respecto de sus objetos, el movimiento respecto del trmino y otras anlogas. d) Las propiedades de la relacin predicamental pueden reducirse a tres; 1 No tener contrario. 2 No recibir ms ni menos, porque una relacin, como relacin, no lo es ms o menos que otra. 3 Simultaneidad de naturaleza y de conocimiento, puesto que la relacin ni puede existir, ni concebirse sino existiendo y concibiendo los dos extremos de la misma, o sea el sujeto y el trmino. III De las dems categoras
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A) La cualidad. a) As como la cantidad o extensin es una modificacin que corresponde a la sustancia material por razn de la materia, as la cualidad corresponde a las sustancias por parte de la forma. De aqu es que la cualidad se encuentra no slo en las sustancias materiales, sino tambin en las espirituales que son formas subsistentes. [50] La cualidad es un accidente que modifica la sustancia, bien sea en s misma, bien sea en orden a sus operaciones. Si concebimos un hombre precisamente en cuanto es tal sustancia, lo concebimos indiferente de su naturaleza, o mejor dicho, capaz de tener hermosura o fealdad, salud o enfermedad (cualidades que disponen o modifican la sustancia en s misma), as como de tener ciencia o ignorancia, virtud o vicio (cualidades que modifican la sustancia en orden a la operacin), y otras cualidades anlogas. b) En conformidad con esta nocin o idea de la cualidad, los Escolsticos sealaban cuatro especies generales de cualidad: 1 hbito y disposicin; 2 potencia e impotencia; 3 pasin y cualidad pasible; 4 forma y figura. Llambase forma y figura a la terminacin o modo de limitacin que poseen las sustancias por razn de la cantidad. La pasin significa aqu la alteracin sensible producida en la sustancia, la cual retiene el nombre de pasin, si procede de una causa transente, como la palidez producida por el miedo; pero si procede de una causa ms o menos permanente, como la misma palidez originada de una enfermedad, entonces la apellidaban patibilis qaualitas. Por potencia e impotencia entendan las facultades de accin o de resistencia, segn que admiten diferentes grados de fuerza. La vista en un joven sin defecto, y la dureza del oro, se denomina potencia; la vista en un anciano, la fragilidad del cristal, la denominaban impotencia, es decir, menor poder o fuerza de accin y de resistencia (1). {(1) Estas nociones, aunque de poca importancia cientfica en s mismas, son tiles para la clasificacin de las cualidades, que son muy variadas y numerosas; y principalmente para comprender la terminologa de los filsofos antiguos, cosa muy conveniente en ocasiones, y hasta necesaria, especialmente para la historia de la Filosofa.} Algo ms importante es la primera especie, que puede definirse: una cualidad ms o menos arraigada en el sujeto, [51] mediante la cual ste se halla bien o mal dispuesto, o en su ser, o en sus operaciones. Si sta cualidad se halla muy arraigada en el sujeto se denomina hbito; si se puede remover fcilmente del sujeto por hallarse poco arraigada en l, se llama disposicin, nombre que tambin conviene a la cualidad cundo sta, aunque se halle muy arraigada en el sujeto en virtud de la repeticin de actos, sin embargo es fcilmente admisible, atendida su naturaleza propia. En este caso se dir
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que la disposicin, sin dejar de ser tal en s misma, existe per modum habitus. El vicio moral en s mismo es una disposicin y no un hbito, porque se funda en el error prctico del entendimiento y en la influencia de las pasiones, que no son de suyo permanentes y estables; pero podr existir en el sujeto a modo de hbito, en virtud de la frecuencia de actos que hace difcil su remocin del sujeto. c) Los hbitos se dividen en entitativos y operativos. Los primeros disponen o modifican el sujeto en bien o en mal en cuanto a su modo de ser, como la salud respecto del cuerpo, la gracia respecto del alma. Los operativos son los que disponen o modifican las sustancia en orden a sus operaciones, como la virtud, el vicio, la ciencia. Se dividen tambin en infusos y adquiridos. Los primeros son infundidos por Dios, como la gracia santificante, la fe divina o sobrenatural, la esperanza, &c. Los adquiridos son los que el hombre adquiere con sus propias fuerzas por medio de la repeticin de determinados actos, como la ciencia, la justicia, la templanza con las dems virtudes morales. d) Suelen sealarse tres propiedades de la cualidad: 1 tener contrario, segn que una cualidad excluye al vicio y viceversa, la enfermedad expele la salud, &c. 2 Ser susceptible de ms y menos, segn que una cualidad puede tener ms o menos grados: 3 Servir de fundamento a las relaciones de semejanza y desemejanza. As decimos que dos hombres son semejantes por razn de la figura, por razn de la ciencia, por razn del color, &c. Tngase presente, sin embargo, que las dos [52] primeras propiedades no son aplicables en rigor a todas las cualidades, sino a algunas clases o especies. B) Las seis ltimas categoras. a) Accin es el acto segundo de la potencia activa. Puede ser, o inmanente, como la volicin, la sensacin que se reciben en el mismo sujeto que las produce; o transente, como cortar, escribir, quemar, las cuales se reciben en alguna materia distinta del sujeto. b) La pasin, como categora, es el correlativo de la accin, o sea el acto segundo de la potencia pasiva o receptiva; y as podr definirse: la recepcin de la accin en el sujeto o materia paciente. c) La categora ubi, significa la circunscripcin del cuerpo por medio del lugar que ocupa. Dcese circunscripcin del cuerpo, para excluir de esta categora; 1 la ubicacin de inmensidad, ubi per immensitatem, mediante la cual Dios est en todos los lugares sin hallarse circunscripto por ninguno de ellos: 2 la ubicacin espiritual, ubi spirituale, que corresponde a las sustancias
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inmateriales, las cuales en tanto se dice que estn en un lugar: 1 en cuanto obran en l per operationem, pero no ocupan propiamente lugar, puesto que carecen de extensin: 2 en cuanto informan un sujeto material, per informationem, a la manera que el alma racional est en el cuerpo humano, pero no per commensurationem, sino tota in toto, et tota in qualibet parte, cual corresponde a una sustancia simple. Es decir, que las sustancias espirituales, aunque estn en un lugar determinado per operationem o per informationem, no ocupan lugar, porque carecen de extensin que pueda estar en relacin con las dimensiones de un lugar determinado. d) Sitio, es la disposicin de las partes del cuerpo que ocupa algn lugar, segn que sta ocupacin puede verificarse de diferentes modos, como el hombre puede estar sentado, acostado, arrodillado, &c. e) La categora cuando o del tiempo importa la modificacin accidental que resulta en la cosa en fuerza de sus relaciones con el tiempo como medida de duracin. [53] f) El hbito, como categora, es la modificacin resultante del vestido, o armas. Estas dos ltimas categoras, ms bien que seres reales, pueden considerarse como denominaciones extrnsecas o relaciones de razn. IV Las poscategoras La comparacin de las categoras da origen a ciertas ideas, nociones o modos de concebir las cosas, que por lo mismo se apellidan pospredicamentos o poscategoras. Las principales son cinco: oposicin, prioridad, simultaneidad, movimiento, modo de tener. Omitiendo ste ltimo como poco importante y la simultaneidad, cuyas especies pueden considerarse como correlativas de la prioridad, trataremos brevemente de los tres restantes. a) Pueden sealarse cuatro modos de oposicin en las cosas: 1 oposicin relativa, que es la que existe entre los extremos de una relacin, como entre el padre y el hijo: 2 oposicin contraria, que tiene lugar entre las cualidades que se excluyen mtuamente del mismo sujeto, como la virtud y el vicio: 3 oposicin privativa, que tiene lugar entre una forma o perfeccin real, y la privacin de la misma, como entre la vista y la ceguera: oposicin contradictoria, que tiene lugar entre el ser y su negacin, como entre el ente y el no ente. No debe confundirse la privacin con la negacin. La primera envuelve la carencia de una realidad o perfeccin positiva en un sujeto capaz de tenerla, como la vista o la salud respecto del hombre; la segunda envuelve carencia de una realidad o perfeccin en un sujeto incapaz de la misma, o que a lo menos no la exige segn la
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condicin de su naturaleza, como la misma vista o la salud respecto de una piedra. Esto servir para comprender en qu se diferencian la oposicin privativa y la contradictoria, las cuales a primera vista parece que no se distinguen realmente. b) Comparando los seres entre s concebimos varias [54] especies de prioridad en ellos. As tenemos: 1 prioridad de tiempo, como la que tiene el padre respecto del hijo: 2 prioridad de naturaleza, la cual algunas veces se denomina tambin de causalidad, y prioridad a quo, segn que la causa es naturalmente anterior al efecto: 3 prioridad de consecuencia, segn que en el orden lgico un concepto es consiguiente a otro en el cual se halla incluido, como cuando decimos: si es hombre es sustancia: 4 prioridad de dignidad, como el rey respecto del capitn: 5 prioridad de generacin, segn que una cosa o un estado determinado precede naturalmente a otro, como la niez respecto de la juventud: 6 prioridad de perfeccin, segn que un ser o un estado ms perfecto tiene prioridad de perfeccin con respecto al menos perfecto, como el adulto respecto del nio, del entendimiento respecto de los sentidos; de manera que esta prioridad de perfeccin suele ser contraria y correlativa a la de generacin; pues lo que es primero segn el orden de generacin, suele ser posterior segn el orden de perfeccin, y viceversa: 7 prioridad de orden, como el exordio respecto del eplogo. c) Tomando el movimiento en un sentido lato, se pueden distinguir seis especies de mutaciones: 1 generacin, que es el trnsito de una sustancia de no ser al ser, como cuando es engendrado un hombre: 2 corrupcin, que es el trnsito de la sustancia del ser al no ser: 3 aumento, de menor a mayor extensin o volumen: 4 disminucin, que es la mutacin opuesta al aumento: 5 alteracin, o sea la mutacin o trnsito de una cualidad a otra, como cuando el hombre pasa de la virtud al vicio, del fro al calor, &c.: 6 movimiento local, mediante el cual los cuerpos se trasladan de un lugar a otro. Escolio Ya dejamos indicado que el principio o fundamento general de las categoras es el ente, y como quiera que las categoras son la expresin de las naturalezas reales, es [55] preciso decir que el ente principio de las categoras es el ente real y objetivo, es decir, el ente en cuanto esta palabra significa las esencias actualmente existentes. Kant pretende que el principio de las categoras es el ente o el ser en cuanto significa la relacin del predicado con el sujeto, o sea en cuanto el verbo ser expresa la forma general del juicio. Esta teora de Kant conduce lgicamente al idealismo; porque, segn ella, las categoras no son ms que formas subjetivas del juicio y por consiguiente no representan las naturalezas segn existen realmente fuera de nosotros. De aqu es que el mismo Kant nos dice que
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por medio de las categoras no conocemos el mundo noumnico, la realidad objetiva de las cosas, sino el mundo fenomnico. Artculo II De los universales I De los universales en general Universal, segn indica la misma palabra, es una cosa que mira o dice relacin a otras, unum versus alia. Esta relacin de uno a muchos puede verificarse, o por razn de causalidad, como una causa que tiene muchos efectos, universale in causando; o por modo de representacin, como un concepto o nombre que representa o significa muchas cosas, universale in repraesentando; o segn que una esencia o realidad objetiva, se encuentre en muchas cosas y se puede predicar de ellas, universale in essendo. Este ltimo constituye lo que se llama universal en la lgica, y suele definirse: unum aptum inesse multis et praedicari de illis: una naturaleza con aptitud para existir en muchos y para ser predicada de ellos. Sabido es que los nominales negaban la existencia de los universales. Si se entiende por esta opinin que todo lo que [56] existe in rerum natura, existe singularizado, es verdadera: si se entiende que la naturaleza o realidad significada por las palabras universales, no existe realmente o fuera de nuestro entendimiento, la opinin nominalista es falsa, y en este sentido se establece la siguiente Tesis Existen realmente las naturalezas que se denominan universales; pero la universalidad misma no les conviene segn existen en s mismas, sino en virtud del modo con que son concebidas por nuestro entendimiento. Primera parte de la tesis. Por universal se entiende una cosa que est en muchos; es as que la naturaleza o realidad significada por el trmino universal est realmente en muchos, puesto que con verdad afirmamos que tal naturaleza real conviene a muchos sujetos, de los cuales se predica con verdad: luego, &c. Prueb. la men. En estas dos proposiciones: Scrates es hombre: Platn es hombre: afirmamos una cosa de muchos; es as que lo que en dichas proposiciones se afirma de Scrates o de Platn, no es el hombre o la palabra hombre, sino la realidad objetiva significada por esta palabra: luego es preciso admitir que esa realidad objetiva, o sea la naturaleza humana, es una en muchos, y por consiguiente universal.

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Otra prueba convincente de lo mismo es lo que sucede con las definiciones. Ciertamente que cuando definimos el tringulo, por ejemplo, nuestra definicin no se refiere a este o aquel tringulo singular, ni mucho menos a la mera palabra tringulo, sino a la naturaleza real significada por esta palabra. Es, pues, incontestable que los universales son reales o existen fuera de nosotros, en cuanto a la naturaleza por ellos significada. La segunda parte de la proposicin no ofrece dificultad; porque siendo necesariamente singular todo lo que existe, claro es que la forma de universalidad bajo la cual concebimos las naturalezas reales, es consecuencia y efecto del acto [57] del entendimiento, mediante el cual percibimos una naturaleza prescindiendo de sus determinaciones individuales (1). {(1) Por si alguno quiere una demostracin ms completa y filosfica de esta segunda parte de la proposicin, transcribiremos la siguiente de nuestra Philosophia Elementaria. Natura quaevis, vel spectatur prout in singularibus existit, ved secundum se, id est, quatenus complectitur praedicata essentialia et necessaria, ut animal rationale, scientiae capax, &c., respectu hominis; vel prout per intellectum abstrahitur a singularibus conditionibus, quae ipsam in singularibus dividunt ac multiplicant: atqui universalitas non conguit naturae, prout in singularibus existit, ut probatum est, nec etiam si spectetu secundum se: ergo solum in intellectu. Prob. min. quoad secundam partem. Quod convenit naturae secundum se, de ea praedicatur vel essentialiter, vel saltem necessario, ut rationale essentialiter, admirativum vero tamquam attributum necessarium de homine praedicantur, ac proinde affirmari potest de omni eo, quod habet illam naturam; nam quod essentialiter aut necessario, homini ex. gr. convenit, affirmari potest de omni homine: ergo si universalitas conveniret naturae spectatae secundum se, conveniret omni habenti illam naturam, sicque possemus dicer quod petrus est essentialiter universalis, sicut possumus dicere quod est essentialiter raionalis. Lib, 1, cap. II, art. II, 1.} Pueden y deben distinguirse dos especies de universales, que son el metafsico y el lgico. El primero resulta y se constituye mediante la sola abstraccin o precisin de una naturaleza de las condiciones singulares que la acompaan en los individuos. El segundo incluye adems la relacin a los inferiores, en los cuales existe y de los cuales puede en consecuencia predicarse. De aqu se infiere: 1 Que el universal metafsico puede definirse: una naturaleza abstrada de muchos: el universal lgico: una naturaleza que existe o puede existir en muchos y predicarse de ellos. Unum aptum inesse multis et praedicari de illis, como decan los Escolsticos.
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2 Que el universal metafsico se forma abstrayendo la naturaleza de las condiciones de singularidad: el universal lgico se forma comparando la naturaleza abstrada con [58] las naturalezas inferiores o sujetos a los cuales puede atribuirse, y de los cuales puede predicarse. 3 Que el universal metafsico es anterior en orden de naturaleza al universal lgico: porque primero es abstraer la naturaleza de los singulares, que compararla y considerarla como una respecto de sus inferiores. 4 Que el universal metafsico viene a ser como el fundamento inmediato del universal lgico; as como el fundamento de aquel es la semejanza de naturaleza que se encuentra en los individuos. El universal lgico, como tal, es decir, prescindiendo de la naturaleza abstrada y comparada, es una pura relacin de razn. De todo lo dicho en este artculo se desprenden fcilmente los siguientes corolarios: 1 Si es absurdo el sistema de los nominales, no es menos errnea la opinin de Platn que admita naturalezas universales existentes fuera del entendimiento como universales o con la universalidad. 2 El universal viene a ser como un concreto accidental, en el cual la naturaleza real tiene razn de sujeto, y la universalidad es como la forma que se recibe en l. 3 Los universales, tanto metafsicos como lgicos, incluyen dos elementos, uno real y objetivo, que es la naturaleza denominada y significada por el hombre universal; otro racional o ideal, que es la forma, estado o modo de la universalidad que el entendimiento aade a la naturaleza real. II De los universales en particular De lo expuesto en el prrafo anterior se colige que el universal lgico es de tantas especies cuantos son los modos con que una cosa se puede concebir como una y predicable respecto de muchos. Estos modos se reducen a cinco: una cosa puede convenir a muchos, o como perteneciente a su esencia, o como adjunta a la esencia. Si lo primero, o se [59] concibe como toda la esencia de los inferiores, de los cuales se predica, en cuyo caso se llama especie; o como aquella parte de la esencia segn la cual sta conviene con otras especies, y entonces resulta el gnero; o como aquella parte de la esencia mediante la cual sta se distingue de otras especies, y entonces resulta la diferencia. Si lo segundo, o lo que no pertenece a la esencia se
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concibe como atributo que acompaa natural y necesariamente a la esencia, y entonces resulta lo propio, o se concibe como cosa contingente que puede estar y no estar en el sujeto, y entonces resulta el accidente. As, por ejemplo, el animal es gnero respecto del hombre, porque expresa aquella parte de la naturaleza humana en que sta conviene con otras especies de animales: hombre es especie, porque expresa toda la esencia o naturaleza humana que se encuentra en los individuos: racional es diferencia, porque expresa aquello en que el hombre se distingue esencialmente de otras especies de animales: admirativo, es propio, porque sin significar parte esencial del hombre, significa un atributo inseparable de su naturaleza, o una perfeccin connatural al hombre: virtuoso, es accidente, porque puede hallarse o no hallarse en los individuos, de los cuales se predica por lo mismo accidentalmente. En virtud de lo expuesto ser fcil formar ideas exactas acerca de las cinco especies de universales. a) El gnero podr definirse: una naturaleza que conviene a muchos inferiores diferentes en especie, de los cuales se predica esencialmente, pero expresando aquella parte de la esencia en que conviene con otras. As se verifica en la naturaleza o realidad objetiva significada por la palabra animal, naturaleza o realidad que se encuentra en muchos diferentes en especie, es decir, en todas las especies de animales actuales o posibles, pero que slo expresa aquella parte en que dichas especies convienen entre s (1). [60] {(1) Los Escolsticos usando de definiciones ms sucintas, y por lo mismo menos claras de suyo, definan al gnero: unum aptum [60] inesse multis specie differentibus, et praedicari de illis in quid incomplete. La palabra quid denotaba que el gnero se predica essentialiter, y la palabra incomplete, que solo expresa una parte de la esencia especfica. Esto puede servir para entender estas definiciones y otras anlogas que se hallan en las obras de los Escolsticos.} El gnero, si no tiene sobre s otros, se llama supremo, como la sustancia: si tiene otros sobre s, y tambin debajo, como viviente, que es inferior a sustancia, y superior al concepto genrico de animal, se llama medio: si debajo de s solo contiene especies, se llama nfimo. Esta misma calificacin se aplica proporcionalmente o en su gnero a la especie y a la diferencia. b) Especie se dice, una naturaleza que conviene a muchos individuos, de los cuales se predica de una manera esencial y completa. Conviene con el gnero en que se predica esencialmente; pero se distingue de l porque expresa toda la esencia de los inferiores, como cuando se predica hombre de Pedro, de Pablo, &c. La especie envuelve dos respectos o relaciones; una de inferioridad o sujecin al gnero, subjicibili atis ad genus, como decan los
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Escolsticos; otra de superioridad con respecto a los individuos, y sta ltima es la que hace que la especie sea universal. c) La diferencia, como universal, es una cosa o realidad que conviene a muchos, y se puede predicar de muchos esencialmente, pero expresando adjetivamente la parte de la esencia por razn de la cual se distingue de otras. Cuando decimos: Pedro es racional, la predicacin es: 1 esencial, porque la racionalidad pertenece a la esencia humana, y por consiguiente a la de Pedro: 2 expresa aquello en que la naturaleza o especie humana se distingue esencialmente de las otras especies de animales con las cuales conviene en el gnero: 3 aunque la racionalidad es parte esencial y sustancial del hombre, se predica por medio de un trmino adjetivo, y lo mismo sucede en las dems diferencias especficas o esenciales. La razn de esto es que la diferencia se concibe que se [61] aade al gnero para constituir con l la especie o la esencia completa, y de aqu el que expresamos las diferencias por medio de trminos adjetivos (1). Los inferiores de la diferencia considerada como universal lgico, son los mismos que los de la especie, o sean los individuos. {(1) Por eso los Escolsticos definan la diferencia: unum aptum inesse multis et praedicari de illis in quale quid, denotando por la palabra quale la predicacin adjetiva.} Conviene notar aqu que el gnero y la diferencia cuando se predican de sus inferiores, convienen con la especie en cuanto a la cosa significada, y slo se diferencian en cuanto al modo de significarla, o sea en cuanto a la expresin. En estas dos proposiciones: Pedro es animal; Pedro es racional, los predicados en tanto se verifican del sujeto, en cuanto significan de una manera implcita y confusa toda la naturaleza humana, y por consiguiente la especie. As, por ejemplo, la primera proposicin en tanto es verdadera en cuanto equivale a decir que Pedro es una cosa que tiene animalidad, y as abraza en su significacin al hombre, puesto que el hombre es una de las cosas que tienen animalidad. Esto se hace ms palpable teniendo en cuenta que si el predicado animal no significara ms que lo que expresa, la proposicin hara el sentido de que Pedro se identifica con el animal, o que tiene animalidad sola; sentido que hace falsa la proposicin. Lo mismo suceder si se analiza la segunda proposicin. As, pues, el gnero y la diferencia significan tanto como la especie, o mejor dicho incluyen en su significacin a la especie, pero no expresan tanto como sta. d) Una cosa se puede llamar propia con respecto a algn ente de cuatro maneras: 1 quod convenit omni, sed non soli, como el ser libre conviene a todo hombre, pero no a slo el hombre: 2 quod convenit soli, sed non omni, como el ser mdico, conviene a slo el hombre, pero no a todo hombre: 3 quod convenit omni et soli, sed non semper, como el comer [62] conviene a
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todo y a slo el animal, pero no siempre: 4 quod convenit omni, soli, et semper, como el ser capaz de admiracin, conviene a todo hombre, a slo el hombre y siempre. En este ltimo sentido constituye uno de los cinco universales, y se puede definir: una cosa que conviene a muchos y se puede predicar de ellos como atributo necesario, es decir, como una realidad que dimana natural y necesariamente de los principios constitutivos de una cosa, aunque no es parte de su esencia (1). Las propiedades son de dos clases: unas se distinguen realmente de la esencia, como las facultades sensitivas se distinguen realmente de las sustancia del alma: otras que slo se distinguen con distincin de razn o segn nuestro modo de concebir, identificndose a parte rei con la naturaleza o esencia cuyos atributos son, como la mortalidad, la razn de finito, que se conciben como atributos del hombre. Las primeras se llaman propiedades fsicas y reales; las segundas propiedades lgicas. {(1) El proprium se predica adjetivamente, como la diferencia, por lo cual decan los Escolsticos que se predica in quale necessario, es decir, por medio de trmino adjetivo (quale) que expresa algn atributo o propiedad necesaria del sujeto.} e) El accidente, como universal lgico, es lo que conviene a muchos y se puede predicar de ellos como cosa que acompaa o sigue a la esencia de una manera contingente. En esta proposicin: Scrates es sabio, el predicado no solamente no constituye parte de la esencia humana, en lo cual conviene con el proprium, sino que significa algo que puede estar o no estar en el sujeto, y que por consiguiente le conviene, no de una manera necesaria, sino de una manera contingente. De la doctrina expuesta acerca de los universales resultan los siguientes corolarios, muy dignos de reflexin. 1 El conocimiento de los universales es ms importante de lo que a primera vista parece. En primer lugar, todas nuestras ideas, a excepcin de los puramente singulares, se hallan revestidas de alguno de los caracteres o modos de [63] universalidad que se acaban de exponer. En segundo lugar en todo juicio, que es el acto fundamental y principal de nuestro entendimiento, por lo menos uno de sus elementos, o sea el predicado, se afirma o niega del sujeto segn alguno de los modos contenidos en los cinco universales enumerados. 2 Puesto que el universal lgico es una realidad que se encuentra en muchos, unum in multis, o sea una naturaleza que dice relacin a otras que se consideran como inferiores, lleva consigo naturalmente la aptitud o
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capacidad para ser predicado o enunciado de muchos; de donde podemos inferir con razn que la predicabilidad es una propiedad de los universales; porque en efecto, dada la universalidad de una idea, sguese el que se pueda predicar de muchos. Otra propiedad de los universales, segn los Escolsticos, es la eternidad negativa, lo cual no quiere decir otra cosa sino que las naturalezas, en cuanto universales, as como prescinden de este o aquel lugar, as tambin prescinden de este o aquel tiempo, lo cual constituye la eternidad negativa, o sea una duracin no circunscripta ni limitada a una parte determinada del tiempo. 3 En la cuestin de los universales la verdad se halla entre dos extremos, es decir, en el realismo moderado, que admite por una parte la realidad objetiva de la naturaleza denominada universal, y por otra que sta universalidad, o la intencin de la universalidad, como dice santo Toms, no existe fuera de nosotros, ni en los individuos, sino nicamente en nuestro entendimiento. De esta manera se evita por un lado el nominalismo, sistema que abre y prepara el camino a las doctrinas materialistas y sensualistas (1), y por [64] otro el realismo absoluto o exagerado, el cual admitiendo la realidad objetiva de las ideas universales y la existencia de la universalidad fuera del entendimiento, abre el camino al idealismo y al pantesmo. Y por estas indicaciones fcil es conocer que el problema de los universales envuelve grande importancia filosfica, y que no andaban tan descaminados los Escolsticos al ocuparse del mismo con marcada preferencia. {(1) He aqu las notables palabras de Rosmini sobre las relaciones que existen entre el nominalismo, y las teoras materialistas y sensualistas. Desde el momento que se supone... que las cualidades o esencias consideradas fuera de los individuos, no son ms que vanas palabras, como pretende Stewart, se rechazan y destruyen, sin [64] quererlo, todas las artes y ciencias... El hombre racional de estos filsofos, no poseera ms que la pobre reminiscencia de las cosas que ha visto... El nominalismo moderno toma su origen del materialismo. Los nominales han sido siempre materialistas, generalmente hablando. Hobbes sostuvo con ardor el nominalismo. Despus de Hobbes, los que con mayor furor negaron la existencia de las ideas abstractas, son La-Metrie, Helvetius y el autor del Sistema de la naturaleza... No concedais al hombre ms que la facultad de percibir los individuos sensibles, y no le quedan ms que los sentidos, puesto que los sentidos son los que presiden a la percepcion de los individuos: desde este instante la razn no existe. Cualquiera que sea el principio de los sentidos corporales, preciso ser en todo caso que deje de existir al disolverse el rgano material: de aqu el unus est interitus hominis et jumentorum. Nouvel Essai sur l'orig. des id. Sect. 3, cap. IV, art. 18.}

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Artculo III De las propiedades de los trminos Ya dejamos consignado que los trminos expresan las ideas y significan los objetos, como elementos o partes del juicio. Bajo este punto de vista, y en virtud de la relacin que uno de los extremos del juicio incluye respecto del otro u otros, resultan la suposicin, apelacin, ampliacin, restriccin y alienacin, como otras tantas propiedades de los trminos considerados en razn de elementos del juicio. Mas [65] como quiera que las tres ltimas tienen ms importancia y aplicacin en la retrica que en la lgica, trataremos nicamente de las dos primeras. A) La suposicin. a) Entindese aqu por suposicin, la posicin de un trmino en lugar o representacin de alguna cosa respecto de la cual se verifica, es decir, respecto de la cual se forman juicios o proposiciones verdaderas, tomando el trmino bajo aquella significacin. b) Se divide en material y formal. Hay suposicin material cuando la cosa significada por el trmino es el mismo trmino; como en esta proposicin: Scrates es nombre sustantivo. Hay suposicin formal cuando el trmino se pone en lugar de la cosa significada por l como si digo: Scrates fue filsofo. La formal se llama simple, cuando el trmino se toma o se pone por el significado inmediato solamente; pero si abraza o incluye tambin el mediato, entonces se dice que la suposicin es real, la cual recibe tambin los nombres de absoluta y personal. Esto tiene lugar en los nombres que significan concretos accidentales, cuyo significado inmediato es la forma denominante, y el mediato es sujeto denominado. Lo blanco es accidente; lo blanco es finito. En la primera proposicin, el trmino blanco se toma por el significado inmediato, que es la blancura: en la segunda, abraza la blancura y el sujeto que la tiene, porque de los dos se verifica el predicado finito. Suposicin colectiva, es la posicin del trmino comn por muchas cosas tomadas colectivamente. Distributiva es la posicin del trmino por todos y cada uno de sus significados. Disyuntiva es la posicin de un trmino por algunos de sus significados. Los Apstoles son doce: el hombre es sustancia: algunos hombres son prudentes. El predicado en estas proposiciones, en tanto se verifica del sujeto segn que el trmino que designa al sujeto se toma con la suposicin conveniente. Si el trmino Apstoles se toma con suposicin distributiva, la proposicin primera resultar falsa, porque [66] equivale a esta: Todos los Apstoles y cada uno de ellos son doce.

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c) Para discernir, pues, y reconocer la suposicin que corresponde a los trminos de la proposicin para que resulte verdadera, conviene tener presentes las siguientes reglas: 1 Cuando un trmino va acompaado de signo universal, su suposicin ser distributiva o colectiva, segn la naturaleza o condicin del otro trmino. Todos los Apstoles son doce: todos los Apstoles son hombres. El sujeto lleva el signo de universalidad todos, y sin embargo, la primera proposicin slo es verdadera a condicin de que el sujeto tenga suposicin colectiva: al paso que en la segunda admite la distributiva: Los signos universales para nuestro objeto, son las palabras: todos, todo, ninguno, los, las, &c. 2 Cuando el trmino lleva signos particulares, como son alguno, ciertos, algunos, &c., la suposicin es disyuntiva; y es confusa o determinada, segn la condicin y exigencia del otro trmino. Alguna nave es necesaria para pasar de Espaa a Cuba: algunas naves condujeron a Coln a la Amrica. La suposicin del sujeto en la primera es confusa o indeterminada: en la segunda, es determinada. 3 En toda proposicin afirmativa el predicado, atendida su naturaleza y condicin tiene suposicin disyuntiva, aun cuando sea trmino comn y universal: en la negativa, el predicado supone siempre distributivamente. Para que sea verdadera esta proposicin: todo hombre es animal, basta que sea una de las especies o clases de animales. Por el contrario, si digo: el hombre no es piedra, la proposicin slo es verdadera a condicin de que el predicado excluya del sujeto, no esta o aquella especie de piedra, sino todas las clases o especies. Esta regla es de la mayor importancia para el conocimiento de las leyes del silogismo (1). [67] {(1) As es que apenas concebimos cmo se escriben obras elementales de Filosofa, en las cuales nada se dice de la suposicin [67] como propiedad de los trminos en la proposicin. Porque la verdad es que el que ignora las leyes de la suposicin, no puede comprender la razn de las leyes del silogismo. La apelacin, aunque de menos importancia prctica que la suposicin, no carece de ella, especialmente en orden a la teologa.} B) La apelacin. a) Entindese por apelacin la aplicacin determinada del predicado al sujeto de la proposicin, o sea el modo con que el predicado se refiere y afecta al sujeto. Se llama material cuando el predicado se refiere al sujeto por parte de su significacin material, o sea por parte del sujeto que tiene la forma, como el hombre en el trmino medicus: si, por el contrario, el predicado se refiere al sujeto por parte de la forma significada por aquel, entonces se dir que hay apelacin formal. El mdico canta: el mdico prescribe remedios contra la enfermedad. En la primera proposicin hay apelacin
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material; en la segunda, la apelacin es formal, porque el prescribir remedios conviene al mdico como tal, y por consiguiente el predicado se verifica del sujeto de la proposicin, no por parte del significado material de medicus, que es el individuo humano, sino por parte de la medicina, que es la forma denominante de medicus. b) Las reglas principales de la apelacin son las dos siguientes: 1 cuando el sujeto de la proposicin es un trmino concreto, la apelacin es material en rigor lgico, o sea atendida la naturaleza lgica de la proposicin (1). [68] {(1) De aqu infiere con razn santo Toms que, hablando con propiedad filosfica y prescindiendo de distinciones, es falsa la proposicin homo factus est Deus. Pondremos sus palabras, que servirn, no slo para ilustrar la regla propuesta, sino para reconocer la importancia teolgica de la misma. Dicendum, quod terminus in subjecto positus tenetur materialiter, positus vero in praedicato, tenetur formaliter (tiene significacin o apelacin formal) id est pro natura significata: Et ideo cum dicitur Homo factus est Deus, ipsum fieri non attribuitur humanae naturae, sed supposito humanae naturae, quod est ab aeterno Deus, et ideo non convenit ei fiere Deum. Cum autem dicitur Deus factus est homo, factio intelligitur [68] terminari ad ipsam humanam naturam. Et ideo proprie loquendo hec est vera: Deus factus est homo: sed haec es falsa: Homo factus est Deus. Sum. Theol. 3 p., cuest. 16, art. 7, ad 4.} 2 Los numerales primitivos, si se predican o aplican a nombres sustantivos, tienen apelacin material y formal a la vez; pero si se aplican a nombres adjetivos, solo tienen apelacin material, es decir, que en el primer caso multiplican la forma y el sujeto que la tiene: en el segundo slo multiplican el sujeto. Si decimos: en la divinidad hay tres Dioses, la proposicin es falsa segn esta regla; porque el tres aplicado al sustantivo Dios, en virtud de la apelacin material y formal que tiene, hace el sentido de que hay tres divinidades y tres supuestos o personas que las tienen. Al contrario, si digo: en la Divinidad hay tres infinitos, tomando el trmino infinitos como adjetivo, equivale a decir que hay tres supuestos que tienen infinidad, pero no tres infinidades, lo cual pertenece a la apelacin material. Artculo IV De la recta percepcin I Leyes generales de la recta percepcin 1 La condicin primaria y fundamental para la recta percepcin es que sta se halle en relacin con la cosa que se percibe. Si se trata de una naturaleza real o existente fuera de nosotros, entonces ser recta su percepcin si la
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percibimos segn existe en s misma. Si se trata de una cosa posible, la percepcin ser recta, si percibimos todos los atributos o caracteres que entran en su constitucin. 2 Es preciso fijar la atencin en el objeto que se trata de percibir. Siendo la atencin una especie de concentracin de [69] las fuerzas intelectuales sobre el objeto, cuanto ms intensa sea sta concentracin de fuerzas, ms completo ser el conocimiento del objeto. Para favorecer la intensidad de la atencin, conviene: 1 apartarla de la consideracin simultnea de otros objetos, segn el apotegma pluribus intentus minor est ad singula sensus. 2 Procurar la tranquilidad de nimo evitando las perturbaciones que acompaan a las sensaciones y pasiones vehementes. 3 Considerar las razones de importancia, honor utilidad, &c., que resultan del conocimiento del objeto. 3 Cuando se trata de conocer un objeto por medio de la enseanza de otros, conviene examinar y fijar bien el sentido de las palabras. 4 Si se trata de un objeto compuesto o complejo, es preciso considerar sus partes en s mismas primero, y despus con relacin al todo que de ellas resulta. Lo primero es necesario, porque la debilidad e imperfeccin de nuestro entendimiento impide que podamos conocer bien simultneamente muchas cosas. La razn de la segunda parte de la regla es que si consideramos las partes cada una de por s, sin considerar sus relaciones en el todo y con el todo, resultar una percepcin inexacta e incompleta del objeto. 5 La percepcin intelectual o racional del objeto debe ser auxiliada por medio de las facultades que estn en relacin con la naturaleza del objeto. As, por ejemplo, si se trata de objetos materiales, debe hacerse uso de los sentidos, como auxiliares propios de la percepcin intelectual; si se trata de objetos artsticos o de poesa, convendr hacer uso de la imaginacin. II Leyes especiales para la recta percepcin Adems de las leyes generales indicadas en el prrafo anterior, existen ciertos procedimientos lgicos o racionales que pueden considerarse como medios o leyes especiales [70] para conseguir la recta percepcin de los objetos. Tales son la abstraccin, la definicin y la divisin. 1 La abstraccin. a) El conocimiento distinto y adecuado de un objeto requiere el conocimiento de sus principios y partes, conocimiento que se alcanza por medio de la abstraccin, la cual consiste en percibir una cosa o realidad sin
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percibir al propio tiempo otra, con la cual se halla unida y hasta identificada en ocasiones. En esta materia conviene tener presente dos cosas: 1 Toda facultad cognoscente en el hombre es abstractiva por su misma naturaleza. Observamos este fenmeno hasta en la sensibilidad externa, que es la facultad ms inferior del orden cognoscitivo. La vista, al percibir el color, no percibe la dureza, no obstante su unin ntima y real con aquel en la piedra o el metal. 2 La abstraccin no implica la separacin ni siquiera la distincin real de los trminos u objetos abstrados; pues la observacin psicolgica nos ensea que podemos formar varios conceptos de un objeto idntico en s mismo, considerndolo bajo diferentes puntos de vista por medio de la abstraccin, como sucede cuando consideramos o concebimos en el alma racional la simplicidad, la inteligencia, la inmortalidad, &c. b) Por otra parte del origen, la abstraccin puede dividirse en espontnea y refleja. La primera tiene su razn de ser en el mismo instinto o leyes de la naturaleza, como en el ejemplo citado de la vista que percibe el color y no la dureza en la piedra. La refleja o voluntaria, es la que realizamos en virtud de una idea preconcebida o de intencin deliberada de considerar en el objeto estos o aquellos elementos o atributos, segn un orden sucesivo y determinado. c) Por parte del modo, la abstraccin es o simple, o compuesta. La primera es la que se verifica por medio de las simple percepcin. La segunda es la que va acompaada de un juicio acerca de la distincin de una cosa con respecto a otra que se encuentra en el mismo objeto. Si al concebir la razn humana juzgo al propio tiempo que se distingue [71] realmente de la voluntad con la cual se halla unida en el hombre, tendr una abstraccin compuesta. d) Por parte del objeto podemos sealar abstraccin de la forma de la materia, abstraccin del universal con respecto al particular, abstraccin de un atributo de otro. La primera tiene lugar cuando consideramos la forma, bien sea sustancial, como la humanidad o el alma racional, bien sea accidental, como la ciencia, sin considerar el sujeto o persona que tiene la forma. La segunda se verifica cuando abstraemos un concepto universal de otro que lo es menos, como el concepto de sustancia con respecto al de animal. La tercera cuando concebimos un atributo sin concebir otros que se hallan en el mismo objeto, como cuando concebimos en Dios la simplicidad, la eternidad, la sabidura, &c. Unas veces esta abstraccin ltima tiene fundamento en la condicin misma del objeto, como en el ejemplo citado de los atributos de Dios: otras veces el concepto abstrado incluye implcitamente el otro concepto del cual se abstrae, de manera que el

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fundamento de la abstraccin ms tiene de subjetivo que de objetivo. As sucede con los conceptos de ente, uno, algo, &c. 2 La definicin. a) La definicin se llama nominal, cuando slo explica la significacin o sentido de un trmino. Se llama real, cuando explica la naturaleza de la cosa significada por el nombre: Oratio explicans naturam rei per nomen significatae. La nominal puede hacerse de tres modos; 1 por medio de la etimologa del nombre: 2 sealando la significacin comn y general del nombre, como si se dice: Dios es un ser supremo, causa de todas las cosas: 3 fijando el sentido en que se toma una palabra cuando sta tiene muchas acepciones. b) La definicin real se apellida esencial, si explica la naturaleza de la cosa por medio de sus principios esenciales o constitutivos: Oratio esplicans naturam rei per partes essentiales. Si estas partes esenciales son las fsicas, como el cuerpo y el alma racional respecto del hombre, habr definicin esencial fsica: si son partes metafsicas o lgicas, [72] como la animalidad y la racionalidad, habr definicin esencial metafsica. Entre las partes fsicas hay distincin real; entre las metafsicas, solo hay distincin de razn. Cuando la definicin de una cosa se da por medio de caracteres o atributos que no constituyen su esencia, se llama descriptiva, la cual se denomina accidental, si se hace por medio de accidentes comunes o contingentes; propia, si se hace por medio de las propiedades o atributos necesarios, como si se definiera al hombre, un animal capaz de ciencia, de admiracin y de sociedad poltica. La definicin descriptiva se llamar causal, si se verifica por medio de las causas eficientes o finales de la cosa definida, como si alguno define al hombre diciendo que es un ser destinado a conseguir en Dios el conocimiento de la verdad y la felicidad perfecta y sempiterna. Las definiciones nominales por medio de las cuales se fija el sentido de las palabras, deben preceder a las cuestiones que se trata de resolver. La definicin de la cosa, especialmente si es esencial, debe por el contrario hallarse al final de la cuestin, si sta se resuelve analticamente. Pero si la investigacin se realiza segn el mtodo sinttico, bien puede colocarse al principio de la controversia (1). {(1) Bajo este punto de vista concreto, no estamos de acuerdo con Balmes cuando dice: La definicin perfecta ha de estar al fin de los tratados, pues que debiendo explicar la cosa, ha de ser el resultado de las investigaciones. Filos. Elem., lib. 1, cap. III. En ocasiones, y cuando se trata de ensear a otros, puede ser hasta muy conveniente y natural, comenzar por la definicin de las cosas.}
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c) Las reglas principales de la buena definicin son las siguientes: 1 La definicin debe ser ms clara que la cosa definida. Siendo su objeto declarar y explicar la cosa, es consiguiente que deba ofrecer ms claridad y distincin que la cosa definida. [73] 2 Lo definido no debe entrar en la definicin. En el caso contrario se faltara a la primera regla, porque en realidad la definicin no sera ms clara que la cosa definida. 3 La definicin debe convenir a todo y a slo el definido. La cosa significada por la definicin se identifica con la cosa definida, y por consiguiente la definicin no explicar la naturaleza propia del definido sino conviene a todo y a slo el definido. Estas definiciones del hombre: sustancia viviente: animal racional adornado de virtud, son defectuosas; la primera porque no conviene a slo el hombre; la segunda porque no conviene a todo hombre. 4 Debe constar del gnero prximo y de la diferencia ltima. Esta regla, aunque aplicable en algn sentido a la definicin descriptiva, en rigor slo conviene a la esencial; porque el gnero y la diferencia son partes o predicados esenciales. El hombre es una sustancia racional: el hombre es un animal sensitivo. Estas definiciones pecan contra esta regla. 5 La definicin no debe ser redundante ni diminuta. Sera redundante esta definicin del hombre: sustancia viviente, sensitiva y racional, puesto que la vida est incluida en la sensibilidad, y sta en la racionalidad. 3 La divisin. a) La distribucin de un todo en sus partes es lo que entendemos por divisin. De aqu es que segn las clases de todos son las especies de divisin. sta se dice actual cuando se divide un todo en sus partes actuales; y se apellida adems fsica o metafsica, segn que stas partes actuales se distinguen entre s con distincin real o con distincin de razn. Ejemplos: el hombre se divide en cuerpo y alma: se divide en animal y racional. Divisin potencial es la distribucin de un todo universal en los inferiores contenidos debajo de l. La divisin accidental tiene lugar cuando o un sujeto se divide con relacin a los accidentes que puede tener, o un accidente con relacin a los sujetos en que se encuentra. Ejemplos: la sustancia se divide en espiritual y material: el hombre se divide en [74] blanco, bronceado y negro: lo blanco se divide en nieve, leche, papel, &c. b) Reglas de la divisin. 1 Lo dividido debe ser mayor que cada una de las partes en que se divide.
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2 El conjunto o coleccin de las partes debe ser igual al todo dividido. 3 Una de las partes en que se divide el todo no debe incluir otra. 4 La divisin debe estar en relacin con el objeto de la misma. Si trato de sealar las partes esenciales de la naturaleza del hombre, bastar que lo divida en alma racional y cuerpo: pero si trato de dividirlo para ensear la anatoma o la psicologa, deber llevar la divisin hasta las partes ms pequeas del cuerpo humano, o hasta las varias facultades y funciones vitales del mismo.

Captulo tercero Del juicio y de la proposicin

El juicio puede considerarse, o como acto puramente interno del entendimiento, o en cuanto se manifiesta por medio de palabras, y bajo este ltimo punto de vista se llama proposicin. Trataremos, pues, en este
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captulo: 1 del juicio en s mismo: 2 de la proposicin: 3 de las propiedades de sta. Artculo I Del juicio 1 Juicio es el acto del entendimiento mediante el cual afirma o niega una cosa de otra. De aqu se deduce que para el juicio son necesarias tres cosas: 1 los trminos o [75] conceptos que deben ser comparados por el entendimiento: 2 su comparacin: 3 la afirmacin o negacin del uno con respecto al otro. sta ltima constituye propiamente el juicio; pues mientras no hay afirmacin o negacin, no hay juicio propiamente dicho. Los Escolsticos y santo Toms suelen denominar al juicio composicin y divisin. 2 Infirese de lo dicho que el juicio envuelve en su concepto un acto positivo del entendimiento, distinto de otros actos del mismo. Se debe en consecuencia rechazar la opinin de los que dicen que el juicio no es un acto propio y peculiar del entendimiento, distinto de la simple percepcin. Una cosa es percibir simplemente la relacin entre dos cosas, y otra afirmar o negar una cosa de otra. 3 La rectitud, a lo menos subjetiva del juicio, depende de esta regla fundamental: La afirmacin o negacin de la identidad de los extremos debe estar en armona con la naturaleza y modo con que es percibida por el entendimiento. Es decir, que si la percepcin va acompaada de evidencia, el juicio quoad nos ser cierto; si falta la evidencia, resultar juicio probable solamente. Las reglas que suelen darse sobre la rectitud del juicio, no son ms que aplicaciones de esta regla fundamental. 4 El juicio es el acto ms caracterstico y ms importante del entendimiento en orden a la adquisicin de la verdad. La simple percepcin se ordena y tiende al juicio: el discurso o raciocinio, a su vez, no es en el fondo ms que un conjunto de juicios. Por otra parte la verdad tiene tan ntima conexin con el juicio, que cuando va acompaada de evidencia inmediata, como sucede en los primeros principios, el entendimiento no puede suspender la afirmacin o negacin interna. Adase a esto que la verdad y el error acompaan inseparablemente al juicio, al paso que la simple percepcin puede existir sin ellos. Corolario Luego es absurda e insostenible la opinin de Descartes, Mallebranche y los Lugdunenses, cuando afirman que el juicio [76] es acto de la voluntad. Conocer la
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verdad es propio del entendimiento y no de la voluntad, y el juicio es precisamente el acto del entendimiento que tiene relacin ms inmediata e ntima con la verdad. Artculo II De la naturaleza y especies de la proposicin Puede definirse la proposicin: una oracin en que se afirma o se niega una cosa de otra: Oratio unum de alio affirmans aut negans (1). As, pues, toda proposicin consta de dos extremos o elementos, y de la cpula que expresa su relacin. El extremo del cual se afirma o niega algo, se llama sujeto; el que corresponde a la cosa que se afirma o niega de otro, se llama predicado; el verbo que expresa la relacin de los dos, se llama cpula. En esta proposicin: la justicia es laudable; justicia, es el sujeto; laudable, el predicado, y es, la cpula. El predicado algunas veces va incluido en el verbo que expresa la afirmacin o negacin, como en esta: Pedro escribe. {(1) Definir la proposicin, como lo hacen algunos, la expresin oral de un juicio, es definirla indirectamente, y no explicar su naturaleza completa.} A) Podemos considerar y distinguir en las proposiciones cuatro cosas: la materia, o sea el modo de relacin entre el predicado y el sujeto; la forma, que dice relacin a la cpula: la cantidad, que dice relacin al sujeto; la cualidad, o relacin de la proposicin con la realidad objetiva. a) Por razn de la materia, la proposicin se dice necesaria, si el predicado conviene o repugna al sujeto de una manera esencial o necesaria: contingente, si el predicado conviene o repugna de un modo contingente: posible, si el predicado no conviene realmente al sujeto, pero no envuelve [77] imposibilidad su conveniencia considerada en absoluto: imposible, si el predicado repugna absolutamente al sujeto. Ejemplos respectivos de las cuatro especies: el hombre es racional: el hombre es sabio: todo hombre es blanco: el hombre es piedra. b) Por parte de la forma la proposicin se divide: 1 en afirmativa y negativa, debiendo notarse que no toda proposicin que lleva negacin es realmente negativa, sino aquella en que la negacin afecta a la cpula o a la atribucin de una cosa a otra, como se ve en las siguientes: La ley manda no jurar: la ley no manda cosas perniciosas. La primera es afirmativa, y la segunda negativa. 2 Se divide tambin en absoluta y modal. En la primera hay simple enunciacin del predicado sin expresar el modo con que conviene o repugna al sujeto; en la segunda se expresa este modo. Ejemplo de la primera: Scrates es racional. Ejemplo de la segunda: Scrates es sabio

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contingentemente. Los modales son de cuatro clases, en relacin con los cuatro modos, necesario, contingenter, possibiliter, impossibiliter. c) Por razn de la cantidad, la proposicin se divide en universal, particular, singular e indefinida. La cantidad se refiere al sujeto, y as si el sujeto de la proposicin lleva signo universal, se denomina proposicin universal; si lleva signo particular, como en esta: algn hombre es prudente, se dice particular; singular, si el sujeto lo es; indefinida, cuando el sujeto no va acompaado de signo o trmino universal ni particular. Conviene advertir aqu que la cantidad de las proposiciones indefinidas suele determinarse con relacin al predicado; es decir, que si ste es en materia necesaria, la indefinida equivale a la universal; si es en materia contingente, equivale a la particular. d) Por parte de la cualidad la proposicin se divide en verdadera y falsa, segn que significa o expresa una cosa conforme o contraria a la realidad objetiva. B) La proposicin se divide adems en simple que consta de un solo predicado y un solo sujeto; y compuesta, que [78] incluye varios sujetos o predicados, y por consiguiente varias proposiciones simples explcita o implcitamente. Sin entrar en la discusin de si las condicionales y las disyuntivas son en rigor proposiciones compuestas o no, indicaremos su naturaleza y la de las principales proposiciones que se apellidan compuestas. a) Condicional se llama la proposicin que afirma o niega alguna cosa con relacin a otra como condicin. Si Pedro es justo recibir el premio: no se afirma ni la justicia ni el premio de Pedro, sino la dependencia condicional del uno con respecto a la otra, de manera que para la verdad de estas proposiciones se necesita y basta que el consiguiente se siga realmente del antecedente. Estas proposiciones participan en cierto modo de las simples y compuestas. b) Copulativa es la que contiene dos o ms simples, unidas por medio de alguna partcula copulativa. Para que sea verdadera es preciso que los sean todas y cada una de las simples que contiene. Pedro es sustancia, y viviente y piedra: es falsa, porque lo es una de las simples que contiene, por ms que sean verdaderas las otras dos. Puede constar o de muchos sujetos y muchos predicados; o de un sujeto y muchos predicados; o de muchos sujetos y un predicado. c) Proposicin disyuntiva es la que une varias simples por medio de partcula disyuntiva. Para su verdad se necesita que no se d medio entre los extremos propuestos, y que no haya ms extremos que los sealados.
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La sustancia o es creada o increada; Pedro o es italiano, o espaol, o francs. La primera es verdadera, porque no se da medio entre los dos extremos: la segunda es falsa, porque no enumera todos los extremos posibles. d) Causal es la proposicin que une dos o ms simples por medio de partcula causal. Su verdad exige que el antecedente sea verdaderamente razn o causa del consiguiente, de manera que si falta esto, la causal, como tal, ser falsa, aunque las simples que contiene sean verdaderas consideradas aisladamente. El hombre es capaz de ciencia, porque es racional; es verdadera, porque la racionalidad que es el [79] antecedente aqu, es causa o razn de la capacidad cientfica. El hombre es capaz de ciencia, porque es cuerpo: esta causal es falsa, a pesar de que cada una de las simples es verdadera. e) La discretiva es la que junta dos o ms simples por medio de partcula discretiva. Scarates no fue rico, pero fue sabio. Su verdad exige la de cada una de las simples que contiene. f) La exclusiva afirma o niega excluyendo del sujeto o predicado otras cosas. Slo Dios debe ser amado sobre todas las cosas: contiene estas dos: Dios debe ser amado sobre todas las cosas: las dems cosas no deben ser amadas con amor sumo sobre todas las cosas. De aqu se infiere que las exclusivas contienen una proposicin afirmativa y otra negativa. g) La excptica afirma o niega alguna cosa incluyendo excepcin, como la siguiente: todos los hombres, excepto Adn, son producidos por generacin. Lo mismo que la exclusiva, incluye una afirmativa y otra negativa. h) La comparativa afirma o niega comparando; ejemplo: el mayor de los males es ofender a Dios. i) En la reduplicativa el predicado o el sujeto se halla modificado por una partcula reduplicativa, como cuando decimos: el juez, como juez castiga a los criminales (1). {(1) Omitimos la relativa y la restrictiva como menos importante.} Las cuatro ltimas, aunque a primera vista y atendidos los trminos parecen simples, son compuestas en realidad o en cuanto al sentido. Por esta razn se llaman exponibles, y las simples en que se resuelven, se llaman exponentes. [80] Artculo III Propiedades de las proposiciones

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De la comparacin de las proposiciones resultan tres propiedades de las mismas, a saber: oposicin, equivalencia, conversin. 1 Oposicin. a) Hay oposicin entre dos proposiciones cuando afirman y niegan una misma cosa bajo el mismo punto de vista: affirmatio et negatio ejusdem de eodem secundum idem. Se dice secundum idem, o bajo el mismo punto de vista, porque aunque el sujeto y predicado sean sustancialmente los mismos, en las dos proposiciones, no resultar oposicin rigurosa, si la identidad no es absoluta y perfecta. As si digo: el etope tiene el color negro: el etope no tiene color negro en los dientes, no hay identidad perfecta de sujeto y predicado en las dos proposiciones, y desaparece en consecuencia la oposicin contradictoria que resultara en el caso contrario. Para que haya, pues, verdadera oposicin entre dos proposiciones, se requieren dos condiciones: 1 que las dos tengan el mismo sujeto y el mismo predicado, sin perjuicio de la variacin en cuanto a la cantidad: 2 que una de las proposiciones sea afirmativa y la otra negativa. Faltando cualquiera de las dos condiciones desaparece la oposicin propiamente dicha, como sucede en la que se apellida subalterna, la cual es imperfecta e impropia, como que slo se refiere a la cantidad de la proposicin. b) Luego solo hay tres especies de oposicin en las proposiciones, que son: 1 la contradictoria, que tiene lugar entre dos proposiciones, de las cuales una es universal y otra particular, una afirmativa y otra negativa con el mismo sujeto y predicado. Puede verificarse tambin entre dos proposiciones singulares. 2 La contraria, que tiene lugar entre dos universales, de las cuales una sea afirmativa y otra negativa. 3 La subcontraria, entre dos particulares, siendo [81] una afirmativa y otra negativa. Ejemplos: todo hombre es sabio: algn hombre no es sabio, son contradictorias. Todo hombre es sabio: ningn hombre es sabio, son contrarias. Algn hombre es sabio: algn hombre no es sabio, tienen oposicin subcontraria. Para formarse idea ms clara y ayudar la memoria, suelen representarse con la siguiente figura, que contiene tambin las subalternas. Todo hombre es prudente subalterna Algn hombre contraria Ningn hombre es prudente subalterna Algn hombre
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contradictoria subcontraria

es prudente

no es prudente

c) La verdad de estas proposiciones, en cuanto opuestas, se halla sujeta a ciertas reglas, que conviene tener presentes. Las contradictorias no pueden ser las dos verdaderas o falsas, sino que precisamente la una ser verdadera y la otra falsa. La razn es obvia; porque la una afirma todo lo que niega la otra, inclusa la cantidad, y as si las dos fueran verdaderas o falsas perecera el principio de contradiccin. Las contrarias nunca pueden ser ambas verdaderas, pero pueden ser ambas falsas, como sucede cuando son en materia contingente. La regla de las subcontrarias es que pueden ser las dos verdaderas, pero nunca pueden ser las dos falsas. [82] 2 La equivalencia. Equivalencia de las proposiciones es la reduccin de una proposicin en cuanto al valor y sentido a su opuesta por medio de la negacin. Las contradictorias se hacen equivalentes anteponiendo la negacin al sujeto de una de ellas. Todo hombre es justo, es contradictoria de esta: algn hombre no es justo. Si antepongo la partcula no a la primera, diciendo: no todo hombre es justo, quedar reducida o identificada en cuanto al sentido con su anterior contradictoria, algn hombre no es justo. Para la equivalencia de las contrarias, se necesita posponer la negacin al sujeto, bien sea antes o despus de la cpula, aunque el ltimo modo es ms explcito en castellano. Todo hombre es sabio: esta se har equivalente a su contraria ningn hombre es sabio, diciendo: todo hombre no es sabio, o mejor en castellano para evitar ambigedad: todo hombre es no sabio. En las subalternas se verifica la equivalencia poniendo una negacin antes y otra despus del sujeto: todo hombre es sabio, si digo: no todo hombre no es sabio, equivale a la subalterna de la primera: algn hombre es sabio. Estas reglas se condensan y se retienen con el siguiente versculo que usaban los Escolsticos para auxiliar la memoria: Prae contradic: Post contra: Prae postque subalter (1). {(1) Las subcontrarias no admiten equivalencia, porque si se antepone la negacin se hace equivalente a la contradictoria, y si se pospone, resultar idntica en los trminos, y no equivalente a la otra subcontraria.} 3 La conversin. Llmase conversin en las proposiciones la mutacin del sujeto en predicado y de ste en aqul, conservando la verdad de la proposicin. sta conversin puede hacerse de tres maneras: 1 conservando la cantidad de la proposicin: 2
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variando sta cantidad, o sea hacindola particular de [83] universal que era antes: 3 conservando la cantidad, pero haciendo infinitos los extremos por medio de la negacin que se les antepone. La 1 se llama simple; la 2 accidental; la 3 por contraposicin. Ejemplo de conversin simple: Ningn hombre es metal: ningn metal es hombre. Conversin accidental: Todo hombre es animal: algn animal es hombre. Conversin por contraposicin. Todo hombre es animal: todo no animal es no hombre. Ahora para saber cul de estos modos de conversin conviene a cada proposicin, se debe tener presente que la universal afirmativa se designa con la vocal A, la universal negativa por la E, la particular afirmativa por la i, y la particular negativa por la O, segn aquellos versos: Asserit A, negat E, verum generaliter ambo-Asserit, negat O, sed particulariter ambo. Esto supuesto, se indica con los siguientes versos la conversin que corresponde a cada una de dichas proposiciones: Feci simpliciter convertitur. Eva per accid. Asto per contrap: sic fit conversio tota. Es decir, que la universal negativa y la particular afirmativa, designadas por la e y la i de Feci, admiten conversin simple, lo cual proporcionalmente se aplica a las conversiones y vocales indicadas en las dems palabras. Escolio importante Son muy numerosas, a la vez que peregrinas, las opiniones de los filsofos modernos acerca de la naturaleza del juicio. En su afn de innovaciones y en su deseo de aparecer originales o toda costa, los filsofos modernos han emitido las ms extraas opiniones sobre la materia. Descartes, Mallebranche y otros cartesianos afirman con toda gravedad que el juicio es un acto de la voluntad y no del entendimiento. Reid y la escuela escocesa por l representada, pretende que el juicio es anterior a la simple percepcin. Contra esta opinin ense Gallupi que la simple percepcin de los trminos debe preceder necesariamente al juicio. Rosmini, [84] buscando un trmino medio entre Reid y Gallupi, ense: 1 que la simple percepcin del ente, es anterior al juicio, en atencin a que en su opinin, la idea del ente posible es innata en nosotros: 2 que con respecto a los dems objetos, la primera operacin del entendimiento es el juicio, mediante el cual refiere las sensaciones a la idea innata del ente; y lo que es ms an, identifica y confunde con el juicio la simple percepcin, al menos en orden a los cuerpos (1). Gioberti, por su parte, tampoco distingue el juicio de la percepcin, y establece que el primer acto del entendimiento es la intuicin del Ente, o la Idea, en la cual se contienen estos dos juicios: el Ente es: el Ente crea las existencias. Cousin pretende que los juicios espontneos, mediante los cuales percibimos la existencia de los singulares, son independientes de toda comparacin y anteriores a la simple percepcin. Kant niega que el juicio sea percepcin de la relacin entre
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dos ideas, y supone que es el acto del entendimiento por medio del cual este reduce a la unidad de apercepcin los elementos o representaciones sensibles por medio de las formas subjetivas del espacio y del tiempo; lo cual equivale a decir que el juicio es la percepcin de los elementos sensibles en las formas subjetivas indicadas. Para Fichte el juicio es el nico acto del entendimiento, y consiste en la accin creatriz del yo, por medio de la cual este se pone o afirma a s mismo y todas las cosas. {(1) As es que define la percepcin intelectual de los cuerpos un jugement par lequel l'esprit affirme la subsistance de quelque chose perue par les sens. Nouv. Essai sur l'orig. des ides, cap. 3, art. XI.} En presencia de estas opiniones y de otras que pudiramos citar, pero que no nos es dado rebatir, atendida la naturaleza de esta obra, nos contentaremos con reasumir y condensar en los siguientes puntos la doctrina de santo Toms, que es al mismo tiempo la de la filosofa cristiana, la del sentido comn y la de la observacin psicolgica. [85] 1 La simple percepcin del objeto o de las cosas, precede siempre en orden de naturaleza, al juicio relativo a las mismas; porque el juicio no puede existir sin la comparacin de los dos extremos, de los cuales el uno se afirma o niega del otro: es as que nuestro entendimiento no puede comparar lo que no conoce de alguna manera perfecta o imperfecta. Luego repugna que haya juicio sin que preceda alguna simple percepcin de los objetos a que se refiere. 2 El juicio, en cuanto significa una manifestacin determinada y una funcin especial del entendimiento, consiste esencialmente en la afirmacin y negacin; pues no concebimos que el entendimiento juzga, sino en cuanto afirma o niega que una cosa es o no es. 3 La afirmacin y negacin que envuelve y expresa el juicio no se refiere a las solas ideas, como pretende Locke, sino a los mismos objetos reales. La razn de esto se expondr en la ideologa. 4 El juicio afirmativo es como la razn suficiente y el fundamento del negativo (1), toda vez que en tanto negamos algn atributo o predicado de un sujeto, en cuanto concebimos que se halla en pugna con la naturaleza o propiedades del mismo. {(1) Por eso dice con razn santo Toms: Veritas negativae (propositionis) fundatur supra veritatem affirmativae; cujus signum est, quod nulla negativa probatur, nisi per aliquam affirmativam.}

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Captulo cuarto Del raciocinio y la argumentacin

Lo mismo que el juicio, el raciocinio puede ser considerado, o como acto interno del entendimiento, o en cuanto se manifiesta y sensibiliza por medio de palabras. Bajo este [86] ltimo punto de vista se llama ordinariamente argumentacin; bajo el primero, se llama raciocinio y tambin discurso, bien que muchas veces se toman estos nombres como sinnimos. Trataremos, pues, primero del raciocinio como acto interno del entendimiento, y despus de la argumentacin. Artculo primero Del raciocinio Considerando el raciocinio en s mismo, diremos que, 1 Raciocinio es aquel acto del entendimiento mediante el cual de dos o ms juicios deducimos otro que tiene conexin con ellos. Los dos o ms juicios de los cuales se infiere otro, tomados colectivamente, se denominan antecedente, porque son anteriores en orden de naturaleza y de conocimiento al juicio deducido, el cual por lo mismo se llama consiguiente. No debe, sin embargo, confundirse el consiguiente con la consecuencia. El primero es el juicio que se deduce de otros: la consecuencia es la ilacin o enlace que dicho juicio tiene con los que le sirven de antecedente. De aqu es que el consiguiente puede ser verdadero en s mismo, y sin embargo ser falsa, o mejor dicho, ilegtima, la consecuencia en un raciocinio; as como tambin puede suceder que el consiguiente sea falso y la consecuencia legtima. Ejemplo de lo primero; algunos apstoles fueron martirizados; es as que san Pedro es apstol: luego san Pedro fue martirizado. El consiguiente es verdadero, pero la consecuencia es falsa o ilegtima; porque de que algunos apstoles fuesen martirizados, no se infiere legtimamente que san Pedro lo fuera. 2 As como el juicio, aunque presupone y envuelve la comparacin de dos extremos, sin embargo en s mismo es un acto simple del entendimiento, as tambin aunque el raciocinio envuelve pluralidad de juicios, sin embargo considerado formalmente, es decir, en cuanto envuelve la deduccin de un juicio de otros, lo cual constituye el carcter distintivo [87] del raciocinio, es un acto simplicsimo del entendimiento. Esto no quita que los conocimientos que se adquieren por medio del raciocinio se
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denominen discursivos, y tambin cientficos, por cuanto la ciencia es un conocimiento adquirido por medio de demostraciones, las cuales pertenecen al raciocinio. 3 El fundamento o principio en que estriba el raciocinio afirmativo es el siguiente: Quae sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se. El principio del negativo es: Quorum unum est idem alicui tertio, et aliud non est idem, ea non sunt idem inter se. As en este raciocinio: toda sustancia que piensa es espiritual; es as que el alma racional es una sustancia que piensa: luego es espiritual: en tanto se afirma en la conclusin la identidad o conveniencia de la espiritualidad y del alma, porque en las premisas se estableci la conveniencia de los dos con un tercero, o sea con la sustancia que piensa. Hay otros dos primeros principios que sirven tambin de fundamento al raciocinio, a saber: Quod dicitur de omni, dicitur de quolibet sub eo contento. Quod negatur de omni, negatur de quolibet sub eo contento. Estos dos principios convienen en el fondo con los dos primeros, solo que los ltimos no tienen aplicacin a los raciocinios que constan de solos trminos singulares. 4 Raciocinio afirmativo es aquel cuya conclusin es un juicio afirmativo; as como la conclusin negativa hace que el raciocinio lo sea tambin. Y tngase presente que la diferencia entre estos dos raciocinios ms bien se refiere al objeto que no al mismo entendimiento; porque todo raciocinio, sea afirmativo o negativo, es un acto positivo del entendimiento. Artculo II De la argumentacin y sus especies De lo dicho en el artculo anterior se deduce que la argumentacin es una oracin expresiva del raciocinio, en la cual [88] una proposicin se infiere de otras con las cuales tiene conexin. La proposicin que se trata de inferir o establecer por medio de la argumentacin, suele llamarse cuestin, tesis, proposicin: si se la considera como deducida ya de las que le sirven de antecedente, se llama conclusin o consiguiente. Las proposiciones de las cuales se deduce por medio de la argumentacin, se llaman premisas. Considerada la argumentacin en general, se halla sujeta a estas tres reglas: 1 De una cosa verdadera nunca se infiere legtimamente una cosa falsa. 2 De una cosa falsa puede inferirse accidentalmente una cosa verdadera, como si se dice: todos lo apstoles predicaron en Roma: luego san Pedro predic en Roma. 3 El antecedente en cuanto tal, debe ser ms claro o conocido que el consiguiente; de lo contrario no vendramos en conocimiento de la verdad o falsedad de ste en virtud de su relacin o enlace con las premisas.

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Adems del silogismo, forma la ms perfecta y cientfica de argumentacin, de la cual por lo mismo trataremos aparte, las principales especies de argumentacin son las siguientes: a) La induccin, o sea la argumentacin en la cual de la enumeracin conveniente de particulares o inferiores se colige alguna cosa universal. Para que sea legtima y la conclusin absolutamente cierta, debe subordinarse a dos reglas o condiciones: 1 que la enumeracin de las partes o inferiores sea completa: 2 que no se predique del todo ms que lo que se ha predicado de cada una de las partes inferiores. De lo dicho se infiere: 1 que las inducciones que proceden de los individuos a la especie, casi nunca producen por s solas certeza, porque difcilmente son completas, a no ser en casos dados, o sea con respecto a especies que tengan pocos individuos: 2 que es antifilosfica y contraria a la razn y la experiencia, la pretensin de ciertos filsofos que afirman con Bacon que la induccin es el instrumento propio y casi nico para adquirir las ciencias. He dicho por s solas; porque si la induccin va acompaada y robustecida por la analoga, entonces podr determinar [89] en ocasiones asenso cierto, aunque la enumeracin no sea completa. Observando en todos los animales que veo la existencia de ciertas operaciones que tienen analoga o semejanza con algunas del hombre, y sabiendo adems que en ste proceden del alma racional, puedo deducir legtimamente que en los animales hay un alma inferior a la racional, que es principio interno de aqullas operaciones vitales. As tambin si observo que esta planta cur esta enfermedad, podr inferir legtimamente, aadiendo la analoga a la induccin, que otra planta que es de la misma especie, aunque distinta numricamente, curar esta enfermedad u otra que tenga afinidad con la primera. b) El entimema es un silogismo en el cual se calla, pero se sobreentiende una de las premisas. Su naturaleza, pues, y condiciones, son las mismas que las del silogismo. Slo hay que advertir que unas veces se calla la menor, como en este: todos los hombres son racionales: luego Pedro es racional: otras se calla la mayor, como en este: Yo pienso: luego existo (1). {(1) Nuestro espritu gusta del entimema por la vivacidad y concisin que envuelve: por eso sin duda Aristteles le apellidaba silogismo del orador.}. c) El sorites, que los Escolsticos llamaban tambin ratiocinium acervale, se dice aquella argumentacin en la cual de varias proposiciones colocadas en determinado orden se colige la conveniencia o repugnancia del sujeto de la primera con el predicado de la ltima. El sorites viene a ser una coleccin de entimemas,
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y en l las proposiciones se ordenan de tal manera que el predicado de la primera sirva de sujeto a la segunda, el de sta a la tercera, y as sucesivamente hasta que en la conclusin se junta o compara el sujeto de la primera proposicin con el predicado de la ltima, como se ve en este ejemplo: la virtud es un gran bien: lo que es un bien perfecciona al hombre: lo que perfecciona al hombre debe ser apetecido: luego la virtud debe ser apetecida. Esta argumentacin [90] resultar falsa, 1 si se mezcla alguna proposicin falsa entre las otras verdaderas: 2 si todas las proposiciones fuesen negativas, porque de stas nada se infiere legtimamente, como veremos al hablar del silogismo. d) Epiquerema es tambin un verdadero silogismo, del cual slo se diferencia en que antes de sacar la conclusin, prueba las dos o alguna de las premisas. Ejemplo: el que se halla agitado por cuidados y remordimientos no es feliz; porque la felicidad excluye la inquietud y los remordimientos: es as que el que sigue el impulso de las pasiones se halla agitado por cuidados y remordimientos: luego, &c.. e) Dilema es una argumentacin que consta de una premisa disyuntiva, y de dos condicionales relacionados con la conclusin que se intenta sacar, como se ve en el que aducirse suele contra los escpticos: Aut scis le nihil scire, aut nescis: si nescis jam non potest hoc affirmare: si scis le nihil scire, ergo aliquid seitur. El dilema es ms a propsito para rebatir opiniones o errores, que para establecer o demostrar verdades cientficas. Esta argumentacin ser defectuosa: 1 si la disyuntiva es falsa, porque se da medio entre los extremos que contiene (1): 2 si de alguno de stos se deduce lo que realmente no se infiere, o lo que es lo mismo, si alguna de las condicionales es falsa: 3 si los dos extremos pueden retorcerse contra el que los presenta. {(1) Ordinariamente la premisa disyuntiva slo tiene dos extremos, y de aqu el nombre dilema; pero si tuviere tres extremos se denominar trilema, si cuatro tetralema, y si nmero mayor polilema.} f) El polisilogismo, como indica su nombre, es una argumentacin compuesta de dos o ms silogismos, tomando la conclusin del anterior como premisa del siguiente. Ejemplo: lo que es sustancia simple y espiritual no est sujeto a corrupcin; el alma racional es sustancia simple y espiritual: luego [91] no est sujeta a corrupcin: lo que no est sujeto a corrupcin es inmortal; luego el alma racional es inmortal. Artculo III Del silogismo

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Para proceder con la debida claridad, trataremos primero de la naturaleza y divisin del silogismo, y despus de sus reglas y leyes. I Naturaleza y divisin del silogismo Es el silogismo una argumentacin en la cual los dos extremos o trminos de una proposicin se comparan con un tercero, para deducir de aqu su relacin, o sea la conveniencia o repugnancia que media entre los mismos. Segn los principios arriba indicados de toda argumentacin, y con especialidad del silogismo, en tanto reconocemos que hay identidad o repugnancia entre dos conceptos, en cuanto descubrimos que convienen o no con un tercer concepto. De aqu la necesidad de comparar los trminos de una proposicin entre los cuales no descubrimos a primera vista la conveniencia o repugnancia, con un tercer trmino que sirva de medio para este descubrimiento. Por ejemplo, si al or esta proposicin: el alma humana es inmortal, no descubro la conexin que existe entre el sujeto y el predicado, buscar algn concepto con el cual convengan evidentemente los dos conceptos significados por aqullos, y de aqu inferir legtimamente su conveniencia o identidad, en conformidad al principio quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. Este concepto podr ser en este caso el de sustancia espiritual en esta forma: lo que es sustancia espiritual es inmortal; es as que el alma humana es sustancia espiritual: luego es inmortal; en donde reconozco y deduzco la conveniencia de la inmortalidad al alma racional, [92] en virtud de la conveniencia de estos dos conceptos con el de sustancia espiritual. De lo dicho se infiere que el silogismo debe constar solamente de tres trminos, a saber: 1 el predicado de la proposicin que se propone, o sea de la conclusin que se trata de inferir o conocer por medio del raciocinio, y ste se llama extremo mayor, majus extremum: 2 el sujeto de la proposicin o conclusin, el cual se llama extremo menor, minus extremum: 3 el trmino con el cual se comparan en las premisas los dos trminos indicados, y que por lo mismo se llama medio. De aqu resulta que el silogismo consta de solas tres proposiciones: la mayor, o sea la premisa en que el majus extremum se compara con el medio; la menor en la cual el minus extremum se compara con el medio; y la conclusin en la cual se comparan los dos extremos. Las proposiciones constituyen la materia prxima del silogismo, y los trminos la materia remota. Adems de la materia, debe distinguirse en el silogismo la forma, la cual consiste en la disposicin conveniente de los trminos y proposiciones. sta forma comprende por una parte la combinacin de los extremos con el medio, combinacin que constituye la figura del silogismo; y por otra la disposicin determinada de las proposiciones segn que son universales o
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particulares, afirmativas o negativas: esta disposicin o colocacin determinada de las proposiciones, se llama modo del silogismo. De aqu resultan varias divisiones del silogismo. Por parte de la materia se divide en demostrativo, probable y sofstico. Por razn de la forma, se divide en informe, que es el que carece de la disposicin ordenada o dialctica de la materia, y formado que es el que tiene esta disposicin. Este ltimo se puede dividir: 1 en simple, que consta de tres proposiciones simples; y compuesto que contiene una o ms proposiciones compuestas. Las especies principales del silogismo compuesto son: a) El condicional, el cual contiene una premisa condicional, v. gr. Si Dios es justo castiga a los pecadores; es as que Dios es justo: luego castiga a los pecadores. Concluye [93] bien: 1 de la afirmacin del antecedente la afirmacin del consiguiente: 2 de la negacin del consiguiente la negacin del antecedente, pero no viceversa. b) El disyuntivo es el que contiene una premisa disyuntiva. No concluye bien: 1 si se da medio entre los extremos de la disyuntiva: 2 si se infiere la afirmacin de un extremo de la negacin del otro conteniendo la disyuntiva tres o ms extremos, como sucede en este ejemplo: esta sustancia pensante, o es alma racional, o ngel, o Dios; es as que no es ngel: luego es Dios. Para que la conclusin fuera legtima, sera necesario negar en la menor dos extremos de la disyuntiva. Cuando los extremos son dos y no se da medio entre ellos, el silogismo disyuntivo concluye bien de la negacin del uno a la afirmacin del otro, o de la afirmacin del uno a la negacin del otro. c) Copulativo es el silogismo que contiene una premisa copulativa, como el siguiente: ninguno puede servir a Dios y a las riquezas: el avaro sirve a las riquezas: luego no sirve a Dios. Tiene esta regla: si en la menor se afirma con verdad una parte de la mayor, en la conclusin se podr negar legtimamente la otra, como sucede en el ejemplo propuesto; pero de la negacin de un extremo no se infiere legtimamente la afirmacin del otro. Si en el ejemplo propuesto se dijera: es as que Pedro no sirve a las riquezas: luego sirve a Dios, la conclusin sera falsa e ilegtima. 2 El silogismo se dice directo, cuando concluye guardando el orden natural de los trminos y proposiciones, como en el ejemplo puesto al principio. Indirecto se llama el silogismo cuya conclusin es verdadera y legtima, pero en la cual se invierte el orden natural de los trminos mudando el predicado en sujeto, v.gr. Toda alma racional es inmortal; es as que ningn ngel es alma racional: luego alguna cosa inmortal no es ngel. La conclusin directa sera: luego algn ngel no es inmortal.
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3 Por razn de la combinacin de los extremos con el medio en las premisas, se divide en silogismo de primera figura, en el cual el medio es sujeto en la mayor y predicado [94] en la menor; silogismo de segunda figura, en el cual el medio es predicado en las dos premisas; y silogismo de tercera figura, en el cual el medio es sujeto en la mayor y en la menor. Estas combinaciones se indican con el siguiente verso: Sub. prae, prima; sed altera bis prae; tertia, bis sub. Aaden unos una cuarta figura, en la cual el medio es predicado en la mayor y sujeto en la menor, como en este ejemplo: todo hombre es viviente; todo viviente es sustancia: luego alguna sustancia es hombre. Pero sta figura se reduce fcilmente a la primera, que es ms natural, con slo cambiar la colocacin de las dos premisas. Por lo que hace a los modos del silogismo son muy numerosos, atendidas las varias combinaciones posibles de las proposiciones, segn que son universales o particulares, afirmativas o negativas. Por el siguiente cuadro se puede formar idea de estas combinaciones, teniendo presente que cada vocal representa una clase de proposicin. [95] aaa = aae aai = aao aea + aee = aei + aeo aia + aie aii = aio aoa + aoe + aoi + aoo = eaa + eae = eai + eao = eea + eee + eei + eeo eia + eie + eii + eio = eoa + eoe + eoi + eoo iaa + iae iai = iao iea + iee + iei + ieo ::: iia + iie + iii + iio + ioa + ioe + ioi + ioo oaa + oae + oai + oao = oea + oee + oei + oeo oia + oie + oii + oio + ooa + ooe + ooi + ooo
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Empero en la mayor parte de estos modos, la conclusin es ilegtima, por nos sujetarse a las leyes del silogismo legtimo, y de aqu la necesidad de conocer stas leyes. II De las reglas del silogismo Las reglas o leyes propuestas por Aristteles, a quien debemos considerar como inventor del silogismo (1), para discernir los legtimos de los ilegtimos, se hallan contenidas en los siguientes versos: 1 Terminus esto triplex: medius, majorque, minorque. 2 Latius hos, quam praemissae, conclusio non vult. 3 Aut simet aut iterum medius generaliter esto. 4 Nequaquam medium capiat conclusio fas est. 5 Ambae affirmantes nequeunt generare negantem. 6 Pejorem semper sequitur conclusio partem. 7 Ultraque si praemissa neget nihil inde sequetur. 8 Nihil sequitur geminis ex particularibus unqueam. {(1) Aristteles, dice con razn Blainville, fue el primero en analizar el pensamiento humano hasta en sus menores detalles, en sealar sus menores movimientos, y en formular sus leyes: el silogismo, del cual es el creador, no es ms que la marcha natural del pensamiento humano analizado. Demostraremos que el indio Gotama jams lo ha conocido, ni sabido siquiera lo que es la lgica rigurosa: por otra parte, viva setecientos u ochocientos aos despus de Aristteles. Al Estagirita, pues, pertenece toda la gloria, y hasta puede decirse que despus de l la lgica no ha dado un paso ms en su desarrollo fundamental. Histoire des scienc., t. I, pg. 204. Sea sto dicho en justa defensa de Aristteles, al cual algunos crticos han querido arrebatar la gloria de la invencion del silogismo, atribuyndola al filsofo de la India Gotama.} Resultan, pues, las siguientes ocho reglas del silogismo que expondremos con brevedad. [96] 1 El silogismo slo debe constar de tres trminos. Si el silogismo consta de ms trminos, no se har la comparacin de los dos extremos con el mismo trmino medio para reconocer su conveniencia o repugnancia entre s, en lo cual consiste precisamente toda la esencia y la naturaleza propia del silogismo, como forma determinada y perfecta de argumentacin, segn consta de su misma definicin. Ejemplo: todo ngel es espritu; es as que todo metal es sustancia: luego toda sustancia es espritu. Por
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ms que las premisas sean verdaderas en s mismas, la conclusin es falsa e ilegtima, porque sus extremos no se comparan con un medio sino con dos, resultando cuatro trminos en el silogismo, ngel, espritu, sustancia, metal. Esta regla no slo es la ms importante y fundamental, sino la nica en cierto sentido; pues en realidad todo silogismo ilegtimo lo es porque los dos extremos no se comparan con el medio en el mismo sentido o bajo el mismo punto de vista; de manera que los silogismos que pecan contra alguna de las otras reglas, concluyen mal o son defectuosos, porque envuelven cuatro trminos, al menos en cuanto al sentido, si no en lo material de las palabras. As es que en el fondo las dems leyes y reglas del silogismo son aplicaciones de esta primera. 2 Ningn trmino debe tener suposicin o significacin ms universal en la conclusin que en las premisas. La razn es que los dos extremos o trminos de la conclusin deben compararse entre s del mismo modo con que en las premisas se compararon con el medio, pues de lo contrario el silogismo constar de cuatro trminos en cuanto al sentido. Ejemplo: todo cuerpo es sustancia; ningn ngel es cuerpo: luego ningn ngel es sustancia. Aunque los trminos materiales de este silogismo son tres solamente, en cuanto al sentido o significacin son cuatro; porque la sustancia, como predicado de afirmativa que es en la mayor, supone disyuntivamente, es decir, que se toma por algunas sustancias; pero no en la conclusin, en donde, como predicado de negativa, supone distributivamente, o sea por todas [97] las sustancias, segn lo que dejamos dicho acerca de la suposicin. 3 El medio debe tener suposicin distributiva en alguna de las premisas. Porque si en una premisa se toma por una parte de sus significados, y en la otra premisa por otra parte determinada o indeterminada de las cosas significadas, resultar un silogismo compuesto de cuatro trminos en cuanto al sentido. Ejemplo: todo hombre es sustancia; todo metal es sustancia: luego todo metal es hombre. No concluye, porque el medio que es sustancia, siendo como es predicado de afirmativa en las dos premisas, supone disyuntivamente, o sea por una parte de las cosas significadas y no por todas. Esta regla no es aplicable a los silogismos expositorios, en los cuales el medio es un trmino singular; porque en el mero hecho de ser singular, no puede significar diferentes cosas en las dos premisas. 4 El medio no debe entrar en la conclusin. La razn es obvia, puesto que el medio sirve para reconocer la relacin de los dos extremos que entran en la conclusin, lo cual se verifica comparando con el medio cada uno de los dos extremos en las premisas.
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5 De dos premisas afirmativas no se puede inferir una conclusin negativa. Las premisas afirmativas establecen la identidad de los dos extremos con el medio; sacar, pues, una conclusin negativa, equivaldra a inferir la repugnancia entre dos cosas de su identidad con una tercera, al echar por tierra el primer principio quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. 6 Si alguna de las premisas es negativa, la conclusin debe serlo tambin; y si alguna de aquellas es particular, debe ser particular la conclusin (1). La razn de la primera parte es clara; porque si una de las premisas es negativa, uno de [98] los extremos no conviene con el medio, y por consiguiente tampoco pueden convenir los dos extremos, como debera suceder para que la conclusin fuera afirmativa. {(1) Esto es lo que quiere decir el verso: Pejorem semper sequitur [98] conclusio partem; porque la negativa respecto de la afirmativa, y la particular respecto de la universal, son peores o inferiores en el lenguaje lgico.} La razn de la otra parte es la siguiente: si la conclusin es universal negativa, distribuye los dos extremos, de los cuales uno por lo menos debi quedar sin distribucin en las premisas; porque si la premisa particular es afirmativa, no distribuye ninguno de los tres trminos del silogismo, y en la otra, aun suponiendo que sea universal negativa, no se puede distribuir ms que uno de los extremos y el medio, so pena de faltar a la regla tercera. Si la premisa particular es negativa, entonces la otra debe ser afirmativa, no pudiendo ser negativas las dos, como veremos despus: luego entre las dos premisas no pueden distribuir ms que uno de los extremos y el medio, y por consiguiente no queda lugar para la distribucin de los dos extremos que lleva consigo la conclusin universal negativa. Si la conclusin es universal afirmativa, presupone dos premisas afirmativas, y si una de stas es particular, no se puede distribuir en las premisas ms que el trmino que sea sujeto de la universal, lugar que deber ocupar el medio para no faltar a la tercera regla: luego no habindose distribuido en las premisas ninguno de los extremos, la conclusin afirmativa debe ser particular, para que no signifiquen distributivamente en la conclusin los extremos que en las premisas slo significaron disyuntivamente: de lo contrario resultarn en el silogismo cuatro trminos quoad sensum. 7 De dos premisas negativas nada se puede inferir legtimamente. En efecto; de que el trmino A y el trmino B, no convienen con un tercero, no se colige, ni que convengan, ni que repugnen entre s. [99] 8 De dos premisas particulares nada se puede inferir legtimamente. Si las dos particulares son afirmativas no distribuyen ninguno de los tres trminos, ni en consecuencia el medio, como pide la tercera regla. Si las dos son
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negativas, faltan a la sptima regla. Si una es afirmativa y la otra negativa, slo se puede distribuir el medio en el predicado de la negativa; y como, segn la regla sexta, la conclusin debe ser negativa, se distribuir en ella el majus extremum sin haberse distribuido en las premisas, lo cual es contra la regla segunda. Aplicadas stas leyes o reglas del silogismo, resultan solamente catorce modos tiles en las tres figuras, a saber; cuatro correspondientes a la primera, que suelen designarse con las palabras Barbara, Celarent, Darii, Ferio; cuatro correspondientes a la segunda, designadas por las palabras Cesare, Camestres, Festino, Baroco; y seis pertenecientes a la tercera, designados por las palabras Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison (1). {(1) Para fijar en la memoria stos modos tiles, formaron los antiguos algunos versos compuestos de las palabras citadas, aadiendo otras cinco que sealan silogismos indirectos de la primera. As resultaban los siguientes famosos versos: 1 Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesomorum. 2 Cesare, Camestres, Festino, Baroco. 3 Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison. En los modos indirectos que tienen ms de tres vocales, slo se atiende a las tres primeras.} Las vocales de estas palabras indican la naturaleza y orden de las proposiciones que constituyen los modos tiles de cada figura. Pondremos un ejemplo en cada figura, y otro de los indirectos de la primera. Bar Todo animal es sustancia ba Todo hombre es animal ra Luego todo hombre es sustancia. [100] Ce Ningn caballo es racional sa Todo hombre es racional re Luego ningn hombre es caballo. Da Todo metal es cuerpo rap Todo metal es sustancia ti Luego alguna sustancia es cuerpo. Ba Toda piedra es sustancia ra Todo mrmol es piedra li Luego alguna sustancia es mrmol.

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Los lgicos, especialmente los antiguos, suelen tratar aqu de la reduccin de los silogismos. Nosotros omitimos esta materia en atencin a la poca utilidad prctica que encierra, y as solo apuntaremos algunas ideas que los profesores podrn desenvolver, si lo estiman conveniente. Hay dos especies de reduccin, una directa, la cual se llama tambin ostensiva, y otra indirecta, o sea ad imposibilite. La primera es la revocacin o conversin del silogismo imperfecto en perfecto. Llmanse silogismos imperfectos todos los indirectos, y tambin los tiles o directos de las figuras segunda y tercera, los cuales todos pueden reducirse a silogismo de la primera figura, variando el sitio y orden de las premisas. Exceptanse los modos Baroco y Bocardo, que no admiten esta reduccin. La reduccin indirecta, o ad impossibile, tiene lugar cuando se toma la contradictoria de la consecuencia legtima negada, combinndola con una de las premisas concedidas, de manera que de sta y de aqulla resulte una consecuencia o conclusin contradictoria con la otra premisa concedida antes. [101] Artculo IV De la demostracin o silogismo demostrativo I Nocin y divisin de la demostracin Silogismo demostrativo es el que adems de la forma legtima consta de premisas necesarias y evidentemente verdaderas; de manera que todo silogismo en el cual las leyes o reglas del mismo se hallen aplicadas a premisas ciertas y evidentes, constituir una verdadera demostracin. Las premisas de una demostracin pueden sernos conocidas de dos modos: 1 per se et inmediate, como sucede con los primeros principios, o sea aquellas proposiciones en que basta conocer el significado obvio de los trminos para percibir su conexin o repugnancia. Por eso se llaman proposiciones per se notae, dignidades, axiomas, principios indomesticables; porque en efecto, no son susceptibles de demostracin propiamente dicha, ni la necesitan, a causa de la evidencia inmediata que obliga al entendimiento a asentir a ellas, como cuando se nos dice que el todo es mayor que la parte: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, y otras anlogas. 2 Una proposicin puede senos conocida con certeza y evidencia ex aliis, es decir, en virtud de su enlace necesario y evidente con otras proposiciones que nos sean conocidas per se, o por evidencia inmediata. De aqu se colige: 1 que en toda demostracin es necesario llegar finalmente a una o ms proposiciones evidentes por s mismas, que sirvan
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de base y fundamento a toda la demostracin y contengan la razn suficiente de la certeza que acompaa a toda verdadera demostracin; porque, como dice santo Toms, la certeza de la ciencia procede de los primeros principios. Infirese lo 2 que el fundamento de la demostracin es indemostrable, puesto que si suponemos que todo [102] es demostrable, seria preciso proceder in infinitum, y se hara imposible toda demostracin. Adems de las premisas, la demostracin presupone alguna nocin del sujeto y predicado de la proposicin que se trata de demostrar. Acerca del sujeto se debe conocer si existe, an sit, porque de la nada, en cuanto tal, nada se inquiere. Acerca del predicado, no siempre se presupone la existencia, pues algunas veces la investigacin o inquisicin recae sobre ella; pero por lo menos se debe tener alguna nocin, o real, aunque imperfecta de l, o por lo menos nominal, determinando de antemano lo que se quiere significar por el nombre. stas nociones imperfectas del sujeto y predicado de la proposicin que se intenta demostrar, y el conocimiento de las premisas, apellidbanlas los Escolsticos praecognita o praenotiones de la demostracin. La demostracin puede dividirse a) En simple y compuesta. Simple es la que consta de un solo silogismo, cuyas premisas son evidentes por si mismas. Compuesta es la que consta de varios silogismos enlazados entre s, y tambin aquella en la que una de las premisas es una proposicin compuesta, o incluye y presupone otro silogismo de premisas ms inmediatas y evidentes, v. gr. Lo que se nutre necesita de alimento; es as que la planta se nutre: luego necesita alimento. La premisa menor no es primera o inmediata, sino que en ella se envuelve y supone otro silogismo, a saber: lo que vive se nutre; la planta vive: luego, &c.. Es decir, que esta demostracin, aunque es simple en cuanto a los trminos, es compuesta en realidad o en cuanto al sentido, porque incluye implcitamente dos silogismos. b) En directa e indirecta. La primera consta de premisas que contienen la causa o razn suficiente de lo que se afirma o niega en la conclusin, como si digo: lo que piensa, vive; es as que el alma racional piensa: luego vive: La segunda manifiesta la verdad de la tesis que se trata de demostrar, haciendo resaltar el absurdo o inconveniente que resultara de lo contrario, por ejemplo: si Dios no fuera eterno no [103] habra existido siempre: luego habra recibido el ser de alguna causa: luego sera un ser producido por otro, y por consiguiente una criatura. La primera se denomina tambin ostensiva y apodctica; la segunda, ab impossibili, ex absurdis, apaggica: sta tiene mucha fuerza para refutar a los adversarios, y se apoya en aquella ley de las contradictorias: duae contradictoriae nequeunt esse simul verae aut simul falsae. Sin embargo, la primera es ms perfecta que la segunda en el orden
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cientfico; porque sta demuestra, s, que tal proposicin no puede ser falsa, o verdadera, pero no seala la razn, el cmo y el porqu es falsa o verdadera, como se verifica en la demostracin directa u ostensiva. c) En la demostracin a priori y demostracin a posteriori. En la primera se toma como medio en las premisas lo que en realidad o segn nuestro modo de concebir, es causa o razn de lo que se trata de demostrar. As sucede cuando se demuestra el efecto por la causa, o las propiedades y atributos por medio de la esencia, como se observa en este ejemplo: Lo que tiene razn es capaz de ciencia; el hombre tiene razn: luego es capaz de ciencia. En la demostracin a posteriori se manifiesta o demuestra la causa por el efecto, bien sea efecto real y distinto de la causa, bien sea efecto segn nuestro modo de concebir: as concebimos los atributos como emanaciones de la esencia, o un atributo como fundamento y razn suficiente de otro. De lo primero tenemos ejemplo cuando demostramos la existencia de Dios por la existencia del mundo, que es su efecto, distinto realmente de Dios su causa. De lo segundo cuando probamos que el hombre es inteligente y libre porque es capaz de progreso o imperfectibilidad, o cuando demostramos que Dios es inmutable porque es eterno; pues aunque en Dios la eternidad y la inmutabilidad sean una misma cosa, sin embargo, nosotros concebimos la inmutabilidad como la razn y fundamento de la eternidad. d) Cuando en la demostracin a priori se demuestra el efecto por su causa inmediata, entonces se llama demostracin propter quid. Si el efecto se demuestra por medio de [104] causas remotas o inadecuadas, entonces se llama demostracin quia en el lenguaje de los Escolsticos, denominacin que tambin corresponde a la demostracin a posteriori. II Reglas y efecto de la demostracin Para no divagar en orden a las demostraciones, y poder juzgar y reconocer su existencia y hasta su posibilidad, conviene tener presentes las reglas siguientes: 1 La cosa que se intenta demostrar debe ser de tal naturaleza que ni sea superior a nuestra razn, ni exceda a nuestro ingenio y conocimientos. Contra la primera parte de la regla pecara el que tratara de demostrar los misterios de la fe catlica, superiores a la razn humana, y que por lo mismo no son susceptibles de evidencia quoad nos con las solas fuerzas de la razn. Faltara a la segunda parte el que ignorando completamente una ciencia tratara de demostrar las verdades ms difciles que contiene; y tambin el que tratara
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de demostrar alguna cosa perteneciente a una ciencia ignorada por el sujeto, como si alguno intentara hacer demostraciones algebraicas sin conocer la aritmtica. 2 La cosa que se trata de demostrar debe proponerse con toda claridad y lucidez. Al efecto, conviene explicar y definir los trminos, y presentar las nociones o definiciones que sean necesarias para fijar el sentido y condiciones de la proposicin que se trata de demostrar. 3 En toda demostracin es preciso usar de premisas ciertas y evidentes. sto no quiere decir que todas las premisas que entran en una demostracin, cuando sta consta de varios silogismos, hayan de ser cada una de por s evidente, sino que alguna o algunas de las proposiciones, y principalmente las primeras, han de ser ciertas y evidentes con evidencia inmediata, y las dems que no lo sean han de tener conexin necesaria con aqullas; pues una proposicin se [105] hace cierta y evidente, aunque no lo sea por s sola, desde el momento que vemos que tiene conexin necesaria con otra que lo es o se halla contenida en aqulla. Empero debe tenerse presente que para que resulte rigurosa demostracin, es preciso que todas las premisas sean ciertas, bastando una sola probable, o falsa, para que no haya verdadera demostracin. Ntese tambin que en la demostracin ad hominem, no se necesita que las premisas sean realmente verdaderas, sino que basta que por el contrario las admita como tales. Efecto de la demostracin. a) El efecto propio de la demostracin es la ciencia, la cual no es ms que un conocimiento adquirido por medio de la demostracin: cognitio per demostrationem acquisita. Y en efecto, saber cientficamente es conocer las cosas por sus causas, o sea conocer porqu la cosa es as, lo cual se obtiene por medio de las demostraciones, con especialidad si estas son a priori y propter quid. b) Tomando la ciencia, no como acto, segn se toma en la definicin indicada, sino como hbito, es decir, como conjunto de verdades demostradas, conservadas en el entendimiento, se puede dividir en especulativa, que es la que no se dirige a otro fin que conocer la verdad acerca de determinados objetos; y prctica, cuando el conocimiento que incluye se ordena a la direccin y ejercicio de las acciones internas o externas, morales o mecnicas, como se verifica en los conocimientos pertenecientes a la tica o a la mecnica.

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c) Si una ciencia est subordinada a otra por parte de su objeto y principios, como lo est la ptica con respecto a la geometra, se dice ciencia subalternanada; y aquella a la cual se subordina, ciencia subalternante. d) La ciencia habitual puede tomarse stricte, o sea por la coleccin de verdades demostradas en orden a algn objeto o materia; y puede tomarse en un sentido ms lato, latius, abrazando, no solamente las verdades propiamente demostradas, sino las probables, y hasta las hiptesis ms o menos fundadas, relativas al objeto de aqulla ciencia. [106] Corolarios 1 Luego las verdaderas demostraciones son menos numerosas en las ciencias de lo que vulgarmente se cree. Porque son pocas las demostraciones, principalmente si son de alguna extensin, cuyas premisas todas sean ciertas y evidentes. 2 Luego el asenso a las premisas es como la causa y la razn suficiente del asenso a la conclusin. 3 Luego tratndose de una verdadera demostracin, el asenso a la conclusin, puede decirse necesario con necesidad hipottica. La razn es que el entendimiento humano no puede dejar de asentir a la verdad desde el momento que sta se hace evidente, como se observa en los primeros principios, a los cuales asiente irresistiblemente luego que se le presenta. Siendo, pues, necesario en la demostracin que la conclusin se presente contenida y enlazada evidentemente con las premisas, si se presupone el asenso a stas, ya es necesario el asenso a la conclusin, en la suposicin de que no se aparte el pensamiento de las mismas, o sea con necesidad hipottica. Por esta razn escribe santo Toms: Naturaliter et ex necessitate inhaeret intellectus principiis, et conclusionibus habentibus necessariam connexionem cum illis. Artculo V Del silogismo probable As como la demostracin es causa de la ciencia, as el silogismo probable, que es aquel cuyas premisas, o todas, o parte de ellas no son ciertas y evidentes, produce la opinin o asenso opinativo. De manera que la opinin viene a ser: el asenso del entendimiento a alguna cosa como verdadera, pero con temor de lo contrario. Este asenso y el temor que lo acompaa admite diferentes grados en relacin con las razones o fundamentos que determinan el asenso, puesto que cuanto mayor sea el peso de stas razones y fundamentos, ms firme y estable ser el asenso que resulte, y menor el temor de la [107] parte opuesta. La opinin, por lo tanto, puede
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concebirse como ocupando el espacio o distancia que media entre la duda y la certeza acerca de una cosa, acercndose ms o menos a dichos extremos, segn la condicin de los fundamentos en que estriba, de donde resultan los varios grados de probabilidad en las opiniones. Cuando la probabilidad relativa a una proposicin estriba en el testimonio y autoridad de otros que afirman la verdad o probabilidad de la misma, se llama probabilidad extrnseca: cuando por el contrario damos asenso probable a una proposicin en virtud de las razones que en su favor se alegan, o de las que nosotros descubrimos, se dice que hay probabilidad intrnseca: si se renen las dos clases de fundamentos, habr probabilidad mixta. Es muy difcil determinar y medir los grados de probabilidad, especialmente cuando se trata de la extrnseca; sin embargo, expondremos ms adelante algunas reglas con el objeto de facilitar este discernimiento. Los lgicos suelen sealar algunos lugares comunes, de los cuales se pueden sacar medios y argumentos, a lo menos probables, para establecer o probar alguna proposicin: y digo a lo menos probables, porque algunos de ellos pueden suministrar medios demostrativos. stos lugares se llaman tpicos por la razn indicada, y pueden reducirse a diez, que son: a) A causis: cuando el efecto o alguna cosa perteneciente al mismo se prueba por sus causas, bien sean internas, como la formal y materia, bien sean externas, como la eficiente, la final y la ejemplar. b) Ab effectu: cuando la causa de una cosa o algo perteneciente a aquella se prueba por el efecto. Hay algunos axiomas o principios que sirven de fundamento a los argumentos que se sacan de estos dos lugares; tales son entre otros: si hay efecto hay causa. Puesta la causa necesaria y total, se pone el efecto. Lo que es causa de la causa es causa de lo causado. Quitada la causa se quita el efecto. Pero ntese que en nuestro juicio algunos de estos principios, ni son axiomas, [108] ni siquiera verdaderos, a no ser que se tomen en sentido determinado y concreto. As, por ejemplo, Dios, aunque es causa de la voluntad humana, no es causa del pecado que de la misma procede, y bajo este punto de vista no se verifica en sentido universal y absoluto la afirmacin: quod es causa causae, est causa causati. As tambin, aunque perezca el padre no perece por eso el hijo, ni por consiguiente se verifica que sublata causa tollitur effectus, axioma que slo es verdadero: 1 si se entiende en el sentido de que la existencia del efecto presupone necesariamente la preexistencia de la causa: 2 Si se trata de aquellos efectos que dependen de alguna causa, no slo en cuanto a recibir la existencia, sino en cuanto a su conservacin. c) A subjecto: cuando se prueba algo relativamente a las propiedades, o accidentes, por la condicin del sujeto en que existen.
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d) A definitione: cuando nos servimos de la definicin del predicado o del sujeto para probar su conexin o repugnancia. sto debe entenderse de las definiciones accidentales, o de las descriptivas imperfectas, o incompletas, porque si se trata de definiciones esenciales, y aun de las descriptivas completas, suministran medio o argumento demostrativo. Hay algunos axiomas relativos a este medio, como son: Lo que conviene al gnero, conviene a la especie. Quitado el gnero, se quita la especie. Lo que se afirma o niega de la definicin se afirma o niega del definido. Al que conviene la definicin conviene el definido. e) A divisione: cuando tomando por medio el todo probamos algo acerca de sus partes, o inferimos el todo de la enumeracin de sus partes; o inferimos alguna parte de la exclusin o negacin de las dems. Tiene como axiomas: Si existe el todo existe la parte. Si una cosa est en la parte, est en el todo. Excluidas o negadas todas las partes de una cosa, se excluye tambin el todo. Excluidas o negadas todas las partes de una cosa, se excluye tambin el todo. Excluidas las dems partes vale la consecuencia con respecto a la nica que resta. f) A contrariis: cuando de la afirmacin o negacin de un contrario inferimos algo acerca de otro, v. gr. La virtud es [109] digna de alabanza: luego el vicio merece vituperio. La contrariedad no se toma aqu en sentido riguroso, sino por cualquier gnero de oposicin. g) Ad adjunctis: cuando se toma argumento para probar alguna cosa, de la familia, lugar, tiempo, personas u otras circunstancias y condiciones de la misma. h) A simili: cuando nos servimos de la semejanza o analoga para probar algo. La inmoralidad hizo perecer la repblica romana: luego tambin perecern las nacionalidades que a ella se entreguen. j) Ab auctoritate: cuando se prueba alguna cosa por el testimonio de los peritos en aquella materia. Sin perjuicio de lo que sobre la materia diremos despus, el conveniente uso de este lugar, exige que se tenga presente: 1 si el autor que se alega es tenido por competente en aquella materia: 2 si ha examinado la cosa por s mismo, o si solo se refiere al parecer o dicho de otros: 3 si ha examinado la cuestin ex profeso y detenidamente, o slo por incidencia y ligeramente: 4 si se ha dejado llevar de preocupaciones, afectos o pasiones sobre la materia, lo cual puede conjeturarse teniendo en cuanta el carcter, profesin, costumbres, vida y dems condiciones del autor. Corolarios

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1 Luego es absurda e insostenible la opinin de Genovesi y otros que dicen que la probabilidad es uno de los grados de certeza. sta incluye en su concepto asenso firme, y la probabilidad excluye sta firmeza, yendo acompaada de temor de que sea verdadera la parte contraria. 2 Luego la probabilidad y consiguientemente las opiniones estn sujetas a mutacin, si no in se, a lo menos quoad nos. La misma experiencia nos manifiesta que lo que antes nos pareca ms probable, o viceversa, deja de serlo para nosotros, en virtud de nuevas razones o fundamentos que se nos presentan en pro o en contra. [110] Escolio La autoridad, que ocupa el ltimo lugar en Filosofa, ocupa el primero y principal en la Teologa; porque sta, aunque hace uso de la razn y de las ciencias puramente naturales, tiene por materia principal las verdades reveladas que le sirven tambin de primeros principios para sus procedimientos racionales y cientficos. En las ciencias filosficas y naturales, cuyo objeto y cuyas verdades no son superiores a la razn humana, el raciocinio, la experiencia y la observacin son los medios connaturales; y por lo mismo referentes para su constitucin, demostraciones y desarrollo cientfico. Sin embargo, aunque en stas ciencias, la razn debe ser preferida a la autoridad, debe concederse no poca importancia y peso a sta: 1 porque los ingenios ordinarios y medianos no penetran la fuerza y peso de las razones alegadas por los autores: 2 porque cuando se trata de ciencias o de materias que nos son poco conocidas, exige la misma razn que tomemos en cuanta las palabras y sentencias de los sabios con respecto a aquellas materias. En resumen: la autoridad debe posponerse a la razn en las ciencias filosficas, fsicas y naturales, pero al propio tiempo la razn debe combinarse con la autoridad, la cual sirve en ocasiones para impedir los extravos de la imaginacin, y comunica a la razn cierta sobriedad en el juzgar. Artculo VI Del silogismo sofstico Aunque las palabras sofisma y falacia suelen usarse indistintamente por los lgicos, se diferencian, sin embargo, en rigor metafsico; porque la segunda incluye el nimo o intencin de hacer abrazar una cosa falsa, mientras que el sofisma es un vicio de la argumentacin en virtud del cual sta concluye falsamente. [111] La forma, la diccin, las cosas, son las tres fuentes de donde pueden nacer los sofismas: ex forma, ex dictione, ex rebus. Omitiendo los relativos a la forma,

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como incluidos en las reglas del silogismo, trataremos con brevedad de los restantes. A) Los sofismas principales ex dictione son: a) Equivocacin, llamada por los griegos homonymia, y es la significacin diversa de un mismo nombre. Esta diversidad de significacin puede verificarse: 1 porque el nombre significa varias cosas diferentes, como perro respecto del animal domstico, y de la constelacin as denominada: 2 cuando tiene dos significados uno propio y otro metafrico: 3 cuando significa una cosa directamente y otra indirectamente y en virtud de cierta relacin con la significacin directa, como sucede en la palabra peccatum, tomada por san Pablo por la hostia ofrecida por el pecado, cuando escribe de Cristo: Qui non noverat peccatum, pro nobis pecatum fecit. b) La anfibologa es como una equivocacin de toda la oracin, segn que sta puede significar cosas diferentes, aunque cada palabra de por s tenga significacin determinada. Sabido es el ejemplo que cita Cicern: Ajo te AEacida, Romanos vincere posse. c) Sentido compuesto y diviso, o sea transito a sensu composito ad divisum vel e contra. Ejemplo: el que est sentado no puede andar; es as que Pedro est sentado: luego no puede andar. d) De accento se dice el sofisma cuando se cambia la significacin del trmino cambiando el acento, como si en una premisa se pone occido largo y en otra breve. e) El sofisma de figura de diccin consiste en tomar una diccin simple o compuesta en sentido diverso de aquel en que se anuncia, como cuando los judos entendieron del templo de Jerusaln, lo que Jesucristo dijo de su cuerpo: Solvite templum hoc, et in tribus diebus excitabo illud. B) Los principales sofismas ex rebus o, como algunos lo llaman, de pensamiento, son: a) De accidente: cuando se hace trnsito de lo que conviene accidentalmente a la cosa, o lo que le conviene [112] esencialmente, o viceversa, v. gr.: el hombre es especie; es as que Pedro es hombre: luego es especie. b) A simpliciter ad secundum quid vel e converso: cuando de un predicado que conviene simpliciter al sujeto, se deduce otro que solo le conviene secundum quid, o viceversa, y tambin cuando se pasa del sentido hipottico al absoluto. Ejemplo del primero: el etope es negro: luego no es blanco en cuanto a los dientes. Ejemplo del segundo: si el pecador no hace penitencia perecer; es as que Pedro es pecador: luego perecer.
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c) Ignorancia del elenco: tiene lugar en dos modos: 1 cuando se presentan como contradictorias cosas que no lo son realmente, v. gr.: Dios es impasible, es as que Cristo padeci: luego no es Dios: 2 cuando no se prueba la tesis que se debiera probar, sino otra que tiene relacin con ella, como si para probar que el calor no es una realidad objetiva o fuera de nosotros, arguyera alguno con los cartesianos: El calor no lo sienten ms que los cuerpos dotados de sensibilidad; es as que los cuerpos calientes no tienen sensibilidad: luego el calor no est en los objetos, sino en el alma que lo experimenta. d) Petitio principii: puede suceder de tres modos: 1 si se toma como medio para la prueba, la misma tesis que se trata de probar, aunque sea modificando algo los trminos materiales: 2 si se toma como per se nota la proposicin que no lo es realmente: 3 si se toma para probar una proposicin otra tan desconocida y dudosa como la que se trata de probar con ella. Si la peticin de principio tiene lugar probando dos proposiciones la una por la otra recprocamente, como si alguno probara que Platn fue discpulo de Scrates, porque Scrates fue maestro de Platn, entonces recibe el nombre de crculo vicioso. e) Consecuentis: tiene lugar cuando se arguye como si hubiera reciprocidad o ilacin entre cosas que realmente no la tienen, como cuando en el silogismo condicional se pasa de la negacin del antecedente a la negacin del consiguiente, diciendo: Si Pedro corre, se mueve; es as que no corre: luego no se mueve. [113] f) Non causae ut causae: cuando un efecto se supone proceder de una causa de la cual no procede en realidad. Ejemplo: algunos sacerdotes catlicos son inmorales: luego el catolicismo induce a inmoralidad. Las pasiones y no el catolicismo son causa de que algunos sacerdotes tengan costumbres relajadas. Este sofisma, as como la peticin de principio, se presentan con bastante frecuencia en libros y conversaciones, como reconocer un observador atento. g) Interrogationis: cuando se mezclan y confunden varias preguntas diferentes y hasta contrarias para deducir alguna cosa falsa o absurda, de la respuesta relativa a alguna de las preguntas. Escolio Casi todos los sofismas lo son porque constituyen un silogismo compuesto de cuatro trminos, segn es fcil observar en la equivocacin, sentido compuesto y diviso, accidente, &c. Exceptase la peticin de principio que contiene slo dos trminos. De aqu podemos inferir que los sofismas, bien

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sean ex forma, o ex dictione, o ex rebus, en tanto son sofismas, en cuanto que faltan contra la primera regla del silogismo, o por exceso, o por defecto.

Seccin segunda Lgica especial

Descartes, Arnauld, Locke con muchos otros filsofos modernos, dieron tal extensin a la Lgica, que hicieron entrar en ella las cuestiones relativas a la naturaleza de las facultades del alma, al origen de las ideas, a la naturaleza y origen del conocimiento, con otras cuestiones pertenecientes a la psicologa y a la ideologa. Por el contrario, algunos otros modernos circunscriben tanto las materias y objeto de la Lgica, que pretenden que slo debe ocuparse de ensear las reglas generales del silogismo puro, o abstrado de toda materia, lo cual equivale a reducirla a lo que los antiguos llamaban Lgica Menor, y es la misma contenida en la seccin anterior, o sea la Lgica general. Nosotros, apartndonos de estos dos extremos, creemos que la Lgica, adems de esas nociones generales y de las leyes del silogismo contenidas en la seccin precedente, debe tratar de ciertas materias que tienen una relacin ms o menos inmediata con esas nociones y leyes, y con especialidad que debe tratar de los
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criterios de la verdad, de la certeza, de la probabilidad, del mtodo, con otras materias anlogas. Trataremos, por lo tanto, en esta seccin: 1 de la Lgica en s misma: 2 de la verdad y sus criterios: 3 de la crtica en sus relaciones con la probabilidad, opinin y duda: 4 del mtodo. [115]

Captulo primero De la Lgica

As como los actos o movimientos naturales de la mano pueden subordinarse a ciertas reglas, lo cual da origen a la pintura, escultura, y otras artes, as tambin los actos naturales y espontneos de la razn humana pueden subordinarse a ciertas reglas y a la direccin refleja de la misma razn (1), en virtud de las cuales el entendimiento realiza la investigacin y alcanza la posesin de la verdad con cierta facilidad y seguridad. Y sta direccin cientfica y refleja de los actos del entendimiento en orden a la verdad, es lo que constituye la Lgica, o mejor dicho, lo que se obtiene mediante sta facultad. [116] {(1) Esta observacion, que contiene la razon de ser y el orgen filosfico de la Lgica, no es nuestra, sino de santo Toms, el cual la expone en los siguientes trminos: Ratio non solum dirigere potest inferiorum partium actus, sed etiam actus sui directiva est; hoc enim est proprium intellective parti, ut in seipsum, et similiter ratio de suo actu ratiocinare potest. Sicut igitur ex hoc quod ratio de actu manus ratiocinatur, adinventa est ars aedificatoria vel fabrilis, per quas homo faciliter et ordinate hujus actus exercere potest, eadem ratione ars quaedam est necessaria, quae sit directiva ipsius actus rationes, per quam, scilicet, homo in ipso actu rationes ordinate, et feciliter, et sine errore procedat: et haec est ars logica, id est, rationales scientia, quae est circa ipsum actum rationis sicut circa propriam materiam. Poster., lib. I, lec. 1.} Artculo primero Nocin e importancia de la Lgica Definicin. Tomada la Lgica en un sentido general y lato, segn que comprende la artificial y natural, es la facultad de discurrir
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rectamente. Puede dividirse en natural y artificial. La primera es la facultad o poder inherente a la razn humana para concebir, juzgar y discurrir acerca de las cosas, de manera que sta se encuentra en todo hombre que tenga uso de razn, pero no en igual grado, puesto que observamos que unos piensan y discurren naturalmente con ms rectitud, perfeccin y sagacidad que otros. La artificial puede definirse: un hbito adquirido, que nos ensea las leyes del recto raciocinio, mediante las cuales es dirigido el entendimiento a la posesin o descubrimiento de la verdad. Al decir que la lgica artificial ensea las leyes del raciocinio, se dice implcitamente que ensea tambin las de la percepcin y el juicio, toda vez que el conocimiento y uso de las primeras, presupone necesariamente las segundas. Divisin de la Lgica. Suelen algunos dividir la Lgica artificial o adquirida, en Dialctica y Apodctica, o sea en Lgica disputante, y Lgica demostrante. La primera tiene por objeto la materia probable, o mejor dicho, trata del silogismo probable en todas sus relaciones. La segunda trata del silogismo demostrativo, o sea de las leyes del raciocinio en orden a la materia o verdades necesarias. Ms bien que como dos especies de lgica, deben considerarse como dos partes integrantes de sta ciencia. Tambin solan dividir la Lgica en docente y utente, entendiendo por la primera el conjunto de las leyes e instrumentos racionales y dialcticos que se ensean en la Lgica para discurrir o raciocinar bien; y por la segunda, la aplicacin o uso de esas leyes e instrumentos a determinadas [117] materias. Fcil es reconocer por aqu, que la docente es la nica que merece el nombre de Lgica, puesto que la utente, como tal, lo mismo se puede hallar en la Lgica que en otras ciencias. Fin de la Lgica. De la definicin aducida de la Lgica artificial, se infiere que el fin prximo de la misma es dirigir las operaciones del entendimiento en la investigacin y la adquisicin de la verdad; el fin remoto es hallar y explicar la verdad, porque a sto se enderezan y tienden de su naturaleza las leyes e instrumentos racionales y cientficos del recto raciocinio. Oficio de la Lgica.

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Empero as como orador es aqul que habla del modo conveniente para persuadir, por ms que realmente no persuada, no obstante de que la persuasin es el fin del orador, as tambin el oficio del lgico es conocer y aplicar las leyes e instrumentos convenientes para descubrir y explicar la verdad, lo cual se verifica principalmente por medio de la definicin, la divisin y la argumentacin, en las cuales se incluyen de una manera ms o menos directa e inmediata todos los dems preceptos e instrumentos lgicos. De aqu es que el oficio de la Lgica tiene aplicacin en todas y a todas las ciencias, las cuales se sirven de las definiciones, divisiones y raciocinios para llegar al conocimiento racional y cientfico de un objeto. As es que la Lgica puede decirse la introduccin general para las ciencias: y Aristteles la apellid con razn modus sciendi. Importancia y utilidad de la Lgica. Desprndese de lo que acabamos de consignar cunta sea la importancia de la Lgica, toda vez que las dems ciencias dependen necesariamente de ella. Conviene notar, sin embargo, que una ciencia puede considerarse: 1 en estado perfecto, es decir, en cuanto abraza el conocimiento completo de las verdades y conclusiones pertenecientes a la misma, y del enlace y relaciones que entre s tienen: 2 en estado imperfecto, segn que incluye el conocimiento de las verdades y conclusiones ms fciles de alguna [118] ciencia. Si hablamos de las ciencias bajo el primer punto de vista, bien puede decirse que la Lgica es necesaria para su adquisicin; porque sin ella no es posible, ni hacer con seguridad las demostraciones cientficas, principalmente cuando envuelven varios silogismos o raciocinios ms o menos largos, ni tampoco es posible resolver stas demostraciones en sus primeros principios, adquiriendo de esta suerte la seguridad refleja de su valor cientfico. Y dicho esto se est de suyo que ni lo uno ni lo otro es posible sin el auxilio de la Lgica artificial. Si se trata empero de la ciencia imperfecta, o sea del conocimiento de las verdades ms fciles de la misma, la lgica artificial o adquirida no es absolutamente necesaria, bastando al efecto la natural, o sea la luz de la razn, especialmente si va acompaada de cierto grado de cultura y de cierta sagacidad espontnea, como se observa en muchos hombres.

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Artculo II Naturaleza de la Lgica Observaciones previas. Los Escolsticos solan sealar en nuestro entendimiento cinco hbitos o virtudes intelectuales, que son como otros tantos modos de relacin de la razn humana con la verdad a cuya posesin aspira. Llamaban a estos cinco hbitos intelectuales; a) Inteligencia que no es otra cosa ms que el conjunto de los primeros principios cuya verdad es percibida por nuestro entendimiento de una manera connatural y espontnea. Santo Toms la apellida algunas veces intellectus, y no es otra cosa en el fondo ms que la aptitud o facilidad inherente a nuestro entendimiento, en cuanto es una impresin de la luz divina y una semejanza de la verdad increada, segn la profunda expresin del mismo santo doctor, para conocer y asentir a la verdad necesaria, inmutable y universal que resplandece en [119] los primeros principios. En resumen: la inteligencia tomada subjetivamente, es la aptitud natural y la facilidad inherente al entendimiento para percibir instantneamente la verdad de los primeros principios, y para asentir a ella de una manera necesaria. Tomada objetivamente, podemos decir que es el conjunto de esos mismos primeros principios que se conservan habitualmente en la razn (1). {(1) Teniendo presente este doble aspecto de la inteligencia se comprenden y explican fcilmente algunos pasajes de santo Toms y otros autores antiguos, que ofrecen variedad de nociones acerca de este hbito intelectual.} Infirese de lo expuesto: 1 que la inteligencia, considerada subjetivamente, es un hbito propiamente natural e innato: considerada objetivamente, aunque no es innato en todo rigor, porque presupone el acto de conocer por simple percepcin, puede apellidarse connatural y cuasi-innato, en atencin a que basta que los principios se presenten a la razn para ser conocidos por sta como verdaderos: 2 que ste hbito intelectual es el principio fundamental de las ciencias; porque la verdad es que en cualquier ciencia la evidencia y la certeza cientficas traen su origen y reciben su fuerza de los primeros principios; y por otra parte, toda ciencia viene a ser en el fondo, o la aplicacin de los primeros principios a fenmenos y hechos particulares, o el desenvolvimiento lgico de las verdades contenidas virtualmente en los primeros principios.
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b) Llmase sabidura, el conocimiento cierto y evidente de las cosas por medio de sus causa superiores; y por eso este nombre solan reservarlo los antiguos para la metafsica y la teologa, en razn a la sublimidad de objetos y superioridad de causas de que se ocupan estas dos ciencias. Porque el nombre de c) Ciencia se reserva para el conocimiento cierto y evidente de las cosas por medio de sus causas inferiores o menos universales. As es que todo conocimiento acerca de algn [120] objeto adquirido por medio de legtima demostracin, puede recibir el nombre de ciencia. d) Prudencia se llama aquel hbito que perfecciona al entendimiento en orden a las acciones humanas bajo el punto de vista de la moralidad. En los actos humanos podemos considerar su bondad o malicia fsica, y al mismo tiempo la bondad o malicia moral que necesariamente los acompaa en el mero hecho de ser libres. En el acto de pintar, por ejemplo, hay la bondad fsica, si la pintura es buena artsticamente considerada, y al propio tiempo puede ser mala moralmente si se ordena a un fin malo. La direccin conveniente de los actos humanos considerados en el orden moral, pertenece al hbito de la prudencia; pero su direccin en el orden fsico pertenece al e) Arte que puede definirse en general: cierta facilidad adquirida con el estudio y el uso, mediante la cual el entendimiento dirige y ejecuta convenientemente las obras exteriores (1). As como la prudencia tiene pro principal objeto los actos humanos en sus relaciones con la libertad, los fines y la intencin moral, as por el contrario el arte mira los actos humanos principalmente en cuanto se refieren a alguna materia externa. Los Escolsticos solan indicar esta diferencia, definiendo la prudencia: recta ratio agibilium, y al arte; recta ratio factibilium. {(1) sta definicion se refiere a las artes mecnicas y puramente materiales, por decirlo as, pues aqu se prescinde de las artes liberales o superiores.} En vista de lo expuesto, no ser difcil determinar la naturaleza de la Lgica, y a cual de estos hbitos pertenece. Tesis La Lgica es una verdadera ciencia, pero participa algo del arte.

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Prubase la primera parte. Por ciencia entendemos [121] el conocimiento cierto y evidente de alguna cosa por sus causas, adquirido por medio de la demostracin; es as que la Lgica demuestra con certeza y evidencia varias verdades relativas a su objeto; por ejemplo: demuestra que la definicin esencial debe constar de gnero y diferencia; que el silogismo debe constar de tres trminos; que dos proposiciones contradictorias no pueden ser las dos verdaderas o falsas, que el trmino medio del silogismo se debe tomar distributivamente en alguna de las premisas, con otras cosas anlogas, reduciendo o resolviendo estas diferentes demostraciones en principios de evidencia inmediata, como son los del silogismo, y el principio de contradiccin: luego rene todas las condiciones necesarias para la razn de ciencia verdadera o propiamente dicha. La 2 parte no ofrece dificultad, siendo como es evidente que la Lgica se distingue de otras ciencias filosficas, en que presente muchas de las verdades o investigaciones relativas a su objeto y materia bajo la forma de reglas o preceptos, como acabamos de ver en la Lgica General. Bajo este punto de vista se dice que participa del arte, o lo que es lo mismo, que tiene cierta semejanza y analoga con las artes en cuanto al modo o forma con que expone y presenta algunas de sus verdades. Puede objetarse contra esta tesis: 1 que la ciencia se refiere a cosas necesarias e inmutables, porque, como se dice vulgarmente, scientia non est de contingentibus: luego siendo la definicin, la proposicin, las argumentaciones y dems materias anlogas de que trata la Lgica, cosas contingentes que pueden hacerse o no por nuestro entendimiento, parece que la Lgica, cuyo objeto constituyen, no puede ser verdadera ciencia. 2 El instrumento se distingue de aquellas cosas con respecto a las cuales es instrumento; es as que la Lgica es llamada y considerada con razn como instrumento de las ciencias: luego no lo ser ella. A la primera objecin se responde que la necesidad e inmutabilidad que exige la ciencia se refiere solamente a la [122] esencia y atributos o propiedades del objeto y no a su existencia; pues de lo contrario no podra haber ms ciencia que la teodicea, que tiene por objeto a Dios, nico ser que envuelve necesidad e inmutabilidad en cuanto a la existencia. Para que la Lgica, pues, sea verdadera ciencia, basta que la definicin, el silogismo, &c.,
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tengan una naturaleza y atributos o propiedades determinadas y necesarias, siendo indiferente al efecto que existan realmente tales definiciones o silogismos; porque las ciencias abstraen o prescinden de la existencia individual de los objetos. Que se formule o que no se formule el silogismo, siempre ser verdad, y verdad necesaria, que el silogismo no puede ser concluyente y legtimo si no consta de tres trminos combinados convenientemente o segn reglas determinadas. Esta respuesta se condensa en trminos de escuela en la siguiente distincin: la ciencia se refiere a cosas necesarias e inmutables, quoad existentiam, neg. quoad essentiam et proprietates seu attributa cum ea connexa, conc.. Para disipar la segunda objecin basta observar que la Lgica se refiere directa y principalmente a lo que constituye su objeto propio, cual es ensear a definir, argumentar, &c., lo cual hace cientficamente, segn hemos visto, sealando la razn y las causas de la recta definicin, argumentacin, &c., y bajo este punto de vista le corresponde principalmente el nombre de ciencia. Al mismo tiempo podemos considerar la Lgica precisamente por la aplicacin y uso que tiene en las dems ciencias, y bajo este punto de vista le conviene el ser instrumento general de las dems ciencias, y es lo mismo que los Escolsticos llamaban Lgica utens. Claro es que este uso de la Lgica en las otras ciencias, es un cosa accidental con respecto a la misma, y que lejos de impedir, ms bien exige y presupone en ella la razn de ciencia. Si se quiere contestar en trminos de escuela, bastar distinguir las premisas: El instrumento puro se distingue &c., conc, el instrumento cientfico, neg. La Lgica es considerada como instrumento puro, neg., como instrumento cientfico, conc. [123] Artculo III Objeto de la Lgica Observaciones previas. 1 Llmase objeto de una ciencia la materia o cosas que considera o investiga. Esta materia, considerada en s misma, constituye el objeto material de la ciencia. El punto de vista especial, o la razn particular que en esta materia considera e investiga la ciencia, se llama su objeto formal. Un ejemplo aclarar esto. La luz es el objeto material de la ptica, porque es la materia a que se refieren sus investigaciones y las verdades que demuestra: el movimiento de la luz o sea la direccin de sus rayos constituye el objeto formal de la ptica; porque esta direccin de los rayos es lo que considera
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en la luz esta ciencia, prescindiendo de las dems propiedades o fenmenos y hasta de su naturaleza ntima. Una cosa anloga sucede con las potencias o facultades, ya sean perceptivas, ya sean afectivas. Los cuerpos son el objeto material de la vista, porque son las cosas que se ven: el color es su objeto formal, porque es lo que en los cuerpos percibe la vista. Los seres son el objeto material de la voluntad, porque son las cosas que sta quiere o no quiere, ama o aborrece: la bondad es su objeto formal, porque lo que sta quiere o ama, lo quiere o ama bajo la razn de bien. Los que han ridiculizado estas distinciones de los Escolsticos manifiestan haber meditado poco sobre su importancia y sobre su exactitud aun en el orden psicolgico. 2 Siendo toda ciencia un conocimiento adquirido por medio de demostraciones, y exigiendo sta proposiciones de evidencia inmediata o primeros principios que sirvan de base y fundamento, toda ciencia encierra primeros principios, con cuyo auxilio la razn procede a demostrar las verdades relativas a su objeto. Estos primeros principios de cada ciencia constituyen su objeto formal quo, apellidado tambin por los Escolsticos ratio sub qua. [124] 3 El objeto material y formal de una ciencia o facultad reunidos, constituyen el objeto total de aquella, y es la misma que los Escolsticos apellidan objectum attributionis. Tesis El objeto material de la Lgica son las cosas conocidas por el entendimiento: el objeto formal de la misma, es la disposicin artificiosa que el entendimiento pone en ellas para favorecer el conocimiento. La 1 parte es evidente por s misma, puesto que todas las cosas conocidas, o sean las ideas y nociones ms o menos completas y exactas que tenemos de los varios objetos que se presentan a nuestro entendimiento, son las que suministran materia para las definiciones, divisiones, silogismos, proposiciones, reglas, &c., &c., de que trata la Lgica. Prubase la 2 parte. Lo que la Lgica considera en las cosas por nosotros conocidas o cognoscibles, y lo que ensea y demuestra con respecto a las mismas, es la disposicin conveniente o artificiosa de las mismas en forma de definicin, argumentacin, silogismo, divisin, &c. Luego esta forma artificial, mediante la cual los conceptos se ordenan y combinan del modo conveniente para llegar al conocimiento de lo desconocido, o para perfeccionar
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y completar los conocimientos imperfectos que poseemos, es lo que constituye el objeto formal de la Lgica. En otros trminos: la Lgica en los conceptos o nociones que tenemos de los objetos, nociones que constituyen su materia u objeto material, considera, investiga y demuestra el modo o forma con que deben ordenarse y combinarse para facilitar el conocimiento de la verdad; y por consiguiente, esa forma o disposicin artificiosa constituye su objeto formal; y se llama con propiedad ente de razn, porque no tiene ms ser objetivo que el que le da el mismo entendimiento al concebirla en los objetos como conocidos. [125] Objeciones 1 La definicin y la argumentacin pertenecen al objeto formal de la Lgica; es as que la definicin y la argumentacin son operaciones del entendimiento: luego el objeto formal de la Lgica sern las operaciones del entendimiento y no la forma artificiosa o ente de razn. Resp. distinguiendo la mayor. La definicin, &c., en cuanto son acciones del entendimiento precisamente, pertenecen al objeto formal de la Lgica: neg. en cuanto incluyen o contienen la disposicin conveniente de los conceptos, conc. La argumentacin, lo mismo que la definicin y otras operaciones de la razn, pueden considerarse: 1 precisamente en cuanto son acciones vitales determinadas del entendimiento, o si se quiere, diversas manifestaciones de la actividad intelectual: 2 en cuanto incluyen un orden determinado, o combinacin relativa de conceptos. El tratar de la argumentacin o raciocinio, juicio, &c., en cuanto son funciones y manifestaciones determinadas de la actividad intelectual, pertenece a la psicologa y no a la Lgica, la cual slo considera en aquellas operaciones el orden relativo de los conceptos a que se refieren y la disposicin artificiosa que deben tener para formar una buena definicin, un buen silogismo, &c. Hablando escolsticamente, se puede responder diciendo: La definicin, argumentacin, &c., effectivae, pertenecen al objeto formal, neg. quatenus effectus, conc. 2 La disposicin artificiosa de los conceptos es un ente de razn: luego no puede ser objeto formal de la Lgica. Prueb. la cons. Las ciencias se especifican y distinguen esencialmente por razn de sus objetos; es as que un ente de razn no puede especificar ni distinguir esencialmente a un ente real como es la Lgica, puesto que es una ciencia real y verdadera: luego si la disposicin artificiosa, &c.

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Resp. neg. la cons. y distinguiendo la may. de la prueba. Las ciencias se especifican, &c., extrnsecamente conc. por modo de especificativo interno, neg. Una naturaleza puede [126] recibir determinacin especfica y distincin esencial en virtud de la relacin trascendental que dice a otra cosa puesta fuera de ella, y en este sentido se dice que las ciencias y las potencias o facultades vitales se distinguen y especifican por sus objetos, como el entendimiento se distingue de la voluntad, porque aqul incluye una relacin esencial y necesaria a lo verdadero, as como la voluntad la incluye a lo bueno, ad bonum. Por eso y en este sentido se dice que el objeto especifica y distingue las ciencias extrnsecamente, es decir, como especficamente externo; pues el interno es la misma relacin trascendental de la ciencia al objeto. Si se tratara del especificativo interno de una naturaleza, como lo es el alma racional respecto del hombre, no podra ser un ente de razn, siendo la Lgica un ser real; porque lo que especifica y distingue interne es una parte de la misma cosa especificada, y por consiguiente, si sta es real, tambin lo ser lo que la especifica y distingue esencialmente de otras cosas. Para prevenir instancias de la objecin, tngase presente que esta relacin al objeto no es predicamental, sino trascendental, y por consiguiente embebida e identificada realmente con el hbito de la ciencia.

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Captulo segundo De la verdad y la certeza

Aunque el tratar de la verdad en s misma pertenece a la Metafsica, es conveniente y hasta necesario tratar aqu de ella bajo diferentes puntos de vista, por la intima relacin que tiene con el objeto y materias propias de la Lgica; as como tambin lo es tratar de los varios estados de la razn con respecto a la verdad. Artculo I Para evitar confusin expondremos primero ciertas ideas generales acerca de la verdad, y despus trataremos de la verdad lgica, cuyo conocimiento es ms necesario para el lgico. I Nociones generales sobre la verdad 1 La experiencia y atenta observacin nos ensea que la denominacin de verdadero se atribuye, ya a los objetos en s mismos, ya a los conceptos de nuestro entendimiento, ya a los signos con que expresamos stos conceptos, o sea al lenguaje. De aqu la divisin de la verdad en metafsica, fsica y moral.
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2 Verdad metafsica es la realidad objetiva de las cosas en cuanto stas por medio de su esencia corresponden a la idea tpica de las mismas, preexistente ab aeterno en el entendimiento divino. En efecto, todo ser real tiene una esencia propia, determinada y distinta de la que tienen las dems cosas, esencia que se halla contenida y representada desde la eternidad en alguna de las ideas divinas que representan, no slo los seres todos reales y actuales, sino los posibles. Luego todo ser real, en el mero hecho de serlo, se halla en relacin y dependencia necesaria con la idea divina que le corresponde, lo cual constituye su verdad metafsica, o sea su ecuacin con el entendimiento divino. As, pues, cualquiera ente real, v. gr., el oro, es verdadero con verdad metafsica, segn que tiene en la realidad la esencia, atributos y cualidades que corresponden a la idea tpica de oro, preexistente en el entendimiento de Dios. En atencin a las varias relaciones y puntos de vista que podemos considerar en esta verdad metafsica, recibe diferentes nombres. Se llama: 1 veritas rei, verdad real, [127] verdad de la cosa, porque se identifica con la esencia de la cosa: 2 verdad trascendental, porque no se limita a alguna clase de seres, sino que conviene a todos, sea cual fuere su grado de perfeccin o imperfeccin: 3 verdad objetiva, y esto por dos razones: 1 porque se identifica con los objetos reales de nuestro entendimiento: 2 porque estos objetos reales, por lo mismo que tienen verdad metafsica, son capaces o aptos para determinar en nosotros conocimientos verdaderos acerca de tales objetos. Este metal, por lo mismo que es verdadero oro, puede servir de objeto a mi razn y determinar en ella un conocimiento o juicio verdadero. De aqu se deduce que el ente real, adems de la comparacin y ecuacin actual con el entendimiento divino, incluye otra comparacin secundaria, o sea una ecuacin virtual y potencial con el entendimiento humano; puesto que todo lo que tiene realidad objetiva o verdad metafsica, puede servir de objeto a nuestro entendimiento; y su verdad metafsica puede servir de regla y medida de la verdad de nuestros juicios con respecto a dicha realidad objetiva. 3 La verdad lgica, que suele llamarse tambin verdad subjetiva, verdad de conocimiento o in cognoscendo, verdad formal, puede definirse: la conformidad o ecuacin del entendimiento como cognoscente de la cosa conocida. Porque en efecto, el conocimiento en tanto se dice verdadero, en cuanto se conforma con la cosa que le sirve de objeto, o en otros trminos, en cuanto es la expresin de la realidad objetiva. De esto se colige, que as como la idea divina es
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la medida, la norma y como la razn de la verdad metafsica, as sta verdad metafsica o de la cosa es la medida, la regla y como la razn de la verdad lgica o de conocimiento. 4 La verdad moral es la conformidad o ecuacin del lenguaje externo con el juicio interno del sujeto: toda vez que entonces decimos que el lenguaje de un sujeto es verdadero moralmente o veraz, cuando sus palabras son la expresin de sus conceptos o juicios internos. 5 En atencin a que cosas contrarias u opuestas tienen opuestos atributos, no habr inconveniente en dividir la [129] falsedad en metafsica, fsica y moral, aplicndoles definiciones opuestas a las que se refieren a la verdad. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la falsedad metafsica, si se toma en rigor, o no existe, o slo puede acomodarse a la nada absoluta; la cual, en cuanto niega o excluye toda realidad, no tiene ecuacin con las ideas divinas. Empero si se toma en un sentido impropio y secundario con relacin a nuestro entendimiento, diremos que hay falsedad metafsica en laguna cosa cuando por sus condiciones puede dar ocasin a un juicio falso; y en este sentido solemos decir que este metal es oro falso, porque presenta algunos accidentes que a primera vista pueden inducirnos a juzgar que es oro, no sindolo en realidad. De todo lo que dejamos consignado en el presente artculo, se deduce que la razn propia y el carcter distintivo de la verdad consiste en la relacin y consonancia entre alguna cosa y algn entendimiento. La verdad metafsica o trascendental, consiste en la conformidad del ser con el entendimiento divino: la verdad formal o de conocimiento, en la conformidad entre nuestro entendimiento y la cosa conocida por l: la verdad moral, en la conformidad entre las palabras externas y los conceptos internos del entendimiento. Luego es tan profunda como filosfica la definicin que da santo Toms de la verdad: ecuacin de la cosa y del entendimiento: adaequatio rei et intellectus. II La verdad lgica o de conocimiento Observaciones. 1 De lo dicho en el prrafo anterior se desprende que la verdad tiene una relacin ms inmediata y directa con el entendimiento que con las cosas. En efecto: la verdad metafsica lo es, porque la cosa real que recibe la denominacin de verdadera est en armona con el entendimiento divino, o sea con la idea que en l le
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corresponde, y de la cual depende [130] como de su regla, medida y causa. La verdad lgica o de conocimiento se halla nicamente en el juicio, como luego veremos. Finalmente, que la verdad moral se refiere tambin ms principalmente el entendimiento que a las cosas, se evidencia porque aun cuando las palabras expresen realmente una cosa falsa, sin embargo habr verdad moral, si se conforman con el entendimiento del que habla, o son la expresin de sus conceptos o juicios internos. 2 Esto es lo que quiere significar santo Toms cuando dice que la verdad conviene primero y ms perfectamente al entendimiento que a las cosas: veritas prius et perfectius congruit intellectui quam rebus. Las indicaciones consignadas aqu y en el prrafo anterior demuestran que esta afirmacin es tan profunda como exacta. Veamos ahora lo que corresponde a la verdad lgica en orden al conocimiento humano. Tesis 1 La verdad lgica o de conocimiento slo se encuentra con perfeccin y propiedad en el juicio: si se toma en un sentido impropio, conviene tambin a la simple percepcin. Prubase la 1 parte. 1 La observacin psicolgica y el sentido comn, nos ensean que la verdad y falsedad no existen en rigor y con propiedad en nuestros conocimientos hasta que afirmamos o negamos algo, y por consiguiente la verdad lgica o de conocimiento es inherente y peculiar a aqul acto de nuestro entendimiento que incluye afirmacin o negacin, cual es el juicio. As es que mientras nos limitamos a concebir alguna cosa, sin afirmar ni negar nada de ella, no puede decirse con propiedad y en rigor que hay verdad o falsedad en nuestro conocimiento; pero desde el momento que formamos juicio acerca de la misma, habr verdad o falsedad. 2 La verdad lgica o de conocimiento es la ecuacin de nuestro entendimiento con la cosa conocida: luego debe [131] convenir con propiedad a aquel acto del entendimiento mediante el cual se verifica dicha ecuacin. Es as que esto corresponde nicamente al juicio, mediante el cual el entendimiento ejerce o realiza su ecuacin con la cosa, afirmando o negando que esta es o no es lo que concibe y piensa de ella: luego slo en el acto de juzgar se encuentra con propiedad la verdad lgica.

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3 La verdad lgica, por lo mismo que es una afeccin y perfeccin peculiar del entendimiento, debe corresponder a aquel de sus actos por razn y en virtud del cual posee un modo de conocer superior al de los animales que tambin conocen. Luego debe corresponder al juicio, ya porque este acto no conviene con propiedad a los animales, no obstante que les conviene la simple percepcin de los objetos sensibles, ya tambin porque el juicio es el acto principal y fundamental, como hemos dicho arriba, al cual se refieren y se subordinan los dems actos del entendimiento humano. Siendo, pues, la verdad la perfeccin propia y principal del entendimiento, corresponde con propiedad al acto principal y fundamental de ste. La primera prueba, aunque ms fcil y perceptible para todos, es a posteriori, y por consiguiente inferior en s misma a las dos ltimas, que pueden decirse a priori, como fundadas en la naturaleza misma de la verdad y del entendimiento. Prubase la 2 parte. 1 Porque toda vez que la verdad lgica consiste en la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, donde quiera que se encuentre esta conformidad, diremos que se encuentra de alguna manera la verdad lgica; es as que la simple percepcin envuelve cierta conformidad del entendimiento con la cosa, y esto bajo dos puntos de vista: 1 porque la percepcin lleva consigo la representacin intelectual del objeto, y es claro que entre la representacin y la cosa representada existe cierta conformidad: 2 porque la percepcin se refiere necesariamente a algn objeto determinado; pues el que percibe, algo determinado percibe. Luego es indudable que la simple percepcin [132] envuelve naturalmente conformidad, al menos imperfecta, y por decirlo as, incoada con la cosa real. 2 Adese a esto que la simple percepcin se ordena por su misma naturaleza al juicio, en el cual se halla con propiedad la verdad lgica: luego la percepcin debe participar algo de esta verdad; pues siendo la percepcin un elemento natural y necesario, un principio y como la incoacin del juicio, deber convenirle tambin inchoative la verdad, que es atributo del juicio. Tesis 2 La verdad imperfecta que conviene a la simple percepcin acompaa a sta siempre cuanto es de s; sin embargo, esta percepcin puede estar sujeto a falsedad accidentalmente.

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Prubase la 1 parte. La verdad que se encuentra en la simple percepcin es la interna representacin inteligible del objeto, sin afirmacin ni negacin alguna, tanto en orden a sus atributos, como en orden a su existencia real. Siendo, pues, indudable que esto tiene lugar en toda percepcin, puesto que el que percibe y piensa, necesariamente percibe y piensa algn objeto; es preciso admitir que el modo o razn imperfecta de verdad de que es susceptible la simple percepcin, segn lo expuesto en la tesis anterior, acompaa siempre a esta. Y esto es lo que quiere significar santo Toms, cuando dice que nuestro entendimiento siempre es verdadero al percibir alguna esencia o cualquiera naturaleza, sin afirmar ni negar nada de ella. Para probar la 2 parte bastar explicar su sentido. Considerada la simple percepcin de los objetos, en cuanto se refiere naturalmente al juicio como fundamento, principio e incoacin de ste, se dir que es falsa accidentalmente, per accidens, cuando va acompaada de circunstancias que pueden dar ocasin fcilmente a que se forme juicio falso o inexacto acerca del objeto percibido. Si concibo, por ejemplo, un centauro, puede decirse que esta percepcin es falsa indirecta o accidentalmente, en cuanto que sta percepcin [133] envuelve cierta disposicin a juzgar que el centauro existe realmente. Bajo este punto de vista, puede decirse que toda percepcin oscura, incompleta, confusa, o defectuosa por cualquier captulo, es falsa, en atencin a que puede dar ocasin a juicios falsos. Corolarios 1 Luego toda verdad incluye orden o relacin al entendimiento. Ya queda demostrado que si la verdad es metafsica, dice orden al entendimiento divino; si es lgica o moral, al entendimiento humano. Con razn, pues, escribe santo Toms: De quocumque dicatur verum, oportet quod hoc sit per respectum ad intellectum. 2 Luego todos los grados y gneros de verdad son participaciones o derivaciones de una verdad primera y nica. Hemos visto, en efecto, que la verdad o veracidad moral depende de nuestro entendimiento; la verdad de ste, o lgica, depende y dimana de la verdad de las cosas reales; por ltimo, la verdad de las cosas tiene su razn de ser, su principio y su medida en el entendimiento divino, que es la verdad por esencia, y por consiguiente la verdad nica y primera.

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3 Luego una proposicin no puede decirse ms verdadera que otra. Consistiendo la verdad lgica, que es la que conviene a la proposicin, en la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, no puede haber aqu ms y menos; porque la conformidad, o existe o no existe, y entre el ser y el no ser no hay grados intermedios. nicamente en un sentido muy impropio, es decir, por referirse la proposicin a un objeto ms perfecto y noble, podra decirse ms verdadera que otra que se refiere a un ser menos perfecto en la escala de la creacin. Objeciones Obj. 1 Donde hay comparacin del entendimiento con la cosa, hay ecuacin, y por consiguiente, conformidad, en la cual consiste la verdad lgica; es as que en la simple [134] percepcin del entendimiento conoce por comparacin a la cosa, puesto que cuando piensa o concibe, v. gr. animal racional, refiere estos conceptos al hombre y no a otra cosa: luego, &c. Resp. La simple percepcin envuelve comparacin con la cosa por parte del modo con que se verifica la simple percepcin, es decir, porque sta incluye la representacin inteligible del objeto, y toda representacin incluye comparacin con la cosa representada. Empero para que resulte la verdad lgica completa, se necesita adems comparacin entre el entendimiento y el objeto por parte de la cosa conocida, lo cual se verifica cuando el entendimiento, distinguiendo y comparando el objeto con otro, o sus diferentes partes, afirma o niega algo del mismo. Esta respuesta se puede condensar distinguiendo la menor: El entendimiento, &c., conoce por comparacin ex parte modi cognoscendi, conc. ex parte rei cognitae, neg. Obj. 2 La verdad y la falsedad pertenecen al mismo acto del entendimiento; es as que la simple percepcin est sujeta a falsedad, como sucede cuando refiere o concibe en orden a una cosa la definicin que pertenece a otra, o cuando concibe interiormente una definicin en la que entran conceptos que se excluyen, v. gr. si uno concibe el crculo como figura triangular: luego la verdad lgica puede hallarse en la simple percepcin. Resp. Para contestar a esta objecin basta tener presente lo que dejamos consignado acerca del modo con que la falsedad puede atribuirse a la simple percepcin, a saber; que cuando sta es defectuosa por cualquier captulo, puede denominarse falsa per accidens, no porque lo sea propiamente por s misma, puesto que
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mientras no se afirme o niegue algo determinadamente, no puede haber falsedad ni verdad: sino porque en el mero hecho de ser defectuosa, y como tal, tiende a ocasionar un juicio defectuoso o falso. Si al concebir, pues, el crculo me represento una figura con ngulos, no hay per se falsedad en el entendimiento mientras no juzgue o afirme que el crculo es angular; habr s falsedad per accidens, en [135] atencin a que la concepcin o representacin del crculo como figura angular, predispone y prepara el camino para que el entendimiento afirme que el crculo es una figura angular. Lo mismo puede aplicarse a la simple percepcin cuando envuelve la definicin de alguna cosa. Si al pensar en el hombre, concibo y me represento la animalidad y la racionalidad, pero sin afirmar ni negar que se encuentran realmente en el hombre, tendr simple percepcin de los elementos que constituyen la definicin esencial; tendr tambin una percepcin verdadera imperfectamente o inchoative, en cuanto que ste modo de concebir al hombre, tiende naturalmente y dispone al entendimiento a juzgar rectamente acerca de este objeto real; pero por ms que yo tenga en mi entendimiento los conceptos de animal y racional; por ms que al pensar en el hombre tenga la representacin intelectual de animalidad y racionalidad, no habr en rigor verdad lgica, hasta que juzgo o afirmo que el hombre es animal racional. Artculo II De la certeza I Naturaleza y divisin de la certeza La verdad, que es la perfeccin ms propia del hombre y el objeto o fin general de todas las ciencias, puede poseerse, o de una manera completa, perfecta, y por decirlo as, cientfica y racional, o de un modo imperfecto. Lo primero corresponde a la certeza; lo segundo a la opinin y la duda, las cuales, junto con la ignorancia y el error, representan los varios estados del entendimiento con respecto a la verdad. Es de la mayor importancia poseer ideas exactas acerca de estas cosas. A) La certeza. [136] a) Decimos que hay certeza en nuestro entendimiento cuando ste, conociendo o creyendo conocer algn objeto con toda claridad y evidencia, forma acerca de l algn juicio acompaado de tal firmeza y seguridad, que excluye todo temor de que sea falso o
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errneo. He dicho o creyendo conocer, porque sucede alguna vez que el entendimiento se adhiere y asiente con entera firmeza o seguridad a alguna cosa, la cual, no obstante esto, no es realidad como expresa el juicio cierto. sta es la que se llama certeza falsa, o falaz, cuyas causas ms frecuentes y poderosas son: 1 la precipitacin en juzgar sin haber examinado el objeto con la atencin que merece, atendidas sus condiciones: 2 y acaso lo principal y ms frecuente, la influencia de la voluntad, la cual, como duea y causa de los actos humanos quoad exercitium, mueve, induce y aplica al entendimiento a asentir con firmeza, sin que preceda la evidencia necesaria al efecto. As, pues, la certeza, considerada como estado determinado del entendimiento con respecto a la verdad, puede definirse: la adhesin firme y estable del entendimiento a alguna cosa, de manera que excluya todo temor de lo contrario. b) Adems de esta certeza que podemos llamar subjetiva, porque denota un estado determinado del entendimiento con respecto a la verdad, es preciso admitir otra certeza relativa al objeto de dicha adhesin del entendimiento, y que por lo mismo puede llamarse objetiva. Esta certeza no es ms que la capacidad o aptitud del objeto para producir en el entendimiento asenso firme y estable. Y digo en el entendimiento humano, porque una cosa que es dudosa o probable para el entendimiento humano, puede ser cierta para una inteligencia superior. Llmase con razn objetiva, porque se refiere principalmente a la condicin del objeto o verdad cognoscible; pues ya sea que el entendimiento asienta o no asienta con firmeza a esta proposicin, el todo es mayor que la parte, siempre ser innegable que dicha proposicin es cierta con certeza objetiva, o lo que es lo mismo, que por su misma naturaleza exige producir asenso firme en el entendimiento del hombre. [137] c) La certeza se divide en metafsica, fsica y moral. Habr certeza metafsica, cuando el asenso del entendimiento y el motivo que lo determina radican en la esencia del objeto, de manera que la conexin o repugnancia entre el predicado y el sujeto es inmutable y necesaria. Fsica es la certeza que estriba en las leyes constantes de la naturaleza, y por lo mismo slo envuelve necesidad e inmutabilidad hipottica, pero no absoluta, como la metafsica. La certeza moral es la que, o estriba en las leyes morales a que obedece generalmente la naturaleza humana, las cuales pueden faltar en algn caso singular y concreto, o la que estriba en el testimonio de otros hombres. sta es la ms imperfecta; porque la no existencia de la conexin o repugnancia entre el predicado y el
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sujeto, no lleva consigo ni la suspensin o defecto de las leyes fsicas y constantes de la naturaleza, como sucede en la fsica, ni la destruccin de la esencia, ni del principio de contradiccin, como la metafsica. Sin embargo, la certeza moral que estriba en el testimonio de los hombres, algunas veces va acompaada de tales condiciones y circunstancias, que equivale a la fsica; as, por ejemplo, la existencia de Pars es para mi tan cierta como pueda serlo la cada de la piedra abandonada a s misma en el aire; porque la falsedad de lo primero llevara consigo o exigira que faltasen simultneamente varias leyes morales relativas al hombre. Las proposiciones: el todo es mayor que la parte: los radios tirados desde el centro a la circunferencia en un crculo son iguales, pueden servir de ejemplos para la certeza metafsica. d) Aunque esta divisin de la certeza se puede acomodar a la subjetiva, segn se desprende de lo que acabamos de exponer, conviene, sin embargo, y se refiere con ms propiedad a la objetiva; porque la verdad es que lo que separa y distingue principalmente la certeza moral de la fsica, y sta de la metafsica, son los motivos o fundamentos que inducen a asentir con mayor o menor firmeza, en relacin con la naturaleza y condiciones del objeto. e) La certeza subjetiva, si se toma adecuadamente, puede decirse indivisible, en atencin a que cualquiera que sea su [138] condicin o especie, es preciso que excluya el temor de la parte contraria. Mas si se considera la certeza subjetiva parcialmente, inadaequate, o sea bajo un punto de vista determinado, no hay inconveniente en decir que es divisible, segn que la adhesin al objeto se realiza con mayor o menor celeridad, mpetu y firmeza. Para mejor inteligencia de esto tngase presente que la certeza subjetiva consta, por decirlo as, de dos elementos, uno positivo, que es la adhesin del entendimiento, y otro negativo, que es la negacin o exclusin de temor por la parte contraria. Por parte del elemento negativo la certeza es indivisible y no admite grados; por parte del positivo, no veo inconveniente en decir que es susceptible de grados. B) Por lo que hace a los dems estados posibles del entendimiento al orden a la verdad, pueden reducirse a los siguientes: a) El error que viene a ser la adhesin del entendimiento a una cosa falsa que aprende como verdadera. Esta adhesin unas veces va acompaada de certeza subjetiva, pero nunca de la objetiva, porque sta es incompatible con la adhesin a una cosa falsa: otras veces va
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acompaada de slo probabilidad y entonces resultan las opiniones falsas. b) La duda se opone diametralmente a la certeza, y es aquel estado de entendimiento en el cual ste suspende el juicio acerca de un objeto o proposicin sin asentir ni disentir. Si esta suspensin de juicio acerca de una proposicin procede de la carencia de razones o motivos en pro y en contra, habr duda negativa; v.g., en esta proposicin: las estrellas son pares, si suspendo el juicio porque no tengo razn alguna para afirmar que son pares ni para afirmar que no lo son, tendr duda negativa. Si la suspensin del juicio reconoce por causa la igualdad de razones en pro y en contra de una proposicin, entonces la duda se llama positiva. c) La opinin viene a ser como un estado intermedio entre la duda y la certeza, y puede definirse: el asenso del entendimiento a una proposicin con temor de que la contradictoria sea verdadera. Claro es que este estado del entendimiento [139] es susceptible de grados; pues cuanto ms fundado y firme sea el asenso a una parte de la contradiccin, menor ser el temor de la parte opuesta y viceversa. La sospecha puede considerarse como un principio o primer grado de la opinin. d) Finalmente, la ignorancia es la privacin o carencia de conocimiento. Si esta carencia se refiere a todos los objetos, como acontece al nio recin nacido, ser ignorancia absoluta; si tiene lugar con respecto a algn objeto, se dir relativa. sta ltima, si es de tal naturaleza que nada conocemos acerca de un objeto determinado, se podr decir completa con respecto a aqul objeto; si conocemos algunas cosas de l, por ejemplo, la existencia, sin conocer otras, se dir incompleta. Corolario De lo dicho aqu y en el artculo anterior se deduce que toda verdad que lleva consigo certeza metafsica, se debe llamar necesaria, eterna e inmutable: porque esta verdad es la expresin parcial o total de la esencia de la cosa, la cual, a su vez, es la expresin de la idea arquetipo, en eterna, necesaria e inmutable que le corresponde en el entendimiento divino. Por el contrario, las verdades de certeza fsica o moral, slo son necesarias e inmutables hipotticamente, es decir mientras no falten las leyes fsicas o morales a que se refieren. Entindese todo lo dicho de la verdad objetiva porque si hablamos de la verdad subjetiva o considerada como afeccin particular del entendimiento, toda
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verdad es mudable en absoluto, o sea en atencin a la defectibilidad absoluta del entendimiento que puede ser aniquilado por Dios; y faltando el entendimiento claro es que faltara ex consequenti la verdad en l. A la luz de estas reflexiones ser fcil reconocer en qu sentido es verdadera aquella proposicin axiomtica: veritas est necessaria et inmutabilis. [140] II Existencia de la certeza Observaciones previas. 1 Llmanse dogmticos en filosofa los que afirman que el hombre puede conocer y conoce de hecho muchas verdades con certeza. 2 Escpticos y tambin pirrnicos suelen denominarse los filsofos que niegan la existencia de la certeza. Entre estos, algunos, aunque niegan la existencia de la certeza en el hombre admiten su posibilidad absoluta, y algunos hasta admiten que hay certeza con respecto a la existencia de los hechos de conocimiento o sentido. stos pueden llamarse escpticos moderados, al paso que los que niegan al hombre hasta la posibilidad de la certeza, se dicen acatalpticos. La tesis que ponemos a continuacin se refiere a estos ltimos, y tambin a los que niegan la existencia de toda certeza en el hombre. Tesis El escepticismo perfecto que rechaza la existencia de toda verdad cierta, es absurdo en s mismo a la vez que incompatible con la sociedad y la religin. Prubase la primera parte. 1 El que rechaza toda certeza, o lo hace porque niega positivamente la existencia de la certeza, o porque duda de ella. Si lo primero, se contradice a s mismo, porque admite como cierta esta proposicin: no existe certeza alguna. Si lo segundo, admite y afirma implcitamente como cierta esta proposicin: se debe dudar de todo. Si se dice que suspenden el juicio acerca de todo, inclusa la proposicin indicada, siempre resultara que para l es cierto que se debe suspender el juicio o asenso sobre todas las cosas. Luego el escepticismo absoluto no niega toda certeza, implica contradiccin y es absurdo por su naturaleza. 2 La experiencia y la misma naturaleza del hombre demuestran con toda evidencia lo absurdo del escepticismo [141] absoluto.
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Quien podr persuadirse, en efecto, que un hombre puede dudar seriamente que existe, que piensa, que ve, o por lo menos que le parece que ve, que oye, &c., con otros fenmenos anlogos de la conciencia interna? Hay razonamiento capaz de persuadir al hombre ms ignorante, que no es cierto que toca la mesa o que le parezca que la est tocando, o que no es cierto que l exista? No es menos incontestable la segunda parte de la tesis: 1 Porque si se realizara en la sociedad la duda universal de los escpticos, sta no podra subsistir, siendo como es imposible la sociedad humana sin la fe en la palabra de aquellos con quienes se vive; sin medios para conocer y distinguir los padres, distinguir las personas, los ttulos de propiedad &c., sin tener las nociones morales de bueno y malo, justo e injusto, verdadero y falso, &c. Es as que todo esto es incompatible con la duda universal de los escpticos: luego esta duda lo es con la sociedad humana. 2 Una cosa anloga sucede con respecto a la religin, la cual no puede ni siquiera concebirse, cuanto menos existir, desde el momento que se supone que nos hallamos en completa ignorancia y duda acerca de la diferencia entre el bien y el mal moral, acerca de la ley natural y divina, de la libertad o inmortalidad del alma, existencia de Dios con otras verdades anlogas absolutamente indispensables, no solo para la religin catlica o revelada, sino para toda religin natural. Objeciones Obj. 1 El conocimiento humano se halla en relacin con el objeto del cual depende como de su regla y medida; es as que los objetos que se presentan al entendimiento son inciertos, puesto que son contingentes y sujetos a mutacin: luego tambin es incierto el conocimiento que a los mismos se refiere. Resp. Para disipar esta objecin hasta tener presentes los siguientes puntos: 1 es falso que todos los objetos del conocimiento humano sean contingentes y mudables, puesto que [142] entre estos objetos se halla Dios, el cual no esta sujeto a contingencia ni mutacin, y acerca del cual podemos conocer no pocas verdades, como su existencia, su unidad, su eternidad, y su providencia &c. 2 Aun cuando se admitiera que todos los objetos del entendimiento humano fuesen contingentes, esta contingencia no impide la certeza y necesidad de conocimiento; porque aqulla se
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refiere a su existencia real, y ste se refiere a su esencia y atributos, los cuales son independientes de la existencia en cuanto a su cognoscibilidad cientfica. La piedra puede existir o dejar de existir realmente, pero en todo caso siempre ser una verdad que la piedra no es racional; que es cuerpo, que es extensa, &c. En trminos de escuela se responde dist. la men. Los objetos todos que representan, &c., neg. muchos de ellos sub. dist. quod existentiam, conc. quod essentiam et nexum praedicati cum subjecto, neg. Obj. 2 Todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos; es as que los sentidos excluyen la certeza, puesto que la experiencia nos manifiesta que se engaan con frecuencia: luego, &c. Resp. 1 En primer lugar puede y debe negarse la menor, porque es falso que los sentidos nos engaen con frecuencia siendo mayor sin comparacin el nmero de veces en que no engaan, o mejor dicho, no dan ocasin de error. En segundo lugar, los sentidos nunca engaan hablando con propiedad, porque siempre perciben y presentan los objetos de la manera que deben percibirlos y representarlos en virtud de las condiciones que acompaan su uso o ejercicio. El error, pues, si existe en los casos a que alude la objecin, no procede de los sentidos, sino del entendimiento que no examina debidamente aquellas condiciones antes de juzgar. En trminos de escuela: los sentidos engaan o son causa de error per se neg. occasionaliter o per accidens, conc. Resp. 2 Se puede responder tambin distinguiendo la mayor; porque si bien se puede admitir que todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos bajo un [143] punto de vista general en cuanto que el ejercicio de la sensibilidad es anterior a todo conocimiento intelectual, y por consiguiente viene a ser ocasin general y origen remoto de ste; no hay necesidad de admitir por eso que todos los conocimientos traigan su origen de los sentidos, como si stos suministraran la materia para todos, o fueran la regla necesaria de todos los juicios intelectuales. Para convencerse de esto y penetrar su sentido bastar tener presente: 1 que hay ciertos conocimientos intelectuales, v. gr. yo existo, es imposible que una sea y no sea al mismo tiempo, y otros anlogos, a los cuales los sentidos, suministran ocasin, pero no materia. 2 Que aun con respecto a los conocimientos intelectuales a los cuales puede decirse que suministran la materia los sentidos, como son los que se refieren a los cuerpos y sus accidentes, las
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impresiones y representaciones sensibles no son la regla o medida del juicio, puesto que el entendimiento forma conceptos distintos de aqullos, los cuales, juntamente con los principios a priori y con los preceptos lgicos, sirven de elementos y reglas para la formacin de juicio. Adems, que el entendimiento como facultad de conocimiento infinitamente superior y ms perfecta que los sentidos, puede examinar, comparar y depurar las impresiones y representaciones de los sentidos para juzgar por s mismos y no por aqullas, acerca de los objetos a que se refieren. En trminos de escuela se puede distinguir la mayor: Todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos, tamquan ab occasionibus conc. tamquam vel materiam ministrantibus, vel ita ut regula semper necessaria judicii, neg. Obj. 3 No poseemos certeza acerca de alguna verdad sino viendo con toda evidencia que el predicado conviene o repugna al sujeto de la proposicin; es as que de esto nunca podemos tener seguridad y verdadera evidencia; porque sera necesario que conociramos toda la esencia del sujeto con todas sus propiedades y atributos, conocimiento que no poseemos al menos con respecto a la mayor parte de los objetos: luego, &c. [144] Resp. que en primer lugar, la mayor no es del todo exacta, porque hay cosas que producen en nosotros completa y absoluta certeza independientemente de la percepcin de la conexin entre el predicado y el sujeto. Tal sucede con los hechos o fenmenos de conciencia, en los cuales no necesitamos atender a la conexin del predicado con el sujeto, para tener completa certeza de que yo pienso, existo, veo, &c. 2 Aunque la anterior respuesta bastara para destruir la fuerza de la objecin, debe negarse la menor; porque es absolutamente falso que para poder adquirir y poseer la certeza de que tal o cual predicado conviene o repugna al sujeto, sea necesario conocer la esencia de ste con todos sus atributos y propiedades. Para tener completa certeza de la verdad de esta proposicin: el crculo no es tringulo, no necesito saber o conocer todos los atributos del crculo, sino que me basta saber que uno de ellos es la redondez, la cual es incompatible con la figura triangular. Obj. 4 El entendimiento divino nunca se engaa ni est sujeto a error, porque es infinito: luego el entendimiento humano siempre se engaa y esta sujeto a error, porque es finito.

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Resp. negando la consecuencia. Para que el entendimiento se diga y sea realmente finito, no es necesario que se haya siempre sujeto a error, y basta que pueda errar alguna vez. Ms todava: aun en la hiptesis de que el entendimiento humano no errara nunca en sus juicios, no por eso dejara de ser finito e inferior infinitamente respecto del divino, ya porque ste conoce infinitos objetos actuales o posibles que no conoce el hombre, ya tambin porque el modo de conocer de Dios por medio de un acto solo, puro y simplicsimo, revela una perfeccin infinita de que carece el hombre. Obj. 5 Los que estn entregados al sueo o sujetos a delirio, juzgan que perciben y que existen cosas que realmente no perciben, ni existen: luego no es posible la certeza absoluta para el hombre. Resp. negando la consecuencia: 1 porque los que suean o deliran, al mismo tiempo que tienen certeza falaz [145] acerca de la existencia objetiva de lo que perciben, tienen certeza veraz acerca del hecho de conciencia que les representa u ofrece aqullos objetos: 2 porque, aun admitido el antecedente, es ilegtima la conclusin relativamente a la tesis, la cual se refiere a la posibilidad y existencia de la certeza para los hombres que estn en el uso de la razn, y no para los que suean y deliran. Si los escpticos solo trataran de negar la certeza respecto de los que suean y deliran, su opinin, aunque falsa, sera tolerable y no llevara consigo los absurdos e inconvenientes consignados en las pruebas.

Captulo tercero Los criterios de la verdad

La palabra criterio se suele tomar alguna vez por el medio o instrumento de que nos servimos para juzgar de las cosas, y en este sentido no hay ms criterio que la razn, con la cual juzgamos de las cosas y de su verdad: tomando el criterio bajo este punto de vista, debe denominarse criterio per quod. Otras veces se toma por el motivo o razn que induce al entendimiento a asentir o disentir,
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de manera que en este sentido viene a ser la regla o norma del juicio, y por eso , y para distinguirlo del anterior, se puede llamar criterio secudum quod. Cuando se habla de criterio de verdad se sobreentiende este segundo y del mismo hablamos en ste capitulo. Puede definirse en general: motivum ex se infallibile pro judicio certo efformando circa rem determinatam. Abraza la evidencia, la conciencia, el sentido comn, los sentidos, y la autoridad humana. [146] Artculo I Criterio de evidencia Observaciones previas. 1 Como entre el entendimiento y lo verdadero existe una relacin trascendental, relacin inseparable e identificada con el primero, puesto que al concebir entendimiento lo concebimos necesariamente como facultad de la verdad o de lo verdadero, de aqu es que las afecciones y atributos que convienen al uno, suelen convenir tambin per participationem y atribuirse al otro de una manera ms o menos perfecta y propia. Hemos visto que la certeza conviene primari o al entendimiento, y secundario o minus proprie al objeto. En la evidencia sucede lo contrario; porque primario, y segn su significacin directa y propia se refiere al objeto o verdad que se trata de conocer: secundariamente, y como ex consequenti se refiere y se atribuye al entendimiento. 2 De aqu la divisin de la evidencia en objetiva y subjetiva. La primera puede definirse: la aptitud del objeto para presentarse al entendimiento con tal viveza y lucidez de verdad, que le obliga a un asenso vehemente e irresistible. La viveza y lucidez con que se presenta la verdad al entendimiento en esta posicin u objeto complejo: el todo es mayor que la parte, es de tal condicin que impele al entendiendo a asentir de una manera irresistible. As, pues, la evidencia objetiva no es ms que el resplandor vivo, enrgico y avasallador de la verdad en el objeto. La evidencia subjetiva es la luz innata con la cual el entendimiento percibe con viveza y claridad los objetos dotados de evidencia objetiva. 3 La evidencia objetiva es invariable, como lo son los objetos en que existe: la subjetiva vara en diferentes sujetos, segn el grado de poder y energa intelectual de que se hallan dotados. Por eso observamos que lo que es evidente para un talento superior, no lo es para otro inferior o para un entendimiento no cultivado. [147]
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4 La evidencia, como criterio de verdad, abraza la subjetiva y la objetiva a la vez; porque el asenso no ser infalible y motivado con certeza, sino a condicin de que en el objeto resplandezca con viveza la verdad, y de que sta sea percibida con claridad por el entendimiento. Sin embargo, la ms importante es la objetiva, porque es la que incluye el motivo y la norma o regla del juicio. 5 La evidencia se llama inmediata, cuando basta percibir los trminos de la proposicin, o sea su significado obvio y propio, para conocer con toda claridad la identidad o repugnancia entre el predicado y el sujeto. El tringulo consta de tres lneas: el todo es mayor que la parte. El entendimiento no puede menos de asentir a estas proposiciones desde el momento que percibe el significado de los trminos: llmase inmediata, porque basta la simple intuicin del objeto o de la proposicin para descubrir su verdad. Habr, por el contrario, evidencia mediata, cuando para descubrir la identidad o repugnancia del predicado con el sujeto, no basta la simple intuicin del objeto, ni la percepcin de los trminos, sino que es preciso comparar estos con otro tercero y descubrir por medio del raciocinio la identidad o repugnancia de los extremos de la proposicin, como sucede en esta: el alma del hombre es inmortal. 6 Esta evidencia mediata, a la cual llegamos por medio del raciocinio, puede decirse que admite variedad de grados, segn que la proposicin a la cual se refiere se halla ms o menos prxima al principio o principios per se nota o de evidencia inmediata, que sirven de base al raciocinio; puesto que las verdades o proposiciones de evidencia mediata, en tanto se hacen evidentes para nuestro entendimiento, en cuanto que ste conoce, mediante un raciocinio dado, que tienen conexin necesaria con alguna proposicin de evidencia inmediata. Claro es que cuanto una proposicin se halla ms lejos del primer principio que sirve de fundamento al raciocinio, y ste en consecuencia es ms difcil y complejo, disminuye en proporcin la claridad y seguridad, por decirlo as, de la evidencia; porque, como nota oportunamente santo [148] Toms, en un raciocinio largo y complejo, es fcil que entre muchas proposiciones verdaderas se mezcle alguna falsa, o que sea solamente probable (1), lo cual basta para que no haya verdadera evidencia, porque no hay verdadera demostracin. En una palabra: ex natura rei y en igualdad de circunstancias, el grado de evidencia mediata en una proposicin se halla en razn directa de su proximidad a la verdad de evidencia inmediata que sirve de base al raciocinio, y en razn inversa de su distancia a la misma.

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{(1) Inter multa etiam vera quae demonstrantur, immixcetur aliquando aliquid falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quae interdum demonstratio appelatur. Sum. Cont. Gent., lib. 1, cap. I.} 7 Infirese de lo que acabamos de exponer, que hay una evidencia mediata que puede decirse equivalente a la inmediata, en atencin a que basta un raciocinio facilsimo, breve y como espontneo, para conocer con toda claridad su conexin con la inmediata. As, por ejemplo, la verdad de esta proposicin: el mundo tiene una causa real, puede decirse que equivale a una verdad de evidencia inmediata, en atencin a que basta un raciocinio facilsimo y casi espontneo para ver su conexin con esta otra verdad de evidencia inmediata: la nada no puede producir un efecto real. En este sentido debe entenderse, por lo que hace a la evidencia mediata, la tesis que ponemos a continuacin; pues opinamos que la mediata, remota o imperfecta, necesita combinarse con algn otro criterio para que se diga absolutamente segura y cierta. Tesis La evidencia constituye motivo absolutamente cierto para juzgar, y por consiguiente debe ser considerada como criterio infalible de verdad. Prubase primera. La evidencia, si es inmediata o mediata en el sentido expuesto, es motivo y criterio o regla segura para juzgar con verdad del objeto, sin que sea posible que el juicio formado por ellos y segn ella sea falso: luego, &c. Prueb. el antec. La evidencia incluye en su naturaleza o esencia, la percepcin, o mejor dicho, la intuicin clara, viva y enrgica de la identidad o repugnancia del predicado con el sujeto, intuicin que nace o resulta de la comensuracin y afinidad natural del entendimiento con la verdad que resplandece y brilla con viveza en el objeto. Negar, pues, que sta evidencia es motivo racional y necesario de asenso y dispenso para el entendimiento, y regla segura de verdad, equivale a negar toda certeza, y lo que es peor an, a negar que el entendimiento humano tenga aptitud, propensin o coaptacin natural con los objetos en cuanto verdaderos, o con la verdad que es su perfeccin propia y caracterstica. Prueb. segunda. La conciencia o sentido ntimo nos manifiesta que est en la misma naturaleza del hombre el tomar la evidencia inmediata y la mediata prxima o equivalente a la inmediata, como regla cierta y segura de verdad. En efecto; experimentamos que
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luego que se presenta a nuestro entendimiento una verdad de esta clase, ste se ve como necesitado o impulsado a asentir, porque el objeto o la verdad que en l brillan arrastra con vehemencia a la razn, la cual es en cierto modo precipitada y atrada hacia el objeto en el cual resplandece con viveza la verdad: non potest subterfugere (intellectus) quim illis assentiat, dice santo Toms, el cual enumera tambin el entendimiento entre aquellas potencias que compelluntur ab objecto. sta expresin grfica y enrgica de santo Toms, se halla confirmada por el testimonio de la conciencia, la cual nos revela, que nos es tan difcil dejar de asentir a una verdad de evidencia inmediata, como el despojarnos de la misma razn. Corolario Colgese de lo dicho que la certeza cientfica, como tal, viene a resolverse finalmente en la certeza de los primeros principios, de la cual emana originariamente. Y en efecto: [150] toda vez que la ciencia no es ms que la deduccin racional de ciertas proposiciones o verdades de los primeros principios, en los cuales se hallan contenidas, en tanto la ciencia se engendra en el entendimiento, en cuanto que ste percibe y reconoce que la proposicin A tiene conexin necesaria con el primer principio B, de manera que la falsedad de la primera llevara consigo la falsedad de ste. Por eso dice con razn santo Toms, que la certeza de la ciencia nace toda de la certeza de los primeros principios, y que cuando el entendimiento da asenso cientfico o cierto y evidente a alguna conclusin, es porque sta se halla contenida o se resuelve en algn principio de evidencia inmediata, in principia per se visa resolvitur, con el cual tiene conexin necesaria (1). {(1) Certitudo scientiae tota oritur ex certilium principiorum; tunc enim conclusiones per certitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia. QQ. Disp. De Verit., c. 10, art. 1. ad 13. In scientia vero conclusionum, causatur determinatio (intellectus) ex hoc, quod conclusio secundum actum rationis, in principia per se visa resolvitur. Sent., lib. 3., Dist. 23, art. 2.} Objeciones Objec. 1 Vemos que mientras un hombre tiene y predica como evidente una proposicin, otro afirma que es evidente la contradictoria: luego la evidencia no puede servir de criterio o regla para reconocer la verdad.

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Resp. Si se trata de la evidencia mediata relativa a proposiciones cuya conexin con los primeros principios es difcil ver con claridad, ya sea por las condiciones especiales de la materia, ya sea porque exige un raciocinio largo y complejo, no hay inconveniente en admitir que la pasin, la falta de atencin, la precipitacin en el juzgar, la aplicacin defectuosa de las reglas de la Lgica, con otras causas anlogas, especialmente cuando se renen varias de ellas, hagan aparecer como evidente lo que realmente no lo es. Empero [151] la tesis procede, no de esta evidencia, que necesita ser auxiliada y completada por otros criterios, como diremos despus, sino de la inmediata o de la mediata equivalente, con respecto a las cuales no tiene lugar la objecin. Que el todo es mayor que la parte: que el mundo debe tener una causa real, puesto que la nada no puede producir un efecto real cual es el mundo, son verdades a las cuales el hombre no puede dejar de asentir, si no est sujeto a la demencia. Obj. 2 Para que una cosa pueda decirse motivo o criterio infalible de verdad, es preciso que tenga conexin necesaria con la verdad; es as que no puede constarnos con certeza que la evidencia tiene conexin necesaria con la verdad, puesto que no se puede demostrar esa conexin: luego, &c. Resp. Es absolutamente falso que slo podemos estar ciertos de aquello que podemos demostrar, como supone la objecin. Tan lejos est esto de ser as, que la demostracin en tanto es capaz de producir en nosotros certeza, en cuanto y porque presupone alguna verdad no demostrada e indemostrable, de la cual arranca, por decirlo as, la demostracin y de la cual recibe su verdad y certeza. Esto, sin contar que hay otras muchas verdades completamente ciertas para nosotros independientemente de toda demostracin, como se verifica en las verdades y hechos de conciencia o sentido ntimo. Siendo, pues, la evidencia-criterio, el resultado de la objetiva y la subjetiva, como dejamos establecido, es decir, la verdad del objeto manifestada y percibida de una manera inmediata, clara, intuitiva y como espontnea por el entendimiento, ni puede ni necesita ser demostrada, as como la luz del sol no necesita de otra luz para ser vista. En suma: la conexin de la evidencia con la verdad no est sujeta ni necesita demostracin, y s nicamente de explicacin para aquel que ignore o afecte ignorar en qu consiste la evidencia que constituye criterio. En trminos de escuela: la conexin, &c., no se puede demostrar demostratione proprie dicta, nec ea indiget, conc., demonstratione improprie dicta seu explanatione terminorum, neg. Porque en resumidas cuentas, [152] la evidencia objetiva es la
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misma verdad del objeto revelndose y comunicndose al entendimiento. Obj. 3 La razn divina no est sujeta a falibilidad en ningn caso, porque es infinita: luego siendo finita la razn humana, estar sujeta a falibilidad siempre, y por consiguiente bajo la condicin de la evidencia, aunque sea inmediata. Resp. La consecuencia es ilegtima. Como dejamos consignado antes, para que la razn del hombre sea finita, y diste infinitamente de la de Dios, no es necesario que est sujeta siempre a error o que no pueda conocer alguna vez la verdad. Antes al contrario, si estuviera determinada por su limitacin o falta de infinidad a no conocer la verdad, dejara de ser razn, porque dejara de ser facultad de conocer la verdad. Artculo II Criterio de conciencia I Nocin, caracteres y divisin de la conciencia El ejercicio o acto de la conciencia, que tambin se llama sentido ntimo, es la percepcin experimental de algn estado interno, modificacin o afeccin presente de nuestra alma. Digo experimental, porque el acto de conciencia se refiere siempre a alguna cosa singular: estado interno, porque las cosas externas no pertenecen a la conciencia: presente, porque el acto y testimonio de la conciencia, como tal, solo se refiere a la afeccin o fenmeno existente hic et nunc, en el alma: algn, porque no todos los estados o afecciones del alma estn sujetas a la conciencia, como acontece, no slo en las cosas sobrenaturales, cuales son la gracia y virtudes infusas, sino en las mismas afecciones naturales, como las que se refieren al ejercicio y educacin de los sentidos durante la niez, las [153] relativas al origen, naturaleza y conservacin de las ideas intelectuales, con otros muchos fenmenos internos y estados del yo, que estn fuera de la percepcin experimental de la conciencia. De lo dicho se infieren dos cosas: 1 que la conciencia habitual, es la facultad de poner el acto que se acaba de definir, puesto que las facultades o potencias se conocen y distinguen por sus actos: 2 que es irracional e infundada la opinin de los que pretenden que nada se debe afirmar ni negar acerca del alma, sus fenmenos, fuerzas, atributos y modificaciones, sino lo que consta por el

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testimonio de la conciencia; puesto que hay modificaciones, fenmenos y modos de ser y obrar a que no alcanza la conciencia. Tambin se colige de la definicin expuesta, que la conciencia abraza dos objetos. El primero son las modificaciones activas o pasivas que afectan el alma de una manera sensible, es decir, experimentndolas y sintiendo su existencia presencial. El segundo objeto de la conciencia es el sujeto de aquellas modificaciones, que suele apellidarse el yo, o el sujeto pensante: porque en efecto, la conciencia percibe y testifica, no solamente que existen estas o aquellas modificaciones y afecciones, por ejemplo, dolor, alegra, volicin, &c., sino que esas afecciones estn en nosotros, es decir, que hay un sujeto que experimenta, produce, y en el cual se reciben esas modificaciones y fenmenos. De aqu es que por medio de estos fenmenos de conciencia conocemos con toda certeza la existencia del alma racional (1). [154] {(1) Algunos modernos o mejor dicho, la mayor parte, para los cuales es una verdad axiomtica que el mundo no supo lo que era filosofa hasta que en l apareci Descartes, dan por supuesto y asentado que hasta que l vino al mundo nadie supo lo que era conciencia o sentido ntimo, ni tampoco que sirviera para percibir de una manera experimenta, sensible y en cierto modo intuitiva, la existencia actual del alma humana. Para reconocer lo que hay de [154] verdad en semejante pretensin, bastar leer el pasaje de santo Toms que transcribimos a continuacin. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire, et intelligere, et alia hujusmodi vitae opera exercere... Et ideo pervenit anima ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit vel sentit... Ad hoc autem quod percipiat anima se esse, et quod in seipsa agatur attendat, non requieritur aliquies habitus (alguna ciencia o noticia previa), sed ad hoc sufficit sola essentia animae, quae menti est praesens: ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actaliter ipsa percipitur. QQ.Disp. de Verit., cuest. 10, y art. 8} Algunas veces la actividad de conciencia se concentra y fija principalmente en el fenmeno o afeccin interna, y de una manera, si no completamente nula, al menos muy imperfecta, en el sujeto, del cual slo tiene entonces una percepcin confusa. Sucede con frecuencia que al escuchar un concierto, al ver un bello edificio, al sentir un dolor, &c., toda la actividad de la conciencia se fija y concentra sobre la afeccin agradable producida por la msica, sobre el dolor, &c., sin apercibirnos apenas que yo soy el que oigo la msica, o experimento el dolor. Otras veces la
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actividad de conciencia se fija ms especialmente, o con mayor fuerza y atencin sobre el sujeto que sobre el fenmeno, como acontece cuando pienso o me apercibo que yo soy el que oigo tal msica. La primera es la que debe llamarse conciencia directa: la segunda conciencia refleja; porque en realidad de verdad el acto o el fenmeno es el objeto inmediato y directo de la conciencia o sentido ntimo, y primero es en orden de naturaleza experimentar o sentir el acto, que experimentar y conocer que hay un sujeto que lo produce o recibe (1). [155] {(1) Algunos modernos, y entre ellos Balmes, explican de otra manera la conciencia directa y la refleja. Para este filsofo, la conciencia directa es la presencia misma del fenmeno al espritu, ya sea una sensacin, ya una idea, ya un acto o impresin cualquiera en el orden intelectual o moral... La conciencia refleja es el acto con que el espritu conoce explcitamente algn fenmeno que en l se realiza. Filos. Fund., libro 1, cap. XXIII. Creemos que este modo de explicar y distinguir la conciencia [155] directa y la refleja es menos filosfico que el que hemos expuesto y que no se halla en armona con la observacin psicolgica. No permitiendo la ndole de esta obra discutir a fondo esta materia, me contento con apuntar las siguientes observaciones. 1 En el yo humano existen fenmenos que pueden decirse presentes al espritu, puesto que se realizan en l, y que sin embargo, no estn sujetos a la conciencia directa. Luego es inexacto el decir que sta consiste en la presencia misma del fenmeno al espritu. 2 No se concibe conciencia en el hombre sin concebirla como percepcin de algn estado, acto, o fenmeno que se realiza en el espritu o en el yo pensante. Luego lo que, segn Balmes, caracteriza y distingue la conciencia refleja conviene tambin a la directa.} La conciencia puede y debe distinguirse tambin en perfecta e imperfecta, o mejor dicho, en sensitiva e intelectual. La perfecta o intelectual es la que corresponde al hombre como ser pensante, y la misma a que hemos aludido y se alude cuando se habla del criterio de conciencia. La imperfecta o sensitiva es la percepcin sensitiva de las sensaciones externas por medio de la facultad sensible que los antiguos apellidaban sentido comn, y que viene a ser una potencia del orden sensible, pero superior y ms noble que los sentidos externos, en la cual se renen y concentran las diversas sensaciones correspondientes a dichos sentidos externos.
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Aunque esta conciencia sensitiva puede decirse propia de los animales, porque no excede los lmites del orden sensible, se encuentra tambin en el hombre, toda vez que ste se halla dotado de sensibilidad y de potencias sensitivas anlogas a las de los animales. Es verdad que no la percibimos en nosotros con claridad y distincin como diferente de la intelectual; pero es fcil sealar la razn de esto, teniendo presente: 1 que esta conciencia sensitiva no puede engendrar nocin clara y explcita de s misma, porque no va acompaada de la facultad de reflexin, como la intelectual; as es que se halla limitada a la percepcin de las sensaciones sin extenderse a otros fenmenos, ni menos a percibir la existencia del sujeto que experimenta aquellas sensaciones y [156] estos fenmenos: 2 que en el hombre esta conciencia se halla unida a la intelectual, la cual, como ms perfecta, ms eficaz o enrgica y ms universal, absorbe a la primera en cierto modo, impidiendo consiguientemente la percepcin distinta de la misma. Comparada con la intelectual, la conciencia sensitiva puede llamarse rudimentaria. Excusado es decir que al hablar de la conciencia como criterio de verdad se sobreentiende la intelectual. II La conciencia como criterio Tesis La conciencia o sentido ntimo es motivo y criterio infalible de verdad en orden a su objeto propio. Prueb. Segn lo expuesto en las observaciones anteriores, el objeto propio de la conciencia son las afecciones subjetivas del alma y la existencia del yo como sujeto de las mismas. Esto vale tanto como decir que la conciencia es el alma inteligente percibindose a s misma, y los fenmenos o afecciones que en ella se realizan (que actualmente experimenta), y por consiguiente es imposible que haya falsedad o error en el juicio que se forma acerca de la existencia real del sujeto que piensa o percibe, ni de las afecciones que percibe experimentalmente. Para convencerse de esto basta tener presente: 1 que no puede haber percepcin sin que haya sujeto real que perciba; 2 que cuando el alma siente y experimenta en s misma algn fenmeno, es preciso que ste fenmeno envuelva una realidad por parte del alma que lo siente y experimenta, porque la nada no se experimenta, por ms que el objeto que representa pueda no existir realmente. Sentir o experimentar algo, y que no exista sentimiento o experiencia en el que siente y experimenta, son cosas inconcebibles y contradictorias.
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Por otra parte, se encuentran en la conciencia las [157] condiciones fundamentales del criterio de verdad. En primer lugar, envuelve una claridad y evidencia indisputables, puesto que nada hay ms ntimo, presente y manifiesto al alma que los fenmenos y afecciones que en ella se realizan. En segundo lugar, es la razn nica y ltima que podemos sealar con respecto a los juicios y hechos que pertenecen al dominio de la conciencia. Si se me pregunta porqu juzgo y afirmo con certeza que pienso, que existo, &c., no podr a la verdad sealar otra razn sino la experiencia y el sentimiento ntimo de estos fenmenos. Objeciones Obj. 1 La conciencia induce algunas veces a formar juicios falsos: luego no puede constituir criterio seguro de verdad. Prueb. el ant. Los dementes y los que suean juzgan que tocan y ven cuerpos que realmente no tocan ni ven: luego, &c. Resp. 1 As como la veracidad y la fuerza del testimonio de los sentidos no se destruyen ni desaparecen porque algunas veces la sensacin sea defectuosa accidentalmente por defecto del rgano o del medio, as tambin, aun cuando fuera verdad que la conciencia induce a juicios falsos en los hombres sujetos al sueo o a la demencia, no sera lgico el inferir de aqu que no puede servir de criterio de verdad con respecto a los que se hallan en el uso normal de la razn; pues dicho se est de suyo que la aplicacin y uso del valor de un criterio presupone como condicin general y sine qua non, el uso natural de la razn. Empero 2 Precisamente con respecto al criterio de conciencia debe decirse que tiene lugar hasta en los casos en que se halla perturbado este uso natural de la inteligencia. La razn de esto es que siendo su objeto y su dominio puramente subjetivo, se verifica su testimonio siempre que se limite a la afeccin interna. As es que los que suean o deliran se engaan al juzgar que tocan o ven este o aquel cuerpo, pero [158] no se engaan al juzgar que experimentan o les parece experimentar las sensaciones o afecciones de ver y tocar este o aquel cuerpo. La afeccin interna existe realmente en el alma, y mientras el juicio se limite a asentir a esta existencia de la afeccin subjetiva, es verdadero e infalible: lo que no existe realmente en el cuerpo A, o el cuerpo B, y bajo este punto de vista es falso el juicio aludido; pero este juicio, en lo que tiene de objetivo, o sea en cuanto se refiere a la objetividad real de la cosa, se halla fuera del dominio de la consciencia, y por consiguiente en
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nada desvirta su valor criteriolgico con respecto a su objeto propio. En trminos sucintos o de escuela se puede distinguir el ant. Los que suean o deliran, &c. corpora ipsa vere non tangunt nec vident conc. affectionem internam tangendi et videndi revera non habent sut experiuntur, neg. Obj. 2 Lo que induce a formar juicios contradictorios no puede servir de criterio infalible de verdad; es as que la conciencia nos induce a formar juicios contradictorios, como se ve en un hombre que teniendo una mano en agua caliente y otra en agua fra, afirma, segn el testimonio de la conciencia, experimento fro: experimento calor: luego, &c. Resp. Para que haya verdadera contradiccin entre dos proposiciones, es necesario que envuelvan afirmacin y negacin secundum idem, es decir, considerados los objetos a que se refieren bajo el mismo punto de vista. Es evidente, por lo tanto, que la experiencia simultnea de fro y calor en el ejemplo de la objecin, no puede ser materia ni objeto de juicios contradictorios, toda vez que se refieren a diferentes partes del cuerpo. Puede replicarse contra la respuesta que las sensaciones residen en el alma, y siendo sta simple, resultar que hay dos sensaciones contrarias en el mismo sujeto. Resp. 1 Las sensaciones, consideradas en cuanto afecciones subjetivas del alma, no son contrarias entre s, como no lo son tampoco los pensamientos y voliciones. La contrariedad y oposicin que concebimos en los diferentes fenmenos internos del alma es relativa a los objetos, pero no al [159] sujeto mismo, o sea al alma, la cual a pesar de su simplicidad sustancial y entitativa, encierra una multiplicidad o diversidad operativa casi infinita, siendo principio y sujeto de la variedad de potencias y actos que en la misma observamos. Si la voluntad puede amar y aborrecer un mismo objeto, considerado bajo dos fases o puntos de vista, con mayor razn podr el alma experimentar las sensaciones de fro y calor, segn que informa y vivifica diferentes partes del cuerpo. Esto aun concediendo que la sensacin pertenezca exclusivamente al alma. Pero Resp. 2 La verdad es que la sensacin no se recibe en el alma sola con exclusin del cuerpo, sino en el compuesto que resulta de la unin de los dos, o como dice santo Toms, in conjucto. El alma, como forma sustancial que es del cuerpo humano, y actividad sustancial, es el principio primero de las sensacin, pero no es el
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sujeto nico de la misma, sino en cuanto unida con el cuerpo. La prueba de esto, adems de la experiencia que nos dice que el cuerpo juntamente con el alma, o sea infortunado y vivificado por sta, es el que experimenta el calor, el fro, el dolor, &c., es que el alma separada del cuerpo no experimenta estas sensaciones, no obstante que puede tener pensamientos y voliciones. La razn de esto la encontramos en la profunda doctrina de santo Toms que nos dice que las sensaciones son actos de facultades orgnicas, como son las sensibles, al paso que el pensamiento puro y la volicin son actos de facultades o potencias inorgnicas, como lo son las del orden puramente intelectual. Artculo III Criterio de sentido comn Observaciones y nociones previas. 1 Entiendo por sentido comn, la propensin innata al hombre de asentir con firmeza a ciertas verdades antes de que stas se presenten con evidencia y claridad al entendimiento. La observacin ensea que son varias y pertenecientes a diferentes [160] rdenes las verdades a las cuales asentimos, o por lo menos asiente la generalidad de los hombres, en virtud de sa propensin. Dios debe ser reverenciado: existe otra vida en que se castigan y premian respectivamente las acciones del hombre: existen realmente fuera de nosotros los cuerpos que vemos: algunas acciones son laudables y otras vituperables: arrojando sobre la mesa muchos caracteres de imprenta, no quedarn ordenados para imprimir un libro. He aqu proposiciones que obligan a un asenso firme y cierto, sin que exista un motivo evidentemente racional y explcito. 2 He dicho evidentemente racional y explcito; porque en realidad estas proposiciones con otras anlogas que apellidamos verdades de sentido comn, envuelven una evidencia mediata no muy difcil de descubrir por medio del raciocinio, la cual obra indudablemente sobre nuestro entendimiento que la percibe de una manera confusa e implcita. Empero como esta evidencia es insuficiente por s sola para determinar el asenso firme, instantneo y cierto a las verdades de sentido comn, y como por otra parte ese asenso es necesario al hombre en atencin a la importancia prctica que suele acompaar a las verdades de sentido comn, fue conveniente y necesario que la inteligencia del hombre se hallara dotada por el mismo Autor de la naturaleza de esa propensin espontnea a sentir a las verdades de sentido comn, con un grado de certeza superior al que corresponde a la evidencia confusa e implcita que las acompaa.
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3 De lo dicho se infiere que se debe rechazar como falsa la doctrina de Reid y de la escuela escocesa, la cual pretende que el asenso a las verdades de sentido comn procede de un instinto espontneo y ciego de la naturaleza. Todo criterio de verdad y todo asenso del entendimiento debe ser intelectual, por consiguiente racional; y admitir conocimiento discretivo y asenso a la verdad sin motivo alguno racional, es confundir y equiparar la inteligencia con las percepciones instintivas de los animales. Lo que acabamos de decir de Reid y la escuela escocesa, es aplicable a todos los filsofos que explican en sentido anlogo el criterio de sentido comn, [161] entre los cuales puede enumerarse nuestro Balmes (1). {(1) En efecto, nuestro filsofo no ve en el criterio de sentido comn ms que una inclinacin necesaria de la naturaleza, un asenso procedente del instinto intelectual, un irresistible impulso de la naturaleza.} 4 El criterio, pues, de sentido comn debe considerarse como resultante de la evidencia ms o menos aparente y manifiesta, pero real y efectiva que existe en el objeto, y de la propensin innata del entendimiento a asentir a ciertas verdades. Podemos decir por lo tanto que este criterio incluye un elemento racional, que es la evidencia; y otro instintivo o natural, que es la propensin indicada. De lo dicho hasta aqu se infiere legtimamente la siguiente Tesis Los juicios de sentido comn deben tenerse por infalibles y ciertos, siempre que renan las condiciones propias de esta clase de verdades. La razn es que semejantes juicios estn fundados por una parte en la evidencia, legtimo y principal criterio de verdad, segn queda demostrado; y por otra en la propensin o inclinacin natural al asenso, propensin que slo puede proceder de Dios, autor inmediato de la inteligencia, en la cual se halla o revela: luego si semejantes juicios fuesen falsos, sera preciso admitir que Dios nos haba dado una inteligencia con propensin o inclinacin natural al error. Las condiciones propias de las verdades de sentido comn a que alude nuestra tesis son principalmente las siguientes:

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a) Que la verdad sea constante y verdaderamente comn: es decir, que asientan a ella todos los hombres, en todos los tiempos y lugares, mientras se hallen en el uso normal, aunque imperfecto, de la razn. [162] b) Que sea conforme a la razn, de manera que si se sujeta al examen cientfico, aparezca evidente y fundada en razones cientficas. c) Que el asenso a la misma proceda nicamente de la razn y de la naturaleza. Esta condicin expresa la naturaleza o carcter propio de las verdades de sentido comn, en las cuales el asenso procede simultneamente de la evidencia y de la propensin innata del entendimiento. As es que puede considerarse como el fundamento y la razn de las otras dos condiciones; porque en tanto esta clase de verdades son comunes a todos los hombres y pueden sufrir el examen de la razn, en cuanto que traen su origen de la propensin innata o connatural del entendimiento, y de la evidencia contenida o envuelta en ellas (1). Esta condicin excluye el asenso que trae su origen de pasiones, ignorancia, preocupacin, &c., siquiera alcance cierto grado de universalidad. {(1) Balmes seala tambin como condicin de las verdades de sentido comn, que tengan por objeto la satisfaccin de alguna gran necesidad de la vida sensitiva, intelectual o moral. Las condiciones de un criterio deben ser generales o extensivas a todos los casos, lo cual no se verifica con respecto a sta. Que arrojando al acaso algunos caracteres de imprenta no resultar compuesta tal pgina de tal libro, es una verdad de sentido comn, y sin embargo, no lleva consigo la satisfaccin de ninguna gran necesidad para la vida sensitiva, intelectual o moral del hombre.} Objeciones. Objec. 1 Lo que llamamos sentido comn nos induce a formar juicios falsos acerca de las cosas; porque en efecto, vemos que los hombres son inducidos por la misma naturaleza o propensin innata del entendimiento a juzgar que los colores, la dulzura, la dureza, el calor, &c., se hallan realmente en los cuerpos, siendo as que los filsofos demuestran que estas cosas no existen en los cuerpos, sino en el sujeto que los experimenta o siente. [163] Resp. 1 Aun concediendo lo que supone la objecin, es decir, que los filsofos demostraran ser falso el juicio que los hombres forman en orden a la objetividad real de los colores, dulzura, &c., lo que se podra inferir legtimamente de la objecin es que ese
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juicio o asenso no pertenece al criterio de sentido comn, puesto que no podra sufrir el examen de la razn, y procedera de ignorancia o preocupacin ms bien que de la razn y de la naturaleza. La objecin, pues, no destruye el valor del sentido comn en s mismo, y a lo ms probara que el juicio o asenso relativo a la objetividad de las sensaciones no rene las condiciones propias de las verdades de sentido comn. Resp. 2 Pero la verdad es que la objecin estriba nicamente en la inexactitud y confusin de ideas, y que en el asenso o juicio relativo a la existencia objetiva de los colores, dulzura y dems modificaciones a que alude la objecin, hay realmente un asenso y una verdad de sentido comn. Para convencerse de esto basta tener presente que estas palabras color, dulzura, calor, pueden tomarse, o en cuanto significan las propiedades, modificaciones, disposiciones, accidentes, o llmese como se quiera, de los objetos que producen y determinan estas sensaciones. Claro es que en el primer sentido el color, la dulzura, el calor y dems, no existen realmente en los cuerpos, porque stos no experimentan o tienen la sensacin de color, dulzura, &c., y bajo este punto de vista existen y residen en el sujeto que percibe o experimenta estas cosas: empero no es menos cierto y evidente que la dulzura, el calor, &c., existen realmente fuera de nosotros o tienen realidad objetiva, segn que significan determinadas disposiciones, accidentes, o modificaciones de los cuerpos, mediante las cuales stos producen en nosotros sensaciones determinadas, y se denominan con propiedad dulces, calientes, blancos, &c. La existencia, pues, objetiva en los cuerpos del calor, sabor, color, dureza, &c., en cuanto estas palabras significan modificaciones, disposiciones o propiedades determinadas de los cuerpos, es una [164] verdad de sentido comn, y se puede desafiar a todos los filsofos a que demuestren lo contrario. Si se quiere responder en trminos de escuela, se puede decir: los hombres son inducidos por la misma naturaleza a juzgar que los colores, la dulzura, &c., quatens his nominibus significantur sensationes, se hallan realmente en los cuerpos, neg., quatens praefata nomina significant reales qualitates seu modificationes corporem a quibus sensatio oritur, conc. (1) [165] {(1) Por lo dicho es fcil reconocer cun poco fundadas son las pretensiones de ciertos escritores modernos, as como las ridculas declamaciones de aquellos filsofos, tan preocupados como superficiales, que suelen afirmar que Descartes fue el primero que descubri que el color, la dulzura, el calor y dems sensaciones estaban slo en el sujeto o en el alma, y no en los cuerpos, como haban dicho los Escolsticos. Como si stos hubieran ignorado
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que el color y la dulzura, &c., como sensaciones, no existan en los objetos, sino en el sujeto que las perciba experimentalmente! Basta fijar el significado de las palabras para conocer que las pretensiones de los cartesianos son un castillo en el aire, y que los filsofos y el vulgo de los hombres convienen en realidad sobre esta materia. As lo reconoce Tomas Reid, a pesar de su preocupacin en favor de Descartes, y en contra de los Escolsticos. He aqu sus palabras: El vulgo dice: el fuego es caliente, la nieve fra, el azcar dulce; nuestros sentidos lo atestiguan y es un absurdo negarlo. Los filsofos dicen: el calor, el fro, la dulzura, no son ms que sensaciones existentes en nosotros; suponer que estas sensaciones estn en el fuego, en la nieve, en el azcar, es un absurdo. La contradiccin aqu es ms bien aparente que real. Proviene de un abuso de palabras por parte del vulgo. Cuando el filsofo dice que no hay calor en el fuego qu es lo que entiende por sto? que el fuego no experimenta la sensacin de calor: tiene razn, y si se toma la pena de explicarse, el vulgo ser de su misma opinin. Pero en realidad el filsofo se expresa mal; porque existe realmente en el fuego una cualidad que se llama calor, y tanto los filsofos como el vulgo designan por este nombre la cualidad ms bien que la sensacin la mayor parte de las veces. As, pues, los filsofos toman el trmino en un sentido y el vulgo en otro. En el sentido del vulgo la proposicin del filsofo es realmente absurda, y el vulgo sostiene que lo es: en el sentido del filsofo la proposicin es verdadera, y el vulgo [165] lo reconocer desde el momento que se le manifieste su significado, porque el vulgo sabe muy bien que el fuego no siente calor, y esto es precisamente todo lo que el filsofo quiere significar, al decir que no hay calor en el fuego. OEuvr. complet., trad. de Jouffroy, t. III, Essai, 2, c. 17.} Obj. 2 Si alguna verdad existe que pueda apellidarse de sentido comn, debe serlo sin duda la existencia de Dios, que sin ser evidente por s misma, o con evidencia inmediata, es necesaria para la vida intelectual y moral del hombre: es as que el sentido comn no sirve de criterio seguro e infalible para la existencia de Dios: luego, &c. Prueb. la me. La verdad de sentido comn lleva consigo el asenso por parte de todos los hombres; es as que no todos los hombres admiten la existencia de Dios, como se prueba: 1 por los ateos que ha habido en todo tiempo; 2 por algunos pueblos brbaros que carecan de toda idea de Dios, segn las relaciones de los viajeros: 3 por los mismos filsofos antiguos, cuya mayor parte admita la eternidad de la materia, incompatible con la existencia del verdadero Dios.
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Resp. La existencia de Dios, como verdad de sentido comn, no desaparece, aun cuando se admita que algn pueblo excesivamente salvaje y poco numeroso, permaneci por algn tiempo sin conocer la existencia de Dios, lo mismo que no desaparece porque los dementes e idiotas carezcan de esta idea. Esto, aun admitido el hecho que se indica; porque la verdad es que hasta ahora no se ha demostrado de una manera indudable que exista alguna sociedad de hombres que carezcan absolutamente de toda idea de Divinidad, bien que sta idea sea muy grosera y mezclada con otras concepciones absurdas. Por otra parte, es preciso tener en cuenta que las relaciones de los viajeros sobre esta materia deben mirarse con desconfianza por varias razones, y principalmente porque no poseen el idioma, ni conocen las instituciones y costumbres de los salvajes con la perfeccin que sera necesaria para poder afirmar con toda seguridad que no existe entre [166] ellos idea alguna de la Divinidad. En trminos de escuela puede distinguirse la menor del silogismo segundo. No todos los hombres ratione utentes conocen, &c., neg. los hombres qui ratione non utuntur, trans. Por lo que hace a los ateos, admitimos sin dificultad que pueden existir ateos prcticos, es decir, hombres que viven como si no existiera Dios; pero negamos la existencia de ateos verdaderos o tericos, que juzguen con certeza en su interior que no existe Dios; y esto con tanta ms razn, cuanto que los que suelen hacer profesin de ateos, son hombres de cultura e instruccin. A stos filsofos que hacen profesin de un atesmo que repugna a la naturaleza del hombre, tanto como a su razn, cudrales perfectamente aquella sentencia de Sneca: Mentiuntur qui dicunt se non sentire Deum; nam et si tibi affirmant interdiu, nocte tamen et soli dubitant. La prueba de la objecin tomada de la materia eterna que admitan algunos filsofos gentiles, no destruye la existencia de Dios como verdad de sentido comn. Una cosa es la existencia de Dios, y otra muy diferente la naturaleza y atributos que en l se conciben. Los filsofos gentiles privados de la luz de la revelacin, no pudieron concebir fcilmente la creacin ex nihilo, ni por consiguiente formar ideas exactas y verdaderas acerca del modo con que Dios es autor y causa del mundo. Artculo IV Criterio de los sentidos externos Observaciones previas.

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1 En los sentidos externos debemos considerar el fin, el objeto, las condiciones necesarias para que puedan servir de regla y criterio con respecto al juicio intelectual. 2 El fin de los sentidos es doble: uno inmediato y fsico: otro intelectual y mediato. El primero es la conservacin del individuo o de la vida en el hombre; as es que los sentidos son los que nos advierten lo que es til o daoso al cuerpo, [167] y de ellos nos servimos para procurar y obtener las cosas necesarias o tiles a la vida. El segundo es suministrar al entendimiento materia para las concepciones intelectuales o para la ciencia y conocimientos puramente intelectuales, por razn de las impresiones y representaciones sensibles de los cuerpos que adquiere el alma por medio de los sentidos, tanto externos como internos. Supngase un hombre privado de toda clase de sentidos, y permanecer en completa estupidez, o poco menos. Bajo este punto de vista, los sentidos dicen orden al entendimiento, y por consiguiente a la verdad, y su fin es intelectual. 3 El objeto general de los sentidos son los cuerpos. Sin embargo, a cada uno de los sentidos corresponde como objeto propio y especial alguna realidad o modificacin determinada al cuerpo; as el color del cuerpo es percibido por la vista, el sabor por el gusto, &c. Algunas de estas modificaciones pueden ser percibidas por dos o ms sentidos, y por lo mismo pueden llamares objetos comunes, como se observa en la magnitud, movimiento, figura, &c. Los Escolsticos apellidaban a las primeras sensibilia propria, y a las segundas, sensibilia communia. A la sustancia material oculta bajo esas modificaciones o accidentes, y sujeto de las mismas, la apellidaban sensibile per accidens; y no sin razn, porque aunque en s misma no es percibida por los sentidos, lo es de una manera indirecta y mediata por medio de las cualidades o modificaciones sensibles que nos sirven de medios para investigar y reconocer su naturaleza y atributos. 4 Las condiciones necesarias para la veracidad de los sentidos como criterio de verdad, son principalmente las siguientes: a) Que se hallen convenientemente dispuestos o en su estado natural, tanto por parte del rgano, como por parte del medio y la distancia del objeto: el ojo enfermo, o mirando a travs de un cristal verde, no ver los colores en los objetos segn son en s mismos. b) Que su testimonio se halle en relacin con la naturaleza del objeto percibido. Si para juzgar de una cosa que sea [168] sensible proprium,
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basta la recta percepcin del sentido al cual corresponde como objeto propio, para formar juicio sobre alguna cosa que sea sensible commune, debern aplicarse dos o ms sentidos. c) Que el testimonio de los sentidos sea constante y uniforme: condicin que falta en los que suean o deliran. d) Que no haya oposicin entre el testimonio de diferentes sentidos. Esta condicin coincide en el fondo con la segunda, porque la oposicin suele resultar con respecto a los sensibles comunes sujetos a la accin de dos o ms sentidos, en cuyo caso el juicio debe conformarse con el testimonio de aquel de los sentidos en cuya percepcin se guardan las dems condiciones. e) Que la razn dirija y consolide su ejercicio, porque a sta pertenece por de pronto ver si la percepcin de algn sentido, en un caso dado, se verifica con las condiciones expuestas; y adems, el comparar y dirigir el ejercicio de los diferentes sentidos, ya por parte de las sensaciones en s mismas, ya por parte de su relacin con los objetos propios o comunes. 5 Entre los varios filsofos que han negado la eficacia de los sentidos externos como criterio de verdad, pueden enumerarse Berkeley, Kant y Fichte, los cuales hacen profesin ms o menos explcita de idealismo con respecto a la existencia objetiva de los cuerpos, o al menos de su cognoscibilidad cierta por medio de las sensaciones. A estos debe agregarse con razn Malebranche, el cual admite la existencia real de los cuerpos, pero afirma que sta no nos consta ni por los sentidos, ni por la razn, sino por sola revelacin de Dios. Tesis Con respecto a los cuerpos y sus modificaciones, el testimonio de los sentidos es motivo o criterio seguro de verdad, siempre que vaya acompaado de las condiciones que quedan expuestas. Prueb. Para convencerse de esta basta tener presente: [169] 1 que si el entendimiento errara cuando juzga de las cosas sensibles en armona con la percepcin o testimonio de los sentidos con las condiciones indicadas, semejante error debera atribuirse a la misma naturaleza humana, o mejor dicho, a Dios, autor de esta naturaleza: porque, a la verdad, solo a ste puede atribuirse el error que proceda de una facultad cognoscente,
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aplicada con las condiciones naturales y convenientes, y ejercitada acerca de su propio y peculiar objeto. 2 Este testimonio de los sentidos acerca de su objeto propio, es por su misma naturaleza claro, manifiesto y evidente, sin que sea posible ponerlo en duda de una manera seria y formal. En verdad que excitara lstima o desprecio el que al tocar y ver una mesa, o al tomar la comida, pretendiera persuadir que no toca realmente la mesa, o que esta no es un cuerpo real, ni tampoco la comida que toma, y que no hay aqu ms que fenmenos o afecciones subjetivas, y meras apariencias. 3 Adese a esto, que el testimonio de los sentidos es la ltima y nica razn que podemos sealar de la certeza con que asentimos a ciertas verdades, lo cual constituye otro de los caracteres propios de los criterios de verdad. Ciertamente que si alguno me pregunta, por ejemplo, porqu estoy cierto de que esta mesa tiene una vara de largo, y no una cuarta sola o dos varas, no puedo ni debo sealar otra razn sino que as me lo atestiguan el tacto y la vista. Corolarios. 1 Luego la sensacin, tomada adecuadamente, no es una mera afeccin subjetiva o interna, sino que contiene una relacin determinada a los objetos materiales, y es la razn o medio natural para percibir los cuerpos y sus cualidades. En efecto; la razn porque estoy cierto de que existen fuera de m los cuerpos y de que tienen estas o aquellas propiedades, no es otra sino el testimonio de los sentidos, as como la razn porque estoy cierto de que el todo es mayor que la parte, es la evidencia con que percibe esta verdad el entendimiento. Esta certeza sobre la existencia real de los cuerpos [170] y sobre sus cualidades, sera gratuita si la sensacin fuera una pura afeccin subjetiva, puesto que en este caso, solo podramos tener certeza de que experimentamos esta o aquella afeccin, y cuando ms, adquirir certeza de que estas afecciones proceden de alguna causa distinta de nosotros, y aun esto por medio del raciocinio. De aqu es que la misma historia de la Filosofa nos ensea que los que consideraron la sensacin como una afeccin puramente subjetiva, o negaron la realidad del mundo corpreo externo, como Berkeley, o la pusieron en duda, como Kant y Fichte, o intentaron establecerla por medio de raciocinios ms o menos legtimos y difciles, como Descartes, Mallebranche y Locke (1). Y sin embargo, la verdad es que las sensaciones y el testimonio de los sentidos sobre aquellos fundado, nos suministran completa certeza acerca de la existencia de los cuerpos y de sus
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modificaciones y cualidades, sin esperar las demostraciones de los filsofos. {(1) El mismo Royer-Collard reconoce esta verdad, no obstante su predileccin hacia Descartes y Locke. Descartes, Mallebranche et Locke, maintiennent le monde exterieur; ils pretendent seulement prouver sa realit en la deduisant de la realit des ides... Descartes croit la rencontrer dans l'ide de Dieu; Mallebranche conteste la preuve de Descartes, il n'en trouve de solide que dans la revelation. Ainsi, la revelation ecarte, Mallebranche pressant la doctrine de Descartes aboutit au pur idealisme. Berkeley attegnit le mme reslutat en pressant les consequences de la doctrine de Locke. OEuvres compl. de Reid, tom. III, Fragmentes de Royer-Collard, pg. 394.} 2 Luego Descartes y los cartesianos que tanto se esforzaron en persuadir que la sensacin es una mera afeccin interna del alma, no hicieron ms que abrir la puerta y sentar las bases del idealismo. Desde el momento que la sensacin queda reducida nicamente a una afeccin subjetiva, es lgico y natural el deducir con Berkeley, que la extensin, la figura, los colores, &c., no existen realmente en los cuerpos, sino en el alma, que los percibe por medio de los sentidos; o afirmar [171] con Kant y Fichte, que por medio de las sensaciones percibimos fenmenos o apariencias fenomenales, pero no la realidad objetiva de los cuerpos ni de los seres en si mismos. Es ciertamente extrao, a la vez que sensible, que el talento privilegiado de nuestro Balmes, no haya visto la falsedad de semejante opinin y las consecuencias idealistas a que conduce inevitablemente. Aqu no hay medio ni efugio racional. La sensacin es el medio de comunicacin entre los sentidos y los cuerpos. Si sta sensacin es un hecho puramente subjetivo, si es una mera afeccin interior, la sensacin nada puede ensearnos con certeza y claridad acerca de los cuerpos y sus propiedades o cualidades. Luego la inmensa mayora de los hombres, que no se hallan en estado de hacer, ni siquiera de comprender los raciocinios con que los filsofos pretenden demostrar la existencia de los cuerpos, estarn condenados a dudar eternamente sobre esta materia; o por lo menos ser preciso decir, que los juicios ciertos que forman acerca de la existencia real de los cuerpos que perciben con los sentidos, lo mismo que acerca de su distincin, distancia, magnitud, figura, dureza, color, &c., &c., juicios formados en virtud de las sensaciones con que perciben todas esas
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cosas, son otros tantos juicios formados sobre fundamentos falsos o insuficientes, y por lo mismo irracionales o, por lo menos dudosos. Tales son las consecuencias necesarias e inevitables a que conduce la opinin de que la sensacin es una afeccin puramente interna (1). sto quiere decir que [172] lo que la filosofa moderna ensalza como un gran descubrimiento de Descartes, no es ms que un error y un nuevo camino para llegar al idealismo. {(1) Y sin embargo, tal es la opinin de Balmes para quien la sensacin es una mera afeccin interior... un hecho que pasa en nuestra alma, un hecho simple que no atestigua lo que hay fuera de nosotros. Balmes admite que la existencia de los cuerpos se puede demostrar por medio del raciocinio. Prescindiendo de la dificultad de esta demostracin, en la hiptesis de que la sensacin no es ms que un fenmeno subjetivo de la conciencia, siempre resultar que para la mayor parte de los hombres, sa existencia de los cuerpos es, o un [172] hecho dudoso, puesto que no conocen esa demostracin, o un hecho a que asienten ciegamente. Sin embargo, si prescindiendo de cavilaciones filosficas queremos hablar el lenguaje de la verdad y del sentido comn, los hombres todos, sin excluir los filsofos, asienten con firmeza y seguridad a la existencia real de los cuerpos y de sus propiedades, no de una manera ciega o irracional, ni tampoco por alguna demostracin, sino por las sensaciones que les suministran la experiencia y percepcin clara de estas cosas. Una vez colocado en este terreno falso, Balmes es conducido lgicamente a una concepcin o definicin inexacta del cuerpo, el cual no es para el filsofo espaol ms que una cosa distinta de nuestro ser, y cuya presencia nos causa tales o cuales sensaciones. Esto equivale en buenos trminos a decir que el concepto de cuerpo es aplicable a Dios siendo indudable que ste tiene poder para producir en nosotros tales o cuales sensaciones, y que es una cosa distinta de nuestro ser. Examinando filosficamente el concepto de cuerpo, dice, encontramos en l el de una cosa distinta de nuestro ser, y cuya presencia nos causa tales o cuales sensaciones. Filos. Fund., lib. 2, caps. 1, 4 y siguientes.} Objeciones Objec. 1 Si el testimonio de los sentidos fuera criterio de verdad, lo sera sin duda con respecto a la existencia real de los cuerpos; y sin embargo, no sucede as: porque la sensacin, siendo como es una mera afeccin interna del sujeto que siente, existe solamente

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dentro de nosotros, y por consiguiente nada nos dice acerca de la existencia de los cuerpo fuera de nosotros. Resp. Se debe negar absolutamente que la sensacin sea una mera afeccin interna, como supone la objecin, la cual queda disipada con esta sola negacin; porque toda su fuerza estriba en esta afirmacin o suposicin inexacta. Cualquiera que sea la naturaleza ntima de la sensacin y la opinin que sobre ella se adopte, es innegable que la sensacin [173] es una operacin esencialmente perceptiva o cognoscitiva; pues el que siente percibe o conoce sensiblemente algo, y los sentidos nos han sido dados, no para percibirmos o sentirnos a nosotros mismo, sino para sentir o conocer las cosas. Ahora bien, todo acto cognoscitivo envuelve necesariamente relacin a algn objeto; porque implica que haya conocimiento, sin que haya sujeto que conoce, y objeto conocido o que se trata de conocer. De aqu es que aunque la sensacin, considerada exclusivamente por parte del sujeto, sea una afeccin interna de ste, esto no quita que tomada adaequate o en cuanto a todo lo que contiene, incluya relacin necesaria a un objeto determinado, el mismo que sirve de trmino a la accin de sentir o sensacin, y que no es otro que las cualidades, modificaciones, propiedades, o llmense como se quieran, que existen en los cuerpos en cuanto sujetos de esas propiedades, accidentes o cualidades. Luego la objecin se funda un una concepcin incompleta e inexacta de la sensacin, y slo tiene fuerza contra Descartes y los que con l pretenden que en la sensacin no hay ms que una mera afeccin subjetiva del hombre. En trminos de escuela se puede decir: la sensacin adaequate sumpta, es una mera afeccin interna, y no se extiende o alcanza a los cuerpos que estn fuera de nosotros, neg., inadaequate sumpta, conc. Objec. 2 El testimonio de los sentidos nos engaa con frecuencia, como acontece cuando la vista, por ejemplo, nos presenta con figura redonda una torre lejana que en realidad es cuadrada: luego no pueden los sentidos suministrar criterio seguro de verdad. Resp. En trminos de escuela distinguiendo el antecedente. El testimonio de los sentidos si recte adhibeatur engaa con frecuencia, neg., si conditiones requisitae non serventur, conc. Ya se ha dicho que el testimonio de los sentidos no puede servir de regla para el juicio del entendimiento, ni por consiguiente ser criterio de verdad, sino cuando va acompaado de las condiciones arriba consignadas. Esta condicin no se realiza en el ejemplo de la objecin, pues adems de que la distancia se supone desproporcionada, y por [174] consiguiente no hay la conveniente disposicin por parte del
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medio, trtase de un objeto que es sensibile commune, acerca del cual no debe formarse juicio sin que preceda la percepcin de los dos o ms sentidos que a l se refieren. El sentido de la vista no se engaa propiamente en este caso, pues percibe el objeto segn exigen las condiciones de distancia y medio que le acompaan. El que se engaa es el entendimiento que juzga precipitadamente sin esperar el testimonio completo de los sentidos, en relacin con la naturaleza y condiciones propias del objeto. Obj. 3 Algunas veces el hombre refiere sus sensaciones a cuerpos que no existen, como se observa en sujetos que despus de haber sufrido la amputacin de un brazo, sienten dolor en el mismo: luego no es seguro el testimonio de los sentidos, aun con las condiciones indicadas. Resp. El testimonio de los sentidos, como criterio de verdad, pertenece a los externos y no a los internos, ni al ejercicio de la sensibilidad interna, de la cual se prescinde aqu. As, pues, aun concedido lo que pretende la objecin, nada se seguira contra el criterio de los sentidos, segn lo dejamos establecido y explicado. Adems, el error en este caso no procede de la sensacin, sino de la imaginacin y de la precipitacin al juzgar, error que el entendimiento puede evitar fcilmente aplicando el tacto o la vista, al sitio o parte a la cual la imaginacin refiere el dolor. Artculo V Criterio de la autoridad humana I Nocin y condiciones de este criterio Puede decirse que este criterio es inferior por naturaleza a los precedentes, en cuanto que estos son internos al sujeto, al paso que el de autoridad puede apellidarse externo, en [175] atencin a que las verdades a que se refieren nos vienen o las recibimos de otros. Esto no obstante, y bajo otro punto de vista, el criterio de autoridad puede decirse ms importante que los anteriores; porque en realidad, si pasamos revista a nuestros conocimientos, hallaremos que son en mayor nmero los que adquirimos y poseemos con dependencia de la autoridad humana, que los pertenecientes a los otros criterios. El criterio de autoridad humana es tambin por su misma naturaleza ms complejo que los dems, y su aplicacin acertada y filosfica exige que no se pierda de vista la variedad de reglas y condiciones a que se halla sujeto. En general, es preciso evitar los dos extremos, el de creer todo lo que
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nos viene por conducto de la autoridad humana, y el de rechazarlo todo; porque, como deca Melchor Cano, uterque, et qui cito credit, et qui ad credentum nimium est tardus, jure reprehenditur. Los hechos cuyo conocimiento podemos adquirir mediante el testimonio o autoridad de los hombres, son varios y reciben diferentes denominaciones. a) Dogmticos o doctrinales son aquellos que se refieren a alguna verdad cientfica, a la cual damos asenso por el dicho o autoridad de otros, como si creo que los ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, porque as me lo aseguran los peritos en matemticas. b) Histricos son los fenmenos y actos que constan por la historia de los hombres, de los pueblos y de las ciencias o artes. c) Naturales se apellidan los hechos y fenmenos cuya realizacin no lleva consigo la suspensin de alguna de las leyes de la naturaleza: apelldanse, por el contrario, sobrenaturales, aquellos cuya realizacin envuelve y exige la suspensin de alguna ley de la naturaleza. d) Obvios o manifiestos son aquellos cuyo conocimiento no exige, por parte del sujeto, especial industria, sagacidad o condiciones cientficas. Los hechos cuyo conocimiento exacto y seguro exige las indicadas condiciones, se dicen oscuros o difciles: para testificar, v. gr., acerca de hechos y [176] fenmenos magnticos, es preciso poseer cierta clase de conocimientos, y no basta el uso ordinario de los sentidos, segn existe en el vulgo de los hombres. e) Pblicos se dicen los hechos que, o constan en juicio o por otro conducto autntico de su naturaleza, o se realizaron en presencia de muchos testigos cuya atencin debieron llamar en virtud de su importancia; faltando estas condiciones, los hechos se dirn privados. f) Finalmente, los hechos que conocemos por testimonio de otros, pueden ser favorables o contrarios al narrador, no solo considerado en s mismo y como particular, sino en cuanto pertenece a tal patria, familia, clase, &c. Tambin debe tenerse en cuenta si el hecho es favorable o contrario a las inclinaciones, costumbres, y sobre todo a las opiniones que el narrador profesa sobre determinadas materias. El que afirma la existencia o verdad de una cosa que le es conocida, denomnase testigo: y puede ser, o dogmtico, si afirma
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una verdad cientfica o de razn; o histrico, si afirma hechos o fenmenos contenidos en la historia, sea de los hombres, sea de las ciencias y artes. Dcese testigo ocular el que presencia el hecho; y testigo auricular o de odas, el que conoce el hecho por los dichos o relacin de otros; ste se dir contemporneo, si viva en el tiempo en que se realizaron los hechos. La fuerza del testimonio humano se halla en relacin y proporcin con la gravedad, es decir, ciencia y cultura, la probidad y la uniformidad o constancia de los testigos; y esta uniformidad se refiere tanto al mismo testigo, que no debe contradecirse a s mismo, como a los dems; pues es claro que cuanto mayor sea el nmero de testigos que concuerden con respecto a un hecho, mayor ser la fuerza del testimonio y viceversa. Luego la autoridad de los testigos resulta de la ciencia y veracidad de los mismos, en cuanto que son conocidas por nosotros. Porque, en efecto, concedemos racionalmente mayor o menor fuerza al testimonio de alguno, segn que nos consta con mayor o menor certeza, por una parte que [177] conoce perfectamente la cosa de que se trata, y por otra que no quiere engaarnos. Las principales condiciones para que el criterio de autoridad humana pueda serlo de verdad con respecto a los hechos o fenmenos cuyo conocimiento nos viene de otros hombres, son las siguientes: a) Que el hecho sea sensible, pblico, de importancia suficiente para llamar la atencin de los que lo presenciaron, absolutamente posible y no contrario al sentido comn. b) Que los testigos hayan podido percibir y saber la cosa, o bien por sus propios sentidos, o bien por conducto de testigos o documentos fidedignos. c) Que su probidad excluya todo temor fundado de que haya querido engaar, o que el testimonio vaya acompaado de circunstancias que hagan moralmente imposible el engao, como acontece cuando testigos diversos y hasta contrarios en patria, religin, costumbres, afecciones, sentimientos, utilidad, &c., convienen en afirmar la existencia de alguna cosa. d) Que el testimonio sea constante y uniforme por parte de uno, o muchos testigos, al menos con respecto al fondo y a lo sustancial del hecho, aunque haya discordancia con respecto a algunas circunstancias de menor importancia. Londres es la corte de
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Inglaterra: Julio Csar fue muerto en le senado por los mismos senadores; he aqu verdades ciertas por autoridad humana, y hechos en que se realizan las condiciones consignadas. II Existencia de la autoridad humana como criterio de verdad Tesis La autoridad humana en las condiciones expuestas, es motivo de juicio cierto y verdadero, con respecto a los hechos sensibles e histricos. Limito la tesis a los hechos sensibles e histricos, porque en ella se prescinde de los hechos dogmticos, y tambin de los sensibles que exigen conocimientos especiales o cierto grado de cultura por parte del que los narra, como los fenmenos magnticos, elctricos, metericos, &c. Bajo estas restricciones, la tesis no necesita de pruebas; pues basta la ms sencilla reflexin para conocer que un hecho o fenmeno que se halle acompaado de las condiciones arriba expuestas, no puede menos de ser verdadero, y el testimonio o autoridad por medio de la cual adquirimos su conocimiento, regla segura y criterio de verdad. Reflexinese sobre los dos ejemplos indicados, y se ver que el testimonio que nos induce a asentir a ellos con toda firmeza, est acompaado de tales circunstancias, que excluye todo temor y peligro de falsedad. En segundo lugar, los absurdos e inconvenientes que se siguen de negar que el testimonio humano puede servir de regla y criterio infalible de verdad son de tal naturaleza, que esto solo bastara para demostrar la tesis. Por autoridad humana sabemos que la religin cristiana fue fundada por Jesucristo, que fue predicada y propagada por los Apstoles y sus discpulos, que su propagacin fue acompaada de milagros, que los mrtires dieron testimonio de su verdad con su sangre, &c. Por la autoridad humana sabemos que nosotros pertenecemos a tal familia, que poseemos tales bienes en propiedad, quines son nuestros padres con cien cosas anlogas, sin las cuales no sera posible la vida social, religiosa y poltica de los hombres. Luego negar que el testimonio de los hombres puede servir de regla para formar juicios ciertos e infalibles en circunstancias y condiciones determinadas, equivale a echar por tierra las verdades ms fundamentales y necesarias de la religin y de las sociedad.

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Cuando la autoridad humana no est acompaada de las condiciones necesarias para constituir criterio seguro de verdad, produce asenso opinativo o probable, cuyos grados de fuerza se hallan en relacin con la clase de los hechos, testigos y dems circunstancias anlogas. Siendo moralmente [179] imposible determinar o sealar matemticamente esa variedad de grados, en atencin a la diversidad casi infinita de circunstancias y las mltiples combinaciones relativas a la clase de hechos y fenmenos, cualidades y nmero de testigos, tiempo, lugar, &c., que pueden ofrecerse, ponemos a continuacin algunas reglas que pueden servir para discernir de una manera ms o menos aproximada el grado de probabilidad que corresponde a la autoridad o testimonio de los hombres, cuando no rene las condiciones para ser criterio infalible. 1 Si se trata de una cosa doctrinal o cientfica, debe concederse cierto valor al testimonio de los hombres peritos en la materia, pero ste valor cede o es inferior al que resulta de una razn o experiencia en contra. Sin embargo, en cuanto a los hombres ignorantes en alguna ciencia, el testimonio concordante de varios peritos en aqulla ciencia, puede servir de regla o motivo para un juicio muy probable y hasta cierto moralmente. Si veo que todos los peritos en matemticas no solo convienen en afirmar que los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, sino que aducen al efecto la misma demostracin, esa proposicin no slo ser para mi muy probable, sino cierta con certeza moral, por ms que yo no penetre la fuerza de esa demostracin, por ignorar las matemticas. Igualmente, si se trata de un hecho dogmtico, o sea de una opinin cientfica, acerca de la cual no poseo conocimientos propios, el parecer de uno o ms sabios en aquella materia bastar para que la tenga por probable; pero si despus se me presenta alguna razn poderosa, o alguna observacin en contradiccin con el parecer de aquellos, abandonar su parecer y el juicio que en virtud de l haba formado; porque en las ciencias filosficas y naturales, de las cuales se habla aqu, y no de las sobrenaturales y teolgicas, la razn y la experiencia tienen ms valor ex natura rei que las opiniones de los hombres. Estos dos ejemplos contienen el sentido y la explicacin de la regla. [180] 2 El testimonio de un hombre sabio o ilustrado, tiene ms peso que el testimonio de un hombre vulgar o ignorante, si se trata de hechos dogmticos, o de fenmenos que exigen por su naturaleza conocimientos
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especiales o cierto grado de sagacidad, pero no si se trata de hechos o fenmenos sensibles y ordinarios. Si se trata, por ejemplo, de fenmenos magnticos, el testimonio de un hombre ilustrado o de ciencia es preferible al de un hombre vulgar; pero no lo ser, si se trata de un homicidio u otro hecho sensible anlogo. 3 En igualdad de circunstancias, el testigo ocular merece ms fe que el auricular; y entre stos, el que es contemporneo al hecho narrado, merece ms fe que los que no lo son, en igualdad de circunstancias. Si muchos contemporneos convienen perfectamente en la narracin del hecho, merecen mayor fe, especialmente si se trata de un hecho pblico. La regla es bastante clara por s misma. Se dice en igualdad de circunstancias con respecto al testigo ocular, y al contemporneo, porque estas circunstancias pueden hallarse contrapesadas hasta con exceso por otras cualidades, como son la mayor probidad, conocimiento ms perfecto, mayor nmero de testigos en favor de la cosa, por parte de los testigos no oculares ni contemporneos. 4 La pluralidad de testigos aumenta el motivo de asenso si los varios testigos adquirieron el conocimiento del hecho por diferentes caminos o medios. Porque aunque muchos hombres convengan en narrar un hecho, si todos o la mayor parte fundan y derivan su narracin de uno, no merecern ordinariamente ms fe histrica que la que corresponde al primero. [181] 5 Antes de asentir a los hechos histricos, conviene tener presente o conocer la vida del historiador. Puede decirse que esta regla no solo es la principal para los hechos histricos, sino que contiene y resume las dems. Hemos dicho antes que la autoridad o fuerza de testimonio humano resulta de la ciencia y veracidad del testigo. El conocimiento de la vida del historiador nos suministrar el conocimiento de su bondad o probidad, su religin, patria, afecciones, costumbres; en una palabra, conociendo la vida del historiador, conocemos su ciencia y veracidad, y por consiguiente el grado de autoridad o fuerza que merece su testimonio. Objeciones Obj. 1 Las cosas que no admiten demostracin no merecen asenso firme, a no ser que sean manifiestas y evidentes por s mismas,
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como lo son los hechos de conciencia, los primeros principios, &c.; es as que los hechos histricos no se pueden demostrar, y por otro lado no son manifiestos y evidentes por s mismos, al menos respecto a los que no los presenciaron: luego, &c. Resp. 1 Es falso que los hechos histricos no se pueden demostrar en cuanto a su veracidad, puesto que la razn demuestra que cuando van acompaados en s mismos y por parte del testimonio de determinadas condiciones, no puede ponerse en duda su realidad. Cierto que esta demostracin no es una demostracin metafsica o fsica, habida razn a que la falsedad del hecho histrico no envuelve directamente contradiccin ni derogacin de las leyes de la naturaleza fsica o material; pero esto no quita para que intervenga una verdadera demostracin, capaz de producir certeza por lo menos moral e infalible en su gnero. As es que en trminos de escuela se pueden distinguir la menor: los hechos histricos no se pueden demostrar demonstratione metaphysica, trasn. demonstratione morali, neg. [182] Resp. 2 Adems, se puede negar absolutamente la menor de la objecin; porque la verdad es que la fuerza y verdad del testimonio humano se demuestra evidentemente ab absurdo, o sea per reductionem ad impossibile, la cual equivale a la demostracin metafsica. Esto sin contar que, en determinadas condiciones, la certeza que acompaa a los hechos histricos equivale a la fsica y hasta a la metafsica. La verdad es que la certeza que tengo sobre la existencia de Londres, no es inferior a la que tengo sobre cualquiera otra verdad, y que sera considerado como insensato el que negara la existencia de Roma. Obj. 2 Puede replicarse contra las soluciones precedentes que nosotros nunca podemos tener ni siquiera certeza moral acerca de la realidad de un hecho histrico, porque nunca podemos estar completamente ciertos y seguros de la ciencia y veracidad de los testigos, en atencin a que todos los hombres son falibles y pueden engaar. Resp. Todos los hombres, tomados cada uno de por s en singular, pueden engaarse y engaar. Tambin se puede conceder que muchos hombres se pueden equivocar con respecto a algn hecho complejo y cientfico, y tambin con respecto a algn hecho privado y no sensible. Empero, aun admitido todo esto, siempre ser incontestable que es moralmente imposible que exista ni error ni engao, cuando se trata de un hecho pblico, sensible, de percepcin facilsima, obvio, atestiguado con perfecta uniformidad
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por testigos oculares y no oculares, sabios e ignorantes, pertenecientes a diversa patria, religin, y sujetos a variedad de costumbres, intereses afecciones. Cabe poner en duda, por ejemplo, la ciencia y veracidad de los testigos que aseguran la existencia de Roma, y suponer, ni apenas concebir, que todos los hombres que han visto Roma han visto una ciudad que no existe realmente, o que se han puesto de acuerdo todos para engaar a otros? Obj. 3 Por lo menos los hechos sobrenaturales y milagrosos, no pueden constar con certeza por el testimonio de los hombres; y por consiguiente la autoridad humana no [183] puede servir de criterio de verdad con respecto a esta clase de hechos. Prubase esto porque los milagros llevan consigo la derogacin o suspensin de las leyes naturales, suspensin que no es posible conocer con certeza, porque para ello sera preciso conocer todas las fuerzas y leyes de la naturaleza. Resp. Es completamente falso que para reconocer un hecho milagroso o sobrenatural sea necesario conocer perfectamente todas las leyes y fuerzas de la naturaleza. As como para conocer con certeza que el alma racional no es cuerpo, me basta conocer que hay repugnancia entre el pensamiento y algn atributo del cuerpo, por unas que no conozca todos los atributos de ste y de aqulla, as tampoco necesito conocer todas las fuerzas y leyes de la naturaleza, para tener compleja seguridad de que en sta no existen fuerzas ni leyes, capaces de restituir repentinamente la vida a un cadver de cuatro das de putrefaccin, y esto mediante la sola voz de un hombre. Artculo VI Reduccin de los criterios De lo que acabamos de exponer en los artculos anteriores, se desprende que, en nuestra opinin, cada uno de los criterios indicados tiene razn de tal, cuando va acompaado de las condiciones oportunas, con respecto a objetos o verdades determinadas. Empero no sin razn los filsofos han pretendido reducirlos a la unidad, buscando alguno del cual dependan en cierto modo los dems, como de su raz o razn general. El que tales condiciones rena podr apellidarse el criterio general de la verdad, y el principio de la certeza. Lamennais opina que estas condiciones se encuentran nicamente en el consentimiento comn de los hombres, el cual, segn l, es
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la nica regla segura e infalible del juicio cierto, hasta el punto que slo mediante este criterio poseemos la certeza en orden a los primeros principios, y hasta en [184] orden a la realidad de nuestra existencia. Beutain y Huet se acercan a esta opinin, segn que el primero pretende que conocemos con certeza las verdades fundamentales filosficas por medio de la revelacin de Dios, y el segundo afirma que el nico motivo y criterio seguro de verdad y de certeza para el hombre es la fe divina. Para reconocer y probar la falsedad de semejantes opiniones bastar tener presentes las siguientes observaciones. Con respecto a la opinin de Lamennais. 1 El consentimiento comn no puede ser criterio primero ni nico de verdad, porque supone necesariamente otros criterios, siendo, como es, evidente que no se puede saber con certeza que otros hombres asienten a alguna proposicin o verdad, sino mediante el testimonio de los sentidos, v. gr. oyendo sus palabras, o viendo sus escritos. 2 No puede decirse nico un criterio que no es aplicable a toda clase de verdades. Ciertamente que sera ridculo pretender que un hombre no puede estar cierto de que piensa y existe, que el todo es mayor que la parte, &c., sin averiguar primero si los dems hombres estn ciertos de las mismas verdades. Adase a esto, que necesitaremos un nuevo criterio para determinar el nmero y calidad de los hombres suficientes para constituir lo que Lamennais llama sentido o consentimiento comn (1). [185] {(1) Un criterio, mayormente si tiene la pretensin de ser el nico, ha de reunir dos condiciones: no suponer otro, y tener aplicacin a todos los casos. Cabalmente el del consentimiento comn es el que menos las rene; antes que l est el testimonio de los sentidos; pues no podemos saber que los dems consienten, si de esto no nos cercioran el odo o la vista... Este criterio no es posible en estos casos, y en muchos otros es harto difcil, cuando no imposible del todo. Hasta qu punto se necesita el consentimiento comn? Si la palabra comn se refiere a todo el linaje humano, cmo se recogen los votos de toda la humanidad? Si el consentimiento no debe ser unnime, hasta qu punto la contradiccin o el simple no asentimiento de algunos destruir la legitimidad del criterio? Filos. Fund., lib. 1, cap. XXXIII.}

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Con respecto a la opinin de Beautain y Huet. 1 La fe divina presupone naturalmente otros criterios, porque, aparte de la accin especial y sobrenatural de Dios, adquirimos la fe mediante el testimonio de los sentidos, o sea oyendo, viendo y leyendo los motivos de credibilidad, as como tambin conociendo y discurriendo sobre la santidad de la doctrina, de los predicadores, de los testigos, &c. Luego la fe divina, antes de poder servir de criterio, presupone necesariamente el de conciencia, el de evidencia, y sobre todo el de los sentidos externos, y por consiguiente no puede apellidarse primero, ni nico. 2 Adems, que nadie espera, necesita, ni hace uso de la fe divina, para asentir con toda certeza a estas y otras verdades: yo pienso y existo: el todo es mayor que la parte: los cuerpos que toco y veo existen realmente fuera de m, &c. Refutadas estas opiniones, expondremos con la posible brevedad la nuestra sobre esta materia, condensndola en los siguientes puntos: 1 La evidencia puede tomarse: 1 en cuanto se refiere a la verdad de las proposiciones, segn que stas expresan la conexin o repugnancia del predicado con el sujeto: 2 en un sentido general o ms lato, segn que se llama evidente toda verdad que se presenta con claridad y lucidez al entendimiento, ya sea que esta verdad exprese la relacin entre un predicado y un sujeto, ya sea que se refiera a un hecho, fenmeno, u objeto diferente. 2 En el primer sentido, la evidencia constituye un criterio especial, relativo a cierta clase de juicios y verdades, y no puede decirse, ni nico, ni principal con respecto a los dems. Empero, tomada la evidencia en el segundo sentido, bien puede decirse que constituye el criterio universal y nico de verdad. Porque, si bien se reflexiona, si se me pregunta por qu estoy cierto de que pienso y existo, contestar que porque experimento con toda evidencia mi pensamiento y existencia en m: si se me pregunta por qu tengo certeza de que esta mesa es dura y es un cuerpo, contestar con razn que son cosas que siento evidentemente o percibo con toda [186] claridad y lucidez: en una palabra, siempre que asentimos con firmeza absoluta e infalible a alguna cosa, asentimos porque la verdad de aquella cosa se presenta a nuestro entendimiento con toda claridad y lucidez, o sea como verdad objetiva evidente por s misma. Luego bien puede decirse que la evidencia, tomada en el sentido indicado, es el criterio universal, primario, y, en cierto
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modo, nico de verdad. Con razn, pues, dice santo Toms, que la razn ltima de la certeza que acompaa al juicio natural e infalible en el hombre, inest ex ipsa evidentia eorum quae certa esse dicuntur. 3 Aunque, segn dejamos manifestado, el consentimiento comn no es el criterio primero ni nico, ni siquiera constituye un criterio especial, puede y debe ser considerado como criterio supletorio de otros criterios. La razn es que, en realidad, nos servimos frecuentemente de l para asegurarnos de la verdad en el ejercicio o uso de otros criterios. Por ejemplo, cuando se trata de verdades de evidencia mediata, si vemos que los dems tienen por legtimo el raciocinio mediante el cual descubrimos y asentimos a una verdad, la evidencia mediata es confirmada y robustecida por el consentimiento de los dems hombres. Una cosa anloga podemos observar con respecto al criterio de los sentidos, cuyo testimonio, como criterio de verdad y de juicio cierto, recibe fuerza y vigor del consentimiento de los dems hombres, cuando nos consta que stos perciben o sienten la cosa del mismo modo que nosotros. Escolio Hay algunos filsofos, y entre ellos cuntase nuestro Balmes (1), que pretenden que el criterio de evidencia no contiene [187] ms que la conciencia y el instinto intelectual o sea el sentido comn, con los cuales se identifica por consiguiente a parte rei. Esta opinin nos parece inexacta y absolutamente falsa: 1 porque el criterio de evidencia, considerado en s mismo, es independiente de la conciencia, como tambin del instinto intelectual, segn es fcil observar en los primeros principios, a los cuales asentimos con absoluta certeza, no a causa de la conciencia ni del sentido comn, sino a causa y en virtud de la verdad objetiva que en ellos brilla y se presenta con toda claridad. {(1) He aqu algunos de sus pasajes que no permiten dudar de su modo de pensar en esta materia: El criterio de la evidencia encierra dos cosas: la apariencia de las ideas: esto pertenece a la conciencia; el valor objetivo existente o posible; sto pertenece al instinto intelectual. [187] La conciencia, escribe en otra parte, nos dice que vemos la idea de una cosa contenida en la de otra; hasta aqu no hay ms que apariencia... Pero este fenmeno anda acompaado de un instinto intelectual, de un irresistible impulso de la naturaleza, el cual nos hace asentir a la verdad de la relacin, no solo en cuanto est en
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nosotros, sino tambin en cuanto se halla fuera de nosotros en el orden puramente objetivo... As se explica cmo la evidencia se funda en la conciencia, no identificndose con ella, sino estribando sobre la misma como en un hecho imprescindible, pero encerrando algo ms: a saber, el instinto intelectual que nos hace creer verdadero lo evidente. Ibid., cap. 23.} 2 Esta opinin destruye la ciencia como adquisicin racional. Los que sostienen dicha opinin sostienen tambin, por una parte, que la conciencia nada nos ensea acerca de lo que existe fuera de nosotros, y por otra, que lo que llaman instinto intelectual o sentido comn, es un movimiento ciego, un impulso irresistible de la naturaleza. Luego la certeza cientfica, en cuanto se refiere a la realidad objetiva de las cosas, no tiene ms fundamento o razn de ser que un impulso ciego e irresistible, y por consiguiente la ciencia no puede llamarse una cosa racional o intelectual, sino ms bien instintiva y natural. Esto, si no es escepticismo e idealismo puro, es camino llano y lgico para llegar a estos sistemas. [188] Artculo VII Causas de los errores y defectos del juicio Las causas y ocasiones ms frecuentes de errores y juicios defectuosos en el hombre hllanse en los sentidos, en la voluntad y en el entendimiento. 1 Los sentidos. Ya dejamos consignado que, en rigor, los sentidos no son causa de error, porque siempre perciben los objetos de la manera que exigen las condiciones que acompaan su ejercicio. Pueden decirse, sin embargo, ocasiones de error y de juicios defectuosos, segn que algunas veces representan los objetos bajo un punto de vista no conforme con la realidad; la vista nos presenta la luna como un cuerpo de pequea magnitud, una torre cuadrada con la figura redonda, un cuerpo con color diferente del que tiene en realidad, si el rgano est enfermo, &c. Estas sensaciones y otras anlogas pueden ocasionar errores o juicios defectuosos en un hombre que las tome como reglas para juzgar de los objetos, bien que no los ocasionarn en el que tenga presentes las condiciones que deben acompaar al testimonio y uso de los sentidos, para que puedan servir de regla y motivo del juicio. Lo cual quiere decir que los indicados errores, aunque ocasionados por los sentidos, sern causados o producidos por la precipitacin de la razn (1). [189]
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{(1) Por eso deca con razn Reid: Beaucoup des pretendues deceptions des sens en sont que des consequences imprudentement tires de leur temoignage. En pareil cas, le tamoignage des sent est vrai, et la consecuence que nous en deduisons fausse... Ainsi l'homme qui a et abus por une puece de fausse monnaie en manque pas de dire, que ses susns l'ont tromp; mais son accusation en tombe pas sur le vrai coupable; car demandez lui si ses sens l'ont tromp sur la couleur, la figure, ou l'empreinte? non: c'est cependant quoi se reduit le temoignane inmediat de ses sens; mais il [189] en a conclu la bont de la piece de monnaie, et la consequence, n'tat pas legitime. La dcepcion ne vient pas d'eux, mais de son mauveais raisonnement... Ainsi donc, en distinguant avec soin, ce que nos sens attestent rellement, des consequences que le raisonnement tire de leurtemoignage, on voit s'evanouir une foule des illusions qu'on leur prte et qui ne sont que des erreurs de notre propre jugement. Oervr. compl., edit. cit., t. 4, pg. 38 et sigs.} 2 La voluntad. Suministran con frecuencia ocasin de error y juicios defectuosos: a) El amor inmoderado de s mismo, afeccin que lleva consigo la propensin a preferir y anteponer nuestras cosas a las de otros, as como tambin a juzgar favorablemente de las cosas que amamos, y desfavorablemente de las que aborrecemos. b) El amor exagerado de otros. La experiencia nos ensea, en efecto, que con facilidad juzgamos verdadero y bueno lo que nos ensean o afirman los maestros, los amigos, compaeros, &c., y por el contrario, que tenemos cierta propensin a mirar como falsas o malas las cosas que ensean nuestros enemigos, o los que pertenecen a diferente religin, patria, corporacin, estado, escuela, &c. A juzgar por los elogios de algunos escritores antiguos, Aristteles es el non plus ultra de la razn y de la sabidura humana (1). Si escuchamos a algunos modernos, especialmente del siglo pasado, no pasa de ser un filsofo vulgar, y casi un mero sofista. Con esta fuente de preocupaciones tiene afinidad. {(1) Vase en prueba cmo se expresaba Averroes al hablar de Aristteles: Nullus eorum qui secuti sunt eum usque ad hoc tempus, quidquam addidit: nec invenies in ejus verbis errorem alicujus quantitatis.}

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c) El amor desordenado de la antigedad y de la novedad. Hay algunos que nada hallan laudable ni cientfico, sino lo que hacan y enseaban los antiguos, como si la doctrina de stos hubiera agotado para siempre las fuerzas de la naturaleza humana. Otros, por el contrario, miran con soberano [190] desprecio los trabajos, hechos, y sobre todo la doctrina de los antiguos, como si el mundo todo hubiera permanecido en completa ignorancia de la verdad hasta que ciertos escritores modernos vinieron a disipar las tinieblas en que yaciera sumergido. Y lo ms gracioso es que generalmente los que se desatan en diatribas estpidas contra los antiguos, no han saludado sus obras y carecen de ideas exactas sobre su doctrina y opiniones. d) Las pasiones o apetitos de la parte sensible son otra de las causas ms poderosas, a la vez que ms frecuentes, de juicios errneos y defectuosos. Esta perniciosa influencia de las pasiones se revela y ejerce bajo dos conceptos principales: 1 porque excitan en la voluntad afecciones anlogas a las que el sujeto experimenta en la sensibilidad, y por consiguiente oscurecen y perturban el juicio del entendimiento, el cual es arrastrado o impulsado por la voluntad a juzgar de los objetos en armona con sus afecciones y con las de la sensibilidad: 2 porque la vehemencia de las pasiones, debilita la fuerza propia de la voluntad y del entendimiento, en atencin a que la actividad del alma decrece y se debilita con respecto a las facultades del orden intelectual, en proporcin de la intensidad con que se aplica a las del orden sensible. As es que observamos que la ira, el dolor, el deleite, cuando son intensos y vehementes, impiden el desembarazado y libre uso de la voluntad y de la razn (1). {(1) La razn filosfica de este curioso fenmeno la seala santo Toms con su profundidad y concisin acostumbradas en el siguiente pasaje: Quia omnes potentiae animae in una essentai animae radicantur, necesse est quod quando intentio animae vehementer trahitur ad operationem unius potentiae, retrahatur ab operatione alterius; unius enim animae non potest esse nisi una intentio. Et propter hoc si aliquid ad se trahat totam intentionem animae vel magnam partem ipsius, non compatitur secum aliquid aliud quod magnam attentionem requirat. Sum. Theol., 1 p., cuest. 37, art. 1.} 3 El entendimiento. a) La imperfeccin o limitacin de ste, es la primera y [191] acaso principal causa de error y juicios defectuosos. El hombre ocupa el
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ltimo grado en la escala de los seres inteligentes, cuyo grado es Dios, inteligencia infinita, y como dice con profundo sentido filosfico santo Toms, posee un entendimiento que es pura potentia in ordine intelligibili; porque, en efecto, el entendimiento humano nace privado de todo conocimiento intelectual, pero con capacidad o aptitud para adquirirlos y poseerlos todos. Si a esto se aaden las dificultades que lleva consigo un ingenio tardo, la falta de atencin, la debilidad innata y la escasez de la luz del entendimiento, que obliga a sta a usar de abstracciones y precisiones mltiples para llegar al conocimiento completo de un objeto que no puede abarcar de una sola ojeada, ser preciso confesar que la imperfeccin misma de nuestro entendimiento es origen y ocasin de muchos errores y juicios defectuosos. b) El abuso de vocablos es tambin frecuente causa u origen de errores. De aqu las disputas de palabras, la oposicin de sistemas y opiniones, ms bien aparente que real. El apartarse de la significacin recibida y atribuir a las voces sentido arbitrario, es lo que produce confusin en las ideas y los errores consiguientes a aqulla (1). {(1) No sin razn escribe Reid a propsito de esta materia: Il n'y a point obstacle plus grand aux progrs de la science que l'ambiguit des mots. C'est elie qu'il faut rapporter, comme leur source principale, ces sectes qui sur tant de points divisent le monde savant, et ces controverses qui se transmettent d'age en age sans fruit. Oeuvr. cit., t. 3, pg. 1.} c) La educacin. Entregados en la infancia en manos y en compaa de criados, mujeres y nios; acostumbrados luego a creer ciegamente lo que los padres y maestros nos ensean, llegamos a la edad adulta con no pocos juicios, o defectuosos, o formados por lo menos sin discernimiento y sin motivos racionales. De aqu la necesidad de examinar estos juicios, y separar por medio de la reflexin y aplicacin de los [192] criterios de verdad, los verdaderos de los falsos, los ciertos de los dudosos, los racionales y fundados de los supersticiosos e infundados. d) El mtodo inconveniente en los estudios. Bien puede asegurarse que esta es una de las principales fuentes de error. De cuatro maneras principalmente tiene lugar el mtodo inconveniente de estudios. 1 Por defecto de recta eleccin, es decir, cuando alguno se dedica a ciencias para las cuales no posee aptitud natural; pues es bien

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sabido que hombres que hacen rpidos progresos en determinadas ciencias ofrecen ineptitud casi completa para otras. 2 Por defecto de orden, como acontece cuando se pasa al estudio de ciencias superiores, sin conocer previamente aquellas sin las cuales no se pueden poseer a fondo las primeras, ni siquiera adquirirlas con mediana perfeccin. Sin conocer la Lgica que ensea a pensar y discurrir bien, pocos progresos slidos podrn hacerse en las dems ciencias, as como sin las matemticas no se pueden adquirir grandes conocimientos en qumica, astronoma y otras anlogas. 3 Por enciclopedismo cientfico, bajo cuyo nombre queremos significar la opinin y prctica tan generalizadas, por desgracia, de estudiar y ensear a la vez multitud de ciencias las ms diversas y difciles. A juzgar por el mtodo de estudios que en esta parte se practica, sera preciso pensar que nuestros estudiantes, maestros y literatos, son hombres todos de talento enciclopdico, capaces de conducir de frente todas las ciencias, como si fueran otros tantos san Agustn, santo Toms o Leibnitz (1). [193] {(1) De esta confusin y superficialidad de estudios, unidas a una presuncin tan generalizada como injustificable, procede ese pedantismo cientfico, periodstico y social, con que el hombre observador tropieza a cada paso. En libros, en conversaciones, y sobre todo en peridicos, se descubre con frecuencia, notable confusin e inexactitud de ideas, abundando los errores de todo gnero, sin [193] excluir la parte de formas y de estilo. Estos errores, esa confusin de ideas, esos pensamientos peregrinos y ligeros, esas afirmaciones superficiales, inexactas y contradictorias, son el resultado natural de se enciclopedismo literario, que se traduce y revela en el prurito pedantesco de hablar de todos los ramos del saber humano, sin poseer a fondo ninguno de ellos. La verdad es que no se puede menos de experimentar cierto sentimiento de repulsin, a la vez que de lstima, viendo a los hombres que pasan por ilustrados, estampar con la mayor serenidad y aplomo, especialmente en los peridicos, errores los ms groseros y triviales.} 4 Por el menosprecio de las ciencias metafsicas. La experiencia nos ensea que en nuestros tiempos se descuidan y abandonan casi por completo las ciencias propiamente filosficas, y principalmente las metafsicas, para entregarse a las utilitarias, como la medicina y el derecho, y ms todava a las que tienen relacin inmediata con las artes, la industria y el comercio. Y sin embargo, el hombre no puede ser jams verdaderamente sabio, ni merecer el dictado de
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hombre de ciencia, si no posee las ciencias filosficas y metafsicas, que son como la raz, la base y la razn de ser de las dems. Por otra parte, la ignorancia y abandono relativo de las ciencias filosficas y metafsicas, lleva consigo la ignorancia acerca de los grandes problemas religiosos y morales que interesan ms de cerca a la humanidad, ignorancia que es fcil observar con frecuencia en los hombres ilustrados y de letras. Artculo VIII De la crtica Como complemento de lo dicho hasta aqu acerca de los criterios de verdad, sus caracteres y aplicaciones, creemos conveniente exponer algunas nociones acerca de la crtica, en la parte que presenta mayor afinidad con la Lgica, o sea con el oficio y fin de la misma. Claro es que no se trata aqu, ni de la crtica general, ni [194] de la histrica, ni de la esttica, ni de la literaria, sino nicamente de la que pudiramos llamar crtica hermenutica, o sea la parte de la crtica histrica y filolgica que se refiere al discernimiento o juicio recta acerca de la autenticidad y sentido de los libros pertenecientes a pocas y autores anteriores. La importancia lgica de poseer algunas nociones y reglas sobre esta materia, se desprende de lo que en pginas anteriores hemos consignado, y la misma experiencia nos ensea, a saber, que la mayor parte de nuestros conocimientos cientficos los alcanzamos y poseemos mediante el auxilio de libros escritos por otros; y estos conocimientos no pueden ser seguros y racionales para nosotros, sino con dependencia de su autenticidad y sentido genuino. I Autenticidad de los libros Un libro se puede apellidar autntico en dos sentidos: 1 si es genuino, es decir, si fue escrito realmente por el autor cuyo nombre lleva: 2 si no contiene ninguna mutilacin o interpolacin. Para discernir y juzgar rectamente acerca de estos extremos, conviene no perder de vista las siguientes reglas: 1 Si en cdices antiguos un libro se atribuye a otro autor diferente, puede tenerse esto por indicio probable de que el libro no es autntico; a no ser que milite en contra alguna grave consideracin. Razn de la primera
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parte: el testimonio de autores contemporneos y ms prximos a la poca del escritor, es preferible, caeteris paribus, al de escritores posteriores. Razn de la segunda: puede acontecer que un libro se haya publicado primero sin nombre de autor o con nombre fingido por razones especiales, y que despus conste por documentos [195] fidedignos quin fuese el verdadero autor del libro que anteriormente haba aparecido annimo o bajo ajeno nombre. 2 Un libro reconocido por genuino constantemente por escritores contemporneos y posteriores, excluye toda nota de suposicin. El silencio de algunos contemporneos, por s solo, no es suficiente motivo para negar su autenticidad atestiguada por otros igualmente contemporneos o prximos al autor. La segunda parte de esta regla tiene relacin con lo que se llama argumento negativo en esta materia, acerca del cual conviene tener presente, que puede tener lugar de tres maneras: 1 cuando todos los escritores contemporneos e inmediatos guardan silencio acerca del libro o suceso histrico: 2 cuando al lado del silencio algunos contemporneos, existe el testimonio positivo de otros, tambin contemporneos: 3 cuando el testimonio de los contemporneos es uniforme y positivo en orden a la sustancia del hecho, pero algunos discrepan o guardan silencio acerca de determinadas circunstancias del mismo. Al profesor pertenece ampliar estas nociones y explicar la fuerza del argumento negativo, segn sus diferentes combinaciones. 3 Cuando un libro contiene sentencias u opiniones contrarias a las contenidas en otras obras genuinas del mismo autor, no debe tenerse por autntico, o por lo menos, debe sospecharse interpolacin, a no ser que conste por otra parte que aquel autor mud de opinin sobre aquella materia. 4 Si en una obra se hace alusin o se mencionan cosas o personas posteriores a la muerte del autor a quien se atribuye, se tendr indicio cierto de suposicin o de interpolacin. [196] 5 La diversidad de estilo puede suministrar indicios ms o menos probables de falta de auntenticidad.
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Digo ms o menos probables, porque la diversidad o semejanza de estilo, por s solas, no bastan ordinariamente para atribuir con seguridad un libro a determinado autor, ya por la dificultad de discernir los estilos de los escritores, ya principalmente porque un mismo autor puede usar de diferente estilo, segn la edad, materia, o argumento, objeto, voluntad, &c. 6 Si en antiguos cdices falta algo que se halla en los posteriores, hay indicio probable de interpolacin. Si, por el contrario, en los cdices antiguos se lee alguna cosa notable que falta en los modernos, habr indicio probable de mutilacin. 7 Igualmente puede sospecharse interpolacin o mutilacin, si en alguna obra no se hallan los pasajes citados o transcritos por escritores antiguos, especialmente si stos son contemporneos del autor. Escolio Un libro puede denominarse apcrifo en tres sentidos: 1 cuando no es cannico, es decir, no pertenece al canon de libros sagrados reconocidos por la Iglesia: 2 cuando contiene narraciones extravagantes o inverosmiles acerca de las cosas de religin y moral cristiana, aun cuando haya sido escrito verdaderamente por los autores cuyo nombre lleva, como sucede con algunos de los que el papa Gelasio llama apcrifos: 3 cuando, o es dudoso, o se ignora completamente el autor del libro. [197] II Hermenutica Para comprender e interpretar convenientemente el sentido de un autor o de sus obras, podrn contribuir las reglas siguientes: 1 El modo de interpretar las palabras, debe estar en relacin con la naturaleza del libro y de su autor. Claro es que no se deber interpretar del mismo modo o bajo el mismo punto de vista un libro escrito por un hombre vulgar o ignorante, y el escrito por un profundo filsofo; ni tampoco el
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libro de un gentil y de un cristiano, un libro perteneciente a la Sagrada Escritura, como un libro puramente humano. 2 Es til conocer la lengua en que fue escrito el libro; y las palabras del autor se deben exponer en armona con las opiniones y afecciones del mismo, y, no, en armona con nuestros deseos, ni con nuestros sistemas u opiniones. Cuando se trata de saber y discernir el significado de las palabras de un autor, no debemos atender a lo que nosotros deseamos o nos conviene que signifiquen, sino a lo que realmente quiso significar aqul, atendidas sus opiniones, sistemas, afecciones y dems circunstancias del escritor. 3 Las palabras de un escritor deben tomarse en el sentido obvio y literal, mientras no se siga algn absurdo o inconveniente, o mientras que no conste por otro camino que fue otra la intencin del mismo. [198] 4 Conviene leer el prlogo del libro y la vida del autor. Porque esta lectura nos suministra datos para conocer las intenciones, opiniones y afecciones del autor, as como la naturaleza y el objeto del libro, cuyo conocimiento facilita su inteligencia. 5 Si en las obras de un autor encontramos opiniones y doctrinas discordantes o contrarias, deben conciliarse si es posible: de no serlo, se deber tener como el autor la opinin emitida con posterioridad, especialmente si la emite tratando de la materia ex profeso.

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Captulo cuarto Del mtodo

Algunos filsofos, y principalmente los antiguos cartesianos, solan escribir largos tratados acerca del mtodo, y en sus obras, an elementales, la metodologa ocupaba gran parte de la Lgica. Sin desconocer la importancia de la materia, nos ceiremos a las observaciones y doctrinas ms importantes y precisas, cual conviene a un tratado compendioso y elemental de Lgica. Artculo I Del mtodo inicial o universal cientfico Observaciones previas.
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1 La palabra mtodo trae su origen de la griega methodos, compuesta de meta, que significa en, y de hodos que [199] significa camino. De aqu se infiere que el mtodo, considerado etimolgicamente, significa la inteligencia o el hombre puesto en el camino de la verdad. 2 Empero, considerada esta palabra en su significacin filosfica, el mtodo puede definirse: el modo de proceder ordenada y rectamente en la investigacin y enumeracin de la verdad; o en otros trminos: el empleo conveniente y racional de los medios adecuados para descubrir con seguridad la verdad y para enunciarla con lucidez y claridad. 3 El orden o relacin natural que la razn humana dice a la verdad, que es su perfeccin suprema y propia, puede considerarse, o en su principio y origen, segn que concebimos que la razn comienza su movimiento hacia la verdad; o en su progreso y desarrollo. De aqu resultan dos especies de mtodo cientfico, a saber: 1 el mtodo inicial, que se refiere a la inteligencia por parte de lo que pudiramos apellidar su primer momento racional o cientfico, segn que toma algn hecho o verdad como punto de apoyo y principio de su movimiento cientfico; 2 el mtodo de evolucin, que corresponde a la inteligencia en el segundo momento, o sea por parte del empleo de los medios adecuados para adquirir con prontitud y seguridad las verdades que tienen enlace directo o indirecto y ms o menos inmediato con la que sirve a la inteligencia de punto de partida. Esto supuesto, y entrando ya en la discusin sobre el mtodo inicial, diremos que las opiniones de los filsofos sobre la materia pueden reducirse a cuatro sistemas, que son el escepticismo, el psicologismo, el ontologismo y el dogmatismo. a) El escepticismo pretende que al hombre no es dado llegar a la posesin de la certeza cientfica sobre ningn objeto. Esto vale tanto como decir que no existen en realidad, ni el mtodo inicial, ni menos el evolutivo, y ms bien que un sistema determinado sobre el mtodo inicial o universal de la ciencia, puede apellidarse la negacin de todo mtodo cientfico. b) El psicologismo afirma que el origen y razn primera [200] de la ciencia son los hechos de conciencia, o sea el yo con sus fenmenos y actos. As es que pudiera llamarse tambin subjetivismo o mtodo iniciales subjetivo. Pueden distinguirse tres especies o fases de psicologismo: 1 el trascendental, que tambin se puede llamar absoluto y pantesta, o sea
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el egosmo de Fichte, segn el cual el yo es el origen, no solo de la ciencia, sino de toda realidad: 2 el sensismo, que hace proceder de los sentidos y sensaciones la ciencia, como de su causa nica: 3 el psicologismo tradicionalista, para el cual la ciencia trae su origen y firmeza cientfica del consentimiento y enseanza de los hombres. Ya dejamos refutados el tradicionalismo y el sensismo; y por lo que hace al psicologismo trascendental, demostraremos su falsedad en la ideologa. c) El ontologismo pretende que el origen de la ciencia en el hombre es una intuicin ms o menos inmediata y directa del mismo Dios, como primer ser y causa de los seres. Aunque en la ideologa nos ocuparemos ms detenidamente de este sistema, bastar para reconocer su inexactitud, tener presente que esa intuicin de Dios y de las cosas en Dios, es una hiptesis puramente gratuita, toda vez que la conciencia nada nos dice sobre su existencia, o mejor dicho, atestigua que no existe semejante intuicin, y que al conocimiento ms o menos perfecto que poseemos acerca de Dios, llegamos, no por intuicin, sino por medio del raciocinio. d) El dogmatismo, finalmente, afirma que el origen propio de la ciencia humana son ciertas verdades de evidencia inmediata, que el entendimiento percibe con toda claridad desde los primeros momentos que ejercita y aplica su actividad, verdades que por lo mismo pueden decirse connaturales y virtualmente innatas al hombre, cuya razn o inteligencia es por su misma naturaleza una participacin de la luz increada; una semejanza de la verdad increada que resplandece en nosotros, segn la expresin profundamente filosfica de santo Toms: participatio quaedam luminis increati; similitudo increate veritatis in nobis resultatis. Estas verdades constituyen lo que se llama primeros principios de las ciencias. Y he [201] dicho que son el origen propio de la ciencia, para excluir los sentidos, que pueden apellidarse ocasin y origen remoto de la misma, o mejor dicho, de los conocimientos intelectuales en general; porque el cientfico, o sea la ciencia, como ciencia, no existe sino como aplicacin racional de los primeros principios. Tomado el dogmatismo en el sentido que acabo de indicar, constituye, en nuestra opinin, el verdadero mtodo inicial de la ciencia. En efecto, este modo de explicar el origen de la ciencia humana se halla en relacin y armona con la naturaleza de sta; pues es sabido que la ciencia, como tal, tiene por objeto las cosas universales y necesarias, y no las singulares y contingentes.

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Por otra parte, es indudable que la ciencia se forma y desarrolla en nosotros, ya deduciendo de los primeros principios verdades particulares contenidas en ellos, ya aplicndolos por medio del raciocinio a los hechos y fenmenos singulares, tanto internos como externos, sensibles e inteligibles: lo cual vale tanto como decir que todo conocimiento cientfico, en cuanto tal, depende y radica en las verdades de evidencia inmediata que llamamos primeros principios. Una verdad o conclusin cualquiera, en tanto puede apellidarse cientfica, en cuanto conocemos que tiene conexin necesaria con algn primer principio, o como dice santo Toms, ex hoc quod conclusio secundum actum rationis in principia per se visa resolvitur. Con razn, pues, dijo el mismo santo Toms, usando de una expresin tan exacta como grfica, que los primeros principios son quaedam seminaria scientiarum. Corolarios 1 Luego no sin razn hemos establecido antes, que el criterio fundamental, ltimo, y en cierto modo universal de la verdad, es la evidencia considerada ontolgicamente. Porque la evidencia, en este sentido, es inseparable de los primeros principios con los cuales se identifica objetivamente. 2 Luego puede admitirse, en algn sentido o bajo algn punto de vista, que en la teora de santo Toms, la intuicin de Dios es el principio y origen de la ciencia. Efectivamente: en la [202] teora del santo Doctor, la primera verdad racional y cientfica que percibe nuestro entendimiento, es la verdad de los primeros principios, y esto por medio de una percepcin y juicio espontneo e intuitivo. No siendo, pues, otra cosa estos primeros principios que cierta impresin de las ideas divinas, y como una derivacin o participacin de la verdad increada, quaedam impressio veritatis primae, es lgico el deducir que el primer acto intelectual del hombre en orden a la verdad cientfica, es una intuicin de Dios, no inmediata y directa, como quieren los partidarios del ontologismo, sino mediata e indirecta en los primeros principios, los cuales contienen y expresan relaciones necesarias de ciertas ideas divinas y universales, que sirven de principio y de base al movimiento cientfico de la razn humana (1). {(1) As es que santo Toms apellida algunas veces visin o intuicin el acto con que conocemos los primeros principios. Et ideo, dice hablando de este conocimiento de los primeros principios, praedicta cognitio intellectus, vocatur visio.}

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3 Luego la ciencia humana consta de dos elementos, uno racional e ideal, y otro singular o emprico. Los primeros principios constituyen el primero de estos elementos: los hechos o fenmenos singulares y sensibles, tanto externos como internos, constituyen el otro. De la combinacin racional de estos dos elementos, y de su comparacin por medio de las diversas formas del raciocinio, resulta la ciencia humana. Artculo II Del mtodo cartesiano Observaciones. 1 En consonancia con la arrogante pretensin de que hizo alarde ms de una vez sobre dotar al gnero humano de una filosofa completa, integrum philosophiae corpus humano generi darem, Descartes quiso inventar tambin un nuevo mtodo filosfico, llevado sin duda de su idea favorita y nada [203] modesta, de presentarse al mundo como el inventor de la verdadera filosofa, y sobre todo de romper y despreciar todas las tradiciones de la filosofa cristiana (1): pensamiento tan inmodesto como anticristiano, que ha servido de base y de punto de partida para el movimiento irreligioso que viene saturando de errores la filosofa moderna. {(1) No sin razn se ha observado por muchos y notables escritores, que Descartes, al inventar su nuevo mtodo filosfico, no hizo ms que trasladar al terreno de la filosofa el principio fundamental del protestantismo, o sea el libre examen privado o individual, negando todo valor a la tradicin y a la enseanza de los antiguos. No hay que extraar, por lo tanto, que as como del principio fundamental de Lutero ha nacido lgicamente esa multitud de herejas y errores religiosos que registra la historia eclesistica, as tambin de la filosofa cartesiana y de su mtodo ha nacido la mayor parte de esos sistemas filosficos, tan absurdos como contrarios a la moral y la religin, que la historia de la filosofa, posterior a Descartes, nos presenta en la Europa. Entre los muchos testigos de mayor excepcin, que en comprobacin de esto pudiramos citar aduciremos solamente dos, nada sospechosos por cierto en la materia, puesto que los dos ensalzan a porfa a Descartes y sus doctrinas. Sea el primero Cousin, el cual confiesa paladinamente que de la filosofa de Descartes, salieron por una parte el idealismo de la escuela alemana, y por otra el sensualismo ingls y francs. El segundo es Tenneman, el cual 1 elogia a Descartes porque
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contribuy eficazmente a destruir y borrar la diferencia o distincin entre el sobrenaturalismo y el racionalismo: 2 afirma y reconoce que la filosofa de Descartes sirvi a Espinosa para desenvolver la idea fundamental de su sistema; aadiendo, en fin, que la teora pantesta de Espinosa fue preparada por Descartes. Cette thorie remarquable, prepare par Descartes, suivant laquelle il n'existe qu'une substance. Dieu, l'etre infini avec ses atributs infinis d'etre infini avec ses attributs infinis d'etendue et de pense. Cousin, Cours de 1828, lec. 13, Tennemann, Manuel de l'Hist. de la Philos., edic. 1839, t. 2, pg. 94 y sigs.} 2 Este nuevo mtodo del filsofo francs se reduce a la duda universal y completa acerca de todos los conocimientos adquiridos de antemano, o sea hasta el momento en que se comienza a dudar de todo, sin excluir las percepciones de los sentidos, ni los primeros principios: de manera que, segn [204] Descartes, no podemos conocer con certeza cosa alguna, sino bajo la condicin de dudar primero de todo. 3 Esta duda es posible y aplicable a todas las cosas y verdades, exceptuando nicamente los hechos o fenmenos de conciencia, o mejor dicho, el pensamiento, acerca de cuya existencia no es posible la duda. De aqu se infiere que el primero y nico juicio absolutamente cierto para el hombre, es el siguiente: yo pienso, luego soy, y que de l nicamente se deriva la certeza de todas las verdades cientficas. Tesis 1 La duda cartesiana es imposible, y adems intil para el fin que su inventor se propuso. Prueb. la 1 parte. La duda que constituye el mtodo cartesiano, segn su autor, debe ser universal, de manera que se extienda a todas las cosas, excepto la existencia del propio pensamiento; es as que semejante duda es imposible: luego, &c. Prueb. la men. Repugna la existencia simultnea en el entendimiento de la evidencia inmediata acerca de una verdad, y de la duda acerca de la misma: luego siendo los primeros principios verdades evidentes con evidencia inmediata, repugna toda duda acerca de los mismos. Y ciertamente que no sera fcil a Descartes persuadir a hombre alguno racional, que puede dudar de la verdad del principio de contradiccin, o que la certeza que posee acerca del mismo es inferior a la que posee acerca de su pensamiento.

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Este raciocinio puede aplicarse igualmente a ciertos conocimientos adquiridos inmediatamente por los sentidos. Cuando toco y veo esta mesa, y observo que otros hombres la tocan y perciben del mismo modo que yo, tan cierto estoy de que existe esta mesa, como de que pienso y existo. Para reconocer como verdadera la segunda parte de la tesis, bastar tener presente que el fin intentado por Descartes por medio de la duda universal, es abandonar y reformar los juicios falsos formados en virtud de la educacin, enseanza, costumbres, &c.: es as que para conseguir este [205] fin es completamente innecesario y superfluo dudar de los primeros principios, puesto que con respecto a stos no cabe falsedad de juicio; y, lo que es ms todava, esta clase de verdades, lejos de favorecer los falsos juicios o preocupaciones, ms bien se oponen a ellos: luego la duda universal es intil y suprflua para conseguir el fin que su inventor y preconizador se propone. Tesis 2 El mtodo cartesiano, sobre ser contrario a la recta razn y a la religin, es incapaz de fundar y establecer la certeza cientfica. Prueb. la 1 parte. En primer lugar lo dicho en la tesis anterior demuestra bien claramente lo irracional y absurdo de esa pretendida duda universal. Adase a esto, que la duda universal de Descartes se reduce en el fondo a dudar de la legitimidad de las facultades o fuentes de conocer, haciendo excepcin en favor de la conciencia, excepcin completamente gratuita, toda vez que no existe ninguna razn de preferencia o de mayor legitimidad para la facultad de conocer que llamamos conciencia, que para los sentidos externos y para la inteligencia o razn, con respecto a sus objetos propios. Ser, por ventura, que cuando la conciencia nos dice que pensamos, merece mayor crdito que el entendimiento cuando nos dice que es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo (1), o que los sentidos, cuando nos testifican que tenemos un cuerpo con tales miembros, que [206] existe realmente la mesa que tocamos y vemos, y con nosotros otros hombres? {(1) El mismo Toms Reid, a pesar de su predileccin por las doctrinas cartesianas y de su admiracin hacia su autor, no pudo menos de reconocer la exactitud y verdad de las observaciones indicadas. He aqu sus palabras: Il est trange que Descartes qui se sentait oblig de croire au temoignage de sa conscience, ne se
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sentit pas oblig de croire galement au temoignage de ses sens, de sa memoire et de sa raison: qu'etant assur qu'il raisonnait et doutait, [206] il ne le ft pas que deux et trois font cinq, et que le sommeil est different de la veille... Il est difficile d'imaginer contre la veracit de nos autres facults une objecin qui n'atteigne pas galement la conscience, et quiconque se mfie du jugement et de la raison que Dieu lui a dons, est condamn rester dans son scpticisme jusq' ce que Dieu lui accorde de nouvelles facults pour juger les anciennes. OEuvres compl., t. I, cap. ltimo.} La 2 parte de la tesis es un corolario legtimo y una deduccin necesaria de lo que dejamos consignado. Porque es incontestable, que si podemos y debemos dudar de la legitimidad de las facultades cognoscitivas con que Dios nos ha dotado, y principalmente del entendimiento y de los sentidos, la ciencia humana desaparece por completo y es hasta inconcebible, puesto que la ciencia humana no pude existir, como tal: 1 sin los primeros principios que constituyen su base y su elemento fundamental, y, lo que es ms an, que contienen la razn suficiente de la certeza racional o cientfica: 2 sin los datos y hechos singulares suministrados por los sentidos, y que constituyen otro elemento indispensable de la ciencia humana. Segunda prueba. El testimonio de la conciencia es puramente interno por su naturaleza, y se halla limitado a los fenmenos subjetivos. Empero la ciencia se refiere ms principalmente al orden objetivo: ciertamente, el que emprende investigaciones cientficas acerca de Dios, del mundo, del hombre, &c., no busca, ni se contenta con saber lo que aparece en su conciencia acerca de los mismos, sino cuando conoce su valor objetivo. Igualmente, el que afirma cientficamente que el alma racional es inmortal, no pretende afirmar solamente que as le parece o que as se representa en su conciencia, sino que as es en realidad e independientemente de la [207] conciencia. Luego el mtodo cartesiano, al exceptuar nicamente la conciencia de la duda universal, cierra el camino a la certeza objetiva y cientfica, y lo abre a un escepticismo casi universal. Escolio Algunos escritores cartesianos, reconociendo, sin duda, cun absurda, intil y peligrosa es la duda universal de su corifeo, negaron que ste extendiera su duda metdica a los primeros principios, al testimonio de los sentidos, o a otros objetos de
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anloga evidencia y certeza, afirmando a la vez que el mtodo de Descartes exige nicamente que no demos asenso cierto a ninguna proposicin, si no es evidente por s misma, o sin no tiene conexin necesaria con otra evidente. Esto vale tanto como decir que el mtodo de Descartes y su famosa duda, despus de meter tanto ruido en el mundo, se reduce a una verdad vulgar y reconocida or todos los filsofos. Empero la verdad es que Descartes entenda su duda metdica de una manera muy diferente, y para convencerse de ello bastar tener presentes los siguientes pasajes, entre otros muchos que se pudieran citar. Pensar, dice, que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas externas, no son ms que ilusiones de los sentidos. Se debe dudar, aade en otra parte, de las dems cosas que antes tuvimos por muy ciertas, aun de las demostraciones matemticas, y hasta de los principios que hasta ahora pensamos que son per se nota. Objeciones Obj. 1 Para desterrar las preocupaciones o falsos juicios, conviene separar lo falso de lo verdadero, lo incierto de lo cierto; es as que esto solo se consigue por medio del mtodo cartesiano, o duda universal: luego, &c. Prueb, la men. Este mtodo exige que no demos asenso a cosa alguna sin examinar los fundamentos de este asenso; es as que esto [208] lleva consigo la necesidad de dudar de todo antes de asentir: luego, &c. Resp. Hay ciertas cosas a las cuales el entendimiento asiente en virtud de una especie de intuicin, que abraza simultneamente la verdad y los fundamentos o motivos que obligan al asenso. Tal sucede con ciertas percepciones de los sentidos externos y con las verdades de evidencia inmediata o primeros principios, con respecto a los cuales la misma verdad que se presenta al entendimiento con toda claridad, determina el asenso de ste. As, pues, con respecto a esta clase de verdades, es falso que el entendimiento necesite ni deba examinar los fundamentos o motivos de asenso antes de asentir. Ahora, si se trata de verdades de evidencia mediata, o de hechos y fenmenos que no sean claros, fciles y evidentes por s mismos al entendimiento, ser exacto el decir que ste debe examinar previamente los fundamentos de asentir y disentir. Pero esto no es ningn descubrimiento nuevo de Descartes, sino una verdad de sentido comn, reconocida por toda filosofa racional. En trminos de escuela se puede distinguir la menor. Es til no asentir antes de examinar los fundamentos para separar lo verdadero de lo falso, &c.: si se trata de proposiciones
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evidentes por s mismas con evidencia inmediata, o de objetos sensibles, claros y manifiestos por medio de los sentidos, neg. si se trata de objetos o proposiciones no evidentes, conc. Obj. 2 Replcase: Vemos que los filsofos algunas veces disputan y raciocinan acerca de los primeros principios: luego son susceptibles de examen por parte de sus fundamentos, y por consiguiente de duda. Resp. Si se exceptan los escpticos absolutos, es inexacto que los filsofos disputen acerca de los primeros principios en s mismos, o sea por parte de su verdad. Cierto que algunas veces raciocinan y hablan de ellos; pero es, o bien para poner de manifiesto su importancia y aplicaciones cientficas, o bien con el objeto de manifestar su enlace y relaciones con otras verdades, o finalmente, para que los ignorantes puedan penetrar mejor la verdad e importancia de [209] algunos principios menos claros y evidentes para el vulgo de los hombres. En trminos de escuela. Disputan o raciocinan sobre los primeros principios, ut ipsorum utilitatem scientificam, ac nexum cum aliis veritatibus ostendant conc. quoad ipsorum veritatem, subdist. ut hanc veritatem quandoque aliis patefaciant, conc. ut eam ipsi certo assequantur, neg. Obj. 3 El hombre se engaa muchas veces: luego puede engaarse siempre, y por consiguiente conviene dudar y examinar los fundamentos antes de asentir. La consecuencia parece legtima; porque si no hay inconveniente o repugnancia en que el hombre yerre cinco, ocho, veinte veces, &c., tampoco debe haberla en que se engae o yerre siempre. Resp. Se debe negar la consecuencia; en primer lugar porque si el hombre pudiera errar siempre, en la hiptesis de no examinar metdicamente los fundamentos para asentir o disentir, siendo moralmente imposible a la inmensa mayora de los hombres verificar este examen y duda metdica, la humanidad en su inmensa mayora estara condenada a la posibilidad de errar siempre, o sea en todos sus juicios, lo cual repugna al sentido comn, no menos que a la providencia y sabidura de Dios. En segundo lugar, semejante consecuencia solo podra presentarse con apariencias de legitimidad, si todos los juicios del hombre versaran sobre objetos no manifiestos por su naturaleza, o sobre verdades de evidencia mediata solamente. Empero, desde el momento que nos vemos precisados a admitir que entre nuestros juicios hay algunos que se refieren a objetos evidentes y
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manifiestos por la percepcin de los sentidos externos, y a verdades de evidencia inmediata, se reconoce con toda claridad que semejante consecuencia es absurda o ilegtima. Artculo III Del mtodo analtico y sinttico Los filsofos posteriores a Descartes solan escribir largos tratados en la Lgica, acerca del mtodo analtico y [210] sinttico. Nosotros, atendiendo a la brevedad que exige esta obra, condensaremos en los siguientes puntos las observaciones ms importantes y necesarias para el conocimiento y uso del conveniente mtodo cientfico de evolucin. 1 Toda vez que anlisis equivale a descomposicin, y sntesis a composicin, llamaremos mtodo analtico al que procede descomponiendo los compuestos reales, o racionales e ideales, en sus partes o elementos simples; y mtodo sinttico el que procede de lo simple o general a lo compuesto y particular. As es que puede decirse que estos dos mtodos corresponden a los dos gneros de raciocinio que convienen al entendimiento humano, o sea la induccin y la deduccin. Cuando nuestra razn procede por medio de la induccin, de lo compuesto a lo simple, de lo particular a lo universal, de los fenmenos y hechos a las leyes y causas que los rigen y producen, funciona con sujecin al mtodo analtico: cuando, por el contrario, procede o desciende de lo simple a lo compuesto, de lo universal a lo particular, de las leyes de la naturaleza y de los principios generales de la razn a los hechos singulares o a las verdades particulares, entonces la razn funciona por medio del mtodo sinttico. Ya dejamos indicado que el anlisis y la sntesis, si se refieren a la descomposicin y composicin real de los objetos, se denominan reales u objetivas: si se refieren a la descomposicin y composicin de los conceptos, o a la aplicacin de los principios a las conclusiones, se debern denominar racionales o ideales y subjetivas. 2 Suelen decir algunos que para descubrir e investigar la verdad debe hacerse uso del mtodo analtico, al paso que para ensearla a otros conviene usar el sinttico: as es que ste suele denominarse mtodo de enseanza, y el primero mtodo de invencin. Para nosotros semejante opinin es inexacta y errnea, si se toma en sentido exclusivo; porque la verdad es que tanto para el descubrimiento como para la enseanza de la ciencia, conviene
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hacer uso simultneamente de las dos especies de mtodo, y por consiguiente deberamos decir que el mtodo de evolucin cientfica es mixto de analtico y [211] sinttico. Sin embargo, puede concederse que el mtodo sinttico debe predominar generalmente en la enseanza de la verdad, y el analtico cuando se trata de su descubrimiento. 3 Fcil es reconocer, por lo aqu expuesto, que uno y otro mtodo, como procedimientos o instrumentos cientficos, se hallan sujetos a ciertas leyes o reglas comunes, sin perjuicio de las especiales o propias a cada uno. Las principales son: A) Leyes comunes al mtodo sinttico y analtico. 1 Conviene presentar con precisin y claridad la cuestin y objeto que se trata de dilucidar, y declarar o definir las palabras oscuras. De esta manera se facilita y prepara el camino para llegar al conocimiento racional del objeto o controversia, y sobre todo se evitan las cuestiones de nombre. 2 Se debe fijar la atencin en el objeto o cuestin que se trata de conocer, apartndola cuanto sea posible de los dems objetos. La pluralidad de objetos debilita necesariamente la intensidad de la atencin con respecto a cada uno en particular. Tngase presente el adagio filosfico: pluribus intentus minor est ad singula sensus. 3 El examen de un objeto y la investigacin de la verdad, deben comenzar por las cosas ms fciles o conocidas de antemano. El procedimiento natural de nuestro entendimiento en la investigacin y descubrimiento de la verdad, es un procedimiento gradual y sucesivo, el cual exige naturalmente que se proceda de lo fcil a lo difcil, de lo conocido a lo desconocido. 4 Los medios e instrumentos para llegar al conocimiento de una verdad, deben estar en relacin con la naturaleza y condiciones del objeto que se trata de conocer. Esta es acaso la regla ms importante en esta materia: los medios y caminos para llegar a la verdad son diferentes, como lo son tambin las clases de objetos y verdades. Si se trata, por ejemplo, de hechos o fenmenos singulares, deberemos echar mano de la observacin, de la experiencia y de la induccin. Si se trata de verdades ms o menos generales, el raciocinio y la deduccin constituyen el camino ordinario para llegar a ellas. Si [212] se trata de objetos y verdades relativas a las bellas artes, deberemos tomar en cuenta las funciones de la imaginacin. Si se trata, por el contrario, de objetos puramente
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espirituales e inteligibles, ser conveniente prescindir de las representaciones de la imaginacin, y atender a las concepciones de la razn pura. B) Reglas del mtodo analtico. 1 Antes de emprender el examen y resolucin de una cuestin, es preciso darse cuenta de la naturaleza de la misma. Acerca de un mismo objeto podemos examinar y tratar de descubrir, o bien su esencia, o bien sus propiedades y atributos, o bien sus relaciones especiales con otros seres, &c. Fijando de antemano el trmino u objeto del examen analtico, es ms fcil no extraviarse en el camino. 2 Conviene descomponer la cosa u objeto de que se trata en sus partes, elementos o principios. Ya dejamos indicado arriba, que sta descomposicin puede ser real y fsica, o racional e ideal, segn sea el objeto de que se trate. Conviene adems cuidar de que esta descomposicin se verifique guardando las reglas de la divisin, para evitar la confusin. 3 Al examinar los elementos o partes de un objeto, debe hacerse de manera que no se pierdan de vista sus relaciones entre s y con respecto al todo que de su unin resulta. El que considerase aisladamente las partes de un objeto, sin atender ni considerar las relaciones de unas con otras y con el todo, se expondra indudablemente a formar ideas inexactas y errneas sobre aqul objeto. C) Reglas para el mtodo sinttico. 1 Conviene exponer de antemano los principios, nociones, definiciones de palabras y de cosas, que sean necesarias y convenientes para esclarecer la cuestin y facilitar su conocimiento. 2 En cualquiera ciencia o tratado se deben exponer las verdades y cuestiones ms generales, antes de descender a las particulares y concretas. La razn de estas dos reglas se halla en la naturaleza misma del mtodo sinttico, al cual pertenece, segn queda indicado, descender de lo universal a lo particular, &c. [213] Artculo IV Algunos mtodos especiales Para auxiliar y dirigir al entendimiento en orden a adquirir la verdad, conviene saber leer, o tener mtodo conveniente de lectura, y nociones acerca de lo que se llama mtodo matemtico y mtodo escolstico.
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A) Mtodo de lectura. La lectura y estudio de los libros conducen al conocimiento de la verdad, si se observan estas dos reglas fundamentales: 1 leer los mejores autores sobre cada materia o ciencia: 2 leer y estudiar estos libros de tal modo que se penetre el sentido de sus autores. Como aplicaciones de estas dos reglas fundamentales, se deben tener presentes las siguientes: 1 Prefijar las ciencias a que debemos dedicarnos y establecer el orden conveniente entre las mismas. Procediendo bajo el supuesto innegable de que el hombre no puede abarcar todas las ciencias, ni siquiera muchas a la vez, debe preferir y dedicarse a aquellas que se hallen en relacin con su aptitud natural, necesidades, estado y dems condiciones personales. La segunda parte de la regla exige, que despus de elegir o prefijar las ciencias a que debemos dedicarnos, no las acometamos todas simultneamente, y sobre todo que se guarde el orden conveniente, ya sea no abarcando muchas a la vez, ya tambin estudiando primero aquellas que abren el camino y son indispensables para otras. 2 Sobre cada ciencia se deben escoger los mejores autores y los libros ms tiles. Esta regla, aunque de la mayor importancia, lleva consigo gran dificultad prctica, principalmente respecto de los jvenes estudiantes que carecen de los elementos o datos necesarios al efecto. Para suplir de alguna manera y con la mayor seguridad posible esta falta de criterio propio, debern: 1 consultar a los hombres doctos [214] en aquella ciencia cuyo estudio desean: 2 preferir los libros y autores que generalmente son tenidos por excelentes en aquella materia. 3 La lectura debe hacerse con nimo libre de preocupaciones o juicios anticipados sobre el autor y sus opiniones. 4 Se debe procurar penetrar los principios e ideas fundamentales del autor sobre la materia, lo cual sirve para comprender su sentido en los pasajes oscuros o difciles: ayudar tambin mucho hacerse cargo del sentido o significacin que el autor atribuye a ciertos trminos. 5 La lectura debe ir acompaada de reflexin y meditacin. Sabido es que los que devoran, como se dice vulgarmente los libros, es poco el fruto que sacan de la lectura, si se trata de obras cientficas; y en general, la lectura precipitada y sin reflexin, suele dar origen a ideas confusas e inexactas.

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B) Mtodo matemtico. Lo que constituye el carcter propio de este mtodo, es establecer al principio: 1 definiciones claras de nombres y de cosas: 2 principios o axiomas de fcil percepcin y de evidencia inmediata: 3 postulados, es decir, ciertas proposiciones cuya verdad, o se percibe fcilmente o se supone: 4 disponer ordenar las conclusiones y sus demostraciones, de modo que se descubra con toda evidencia su enlace y conexin con alguno de los principios, postulados o definiciones que se establecieron de antemano. Este mtodo, aunque muy cientfico de su naturaleza, y conveniente en las ciencias matemticas, no puede aplicarse con rigor a todas las ciencias; porque muchas de stas no permiten su aplicacin, al menos completa y rigurosa. Pretender aplicar el mtodo matemtico a la fsica experimental, a la tica, a la medicina, &c., sera desconocer las condiciones y la naturaleza de estas ciencias, muy diferentes de las que convienen a las ciencias matemticas. El mtodo de una ciencia debe hallarse en relacin con la naturaleza, objeto, fuentes, principios y dems condiciones peculiares de la misma. [215] C) Mtodo escolstico. El modo general de proceder, segn el mtodo escolstico, es: 1 presentar nociones generales, tanto doctrinales como histricas, acerca de la materia que se trata de dilucidar: 2 exponer y fijar el sentido de los trminos oscuros, o de mltiple significacin: 3 presentar, y en caso necesario, exponer los principios, nociones o verdades establecidas previamente, que tienen relacin ms o menos inmediata y directa con la cuestin que se trata de resolver: 4 enunciar con claridad la proposicin y probarla, bien sea con verdaderas demostraciones, bien sea con argumentos probables, segn lo permita su naturaleza: 5 proponer y resolver las dificultades y objeciones contra la proposicin y sus pruebas: 6 servirse al efecto ordinariamente de la forma silogstica. A poco que se reflexione sobre los caracteres principales de este mtodo, ser fcil reconocer: 1 que no se distingue en el fondo del mtodo general cientfico de evolucin, o sea del mtodo mixto de analtico y sinttico: 2 que su empleo ser muy conveniente y oportuno en las obras elementales, las cuales por medio de este mtodo facilitarn su inteligencia a los principiantes, y conciliarn la claridad con la brevedad y concisin: 3 que en las obras no elementales y extensas, especialmente si tratan de
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filosofa o teologa, ser conveniente hacer uso parcial del mismo en mayor o menor escala, segn el objeto de la obra, la clase de lectores, la extensin y naturaleza de la materia y dems condiciones especiales. Por regla general, en esta clase de obras ser conveniente usar del mtodo oratorio, en cuanto a la forma externa, combinando con sta, en cuanto sea posible, el fondo, y por decirlo as, el espritu, del mtodo escolstico. Escolio De lo arriba consignado se desprende que para todo hombre de criterio cientfico es innegable la utilidad y hasta necesidad, con respecto a ciertas obras y materias, no solo del mtodo escolstico en general, sino de la forma silogstica. [216] Mas no por eso pretendemos aprobar la prctica de algunos Escolsticos antiguos, cuando encadenaban silogismos y silogismos sin fin, o amontonaban argumentos en que abundaban ms las sutilezas y cavilaciones, que las objeciones de verdadera importancia cientfica. Verdad es que estos excesos y otros anlogos de algunos Escolsticos, no excusan, ni menos justifican el menosprecio con que muchos modernos hablan de los Escolsticos, de su mtodo y de sus obras, que probablemente nunca leyeron. No debe confundirse el mtodo escolstico con el abuso del mismo; y debe distinguirse entre Escolsticos y Escolsticos. El que desconociera el mtodo cientfico de los grandes Escolsticos de los siglos XIII y XVI, dara muy pobre idea de su criterio literario, y revelara completa ignorancia acerca de la historia de las ciencias. [217]

Libro segundo. Psicologa Seccin primera Psicologa emprica

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Tomada en su significacin etimolgica la Psicologa, es la ciencia del espritu o del alma espiritual, toda vez que se compone de las dos palabras griegas psyche, que significa espritu, alma, y logos, que significa tratado. Con relacin a su objeto y en el sentido filosfico de la palabra, la Psicologa es la ciencia que trata de la naturaleza, atributos, facultades y operaciones del alma humana. El conocimiento racional de sta, segn que se puede adquirir mediante la observacin de sus actos y fenmenos, constituye lo que suele apellidarse Psicologa emprica o experimental: el conocimiento racional o cientfico del alma humana que se adquiere por medio del raciocinio, suele apellidarse Psicologa racional, y tambin trascendental. De estas nociones se infiere: 1 Que la Psicologa emprica y la racional no se distinguen entre s de una manera esencial o sustancial, puesto que tienen el mismo objeto y los mismos principios generales. 2 Que se diferencian o distinguen accidentalmente; en primer lugar porque la emprica se sirve principalmente de [218] la observacin psicolgica, pero sin excluir enteramente el raciocinio, al paso que la racional se sirve en primer trmino del raciocinio, y como en segundo trmino de la observacin de los actos u operaciones del alma. En segundo lugar, la emprica se limita en cierto modo al conocimiento y clasificacin de las facultades del alma, sin extender sus investigaciones de una manera preferente y directa a la esencia y atributos del alma; al paso que la racional, examina e investiga de un modo especial y preferente los problemas relativos a la esencia, atributos, origen, &c., del alma humana.

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3 Que en realidad la Psicologa, como ciencia completa y verdaderamente filosfica, abraza la racional y la emprica, porque no puede ser completa si no abraza igualmente el objeto peculiar o preferente de las dos, y si no emplea simultneamente la observacin de los fenmenos psicolgicos y el raciocinio, la induccin y la deduccin. En atencin a esto, nosotros dividiremos la Psicologa en dos secciones, tratando en la primera las cuestiones que ataen ms directamente a la Psicologa emprica, y en la segunda las que suelen considerarse como peculiares de la racional. [219]

Seccin Primera Psicologa emprica

Captulo primero Facultades y operaciones del hombre consideradas en general

Artculo primero Clasificacin general de las facultades del hombre La experiencia nos ensea que el hombre se halla dotado de una actividad que se manifiesta y revela por medio de potencias y funciones mltiples y diferentes entre s. Observamos en el hombre la facultad de moverse locamente por s mismo sin necesidad de recibir ningn impulso extrao, la facultad de nutricin, que se
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manifiesta con varias funciones que guardan analoga con las que observamos en los cuerpos dotados de vida vegetativa, la facultad sensitiva, que tambin se manifiesta por medio de variedad de funciones anlogas a las de los animales, la facultad de pensar y la facultad de apetecer o de amar y de aborrecer con sus varias manifestaciones y modos. De aqu inferan, no sin fundamento, los Escolsticos y santo Toms, que las potencias o facultades vitales del hombre se pueden reducir a cinco gneros, que son: facultad o potencia locomotriz, vegetativa, sensitiva, apetitiva e intelectiva. Esta clasificacin de las potencias vitales, por lo mismo que es genrica, no excluye la multiplicidad y variedad especfica de las mismas, y mucho menos la multiplicidad y [220] variedad de funciones y actos. As la facultad o gnero vegetativo, incluye la generativa y la nutritiva, el gnero sensitivo incluye los sentidos externos y los internos, &c. Si la facultad sensitiva se toma en cuanto sirve para conocer, o sea como facultad de conocimiento, excluyendo la parte apetitiva o afectiva, no habra inconveniente en reducir a cuatro los gneros de potencias vitales, comprendiendo los sentidos y el entendimiento bajo la denominacin de facultad cognoscitiva. Esta divisin de las potencias vitales que la experiencia y la observacin nos demuestran en el hombre, se halla en completa armona con la naturaleza de ste y con sus necesidades fsicas, morales o intelectuales. Por medio de las potencias pertenecientes al gnero vegetativo, el hombre produce o propaga, conserva o
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desarrolla su ser: por medio de los sentidos conoce y procura las cosas necesarias y tiles a su conservacin: por medio de la facultad locomotriz ejecuta los movimientos necesarios para evitar las cosas contrarias y entrar en posesin de las tiles: por medio del gnero intelectivo conoce la verdad, conocimiento que constituye su mayor perfeccin como ser racional; por medio del apetito se inclina y elige el bien, rechaza y aborrece el mal. Artculo II Distincin de las facultades Aunque todos, o la mayor parte de los filsofos, convienen sustancialmente en la clasificacin de facultades o potencias del hombre que dejamos consignada, no sucede lo mismo con respecto a la distincin de las mismas, ya con relacin a la esencia del alma, ya comparndolas entre s. No solamente los pantestas, que propenden por la naturaleza de su sistema a negar la distincin real de los seres, sino la mayor parte de los filsofos modernos, sin excluir algunos de los que hacen profesin de seguir las tradiciones de la filosofa escolstico-cristiana, adoptan la antigua opinin de los nominales, negando toda distincin real entre las facultades [221] o potencias vitales del hombre que radican y proceden del alma racional (1). {(1) Nimirum, escribe el P. Cuevas, una eademque vis est qua anima actus cujuscumque generis exercet: facultates vero, quas ipsi tribuimus, solius mentis conceptibus secernuntur. Pocos filsofos y telogos de nota encontrar el P. Cuevas, lo mismo en su Orden que en las dems, que hayan sentado semejante doctrina. La facilidad con que se aparta del comn sentir de los Escolsticos, sera, no

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obstante, disimulable, si hubiera aducido slidas razones para adoptar esta opinin.} Expondremos nuestra opinin sobre la materia en las siguientes tesis. Tesis 1 Las potencias o facultades del alma racional se distinguen de la esencia y sustancia de sta con distincin real. Pruebas o razones. 1 El alma racional, considerada en su esencia y sustancia, est siempre en acto, y es una actualidad vital, puesto que necesaria y esencialmente constituye al hombre en que se encuentra ser viviente actualmente. Luego si las potencias no se distinguieran realmente de la esencia del alma, estaran siempre en acto, o sea en actual ejercicio con respecto a lo que le corresponde por su misma esencia y sustancia, que es el hacer y constituir al ser viviente. La experiencia interna nos manifiesta que nuestras potencias o facultades vitales no siempre se hallan en actual ejercicio: luego no pueden identificarse con la sustancia del alma, que siempre est en acto de vivir, y que por s misma constituye una actualidad vital. En trminos ms precisos: la vida, que envuelve esencialmente el concepto de acto, de perfeccin actual, es inseparable del alma racional, y no puede existir sta en el cuerpo sin que exista aqulla. Por el contrario, la potencia operativa puede existir y existe de hecho sin que exista siempre su acto. Puede negarse en buena filosofa que las facultades de [222] moverse, de engendrar, de ver, de querer, &c., existen en el hombre separadas de sus actos o funciones actuales (1)?

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{(1) Toda esta razn se halla condensada en las siguientes palabras de santo Toms: Anima, secundum suam essentiam, est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam, actu haberet opera vitae (las operaciones o funciones de las potencias) sicut semper habens animam, actu est vivum. Sum. Theol., 1 p., q. 77, art. I.} 2 La diversidad, y hasta la oposicin, que existe entre las operaciones y actos vitales del hombre, exigen que el principio prximo e inmediato de esas operaciones tan diversas, y hasta en algn modo opuestas, sea distinto realmente, por ms que el principio radical, primero y fundamental sea uno mismo, o sea la sustancia del alma. No es fcil, en verdad, concebir que sea uno mismo el principio inmediato del pensamiento actual, de la visin, de la generacin y del movimiento local. Siendo la esencia del alma un solo principio (una sustancia simple), no puede ser principio inmediato de todas sus acciones, sino que es necesario que tenga potencias mltiples y diversas, en relacin con la diversidad de sus acciones (2). {(2) Cum essentia animae sit unum principium, non potest esse immediatum principium omnium suarum actionum, seo oportet quod habeat plures et diversas potentias correspondentes diversitati suorum actionum. QQ. Disp. De Ani., art. 12. Por eso decan los Escolsticos que el alma es principium primum et radicale de las varias acciones del hombre, y que las potencias o facultades son principium proximum et secundarium de las mismas.} 3 La experiencia nos ensea que existen entre las potencias del alma una verdadera
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subordinacin y una dependencia real, por razn de las cuales una potencia mueve a otra y determina sus funciones, como se observa en los actos de la voluntad y de las pasiones, los cuales son determinados y modificados por la energa de la voluntad, as como tambin por la percepcin, las ideas y reflexiones del entendimiento, y en la facultad locomotriz, cuyos actos se hallan [223] subordinados a la voluntad. Ahora bien: si las potencias del alma se identifican realmente con sta, no es fcil concebir ni explicar satisfactoriamente esta subordinacin de las facultades vitales. Donde hay identidad, no cabe subordinacin: porque una cosa no se subordina ni depende de s misma. Quod, esse non posset, dice santo Toms, si omnes potentiae essent ipsa animae essentia, quia, idem, secundum idem, non movet seipsum. Corolarios 1 Por la doctrina expuesta es fcil conocer porqu y en qu sentido decan los Escolsticos que el alma es principium quod de sus operaciones; y que las potencias son principium quo de las mismas. El alma se dice principio quod, porque es la cosa de la cual emanan originariamente todas las acciones del hombre. Sin embargo, se debe tener presente que en rigor metafsico, el alma no es principio quod de las acciones, sino el hombre, porque las acciones pertenecen y se atribuyen a los supuestos, actiones sunt suppositorum, o sea a los individuos completos. As es que el alma ms bien debe apellidarse principium quo totale, porque es el principio universal, mediante el cual, o por razn del cual, quo, el individuo produce las operaciones. Las potencias deben apellidarse principium quo proximum, porque son el principio o raz inmediata de las operaciones que el
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hombre pone mediante o por medio, quo, de dichas potencias. 2 Los que defienden la identidad real de las potencias con la esencia del alma, preparan en cierto modo el camino al pantesmo, dando ocasin para excluir del alma toda potencialidad y convertirla en una actualidad pura, como pretende el pantesmo psicolgico y subjetivo. Tesis 2 Debe admitirse distincin real entre algunas potencias del alma. Digo algunas para indicar que se prescinde aqu de ciertas cuestiones concretas sobre algunas potencias determinadas, como si la distincin entre la voluntad y el libre albedro, [224] entre la razn y el entendimiento, es real o de sola razn. Pruebas 1 Si las facultades del hombre se identifican realmente entre s, no pueden existir la una de la otra, a no ser que digamos que una cosa puede existir y no existir al mismo tiempo; es as que el alma humana separada del cuerpo pierde la facultad de nutricin y la sensibilidad externa, perseverando en ella en entendimiento y la voluntad; luego es preciso admitir que se da distincin real entre algunas potencias del alma. Esta razn sirve tambin para confirmar ms y ms la tesis primera. Porque si las potencias se identifican con la esencia del alma, permaneciendo sta despus de la muerte, debieran permanecer tambin sus potencias. La duracin y el ser de una cosa lleva consigo la duracin y el ser de todo aquello que se identifica realmente con aquella cosa.
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Si alguno pretendiera desvirtuar la prueba aducida, diciendo que en el alma separadas permanecen las facultades de sentir y de nutrirse, bien que no pueden ejercitarse por falta de los rganos necesitados al efecto, contestaremos nosotros que sta observacin robustece la fuerza de la prueba en vez de destruirla. En efecto: lo que se desprende de semejante observacin es que en el hombre o en el alma racional hay ciertas facultades que no pueden ejercerse sino con dependencia, y usando de un rgano material, y que al propio tiempo hay otra u otras que pueden ejercerse con independencia de todo rgano material. Luego estas facultades son intrnseca y realmente distintas; pues es evidente que si la una no se distingue en nada realmente de la otra, deben estar sujetas a las mismas condiciones de ser y de obrar. 2 Nosotros no conocemos nuestra alma, ni tampoco la de los brutos sino por medio de sus operaciones o actos y facultades; y esto es tan cierto, que si suponemos un hombre que no experimente ni perciba en s mismo ningn acto, o que no perciba operacin alguna en los animales, no alcanzar idea alguna ni de la naturaleza del alma racional, ni del [225] alma de los brutos, ni menos de la distincin que existe entre las dos. Ahora bien: si la facultad de sentir y la facultad de entender o pensar, son una misma facultad, una misma entidad a parte rei, una misma realidad, ser consecuencia necesaria y legtima el inferir que el que tiene la facultad de sentir tiene tambin la facultad de pensar, puesto que existe identidad real entre sta y aqulla, segn la opinin que venimos combatiendo. Luego los brutos que tienen la facultad de sentir, tienen tambin la facultad de pensar.

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Por otra parte, y cualquiera que sea la solucin que se intente para evitar esta deduccin peligrosa, siempre resulta que los que niegan la distincin real entre las facultades, y la de stas de la esencia o sustancia del alma, se hallan en la imposibilidad y se cierran a s mismos el camino para establecer y demostrar la distincin real, esencial y primitiva, entre el alma de los brutos y la del hombre. A la verdad, sin por una parte las facultades o potencias se identifican realmente con la sustancia del alma, y son una misma cosa con su esencia; si por otro lado la facultad de sentir y la de entender o pensar no se distinguen realmente entre s, qu medio de demostracin nos queda para establecer slidamente la distincin esencial y primitiva entre el alma racional y el alma de los brutos? Porque si la facultad de sentir y de pensar son una misma cosa, y esta cosa se identifica con la esencia del alma racional, donde quiera que exista la facultad de sentir, existir tambin la esencia del alma racional; es as que en los brutos existe realmente la facultad de sentir; luego existe tambin realmente la esencia del alma racional. Esta sola razn bastara para establecer slidamente tanto esta tesis como la anterior, y su fuerza slo puede ser desvirtuada diciendo con Descartes que los brutos son meros autmatas que carecen de la facultad de sentir. Excusado es aadir que los que niegan la distincin real de las facultades vitales en el hombre, ya entre s, ya con respecto a la esencia del alma, echan por tierra una de las verdades ms importantes y fundamentales de la filosofa cristiana, que cierra la puerta al materialismo y sensualismo. [226]
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Objeciones Obj. 1 Admitir facultades distintas realmente de la esencia del alma, es multiplicar los entes sin necesidad: luego, &c. Prueb. el antec. As como las facultades o potencias proceden inmediatamente del alma, lo mismo podran proceder de sta inmediatamente las operaciones: luego admitir facultades distintas es multiplicar los entes sin necesidad. Resp. Negando los dos antecedentes y la paridad que se establece en el segundo. Adems de las razones alegadas en las pruebas contra esta paridad, bastar tener presentes las siguientes observaciones: 1 que no se podra sealar la razn suficiente de la diversidad de operaciones que se observa en el hombre, si todas procedieran de un mismo principio inmediato: 2 que perteneciendo, como pertenecen, al orden de seres accidentales las operaciones o actos de las criaturas, deben proceder de un principio accidental para que haya relacin y proporcin entre el acto y su principio inmediato: 3 que segn la doctrina o teora de santo Toms, en ninguna sustancia creada las operaciones o actos nacen inmediatamente de la misma sustancia, (nulla creata substantia est inmediate operativa), pues esto es atributo propio de solo Dios, en el cual, siendo como es acto pursimo, la operacin se identifica o es una misma cosa con su sustancia: in solo Deo operatio est ejus substantia. Unde Dei potentia quae est operationis principium, est ipsa Dei essentia: quod non potest esse verum, neque in anima, neque in aliqua creatura. Obj. 2 La pluralidad y distincin real de las potencias entre s, destruye la simplicidad del alma; porque donde hay
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pluralidad y distincin real de partes no puede haber simplicidad: luego, &c. Resp. Dist. el ant. La pluralidad y distincin real de las potencias destruye la simplicidad potencial o potestativa del alma, conc., destruye la simplicidad sustancial o de esencia, neg. La pluralidad de potencias o facultades en una sustancia, no es incompatible con la simplicidad y unidad de esencia, as como esta simplicidad y unidad de esencia y [227] sustancia no es incompatible con la pluralidad y distincin real de operaciones, pluralidad y distincin que la experiencia manifiesta en el hombre y que no es posible poner en duda.

Captulo segundo Facultades sensibles

En atencin a que en la Cosmologa se tratar de las facultades o fuerzas locomotriz y vegetativa, as como de la voluntad en la tica, por las relaciones que tiene con su objeto, nos limitaremos a tratar en esta seccin de psicologa emprica de las facultades sensitivas, tanto de conocimiento como afectivas, y del entendimiento. Artculo I De la sensibilidad en general A) Idea o nocin de la sensibilidad. Es difcil definir filosficamente la sensibilidad, porque pertenece a aquella clase de objetos que con mayor claridad se experimentan que se explican. Diremos,
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sin embargo, que la sensibilidad en general es: aquella facultad o fuerza vital, la cual nos sirve, ya para percibir los objetos materiales y sensibles singulares, ya para experimentar determinadas afecciones internas con relacin y dependencia de stas percepciones. Como facultad o fuerza vital conviene con las dems potencias de los animales y del hombre. Como facultad limitada a objetos materiales y sensibles singulares, se distingue de las facultades puramente intelectuales, como son el entendimiento y la voluntad, cuyas funciones se extienden tambin a objetos espirituales y universales. B) Clasificacin de la sensibilidad. De la definicin expuesta se puede colegir que la sensibilidad debe dividirse: 1 En cognoscitiva o perceptiva, y afectiva. La sensibilidad cognoscitiva es aquella cuyo objeto primario y directo es la percepcin o conocimiento de algn objeto o cualidad de [228] los cuerpos. La afectiva, por el contrario, aunque presupone el conocimiento del objeto sensible, consiste precisamente en una especie de movimiento determinado hacia el mismo. Las funciones de la vista, por ejemplo, y las de la imaginacin, pertenecen a la sensibilidad cognoscitiva; porque su objeto y su efecto propio es conocer o percibir algunas cosa. El deleite, la tristeza, la ira, pertenecen a la afectiva, porque en s mismas no son ms que movimientos o afecciones determinadas del alma con respecto a alguna conocida a o aprendida de antemano. 2 La sensibilidad cognoscitiva se divide en externa, la cual comprende los cinco sentidos que llamamos externos; e interna,
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la cual comprende ciertos sentidos interiores destinados a conocer en los objetos materiales y sensibles ciertas cualidades, modificaciones o propiedades, que no perciben los exteriores, y cuyos rganos se hallan en lo interior del cuerpo, de donde les viene la denominacin de sentidos internos. Tngase presente que las potencias afectivas de la sensibilidad tambin tienen rganos determinados, porque esto es comn a toda facultad sensible. Ignoramos, sin embargo, el nmero y sitio particular de esos rganos, y hasta se disputa entro los fisilogos acerca del asiento general de los mismos, colocndolos unos en el cerebro, otros en la mdula espinal, quien en el corazn, quien en otras vsceras del cuerpo. Algunos dividen las sensaciones o funciones de la sensibilidad en inmanentes y representativas, llamando inmanentes a las que son simples afecciones de nuestra alma, sin relacin a ningn objeto distinto de ella; y representativas a las que nos representan algo fuera de nosotros. En vez de inmanentes y representativas, tambin se les podr llamar intransitivas y transitivas; porque las primeras no nos hacen pasar al objeto, y las segundas nos trasladan a l hacindonos salir fuera de los fenmenos internos. No hay inconveniente en admitir esta clasificacin de la sensibilidad adoptada por Balmes, pero con las restricciones siguientes: 1 que para que una sensacin sea representativa, no siempre es necesario que nos represente algo fuera de [229] nosotros; la imaginacin, por ejemplo, funciona algunas veces, sin representarnos algo fuera de nosotros, como sucede cuando nos representa las sensaciones y
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afecciones antes experimentadas por nosotros y en nosotros: 2 que aun aquellas sensaciones que reciben el nombre de representativas con relacin al objeto, son en realidad verdaderas acciones inmanentes; porque toda sensacin se realiza y se recibe en el mismo sujeto que siente, manet intus, recipitur in subjecto ipso a quo egreditur, y por consiguiente permanece dentro del sujeto. C) Objeto de la sensibilidad. El objeto general de las facultades sensitivas son las cosas materiales, como singulares. Todo cuanto percibimos por las facultades de la sensibilidad, interna o externa, cognoscitiva o afectiva, siempre es alguna cosa material, o alguna modificacin, propiedad, efecto o causa de algn objeto corpreo. Igualmente todo cuanto percibimos por la sensibilidad en todas sus varias manifestaciones, siempre es alguna cosa o hecho singular. Y aqu precisamente se encuentra una de las bases racionales y cientficas ms slidas para reconocer y demostrar la diferencia esencial y primitiva que separa y distingue las facultades del orden sensible de las del orden puramente intelectual, como son la inteligencia o razn y la voluntad. Como quiera que el objeto debe estar en relacin y proporcin con la naturaleza de la potencia destinada a su conocimiento, fcil es inferir que los sentidos internos, como ms perfectos, superiores, y, por decirlo as, ms espirituales que los externos, tienen tambin objetos menos groseros y materiales que stos ltimos, segn tendremos ocasin de observar al tratar de los primeros. Por lo que hace a los sentidos externos, su objeto puede dividirse en propio y comn.
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Propio se dice aquella cualidad o modificacin de los cuerpos que solo puede ser percibida por uno de los cinco sentidos externos; tal sucede en el color respeto de la vista, el sabor respecto del gusto, &c. Objeto comn se dice aquella cualidad o modificacin de los cuerpos que puede ser percibida por dos o ms sentidos, [230] como sucede con la figura, el movimiento, la magnitud o extensin, &c., que pueden ser percibidos por la vista y el tacto, y algunos por el odo. Los Escolsticos llamaban a los objetos de la primera clase sensibile proprium, y a los de la segunda sensibile commune. Tambin decan que la sustancia corprea singular se puede llamar sensibile per accidens, en cuanto que los sentidos, al percibir sus objetos propios o comunes, perciben en cierto modo, y de una manera indirecta y confusa, la sustancia o cuerpo que les sirve de sujeto, puesto que perciben en cierto modo, y de una manera indirecta y confusa, la sustancia o cuerpo que les sirve de sujeto, puesto que perciben las cualidades o modificaciones sensibles, puestas o inherentes en algn cuerpo, y no como separadas de l. Tomada en este sentido la afirmacin de los Escolsticos, es muy racional y conforme a la experiencia y observacin psicolgica, y no merece las calificaciones que le han dado algunos cartesianos y otros modernos. D) Necesidad de las facultades sensibles. El hombre es un ser organizado y dotado de vida, como los animales, y es adems un ser inteligente. Bajo los dos conceptos le son necesarias las facultades o potencias sensitivas. Es claro que sin los sentidos, sin los cuales no podra conocer y buscar lo que es necesario, provechoso y nocivo, el hombre no podra atender convenientemente a la conservacin de su
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vida, ni a la propagacin y conservacin de la especie. Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza de las relaciones que existen entre los sentidos y la inteligencia, es lo cierto, porque as nos lo evidencia la experiencia y la observacin, que la razn y la voluntad no se ponen en movimiento, ni desarrollan actividad, sino precediendo y acompaando el ejercicio de la sensibilidad. No es posible desconocer en principio las ntimas relaciones que existen, ya entre los sentidos externos y la imaginacin, ya entre sta y la inteligencia. Luego es incontestable que la sensibilidad es necesaria al hombre: 1 para la satisfaccin de sus necesidades fsicas y animales: 2 para el ejercicio y desarrollo de sus facultades intelectuales y morales. [231] Artculo II La sensibilidad externa Observaciones previas. Indicado queda ya que la sensibilidad externa funciona y se manifiesta por medio de las cinco potencias o sentidos que llamamos exteriores, y son la vista, el odo, el gusto, el olfato, el tacto. A cada uno de estos sentidos corresponde un objeto que le es propio, porque slo l puede percibirlo, como los colores respecto de la vista, el sonido respecto del odo, &c. Hay adems algunas cualidades o modificaciones de los cuerpos que pueden ser percibidas por dos o ms de estos sentidos, como se ha dicho, y que por lo mismo se apellidaban sensibile commune entre los Escolsticos.

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La percepcin de estos objetos, realizada mediante los sentidos externos, se llama sensacin, pues aqu tomamos esta palabra en cuanto significa percepcin sensible de objetos materiales y singulares, y no en cuanto significa alguna afeccin sensible: en otros trminos: hablamos de la sensacin cognoscitiva, y no de la sensacin afectiva, la cual es la funcin o manifestacin propia del apetito sensitivo, del cual se tratar ms adelante. El confundir en la sensibilidad las potencias cognoscitivas con las afectivas, y consiguientemente sensacin-conocimiento con la sensacin-afeccin, es, en nuestro juicio, una de las causas principales de la confusin, inexactitud y oscuridad de ideas que se nota en muchos autores al tratar de esta materia. Naturaleza de la sensacin. La naturaleza o esencia ntima de la sensacin es uno de los arcanos ms impenetrables de la naturaleza. De aqu la multiplicidad y diversidad de opiniones sobre esta materia, pudiendo decirse que cada filsofo y cada escuela tiene un sistema o modo especial para explicar la sensacin. En general, todas estas opiniones o sistemas pueden reducirse a tres clases: 1 los que dicen que en la sensacin el alma es [232] completamente activa: 2 los que dicen, por el contrario, que es puramente pasiva con respecto a la sensacin: 3 los que dicen que es a la vez activa y pasiva. Como quiera que la naturaleza y objeto de esta obra no permita entrar en la exposicin detallada de estas opiniones, ni menos en su discusin, nos limitaremos a exponer en pocas palabras lo que opinamos sobre la naturaleza y condiciones de la sensacin.

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a) La palabra sensacin trae su origen de las latinas sensuum actio, y por consiguiente, considerada o tomada en su sentido etimolgico, es la accin de los sentidos. Considerada, empero, esta palabra en su sentido o valor filosfico, defnenla unos diciendo que es la afeccin que experimentamos a consecuencia de una impresin orgnica. Otros dicen que es la modificacin agradable o desagradable sentida por el yo a consecuencia de una impresin orgnica. Otros la definen de otras maneras ms o menos inexactas, y en general casi todos confunden la sensacin como afeccin, con la sensacin, que es perceptiva o cognoscitiva de algn objeto. b) Para nosotros la sensacin, como funcin de los sentidos destinados a conocer, o sea la sensacin cognoscitiva, puede definirse: la percepcin de alguna cualidad o modificacin real y singular de los cuerpos, realizada en y por medio de rganos corporales determinados. Como percepcin cuyo principio es el alma, la sensacin conviene con las funciones y operaciones del entendimiento. Pero se distingue de stas: 1 porque el objeto o cosa percibida mediante la sensacin, es siempre alguna cosa material y singularizada, al paso que la percepcin del entendimiento se extiende a cosas puramente inteligibles, o espirituales, y tambin a universales. 2 Porque la primera no se realiza sino en algn rgano corporal y con dependencia de ste, como la visin se realiza en el ojo y con dependencia de su aparato orgnico; la segunda ni se realiza en rgano alguno determinado, ni con dependencia directa o necesaria de l; pues de lo contrario el entendimiento no podra funcionar [233]

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una vez separada el alma del cuerpo, como no pueden funcionar los sentidos. c) Para que resulte esta percepcin sensitiva, que se acaba de definir, y en la cual consiste formaliter la sensacin, es decir, lo esencial y principal de la misma, deben concurrir ordinariamente las siguientes condiciones: 1 impresin producida en el rgano por un objeto determinado: 2 conveniente estructura y disposicin natural de este rgano: 3 transmisin de esta impresin orgnica al cerebro y reaccin de ste sobre el rgano impresionado por el objeto: 4 aplicacin de la actividad del alma a dicha impresin; pues la experiencia demuestra que la concentracin muy vehemente de la atencin sobre un objeto, impide la sensacin, como acaece al soldado que en medio del combate no oye ciertas palabras, ni siente el dolor de la herida. Para que la sensacin se realice del modo conveniente y sea sensacin perfecta, se requiere adems que la impresin orgnica no sea, ni demasiado fuerte, ni demasiado dbil. El que intente leer a la luz de las estrellas, o mirar fijamente el disco solar, se dar fcilmente razn de esta quinta condicin. d) Resulta de lo expuesto hasta aqu, que la sensacin, considerada de una manera adecuada y completa, incluye lo siguiente: 1 impresin orgnica del objeto, trasmitida o comunicada al cerebro: 2 reaccin de ste sobre el rgano en cuanto impresionado por tal cuerpo u objeto: 3 percepcin de la cualidad o modificacin material y singular correspondiente. Esta percepcin, que constituye lo esencial y propio de la sensacin cognoscitiva, acompaa y sigue de una manera necesaria y simultnea a la reaccin del cerebro sobre el rgano en cuanto impresionado por tal cuerpo u objeto:
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existen al mismo tiempo, pero la reaccin es primero que la percepcin, segn la prioridad u orden de la naturaleza. e) Sabido es que los filsofos han disputado y siguen disputando sobre la existencia y naturaleza de las especies sensibles, o sea de representaciones de los objetos sentidos, distintas de la misma sensacin. Niegan unos la existencia de [234] estas especies o ideas sensibles; afirman otros su necesidad y existencia, pero adoptando varias opiniones sobre su naturaleza. Nosotros, teniendo en cuenta la naturaleza de esta obra, y que la materia no es de la mayor importancia, expondremos en pocas palabras nuestra opinin reducida a lo siguiente: 1 Es preciso admitir en principio la existencia de especies sensibles. Por medio de los sentidos, y sus funciones percibimos objetos, no solo distintos realmente de los mismos sentidos, sino existentes fuera de nosotros, como son la extensin, el movimiento, la figura, la tierra, el cielo, los rboles, &c. Luego es preciso admitir alguna cosa que ponga en relacin y contacto nuestros sentidos y sus funciones inmanentes con los objetos puestos fuera de nosotros; pues toda percepcin y todo acto cognoscitivo envuelve en su mismo concepto la unin del cognoscente con la cosa conocida. Luego es necesario que al realizarse en nosotros la sensacin, mediante la cual percibimos la extensin de la mesa A, por ejemplo, esa extensin exista de algn modo en el rgano de la vista cuando la percibe. Esta existencia objetiva y representativa en nosotros de la cosa percibida por los sentidos, existencia que los Escolsticos llamaban intencional, esse intentionale objecti in potentia, es lo que llamo especie sensible, cualquiera que sea su naturaleza ntima.
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2 Por lo que hace a su origen y naturaleza propia, para nosotros la especie sensible no es ms que la representacin del objeto sentido, producida por la reaccin del cerebro sobre la impresin orgnica, determinada por el objeto o cuerpo impresionante. Esta impresin producida por el objeto o cuerpo externo sobre el rgano vivificado y animado por una fuerza o potencia vital del alma, unida a la reaccin del cerebro sobre el rgano en cuanto impresionado por un objeto determinado, constituye una verdadera representacin del objeto, species sensibilis, estableciendo en consecuencia una unin cognoscitiva e inmaterial entre el objeto y el alma, cuya actividad es dirigida o tiende al objeto, intendit ad objectum sim suam, en virtud de la expresada representacin o especie sensible. [235] De la doctrina aqu consignada, puede inferirse: 1 que aunque la causa principal de las especies sensibles son los cuerpos u objetos por razn de la impresin producida en el rgano vivificado y animado por la sensibilidad, exigen el concurso o cooperacin del alma reaccionando por medio del cerebro, y por consiguiente no son la causa nica de dichas especies sensibles: 2 que stas no son imgenes o representaciones intencionales formadas y completas de los objetos, que pasan de los cuerpos a los sentidos, como pretendieron, al parecer, algunos Escolsticos: 3 que con mayor razn se debe rechazar la opinin materialista de Demcrito y Epicuro que hacan consistir las especies sensibles en partculas o como telillas sutiles, que saliendo de los cuerpos, cuya imagen llevaban, entraban en los sentidos: 4 que las especies sensibles, en el sentido arriba explicado, pueden decirse materiales o inmateriales bajo diversos puntos de vista. Consideradas en cuanto
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son una impresin material producida en un rgano igualmente material por un cuerpo, pueden y deben decirse materiales, y tambin reciben con justicia esta denominacin en cuanto solamente sirven para representar y conocer cosas materiales y singulares. Consideradas, empero, no solo en cuanto que no son materia ni cuerpos, sino principalmente segn que sirven para establecer una comunicacin intencional, y la unin, por decirlo as, cognoscitiva entre el objeto y la actividad del alma, que es espiritual o inmaterial, pueden decirse espirituales e inmateriales. En trminos de escuela: las especies sensibles, segn nuestra opinin, son materiales simpliciter, pero inmateriales o espirituales secundum quid. Artculo III La sensibilidad interna Adems de los cinco sentidos externos, por medio de los cuales funciona la sensibilidad externa como facultad de percepcin o conocimiento, existen otros mediante los cuales [236] funciona la sensibilidad interna, tanto la afectiva, como la perceptiva o cognoscitiva. Aunque hay diversidad de opiniones sobre el nmero de los sentidos internos cognoscitivos, nosotros los reduciremos a cuatro, que son: sentido comn, imaginacin, estimativa natural, y memoria, de los cuales trataremos con la posible brevedad y claridad. I Del sentido comn. El sentido comn, como sentido interno, es aquella facultad o potencia mediante la cual percibimos sensiblemente en nosotros las sensaciones de los sentidos externos y su distincin.

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De esta definicin se infiere: 1 Que el sentido comn, en cuanto constituye uno de los sentidos internos, tiene por objeto las sensaciones externas y su distincin. De aqu es que su funcin propia es percibir de una manera experimental y sensible las varias sensaciones que se realizan en y por medio de los sentidos externos. 2 Que el sentido comn, como uno de los sentidos internos, no debe confundirse, ni con lo que llama ordinariamente consentimiento comn de los hombres, ni tampoco con el sentido ntimo o conciencia; pues ste abraza o se extiende a toda clase de actos, funciones y afecciones del alma, ya sean estas sensibles, o ya sean puramente intelectuales, al paso que el primero se limita a las solas sensaciones pertenecientes a los sentidos externos. 3 Que el sentido comn es una facultad perteneciente al orden sensible y no al orden puramente intelectual; porque la naturaleza y condicin de una facultad o potencia se reconoce con relacin a su objeto. Siendo, pues, el objeto propio del sentido comn las sensaciones externas, y consistiendo su funcin en percibirlas o experementarlas como distintas, a pesar de su existencia en el mismo sujeto, es evidente que esta facultad se halla encerrada dentro del orden sensible. [237] As es que san Agustn atribuye este sentido comn a los animales, no obstante que estos carecen de entendimiento: Sensus interior inest et bestiis, quibus intelectus non inest. Por lo que hace a la existencia y realidad del sentido comn, la experiencia y observacin psicolgica la demuestran con toda claridad. Cuando al mismo tiempo veo
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un palacio, gusto un pedazo de azcar, y oigo un trozo de pera, siento o percibo sensiblemente estas tres sensaciones de una manera simple y simultnea, y a la vez siento que son sensaciones distintas o diferentes. En cada uno de los tres sentidos externos slo hay una sensacin que le es propia y peculiar, y sin embargo, yo siento a la vez las tres sensaciones, y las siento como distintas a pesar de sus simultaneidad o coexistencia. He aqu la funcin propia del sentido comn (1). {(1) El siguiente pasaje de santo Toms resume en pocas palabras lo que dejamos expuesto sobre este sentido interno. Praeter quinque sensus externos, qui cognoscunt propria sensibilia, datur etiam alius sensus internus, qui dicitur sensus communis, qui discernit sensibilia quorumcumque sensuum ad invicem, et ad quem referuntur, sicut ad communem terminum omnes aprehensiones (perceptiones vel sensationes) sensuum. Sum. Theol. 1 P., cuest. 78, art. 4.} El rgano propio de este sentido interno debe colocarse en aquella parte del cerebro en la cual se renen y concentran los diferentes nervios que van a parar a los rganos externos, los cuales, con el auxilio de estos nervios, comunican con el cerebro y pueden trasmitir hasta l las impresiones que reciben de los cuerpos. Una vez colocado el rgano de este sentido, o sea el sensorio comn, como le apellidaban los antiguos, en la parte o sitio indicado del cerebro, es fcil concebir cmo y por qu le pertenece percibir o sentir las varias sensaciones realizadas en los sentidos externos, que se hallan en comunicacin directa con el sensorio u rgano cerebral que les sirve de centro comn y general.

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Esta situacin relativa del rgano del sentido comn tiene [238] adems la ventaja de facilitar la inteligencia y explicacin de los fenmenos relativos al sueo y la vigilia. Sabido es, en efecto, que este doble estado del hombre se halla ntimamente relacionado con las modificaciones o disposicin de los rganos correspondientes a los sentidos, los cuales se hallan impedidos o ligados en sus funciones a consecuencia de aquellas modificaciones o disposiciones orgnicas. En el estado de vigilia, los sentidos se hallan expeditos en sus funciones: en el estado de sueo, por el contrario, los sentidos se encuentran entorpecidos en sus funciones, y sus rganos como obstruidos y ligados. Ligamen sensuum, llama santo Toms al sueo, y solutio sensuum, a la vigilia. Si se pregunta, pues, cul es la causa determinante inmediata del sueo, podra decirse con bastante fundamento, que es el impedimento o ligacin temporal del sensorio comn; porque hallndose ste en ntima y directa relacin con los rganos de los sentidos externos, como su centro comn, parece natural que el impedimento del mismo determine el entorpecimiento o impedimento de los sentidos externos. Si se tratara de investigar y sealar las causas remotas o mediatas del sueo, podran tal vez hallarse, ya en la debilidad o disipacin del fluido existente en los nervios sensorios, como acaece tal vez en los sujetos atacados de ciertas enfermedades o de debilidad; ya, por el contrario, en la abundancia o exceso de vapores, que irradiando del estmago, recargan y oprimen, por decirlo as, con su peso los rganos externos e internos.
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Sobre la base de las indicaciones consignadas en orden a las diferentes causas del sueo, no sera difcil formular una teora ms o menos completa que sirviera para explicar o dar razn de la variedad de fenmenos que se observan en dicho estado (1). [239] {(1) Cuando el impedimento de los sentidos o sea el sueo, trae su origen de la abundancia o exceso de vapores que irradian o suben [239] del estmago, santo Toms explica algunos de los principales fenmenos que en aquel estado se observan, en los siguientes trminos, que pueden suministrar alguna luz y abrir el camino a los que quieran meditar sobre esta clase de fenmenos: Secundum dispositione hujusmodi evaporationum, contingit esse ligamentum sensus, majus vel minus. Quando multus fuerit motus vaporum, ligatur non solum sensus, se etiam imaginatio, ita ut nulla appareant phantasmata, (imgenes o representaciones sensibles), sicut praecipue accidit cum aliquis incipit dormire post multum cibum et potum. Si vero adhuc magis motus sedetur, apparent phantasmata ordinata, sicut maxime continuare solet in fine dormitionis, et in homnibus sobriis et habentibus fortem imaginationem. Si autem motus vaporum fuerit modicus, non solum imaginatio manet libera, sed etiam sensus communis ex parte solvitur, ita quod homo judicat interdum in dormiendo, ea quae videt somnia esse, quasi dijudicans inter res et rerum similitudines: sed tamen ex aliqua parte remanet sensus communis ligatus, et ideo licet aliquas similitudines discernat a rebus, tamen semper in aliquibus decipitur. Sic igitur, per modum quo sensus solvitur, et imaginatio in dormiendo, liberatur judicium intellectus, non tamen ex toto. Unde illi qui syllogizant, cum excintatur,
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semper recognoscut se in aliquo defecisse.} II La estimativa y la memoria. A) La estimativa. La experiencia y la observacin revelan y demuestran, que no solo el hombre sino los animales se hallan dotados de la facultad de percibir y reconocer en los cuerpos lo que es til o intil, nocivo o favorable, con otras cualidades o propiedades de las cosas sensibles. Al ver ciertos reptiles u otros animales, cuando la oveja ve al lobo, la liebre al galgo, la golondrina que ve la paja, &c., el hombre y los animales no solamente perciben y ven el color, figura, extensin de estos objetos, sino que perciben y reconocen respectivamente que son dainos, tiles, enemigos, [240] &c. La facultad que sirve para percibir y reconocer en los objetos materiales la existencia de estas cualidades, es lo que se llama estimativa natural, como si dijramos, judicativa naturalis; porque su objeto y funcin propia es reconocer o juzgar instintivamente acerca de las razones o cualidades de til o daoso, amigo o enemigo, contrario o favorable. Y tngase presente que este acto propio de la estimativa, no solo es juicio instintivo, sino adems singular y concreto objetivamente, lo cual basta para establecer y manifestar la distancia que separa este juicio, del juicio como acto del entendimiento o de la razn; toda vez que ste no solo es un juicio racional y no instintivo como aquel, sino que puede ser universal y abstracto objetivamente. Una cosa es percibir y conocer las razones universales y abstractas de utilidad, dao, amistad, enemistad, &c.,
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y otra muy diferente percibir el cuerpo A o B como til, nocivo, &c. Esto no excede el orden sensible; lo primero es propio del entendimiento. No es sola la experiencia sino la razn tambin la que demuestra la existencia y realidad de este sentido interno que llamamos estimativa. Los movimientos de inclinacin y de aversin hacia los objetos, y en general todo movimiento o funcin perteneciente a la parte afectiva, presupone necesariamente algn conocimiento del objeto a que se refieren los movimientos afectivos. En tanto amamos o aborrecemos, en tanto sentimos inclinacin o aversin, &c., hacia un objeto, en cuanto lo percibimos como bueno o malo para nosotros. Luego los movimientos o manifestaciones afectivas que se revelan en los animales, que aman a sus hijos, huyen de sus contrarios, evitan lo que les puede perjudicar, &c., suponen algn conocimiento de las cualidades del objeto, en relacin con estos movimientos o actos del orden afectivo. B) La memoria sensitiva. Adems de la memoria intelectual, o sea de la facultad que tiene nuestro entendimiento de conservar y retener las ideas o conceptos universales y puramente intelectuales, es preciso admitir en los animales, y por consiguiente en el hombre, una memoria destinada a conservar y retener las representaciones [241] de los objetos percibidos por los sentidos, objetos que, como dejamos dicho varias veces, son siempre materiales y singulares, lo cual basta para reconocer que esta memoria sensitiva es tan distinta de la intelectual, como lo es la sensibilidad de la razn, el juicio instintivo de la estimativa del juicio racional y universal del entendimiento, y en
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general el orden sensible del orden inteligible. Por otra parte, la existencia de esta facultad en los animales que carecen de entendimiento, bastara para demostrar y poner fuera de toda duda que no se debe confundir la memoria sensible con la del orden intelectual. No creo necesario detenerme en probar que los animales conservan y reproducen o hacen presentes las cosas pasadas, y por consiguiente que tienen verdadera memoria con respecto a cosas y actos singulares, sensibles y concretos, pues esto lo observamos cada da en la mayor parte de ellos, y principalemente en los domsticos. Prescindiendo de la situacin frenolgica de la memoria, o sea la parte del cerebro en la que existe o debe colocarse su rgano propio, es indudable que reside y obra mediante algn rgano corporal, lo mismo que los dems sentidos. De las cualidades especiales de este rgano, ya en s mismo, ya con relacin a los dems y al temperamento o complexin general del individuo, dependen probablemente las diferencias que se observan en esta facultad, y la clasificacin y denominaciones varias con que acostumbramos designarlas. As decimos que tienen memoria. a) Tenaz, los que retienen y conservan con vigor las cosas pasadas, de manera que difcilmente olvidan lo que una vez percibieron, ya sea con los sentidos, ya sea con el entendimiento. b) Fiel, los que conservan y retienen las cosas con exactitud, relativa no slo a lo principal del asunto u objeto, sino con respecto a las circunstancias y detalles.

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c) Feliz, los que sin hacer esfuerzos, y de una manera casi espontnea, reproducen y recuerdan las cosas pasadas. d) Fcil, los que con prontidud y sin violentar la [242] atencin, fijan o imprimen en su interior los objetos, y principalmente los que leen u oyen. Cuando se renen todas o la mayor parte de estas dotes con una fuerza poderosa de atencin y asociacin de ideas, resulta la memoria vasta y feliz, o mejor dicho, esos fenmenos raros que presenta de vez en cuando la humanidad y que atestigua la historia. III La cogitativa y la reminiscencia. A) La cogitativa. Lo que en los animales se llama estimativa natural, recibe en el hombre la denominacin especial de cogitativa, en razn a que en el hombre sta facultad no solo percibe lo til, nocivo, contrario en los objetos singulares, sino que discierne estos objetos por medio de una comparacin imperfecta y como espontnea, pero relativa y circunscrita siempre a objetos sensibles singulares. A causa de esta incoacin o ensayo de juicio comparativo que compete a la estimativa en el hombre, los antiguos Escolsticos le daban algunas veces el nombre de razn particular, ratio particularis (1), lo cual se debe tener presente para no confundir esta razn particular con la razn propiamente dicha o del orden puramente intelectual. La cogitativa, pues, o razn particular, es la misma potencia o sentido interno que se llama estimativa, a la cual solo aade una perfeccin accidental segn se halla en el hombre.
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{(1) Quae in aliis animalibus, dice santo Toms, dicitur aestimativa, in homine dicitur cogitativa, quae per collationem quandam hujusmodi intentiones (las razones de til, daoso, contrario, &c.), adivenit; unde etiam dicitur ratio particularis. Sum Theol.,, 1 p., cuest. 78, art. 4.} B) La reminiscencia. a) Una cosa anloga sucede con respecto a la memoria. [243] Lo que en los animales es y se llama memoria, apellidase en el hombre reminiscencia, la cual, aunque en el fondo y esencialmente no se distingue de la primera, envuelve una perfeccin verdadera y real que no se halla en aqulla. b) La memoria es la facultad de conservar y hacer presentes las cosas pasadas: la reminiscencia es la facultad de inquirir de una manera racional y refleja o voluntaria las cosas pasadas, reproducindolas cuando se hallan ms o menos borradas de la memoria o sujetas al olvido. A la memoria pertenece conservar y reproducir espontneamente y sin esfuerzo lo pasado; a la reminiscencia pertenece sacar a luz o reproducir, lo que se halla ms o menos olvidado, por medio de la concentracin voluntaria de la atencin y con el auxilio de la asociacin de ideas, lo cual constituye la base principal del movimiento racional y reflejo que lleva consigo la reminiscencia (1). {(1) Reminiscencia, escribe santo Toms, nihil est aliud quam inquisitio alicujus quod memoria excidit. Et ideo reminiscendo venamur, id est, inquirimus id quod consequenter est ab aliquo priori, quod in memoria tenemus; puta, si quarit memorari id quod fecit ante quatuor dies meditatur sic: hodie feci hoc, heri illud,
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tertia die aliud, et sic secundum consecuentiam motuum suuetorum pervenit resolvendo in id quod fecit quarta die. De Memor. et Remnisc., let. 5.} En una palabra: la memoria es el sentido interno as apellidado, que funciona dentro de su rbita propia, que es el orden sensible. La reminiscencia es ese mismo sentido interno o facultad sensible que funciona bajo el imperio y la influencia del entendimiento y la voluntad, como facultades de un orden superior. c) La asociacin de ideas, la cual, segn queda indicado, constituye el elemento principal de las funciones propias de la reminiscencia, no es otra cosa ms que una coleccin o conjunto de ideas que se llaman y suscitan las unas a las otras en virtud de determinadas relaciones que entre s tienen. Por [244] ideas debe entenderse aqu, no solo las ideas propiamente dichas, sino toda clase de conocimientos y de fenmenos internos. d) Esta asociacin de ideas se dir arbitraria, cuando la relacin entre dos o ms depende de nuestra voluntad, cono es la que existe entre las palabras articuladas y las cosas por ellas significadas. Ser natural, cuando una idea llama y suscita otra a causa de la conexin o enlace que la misma naturaleza establece entre ellas. Los filsofos no convienen entre s cuando se trata de sealar los gneros y el nmero de relaciones que sirven de base a la asociacin natural de ideas. Sea de esto lo que quiera, a nosotros nos basta consignar que las principales relaciones para dicha asociacin de ideas, son: la semejanza, la causalidad, la contigidad de espacio o de tiempo, la oposicin o contrariedad, la razn de medio y fin.

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La asociacin de ideas, en combinacin o unin con la fijeza y concentracin de la atencin, la cual viene a ser como el buril de la memoria, sirven de base a lo que se llama mnemnica, o arte de auxiliar y perfeccionar la memoria. Observacin Lo que se acaba de exponer acerca de la cogitativa con respecto a la estimativa, y de la reminiscencia con respecto a la memoria, no solo se halla en armona con lo que en nosotros y en los animales observamos en orden a estas facultades concretamente, sino que tiene adems en su favor un poderoso argumento de analoga, tomado de lo que en las plantas y animales observamos. Sabido es, en efecto, que en aqullas y en stos existe una facultad o fuerza de nutricin que guarda en las dos sustancias perfecta analoga, especialmente por parte de lo que se llama circulacin, la cual constituye una de las funciones principales de la facultad nutritiva. Sin embargo, esa analoga no impide que la circulacin de la sangre sea una funcin ms perfecta y noble por su naturaleza y en virtud de las dems fuerzas o potencias orgnicas y sensitivas de que se halla acompaada en los animales, que la circulacin de la savia en las plantas. Una cosa anloga [245] sucede con respecto a las facultades o potencias que nos ocupan. La estimativa y la simple memoria de los animales, se convierten en el hombre en cogitativa y reminiscencia, a causa de su afinidad y relaciones con las dems facultades peculiares y propias del hombre. Y he dicho a causa de su afinidad y relaciones con las dems facultades del hombre, porque, en nuestra opinin, el origen real y la razn a priori de esta especie de transformacin, debe buscarse en la doble afinidad que
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existe entre estos dos sentidos internos y las facultades puramente intelectuales en el hombre. La memoria y la estimativa tienen, en primer lugar, con el entendimiento y la voluntad una afinidad que podemos llamar cosmolgica; porque ocupan el ltimo lugar subiendo en la escala de las facultades sensibles, y consiguientemente se hallan subordinadas naturalmente a las superiores o intelectuales, cuando con ellas se juntan. Tienen adems con stas una afinidad que llamar psicolgica, afinidad consistente en la comn radicacin en un mismo sujeto y principio, toda vez que unas y otras proceden de la sustancia simple, una e idntica del alma racional. O mucho nos equivocamos, o esta doble afinidad entre los dos sentidos internos expresados, y las facultades intelectuales, con la subordinacin consiguiente y natural de los primeros o las segundas, explica filosficamente y contiene la razn suficiente a priori de ese grado de perfeccin especial que la estimativa y la memoria adquieren en el hombre, convirtindolas o transformndolas en cogitativa y reminiscencia. IV La imaginacin. Existencia y funciones de la imaginacin. Imaginacin (etimolgicamente viene de facere imagines, imaginum confectio), tomada en general, es aquella facultad mediante la cual reproducimos y representamos de nuevo en nuestro interior las cosas sensibles que antes hemos percibido o experimentado. La experiencia interna nos revela y [246] demuestra suficientemente que existe en nosotros esta facultad, toda vez que podemos representarnos y como percibir de nuevo los objetos sensibles que
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alguna vez hemos percibido con alguno de los sentidos, aunque no se hallen presentes, y tambin los fenmenos internos, como el dolor o la alegra, &c., experimentados en tal circunstancia u ocasin. Todo hecho singular y sensible relacionado con nuestra conciencia, cae por consiguiente bajo el dominio de la imaginacin. La experiencia psicolgica nos ensea tambin que la imaginacin en el hombre abraza dos funciones importantes: 1 representar simplemente las cosas sentidas anteriormente, es decir, reproducir y percibir de nuevo los objetos o fenmenos sensibles por medio de sus especies o representaciones sensibles: 2 formar representaciones de nuevos objetos sensibles; es decir, combinar las representaciones o especies antes recibidas, modificndolas en diferentes sentidos y de modos varios, hasta representar objetos o cuerpos sin realidad objetiva. Por razn o a causa de esta ltima funcin, conviene a sta facultad en rigor el nombre de imaginacin (facit imagines) con el cual es designada generalmente: por razn de la primera funcin le conviene ms bien el nombre de fantasa (phantasmata, apparitiones), porque es una aparicin o reaparicin de las especies o imgenes de los objetos. Sin embargo, los filsofos, y aun el vulgo, suelen usar indistintamente de estos dos nombres. Distincin entre la imaginacin y el entendimiento. Uno de los errores ms trascendentales, y al mismo tiempo ms generalizados en la filosofa moderna, es la identificacin de la imaginacin con el entendimiento, o sea su clasificacin entre las facultades intelectuales. Apenas hay filsofo, sin excluir aquellos que hacen profesin de
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escribir bajo las inspiraciones del criterio catlico, que al tratar de la imaginacin, no la enumere y clasifique en trminos ms o menos explcitos entre las facultades intelectuales (1), confundiendo [247] lastimosamente el orden sensible con el orden intelectual, y abriendo la puerta, tal vez de una manera inconsciente a las teoras sensualistas. {(1) Vase en prueba de esto, y solo como ejemplo entre los [247] muchos que pudiramos citar, la definicin que de esta facultad nos presenta el Sr. Gutirrez, no obstante el criterio eminentemente catlico que generalmente domina en su obra: La imaginacin, segn su valor filosfico, es la facultad intelectual de combinar las diversas ideas existentes en nuestra inteligencia disponindolas de tal modo que no tengan ningn tipo igual en la naturaleza y sean una verdadera creacin. Curso Compl. de Filos. Elem., t. 1, pg. 267. Prescindiendo de que esta definicin es por de pronto incompleta, puesto que solo atribuye a la imaginacin la facultad de combinar, o sea la segunda funcin arriba indicada, las palabras subrayadas indican suficientemente la confusin e inexactitud de ideas que reina en la definicin. La denominacin de facultad intelectual debe reservarse al entendimiento al entendimiento y la voluntad, si no se quiere confundir lastimosamente el orden sensible con el orden intelectual, borrar la distincin esencial y primitiva entre las facultades de conocimiento que competen a los animales y las especiales o propias del hombre como ser racional, y abrir finalmente la puerta al sensualismo. Por otra parte, las ideas pertenecen al entendimiento y no a la imaginacin, sobre todo cuanto se trata de ideas existentes en la inteligencia. Las ideas que existen en la inteligencia slo pueden ser combinadas
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por esta inteligencia o razn, y no por la imaginacin, cuya fuerza de combinacin solo puede aplicarse a las especies o representaciones sensibles y singulares, que constituyen su objeto.} Porque la verdad es, que para todo hombre de sano criterio y severa razn, admitir que la imaginacin es una facultad intelectual equivale a borrar para nosotros la diferencia innata, esencial y primitiva que separa la sensibilidad de la inteligencia, el conocimiento sensible del conocimiento inteligible, el animal del hombre. La razn, el sentido comn, y sobre todo la experiencia y la observacin nos revelan que los animales, al menos los ms perfectos, se hallan dotados de imaginacin o fantasa, como se colige evidentemente del fenmeno de los sueos, que se observa en ellos frecuentemente mientras duermen. Por otra parte, los fenmenos de la memoria sensitiva que indudablemente poseen, se hallan ntimamente ligados con la imaginacin como facultad [248] de reproducir las representaciones de los objetos ausentes o hechos pasados. Luego existiendo en los animales la imaginacin al menos en cuanto a su funcin primera y fundamental, enumerarla entre sus facultades intelectuales, equivale a negar que exista distincin o diferencia esencial y primitiva entre las facultades de conocimiento pertenecientes al animal y las que pertenecen al hombre como ser inteligente. El paso desde esta doctrina a las teoras de Locke y Condillac, es por dems fcil y lgico. Hay todava otra razn que demuestra hasta la evidencia que la imaginacin es una facultad puramente sensible y no una facultad intelectual, y es la diferencia radical y absoluta que existe entre la operacin y objeto de la imaginacin, y la
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operacin y objeto del entendimiento, y en general de toda facultad del orden intelectual, como es la voluntad que puede apetecer o amar el bien universal. Sabido es, en efecto, y todos los filsofos convienen en ello, que el carcter distintivo del conocimiento intelectual, y por consiguiente de las facultades pertenecientes a este orden, es la universalidad y tambin la inteligibilidad pura objetiva, o sea la espiritualidad del objeto; es decir, que las facultades intelectuales, por una parte, pueden percibir y representar su objeto por medio de ideas universales, y por otra, pueden percibir objetos insensibles, inmateriales, espirituales, y por consiguiente puramente inteligibles. As vemos que nuestro entendimiento forma y posee las ideas del tringulo en general, de la extensin, de la sustancia, de la virtud, &c., ideas universales por parte de su valor o representacin objetiva, en las cuales se prescinde completamente de las condiciones singulares y de los individuos. La observacin psicolgica nos ensea tambin que nuestro entendimiento puede conocer y posee de hecho conocimientos ms o menos completos acerca de Dios, de los ngeles, del alma racional y de otros objetos puramente espirituales. Ahora bien, la misma experiencia interna y la observacin psicolgica, que descubren y nos revelan los caracteres de universalidad y de inmaterialidad en las funciones y objeto de las facultades intelectuales, nos descubren [249] y revelan a la vez, que estos dos caracteres no se encuentran en las funciones y objeto de la imaginacin. Toda representacin imaginaria, todo objeto percibido o representado por esta facultad, todo ejercicio, en fin, de la imaginacin, van acompaados de singularidad y materialidad. La imaginacin jams nos representa un tringulo en general, sino un
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tringulo singular y determinado, o sea con tal color, tal magnitud, tal especie de ngulos, &c. Jams nos representa la verdad, la relacin, el ser u otras razones objetivas independientes de toda materia; porque las representaciones imaginarias que formamos de estas cosas, lo mismo que las que formamos de objetos concretos o sustancias espirituales, como Dios y los ngeles, sabemos muy bien que no corresponden a la realidad de esos objetos. Ms todava: es digno de notarse que hasta en estas mismas representaciones, con las cuales la imaginacin hace esfuerzos desesperados, por decirlo as, para seguir al entendimiento, se observan los caracteres de materialidad y singularidad, pues siempre van acompaadas de determinada extensin, figura, color, &c., lo cual constituye una prueba ms de que la imaginacin es una facultad esencialmente sensitiva y no intelectual, y que su actividad propia se halla encerrada y contenida dentro de la sensibilidad, cuyos lmites y caracteres fundamentales no le es dado traspasar en ningn caso. Luego es absolutamente incontestable que la imaginacin es una facultad perteneciente al orden sensible, o sea una manifestacin de la sensibilidad, y que por consiguiente, los que la enumeran o clasifican entre las facultades intelectuales, sientan una doctrina contraria a la recta razn y a la experiencia, peligrosa en sus tendencias y en las deducciones a que se presta, y muy poco en armona con la enseanza y el espritu de la filosofa cristiana (1). [250] {(1) Uno de los pocos filsofos modernos que han reconocido la diferencia esencial y absoluta que existe entre la imaginacin y las facultades intelectuales, considerando a la primera como una facultad sensible, es nuestro Balmes, que establece esta doctrina en [250] varios lugares de sus obras. He
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aqu uno de ellos: La idea del tringulo es una, necesaria, constante, la misma para todos; su representacin sensible es mltiple, contingente, mudable... Concentrmonos dentro de nosotros y notaremos que al pensar en el tringulo flotan en nuestra fantasa figuras triangulares de varias formas y tamaos. Si queremos imaginarnos el tringulo en general nos es imposible, pues que por necesidad se nos presenta de cierto tamao, grande o pequeo, de una especie determinada, como rectngulo, oblicungulo, acutngulo, obtusngulo, equiltero, issceles o escaleno. Estas propiedades particulares no pueden ser eliminadas todas de la figura imaginada, cual sera menester para la idea general... Considerada la representacin imaginaria en diferentes sujetos, todava crece la multiplicidad y variedad. Filos. Elem. Ideol. pura, cap. 1.} Y es digno de notarse que hasta el krausismo que tanto alardea de espiritualismo, nos dice por boca de uno de sus principales adeptos, que la imaginacin es una facultad del espritu, o mejor dicho, es un grado particular de aplicacin de la facultad fundamental de pensar. {(1) Ahrens, Curso de Psicologa, trad. por Lizrraga, t. II, pgina 110}. Sabido es que para el krausismo el espritu es un ser enteramente distinto del cuerpo, no ya solo en el concepto de ser material, sino en el concepto de ser animado, segn que atribuimos al cuerpo (humano) un alma, como razn de su actividad y de su sensibilidad {(2) Ibid, t. 1, pg. 161}. Siendo incontestable que los animales poseen imaginacin, necesario ser concederles tambin espritu y pensamiento, si la imaginacin es una facultad del espritu y un grado particular de la facultad de pensar. No hay para qu aadir
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que esto conduce lgicamente a negar la distincin esencial entre el hombre y el animal, y la diversidad de su destino final. Tampoco hay necesidad de advertir, que esta doctrina krausista abre la puerta y da la mano a la teora darwinista de la evolucin o transformacin. La fuerza de la lgica es tan poderosa, y la verdad cristiana es tan racional, que toda teora psicolgica que se pone en contradiccin con la psicologa cristiana, o se pierde en [251] las regiones de un idealismo o escptico, o tergico, o degenera prontamente en materialismo ms o menos explcito. Slo as se comprende que ciertos krausistas hablen en los trminos que suelen hacerlo, de las evoluciones y transformaciones de la vida y de la humanidad, despus de sus profesiones de fe espiritualistas y msticas. Slo as se comprende que Ahrens, despus de identificar la imaginacin con la facultad de pensar, y despus de clasificarla entre las facultades del espritu, haya escrito las siguientes palabras: Las facultades corporales por su parte, como no estn ya sujetas por la actividad dominante del espritu (habla del estado de sonambulismo magntico), se desarrollan con su energa natural; la sensibilidad, la imaginacin, la memoria y la conciencia propia del cuerpo se manifiestan con toda su fuerza y en toda su extensin {(1) Ahrens, Curso de Psicologa, trad. Por Lizrraga, t. 1, p. 278}. La imaginacin que aqu es una de las facultades corporales, se convertir despus en una facultad del espritu (2). {(2) El que se tome el trabajo de leer la obra citada de Ahrens, ver que la contradiccin de ideas y conceptos que dejamos consignada en el texto, no es la nica que se encuentra en sus pginas. Tambin se observar que el filsofo
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krausista se expresa, a veces en trminos que no rechazara la escuela materialista ms avanzada. Tal es, por ejemplo, el pasaje en que nos habla de la electricidad activa producida por los nervios activos de la voluntad, la cual electricidad se reunira con la electricidad pasiva que procede de los nervios pasivos del sentimiento.} Si se quisiera investigar el origen de esta inexactitud de ideas tan lamentable como universal que se observa en la filosofa moderna, no sera difcil descubrirla en la confusin que resulta de no analizar y separar en las obras que se consideran como productos y efectos de la imaginacin, lo que corresponde a esta facultad en s misma, de lo que en las mismas corresponde a la razn o inteligencia. Solemos considerar como productos de la imaginacin, las obras de pintura, de escultura, de poesa, de msica, &c., pero este modo de considerar estas obras, as como estas locuciones, aparecen [252] y son en realidad inexactas, cuando se someten al examen severo de la razn. Esta clase de producciones solo pueden ser atribuidas a la imaginacin en el sentido de que sta, especialmente cuando se halla dotada de determinadas cualidades, ejerce notable y directa influencia sobre ellas; empero no debe perderse de vista: 1 que esta misma influencia se ejerce y aplica a las obras del arte bajo la direccin de la razn y el imperio de la voluntad: 2 que por notable e importante que sea la influencia de la imaginacin en esta clase de obras, lo es mucho ms indudablemente la que corresponde a la razn o inteligencia. A qu quedaran reducidas las obras de Miguel Angel, de Rosini o de Homero, si estos hombres, al concebirlas y ejecutarlas, se hubieran hallado reducidos a la imaginacin nicamente, o privados de la razn? La imaginacin por s sola, lo ms
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que hacer podra sera reproducir o imitar con ms o menos fidelidad los objetos de la naturaleza percibidos por los sentidos; empero la combinacin artstica de los detalles y de las formas, y sobre todo la concepcin del ideal, que constituye lo esencial y principal en las obras del arte, pertenece a la inteligencia y no a la imaginacin. En resumen: en las obras o producciones que se apellidan productos de la imaginacin hay una parte menos principal que corresponde a esta facultad, y otra ms principal e importante que corresponde a la razn o inteligencia. La imaginacin reproduce y representa los tipos naturales, que son como la materia primera para las concepciones artsticas, y sobre todo sirve de auxiliar poderoso a la razn para formar nuevos tipos o representaciones sensibles no existentes en la naturaleza, especialmente cuando se halla dotada de viveza, energa, facilidad, &c. La razn es el agente y causa principal, no solamente porque se sirve de la imaginacin como de instrumento y auxiliar para la representacin concreta y la ejecucin de la obra, sino principalmente porque la concepcin adecuada y completa de sta y el ideal que constituye el ser ntimo y como el alma de esta clase de obras, pertenece exclusivamente a la razn o inteligencia. [253] Corolarios 1 El objeto de la imaginacin son las especies o representaciones sensibles de objetos singulares y materiales, ya sean stas simples o compuestas. Llamo representaciones simples o primarias, las que representan algn objeto segn es percibido de antemano por alguno de los sentidos externos: y representaciones
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compuestas o secundarias, las que forma la imaginacin combinando las simples y modificndolas de diversas maneras bajo la influencia y direccin de las facultades propiamente intelectuales, o sea del entendimiento y de la voluntad. 2 El ejercicio y funciones de la imaginacin se hallan ms sujetas a nuestra voluntad que las sensaciones externas. La razn es que las sensaciones se refieren siempre a algn objeto externo que es causa de las mismas, y consiguientemente se hallan sujetas a condiciones determinadas y necesarias en orden a la magnitud, presencia del objeto, disposicin del medio y del rgano, &c., al paso que las funciones de la imaginacin tienen por objeto y materia de ejercicio las representaciones preexistentes dentro de nosotros, y por consiguiente ms sujetas al imperio e influjo de la voluntad. 3 La imaginacin no contiene solamente las representaciones o imgenes relativas a la vista, como pretenden Addison y Reid, sino que abraza especies o representaciones de los objetos, o de las cualidades y modificaciones percibidas por los dems sentidos, como lo manifiesta la experiencia. 4 La imaginacin nada puede percibir o representarse sin que esta representacin haya entrado de antemano por alguno de los sentidos. Aun en las nuevas combinaciones que hace la imaginacin bajo la influencia y con el auxilio de la razn, observamos que la representacin total resulta de la agregacin y modificacin de representaciones parciales o simples que la imaginacin rene, separa o modifica. Por otro lado, el ciego de nacimiento, por ejemplo, no puede tener representacin imaginaria de la luz o los
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colores. Este corolario constituye una prueba ms de que la imaginacin es una facultad esencialmente sensible y no intelectual; puesto [254] que sus funciones se hallan completamente subordinadas o sujetas a las representaciones sensibles, concretas y singulares, recibidas de los sentidos externos. V Ventajas e inconvenientes de la imaginacin. Para reconocer la importancia y utilidad de la imaginacin en el hombre, bastar tener presentes las siguientes observaciones: 1 La imaginacin es como el origen prximo de nuestros conocimientos intelectuales, y por consiguiente de la ciencia humana. La experiencia y la observacin psicolgica demuestran que nuestra inteligencia, en su origen, no contiene ideas o conocimientos actuales, y s solo una actividad o fuerza innata para producirlos. Claro es que esta actividad necesita de alguna materia, o mejor dicho, de objetos con los cuales se ponga en contacto para producir o adquirir las ideas y conocimientos de que carece; y esto se verifica por medio de la sensibilidad, a la cual pertenece excitar y poner en accin a la inteligencia. Ahora bien: la imaginacin es sin duda alguna la facultad ms noble entre las que pertenecen a la sensibilidad, y la que ms se aproxima al entendimiento como facultad de percepcin o conocimiento. Ella es, por lo tanto, la que excita la actividad intelectual de una manera ms directa e inmediata, y sobre todo la que suministra en sus representaciones materia propia y prxima y para la elaboracin de las ideas y conocimientos intelectuales: en este sentido, y bajo este punto de vista, la
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imaginacin puede y debe llamarse origen y causa de la ciencia. 2 Otra ventaja y utilidad de la imaginacin es ponernos en comunicacin con las cosas ausentes en tiempo y espacio. En efecto; las representaciones imaginarias constituyen presentes a nuestras conciencia los objetos ausentes, y van acompaadas de la percepcin concreta del tiempo en que se realizaron las sensaciones o afecciones contenidas en la representacin imaginaria. El ejercicio de la imaginacin [255] envuelve o lleva consigo el ejercicio de la memoria sensitiva, tomando esta ltima facultad en cuanto abraza o se refiere a todos los fenmenos de la sensibilidad, y no precisamente en cuanto se refiere o limita a las percepciones propias de la estimativa o cogitativa, segn la consideraban algunos de los Escolsticos. 3 La tercera ventaja, acaso la ms importante de la imaginacin, es favorecer el desarrollo del conocimiento intelectual y la constitucin de la ciencia, facilitando la claridad, orden y distincin de las ideas. A este resultado contribuye la imaginacin por dos caminos principalmente: 1 por parte del lenguaje, o sea de la relacin entre las concepciones o ideas puras de la inteligencia y el lenguaje articulado. La representacin imaginaria de la palabra excita, fija y determinada idea o cosa significada en la inteligencia: 2 por parte de la relacin entre las ideas abstractas y universales y las representaciones sensibles. La experiencia nos ensea, en efecto, que las ideas demasiado universales, abstractas, y puramente inteligibles, van acompaadas regularmente de cierta confusin y como vaguedad indecisa que nos impiden formar concepciones exactas, claras y precisas de los objetos a que se refieren. La misma
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experiencia u observacin psicolgica nos revela a la vez, que esa indecisin y oscuridad desaparecen ms o menos cuando procuramos determinar, contraer y fijar esas ideas abstractas y universales, por medio de representaciones imaginarias, las cuales dando cuerpo, por decirlo as, a aquellas ideas, hacen ms claros y accesibles a nuestra inteligencia los objetos a que se refieren. De aqu la prctica y la utilidad de los ejemplos en la enseanza. Cuando observamos que alguno no penetra bien la fuerza de una razn, el alcance de una sntesis, la verdad de una regla, la exactitud de una idea, &c., nos esforzamos en darle cuerpo, y en hacerla sensible y clara por medio de ejemplos o aplicaciones singulares. 4 Ya dejamos indicado que la imaginacin ejerce notable influencia sobre las bellas artes. Esta influencia puede [256] ser mayor o menor en los diferentes individuos, segn las condiciones especiales de organizacin que dan origen a determinadas cualidades o dotes de esta facultad. Cuando a una imaginacin adornada de dotes especiales para las obras de arte, se une en el mismo individuo una inteligencia dotada de poderosa intuicin artstica, o de cualidades en armona con las de la imaginacin, aparecen entonces los grandes pintores, msicos, &c. Al lado de estas ventajas, la imaginacin presenta algunos inconvenientes y peligros, entre los cuales no es el menor el que resulta de la propiedad que tiene de funcionar simultneamente con la inteligencia o razn. La experiencia nos ensea que el ejercicio de la actividad intelectual, siquiera tenga lugar con respecto a ideas y objetos puramente inteligibles y espirituales, como la verdad, el ser, la relacin, Dios, los ngeles, &c.,
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va siempre acompaado del ejercicio de la imaginacin que hace esfuerzos por seguir a la razn. Y de aqu el peligro de confundir las ideas y concepciones de la razn pura con las representaciones imaginarias. Aqu debe buscarse tambin el origen de esa confusin entre la imaginacin y la inteligencia por parte de muchos filsofos modernos, segn dejamos consignado. Otro inconveniente de la imaginacin, principalmente cuando se halla dotada de cierto grado de viveza, energa y fecundidad, es inducir a formar juicio de la realidad objetiva de las cosas por la representacin imaginaria y sensible de las mismas. Sucede con frecuencia que cuando la imaginacin no es dominada y dirigida por la fra y severa razn, el hombre toma como norma el juicio acerca de la realidad y naturaleza de las cosas las representaciones de aqulla. Aqu es donde ordinariamente tienen su origen las hiptesis gratuitas, los sistemas inventados a priori y las teoras arbitrarias para explicar los fenmenos de la naturaleza y los hechos histricos, bautizando despus con el pomposo nombre de filosofa de la historia, lo que no es otra cosa en el fondo que una hiptesis gratuita, sin ms base que las ficciones y combinaciones arbitrarias de la imaginacin.

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Captulo tercero Las facultades apetitivas o afectivas

Artculo I Nocin y clasificacin general de las facultades afectivas Observase generalmente en los tratados de filosofa, al hablar de las facultades o potencias afectivas del hombre, una confusin anloga a la que hemos indicado con respecto a las facultades de conocimiento. As como al tratar de stas, vemos a muchos filsofos prescindir de la lnea divisoria primitiva y esencial que existe entre el orden sensible y el orden intelectual, as tambin los vemos hablar de voluntad, de actividad libre y espontnea, de instintos, de deseos, de sentimientos y pasiones, sin separar y distinguir de una manera rigurosa y precisa lo que pertenece al orden sensible de lo que pertenece al orden puramente intelectual; de aqu lo contradiccin en sus opiniones, y sobre todo la lastimosa confusin e inexactitud de ideas que se revelan en su doctrina y clasificacin de estas facultades. Como base lgica y cientfica de una teora racional sobre la naturaleza y funciones de esta clase de facultades, expondremos con la posible brevedad la nocin y clasificacin general de las facultades afectivas o apetitivas, en las siguientes observaciones. 1 La experiencia interna nos ensea que cuando percibimos o conocemos algn objeto como bueno o conveniente para nosotros, este conocimiento excita en nuestro interior una especie de tendencia o movimiento de inclinacin hacia dicho
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objeto, y que por el contrario, resulta un movimiento de aversin o apartamiento, cuando aprendemos o conocemos algn objeto como contrario o malo. Esta facultad [258] que tiene el alma de inclinarse y tender hacia el objeto bueno y de apartarse o rehuir del objeto malo o contrario, constituye la facultad apetitiva y tambin afectiva; porque su fuerza propia se manifiesta y funciona por medio de movimientos o actos afectivos, y no por actos cognoscitivos, cuya existencia presupone naturalmente, como condicin necesaria y hasta como regla y medida de sus funciones: porque la experiencia y observacin psicolgica demuestran que el movimiento afectivo resultante en el alma, est en relacin y proporcin con el objeto conocido y con el modo con que es conocido. 2 De aqu se infiere legtimamente que as como existen en el hombre dos clases o especies de conocimientos esencialmente diferentes entre s, cuales son el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual, as tambin es preciso que existan en el hombre dos clases de apetitos o movimientos afectivos esencialmente distintos entre s, a saber: una facultad afectiva o inclinacin consiguiente al conocimiento sensible y en armona con la naturaleza y condiciones propias de este gnero de conocimiento, y otra facultad afectiva, apetito o inclinacin, consiguiente al conocimiento intelectual y en armona con la naturaleza y condiciones propias del mismo. Luego es preciso admitir dos clases o especies de facultades afectivas o apetitivas, o sea una facultad afectiva perteneciente al orden sensible, y otra facultad afectiva perteneciente al orden intelectual puro. A la primera llamaban los Escolsticos con bastante propiedad apetito
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sensitivo; la segunda es la voluntad o sea el apetito racional. 3 La razn y la experiencia demuestran de consuno la existencia de esta doble facultad afectiva. Es innegable que los brutos se hallan sujetos a pasiones o movimientos afectivos, puesto que experimentan, a no dudarlo, las pasiones o afecciones de amor, de deseo, de ira, de temor, &c. Hallndose, pues, en el hombre todas las manifestaciones de la sensibilidad que se hallan en los brutos, claro es que ste se halla sujeto a pasiones o afecciones anlogas a las que hemos sealado u observamos en los brutos, afecciones que son como el resultado natural y espontneo del conocimiento sensible, [259] o sea del ejercicio de las facultades cognoscitivas de la sensibilidad en orden a sus objetos propios que son las cosas materiales, sensibles y singulares. Por otro lado, no es menos incontestable que el hombre, por medio del entendimiento o razn pura, conoce objetos universales y espirituales, que se hallan por consiguiente fuera del alcance de la sensibilidad como facultad de conocimiento. Luego la inclinacin o repulsin, o sea los actos afectivos consiguientes y relativos a este conocimiento puramente intelectual, son esencialmente superiores y distintos de los actos o movimientos afectivos resultantes y relacionados con el conocimiento sensible, as como este gnero de conocimiento es distinto esencialmente del conocimiento puramente intelectual. Ciertamente que sera muy poco filosfico decir que el amor de Dios, o de la virtud, el aborrecimiento del vicio, el deseo de la gracia, el temor del pecado, no son afecciones o actos esencialmente distintos del amor, deseo, temor, &c., como movimientos de la
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sensibilidad respecto de objetos materiales y singulares percibidos por los sentidos. Identificar o confundir estos dos gneros de movimientos o actos afectivos, sera lo mismo que borrar la lnea divisoria entre el orden sensible y el orden intelectual, y dar la razn a la filosofa sensualista y materialista. 4 Sin embargo, as como la imaginacin y la memoria, sin dejar de pertenecer al orden sensible, alcanzan en el hombre un poder y perfeccin que no tienen en los brutos, a causa de su afinidad cosmolgica y psicolgica con las facultades intelectuales, y sobre todo por la influencia que la razn y la voluntad ejercen sobre ellos, as tambin el apetito sensitivo o sea la facultad sensible afectiva, se hace capaz de producir y produce manifestaciones, superiores a las que se hallan en los brutos, a causa o en virtud del imperio e influjo de la voluntad y de la razn sobre dicho apetito sensitivo, al cual, por este motivo, llama santo Toms con mucha exactitud filosfica racional por participacin, rationalis per participationem. Esto explica porqu en la sensibilidad afectiva del hombre observamos mayor nmero y mayor perfeccin de actos o [260] movimientos afectivos. As vimos que en el bruto y en el hombre existe el amor de los hijos, pero en el ltimo ste amor es ms noble y ms perfecto que en el primero, porque es determinado bajo la influencia de las facultades superiores y va acompaado del conocimiento racional del objeto. De aqu resulta que este amor en el hombre, aunque es acto o movimiento de la sensibilidad y pertenece a ella en el fondo, puede decirse al mismo tiempo racional o intelectual, en cuanto al modo de ser y condiciones que lo acompaan, modifican y perfeccionan; en una palabra, es un movimiento o afeccin rationalis per
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participationem, segn la expresin profunda y grfica a la vez de santo Toms. 5 Luego toda filosofa cristiana, y toda filosofa que no quiera verse obligada por la fuerza de la lgica a admitir las tendencias y conclusiones del sensualismo, debe fundar y establecer la teora de las facultades afectivas del hombre, sobre las siguientes bases: 1 En el hombre existen dos facultades afectivas esencialmente distintas, una que pertenece al orden sensible, en la cual conviene, en cuanto a la sustancia o al fondo, con los brutos; y otra perteneciente al orden intelectual, y por lo mismo propia y peculiar al hombre: la primera puede llamarse sensibilidad afectiva para distinguirla de la perceptiva o de conocimiento, y acaso mejor, con los Escolsticos, apetito sensitivo: la segunda es la voluntad, que los antiguos apellidaban tambin apetito racional. 2 Las afecciones pertenecientes al orden intelectual, o sea los actos y movimientos afectivos de la voluntad, son esencialmente distintos de las afecciones pertenecientes a la sensibilidad, como son esencialmente distintos tambin el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible que dan origen respectivamente a esos actos o afecciones. 3 La sensibilidad afectiva del hombre, en virtud de su afinidad cosmolgica y psicolgica con la razn y la voluntad, y especialmente en virtud de la influencia que estas dos potencias superiores ejercen sobre ella y sus manifestaciones, puede producir o dar origen a movimientos y afecciones [261] que, aunque sensibles en s mismas y por parte de su principio propio e inmediato, que son las facultades del orden sensible, participan al propio tiempo alguna
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perfeccin y modo de ser de las facultades intelectuales o superiores, de manera que semejantes afecciones pudieran apellidarse mixtas de sensibles y racionales, porque no son ni puramente sensibles, ni puramente intelectuales. Artculo II El apetito sensitivo o la sensibilidad afectiva Observaciones previas. 1 El apetito sensitivo es el principio de los movimientos afectivos de la sensibilidad, que se llaman pasiones en el lenguaje filosfico. Porque aqu no se toman las pasiones por el movimiento desordenado o deseo intenso y vehemente de alguna cosa, como lo toman muchos modernos, sino por el movimiento natural y espontneo de la sensibilidad afectiva hacia alguna cosa, percibida como buena o mala, conveniente o contraria. Aqu, pues, se trata de las pasiones consideradas en s mismas, secundum se, prescindiendo del desorden moral que puede acompaarlas en el hombre, y de la vehemencia que pueden adquirir por la repeticin de actos u otras causas. 2 Las pasiones del hombre y del bruto convienen en el fondo, en cuanto que en el uno y en el otro existen afecciones varias o movimientos afectivos de la sensibilidad que envuelven inclinacin o aversin hacia objetos sensibles. Empero existen al propio tiempo notables diferencias entre unas y otras, de las cuales son las principales las siguientes: 1 las pasiones en los brutos son los movimientos afectivos consiguientes al conocimiento puramente sensible: en el hombre son determinadas y van acompaadas con frecuencia del conocimiento intelectual que percibe el
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objeto de la pasin, percibido al propio tiempo o previamente por la imaginacin u otros sentidos; es decir, que los movimientos [262] afectivos o pasiones, en el hombre suponen un conocimiento ms perfecto del objeto a que se refieren, ya por la influencia que el entendimiento ejerce sobre la imaginacin y dems sentidos internos, ya porque todo objeto percibido por las facultades sensibles puede ser conocido simultneamente y con mayor perfeccin por el entendimiento puro. De aqu resulta la 2 diferencia, a saber: que las pasiones en el hombre son ms numerosas, ms complejas y ms elevadas que la de los brutos; pues es consiguiente y lgico que la multiplicidad y elevacin de conocimiento que en el hombre da origen y determina las afecciones de la sensibilidad, produzca en sta manifestaciones ms numerosas y complejas que las que resultaran del conocimiento puramente sensitivo. He aqu la razn suficiente y filosfica porque existen en el hombre ciertas pasiones que, o no existen en los brutos, como la ambicin, la avaricia, &c., o slo existen en un estado rudimentario, como el tedio, la afliccin, la vergenza, &c. La tercera diferencia, que viene a ser un corolario legtimo de las dos precedentes, consiste en que las pasiones, en virtud de la relacin y subordinacin que tienen al entendimiento y voluntad, pueden ser moderadas y dirigidas en sus movimientos por estas facultades superiores: en otros trminos, las pasiones en el hombre son capaces de educacin moral, porque el apetito sensitivo, del cual son manifestaciones, participa la racionalidad a causa de la influencia que sobre l ejercen las facultades intelectuales, o sea la voluntad y la razn. Y esto mismo es lo que expres santo Toms con su acostumbrada
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concisin, diciendo: appetitus sensitivus est rationalis per participationem. 3 En atencin a lo que dejamos expuesto, podremos decir que el apetito sensitivo es la facultad o fuerza afectiva sensible, mediante la cual nos movemos interiormente en orden al bien o mal sensible, previo a su conocimiento, o por los sentidos solos, o por stos y por el entendimiento a la vez. Las ltimas palabras convienen al apetito sensitivo en el hombre solamente; las restantes convienen a la sensibilidad afectiva, [263] o sea al apetito sensitivo en cuanto es comn al hombre y los brutos. 4 El bien y el mal, que son objeto del apetito sensitivo, pueden ofrecerse a ste, o simplemente bajo la razn de bien o de mal, o bajo la razn de bien y mal difciles de conseguir o de evitar. De aqu la divisin que hacan los Escolsticos del apetito sensitivo, en apetito concupiscible y apetito irascible. El primero dice relacin al bien o mal sensibles en s mismos, secundum se, y prescindiendo de la dificultad de alcanzarlo o evitarlo: el segundo se refiere a los bienes o males en cuanto van acompaados de dificultad, sub ratione ardui. Esto supuesto, indicaremos las principales manifestaciones de la sensibilidad afectiva, que constituyen lo que en lenguaje filosfico se llama A) Pasiones del apetito concupiscible. Que son el amor, el deseo, el deleite o gozo sensible, a las cuales corresponden con respecto al mal sensible, el odio, la fuga y la tristeza. Estas afecciones, como pasiones, no deben confundirse con los actos anlogos de la voluntad, relativos a algn objeto en
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cuanto conocido por la razn pura, actos que pudiramos llamar afecciones inteligibles, para distinguirlas de las sensibles, que constituyen las pasiones. Es muy difcil explicar con palabras, ni definir con exactitud estas manifestaciones de la sensibilidad, porque son fenmenos y hechos que se sienten y experimentan ms bien que se explican: diremos, sin embargo, que a) El amor-pasin es la complacencia del apetito en el bien sensible; puesto que es una especie de adhesin e inclinacin de la sensibilidad al objeto que los sentidos, y especialmente la imaginacin, presenta como buenos, o agradables, o capaces de producir placer con su posesin. El amor, por consiguiente, viene a ser la unin afectiva entre el sujeto y la cosa amada, unin producida por la percepcin de la bondad sensible o relativa a la sensibilidad. b) El deseo, como pasin, es el movimiento afectivo de la sensibilidad hacia un bien ausente o no posedo. El deseo se [264] distingue, pues, del amor: 1 porque ste envuelve la simple complacencia en el bien que le sirve de objeto, prescindiendo de que este se halle presente, o ausente o no posedo: el deseo se refiere a algn bien ausente o no posedo, porque no se desea lo que ya se tiene: 2 el amor incluye la unin afectiva con el objeto: el deseo es ms bien una tendencia al mismo, y como conato o esfuerzo para llegar hasta l. c) El deleite o placer, que tambin suele apellidarse gozo, alegra, satisfaccin, &c., es la afeccin que resulta en la sensibilidad de la posesin del bien sensible; o en otros trminos, la fruicin producida o determinada por la posesin del bien sensible. Entre los efectos del deleite o gozo-pasin se
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enumeran: 1 la dilatacin del corazn y la aceleracin de los movimientos vitales, que pueden llegar hasta producir el desfallecimiento, sncope y aun la muerte, a ser ciertos algunos hechos histricos: 2 impedir el uso expedito de la razn concentrando en la fruicin la actividad del alma: 3 deseo de s mismo, porque la experiencia del placer produce el deseo de su repeticin. d) La naturaleza del odio o aversin, de la fuga, que viene a ser un movimiento de concentracin interna como rehuyendo y apartndose del mal, y de la tristeza o dolor, se reconocen fcilmente, teniendo presente que son los movimientos de la sensibilidad afectiva contrarios a los que se acaban de exponer. B) Pasiones del apetito irascible. Cinco son las pasiones principales del apetito irascible. a) La esperanza, que tal vez sera mejor llamar confianza (fiducia), reservando el primer nombre para el acto anlogo de la voluntad, viene a ser una afeccin mediante la cual el sujeto se pone el relacin y como en contacto con algn bien futuro y difcil de conseguir. b) La audacia, o animosidad, puede decirse que es la ereccin y como insurreccin del nimo para superar y vencer un mal grave. La audacia siempre se refiere a algn mal grave, al menos relativamente; porque los males leves o considerados como tales, no excitan ni levantan la energa y [265] fuerzas del alma, como se verifica en la audacia, a consecuencia de la percepcin o aprehensin de algn mal grave que amenaza.

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c) La ira es el movimiento del nimo contra el mal presente, o sea para rechazar el mal recibido o el dao inferido. As como la audacia se refiere a un mal que amenaza, pero que no ha sobrevenido an, as la ira se refiere al mal o dao en cuanto inferido ya y presente en el sujeto. De esta pasin, como de la ms aparente y visible, toma su nombre el apetito irascible. A la esperanza y la audacia corresponden en sentido contrario la desesperacin y el temor. Observaciones 1 Aunque estas once manifestaciones del apetito sensible constituyen las pasiones primarias o fundamentales, no quiere decir esto que sean las nicas pasiones del hombre. Ya dejamos indicado que la combinacin o concomitancia del conocimiento intelectual y del sensible en el hombre por una parte, y por otra la subordinacin de la sensibilidad afectiva a la inteligencia y la voluntad, determinan ciertas manifestaciones afectivas de la sensibilidad peculiares al hombre, cuales son la avaricia, la vanidad, la ambicin, con otras anlogas. 2 Debe tenerse tambin presente, que las pasiones primarias dan origen a otras que podemos llamar secundarias, y que vienen a ser efectos de las primeras. El amor, por ejemplo, produce o da origen al celo, a la languidez, &c. El deseo da origen en determinadas circunstancias al tedio o disgusto, a la inquietud o ansiedad, &c. Muchos filsofos modernos suelen enumerar mayor nmero de pasiones que los antiguos Escolsticos; pero si se tiene presente esta observacin y la anterior, no ser difcil conciliar esta diversidad de opiniones sobre el nmero de las pasiones.

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3 Con respecto al modo con que las pasiones modifican o influyen sobre el sujeto, pueden dividirse en exaltantes, o que dilatan y dan vigor al alma, y deprimentes, o sea las que debilitan y abaten. Pertenecen a las primeras el amor, el deseo, el placer, la esperanza, la audacia y la ira: a la [266] segunda clase pertenecen el odio, al menos bajo algn punto de vista, la fuga, la tristeza, la desesperacin y el temor. Esta clasificacin, adoptada por los mdicos modernos, lejos de oponerse, se halla en completo acuerdo con la nocin de las pasiones que dejamos expuesta, y que coincide con la doctrina de santo Toms sobre la materia. Artculo III Los temperamentos La experiencia y la observacin demuestran claramente que las pasiones que acabamos de enumerar y describir, no se manifiestan en todos los hombres con la misma facilidad ni con el mimo grado de energa. La causa principal de esta variedad encuntrase en la variedad de complexin o temperamento que domina en cada individuo, determinando en ste una propensin mayor o menor a ciertos movimientos de la sensibilidad afectiva. Los temperamentos cuyo predominio relativo se considera como la razn suficiente de esta variedad de predisposiciones naturales a determinadas pasiones, suelen reducirse a cuatro, que son: el linftico o flemtico, el melanclico, el sanguneo y el bilioso o colrico. A) El linftico o flemtico es el resultado y recibe su denominacin del predominio del sistema linftico.

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a) Caracteres fsicos: los individuos en quienes predomina notablemente este temperamento, suelen tener el cuerpo alto y grueso; los miembros, y especialmente la cara, presentan formas redondeadas. Son tardos y pesados en sus movimientos; su semblante carece de expresin, por lo general; los ojos presentan un color ms o menos azulado; el color general es blanco. b) Caracteres morales: los linfticos, ni reciben, ni retienen con viveza las impresiones, tanto externas, como internas. La reaccin sobre las impresiones externas, lo mismo [267] que las sensaciones y afecciones resultantes, son dbiles y pasajeras. Su imaginacin es fra y carece de energa y viveza. Suelen ser propensos a los placeres de la mesa, y sobre todo se distinguen por una inclinacin pronunciada al descanso y ocio, rehuyendo todo ejercicio intenso de la actividad del cuerpo y alma. La pereza, la gula y la ociosidad, vienen a ser las manifestaciones caractersticas de este temperamento. B) Melanclico se dice el temperamento del individuo en el cual predomina o se halla desarrollado sobre los dems el sistema venoso y del hgado. a) Caracteres fsicos: por lo regular son de estatura aventajada, pero delgados y secos de cuerpo. La cara suele ser larga y angulosa, y su color plido con tintes de amarillento. Los ojos inquietos y hundidos, y de color ms o menos negro. Sus movimientos externos son por lo comn pausados y arreglados, caminan despacio, siendo adems bastante frecuente que los individuos sujetos a este temperamento lleven el cuerpo ms o menos encorvado. Sus venas se distinguen por la plenitud y

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especie de tumefaccin que presenta ordinariamente. b) Caracteres morales: los melanclicos convienen con los linfticos en tener cierta indiferencia respecto de las cosas externas, pero se distinguen de los mismos por parte de la sensibilidad interna, la cual en los melanclicos es muy enrgica y vigorosa. As es que se distinguen por la profundidad de sus concepciones, en virtud de la fijeza y atencin que acompaan sus actos, concentrando las sensibilidad interna y la actividad intelectual sobre los objetos con gran fuerza y perseverancia. La intensidad y fijeza con que se pegan, por decirlo as, a los objetos, son causa de que algunas veces vean en estos ms de lo que hay, o los vean bajo formas extraas, o trasladen al mundo externo las concepciones de su razn o las representaciones de la imaginacin. Por esta razn los melanclicos estn ms expuestos que otros a incurrir en errores sistemticos, a dejarse llevar de alucinaciones, y adoptar o inventar teoras extraas y peregrinas: hasta en las [268] acciones ordinarias de la vida social propenden a apartarse del camino ordinario y trillado de los dems. Las pasiones de los melanclicos son vigorosas, intensas y profundas, como lo son sus concepciones y su sensibilidad interna; pero no se manifiestan con facilidad, quedando como encerradas y comprimidas en el interior; de donde resulta que cuando causas o circunstancias determinadas las obligan a manifestarse exteriormente, su explosin es vehemente y violenta. La sociedad y las diversiones tumultuosas tienen poco atractivo para el melanclico, que apetece ms bien la soledad. Sus odios y venganzas suelen ser profundos, tenaces y perseverantes, buscando con obstinada paciencia y con fra
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astucia los medios de satisfacer aquellas pasiones. Finalmente, la obstinacin y pertinacia en su propio parecer, la propensin a la sospecha, a los celos, la envidia, y sobre todo a la tristeza, constituyen otros tantos rasgos caractersticos del temperamento melanclico. C) Sanguneo se apellida el temperamento resultante del predominio relativo del sistema arterial y pulmonar. a) Caracteres fsicos: el cuerpo de los sanguneos se distingue ordinariamente por su estatura regular y por la belleza y proporcin de todos sus miembros, belleza y proporcin que van acompaadas de movimientos expresivos, ordenados y fciles o naturales. Sin embargo, el cuerpo de los sanguneos propende con bastante frecuencia a cierto grado de obesidad, principalmente con el transcurso de los aos, para lo cual se prestan tambin las formas redondeadas y llenas de sus miembros. Suelen ser de rostro hermoso y agradable en sus proporciones: tienen el color ms o menos encarnado, los ojos vivos y expresivos, con el cuello ms o menos corto algunas veces. b) Caracteres morales: obsrvase en los sanguneos grande facilidad y movilidad de impresiones y sensaciones: as es que pasan continuamente de un objeto a otro, de una sensacin o afeccin a otras, y aun a las contrarias, como de la alegra a la tristeza, del llanto a la risa, &c. Buscan y apetecen las diversiones tumultuosas, la compaa de los amigos, [269] los placeres de la mesa y de la sensualidad, la poesa, la msica, los bailes, los teatros. Son propensos y fciles para la benevolencia, el amor, la compasin, la liberalidad, y con especialidad para la confianza y la audacia;
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porque obrando ms por imaginacin que por razn y reflexin, no se detienen en calcular los peligros y dificultades. La inconstancia, la irascibilidad, la vanidad y la propensin a la sensualidad, son las pasiones y vicios que ms caracterizan el temperamento sanguneo. D) El temperamento bilioso o colrico resulta del predominio de la bilis y del desarrollo del sistema nervioso: razn por la cual algunos le dan el nombre de nervioso-bilioso. a) Caracteres fsicos: el cuerpo de los individuos en quienes predomina este temperamento, no es alto, ni grueso, sino antes bien pequeo, delgado y enjuto, pero acompaado de un desarrollo relativamente notable por parte del sistema muscular y de las venas que se presentan abultadas. El color suele ser de un plido oscuro y verdoso: los cabellos negros, y los ojos vivos y penetrantes. Los movimientos son rpidos y continuos, y sus miembros se hallan sujetos a una especie de inquietud, y algunas veces a movimientos repentinos y convulsivos. b) Caracteres morales: dotados de exquisita sensibilidad y de profundo o penetrante ingenio, los biliosos suelen distinguirse por la profundidad y extensin de sus conocimientos, principalmente en las ciencias abstractas y metafsicos. Tienen aptitud para las especulaciones elevadas y difciles, y son tenaces y obstinados en sus propsitos y determinaciones, las cuales van acompaadas de una firmeza de carcter que puede degenerar en pertinacia y obstinacin. Propenden a las cosas altas y difciles, a la excelencia y dominio sobre los dems, a la fama, al lujo, las distinciones, los honores. La soberbia, el orgullo y la ambicin, son las pasiones y
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vicios a que propenden naturalmente los individuos sujetos a este temperamento. Observaciones 1 Lo que se acaba de consignar acerca de los caracteres [270] de los cuatro temperamentos, solo tiene aplicacin completa con respecto a aquellos individuos, en los cuales predomina de una manera muy notable y casi absoluta alguno de ellos, lo cual se verifica rarsima vez; pues lo ordinario es que se hallen combinados, y por decirlo as, mezclados de tal manera, que ninguno predomine en grado notable, siendo difcil alguna vez hasta sealar el predominio de alguno. Puede decirse que las combinaciones posibles y las modificaciones individuales de los temperamentos son tan numerosas como las del semblante y figura; y as como entre millones de hombres encontramos algunos ms o menos parecidos, pero ninguno completamente semejante, no de otro modo observaremos entre millares de individuos, algunos ms o menos semejantes en el temperamento, pero pocos, o ninguno, que ofrezca completa identidad. 2 Lo que se ha dicho acerca de los caracteres morales de los diversos temperamentos, y con especialidad acerca de los vicios y pasiones correspondientes a los mismos, debe entenderse de la inclinacin o propensin natural, pero no de los actos; porque estos se hallan siempre sujetos a la voluntad, la cual por medio de su energa natural, y haciendo uso de los medios que la Religin suministra, puede no solo cohibirlos, sino ejecutar los contrarios. Ms todava: la voluntad auxiliada por la Religin puede, por medio de la repeticin, formar hbitos contrarios ms o menos vigorosos, que pueden
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modificar profundamente aquellas propensiones o inclinaciones naturales, y hasta neutralizar completamente su influencia. Adase a esto, que el temperamento puede modificarse y hasta trasformarse completamente bajo la influencia de la educacin, estado, profesin, alimentos, climas, edad y otras causas anlogas. Corolario Infirese de lo expuesto en estos tres artculos, que si bien las pasiones consideradas en s mismas, secundum se, o como simples movimientos de la sensibilidad afectiva, no pertenecen al orden moral, entran en este orden en cuanto [271] subordinadas a la razn y la voluntad en el hombre. Y no solo bajo este punto de vista constituyen una perfeccin del hombre, sino tambin con especialidad porque cooperan a su desarrollo intelectual y moral. El hombre sin pasiones sera una estatua de piedra; carecera de energa y de estmulos para realizar el bien moral e intelectual.

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Captulo cuarto De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

El alma humana, como deca san Agustn y confirma la experiencia, percibe primero por medio de los sentidos los fenmenos que nos ofrece el mundo externo, y despus investiga sus causas por medio de la razn (1). Despus de haber tratado de las diferentes manifestaciones de la sensibilidad en el hombre, conviene tratar de sus facultades superiores o intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad. Aqu trataremos solamente del primero, reservando para la Moral lo perteneciente a la segunda, a causa de las relaciones ntimas que entre la voluntad y la tica existen. [272] {(1) Mens humana, prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit, et deinde quaerit eorum causas.} Artculo I De la inteligencia o entendimiento en general I Definiciones y nociones generales sobre la naturaleza y manifestaciones del entendimiento. 1 Puede definirse el entendimiento del hombre: una facultad o fuerza vital innata, por medio de la cual el alma humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por medio de ideas universales. Dcese fuerza vital e innata, para distinguir y separar el entendimiento de los hbitos adquiridos o infusos, naturales o sobrenaturales, como la ciencia, el lumen gloriae de los que ven a Dios, la fe teolgica, los cuales, aunque perfeccionan y ensanchan la actividad intelectual, no son fuerzas vitales ni innatas del alma. Las dems palabras sirven para sealar la distincin esencial, absoluta y primitiva, y la superioridad inmensa del entendimiento con respecto a la sensibilidad; pues mientras esta slo percibe objetos materiales y sensibles, y esto bajo la forma de singularidad, el entendimiento percibe estos mismos objetos bajo la forma de universalidad, y adems extiende su accin a objetos insensibles y puramente espirituales (1). [273]

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{(1) Los Escolsticos solan definir al entendimiento: facultas perceptiva veritatis, seu entis sub ratione veri. Esta definicin, aunque coincide en el fondo con la nuestra, adolece de alguna oscuridad, especialmente para inteligencias tiernas, por no especificar las diferencias que separan al entendimiento de las facultades sensibles. Adese a esto, que el percibir la verdad no conviene a todas las manifestaciones o actos del entendimiento, puesto que la verdad y falsedad de conocimientos pertenecen al juicio y no a la simple percepcin.} Esta facultad intelectual que acabamos de definir, recibe los nombres de inteligencia, entendimiento, razn, nombres que en el lenguaje ordinario se toman como sinnimos, y que nosotros tambin usaremos como tales. A pesar de esta sinonimia, que pudiramos llamar vulgar, la significacin filosfica de estas tres palabras no es completamente idntica. Importa mucho conocer con exactitud la diferente significacin filosfica de estos nombres, sobre la cual vamos a emitir algunas observaciones que contribuirn poderosamente para formar ideas exactas y elevadas sobre la naturaleza ntima de la facultad intelectual. 2 Algunos toman la etimologa del entendimiento, intellectus, de elegir o escoger. Aunque susceptibles en cierto sentido de esta aplicacin etimolgica, a nosotros nos parece ms natural y filosfica la que seala santo Toms, tomada de leer interiormente: intellectus, quasi intus legens. Denominacin es sta que corresponde al entendimiento, considerando tanto subjetivamente como objetivamente. Subjetivamente, porque el entendimiento, al conocer los objetos, los trae a s, comunicndoles dentro del alma una existencia inteligible o intencional, como decan los Escolsticos. Objetivamente, porque su poder y accin no se limita a las cualidades y modificaciones singulares y externas de los cuerpos, como hacen los sentidos, sino que penetrando, por decirlo as, en el interior de stos, percibe muchas propiedades, atributos y hasta la misma esencia de los objetos sensibles alguna vez, formando adems ideas universales, cuyo valor objetivo no se halla sometido al poder y accin de las facultades sensibles. 3 La inteligencia, adems de la acepcin usual y vulgar, segn la cual se identifica con entendimiento, comprende las dos significaciones siguientes: 1 el acto segundo, operacin o ejercicio actual del entendimiento, en el sentido de que inteligencia equivale a inteleccin o accin de entender: 2 el hbito o facultad de los primeros principios.

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Conviene tener presente esta acepcin o significacin de la inteligencia, porque se usa con frecuencia en las obras de [274] filsofos y telogos antiguos, y principalmente de los Escolsticos, para los cuales la inteligencia, en este segundo sentido, es el conjunto o coleccin de axiomas o verdades de evidencia inmediata que se llaman con razn primeros principios de las ciencias. Aunque estos principios no son innatos, en el sentido riguroso de la palabra, no existiendo ideas innatas en nuestra inteligencia, pueden decirse innatos virtualmente o cuasi innatos, y consiguientemente habituales, en atencin a que son conocimientos facilsimos y como naturales a la inteligencia manifestaciones espontneas, primarias, y en cierto modo inmediatas e intuitivas de la actividad intelectual. 4 Mayor importancia cientfica presenta la significacin de la razn, cuando no se la toma en el sentido vulgar como sinnima de entendimiento. Para proceder con la debida claridad y exactitud en esta materia, conviene tener presente: 1 que el entendimiento completo o sea, en cuanto significa la potencia inteligible adecuadamente, contiene tres operaciones o manifestaciones fundamentales, a las cuales se pueden reducir los dems actos intelectuales, a saber: la simple percepcin, el juicio y el discurso o raciocinio: 2 que los juicios formados por nuestro entendimiento son de dos clases: unos inmediatos, y son aquellos que envuelven evidencia inmediata, como sucede en los primeros principios, en los cuales basta percibir el significado obvio y literal de los trminos para conocer la conexin o repugnancia del predicado con el sujeto: otros son mediatos, y son aquellos en los cuales no se descubre a primera vista o por la simple percepcin de los trminos la conexin o repugnancia del predicado con el sujeto, sino para descubrir y reconocer esta conveniencia o repugnancia, es preciso compararlos con un tercero, lo cual se verifica por medio de la operacin intelectual que llamamos raciocinio o discurso. Con presencia de estas indicaciones y observaciones, no es difcil sealar la razn suficiente y filosfica, y el fundamento racional de la doble denominacin que atribuimos a nuestra facultad intelectual. En cuanto que esta facultad ejerce las funciones de percibir simplemente los objetos, y de formar [275] juicios inmediatos, o sea conocer las verdades de evidencia inmediata, recibe la denominacin de entendimiento o de inteligencia. La misma facultad, en cuanto compara y combina por medio del raciocinio varias ideas o juicios para descubrir la verdad, lo cual hace discurriendo o movindose de una idea a otra, de un juicio a otro, recibe con justicia el nombre de razn.

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Esta sencilla teora sobre la distincin y relaciones que entre el entendimiento y la razn existen, contiene las bases fundamentales para una teora general y filosfica de la razn humana. Para convencerse de ello bastar poner de manifiesto algunas de las deducciones y aplicaciones cientficas a que se presta. Porque; en efecto, de ella se desprende, a) Que el entendimiento y la razn no son dos facultades o potencias distintas, sino ms bien dos funciones, dos oficios, dos manifestaciones o fases de una misma facultad intelectual. b) Esta facultad es entendimiento o inteligencia cuando entra en posesin de la verdad por simple contacto con el objeto, sin esfuerzo, y como por un movimiento tranquilo, natural y espontneo de la actividad intelectual. Es razn, en cuanto investiga, descubre y adquiere la verdad, comparando y combinando unas ideas con otras, discurriendo de un objeto a otro, y movindose de una verdad conocida a otra desconocida, empleando al efecto procedimientos analticos y sintticos ms o menos complejos y difciles. La accin del entendimiento como entendimiento o como distinto de la razn, es la percepcin quieta, espontnea y como intuitiva de la verdad: la accin del entendimiento como razn, es la percepcin o adquisicin de la verdad, realizada a consecuencia de un movimiento complejo objetivamente, paulatino, sucesivo y acompaado de cierto conato o esfuerzo. c) Luego el entendimiento como entendimiento, o sea como inteligencia, es la manifestacin ms noble y superior de la potencia o actividad intelectual del hombre, es decir, de la que llamamos la inteligencia humana. La razn es que el modo de obrar del entendimiento, como tal o sea como distinto [276] de la razn, se acerca ms al modo de obrar de Dios y de los ngeles que el modo de obrar de la razn, como tal; porque propio es de Dios conocer la verdad por medio de un acto simple e intuitivo, y propio de los ngeles conocer la verdad por medio de concepciones simples y de juicios inmediatos sin intervencin de raciocinios: simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehedunt: que no por otra razn se les da el nombre de inteligencias y el de criaturas o sustancias intelectuales, y no el de sustancias racionales, como a las almas humanas. Podemos por lo tanto decir que la fuerza o potencia intelectual ntegra del hombre tiene cierta analoga con la potencia intelectual de Dios y de los ngeles, y consiguientemente participa por este lado del modo de obrar propio de las inteligencias superiores: empero, al propio tiempo, esta analoga y participacin son imperfectas e incompletas, pues ni alcanzan a la semejanza perfecta en el modo de obrar, ni
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menos se extienden a todos los actos intelectuales. Los dos nombres de entendimiento o inteligencia, y de razn se hallan en relacin con estos dos aspectos de la potencia inteligente que existe en el alma racional, a la cual por este motivo apellida santo Toms con expresin tan grfica como filosfica, una naturaleza intelectual sombreada u oscurecida: naturam intelectuales obumbratam (1). [277] {(1) El fondo o sustancia de la doctrina consignada en todo este prrafo pertenece a santo Toms, no habiendo hecho nosotros ms que ilustrarla, facilitar su inteligencia y desarrollar su importancia y aplicaciones. El siguiente notable pasaje relativo a la distincin entre el entendimiento y la razn a su fundamento, servir de ejemplo para reconocer la exactitud y profundidad de sus ideas sobre la materia que nos ocupa. In homine est intellectus, non tamen propter hoc in ordine intellectum proprie ponitur; quia illa substantia intellectualis dicitur, cujus tota cognitio secundum intellectum est, quia omnia quae cognoscit, subito, sine inquisitione ipsi offeruntur. Non tamen ita est de cognitione animae, quia per inquisitionem et discursum ad notitiam rei venit; et ideo rationalis dicitur, quia ejus cognitio secundum terminum tantum, et secundum principium intellectualis est: secundum principium, quia prima principia [277] sine inquisitione statim cognoscit; unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur: secundum terminum vero, quia inquisitio rationis ad intellectum rei terminatur. Et ideo non habet intellectum ut naturam propriam, sed per quandam participationem. Ratio autem, et de Deo, et de angelis dicitur; tamen alio modo sumitur, secumdum quod omnis cognitio (segn que toda potencia cognoscitiva de lo inmaterial) inmaterialis, ratio dici potest, prout ratio dividitur contra sensum et non contra intellectum. Sentent., lib. 2, dist. 3, cuest. 1, artculo 6, ad. 2.} d) El entendimiento como tal, o sea como manifestacin superior y ms noble de la potencia inteligible humana, es el principio o fundamento, y tambin el trmino de la razn. Es el principio: porque la facultad intelectual como razn, o sea como facultad raciocinante, presupone la simple percepcin de los objetos, y sobre todo presupone el conocimiento de los primeros principios o verdades de evidencia inmediata que sirven de base al raciocinio, y son el principio del movimiento intelectual que apellidamos raciocinar o discurrir. Es tambin trmino: porque la proposicin o verdad deducida y descubierta por medio del raciocinio, en tanto es cierta y evidente para nosotros, en cuanto vemos que tiene enlace y conexin necesaria con algn primer principio o verdad de evidencia inmediata, cuya percepcin pertenece al entendimiento como tal. Luego el movimiento intelectual que constituye la razn como razn,
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tiene su punto de partida o principio en algn juicio inmediato, y se resuelve o termina al mismo. e) La razn como razn, o como distinta del entendimiento, es propia y peculiar al hombre. Cuando atribuimos, pues, la razn a Dios y a los ngeles, se toma esta palabra como sinnima de entendimiento o potencia intelectual superior a las potencias cognoscitivas del orden sensible. f) El acto propio del entendimiento, en cuanto a tal o como inteligencia, puede decirse que es la intuicin, si no inmediata o propiamente dicha, al menos mediata e imperfecta. Al contrario, el acto propio de la razn es el conocimiento discursivo, [278] en atencin a que, como dice santo Toms, el entendimiento conoce por medio de una simple mirada, simplici intuitu; pero la razn conoce movindose de una cosa a otra: discurriendo de uno in aliud. g) El objeto ms propio y directo del entendimiento como entendimiento es el ente, porque su conocimiento se verifica por una especie de simple intuicin, y por medio de un movimiento natural y espontneo. As es que esta idea acompaa a todo ejercicio de la actividad intelectual como una condicin necesaria e inseparable, constituyendo por lo mismo la base general objetiva de todo conocimiento intelectual; pues todos nuestros conocimientos e investigaciones sobre algn objeto presuponen en ste la razn general de ser o de ente. h) El entendimiento, pues, y la razn, no son dos facultades distintas, como pretenden Kant y algunos otros filsofos modernos; no son dos potencias, sino dos fases, dos manifestaciones, dos oficios de una misma potencia intelectual. 5 El entendimiento humano, considerado en cuanto es una impresin de la Primera Verdad, como dice santo Toms, impressio quaedam Veritatis Primae, o sea una participacin de la divina Razn, es apellidado por san Agustn y santo Toms razn superior. El mismo entendimiento, considerado en cuanto dice orden a los seres particulares que pueden servir de objeto y materia para sus funciones, recibe el nombre de razn inferior. En otros trminos: la razn superior es el entendimiento humano, segn que contiene los primeros principios o verdades de evidencia inmediata, principios connaturales y cuasi-innatos, que santo Toms llama con mucha propiedad prima intelligibilia, los cuales sirven de regla y como de criterio primitivo par discernir y juzgar de las verdades particulares relacionadas con ellos, y que son aplicables a toda clase de ideas. La razn inferior, es el
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entendimiento en cuanto es capaz de conocer y descubrir la verdad en los objetos inferiores y en los seres particulares, materiales o sensibles. La razn superior considera o fija su atencin principalmente en las cosas divinas, eternas y de la vida futura: la razn inferior, en las cosas humanas, temporales y [279] de la vida presente (1). La razn superior considera en las acciones del hombre sus relaciones con las leyes divina y natural, y con la vida eterna: la razn inferior considera estas mismas acciones en relacin con las leyes humanas y con la felicidad de la vida presente. Fcil es reconocer, en vista de esta nocin, que la razn superior y la razn inferior no son dos razones, no son dos potencias inteligentes, no son dos facultades intelectuales, sino dos fases del entendimiento humano, dos aspectos, dos oficios, dos manifestaciones de la misma potencia inteligente. {(1) En este sentido deca san Agustn que la razn superior es quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis; y que la razn inferior es quae intendit temporalibus rebus. 6 El entendimiento, en cuanto aplica su actividad con el solo o al menos con el principal fin de conocer la verdad, es llama especulativo. Y decimos al menos con el principal fin, porque no hay ningn objeto cuyo conocimiento no pueda ordenarse de alguna manera a la direccin moral de los actos. Cuando la actividad intelectual se aplica a verdades y objetos que por su naturaleza tienden o se ordenan a la direccin de las acciones humanas en el orden moral, recibe el nombre de entendimiento prctico. Claro es que estos dos entendimientos son una misma potencia, y que esta clasificacin solo envuelve una distincin puramente accidental, toda vez que, como dice con razn santo Toms, accidit alicui apprehenso (es accidental al objeto o verdad conocida por el entendimiento) per intellectum, quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur. [280] II Opiniones de los principales filsofos acerca del entendimiento humano. Aunque por regla general no entramos en detalles sobre opiniones, porque otra cosa no permite la naturaleza de una obra elemental y compendiosa, creemos oportuno y hasta necesario hacer una excepcin con respecto a la presente materia. Y es que su importancia intrnseca, y sobre todo sus relaciones ntimas con los problemas ms interesantes y fundamentales de la filosofa, exigen que se conozca a fondo esta materia y que se fije en ella la atencin de una manera especial, si se quiere entrar en posesin de una teora
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cristiana, verdadera y filosfica de la razn humana, evitando a la vez graves y trascendentales errores. Por otra parte, la exposicin razonada de las opiniones de la filosofa sobre tan importante materia, servir para depositar en las inteligencias de los jvenes, grmenes que con el tiempo lleguen tal vez a desarrollarse y a hacerse fecundos, y servir tambin para ensanchar el crculo de sus ideas y agrandar los horizontes de su inteligencia. A) Pitgoras. Oscura es y sujeta a contestaciones entre los historiadores de la Filosofa la verdadera teora del fundador de la escuela itlica sobre la presente materia. Lo que hay de cierto es que admita en el hombre, adems de un principio vital y privado de razn, rationis expers, otro principio racional e intelectual, cuyo sitio propio es el cerebro, as como el primero reside en el corazn. Admita, en consecuencia, en el hombre dos facultades, una que le es comn con los brutos, a la que da el nombre de sentido o nimo, sensus animus; otra peculiar al hombre, llamada mente o razn. Esta segunda, o ms bien el principio del cual emana, es inmortal, as como la primera es mortal. Opinan algunos que la mente o razn de Pitgoras era la razn divina o absoluta. [281] B) Platn. Su teora puede reducirse a los siguientes puntos: 1 Adems de la sensibilidad, destinada a percibir los sensibles singulares, existe en el hombre la inteligencia, facultad o funcin superior y nobilsima destinada a percibir o conocer las ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. La verdad y realidad objetiva de las cosas consiste precisamente en stas ideas, porque las existencias o seres individuales no son ms que semejanzas o participaciones de las ideas. 2 Estas ideas, cuyo conocimiento es el conocimiento de la verdad y de la esencia, porque son las formas esenciales, eternas e inmutables de las cosas, son innatas y preexisten en el alma humana antes de su unin con el cuerpo: as es que lo que llamamos ciencia humana es una verdadera reminiscencia. 3 Entre la sensibilidad y la inteligencia existen otras dos facultades o funciones cognoscitivas, que son: 1 la opinin, mediante la cual el alma percibe los objetos o seres sensibles, formando nociones concretas y particulares de las mismas, sirvindose al efecto del anlisis y de la sntesis: 2 el pensamiento inferior, cogitatio, cuya funcin propia es percibir los objetos singulares y sensibles con abstraccin de su singularidad y
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tambin de su materia, pero no de su extensin; de manera que a esta facultad o funcin pertenece el formar las nociones matemticas, y viene a ser un medio entre la opinin, que se refiere a las cosas sensibles o materiales, y la inteligencia, que se refiere a las ideas puras y al ser absoluto. Esta teora de Platn se aparta de la de santo Toms: 1 porque hace de la opinin y del pensamiento dos facultades distintas de la sensibilidad y de la inteligencia, no siendo en realidad ms que dos funciones o modos de obrar de esta ltima, segn que percibe los objetos reales bajo un grado mayor o menor de abstraccin: 2 porque supone la existencia de las ideas como universales fuera del entendimiento, o sea de las esencias reales fuera de los singulares: 3 porque admite ideas innatas, y sobre todo porque admite la [282] preexistencia del alma racional antes de su unin con el cuerpo. Tiene, sin embargo, al propio tiempo analoga con la misma bajo otros puntos de vista: 1 establece una distincin absoluta y esencial entre la sensibilidad y la inteligencia: 2 lo que Platn llama opinin y pensamiento o cogitatio, coinciden en el fondo con lo que san Agustn y santo Toms llaman razn inferior: 3 la inteligencia de Platn es el entendimiento de santo Toms, segn que abraza la doble manifestacin de entendimiento y razn. C) Aristteles. Sobre la sensibilidad, tanto externa como interna de conocimiento, existe otra facultad de un orden superior o puramente intelectual, que se llama entendimiento. Divdese ste en agente y posible, de los cuales el primero obrando sobre las especies o representaciones sensibles y singulares, phantasmata, recibidas por los sentidos y existentes en la imaginacin, abstrae de ellas y forma representaciones inmateriales, inteligibles y universales de los objetos. Estas representaciones universales e intelectuales de los objetos sirven para que la actividad intelectual se aplique y dirija al objeto, el cual es representado y conocido por medio de ellas bajo la forma de universalidad, y este es el oficio propio del entendimiento posible. Las funciones o actos principales del entendimiento son la aprehensin, o simple percepcin, el juicio y el discurso o raciocinio (1). La opinin no es una facultad del alma distinta [283] del entendimiento, sino un estado de ste con relacin al objeto: si este es contingente, o se conoce como tal, su conocimiento se llama opinin; si el objeto es conocido bajo un punto de vista necesario, su conocimiento constituye o se llama ciencia.

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{(1) De aqu se deduce que para Aristteles la razn no es una facultad distinta del entendimiento, puesto que seala como acto y manifestacin propia de ste el raciocinio, del cual toma nombre la razn, como tal. Encuntrase, sin embargo, en sus obras algunos pasajes, que tomados aisladamente y sin relacin al sistema general de su doctrina, han suministrado a algunos filsofos modernos argumentos ms o menos aparentes para afirmar que el filsofo de Estagira consideraba el entendimiento y la razn como dos facultades distintas. La naturaleza de esta obra no permite entrar en detalles ni discusiones sobre este punto.} En el entendimiento no existe idea alguna, y por consiguiente nuestros conocimientos y toda nuestra ciencia son el resultado inmediato o mediato de la actividad intelectual aplicada sobre los sentidos y sus representaciones. La induccin y experiencia por un lado, y por otro los primeros principios y la deduccin, son los dos medios e instrumentos fundamentales para descubrir la verdad y constituir la ciencia. D) Plotino. La teora de Plotino sobre el entendimiento, como tambin la de los dems representantes principales del neoplatonismo alejandrino, se hallaba basada sobre la doctrina de Platn, pero desarrollada y modificada sobre varios puntos. En general, la teora de Plotino y de los neoplatnicos puede reducirse a lo siguiente: a) Adems de la sensibilidad y la opinin, existe en el hombre una facultad llamada razn, y otra que se llama inteligencia, la cual es superior a la razn, y sta es un medio entre la inteligencia y la sensibilidad. b) La razn percibe o conoce los objetos sensibles y tambin los inteligibles, pero el conocimiento de estos ltimos se verifica por medio de ideas o representaciones derivadas o procedentes de la inteligencia a la razn: de aqu es que el conocimiento de los inteligibles realizado por la razn, es un conocimiento mediato y discursivo. El objeto de la inteligencia son los inteligibles puros, o sea los objetos contenidos en la misma alma, identificados con ella y dotados de una inteligibilidad inmediata. El acto propio de la inteligencia es una intuicin directa e inmediata del inteligible puro; la inteligencia, su acto propio o la intuicin, y el inteligible puro que les sirve de objeto, se identifican o son una misma realidad. c) As como la razn es iluminada en el hombre por su inteligencia, que le suministra los inteligibles no puros, o [284] revestidos de formas representativas, as sta es iluminada a su vez por la
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Inteligencia Suprema, que emana o procede del Uno Absoluto: en trminos ms claros: la inteligencia del hombre es iluminada por Dios o la inteligencia divina, derivacin o manifestacin del Ente Uno y Absoluto, principio y fondo sustancial de todas las cosas para los neoplatnicos, y especialmente para Plotino, segn el cual el alma y las dems existencias finitas no son ms que evoluciones y formas varias del Ser Uno y Absoluto. d) Esta influencia o iluminacin de la inteligencia humana por medio de la Inteligencia Suprema, perfecciona, purifica y eleva a la primera hasta llegar al ltimo grado, que es su unin ntima con el Uno Absoluto, o mejor dicho, hasta quedar identificada y absorbida en la Unidad absoluta, principio sustancial de todas las cosas. Esta funcin, por medio de la cual el alma con la inteligencia realiza su unin ntima y su absorcin en el Uno, era apellidada por los neoplatnicos sobre-esencial y sobre-inteligente. A la realizacin de esta absorcin en el Uno contribuye y coadyuva la parte moral, por medio de la energa de la voluntad, de purificaciones, actos de virtud, culto divino, mortificacin de las pasiones, &c. Considerada bajo este segundo punto de vista, la inteligencia es apellidada amor, xtasis por Plotino: Proclo, con algunos otros neoplatnicos, le dan los nombres de mana divina, iluminacin, entusiasmo. e) Todos, sin embargo, convienen en que el Uno no es ni el alma ni la inteligencia, ni el universo, ni siquiera el ente, sino que est sobre todas estas cosas, y que en virtud de su absorcin en este Uno o Dios, el alma pierde su conciencia propia, y hasta todo sentimiento y pensamiento, quedando reducida a una especie de ocio o aletargamiento absoluto. Por eso sin duda deca Damascio, que el culto que se debe tributar al Uno consiste en el silencio absoluto y en la confesin de la ignorancia. Fcil es reconocer, por lo que se acaba de indicar: 1 que la teora neoplatnica sobre el entendimiento humano es una teora esencialmente pantesta, y una transformacin o desarrollo [285] del misticismo profesado por algunas escuelas filosficas de la India: 2 que este misticismo de Plotino y dems neoplatnicos nada tiene de comn realmente con el misticismo enseado y profesado por Clemente Alejandrino, por el autor de las obras atribuidas a san Dionisio Aeropajita, por san Agustn, por Taulero y otros msticos cristianos, as en el orden especulativo como prctico. Prescindiendo de otras muchas reflexiones, ninguno de esos msticos catlicos reconoce, ni la existencia del Uno indeterminado y pantestico de los neoplatnicos, ni tampoco esa absorcin del alma
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en Dios, que lleva consigo la desaparicin de la conciencia propia y hasta de todo pensamiento, de toda actividad. E) Arabes y Escolsticos. La teora de los filsofos rabes sobre el entendimiento, se reduce por lo general a la teora de Aristteles modificada por unos en sentido neoplatnico y mstico, y por otros en sentido materialista y pantesta, siendo notable entre los ltimos el cordobs Averroes, segn el cual existe un entendimiento o alma inteligente universal, de la cual procede la inteleccin en cada individuo, en virtud de la influencia o iluminacin producida por el entendimiento universal sobre la imaginacin. Esto equivale a establecer una especie de pantesmo psicolgico, y negar la espiritualidad del alma humana. Por lo que hace a las teoras de los Escolsticos, no hay necesidad de exponerlas en particular; porque coinciden, en cuanto a los puntos fundamentales, con la de santo Toms, la cual a su vez coincide en el fondo con la que esta obra contiene. Solamente advertiremos que esas teoras de los Escolsticos, aunque conformes y anlogas en los puntos capitales, ofrecen al propio tiempo notable variedad en los detalles, presentan diversidad de tendencias cientficas, hallndose con frecuencia en ella ideas y observaciones que contienen, o explcitamente, o en germen, la mayor parte de aquellas teoras modernas sobre la razn que no se apartan completamente del dogma catlico. F) Espinosa. Adems de la percepcin sensitiva mediante [286] la cual conocemos las cosas sensibles, ya en s mismas, ya en los signos y representaciones que la imaginacin nos ofrece acerca de las mismas, existen en el hombre por una parte, la razn, cuyo oficio es formar y elaborar por va de raciocinio las nociones o conceptos generales de las cosas: y por otra parte el entendimiento, cuyo acto o manifestacin propia es la intuicin o funcin intuitiva, por medio de la cual adquirimos el conocimiento de la esencia de las cosas por la idea de la esencia formal de algunos atributos de Dios: porque el entendimiento del hombre no es ms que un modo del pensamiento divino y una parte del entendimiento infinito. Por consiguiente, cuando decimos que el entendimiento humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se desenvuelve por la naturaleza humana, o en cuanto constituye la esencia de la mente humana, tiene sta o aqulla idea. Esta teora de Espinosa es un desenvolvimiento cientfico del sistema pantesta de Giordano Bruno, y una aplicacin prctica de la doctrina

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semi-racionalista de Descartes, especialmente en orden a la nocin de sustancia y a la esencia o constitutivo esencial del alma humana. G) Leibnitz. El alma humana conviene con otras sustancias inferiores en ser una mnada simple y representativa del universo, y por consiguiente de todos los seres. Difernciase, sin embargo, de las mismas, en que la representacin de los seres en el alma humana va acompaada de apercepcin. De aqu se colige que el conocimiento intelectual, como funcin y manifestacin del entendimiento, no es otra cosa que la apercepcin o conciencia gradual y sucesiva de los objetos, o mejor dicho, de las ideas contenidas implcitamente o envueltas en la misma sustancia del alma, segn que sta es una representacin general del universo. El entendimiento, pues, segn Leibnitz, parece no ser otra cosa sino la misma sustancia del alma en cuanto representacin implcita, o schema general del mundo; su funcin o accin propia, es la apercepcin, y cuando falta esta, como sucede en el sueo, deja de existir el pensamiento o conocimiento intelectual, pero permanece la [287] representacin real y actual de los objetos, puesto que esta representacin entra en la esencia misma del alma. La teora del filsofo alemn conduce lgicamente a los siguientes corolarios: 1 El objeto de nuestros conocimientos, o las cosas que conocemos, no son los seres reales segn existen fuera de nosotros a parte rei, sino las ideas de las cosas, segn que se hallan contenidas de antemano en nuestra alma. El trnsito de esta doctrina al idealismo, no puede ser ms natural y fcil. 2 Las ideas que intervienen y constituyen nuestros conocimientos, son rigurosa y necesariamente innatas, y no adquiridas o recibidas del mundo externo. 3 Existe notable afinidad entre la teora de Leibnitz y la de Platn, no solo por lo que se acaba de indicar acerca de las ideas innatas, sino tambin por parte de la apercepcin, la cual tiene, a no dudarlo, mucha analoga con la reminiscencia del filsofo griego. Como la reminiscencia de ste serva para hacer presentes al alma las ideas y concepciones preexistentes, aunque obliteradas u ocultas en el alma, as la apercepcin de Leibnitz sirve para conocer actualmente y con distincin, los objetos contenidos y representados en el alma de una manera implcita, confusa e inconsciente.

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H) Mallebranche. La teora de este filsofo, aunque envuelta en locuciones impropias y a las veces en pasajes oscuros, puede condenarse en los siguientes puntos: a) En el hombre no existen ms facultades de conocimiento que el entendimiento y la voluntad; no existen, pues, facultades sensibles distintas del entendimiento que sirvan para percibir los cuerpos o sus modificaciones y cualidades. b) Lo que llamamos sentidos e imaginacin, no son otra cosa ms que el entendimiento que percibe las cosas por los rganos de los sentidos, {(1) Sensus et imaginationem nihil aliud esse, praeter intellectum res percipientem per organa sensuum.}: en cuanto percibe las cosas [288] presentes, se dice siente: en cuanto percibe los objetos ausentes, se dice que imagina. c) La funcin propia y nica del entendimiento es la simple percepcin: el juzgar y raciocinar son funciones que pertenecen exclusivamente a la voluntad. d) Este entendimiento se divide en puro y no puro. El objeto del segundo son las cosas sensibles: al entendimiento puro compete percibir la extensin con sus propiedades, las cosas espirituales, las nociones universales y comunes, las ideas de ente perfectsimo, y en general los pensamientos y operaciones que se realizan en la mente. e) El entendimiento puro ve o percibe los objetos en la razn universal, inmutable, infinita y necesaria, es decir, en la razn de Dios. Esta razn universal, en la cual el hombre percibe intuitivamente los objetos que pertenecen al entendimiento puro, es la misma sabidura divina, o sea el Verbo de Dios que se hizo carne. Aparte de las afirmaciones completamente gratuitas y contrarias a la experiencia interna, sobre la visin o intuicin inmediata de los objetos en Dios, afirmaciones que contienen el germen del pantesmo objetivo de Schelling y del ontologismo pantestico de Gioberti, la teora de Mallebranche: 1 es contraria a la experiencia y al sentido comn, al afirmar que el juicio y el raciocinio son actos de la voluntad y no del entendimiento: 2 abre ancha y fcil puerta al sensualismo, atribuyendo al entendimiento las funciones de imaginar y sentir, y apellidndole una facultad que percibe por medio de los rganos de los sentidos, percipientem per organa sensuum. I) Cousin. No es tarea fcil exponer con exactitud el pensamiento del jefe del moderno eclecticismo, porque como verdadero eclctico,
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toma de diferentes sistemas filosficos y amalgama afirmaciones no siempre armnicas entre s, sin contar las modificaciones sucesivas introducidas por l mismo en su doctrina. Puede decirse, sin embargo, que el fondo de su teora sobre el entendimiento humano, se halla contenido en las siguientes proposiciones: [289] 1 Adems de la sensibilidad existen en el hombre la inteligencia y la voluntad, a la cual, o sea a la actividad voluntaria, pertenecen las funciones de atender, comparar, deducir y otras anlogas {(1) No obstante, en algunos pasajes de sus obras parece que considera estas funciones como pertenecientes a la inteligencia}. 2 La inteligencia, que con ms frecuencia es llamada por Cousin razn, se divide en espontnea y refleja. La funcin propia de la primera es la intuicin de las verdades necesarias y absolutas en la propia conciencia: a la segunda pertenece reflexionar sobre estas verdades, es decir, investigar, analizar y discutir su origen, su naturaleza, sus elementos y relaciones. 3 La razn espontnea no es propia o peculiar a los individuos, sino comn a todos, universal e impersonal. La refleja es propia de cada individuo humano. 4 De donde infiere, que la razn espontnea e impersonal es la esencia del mismo Dios, el cual, a causa de su infinidad, se halla presente sustancialmente en nosotros, o sea el conocimiento de lo infinito, que el infinito adquiere en nosotros. En otros trminos: la razn impersonal y espontnea es el mismo ser infinito o Dios, segn que se conoce a s mismo en nosotros, como ser necesario, absoluto e infinito. Si ahora aadimos que para Cousin la razn impersonal, es illud Verbum caro factum, Dios y hombre a la vez, reconoceremos fcilmente que su teora presenta mucha afinidad con la de Mallebranche, cuyas tendencias y grmenes desarrolla y completa, trasformndolas en un pantesmo formal y explcito. J) Gratry. La sensibilidad externa, el sentido ntimo y el sentido divino, constituyen las tres fuentes del conocimiento intelectual, y deben distinguirse de las facultades, las cuales son dos nicamente, es decir, el entendimiento y la voluntad. Ni los sentidos, pues, ni la conciencia o sentido ntimo, ni la [290] imaginacin, son facultades capaces de percibir objetos. El entendimiento, ayudado de la voluntad, es la nica facultad que produce la ciencia y conoce los objetos suministrados por las tres fuentes indicadas. La sensibilidad
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externa suministra al entendimiento, la materia para el conocimiento racional del mundo; el sentido ntimo, para el conocimiento del hombre; el sentido divino, para el conocimiento de Dios, que son los tres grandes objetos de la ciencia humana. Por sentido divino entiende Gratry cierta atraccin ejercida sobre el hombre por Dios como sumo bien y sumo inteligible, atraccin que todos experimentamos siempre. K) Ubaghs. La razn humana tiene un aspecto subjetivo y otro objetivo o lo que es lo mismo, puede considerarse en su subjetividad y en su objetividad. Considerada subjetivamente, es la facultad o potencia innata en el alma de adquirir toda clase de conocimientos por los medios acomodados o correspondientes a su naturaleza {(1) Congenita animi potentia acquirendi, viis naturae suae accomodatis, cognitiones omnigenas}. La razn, tomada objetivamente, son las verdades necesarias, evidentes por s mismas o con evidencia inmediata, y recibidas universalmente por todos los hombres {(2) Veritates quae per se evidens, necesariae, et universim acceptae sunt}. Estas verdades necesarias y evidentes acompaan a nuestra razn desde su origen; pero sta solo tiene un conocimiento confuso y vago de las mismas originariamente, hasta que excitada y puesta en movimiento la actividad intelectual por medio de la sensibilidad, de la enseanza y de la meditacin intelectual, el conocimiento confuso e implcito de aquellas verdades pasa a ser distinto y explcito. Una vez percibidas con distincin, pero directamente, estas verdades contenidas o preexistentes en la razn, esta las somete a un conocimiento reflejo, considerndolas con ms atencin, comparando y raciocinando para descubrir sus [291] relaciones, su importancia cientfica, sus aplicaciones y deducciones. Las verdades necesarias, evidentes y universales que constituyen la razn objetiva en el hombre, y cuya percepcin directa e intuitiva constituye la funcin fundamental de la razn humana como facultad de conocimiento, son los mismos atributos de Dios, o sus perfecciones infinitas, o si se quiere, son el mismo Dios presente a la razn o entendimiento como luz de la misma: sunt Deus ipse menti praesens, ceu rationis lumen, sive lux mentis (1). {(1) Esta teora de Ubaghs, seguida ms o menos exactamente por Laforet, Claessens y otros profesores de la Universidad Catlica de Lovaina, encierra muchos y notabilsimos puntos de contacto con la
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teora de santo Toms, y hasta puede afirmarse que es idntica en el fondo, como probaramos con gusto si la naturaleza de esta obra lo permitiera. A poco que se reflexione sobre lo que dejamos expuesto, y si se compara con lo que despus expondremos en orden a la teora de Santo Toms sobre el entendimiento humano, no ser difcil reconocer que tiene grande afinidad y semejanza con la del profesor de Lovaina. Vanse nuestros Estudios sobre la filosofa de santo Toms, lib. V, cap. 5 y siguientes.} L) Kant. a) Sin contar la sensibilidad, que es facultad cognoscente de un orden inferior, existen en el hombre otras dos facultades de un orden puramente inteligible, que son el entendimiento y la razn. b) As como la funcin propia de la sensibilidad es recibir y percibir las impresiones y representaciones sensibles del mundo corpreo, y as como para la percepcin de estas representaciones la sensibilidad se halla sujeta a las formas subjetivas y recibidas a priori del espacio y del tiempo, as tambin las funciones propias del entendimiento son formar conceptos y juicios tomando por materia de los mismos las representaciones e intuiciones de la sensibilidad: empero estos juicios dependen y se hallan sujetos a las ideas o categoras de cantidad, cualidad, relacin y modalidad, como condiciones [292] necesarias y a priori del juicio, y como formas subjetivas del entendimiento. c) El entendimiento, pues, lo mismo que la sensibilidad, no alcanza ni llega hasta la realidad objetiva de las cosas, y consiguientemente sus juicios o afirmaciones y negaciones abrazan solamente la apariencia o representacin, phaenomena, de las cosas, pero no su realidad objetiva, noumena; y esto tiene lugar con mayor razn y rigor respecto de los objetos que no estn sujetos a la experiencia sensible, o sea a las intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma, su simplicidad, &c. d) La razn es la facultad que reuniendo o combinando varios juicios del entendimiento, se eleva de lo relativo y condicionado a lo absoluto e incondicionado: de manera que, en realidad, la funcin propia de la razn es el raciocinio, o sea el movimiento por medio del cual se resuelve lo condicionado en lo incondicionado, la conclusin en alguna premisa necesaria y absoluta. Estas breves indicaciones bastan para reconocer que la teora de Kant encierra notables puntos de contacto, a la vez que notables diferencias, con la teora de santo Toms, fenmeno que ser ms
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patente a cualquiera que haya estudiado con alguna detencin las dos teoras. El filsofo alemn se acerca a santo Toms cuando ensea: 1 Que el conocimiento humano puede y debe considerarse en su totalidad como un resultado o efecto elaborado por la sensibilidad externa, por la sensibilidad interna, por el entendimiento y por la razn. 2 Que la sensibilidad, tanto externa como interna, es la que suministra al entendimiento la materia y objetos para sus conocimientos o funciones intelectuales y cientficas. 3 Que la funcin o manifestacin propia del entendimiento es formar conceptos (simple percepcin de santo Toms) y juicios anteriores al raciocinio (juicios inmediatos de santo Toms), lo cual constituye la funcin o manifestacin propia de la razn. 4 Que pertenece a la razn, no solo el combinar y ordenar [293] varios juicios, sino resolverlos definitivamente en algn principio de verdad indemostrable y absoluta. Se aparta, por el contrario, de santo Toms, cuando ensea o supone: 1 Que la razn es una facultad distinta realmente del entendimiento. 2 Que por medio de la sensibilidad no percibimos los objetos como son en s mismos, sino sus apariencias o representaciones sensibles y subjetivas. 3 Que las nociones de espacio y tiempo respecto de la sensibilidad, y las categoras o conceptos de cantidad, relacin, &c., son formas subjetivas, es decir, innatas en el alma, o que le son dadas a priori. 4 Que la certeza del conocimiento intelectual, se halla limitada a la parte fenomenal de los seres, sin poder extenderse a su realidad objetiva. 5 Que nada podemos conocer con certeza cientfica acerca de los objetos que no estn sujetos a la experiencia sensible o intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y otros semejantes. Excusado es aadir que los puntos en que Kant se aparta de santo Toms son precisamente aquellos en que su doctrina abre ancha puerta al escepticismo y al idealismo.

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M) Hegel. La teora de Kant, trasformada en pantesmo subjetivo por Fichte, y en pantesmo objetivo por Schelling, recibi su ltimo y completo desarrollo pantestico y sistemtico de mano de Hegel, cuya teora sobre la razn humana no pude ser bien comprendida sino teniendo en cuenta su sistema pantesta, del cual tal vez nos ocuparemos en la Cosmologa. Sin embargo, las siguientes proposiciones pueden suministrar alguna idea de su teora general sobre el entendimiento. 1 La razn funciona y se desenvuelve pasando, o mejor dicho, constituyendo tres estados fundamentales: 1 estado de indeterminacin absoluta, en el cual y por razn del cual no es ni sujeto ni objeto determinadamente, sino pensamiento puro, o indeterminado: 2 estado en que principia a [294] determinarse, saliendo fuera de s, es decir, objetivndose a s misma, mediante lo cual produce el mundo externo, es decir, se pone a s misma como naturaleza, para hablar el lenguaje hegeliano: 3 estado en el que se determina ms y se pone como espritu, adquiriendo conciencia de s misma. 2 Esta razn, que se manifiesta de estos tres modos, no es una facultad o potencia peculiar al individuo humano; es la Idea pura, en lenguaje pantesta; y en lenguaje claro y filosfico, es la razn absoluta y nica, o sea la sustancia divina. Los individuos humanos y las razones individuales son modos de ser de esta sustancia nica, y manifestaciones parciales de la Idea, o Razn absoluta. 3 La vida, pues, o desenvolviendo vital y progresivo de la Idea, la cual se identifica con la razn, se realiza en tres momentos: en el primero, se contienen en ella todas las cosas, pero de una manera indeterminada o indistinta, de suerte que en este primer estado o momento, la Idea no es ni sujeto, ni objeto, ni materia, ni espritu, ni singular, ni universal: es el Uno de los antiguos alejandrinos. En el segundo momento, la Idea sale de su indeterminacin y de s misma, conocindose y ponindose como naturaleza o mundo externo. En el tercer momento, vuelve a entrar en s misma, y adquiriendo conciencia distinta de su ser, se pone o existe como espritu, o si se quiere, se pone como Dios, el cual por lo mismo existe solamente in fieri (Deus est in fieri) durante las dos primeras evoluciones o momentos de la vida de la Idea. 4 De aqu es que en el primer momento, la Idea es el yo puro, es decir, el ser indeterminado que incluye todas las cosas y todos los seres, sin ninguna cosa o existencia determinada; es el Uno de Plotino y de los antiguos neoplatnicos. En el segundo momento, es el no yo.
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En el tercer momento, es el yo consciente y determinado. En esta tercera evolucin, el yo no solo se hace consciente y divino, sino que conoce y afirma que el yo puro, el no yo y el yo determinado o humanodivino, son una misma realidad, la realidad de la Idea. Este conocimiento y afirmacin constituye la verdadera ciencia trascendental y absoluta. [295] 5 Los actos fundamentales de la razn humana se hallan en relacin con las tres evoluciones indicadas de la Idea. A la primera evolucin corresponde la simple percepcin, o sea la nocin, en lenguaje hegeliano: a la segunda corresponde el juicio, y a la tercera el raciocinio, operacin esencialmente sinttica, mediante la cual la razn reconoce que todas las cosas, sin excluir las que parecen ms diversas y hasta opuestas, como el universal y el particular, el objeto y el sujeto, la materia y el espritu, la realidad y el pensamiento se identifican en la Idea. Bajo este punto de vista, o sea con relacin a los actos u operaciones de la razn humana, la Idea es tesis en el primer momento, anttesis en el segundo, y sntesis en el tercero. N) Jacobi y Lichtenfels. El fondo de su teora se reduce a lo siguiente: Con los sentidos percibimos inmediatamente las cosas sensibles: con la razn, a la cual Jacobi llama tambin sentido interior e instinto intelectual, percibimos inmediatamente las cosas insensibles y espirituales, como la existencia de Dios, su omnipotencia, la inmortalidad del alma, la vida futura, &c. Con el entendimiento reflexionamos, formamos raciocinios y demostraciones acerca de las nociones objetivas suministradas por los sentidos y por la razn o instinto intelectual; pero esas reflexiones y demostraciones nada nos ensean con certeza sobre la realidad objetiva de las cosas, porque recaen sobre las nociones o representaciones objetivas, que son hechos o fenmenos puramente subjetivos. Fcil es reconocer que esta teora, adems de otros inconvenientes, establece y supone: 1 que el entendimiento y la razn son dos facultades completamente distintas: 2 que el asenso que damos a las verdades ms importantes del orden religioso, metafsico y moral, es un asenso ciego, instintivo, y por lo mismo no racional ni cientfico: 3 que las demostraciones cientficas carecen de todo valor objetivo. Esto equivale a sentar las bases y antecedentes del escepticismo ms universal y absoluto. ) Gioberti. En el hombre debe distinguirse la razn [296] objetiva de la razn subjetiva. La primera es el mismo Dios, o sea el Ser IdealReal, el cual constituye el inteligible absoluto. La segunda es la

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potencia o facultad intelectual, mediante la cual percibimos el inteligible absoluto. Esta razn subjetiva percibe primero el Ideal-Real por medio de una intuicin espontnea y directa, por medio de la cual conoce que el Ente crea las existencias. A esta intuicin espontnea y directa, sucede otra refleja mediante la cual conoce distintamente lo que en la primera intuicin percibe confusamente: de manera que la intuicin refleja viene a constituir el desenvolvimiento gradual, sucesivo y cientfico de la razn humana, que percibe en Dios como inteligible absoluto, los objetos finitos, o las existencias determinadas. La razn objetiva debe decirse inmutable, infinita y absoluta, toda vez que se identifica con el Ideal-Real, o sea con el mismo Dios, al cual conviene la denominacin de razn a causa de su inteligibilidad inmediata. La subjetiva es, por el contrario, mudable, finita, contingente, como lo es el alma humana, con la cual se identifica, en opinin de Gioberti. Esta razn subjetiva, en cuanto que posee la intuicin directa, espontnea e inmediata, puede llamarse entendimiento; en cuanto que pone o ejerce la intuicin refleja, conserva el nombre de razn. Obsrvase en la teora de Gioberti: 1 que encierra tendencias pantestas por parte de lo que llama Ideal-Real, o Inteligible absoluto, habida razn del modo con que expone y aplica este punto en sus obras: 2 que tiene cierta analoga con la teora de Cousin, por parte de la doble intuicin que admite en la razn humana: 3 que el fondo viene a ser una aplicacin y modificacin de la teora de Mallebranche, con la cual tiene muchos puntos de contacto. O) Rosmini. a) La actividad o potencia intelectual en el hombre se halla fecundada desde su origen por la idea del ente posible o ideal, la cual es innata en el alma humana. b) Esta idea del ente posible constituye la razn objetiva del hombre, la cual, en algn sentido, tambin puede llamarse [297] impersonal, ya porque es el principio de su desarrollo y como un objeto percibido espontneamente por la razn, ya tambin porque sirve de luz objetiva, o ilumina los objetos particulares, en atencin a que todo acto intelectual acerca de stos, supone como condicin necesaria y como ley universal la idea o nocin del ente posible.

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c) El conocimiento intelectual de la realidad de los cuerpos, de los seres particulares y de la misma alma como consciente, se verifica en cuanto que el entendimiento aplica y concreta en los objetos particulares o singulares la ideal general del ente posible. La funcin intelectual mediante la cual se realiza esto constituye la razn, como distinta del entendimiento, al cual, como tal, pertenece la percepcin del ente bajo la forma de idealidad, o como puramente posible. d) De donde se infiere que la funcin intelectual que pertenece a la razn como distinta del entendimiento, es posterior a la que corresponde a ste, la cual no es otra que la simple intuicin el ente ideal o posible. e) Aunque respecto del ente del primer acto de la inteligencia es la simple intuicin o percepcin, con respecto a los dems objetos el juicio precede a la percepcin. La teora de Rosmini se aparta de la de santo Toms: 1 en que pone como primer objeto de la inteligencia humana el ente posible y no el ente universalsimo, o sea en cuanto prescinde de las determinaciones de existente o posible: 2 en que admite esta idea del ente como innata: 3 en que afirma que la existencia y realidad objetiva de los seres es conocida por el hombre en virtud de la aplicacin de la idea innata de ente: 4 en que supone que el primer acto de la inteligencia en orden a los seres u objetos fuera del ente, es el juicio y no la simple percepcin. Aparte de los puntos indicados, puede decirse que la teora de Rosmini coincide en el fondo con la de santo Toms, siendo notables, entre otros varios, los siguientes puntos de contacto o semejanza: 1 La nocin de ente o de ser es la primera manifestacin [298] de la actividad intelectual, y como la base general y el principio de su desenvolvimiento cognoscitivo. 2 Esta nocin objetiva constituye una ley necesaria de la facultad intelectual, ley a la cual se halla sujeta en todas sus manifestaciones, hasta el punto de que nada percibe ni puede percibir ni conocer, sino bajo la nocin o idea de ser. Bajo este punto de vista, puede decirse que la idea universalsima de ente constituye la luz y la razn objetiva en el hombre. 3 Todas las ideas intelectuales son como determinaciones, aplicaciones y derivaciones de la idea de ser, sin la cual no podemos formar nociones relativas a los seres particulares.
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4 La percepcin del ente pertenece al entendimiento como tal, o sea en cuanto manifestacin de la facultad intelectual, distinta de la que le corresponde considerada como razn. Las funciones o actos propios de sta presuponen como base, principio y punto de partida, las funciones del entendimiento como entendimiento. Artculo II El entendimiento por comparacin a los sentidos, o superioridad del entendimiento respecto de la sensibilidad El problema relativo a la distincin y diferencia entre el entendimiento y las facultades sensibles es, sin duda, uno de los ms trascendentales de toda la filosofa. El sensualismo, el materialismo, la inmortalidad del alma, la vida futura, la libertad humana y consiguientemente todos los problemas fundamentales de la moral y de la religin, se hallan en relacin ms o menos inmediata y directa con este problema psicolgico. Lo que dejamos consignado en el artculo anterior, y principalmente la doctrina expuesta en el prrafo primero, se ms que suficiente para reconocer la superioridad y distancia casi infinita que existe entre el entendimiento y los sentidos, as externos como internos, y que entre la sensibilidad y la inteligencia existe una distincin absoluta, primitiva y esencial. [299] Sin embargo, la importancia capital de este problema exige mayor desenvolvimiento, con cuyo objeto estableceremos la siguiente tesis, que resume la solucin propia de la filosofa cristiana. Tesis El entendimiento y la sensibilidad del hombre convienen o se asemejan en algo; pero son facultades o potencias absolutamente diferentes y esencialmente distintas. Para la inteligencia de la primera parte de la tesis, conviene tener presente, que en el orden cognoscitivo, si es lcito hablar as, hay ciertos trminos que son aplicables indiferentemente a los sentidos y al entendimiento, como son percibir, conocer; pues as como decimos que el alma percibe o conoce por medio del entendimiento estos o aquellos objetos, as tambin podemos decir que percibe o conoce los cuerpos, o sus accidentes y modificaciones por medio de los sentidos. Por el contrario, hay otros nombres pertenecientes a este orden cognoscitivo que son peculiares y propios, o del orden sensible, o del orden intelectual: ver, or, sentir, imaginar, &c., significan funciones cognoscitivas que pertenecen exclusivamente a las facultades
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sensibles: juzgar, raciocinar, reflexionar, pensar, &c., expresan funciones cognoscitivas propias del orden intelectual. Esto supuesto, es fcil reconocer que entre el entendimiento y los sentidos hay cierta analoga y como una especie de semejanza y afinidad bajo algunos puntos de vista. Por ejemplo: a) El entendimiento y la sensibilidad convienen en que son facultades o fuerzas dadas al alma, para conocer por medio de ellas ciertos y determinados objetos. b) Como consecuencia de esto, convienen tambin en las funciones comunes o generales que apellidamos percibir, conocer, por ms que las percepciones y conocimientos pertenecientes al entendimiento sean muy diferentes de las percepciones sensibles. c) Tanto en el entendimiento como en la sensibilidad, [300] primero es poder obrar que obrar actualmente, y existen originariamente en el alma como facultades, in actu primo, como decan los Escolsticos, antes de funcionar o de reducirse al acto segundo. Y esto tiene lugar, no solo consideradas originariamente o antes de su primer acto, sino aun despus, pues no siempre entendemos, ni siempre vemos o imaginamos. d) El entendimiento y los sentidos convienen tambin en que no pueden percibir ni conocer sus objetos, sino a condicin de que stos se hallen unidos de una manera u otra con la respectiva facultad cognoscente. Demostremos ahora la segunda y principal parte de la tesis. 1 La distincin y diferencias entre las facultades se funda y se reconoce por la distincin y diferencias de sus actos y objetos propios: porque procediendo el acto de la potencia o facultad operativa como de su causa inmediata, claro es que la naturaleza del primero debe estar en relacin con la naturaleza de la segunda, a no ser que queramos decir que no existe relacin necesaria, ni proporcin alguna entre el efecto y su causa propia e inmediata. Adase a esto: 1 que nosotros no tenemos otro medio racional para distinguir y clasificar las facultades operativas del hombre, sino los actos y los objetos; as es que cuando afirmamos que la imaginacin, por ejemplo, es una facultad distinta realmente de la voluntad, lo afirmamos porque los actos y el objeto propio de la primera, son distintos de los actos y objeto de la segunda: 2 que la operacin actual o ejercicio de una facultad, no es otra cosa en realidad sino la
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misma facultad puesta en acto, o como decan muy bien los Escolsticos, la actualidad de la potencia; como si dijramos, un desenvolvimiento o movimiento actual, una difusin de la potencia. Es as que el acto y el objeto del entendimiento son esencialmente distintos y diferentes de los que a los sentidos corresponden: luego son facultades completa y esencialmente diferentes. Prueba. la men. Por parte del acto: 1 Las funciones u operaciones de los sentidos dependen de rganos determinados, [301] sin los cuales no pueden realizarse: las del entendimiento puro no es ejercen mediante rgano alguno determinado, y lo que es ms, son independientes, en s mismas, no solo de rgano particular, sino de todo el cuerpo, toda vez que el alma separada del cuerpo ejerce dichas funciones, sin las cuales ni concebirse puede la inmortalidad del alma o su vida intelectual despus de la muerte del hombre. 2 La experiencia y la razn demuestran que la sensacin presupone necesariamente la impresin orgnica por parte del objeto: el entendimiento funciona acerca de objetos que no producen ninguna impresin orgnica, como son los seres espirituales o inmateriales. 3 Los sentidos no perciben sus propios actos, ni pueden reflejar sobre estos actos y sobre sus principios y condiciones subjetivas: el entendimiento no solo percibe por reflexin sus actos, sino los principios y condiciones subjetivas de los mismos, como las facultades, las ideas, la abstraccin, la universalidad, &c. Ms todava: el acto reflejo es un realidad una intuicin inmediata del acto directo, lo cual, adems de excluir toda impresin orgnica y todo rgano, separa al entendimiento de la sensibilidad por una distancia casi infinita. Existen, pues, diferencias absolutas, primitivas y esenciales entre los actos propios de la sensibilidad y los actos propios del entendimiento, o sea entre la sensacin y la inteleccin. Por parte del objeto. 1 El objeto de los sentidos as externos como internos, se halla circunscrito y limitado al orden material, sin que jams les sea dado percibir objetos inmateriales o espirituales: el objeto del entendimiento se extiende, por el contrario, a toda clase de seres, ya sean materiales o espirituales, extensos o inextensos, finitos o infinitos. 2 El conocimiento sensible no se extiende nunca a la esencia misma de las cosas, y no puede pasar de ciertos accidentes, o de las cualidades, y modificaciones externas de los cuerpos: el entendimiento, aun en los mismos cuerpos que son objeto de los

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sentidos, percibe y conoce muchas cosas a que no alcanzan aqullos, y en ocasiones conoce la esencia de su objeto. [302] 3 Todo objeto de la sensibilidad se halla sujeto constantemente a la condicin de la singularidad: el objeto del entendimiento reviste, por el contrario, la forma de universalidad, y esto en diferentes grados y modos hasta llegar a la idea o nocin universalsima de ser. Es, pues, indudable que las condiciones de objetividad inherentes a la sensibilidad y al entendimiento establecen y demuestran hasta la evidencia una distincin esencial, absoluta y primitiva entre estas dos facultades. Corolarios. 1 Lo que constituye el carcter distintivo y como la diferencia fundamental que separa absolutamente las facultades sensibles y las del orden intelectual, es la dependencia y sujecin de las primeras a rganos corpreos determinados; sin cuya cooperacin actual no pueden funcionar. Por eso es, sin duda, que santo Toms para indicar la diferencia fundamental entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad, dice que stas ltimas non utuntur organo corporeo, pero s las sensibles. Bajo este punto de vista, la diferencia entre las facultades sensibles y las intelectuales, puede resumirse diciendo que las primeras son orgnicas, y las segundas inorgnicas. 2 La sensacin puede denominarse corprea y material, no en cuanto es percepcin sensible de alguna cosa, ni tampoco en cuanto se concibe como una operacin vital que sale del alma, sino en cuanto que incluye y presupone una impresin orgnica, o mejor, en cuanto que tomada la sensacin adecuadamente, no se realiza sin algn movimiento e influjo real del rgano. En este sentido debieron hablar los Escolsticos cuando afirmaban que las facultades y funciones sensibles son materiales. [303] Artculo III Objeto del entendimiento Ya que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos permiten ampliar o exponer con extensin lo que acabamos de indicar acerca del objeto del entendimiento, vamos a resumir y condensar en pocas palabras nuestra teora sobre la materia. 1 El objeto general, y como decan los Escolsticos, extensivo de nuestro entendimiento es el ente, ya porque todo cuanto conoce el
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entendimiento humano lo conoce bajo la razn de ser, ya principalmente porque de una manera u otra puede conocer todo lo que es ente. 2 El objeto directo, connatural, y proporcionado del entendimiento humano durante la vida presente, son las cosas sensibles o materiales, bajo la forma de universalidad. En efecto: la experiencia y la observacin psicolgica demuestran que el ejercicio de la sensibilidad precede, excita y acompaa al ejercicio de la inteligencia. De aqu es que las cosas sensibles y materiales son natural y necesariamente las primeras que se presentan al entendimiento, y las que le suministran materia y objeto para el desarrollo de su actividad propia. Ni se opone a esto lo que se ha dicho acerca de la prioridad de la idea de ente: la nocin de ente es la primera que percibe el entendimiento, pero la percibe en los objetos sensibles y con relacin a ellos, aunque despus puede por medio de abstracciones y comparaciones con otros objetos considerarla en s misma y en toda su pureza. As, pues, en el estado de unin del alma con el cuerpo, las cosas sensibles y materiales constituyen el objeto connatural y propio del entendimiento, puesto que las primeras funciones de ste y las primeras manifestaciones de su actividad, ser refieren necesariamente a los objetos percibidos y representados por los sentidos y principalmente por la imaginacin. [304] 3 La razn, por otra parte, viene en apoyo de esta doctrina, basada sobre la experiencia y la observacin psicolgica. El objeto propio, connatural, y, por decirlo as, especfico de una inteligencia, debe estar en relacin con la naturaleza de esta, para que de esta suerte haya proporcin y relacin armnica entre el objeto y el sujeto. Ahora bien: Dios, cuya inteligencia no solamente est separada de todo cuerpo, sino que es infinita en el orden inteligente, tiene tambin por objeto propio y como especfico, una cosa separada de todo cuerpo, y a la vez infinita en el orden inteligible, que es su misma esencia. A la inteligencia de los ngeles, separada s de todo cuerpo, pero finita como facultad inteligente, corresponden, como objeto primario y especfico, las sustancias espirituales separadas del cuerpo, pero finitas en el orden inteligible. Finalmente, a la inteligencia que existe unida realmente a un cuerpo, pero que al mismo tiempo no solo puede existir separada del cuerpo, sino que cuando est unida funciona sin dependencia de rgano corporal determinado, le corresponde como objeto primario, connatural y especfico la naturaleza sensible y material, pero bajo un punto de vista insensible e inmaterial, es decir, bajo forma de universalidad. Porque el entendimiento humano es una facultad que no funciona por medio de rgano material como los sentidos, y porque pertenece a una
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sustancia inmaterial, cual es el alma racional, exige que su objeto especfico y connatural sean las cosas corpreas o sensibles. Por eso dice con grfica concisin santo Toms: anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum. 4 As como la unin ntima y sustancial del alma con el cuerpo determina en nuestro entendimiento esa especie de mirada y conversin permanente hacia las cosas materiales, as tambin puede considerarse como la razn suficiente y a priori de ese fenmeno psicolgico tan notable que observamos en la imaginacin, cuyas representaciones materiales y [305] sensibles acompaan siempre al entendimiento en sus funciones y actos propios. 5 Uno de los corolarios ms importantes que se desprenden de la doctrina aqu consignada es que la inmaterialidad es la raz, la razn suficiente y como la medida, no solamente de la inteligencia o poder cognoscitivo de un ser, sino tambin de la inteligibilidad de los objetos. Cuanto una sustancia se eleva ms sobre el mundo de los cuerpos y se aparta ms de las condiciones y atributos de la materia, tanto es mayor la fuerza inteligente que posee. Por esta causa, Dios, que no solo excluye todo consorcio con la materia, sino que en razn de acto pursimo, excluye toda potencialidad, la cual es inherente a todo ser material, poseen la inteligencia en sumo grado. Los ngeles, como sustancias independientes y separadas de todo cuerpo, pero sujetas a potencialidad y a multiplicidad de actos y de potencias, poseen la inteligencia y una inteligibilidad limitadas. Finalmente, el alma racional, sustancia inmaterial en s misma, pero unible al cuerpo, del cual depende, as para constituir la naturaleza humana, como para ejercer ciertas funciones, posee el nfimo grado en la escala de las inteligencias. Que la inmaterialidad es tambin la razn suficiente y como la medida de la inteligibilidad, se reconocer fcilmente si se tiene presente, que a proporcin que los objetos se hallan ms libres y elevados sobre la materia y sus condiciones, son ms inteligibles por s mismos, como se observa con respecto a Dios, las razones o ideas de ente, de causa, efecto, sustancia, verdad y otros objetos anlogos, independientes en s mismos de la materia. [306] Artculo IV El entendimiento agente y el entendimiento posible Hablar de entendimiento agente y posible a los filsofos de nuestros das, es provocar en ellos desdeosa sonrisa, acostumbrados como se hallan a no ver en estos nombres sino sutilezas e invenciones gratuitas
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de los Escolsticos. Sin embargo, los que tal hacen debieran tener presente: 1 que la teora del entendimiento agente y posible, pertenece a Aristteles y no a los Escolsticos, los cuales, al adoptarla, la completaron y desenvolvieron, ponindola en relacin y armona con las enseanzas de la filosofa cristiana: 2 que el fondo de esta teora y lo que en ella es esencial y verdaderamente importante, debe ser admitido en realidad por todo filsofo que no sea partidario de las ideas innatas, o del sensualismo puro. La exposicin completa de esta teora exige prolijas y multiplicadas investigaciones. Nosotros nos vemos precisados en gracia de la brevedad, a condensarlas en las siguientes reflexiones relativamente compendiosas: I Teora del entendimiento agente. 1 La experiencia y la observacin interna demuestran claramente que nuestro espritu percibe y conoce bajo la forma de la universalidad, y por consiguiente bajo condiciones necesarias, cientficas e intelectuales, los mismos objetos que antes percibiera por medio de los sentidos bajo la forma de singularidad, y por consiguiente bajo condiciones sensibles, pasajeras y contingentes. Yo percibo primero con los sentidos y represento en mi imaginacin este hombre con este color, con esta figura, con esta extensin, &c. Despus prescindo de este hombre, de este color, de esta extensin, &c., y formo concepciones, juicios, raciocinios universales acerca del hombre, del color, de la extensin. [307] 2 Luego en el espritu humano se ha realizado una verdadera transformacin objetiva, mediante la cual el objeto que antes solo era inteligible en potencia, se ha hecho inteligible en acto, es decir, se presenta y se une al entendimiento, como facultad cognoscente, despojado de las condiciones de contingencia y singularidad, y revestido de las de necesidad y universalidad, por razn de las cuales el objeto adquiere la inteligibilidad actual, o sea la capacidad y aptitud completa para ser conocido por la inteligencia como facultad superior a los sentidos. 3 Luego si todo efecto real supone y exige una causa real y proporcionada a su naturaleza, es preciso admitir en el espritu humano una causa, un agente, una fuerza, una actividad, o llmese como se quiera, capaz de realizar esa transformacin objetiva y de presentar al entendimiento, o sea de representar como universal, lo

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que los sentidos y la imaginacin perciben y representan como singular. 4 Ese agente, pues, esa fuerza intelectual, esa actividad que realiza esa transformacin y elevacin objetiva, es lo que nosotros llamamos entendimiento agente, y lo que constituye la idea capital y el fondo de esta teora adoptada por los Escolsticos. Tomado el entendimiento agente en este sentido, solo puede ser rechazado lgicamente por los partidarios del sensualismo puro y de las ideas innatas. Porque la verdad es que en toda buena filosofa, los universales constituyen el objeto propio de nuestro entendimiento. La verdad cientfica, la verdad propiamente dicha, solo tiene lugar en las nociones e ideas universales, las cuales se hallan fuera del alcance de los sentidos. Si se tiene ahora en cuanta otro hecho no menos incontestable, a saber, que los objetos segn existen en s mismos y en los sentidos, siempre van acompaados de singularidad y consiguientemente de contingencia y mutabilidad, se ver claramente que es absolutamente necesario admitir la existencia de alguna fuerza o agente superior a la sensibilidad, fuerza que obrando sobre las representaciones sensibles de los objetos singulares, determine su trnsito y elevacin [308] del orden sensible al orden inteligible, del orden no cientfico al orden cientfico, del orden contingente al orden necesario, del orden singular al orden universal. 5 Resulta de las reflexiones que anteceden: 1 que la facultad intelectual o sea la inteligencia humana, en cuanto que posee la virtud o fuerza de trasformar las representaciones sensibles, y de elevarlas de la representacin singular del objeto a la representacin universal, puede y debe llamarse con razn entendimiento agente: 2 que la misma inteligencia en cuanto que por medio de simples percepciones, de juicios, de raciocinios, reflexiones, comparaciones, anlisis, &c., conoce esos objetos que se le presentan bajo la forma de universalidad, condicin necesaria para la posesin de la verdad y para la constitucin de la ciencia, se pude llamar entendimiento posible: 3 que tomados el entendimiento agente y el posible en el sentido indicado, con abstraccin de las cuestiones relativas a la distincin entre los dos, al modo de obrar del entendimiento agente sobre las representaciones imaginarias, a la existencia y naturaleza de las especies inteligibles, con otras cuestiones anlogas y secundarias, debe ser reconocida su necesidad y existencia, y por consiguiente el fondo y lo esencial de esta teora, por toda filosofa cristiana que no admita ideas innatas.

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6 Si se nos pregunta ahora cul es la funcin propia y peculiar del entendimiento agente, diremos que es abstraer de las representaciones sensibles especies o ideas que representan los objetos como universales. El fenmeno de la inteleccin o conocimiento intelectual no puede realizarse sin la unin previa del objeto inteligible con la potencia inteligente. Es as que el objeto, en tanto se dice y es inteligible, en cuanto reviste la forma de universalidad, toda vez que mientras se presenta bajo la forma de singularidad no traspasa el orden sensible ni se eleva sobre el conocimiento de los sentidos: luego es preciso admitir que a la inteleccin o conocimiento intelectual del objeto A precede, no en orden de tiempo, sino en orden o con prioridad de naturaleza, la produccin y existencia de alguna forma, especie, idea, representacin, o [309] llmese como se quiera, que establezca la unin necesaria entre la inteligencia y el objeto A como inteligible, o sea presentado bajo la forma de universalidad. La produccin o elaboracin de esas formas intelectuales, representativas del objeto como universal, constituye la funcin propia del entendimiento agente, considerado como distinto del posible, o si se quiere, como manifestacin parcial y primera de la potencia intelectual del hombre. Estas formas o representaciones universales de los objetos, elaboradas y abstradas por el entendimiento agente de las representaciones sensibles existentes en la imaginacin, son las mismas que los Escolsticos solan llamar especies inteligibles, porque representan los objetos como inteligibles, en el hecho mismo de representarlos como universales; y tambin ideas impresas, para distinguirlas de las expresas, que son las nociones o conceptos de los objetos como conocidos ya por el entendimiento. 7 Si se quiere ahora profundizar ms la materia, e investigar el origen filosfico y la razn a priori de esa fuerza poderosa que posee el entendimiento agente para abstraer y sacar de las representaciones sensibles y singulares, representaciones o ideas inteligibles y universales de los objetos, para poner en contacto y unin ntima con la inteligencia humana, fuerza espiritual e inmaterial, los objetos singulares y materiales, comunicndoles la universalidad, la inmaterialidad y consiguientemente la inteligibilidad inmediata, directa y actual, que ni por s mismos, ni en las representaciones sensibles poseen, preciso es recurrir a la profunda teora de santo Toms, segn la cual el entendimiento agente es una derivacin y una participacin del Entendimiento Divino: una semejanza de la Luz increada en la cual se contienen las razones o ideas eternas: una luz producida o impresa en el alma por el mismo Dios inmediatamente (1). [310]
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{(1) Virtus derivata a superiori intellectu. Sum. Theol. Virtus quae a Supremo Intellectu participatur. Ibid. Lumen intellectus agentis non causatur in anima ab aliqua alia [310] substantia separata, sed immediate a Deo. Quaest. Dispae. De Verit. Quaedam participata similitudo Luminis Increati, in quo continentur rationes aeternae. Sum. Theol. Quasi quaedam similitudo Increate Veritatis in nobis resultatis. De Verit. Estos y otros pasajes anlogos revelan que el poder, la elevacin y nobleza que admiramos en la inteligencia humana, se hallan muy en armona con la concepcin que acerca de su naturaleza y origen presenta la doctrina de santo Toms. La importancia y aplicaciones de esta profunda y vasta teora se hallan expuestas en el libro V de nuestros Estudios sobre la filosofa de santo Toms, especialmente en los captulos 5, 6, 7, 8, 9 y 12.} He aqu el origen y la razn a priori ms que suficiente de esa fuerza maravillosa que posee nuestra inteligencia de convertir en representaciones universales las representaciones singulares de la sensibilidad. Desde el momento que vemos en el entendimiento agente una participacin de la inteligencia divina, una impresin de las ideas divinas y de la Verdad Increada: una luz producida inmediatamente por Dios; un reflejo o destello inmediato de la Inteligencia suprema, ninguna dificultad podemos hallar ya en conceder a nuestra alma la fuerza y el poder necesarios para formar y abstraer ideas o representaciones intelectuales de los materiales suministrados por la sensibilidad: desde ese momento nada hay que pueda impedirnos reconocer en el entendimiento agente una actividad capaz de trasformar y convertir las representaciones sensibles en representaciones inteligibles. Destello admirable e inmediato de la Inteligencia divina, a la vez que participacin y derivacin de la causalidad y actividad suprema, el entendimiento agente lleva en su seno el germen de las ideas divinas, razones eternas, necesarias e inmutables de las cosas como esencias inteligibles. Por qu admirarnos, pues, de su fuerza prodigiosa y eficacsima en orden a la formacin de las ideas o especies inteligibles, como representaciones universales a la vez que intelectuales de los objetos? Por nuestra parte creemos que se halla ms en armona con [311] las elevadas concepciones de la filosofa cristiana admitir que esta derivacin de la Inteligencia divina, que esta semejanza de la Verdad increada, en razn y a causa de la nobleza de su origen y de la elevacin de su naturaleza propia, se halla dotada de una energa superior a la que hallarse puede en todos los seres materiales y sensibles, de una poderosa fuerza de asimilacin capaz de hacer pasar los objetos del orden material y singular al orden inmaterial y
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universal. Por eso sin duda la apellida tambin santo Toms una virtud o fuerza inmaterial y activa, capaz de asimilarse otras cosas hacindolas inmateriales: quaedam virtus immaterialis activa, potens alia similia sibi facere, scilicet, immaterialia. II El entendimiento posible. Una vez conocida la teora del entendimiento agente, no es difcil reconocer la naturaleza y propiedades del entendimiento posible, para lo cual bastar tener presentes las siguientes observaciones: 1 Para los que no admitan la existencia de las ideas innatas, es indudable que el entendimiento humano, considerado en s mismo y originariamente, no ejerce sus funciones, o lo que es lo mismo, se halla en potencia en orden al ejercicio y desenvolvimiento actual de su actividad; y que por otra parte carece por s mismo de objetos actualmente inteligibles, o sea de ideas y representaciones que le pongan en contacto y unin con su objeto propio, que es el universal. Por esta razn y en este sentido llama santo Toms al entendimiento del hombre pura potentia in ordine intelligibili. Y en efecto; sin ponerse en abierta contradiccin con el testimonio de la conciencia, no se puede poner en duda que nuestra inteligencia se halla al principio privada de toda funcin actual y como adormecida, necesitando cierto grado de desarrollo por parte de los rganos del cuerpo, no menos que el ejercicio y excitacin de las facultades sensibles para ponerse en accin y [312] ejercer sus funciones propias de percibir, juzgar, reflexionar, comparar, raciocinar, &c. Tampoco puede ponerse en duda que estos actos y funciones intelectuales no pueden ejercerse, sino a condicin de que los objetos a los cuales se refieren y sobre los cuales recaen, se unan y se presenten a la inteligencia en condiciones de inteligibilidad, o sea bajo la forma de universalidad, lo cual pertenece, como acabamos de ver, al entendimiento agente por medio de la abstraccin y produccin de las ideas impresas, o especies inteligibles. 2 Luego al entendimiento posible, como manifestacin parcial de la inteligencia humana, pertenece: 1 recibir las representaciones o ideas universales de los objetos abstradas por el entendimiento agente de las representaciones sensibles: 2 conocer intelectualmente, es decir, percibiendo, comparando, juzgando, raciocinando, analizando, &c., estos objetos: 3 formar ideas o nociones que representan el objeto como conocido, las cuales se llaman tambin conceptos, noticias, palabra interior, verbum mentis, razones objetivas, y entre los
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Escolsticos adems, ideas expresas, para distinguirlas de las impresas producidas por el entendimiento agente. 3 Infirese de lo dicho que el entendimiento posible, aun considerado como manifestacin parcial y especial de la inteligencia o razn humana, y como distinto del entendimiento agente tiene ms de facultad o potencia activa que de pasiva, puesto que si esta denominacin le conviene porque necesita recibir de los sentidos por medio del entendimiento agente los objetos inteligibles, la de potencia activa le corresponde tambin en todo rigor, siendo, como es, principio y causa de las operaciones o funciones eminentemente activas de percibir, raciocinar, juzgar, &c. Tambin le compete la denominacin de potencia activa, en cuanto que produce las ideas o nociones que representan los objetos como conocidos y que constituyen la ciencia. En realidad, el entendimiento posible es a la vez pasivo y activo: pasivo, en cuanto que su actividad o fuerza permanece adormecida y en potencia, hasta que es excitada y fecundizada, por decirlo as, con las especies [313] o ideas abstradas e impresas en l por el entendimiento agente: es activo, en cuanto que una vez excitado y fecundizado con la accin e influjo del entendimiento agente, percibe, juzga, raciocina y ejerce toda clase de actos acerca de los objetos, produciendo a la vez el verbum mentis, que expresa y representa los objetos como conocidos. 4 Cuando santo Toms y otros filsofos antiguos decan que el entendimiento posible es pura potencia, no pretendan negar que fuera una verdadera actividad o fuerza activa, y s solo significar, que considerado en s mismo, con precisin del entendimiento agente y originariamente, no posee ningn objeto ni idea actualmente inteligible, sino la facultad pura de entender. Por lo dems la denominacin de posible es muy exacta y filosfica, y ms bien indica cierta elevacin y superioridad, que imperfeccin: porque, en efecto, el entendimiento posible se llama posible, porque puede recibir toda clase de ideas y conocer toda clase de objetos, sean materiales o espirituales, sustancias o accidentes, naturales o sobrenaturales, finitos o infinitos, en atencin a que todos se hallan incluidos en la razn universalsima de ente, la cual constituye la nocin fundamental y el objeto extensivo y adecuado del entendimiento humano (1). [314] {(1) Tngase presente que no es lo mismo entendimiento posible que entendimiento pasivo: 1 porque la denominacin absoluta de pasivo excluira del entendimiento posible la razn de verdadera potencia activa, contra lo que se ha dicho: 2 porque los antiguos solan dar el
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nombre de entendimiento pasivo a la estimativa del hombre, que es una facultad sensible, esencialmente diferente del entendimiento.} Artculo V La Frenologa Por la doctrina psicolgica hasta aqu consignada podemos formar y emitir un juicio fundado acerca de lo que hoy se llama frenologa, as como tambin acerca de la posibilidad y condiciones de esta doctrina considerada en s misma. I La frenologa moderna. Observaciones preliminares. 1 Entiendo por frenologa moderna, la frenologa segn la exponen ordinariamente sus adeptos y defensores hoy da; la cual no es otras cosa que un sistema dinamilgico o fisiolgico segn el cual todas las facultades, aptitudes e inclinaciones se hallan localizadas en determinadas partes del cerebro como en sus rganos propios y especiales, de cuyo desarrollo material depende la energa mayor o menor de aquellas facultades, aptitudes e inclinaciones. 2 De aqu infieren algunos frenlogos con Gall, que la existencia y energa relativa de todas las facultades e inclinaciones del hombre, pueden distinguirse y apreciarse por determinadas protuberancias y depresiones del crneo. Algunos, sin embargo, opinan que esta apreciacin debe fundarse, no en las protuberancias y depresiones externas, sino ms bien en las internas, por medio de la inspeccin de la masa cerebral y de sus circunvoluciones. No falta quien hace depender las apreciaciones frenolgicas de los datos suminstrados por la fisiologa general del cuerpo, siendo varias y contradictorias las opiniones de los modernos frenlogos sobre esta materia, como lo son tambin acerca del nmero y naturaleza de las facultades, aptitudes y propensiones que [315] existen en el hombre, puntos acerca de los cuales apenas se hallarn dos frenlogos que convengan entre s. 3 En medio de esta variedad y oposicin de opiniones y sistemas entre los modernos frenlogos, hay ciertas afirmaciones y doctrinas enseadas de una manera ms o menos explcita en la mayor parte de sus obras, afirmaciones y doctrinas que constituyen el fondo comn y como el carcter general de la frenologa moderna. Las principales son los siguientes:
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a) Todas las facultades existentes en el hombre, ya sean intelectuales, ya sean morales, ya sean sensibles, se hallan sujetas a localizacin orgnica, es decir, residen en alguna parte determinada del cuerpo como en su rgano propio. b) El sitio o asiento general de estos rganos especiales es el cerebro, cuyo desarrollo y cuyas circunstancias, segn que se manifiestan y revelan en las protuberancias y depresiones externas y correlativas del crneo, sirven para reconocer y apreciar la intensidad de cada facultad. c) La fuerza y vigor de las inclinaciones morales o de las propensiones afectivas, lo mismo que la energa de las pasiones y la realizacin de sus actos, se hallan en relacin, o mejor dicho, dependen de la magnitud y desarrollo material del rgano correspondiente, desarrollo que viene a ser la medida y como la razn suficiente de la intensidad de las inclinaciones morales, de las pasiones y de sus actos. d) La fuerza de la pasin y la intensidad de las inclinaciones o propensiones morales consiguientes al desarrollo material del rgano respectivo, pueden ser tales que el hombre se halle necesitado a ejecutar estos o aquellos actos determinados. e) La voluntad se halla sujeta a localizacin orgnica, y reside en una parte determinada del cerebro, lo mismo que las dems facultades. De aqu es que si su rgano propio se halla bastante desarrollado, podr disponer de sus actos y de los de aquellas facultades e inclinaciones que no sean muy intensas y enrgicas, y por consiguiente poseer la libertad con respecto a algunas operaciones. Empero si su rgano se [316] halla deprimido o poco desarrollado, su fuerza o energa ser insuficiente para regir, ordenar, cohibir o suspender los actos de otras facultades e inclinaciones afectivas, y principalmente de aquellas que alcanzan cierto grado de intensidad y fuerza. Contra la frenologa que admite y profesa, o todas, o la mayor parte de las precedentes afirmaciones procede la siguiente Tesis La frenologa moderna debe ser rechazada como contraria a la moral y religin, y tambin a la razn y la experiencia. Prubase la 1 parte. 1 La frenologa moderna es un sistema esencialmente sensualista, y que adems, o echa por tierra, o por lo menos pone en peligro la
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espiritualidad e inmortalidad del alma humana: luego se opone a la moral y a la religin, incompatibles con las doctrinas sensualistas, y que no pueden existir ni concebirse siquiera sin la espiritualidad e inmortalidad del alma. Prueba. el ant. Negar la existencia de una diferencia esencial, radical y primitiva entre las facultades del orden sensible y las puramente intelectuales, como son el entendimiento y la voluntad, es profesar el sensualismo y poner en peligro, o mejor dicho, echar por tierra la espiritualidad e inmortalidad del alma racional, toda vez que nosotros no tenemos intuicin, ni siquiera conocimiento inmediato del alma en s misma o en su sustancia, sino que venimos en conocimiento de su naturaleza y atributos por medio de sus actos y facultades: luego la frenologa moderna que no establece diversidad esencial entre stas, que las localiza todas y las hace depender del rgano material respectivo, que no admite, finalmente, distincin esencial entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, no puede librarse de la nota de doctrina sensualista, y pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana. Y a la verdad; si las facultades todas del hombre, lo mismo que las de los animales; si el [317] entendimiento y la voluntad son facultades localizadas y ligadas a rganos determinados, como los sentidos, y se hallan sujetas a las leyes necesarias de la materia y del desarrollo orgnico como aquellos, imposible nos ser demostrar la superioridad esencial de la inteligencia sobre los sentidos, la inmaterialidad e inmortalidad del alma humana, ni siquiera su superioridad y elevacin esencial sobre el alma de los brutos (1). {(1) La legitimidad de estas deducciones y la solidez de esta demostracin contra la moderna frenologa, se hallan adems confirmadas por doctrinas y afirmaciones evidentemente sensualistas y hasta materialistas que se observan a cada paso en los principales representantes de la misma. L'homme, escribe Gall, ne doit pas etr isol des animaux, car il n'est que la continuacion de la chaine anime. Les phrenologistes, aade Broussais, ont refuss d'accorder les qualits superieures certains quadrupdes, les reservant exclusivement pour l'homme: je m'inscris formellement contre cette distinction.} 2 La localizacin frenolgica o material de la voluntad, y lo que arriba dejamos consignado acerca del modo con que la moderna frenologa concibe y explica la libertad, prueban claramente que la libertad humana no existe en realidad para los frenlogos, o que es una palabra vaca de sentido real y filosfico, toda veaz que la fuerza y energa de la voluntad depende del mayor o menor desarrollo de su
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rgano (2). Luego la frenologa moderna es incompatible con la moral y la religin, las cuales presuponen como base natural y necesaria y como condicin sine qua non la existencia de la libertad en el hombre. {(2) En el sistema frenolgico, observa con razn Cerise, el hombre es una pasividad; no se mueve sino en virtud de algunos impulsos orgnicos... La voluntad humana es una palabra vaca de sentido, porque segn este sistema, no debe haber en el hombre voluntad real, libre, as como no la hay en un molino de viento, en un reloj, ni en un animal, cuya condicin es obedecer a las excitaciones de un organismo.} La 2 parte de la tesis est fuera de duda y no necesita [318] de prueba con respecto a los que hayan ledo las obras de los modernos frenlogos, en las cuales abundan las afirmaciones en abierta contradiccin con las apreciaciones cientficas de la psicologa y de la fisiologa, y sobre todo contrarias a la observacin y experiencia. Los que no hayan manejado dichas obras, bastar que tengan presentes las reflexiones siguientes: 1 Sin contar otros muchos puntos de importancia, obsrvase entre los frenlogos modernos notable discordancia y oposicin, aun con respecto al nmero, naturaleza y rgano o sitio de las facultades y propensiones, a pesar de la importancia capital de la materia en la frenologa. Gall seala 27 facultades y rganos, Spurzheim 35, 37 Broussais, y Vimont 42. 2 Segn observaciones y experimentos de Cabanis, Richerand, Flourens y otros mdicos y anatomistas notables, es cosa averiguada que puede existir lesin de las circunvoluciones y partes determinadas del cerebro, sin que por esto desaparezcan las facultades y propensiones que les corresponden, segn los frenlogos. Ms todava: Flourens refiere y testifica haber observado en varios animales la permanencia de las mismas facultades, despus de haberles quitado partes notables anteriores y posteriores de la masa cerebral. 3 Es sabido que en la cabeza del carnero se ha descubierto el rgano que en el crneo del hombre seala Gall para la teosofa, o sea la religin y culto de Dios. 4 Sabido es tambin que en el crneo del sabio Laplace se hall el rgano sealado por los frenlogos para la estupidez. En cambio, estos

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no pudieron descubrir en el crneo del homicida Fieschi el rgano frenolgico de la destructividad. Examinando frenolgicamente el crneo de Lacenaire, posea los rganos de la benvolencia y de la teosofa o religin, careciendo a la vez completamente del correspondiente al robo o acquisividad (1). [319] {(1) Fue Lacenaire un famoso ladrn, autor o cmplice de siete asesinatos seguidos de robo, y que profesaba especulativa y [319] prcticamente el atesmo. Sola decir que el matar sin remordimiento es en la tierra el soberano bien que tan en vano buscan los filsofos. Revista mdica, 1836.} 5 Aun en la hiptesis inadmisible de que fuera verdadera la doctrina de los frenlogos acerca de la relacin y dependencia necesaria entre las facultades y las circunvoluciones y rganos cerebrales, nada se podra afirmar con certeza en orden a la existencia o intensidad de dichas facultades; constando, como consta por repetidas observaciones, que las protuberancias y depresiones externas del crneo, no siempre responden a las internas de la masa cerebral. No es raro, adems, observar ntegras y normales las facultades intelectuales y morales, en individuos cuyo crneo presenta una configuracin anormal y hasta raya en monstruosa. Objeciones Obj. 1 Consta que en muchos casos las apreciaciones frenolgicas fundadas sobre la inspeccin del crneo, acerca de las facultades, aptitudes y pasiones de un individuo, se han hallado conformes con la realidad: luego la experiencia abona las afirmaciones y doctrina de la frenologa moderna. Resp. Aun admitida la verdad histrica de los hechos a que alude la objecin, nada se puede inferir de ellos lgicamente en favor de las pretensiones exageradas de la frenologa, ni menos para echar por tierra o desvirtuar las pruebas y de experiencia contra ellas aducidas. Por de pronto, es contra toda razn y contra las nociones ms elementales de la lgica, deducir una afirmacin o doctrina general de algunos hechos aislados. Por otra parte, es probable que en la mayor parte de esos hechos no se tuvieran en cuenta para los juicios y apreciaciones la sola inspeccin del crneo, o los datos puramente frenolgicos, sino en combinacin con los datos pertenecientes a la fisonoma y a la fisiologa. [320] En tercer lugar, sera necesario comparar esos casos en que las apreciaciones frenolgicas han resultado exactas, con aquellos en que han resultado falaces.
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Por ltimo, los hechos, datos y experimentos mencionados en las pruebas, demuestran hasta la evidencia que, aun prescindiendo de las reflexiones anteriores, la frenologa moderna carece de todo derecho a las pretensiones cientficas que se arroga, toda vez que considerada puramente en el terreno experimental, y abstraccin hecha de su incompatibilidad con la religin y la moral, nunca puede traspasar los lmites de la probabilidad y la conjetura, como veremos despus. Obj. 2 La experiencia demuestra que daado o destruido el cerebro en el hombre, desaparecen o se perturban las funciones de la inteligencia y de la voluntad: luego con razn suponen los frenlogos modernos que estas facultades se hallan ligadas, localizadas y sujetas a rganos corporales determinados y especiales, lo mismo que las facultades sensitivas. Resp. Negando la consecuencia, que es tan legtima como la siguiente: Sin la sangre el hombre no puede funcionar con el entendimiento y la voluntad: luego el entendimiento y la voluntad dependen de la sangre y funcionan por medio de ella. La lesin del cerebro determina, o mejor dicho, ocasiona la perturbacin de las funciones intelectuales y voluntarias, no porque estas funciones se realicen por medio de rganos materiales como las sensaciones, ni porque estas facultades residan en el cerebro como en su rgano propio, sino porque en el cerebro residen los rganos propios de las facultades sensibles y principalmente de la imaginacin, cuya perturbacin de funciones lleva consigo ex consequenti la perturbacin de las funciones puramente intelectuales; porque estas, en el presente estado de unin del alma con el cuerpo, no pueden funcionar actualmente sino a condicin de funcionar previamente y simultneamente los sentidos, y con particularidad la imaginacin: previamente, excitando la actividad [321] intelectual y suministrndole materia para la abstraccin de las ideas o especies que han de representar los objetos como universales, a fin de que puedan ser conocidos por la inteligencia: simultneamente, porque la observacin psicolgica demuestra que, en el estado presente de unin, siempre que funciona el entendimiento funciona a la vez la imaginacin, formando y presentando imgenes en relacin con el objeto inteligible, siquiera este sea universal y espiritual. En trminos de escuela se puede responder distinguiendo: El entendimiento y la voluntad dependen del cerebro y de rganos materiales mediate et indirecte, conc. inmediate et directe, neg.

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 II Posibilidad y condiciones de la verdadera frenologa. Las reflexiones consignadas en el prrafo anterior y la doctrina expuesta en los captulos precedentes acerca de las relaciones que existen entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, y acerca de la dependencia de las primeras de determinados rganos o partes del cuerpo, revelan que en el fondo de la moderna frenologa hay algo de verdad, y que por consiguiente es posible en principio una frenologa, o sea el estudio y conocimiento de las facultades e inclinaciones del hombre por medio de la organizacin del cuerpo. Para que esta frenologa sea verdaderamente un estudio y conocimiento racional, debe comenzar por rechazar aquellas afirmaciones de la frenologa moderna que, segn hemos visto en el prrafo anterior, se hallan en contradiccin con la religin, la moral y la experiencia, sujetndose despus a las siguientes condiciones, que deben ser consideradas como las bases generales de toda frenologa racional y cristiana. 1 Es preciso establecer una distincin absoluta, esencial y primitiva entre las facultades del orden sensible por [322] una parte, ya sean cognoscitivas, como los sentidos externos e internos, ya sea efectivas, como las pasiones; y por otra, las facultades del orden intelectual que pueden reducirse al entendimiento y voluntad libre. Las primeras funcionan mediante rganos determinados, y residen en partes determinadas del cuerpo: as es que pueden apellidarse facultades orgnicas, al menos en cuanto residen y funcionan en partes y rganos determinados del cuerpo: las puramente intelectuales, ni residen en parte alguna determinada del cuerpo, ni funcionan por medio de rganos, debiendo en consecuencia apellidarse inorgnicas, o puramente espirituales. 2 Deben reducirse a menor nmero las facultades e inclinaciones designadas por los frenlogos modernos, cuyas clasificaciones, sobre ser ocasionadas a confusin, son poco racionales y filosficas, multiplicando indefinidamente el nmero de facultades, porque consideran como tales las que son funciones y manifestaciones varias de una misma facultad. La clasificacin frenolgica de las facultades e inclinaciones humanas debe estar en relacin con la naturaleza y diversidad de actos y objetos, los cuales constituyen el elemento principal para descubrir y determinar la naturaleza y diversidad de las potencias.

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3 Aun con respecto a las facultades sensibles u orgnicas que estn sujetas, por decirlo as, a observacin frenolgica directa, no se debe formar juicio acerca de la intensidad o energa de una facultad o inclinacin por la inspeccin aislada de la parte del cuerpo en que reside, o por el desarrollo externo del rgano, sino que es preciso tomar en cuenta las indicaciones orgnicas correspondientes a otras facultades o propensiones, las cuales pueden neutralizar en parte la indicacin de otro rgano. Adems es preciso tomar en consideracin las indicaciones fisionmicas, y acaso ms todava las condiciones del temperamento o complexin, las cuales pueden modificar profundamente las indicaciones frenolgicas apoyadas sobre la magnitud o desarrollo de uno o ms rganos. [323] 4 De aqu es que el juicio frenolgico es esencialmente complejo, y necesariamente inseguro. Complejo, porque exige el concurso y conveniente apreciacin y combinacin de datos craneoscpicos u organolgicos, de datos fisionmicos, y de datos fisiolgicos, o relativos a la complexin y organizacin general. Inseguro, porque adems de la dificultad de combinar y apreciar convenientemente todos estos datos, es posible: 1 que el desarrollo interno y la disposicin de la masa cerebral no corresponda con exactitud al desarrollo externo y a la disposicin del crneo: 2 que la intensidad y energa que corresponden a las facultades o inclinaciones frenolgicamente consideradas, hayan sido modificadas, disminuidas o aumentadas, en virtud de ciertas circunstancias de clima, sociedad, educacin, &c., y sobre todo en virtud de la fuerza de voluntad y de la repeticin de actos contrarios. 5 La observacin frenolgica, tomada en el sentido complejo indicado, puede extenderse y aplicarse a las facultades puramente intelectuales, no porque estas sean orgnicas, o funcionen por medio de rganos o partes determinadas del cuerpo, sino porque dependen y se hallan relacionadas en su ejercicio y desarrollo con las facultades y propensiones del orden sensible; de donde resulta necesariamente que las condiciones especiales de stas y de sus rganos propios influyen indirectamente o ex consecuenti en las facultades y propensiones del orden intelectual. Aqu es donde debe buscarse la razn suficiente de la diversidad de aptitudes que se observan en los hombres con respecto a las ciencias y artes. 6 Todo juicio frenolgico, es decir, basado sobre datos suministrados por la frenologa, debe sujetarse a estas dos condiciones: 1 que no salga de los lmites de la conjetura y probabilidad, sin pretender jams una certeza absoluta, ni menos cientfica, al menos en el estado actual de esta clase de conocimientos: 2 que se circunscriba a las facultades
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e inclinaciones en s mismas, sin pasar al orden de los hechos; porque cualesquiera que sean la intensidad y energa de las facultades y pasiones, sus actos se hallan siempre sujetos al imperio de la voluntad y de la razn, las cuales ya con su [324] fuerza nativa, ya con la que recibir pueden de la gracia, la oracin, los hbitos contrarios, &c., pueden modificar profundamente y dominar las manifestaciones y actos de las dems facultades e inclinaciones, con rarsimas excepciones relativas a algn caso concreto y circunstanciado. Bajo las bases y condiciones expuestas, no hay inconveniente alguno en admitir la posibilidad, existencia y utilidad de la frenologa, si no como verdadera ciencia, como una ampliacin y perfeccin racional de la misma. Bajo este punto de vista pudiera definirse la Frenologa: El conocimiento probable y conjetural de las facultades y propensiones del hombre, basado sobre el examen de la complexin especial del individuo, combinado con la observacin de las indicaciones fisionmicas y craneoscpicas del mismo (1). {(1) Sobre esta materia pueden leerse los captulos 14, 15 y 16 del lib. I de los citados Estudios sobre la Filosofa de santo Toms.} Escolio Aunque las pasiones, y en general las facultades afectivas de la sensibilidad, como facultades orgnicas que son, residen y funcionan en partes determinadas del cuerpo, las cuales vienen a ser como sus rganos propios, no es fcil determinar lo que constituye el rgano especial de cada facultad afectiva y de cada pasin, ni siquiera las partes en que residen, segn lo demuestra la misma diversidad de opiniones sobre la materia. Algunos fisilogos y frenlogos sealan como rgano y asiento de dichas facultades y pasiones el corazn; otros el hgado y los pulmones; quin seala la mdula espinal y el cerebelo; quin las distribuye entre varias de estas vsceras. Santo Toms parece inclinarse a que el rgano y asiento propio de las pasiones es el corazn.

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Libro segundo. Psicologa Seccin segunda Psicologa racional Toda vez que no nos es dada la intuicin, ni siquiera el conocimiento directo de la sustancia de nuestra alma, nos vemos precisados a investigar su esencia, atributos y propiedades por medio de sus actos y facultades. De aqu se deduce que la Psicologa racional no es ms que un desenvolvimiento cientfico de la emprica, y como un corolario general de esta; porque en ella no se hace ms que descubrir y determinar la naturaleza y atributos del alma humana en virtud de los fenmenos y hechos cientficos suministrados por la psicologa emprica. Para llegar a este resultado trataremos: 1 de la naturaleza y atributos del alma racional: 2 del modo y condiciones de su unin con el cuerpo: 3 de su origen: 4 de lo que le corresponde por razn del doble estado de unin y separacin respecto del cuerpo.

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Captulo primero Naturaleza y atributos del alma humana

Para proceder ab ovo, como suele decirse, en la investigacin de la naturaleza y atributos del alma humana, sera necesario comenzar por exponer la constitucin y origen de los cuerpos, y principalmente de los vivientes, la nocin y manifestaciones varias de la vida, as como la distincin esencial entre las sustancias vivientes y los seres o cuerpos [326] no vivientes. Mas como quiera que el examen y solucin de estos problemas no pertenecen a este lugar, sino a la Cosmologa, nos limitaremos aqu a exponer la naturaleza y atributos del alma humana segn se desprenden de sus funciones y actos propios, en relacin y armona con ciertas ideas cosmolgicas, cuya razn suficiente o fundamentos filosficos se hallarn en la Cosmologa. Artculo I Simplicidad y espiritualidad del alma racional Observaciones previas. 1 Bajo el nombre de alma racional o humana, todos los hombres entienden aquella realidad o naturaleza que existe dentro de nosotros como principio de sentir, de imaginar, de entender, de juzgar, de raciocinar, de amar, de aborrecer, y en general de poner o no poner libremente ciertos actos o movimientos. La permanencia e identidad de esta naturaleza o principio en medio de la variedad, aparicin y desaparicin sucesiva de aquellos actos, demuestra con toda evidencia y establece la conciencia de todos los hombres, por rudos e ignorantes que sean, la conviccin de que esa naturaleza, principio, o llmese como se quiera, es una cosa sustancial, y no un accidente o simple modificacin. 2 El lenguaje y el sentido comn, de acuerdo tambin con la experiencia y la razn, nos revelan adems los dos hechos siguientes: 1 que ese principio de los actos indicados, aunque es una cosa sustancial, puede y necesita unirse a un cuerpo con determinados rganos para que resulte la naturaleza humana, para que resulte un hombre, para que haya una persona capaz de ejecutar todas esas operaciones, un yo humano, un operante por s mismo: 2 que ese principio sustancial de los actos indicados no puede poner o realizar algunos de estos por s solo, como son los actos de ver, gustar, &c.,
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funciones y actos que no pueden ejecutar sin la cooperacin real y eficaz de determinados rganos. Es, por [327] lo tanto, inexacto en buena filosofa el afirmar que el yo humano es el alma racional, como suponen generalmente los filsofos modernos, siguiendo y plagiando a Descartes, para quien el hombre no es ms que el pensamiento, y el cuerpo humano un instrumento al cual se une accidentalmente el alma racional. El yo humano no es el alma sola ni el cuerpo solo; el yo humano es la persona humana, y la persona humana es el supuesto, el individuo que resulta de la unin sustancial del alma con el cuerpo. 3 Para que una cosa se pueda decir con verdad y propiedad filosfica naturaleza subsistente, o lo que es lo mismo, existente en s misma y por s misma, se necesitan dos condiciones: 1 que de tal manera sea capaz de existir en s y por s, que no necesite unirse a otra cosa para existir: 2 que tenga posesin completa de s misma, no solo en cuanto al ser o existir, sino en cuanto al obrar. Las partes de una sustancia animada, por ejemplo, el corazn, la cabeza, los brazos, aunque pueden decirse partes sustanciales, o sustancias parciales, no son individuos sustanciales, o verdaderas sustancias complejas, porque les falta la primera condicin, no pudiendo existir en s mismas y por s mismas, sino en el animal, que es la verdadera sustancia completa, y con dependencia de las dems partes de su cuerpo. El alma racional separada del cuerpo, puede existir en s y por s, pero no tiene subsistencia perfecta y no es sustancia completa; porque no pudiendo ejercer en este estado las funciones de la vida vegetativa ni de la sensitiva, no tiene posesin completa de s misma en cuanto al obrar, sino que para poseerse completamente quoad operari, necesita unirse al cuerpo. Luego el alma pos s sola tiene una subsistencia imperfecta, y por consiguiente es sustancia esencialmente incompleta. 4 Materia o cuerpo llamamos aqu a toda sustancia extensa, compuesta de partes, divisible, sujeta a figura y medida determinadas. Espritu es una sustancia inextensa, simple, indivisible, inteligente, libre, y capaz de existir y obrar por s misma. No todo lo que es cuerpo es espritu, ni todo lo que no es espritu es cuerpo. El alma de los brutos [328] no es espritu, puesto que ni tiene inteligencia y voluntad libre, ni puede existir y obrar por s misma, sino animando y vivificando al cuerpo, al cual se une; pero puede apellidarse espiritual e inmaterial no solo porque y en cuanto que no es cuerpo con extensin, figura, &c., sino porque en s misma y de si misma es simple e indivisible. La misma puede apellidarse material, en cuanto no puede existir ni obrar sino en el cuerpo y con el concurso o cooperacin del cuerpo. Luego es inexacta y poco filosfica la suposicin de que no hay medio entre el cuerpo y el espritu, y es mucho ms conforme a la razn y la experiencia el admitir entidades
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reales y sustanciales que no son ni cuerpo ni espritu. Al tratar en la Cosmologa de los vivientes y del alma de los brutos, aparecer ms clara la verdad y exactitud de esta doctrina. Estas observaciones conducen lgicamente a las conclusiones o afirmaciones siguientes: Tesis 1 El alma racional es una sustancia perfectamente simple e indivisible. A) Que el alma racional es sustancia lo revela claramente la identidad de la misma en medio de la variedad de fenmenos que en ella se suceden y que proceden de la misma como de su principio. La conciencia, como manifestacin de la actividad intelectual o del yo pensante, demuestra que es uno mismo y solo el ser que piensa, que quiere, que siente, o hablando ms filosficamente, que percibe intelectualmente y compara las sensaciones. Luego si la sustancia es un ser que obra por s y permanece lo mismo como sujeto del modificaciones varias y de actos sucesivos, es a todas luces evidente que el alma racional es verdadera sustancia. B) No es menos incontestable la simplicidad del alma racional; porque siendo sta el principio y el sujeto del pensamiento, es necesario que sea simple y una, como lo es el mismo pensamiento, el cual es inconcebible e incompatible con la multiplicidad de sustancias. En efecto: si el yo [329] pensante consta de muchas sustancias, estas o son simples, o compuestas. Si lo primero, o piensas todas, o una sola: si piensan todas, esta multiplicidad de pensamientos debera reflejarse en la conciencia, no habiendo razn para que se refleje o manifieste el pensamiento de la una y no el de la otra: si piensa una sola, sobran las dems, y de todos modos tendremos ya una sustancia simple que piensa, que es precisamente lo que llamamos alma racional: es decir, que la cuestin, en esta hiptesis, ya no versar sobre la simplicidad del alma, sino sobre si hay una o muchas en el hombre. Adase a esto, que el yo pensante es el mismo yo que quiere, que siente, que reflexiona y que compara unas con otras estas varias operaciones, reunindolas en la unidad de conciencia, lo cual es inconcebible con la multiplicidad de partes o de sustancias. Tesis 2 El alma racional es tambin sustancia perfectamente inmaterial y espiritual.

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Observacin No es raro ver a la filosofa moderna contentarse con probar que el alma racional es sustancia simple, con lo cual se figura haber dicho cuanto decirse puede acerca de la esencia o naturaleza propia del alma racional, creyndose a la vez con derecho para atribuirle la inmortalidad. Y, sin embargo, semejante procedimiento es esencialmente incompatible en el orden cientfico. Para establecer slidamente la inmaterialidad o espiritualidad del alma y consiguientemente su inmortalidad; para cerrar la puerta a las doctrinas y teoras materialistas, no basta demostrar que el alma es simple, porque simples son tambin, en opinin de graves filsofos, los elementos primitivos de los cuerpos, y sin embargo, no son sustancias espirituales: simple e indivisible es tambin el alma de los brutos, y sin embargo, no es sustancia espiritual como lo es el alma racional, ni tampoco posee la inmortalidad. Para establecer, pues, de una manera slida y verdaderamente [330] cientfica la espiritualidad del alma, y para que esta espiritualidad pueda servir de premisa necesaria para la inmortalidad, es preciso demostrar que el alma racional es una sustancia superior a todo el orden corpreo, incompatible con la naturaleza de todo cuerpo, y elevada sobre las condiciones de la materia. Esto supuesto, prubase ahora la tesis. 1 La esencia y atributos del alma racional se conocen por medio de sus operaciones y facultades, las cuales, como manifestaciones y efectos de la misma, nos descubren su naturaleza propia; es as que el alma racional es principio de operaciones y facultades que son absolutamente incompatibles con los seres materiales o corpreos: luego el alma es una sustancia perfectamente inmaterial o espiritual. La menor es a la vez una verdad de sentido comn y de razn, si se tiene presente que en el alma racional existen el entendimiento y la voluntad libre, facultades que todos los hombres reconocen como incompatibles con el cuerpo y como superiores a todo el orden de seres materiales. Por otra parte, el cuerpo, como tal, es inerte y carece de actividad; pero el entendimiento y la voluntad libre son facultades o fuerzas activas. Que si alguno pretende que los cuerpos, precisamente como cuerpos, se hallan dotados de actividad, no se podr negar en todo caso que no est en su potestad la aplicacin y el modo de ejercer esa actividad, al paso que el alma por medio de la voluntad se determina a s misma a funcionar de esta o de la otra manera, en este o aquel tiempo, y lo que es ms todava, a obrar o suspender la accin.

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Si a esto se aade ahora que el alma de los brutos, la cual, sin duda, es superior y ms noble que cualquiera cuerpo, sea simple o compuesto, no posee inteligencia y libertad, a pesar de esa superioridad indisputable, ser preciso reconocer que las operaciones y facultades propias del alma racional revelan y demuestran que la sustancia de la cual emanan como de su principio y causa, y en la cual existen, es superior absolutamente a toda materia, y que trasciende o traspasa todo el orden de los seres corpreos y materiales, [331] con los cuales nada puede tener de comn en su esencia y atributos. 2 La operacin principal y propia del alma racional es la inteleccin, o sea conocer las cosas por medio de ideas y nociones universales e independientes de la materia; es as que esta funcin que abraza, adems de la simple percepcin, los juicios y raciocinios universales, es puramente espiritual: luego tambin el alma es una sustancia puramente espiritual; porque, como dice muy bien santo Toms, la operacin de una cosa demuestra o manifiesta la sustancia y ser de la misma, puesto que cualquiera agente obra en cuanto es tal ente o ser, y la operacin propia de una cosa es conforme y consiguiente a su naturaleza propia (1). Para reconocer que la inteleccin es una operacin o acto propiamente espiritual, superior a todo el orden corpreo e independiente de toda materia, basta tener presente: 1 que es independiente, por su naturaleza, de todo rgano corporal o material; pues de lo contrario no se hallara en Dios y los ngeles, puros espritus: 2 que las facultades y funciones que se ejercen mediante rganos materiales, o que no pueden obrar sin el concurso de stos, por elevados y nobles que sean en s mismas, solo se refieren a objetos singulares y materiales o extensos, como se observa en la imaginacin, a pesar de su perfeccin relativa, como facultad cognoscitiva superior a las dems del orden sensible: por el contrario, sabido es que el entendimiento funciona acerca de los cuerpos bajo la forma de universalidad: 3 la inteleccin, no solo se refiere o abraza los cuerpos en universal, lo cual revela que ella no puede pertenecer a ningn cuerpo real o particular, sino que extiende su accin a objetos puramente inteligibles e independientes de toda materia, como son las razones de causa, de [332] verdad, de justicia, de relacin, de sustancia, &c. Y lo que es ms todava, a seres pura y absolutamente espirituales, como Dios y los ngeles. Cuando no hubiera otras razones, bastara ciertamente esta ltima para demostrar la espiritualidad completa y absoluta de la inteleccin y consiguientemente del alma, que es su principio y sujeto (2). {(1) Operatio rei demonstrat substantiam et esse ipsius, quia unumquodque operatur sucundum quod est ens, et propia operatio rei sequitur ejus naturam. Sum. cont. Gent., lib. 2, cap. 55.}
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{(2) Vanse Estudios sobre la Filosofa de santo Toms, lib. IV, y principalmente los caps. 3 y 4. Raulica, Filosofa Crist., t. III, cap. 14, 133, en donde, entre otras cosas, escribe lo siguiente: El raciocinio, aun cuando es aplicado a los cuerpos, se hace sin el cuerpo y sin el menor concurso del cuerpo. Porque raciocinar sobre los cuerpos, es comparar las ideas que el entendimiento se ha formado respecto a la naturaleza y propiedades de los cuerpos; es procurar entender los cuerpos, es decir, conocerlos por lo que tienen de ms incorporal. El raciocinio sobre el cuerpo es, pues, una operacin del exclusivo resorte del espritu, y los cuerpos representan el papel de objetos, no de cooperadores, aun en la operacin que se refiere a ellos. Con mayor razn, no entra para nada el cuerpo en los raciocinios relativos a las cosas puramente espirituales. En efecto; cuando raciocinamos sobre la naturaleza de Dios, de los ngeles... sobre los principios, las doctrinas, los fines, la Religin, la moral, la filosofa, las leyes y los deberes, pedimos, recibimos el menor auxilio de nuestro cuerpo? No debemos esforzarnos, por el contrario, por abstraernos de cuanto es sensible y corporal?.} Corolarios 1 Luego con razn ensea y afirma la filosofa cristiana con san Agustn y santo Toms, que el alma racional est toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte del mismo. Porque en efecto, semejante afirmacin es una consecuencia rigurosa y una deduccin legtima de la espiritualidad del alma que se acaba de demostrar. Por una parte, cada parte del cuerpo del hombre es humana, porque est informada, vivificada y animada sustancialmente por el alma racional: la cabeza y el brazo de Pedro son miembros humanos y no miembros leoninos, caninos, &c., porque estn vivificados y animados ntima y sustancialmente por el alma humana y no [333] por el alma del len o del perro: en pocas palabras: donde hay miembros u rganos humanos, es necesario que haya alma humana. Por otro lado, si esta alma humana es una sustancia simple y puramente espiritual, segn acabamos de demostrar, claro es que no puede ocupar un lugar determinado; porque ocupar lugar determinado corresponde al cuerpo a causa de su multiplicidad de partes y de la consiguiente extensin o cantidad que exige un lugar proporcionado. Luego es preciso admitir que la sustancia o esencia del alma racional est toda en todo el cuerpo, y toda en cada parte del l, por ms que la imaginacin no alcance a representarse el modo con que esto puede verificarse. 2 Luego las opiniones y disputas de los filsofos acerca del asiento o sitio del alma son intiles e impertinentes, y hasta carecen de sentido filosfico. El que
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admita la simplicidad sustancial y la espiritualidad del alma, tiene que admitir lgicamente que sta no reside en parte alguna con exclusin de las dems: lo contrario es atribuirle propiedades corpreas despus de admitir que es espritu. 3 La cuestin sobre el sitio o parte del cuerpo en que reside el alma, solo es susceptible de significacin racional y de solucin filosfica, si se refiere al alma racional considerada por parte de sus facultades o potencias. Entre stas hay algunas que siendo puramente espirituales, siguen la condicin del alma en cuanto a no residir en parte alguna determinada del cuerpo; tales son el entendimiento y la voluntad, que no tienen ms sitio, ms resistencia, ni ms rgano, que la misma sustancia del alma que les sirve de principio y de sujeto inmediato. Hay otras facultades o potencias que no pueden funcionar sino por medio de partes u rganos determinados, con dependencia directa de estos y en los mismos, segn es fcil observar, no solamente en las que se llaman orgnicas o vegetativas, sino tambin en las sensitivas. Considerada, pues, el alma bajo este punto de vista, o sea por parte de su virtud operativa, bien puede decirse que no est toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte, sino distribuida o dividida en diferentes partes del cuerpo. As podremos decir [334] que, en cuanto a la facultad de ver, est en los ojos, en cuanto a estas o aquellas pasiones, en el corazn, o en la mdula espinal, en el hgado, &c., en cuanto a la imaginacin, en el cerebro, y as de las dems facultades que funcionan por medio de rganos determinados del cuerpo. Si se pregunta pues, en qu parte del cuerpo reside el alma racional, puede responderse en trminos de escuela que reasumen la doctrina expuesta: 1 que secundum totalitatem essentiae existe tota in toto corpore, et tota in qualibet ejus parte: 2 que secundum totalitem virtutis, existe tota in toto corpore, et pars in parte, en el sentido que queda explicado (1). {(1) Relinquitur ergo, dice santo Toms, quod secundum totalitatem essentiae, simpliciter enuntiari possit esse totam (animam) in qualibet corporis parte; non autem secundum totalitatem virtutis, quia partes (corporis) difformiter perficiuntur ab ipsa ad diversas operationes; et aliqua operatio est ejus, scilicet, intelligere, quam per nullam partem corporis exiquitur. Unde sic accepta totalitate animae secundum virtutem (vires seu facultates agendi), non solum non est tota in quelibet parte, sed nec est tota in toto, quia virtus animae (scilicet, vis intelligendi) capacitatem corporis excedit, ut supra dictum est. QQ. Disp. De spir, creat, cuest. I, art. 4.} Objeciones
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Puede objetarse 1 con Locke. No se puede demostrar que el pensamiento repugne esencialmente a la materia, porque para esto sera necesario conocer completamente la esencia de sta, condicin que no se verifica en nosotros. Resp. Las razones aducidas anteriormente prueban que es posible demostrar la incompatibilidad del pensamiento con la materia, sobre todo tratndose de un cuerpo extenso y organizado, o de materia extensa y compuesta de partes, que es a lo que alude Locke. No es menos falso en buena filosofa el pretender que para demostrar esa incompatibilidad, sea preciso conocer perfectamente la esencia de la [335] materia. Tanto valdra decir que no podemos demostrar la existencia o la unidad de Dios, porque no conocemos perfectamente su esencia, o que para demostrar que Dios no es cuerpo, era preciso conocer perfectamente la esencia de ste. Lejos de ser necesario lo que pretende y afirma el filsofo ingls, para demostrar la inmaterialidad y espiritualidad del alma por medio del pensamiento, basta demostrar que este es incompatible con alguno de los atributos de la materia, y que el modo de obrar del entendimiento no tiene nada de comn con el modo de obrar de los cuerpos. Obj. 2 La experiencia manifiesta que el alma humana se halla sometida a las mutaciones del cuerpo, puesto que se desarrolla y perfecciona a medida que se desarrolla y perfecciona el cuerpo, languidece o se vigoriza en sus manifestaciones y actos, segn las condiciones del cuerpo, de salud, enfermedad, juventud, vejez, &c. Luego es corprea en s misma; porque lo que depende del cuerpo para existir y en cuanto a su esencia, segn el axioma operari sequitur esse. Resp. 1 Los fenmenos a que alude la objecin, solo prueban que el estado y modificaciones del cuerpo refluyen sobre las manifestaciones y funciones del alma, as como stas influyen a su vez sobre el estado y condiciones determinadas del cuerpo. Por lo dems, esto, lejos de desvirtuar las demostraciones aducidas en pro de la espiritualidad absoluta del alma, ni de evidenciar que sta sea una sustancia corprea y material en s misma, lo nico que prueban y evidencian es que el alma no se une al cuerpo simplemente como el motor al mvil o con unin accidental, como pretendan los cartesianos y ensean implcitamente los modernos, sino como forma sustancial del cuerpo humano, segn la enseanza de la filosofa catlica, unin ntima y sustancial que contiene la verdadera razn suficiente y a priori de la unidad sustancial de naturaleza y de persona que existe en el hombre. Si el cuerpo y el alma racional se unen del tal manera que constituyen una naturaleza humana y una sola persona humana, no es
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difcil ciertamente el concebir, antes [336] es muy natural que sus modificaciones, afecciones y mutaciones se revelen simultneamente en los dos. 2 Aunque esta solucin es suficiente, puede responderse adems que el alma racional se halla sometida a las condiciones y modificaciones del cuerpo por parte de algunas de sus operaciones o funciones, es decir, por parte de aquellas que dependen de rganos materiales, o residen en partes determinadas del cuerpo; pero no se halla sometida al cuerpo directamente por parte de las facultades y operaciones del orden puramente intelectual, ni mucho menos por parte del mismo ser o sustancia del alma, la cual, como sustancia simple, inmaterial, y espritu que trae su origen inmediatamente del mismo Dios por creacin, permanece la misma, una e inmutable desde el principio hasta el fin de la vida, por ms que se halle ntima y sustancialmente unida al cuerpo, y que a consecuencia de esta unin y de la variedad y distincin de sus facultades, experimente modificaciones y mutaciones en cuanto al desarrollo de estas facultades y modo de ejercer sus funciones actuales. En resumen y en trminos de escuela: El alma racional se halla sujeta a las mutaciones del cuerpo quoad operari, y aun esto no directe et quoad omnes operationes, sino solamente indirecte et quoad aliquas operationes, conc. quoad substantiam propiam seu esse animae in seipsa, neg. Obj. 3 Las sensaciones son operaciones o funciones corpreas: luego tambin debe serlo el alma, que es su principio. Resp. Ya hemos dicho antes que las sensaciones se pueden apellidar materiales y corpreas en un sentido impropio solamente, o sea en cuanto que son determinadas por una impresin orgnica y material, y sobre todo porque son funciones que no se ejercen ni pueden ejercerse sino por medio y con el concurso de rganos materiales. Por lo dems, considerada la sensacin en s misma y como funcin cognoscitiva procedente del alma, ms tiente de inmaterial y espiritual que de corporal y material. Obj. 4 Si la sensacin en s misma tiene ms de inmaterial [337] y espiritual que de corprea, se infiere que el alma de los brutos es tambin inmaterial y espiritual. Luego no se distinguir esencialmente del alma racional, ni podremos demostrar la superioridad absoluta de sta sobre aqulla. Resp. Se infiere que el alma de los brutos es tambin inmaterial y espiritual en un sentido impropio, como lo es la misma sensacin, se
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concede: en el sentido propio y riguroso de la palabra, se niega. Aqu no hay ms que confusin de ideas, resultante de la variedad de acepciones posibles de una misma palabra. Si por espiritual se entiende una realidad que no solamente no es cuerpo, sino que es principio de operaciones y funciones que envuelven cierta elevacin incompleta sobre la materia y los cuerpos, el alma de los brutos es espiritual: si por este nombre se entiende una sustancia capaz de existir por s misma con independencia y separacin de todo cuerpo, y que sea principio de operaciones y funciones que envuelven completa elevacin y superioridad sobre toda materia y todo cuerpo, el alma de los brutos no es espiritual. En trminos escolsticos puede responderse distinguiendo: el alma de los brutos es inmaterial y espiritual secundum quid, como lo son tambin las sensaciones, conc. es espiritual e inmaterial, simpliciter, neg. En todo caso y cualquiera que sea la opinin que se admita acerca de la naturaleza del alma de los brutos, siempre es preciso reconocer que entre estos y el hombre existe una diferencia absoluta y esencial, basada sobre la distancia casi infinita que separa a la razn y la voluntad humana, de las sensaciones e instintos de los brutos, sensaciones e instintos que jams traspasan el orden corpreo y singular, como lo traspasan el entendimiento y voluntad del hombre, los cuales son por lo mismo facultades capaces de desarrollo, de invencin y de progreso, a diferencia de las que competen al alma de los brutos (1), los cuales obran siempre del mismo modo [338] y carecen de voluntad libre, capaz de cambiar ni modificar sus instintos y pasiones. {(1) El mismo Virey, a pesar de las tendencias semisensualistas, escribe lo siguiente: La diferencia entre el instinto y la inteligencia [338] est bien marcada. El instinto puro obra siempre sin raciocinar: es movido o impulsado por la necesidad, por las pasiones y por toda especie de incitacin interior e involuntaria... En los animales no existe aprendizaje alguno, ninguna perfeccin, ninguna variedad en la prctica, ninguna invencin aumentada, modificada o aadida. Vase Buffon, Histor. Nat., t. II, edic. 8. Bonald, Recherches Philos. sur les premi. objets des connais. mor., cap. XIII. Raulica, Filosofa cristiana, lib. 1, caps. X y XI. Debreyne, Pensamientos de un creyente cat., caps. VIII, IX, X y XI. Por lo que hace a santo Toms, son innumerables los lugares de sus obras en los que demuestra, ya la espiritualidad e inmaterialidad perfecta del alma, ya tambin la independencia y elevacin del entendimiento y la voluntad respecto de todo cuerpo, ya finalmente la superioridad absoluta y esencial del hombre sobre el bruto. He aqu uno de los muchos pasajes en que trata este punto.
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In animabus brutorum non est invenere aliquam operationem superiorem operationibus sensitivae partis; non enim intelligunt, nec ratiocinantur. Quod ex hoc apparet, quia omnia animalia ejusdem speciei similiter operantur, quasi a natura mota, et non ex arte operantia, omnis enim hirundo similitier facit nidum... nulla igitur est operatio animae bruti, quae possit esse sine corpore. Intellijere, dice en otra parte, est universalium et incorruptibilium, et per hanc operationem differt homo a brutis. Potentia autem intellectus est quodammodo infinita in intelligendo; in infinitum enim intelligit, species numerorum augendo... cognoscit etiam [339] universale... supra seipsum agendo reflectitur, intelligit enim seipsum. Sicut intelligit rem, ita intelligit se intelligere, et sic in infinitum. Inmaginatio non est nisi corporalium est singularium; intellectus autem incorporalium et universalium est. Los siguientes pasajes de Buffon, Bossuet y Bonald pueden considerarse como otros tantos comentarios y aplicaciones de los de santo Toms, y principalmente del primero. He aqu como se expresa Buffon: La previsin de las hormigas era un fanatismo que se las haba concedido observndolas, pero que se les ha retirado observndolas mejor... sus provisiones no son sino montones superfluos, acumulados sin idea ni conocimiento del porvenir... Por igual razn recogen las abejas mucha ms miel y cera de la que necesitan; y nosotros nos aprovechamos, no tanto del producto de su inteligencia, como de los efectos de su estupidez... Bossuet dice a su vez: Aun cuando se concedan sensaciones a los animales, no por eso se les habr concedido nada espiritual... porque aunque el alma de las bestias sea distinta del cuerpo, no hay apariencia de que pueda conservarse separadamente, porque no tiene operacin que no est totalmente absorbida por el cuerpo y por la materia. No es menos explcito Bonald, cuando escribe: La facultad interior que conduce a los animales y da impulso a sus movimientos, est limitada en cada especie por su organizacin, pues que el hombre inventa todos los das nuevos medios de extender la fuerza de sus rganos o de suplir a su debilidad... Hay, pues, lo infinito entre el hombre y el bruto respecto de la inteligencia. Los animales tienen una facultad de recibir imgenes y no inteligencia de las ideas; sensaciones y no sentimientos, hbitos y no reflexiones; hacen movimientos exigidos por un instinto o por un impulso, y no acciones dirigidas por una voluntad. El que quiera conocer a fondo la doctrina de santo Toms sobre toda esta cuestin, puede consultar los siguientes lugares de sus obras: Sum. cont. Gent., lib. II, cap. 49, 65, 66, 78, 79, 82, 83, 86 y 87. De
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Anima, lib. III, lecciones 7 y 9. QQ. Disp. de Ani., art. IV. Sum. Theol., 1 parte, cuestin 75.} Artculo II Inmortalidad del alma racional Observaciones. 1 La corrupcin o destruccin slo puede tener lugar con propiedad filosfica, y, como decan los Escolsticos, per se, respecto de las sustancias, nicos seres que pueden dejar de ser o corromperse por la disolucin o separacin de sus partes o elementos. Lo que no es sustancia, es decir, lo que [339] no puede existir y obrar por s mismo, como sucede en los accidentes, en el principio vital de las plantas y en el alma sensitiva de los brutos, solo se dice capaz de corrupcin per accidens, o impropiamente; porque si se corrompe o deja [340] de existir, es o porque desaparece el sujeto, como en los accidentes, o porque se separa de la materia, sin la cual no puede existir ni obrar, como se verifica con el principio vital de las plantas y con el alma de los brutos. 2 La inmortalidad o permanencia de un ser viviente en la vida puede ser esencial y absoluta, o simplemente natural. La primera corresponde a la sustancia viviente que excluye todo principio posible de corrupcin o de muerte, tanto interno como externo, lo cual solo en Dios se verifica. La segunda excluye todo el principio interno de corrupcin, pero no todo principio externo posible: y esta es la nica inmortalidad que convenir puede al alma racional y a cualquiera criatura, la cual, por el solo hecho de serlo, puede dejar de existir en virtud de la omnipotencia divina. 3 Esta inmortalidad natural se denomina interna, en cuanto que radica en la naturaleza de la sustancia inmortal; pero ser adems externa, si la posibilidad absoluta de su corrupcin por parte de Dios, no se reduce al acto. Tesis 1 El alma racional es inmortal con inmortalidad natural e interna, y puede perseverar en posesin de la vida despus de separada del cuerpo. La primera parte es una consecuencia necesaria de lo que en el artculo precedente queda demostrado. Si el alma racional es una sustancia simple, como se ha probado, claro es que no puede dejar de
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existir por disolucin o descomposicin de sus partes, como acontece en las sustancias compuestas; porque lo que es simple carece de partes. Luego excluye por su propia naturaleza todo principio interno de corrupcin per se, y posee la inmortalidad que hemos llamado natural. La 2 parte de la tesis no es menos evidente para todo filsofo que admita que la inteligencia y la voluntad libre son facultades independientes por su naturaleza y superiores a todo cuerpo. Las funciones propias de estas facultades son [341] verdaderas operaciones vitales, a no ser que queramos decir que Dios no es un ser viviente. Luego el alma separada del cuerpo posee las condiciones necesarias para la vida intelectual. Esta doctrina aparecer an con ms evidencia, si se tienen en cuenta: 1 que dichas facultades, aunque dependen de los sentidos en su movimiento y desarrollo inicial, pueden funcionar despus y desarrollarse por s mismas: 2 que los universales, y las razones objetivas y seres espirituales que constituyen su objeto propio, son independientes de los cuerpos y del mundo corpreo: 3 que el alma conserva por medio de la memoria intelectual las ideas y conocimientos adquiridos: 4 que en el estado de separacin, la actividad intelectual del alma se convierte o dirige a las cosas espirituales, as como en el estado de unin con el cuerpo, se convierte y dirige principalmente a las cosas materiales y corpreas. Si alguno deseara ms razones o pruebas de esta tesis, le propondremos la siguiente, que consideramos altamente filosfica. Ninguna cosa se corrompe ni deja de existir por causa de aquello en que consiste su perfeccin principal; es as que la perfeccin principal y propia del hombre como ser inteligente y racional, consiste y se realiza por medio de la separacin y abstraccin de la materia: luego la separacin del alma como sustancia inteligente o racional, lejos de producir su corrupcin o destruccin, debe, por el contrario, determinar en ella mayor perfeccin en orden al modo de ejercer las funciones de la vida inteligente. La menor constituye una afirmacin tan filosfica como evidente para todo hombre pensador, siendo, como es, incontestable que las perfecciones principales y propias del hombre, como ser inteligente, son la ciencia y la virtud. Ahora bien: la ciencia tanto es ms noble y perfecta, cuanto se refiere a objetos ms espirituales y a ideas ms inmateriales de su naturaleza, como las ideas de ser, de sustancia, de causa, &c. Por otro lado, la virtud se eleva y perfecciona, a medida que se hace superior a las afecciones, pasiones y movimientos del orden [342] sensible y corpreo, y a medida que se eleva ms y ms sobre las condiciones del orden
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material. En una palabra: las funciones y operaciones peculiares y especficas del alma racional, adquieren nobleza y perfeccin a medida que se alejan de las condiciones de la materia: luego no puede depender, en cuanto a su ser y sustancia, de la existencia y unin con el cuerpo. Esta razn, que abraza las dos partes de la tesis propuesta, es una de las muchas que santo Toms aduce en favor de la inmortalidad del alma racional (1). {(1) He aqu sus palabras textuales: Nulla res corrumpitur ex eo in quo consistit sua perfectio; hae enim mutationes sunt contrariae, acilicet, ad perfectionem et ad corruptionem. Perfectio autem animae humanae consistit in abstractione quadam a corpore; perficitur enim anima scientia et virtute. Secundum scientiam autem, tanto magis perficitur, cuanto magis immaterialia consederat: virtutis autem perfectio consistit in hoc quod homo corporis passiones non sequatur, sed eas secundum rationem temperet refrenet: non ergo corruptio animae in hoc quod a corpore separetur... Si igitur anima secundum operationem suam perficitur in reliquendo corpus et corporea, substantia sua in esse suo non deficiet per hoc quod a corpore separatur. No es menos elevada y slida la prueba que a continuacin aade: Proprium perfectivum hominis secundum animam, est aliquid incorruptibile; propria enim operatio hominis, in quantum hujusmodi, est intelligere, per hanc enim differt a brutis, et plantis, et inanimatis: intelligere (la inteleccin, el acto de entender) est universalium et incorruptibilium in quantum hujusmodi, perfectione autem oportet esse perfectibilibus proportionatas: ergo anima humana est incorruptibilibus. Sum. cont. Gent., lib. II, cap. 55. Vanse tambin Estudios sobre la Filosofa de santo Toms, lib. IV, cap. 5, razones que se distinguen por la elevacin y solidez de principios en que estriban.} Tesis 2 El alma racional es tambin inmortal con inmortalidad externa, o no es destruida por ninguna causa al separarse del cuerpo. Siendo el alma racional una sustancia simple, espiritual e inteligente, segn queda demostrado, slo puede dejar de existir por aniquilacin, y consiguientemente por el poder y accin de Dios; porque la destruccin de un ser por aniquilacin supone y exige un poder infinito, como lo exige y supone la produccin de un ser de la nada, ex nihilo. Luego para negar al alma la inmortalidad externa, es
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preciso suponer y admitir que es aniquilada por Dios, afirmacin absolutamente inadmisible en buena filosofa, a la vez que incompatible con la verdad religiosa y moral. 1 Porque Dios no aniquila ni destruye los seres por l creados y conservados. Por otra parte, si el alma racional pereciera por aniquilacin, sera de peor condicin que el cuerpo, que persevera despus de la muerte, y hasta de peor condicin que los brutos, las plantas y los cuerpos inanimados, los cuales no son aniquilados, sino que permanecen en cuanto a las partes o elementos que entran en su constitucin. 2 La experiencia y la razn demuestran que en el hombre existe un deseo innato y natural de alcanzar la felicidad perfecta y el bien sumo. Si el alma estuviera destinada a perecer o dejara de existir despus de la muerte, semejante deseo innato, y por consiguiente procedente del mismo Autor del alma humana, sera vano e ilusorio, siendo, como es, incontestable que este deseo no se realiza en la vida presente. Luego es absolutamente preciso, o decir que Dios se burla del hombre, comunicndole un deseo natural e irresistible que no puede satisfacer nunca, o que el alma no es aniquilada, sino que vive perpetuamente, sin lo cual no puede realizarse ese deseo innato y esa inclinacin de la naturaleza al bien universal y a la existencia eterna (1). Luego la aniquilacin [344] del alma despus de la muerte repugna, por una parte a la naturaleza y propiedades del alma, y por otra a la providencia divina. {(1) Impossibile est, dice a este propsito santo Toms, appetitum naturalem esse frustra: sed homo naturaliter appetit perpetuo manere, quod patet ex hoc quod esse est quod ab omnibus appetitur: homo autem per intellectum apprehendit esse, non solum ut nunc [344] sicut bruta animantia, sed simpliciter (en universal y absolutamente): consequitur erto homo perpetuitatem secundum animam, qua esse simpliciter et secundum omne tempus aprehendit.} 3 La experiencia de todos los das manifiesta que, durante la vida presente, los hombres virtuosos padecen con frecuencia calamidades, trabajos, y sobre todo persecuciones, calumnias, violencias e injurias de parte de los malos, los cuales, a su vez, no solo se libran de las calamidades y trabajos anejos a la vida humana, sino que eluden el castigo de sus crmenes y disfrutan de comodidades, honores y riquezas adquiridas por medio de fraudes, violencias e injusticias contra los buenos. Suponer, pues, que el alma no conserva el ser y la vida despus de la muerte o separacin del cuerpo, es lo mismo que
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decir que Dios nada se cuida de los vicios, pecados, virtudes y obras buenas de los hombres; lo cual, sobre ser una horrible blasfemia y destruir las bases mismas de la Religin y de la moral, envuelve la negacin del mismo Dios; porque Dios, si existe, es esencialmente justo, santo y prvido castigador de los malos y remunerador de los buenos (1). Si existe, pues, alguna verdad inconcusa, evidente y demostrada en la filosofa, es la inmortalidad, tanto natural o interna, como externa, del alma racional; siendo digno de notarse, que esta verdad se halla ntima [345] y esencialmente ligada y relacionada con la verdad moral y religiosa, y con la existencia misma de Dios. {(1) Por eso escriba con su acostumbrada elegancia y energa san Juan Crisstomo: Si ii qui Deum rite colunt, injuriis affecti migrant, impii contra, injusta felicitate potiti; non ergo justitia in Deo est, si suos non postest honoribus et praemis donare. Quod si Deo, aut potentiam, aut justitiam, aut oculos ad cernendum tollis, Dei vocabulum inane fit. Omni namque ratione concluditur, un si nullo praemio afficit eos qui inquirunt illum, nec Deus quidem ullo modo sit, nisi Deum, aut caecum, aut imbecillum, aut iniquum habeamus: caecum, qui suos non videat: imbecillum, que dare praemia non possit: iniquum, qui nolit.} Objeciones. Obj. 1 El alma racional es una forma ordenada y destinada a informar el cuerpo humano, y por consiguiente al dejar de informar el cuerpo humano debe dejar de existir: 1 porque cesa el fin de su existencia: 2 porque la forma sustancial depende de la materia en su existencia. Resp. El fin principal del alma racional no es informar el cuerpo, y s el fin menos principal, o mejor dicho, un medio para la consecucin del fin principal, que es la posesin de Dios y la felicidad perfecta en la vida futura. Cuando se aade que cesando la informacin o unin con el cuerpo cesa el fin de la existencia del alma, puede distinguirse: cesa el fin menos principal e intermedio, se conc.; cesa el fin principal y adecuado, se nieg. Tambin debe distinguirse la segunda razn: la forma sustancial no subsistente depende de la materia en su existencia, se concede: la forma sustancial subsistente, se niega. Ya queda probado que el alma racional es una verdadera sustancia con subsistencia propia independiente de la materia, como lo demuestran las funciones del entendimiento y de la voluntad libre, a diferencia del alma de los brutos y de la forma sustancial de las plantas, cuyas facultades y
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funciones dependen de la materia y no se elevan sobre las condiciones corpreas. Obj. 2 Lo que trae su origen de la nada tiende a la nada; es as que el alma racional trae su origen de la nada: luego tienden a la nada y debe volver a la nada. Resp. Es falso y muy poco filosfico decir que las cosas tienden a la nada. Todo ser, en el mero hecho de serlo, lejos de incluir tendencia a la nada, rehuye, por el contrario, su destruccin y todo lo que con ella tiene relacin. Cuando se dice, pues, que lo que trae su origen de la nada, tiende a la nada, lo que sto significa en el lenguaje de la ciencia, es que as como ninguna cosa puede darse a s misma el ser, ni [346] menos salir por s misma de la nada, as tampoco puede conservarse y permanecer en la existencia por s misma, sino por medio de la accin conservadora de Dios, que le sac originariamente de la nada. Lo que trae su origen de la nada tiene posibilidad para volver a la nada, pero no tiene tendencia positiva a la nada. Obj. 3 Si el alma es inmortal, el hombre, lejos de temer la muerte, debera desearla, toda vez que sera el trnsito a una vida perpetua e inmutable, lo cual es contrario a la experiencia. Resp. Cierto es que la muerte, considerada precisamente como trnsito a una vida perpetua e inmortal, no es motivo de horror y de terror, pero lo es: 1 en cuanto lleva consigo o envuelve la destruccin del hombre, y toda naturaleza aborrece y rehuye naturalmente su destruccin: 2 porque va acompaada del temor e incertidumbre acerca de la suerte feliz o desgraciada que le aguarda en esa vida perpetua e inextinguible que sigue a la muerte. En trminos escolsticos: la muerte sera motivo de deseo y no de temor, simpliciter et secundum se, conc. considerada secundum quid, vel ex parte adjunctorum, neg. Obj. 4 La razn o prueba tomada del vicio y la virtud estriba en un supuesto falso; porque la virtud es suficientemente premiada en la vida presente por medio de la tranquilidad y paz interna, el testimonio de la buena conciencia, la aprobacin de los buenos, &c., as como el vicio recibe suficiente castigo con la privacin de estos bienes, y sobre todo con el remordimiento de la conciencia. Resp. Por grandes que sean los bienes que acompaan a la prctica de la virtud en la vida presente, nadie se atrever a decir que constituyen premio y compensacin suficiente para el hombre que pasa tal vez toda su vida rodeado y abrevado de tribulaciones, dolores, calumnias,
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injurias: as como repugna a la razn y al sentido comn, que el hombre que pasa toda su vida en delicias, honores, placeres y satisfacciones, adquiridas a costa de la sangre del pobre y desvalido, por medio de fraudes, violencias y robos, reciba condigno [347] castigo con los remordimientos de conciencia, que llega a ahogar en gran parte, cuando no en todo. Adase a esto, que la esperanza de una vida futura en que la mano omnipotente de Dios restablece la justicia y la igualdad, es precisamente la causa principal de la tranquilidad del justo y del remordimiento del criminal, y por consiguiente si no existiera la inmortalidad del alma, desapareceran en su mayor parte los bienes y males que acompaan a la virtud y al vicio durante la vida presente.

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Captulo segundo Unin del alma con el cuerpo

Artculo I Unidad del alma en el hombre Observaciones previas 1 Las operaciones o funciones vitales que existen en el hombre son de tres clases: 1 operaciones o funciones vegetativas, que tambin se apellidan orgnicas, y son las que en el hombre responden a la vida vegetativa, como la nutricin, la circulacin de la sangre, la digestin, &c.: 2 operaciones sensitivas, como son las funciones de la sensibilidad externa e interna: 3 operaciones intelectuales, o sea las funciones de la inteligencia y la voluntad. 2 Dos son en general los sistemas adoptados por los filsofos para explicar el origen de estas tres clases de operaciones: el primero es el animismo, es decir, el sistema que reconoce al alma racional como principio nico de todas esas funciones. El segundo sistema es el vitalismo, el cual refiere las funciones indicadas a dos o ms principios vitales. 3 Este vitalismo abraza varias teoras o sistemas, entre los cuales los ms notables son los siguientes: [348] a) Vitalismo platnico, que admite en el hombre tres almas realmente distintas, la vegetativa o nutritiva, que reside en el hgado; la sensitiva o concupiscible, que reside en el corazn; la racional o cognoscitiva, que reside en el cerebro (1). {(1) Plato posuit, dice santo Toms, diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat, dicens, vim nutritivam esse in hepate; concupiscibilem in corde; cognoscitivam in cerebro.} b) Vitalismo moderado, sistema que refiere al alma racional, como a su principio, las funciones sensitivas e intelectuales, pero no las vegetativas u orgnicas, las cuales proceden, segn este sistema, de cierto principio vital, distinto s del alma, pero cuya naturaleza slo suelen explicar negativamente sus partidarios, contentndose con decir que no es cuerpo, ni materia, ni fuerza fsica o qumica (2). El nico [349] fundamento ms o menos aparente y racional de este
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sistema, es la existencia de funciones vitales no sometidas a la conciencia. {(2) He aqu cmo se expresa el P. Raulica sobre el origen y conclusiones de este sistema: El doctor Barthez fue quien, no participando de esta opinin (que el alma racional es forma sustancial del cuerpo), inaugur bajo el nombre de Principio vital, el doble dinamismo en la escuela de Montpellier a fines del pasado siglo; pero, fiel a sus instintos escpticos se guard bien de definirlo francamente, y pens menos an en hacer de l un tercer ser que entrase sustancialmente en la composicin del hombre. Estaba reservado al ms atrevido de sus discpulos, al profesor Lodat, el afirmar... que el principio vital es una entidad positiva, una realidad sustancial, un motor de segunda majestad, una alma orgnica... El honorable doctor Pecholier, profesor agregado a la escuela de Medicina de Montpellier, eco fiel de las aberraciones de Mr. Lordat, su maestro, se expresa en estos trminos: Observo todos los fenmenos vitales, tanto los de la salud, como los de la enfermedad. Estoy sorprendido al verlos contribuir a un objeto comn; admiro la unidad que los coordina, y me creo, por consiguiente, obligado a atribuirlos a una causa nica. Esta causa no puede ser la materia, ni las fuerzas fsicas y qumicas: es una fuerza propia de los seres vivos. Pero la induccin no puede demostrarme que esta fuerza sea el alma; hasta tiende a demostrarme lo contrario. Me atengo, pues, a la nocin de una fuerza vital que rige los fenmenos vitales.} c) Vitalismo sensible, denominacin que damos aqu al sistema vitalista de Bordeu, Lamure, Venel y algunos otros, que refieren las funciones, tanto las vegetativas u orgnicas, como las sensitivas, a un principio vital diferente del alma racional, la cual, en este sistema solo es principio de las funciones intelectuales. d) Vitalismo moderno: distnguese de los anteriores en que no seala un principio vital, bien sea para las funciones orgnicas, como el vitalismo moderado, o para stas y las pertenecientes a la sensibilidad, como el sensible, sino que admite tantas fuerzas o principios vitales, cuantos son los rganos y vsceras con cuyo concurso se realizan las varias operaciones, mediante las cuales se manifiesta la vida en el hombre. As es que este vitalismo es un sistema esencialmente materialista en sus tendencias y afirmaciones (1). Para los partidarios de este vitalismo, que suele reclutar sus adeptos en la medicina, la organizacin lo es todo, y las facultades o potencias mediante las cuales se manifiesta la actividad humana desde

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las funciones ms inferiores hasta las ms elevadas, son otras tantas fuerzas parciales inherentes a la materia organizada. {(1) Estas tendencias y afirmaciones materialistas, bastante manifiestas en Bichat, el cual puede mirarse como el principal representante del vitalismo moderno, pasan a ser explcitas y claras en Cabans y Broussais, partidarios del mismo. No sin razn escribe Archambaul acerca del segundo, o sea de su obra De irritatione et amentia: La parte capital del libro de Broussais es la parte filosfica. Esta parte es a la vez la deduccin ms lgica y ms avanzada de la escuela de Locke y Condillac. Por lo dems, esta escuela, para ser consiguiente, deba concluir en el materialismo puro. Ya he demostrado de qu manera Broussais haba sido conducido por sus principios a no ver en el pensamiento y en la conciencia ms que un modo de la excitacin del cerebro.} Adems de los sistemas vitalistas expuestos, que son los [350] principales, pudieran citarse tambin el de Averroes y el reciente de Vintras. Sabido es que el primero admita un alma inteligente comn a todos los hombres, y por consiguiente impersonal respecto de los individuos, en los cuales slo existe alma sensitiva. Miguel Vintras, aparte de los dems errores y extravagancias de su doctrina, enseaba: 1 que el hombre consta de tres sustancias distintas, que son cuerpo, alma y espritu: 2 que el espritu, o alma racional del hombre, es uno de los ngeles que pecaron: 3 que este espritu se une hipostticamente al cuerpo para expiar el pecado anterior y conseguir su perdn (1). Como la base de todo vitalismo es la dualidad o multiplicidad de principios vitales en el hombre, es claro que la falsedad de toda teora vitalista es consecuencia lgica de la unidad del alma racional como principio de todas las manifestaciones vitales del hombre. {(1) Acerca del vitalismo y de sus varios sistemas, pueden leerse Encyclop. du XIX sicle, arts. Vitalisme, Ame, Broussais, &c. Estudios sobre la filosofa de santo Toms, lib. III, caps. 19 y 20. Raulica, Filos. crist.,, t. III, cap. 7. Flourens, De la Vie et de l'Intelligence, part. 2, passim. Por lo que hace al vitalismo teolgico-mstico de Vintras, puede decirse que es una reminiscencia de la doctrina de Orgenes, mezclada con las teoras del moderno espiritismo.} Tesis El alma racional es el principio nico y suficiente de los movimientos y operaciones vitales que existen en el hombre.

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Prescindimos en la tesis del vitalismo moderno; porque este se halla rechazado por la generalidad de los filsofos, no menos que por el sentido comn, toda vez que es un sistema esencialmente materialista. Por otra parte, todas las razones y pruebas aducidas en favor de la espiritualidad e inmortalidad del alma militan igualmente contra este vitalismo. Concretndonos, pues, al vitalismo moderado y al sensible, [351] vamos a probar que en el hombre no existe ninguna alma sensitiva o vegetativa distinta realmente de la racional; porque una vez establecido esto, es consiguiente y necesario que todas las funciones de vida que en el hombre existen procedan del alma racional como de su principio vital, sustancial y nico. 1 Si en el hombre existiera alguna alma o sensitiva o vegetativa, adems de la racional, y distinta realmente de sta, el hombre dejara de ser una naturaleza especfica y una persona, o en otros trminos, perdera la unidad de naturaleza y de persona; es as que esto repugna al sentido comn y a la razn: luego no existe en el hombre ms que una alma. En efecto: por animal entendemos una naturaleza o sustancia compuesta de un cuerpo organizado y de una alma sensitiva: luego si en el hombre, adems del alma racional, existe otra sensitiva, distinta real y sustancialmente de la primera, tendremos en Pedro, por ejemplo, dos naturalezas especficas: es decir, dos sustancias completas, especficas e independientes, o sea un animal y un hombre: conclusin que la razn rechaza y que repugna al sentido comn. 2 La unidad individual y personal es igualmente incompatible con la teora vitalista. De la unin del cuerpo con el alma sensitiva resulta naturalmente un animal, un caballo, un len, &c., un individuo completo que se posee a s mismo para ser y para obrar: luego si en el hombre, adems del alma racional, existe otra sensitiva, resultarn necesariamente dos individuos, uno compuesto de cuerpo y alma sensitiva, que ser, por consiguiente, un animal, y otro individuo compuesto de cuerpo y alma racional, que ser un hombre, una persona humana, a no ser que alguno quiera decir que el hombre es el alma racional solamente y no el compuesto de sta y del cuerpo humano. Excusado es observar que lo que se acaba de decir en orden al alma sensitiva, es aplicable igualmente y con mayores inconvenientes al alma vegetativa o principio vital. Luego la dualidad o pluralidad de principios vitales en el hombre, o sea el dinamismo humano, es incompatible con la idea racional [352] y filosfica de la unidad de la naturaleza y de persona o individuo que en el hombre es preciso reconocer, y que el sentido comn admite.

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3 El raciocinio expuesto, que puede decirse a priori, como basado sobre la idea misma de la unidad de especie y de persona, adquiere notable vigor con las siguientes razones a posteriori, fundadas en la experiencia. 1 La conciencia o sentido ntimo nos revela que existe unidad e identidad entre el principio vital de las funciones racionales y de las sensitivas, puesto que es una misma e indivisible la conciencia interna en que se renen. Este fenmeno sera incomprensible, si el alma sensitiva, principio de las funciones o afecciones sensibles, fuera distinta realmente de la racional. Con razn, pues, establece santo Toms la unidad del alma racional como principio nico de todas las funciones vitales del hombre, apoyndose en la experiencia de que ipse idem homo est qui percipit se intelligere et sentire. 2 La experiencia y la observacin nos revelan igualmente que entre las funciones de la vida vegetativa u orgnica y las de la vida, no solo sensible, sino puramente intelectual, existe una influencia incontestable y muy pronunciada. Sabido es, en efecto, que las funciones del entendimiento ejercen una influencia decisiva sobre la digestin y otras funciones anlogas de la vida orgnica, hasta el punto de que estas ltimas se hallan ms sujetas a perturbaciones y son menos enrgicas a medida que las primeras son ms intensas y continuas. Fenmeno es este que solo puede tener explicacin racional, principio de las funciones intelectuales, lo sea tambin de las vegetativas u orgnicas, y fenmeno que es inexplicable, si estas proceden de un principio vital distinto completamente del alma racional, como pretenden los vitalistas. Como quiera que este fenmeno tiene lugar igualmente respecto de las funciones sensibles, bien podemos concluir que los fundamentos a priori y a posteriori, la razn y la experiencia, prueban de consuno que en el hombre el alma racional [353] es principio suficiente, verdadero y nico de todas las manifestaciones vitales que en el mismo existen o se revelan. Objeciones Obj. 1 Las funciones u operaciones vitales que no estn sujetas a la percepcin experimental de la conciencia o sentido ntimo, no pueden proceder del mismo principio vital del cual proceden las funciones sometidas a la percepcin de la conciencia; es as que la digestin, la circulacin de la sangre y otras funciones vegetativas u orgnicas del hombre no estn sujetas a la percepcin de la conciencia: luego no pueden proceder del alma racional, principio vital de las que estn sometidas al testimonio de la conciencia.

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Resp. 1 Este argumento, que constituye el aquiles de los vitalistas, est muy lejos de tener la fuerza y valor filosfico que stos le conceden. Por de pronto, muchos de los que presentan esta objecin contra el animismo humano, pretenden que en el hombre existe un alma sensitiva distinta de la racional, y principio de las funciones orgnicas a la vez que de las sensibles. Lo cual vale tanto como confesar que una misma cosa o alma, puede ser a la vez principio de funciones vitales conscientes e inconscientes. 2 Empero, haciendo caso omiso de todo esto, as como de otras consideraciones anlogas, vamos a probar que esta objecin fundamental del vitalismo no tiene la importancia cientfica que algunos le conceden, y que su fuerza es ms aparente que real, reproduciendo al efecto las reflexiones que en los Estudios sobre la Filosofa de santo Toms expusimos, al contestar a este mismo argumento. En primer lugar, decamos all, es bastante probable que muchas de esas funciones orgnicas, o mejor dicho, de la vida vegetativa, que son consideradas comnmente como extraas absolutamente a la conciencia, no lo son tanto como se cree, porque, si bien no tenemos conciencia actual de las mismas, no es imposible que esto proceda de que, al ejecutarlas, obramos en fuerza de la costumbre y hbito adquirido, [354] pero no porque no hayan estado acompaadas de conciencia, al menos imperfecta y confusa, en su existencia anterior y en su desarrollo primitivo. En todo caso y aun cuando fueran enteramente extraas a la conciencia, siempre ser irracional y no muy lgico deducir o inferir de este solo hecho su independencia absoluta del alma racional. La observacin concienzuda de los fenmenos y movimientos de la vida, nos revelar que el dominio de nuestra alma sobre los fenmenos vitales, abarca un crculo ms extenso de lo que se piensa ordinariamente, cuando no se ha reflexionado mucho sobre estas materias, y que su influencia se extiende a no pocos de aquellos movimientos que se apellidan instintivos, y que solo una filosofa superficial puede considerar como independientes completamente del alma humana. La manifestacin y como reproduccin sensible de las pasiones en el cuerpo, es uno de los fenmenos que se apellidan necesarios e instintivos; y sin embargo, reflexionando seriamente sobre ellos, no ser difcil reconocer que estos movimientos tienen una dependencia incontestable y muy marcada del alma. El terror, la alegra repentina, la envidia y otras pasiones, se manifiestan instantneamente en el cuerpo por medio de movimientos ms o menos perceptibles: empero estas mutaciones corporales que apellidamos instintivas, no
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son tan independientes de la voluntad y conciencia de nuestra alma como se cree. Quin no ha encontrado en la sociedad hombres que saben dominar estas manifestaciones exteriores, y en los cuales la fuerza de la voluntad, en combinacin con el hbito adquirido, llega a ser bastante poderosa para modificar profundamente estas tendencias instintivas, disimulando completamente, en ocasiones, sus pasiones interiores, y hasta determinado por parte del cuerpo movimientos contrarios a la pasin interna? La facilidad y perfeccin con que ciertos actores producen, suspenden y modifican estas manifestaciones externas de las pasiones, es una prueba ms del dominio e influencia que el alma ejerce sobre muchos de los movimientos que se denominan necesarios e instintivos. [355] Meditando, pues, sobre la multiplicidad y complicaciones de los fenmenos de la vida; analizando con cuidado sus cambios y relaciones, no ser difcil persuadirse que la energa y actividad del alma llega por caminos poco conocidos hasta los menores movimientos de la vida que los vitalistas llaman orgnica, y que su influencia traspasa los lmites que la escuela vitalista pretende sealarle. En todo caso, es muy poco conforme a la razn y al anlisis concienzudo de los fenmenos experimentales, negar toda influencia de la actividad de nuestra alma sobre las operaciones instintivas y las funciones de la vida vegetativa, por el solo hecho de no estar acompaadas muchas veces de conciencia actual y explcita (1). Y esta afirmacin adquiere en cierto modo carcter de [356] de certeza moral, si se tiene en cuenta que los fenmenos mismos de la vida intelectual echan por tierra la base fundamental de la objecin vitalista, que consiste en suponer que la conciencia es el criterium general para determinar el crculo que abarca la actividad del alma racional; porque la verdad, es que hay fenmenos pertenecientes indudablemente a la vida intelectual, y que, sin embargo, no van acompaados de conciencia actual y explcita. [357] {(1) Cuanto ms se reflexiona sobre la naturaleza del hbito en sus relaciones con la conciencia, se hace ms probable la posibilidad de que existan fenmenos vitales procedentes del alma racional, por ms que no vayan acompaados de conciencia explcita y actual. Nadie ignora, escribamos a este propsito en los citados Estudios, la fuerza poderosa del hbito y la costumbre para fortificar, contrariar, disminuir y modificar en diferentes sentidos las inclinaciones o necesidades inherentes a nuestra naturaleza. No sin razn se ha dicho que el hbito constituye una segunda naturaleza; porque, en efecto, la repeticin de actos llevada hasta cierto grado, determina en nosotros una disposicin enrgica, hasta el punto de repetir y poner acciones anlogas, sin que vayan acompaadas del sentimiento ntimo de su
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existencia, sin que poseamos conciencia de ellas. As como caminamos muchas veces sin pensar que caminamos, as tambin ejercitamos otros muchos movimientos y tambin acciones sujetas y capaces en s mismas de moralidad, sin conciencia explcita de las mismas, en fuerza del hbito precedente y de la costumbre adquirida. La energa de la conciencia y la viveza del sentimiento de la accin, suelen estar por lo general en relacin con el esfuerzo del alma. De aqu la lucha y los esfuerzos supremos que nos vemos precisados a hacer para suspender e impedir los movimientos de una pasin cualquiera, cuando, en virtud de la costumbre precedente, hemos adquirido una propensin enrgica a la repeticin de actos determinados. Por el contrario, si en vez de contrariar estos movimientos por medio de la reflexin y libertad, el hombre contina repitiendo los [356] actos a que le arrastra la pasin, vigorizada ya por el hbito, ste se fortifica poco a poco, y la disposicin a la repeticin de actos anlogos se sobrepone insensiblemente a la voluntad y a la reflexin. Y lo que debe notarse especialmente, es que la viveza del sentimiento interno de estos movimientos se debilita a proporcin que ms se arraiga en nosotros el hbito que influye en su existencia. Los primeros desarrollos de la pasin van acompaados, por lo regular, de conciencia bastante enrgica: con el tiempo y cuanto ms se repiten los actos, se debilita gradualmente esta energa de la conciencia, hasta llegar a extinguirse completamente en algunos casos. Puede decirse que la ley general que se observa en este fenmeno, es que la viveza de la conciencia y la existencia del sentimiento de la accin, est en razn inversa de la fuerza del hbito. Apliquemos ahora esta anlisis y las leyes que se acaban de indicar, a aquellos fenmenos de la vida orgnica o vegetativa que parecen ms independientes de la conciencia y que la escuela vitalista considera como extraos enteramente a la actividad de nuestra alma, las funciones de la nutricin, digestin, &c. Por una parte, estos actos, que participan de las condiciones de los hechos instintivos, pueden considerarse tambin como hechos de hbito, toda vez que semejantes funciones llevan consigo una repeticin de actos, no solo igual, sino muy superior a la que se encuentra en el ejercicio de aquellas facultades que se hallan sometidas a la conciencia de una manera directa y sensible. Por otro lado, estos movimientos son el efecto y la expresin de inclinaciones y necesidades inherentes a nuestra naturaleza, que pueden calificarse de primitivas y esenciales. Es evidente que cuanto mayor es la inclinacin o necesidad fundamental sobre la cual ejerce su influencia el hbito, bastar menor desarrollo de ste y menor repeticin de actos para debilitar y oscurecer el sentimiento interno que los acompaa en su origen. Pero hay ms an: a diferencia de las funciones de las facultades [357]
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intelectuales y morales, en que la repeticin de actos no comienza hasta que la naturaleza y la personalidad han adquirido cierto y determinado desarrollo, lo cual no se verifica sino despus del transcurso de algunos aos; y en las que la repeticin de los mismos actos de algunos aos; y en las que la repeticin de los mismos actos solo tiene lugar a intervalos ms o menos largos, las funciones vitales del primer gnero comienzan con la existencia misma del hombre; y lo que sobre todo no debe perderse de vista, es que la repeticin de sus actos se verifica cada hora, cada minuto, cada instante. Nada extrao sera, por lo tanto, que cuando el hombre llega a adquirir la conciencia explcita de sus acciones y a darse cuenta de su personalidad, la actividad del alma, ejerciendo continuamente y sin cesar por espacio de algunos aos funciones que se refieren a necesidades fundamentales, primitivas y esenciales de la naturaleza, hubiera producido en virtud de estas condiciones una disposicin tan enrgica a la repeticin de actos anlogos por parte de los rganos que sirven a estas funciones, que aquella ya no se halle en estado de darse cuenta de su propia actividad relativamente a esa clase de funciones vitales.} En efecto: a poco que se reflexione sobre los fenmenos de la vida puramente intelectual y las condiciones especiales de los mismos, no nos ser muy difcil persuadirnos que existen en nosotros manifestaciones de la actividad intelectual de que no tenemos conciencia; y que en todo caso, la conciencia que poseemos respecto de algunos fenmenos de la vida intelectual es tan difcil e imperfecta, que estos fenmenos deberan ser colocados en la misma lnea en que los partidarios del vitalismo colocan los fenmenos de la vida orgnica o vegetativa, que suponen independientes del alma racional. Prescindiendo de la opinin, no del todo infundada, de los que atribuyen al alma una actividad o accin permanente, de la cual ciertamente no tenemos conciencia, quin se atrever a afirmar que posee la conciencia de la multiplicidad de actos, tanto de parte del entendimiento como de la voluntad, que los metafsicos sealan para la deliberacin? Bien puede decirse que sucede con estas manifestaciones de la actividad intelectual una cosa anloga a la que dejamos indicada con respecto a no pocas funciones de la vida [358] orgnica: estos actos existen y constituyen ciertamente nuestra deliberacin, pero el hbito y la frecuencia por una parte, y por otra la sucesin rpida e instantnea de los mismos, son causa de que los confundamos en una conciencia comn y general, por decirlo as, y solo por un esfuerzo poderoso de reflexin y en circunstancias dadas, podemos llegar a poseer una conciencia ms o menos clara y explcita de los mismos.
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Entremos en otro orden de fenmenos intelectuales, y en la variedad misma de sistemas y contrariedad de opiniones en orden a la existencia y naturaleza de los mismos, hallaremos una prueba ms, de que no todos los actos y modos de manifestacin de nuestra actividad intelectual, se hallan bajo el dominio de la conciencia. Mientras unos dicen que las sensaciones proceden del alma y son funciones reales de la misma, otros pretenden que slo Dios es la verdadera causa de la sensacin. La escuela escocesa afirma que no existen en nosotros ideas intelectuales, al paso que la mayora de los filsofos reconocen la existencia de las mismas. Entre los partidarios de stas, unos dicen que son distintas del acto intelectual: otros afirman que se identifican con la accin del entendimiento. Luego es preciso reconocer que no todos los efectos reales, ni todos los modos de accin de la vida intelectual se hallan sujetos al testimonio de la conciencia; pues solo as es posible concebir tanta diversidad de opiniones en esta materia. La conciencia nos revela aqu que existen en nosotros estos o aquellos fenmenos intelectuales; pero no nos revela el como de los mismos. El crculo, pues, de la accin es ms extenso que el crculo de la conciencia en la vida intelectual. Pero hay ms an: no es solo el modo de la accin, es la accin misma y el fenmeno intelectual lo que se escapa ms de una vez a la percepcin de la conciencia. Esta nos revela que existen dentro de nosotros sensaciones y conocimientos intelectuales; que recibimos impresiones determinadas de los objetos exteriores; que pensamos sobre este o aquel objeto. Empero esa misma conciencia nada nos dice acerca de la naturaleza ntima de estos fenmenos: nada nos dice sobre los [359] caminos impenetrables por donde se verifica el trnsito del orden sensible al orden puramente inteligible: nada nos dice sobre la existencia y condiciones de las primeras manifestaciones de la vida intelectual. Quin puede gloriarse de tener conciencia de los primeros actos del entendimiento y de la voluntad? Hay alguno que se atreva a sealarnos y explicarnos el primer movimiento y como el despertar inicial de su inteligencia? Luego es incontestable que ni todos los modos de accin, ni siquiera todos los actos y fenmenos de la vida intelectual, caen bajo el dominio directo, explcito y sensible de la conciencia. Luego, o el argumento de los vitalistas no concluye nada, o ser preciso admitir tambin dos principios inteligentes en el hombre. Obj. 2 Siendo el alma racional una sustancia espiritual y simple, no se concibe que pueda ser principio de funciones tan diversas como son las orgnicas y las puramente intelectuales, y sobre todo no se

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concibe que de ella puedan proceder operaciones o funciones tan materiales y groseras como las vegetativas u orgnicas. Resp. La solucin de este argumento puede presentar serias dificultades para los que afirman o suponen que las potencias o facultades del alma se identifican con esta, pero no para los que opinan, con santo Toms, que entre esta y aquellas existe una distincin real. Porque, una vez admitida esta opinin, y teniendo a la vez en cuenta que las facultades sensibles y vegetativas son orgnicas, a diferencia de las intelectuales que son inorgnicas, se concibe sin gran dificultad, que las funciones orgnicas, las sensibles y las intelectuales, procedan originariamente del alma racional unida sustancialmente con el cuerpo, como de su principio general y nico, pero remoto. En esta teora, el alma es una actividad vital esencial: las facultades vegetativas, sensitivas e intelectuales, son derivaciones parciales de esta actividad fundamental, o, como decan los Escolsticos, de este actus primus: las funciones o actos vitales proceden de las facultades, como de su principio inmediato o prximo: el principio [360] primero y sustancial de estas funciones es uno e idntico; el principio secundario, accidental y prximo, es mltiple y diferente, en relacin con la diversidad de funciones. Estas facultades, origen inmediato de las operaciones, aunque inherentes al alma, sin la cual no pueden existir, no se identifican con su sustancia o esencia, como no se identifica con el cuerpo el movimiento, por ms que no pueda existir sin el cuerpo. El alma es una fuerza vital primitiva, como deca Leibnitz. La facultad no es ms que un atributo, un modo de esta fuerza primitiva, una fuerza derivativa, una cualidad distinta del alma, aada este gran filsofo. Artculo II El alma racional, forma sustancial del hombre Observaciones. 1 Desde la ms remota antigedad los filsofos andan divididos acerca del modo con que el alma racional se halla unida al cuerpo. Son muchos los que adoptan de una manera explcita o implcita la antigua teora de Platn, suponiendo que el alma se une al cuerpo humano como el motor al mvil, como el piloto a la nave que dirige, como el artfice al instrumento por medio del cual obra. Todos los que al hablar del alma humana le atribuyen la denominacin de yo, diciendo, por ejemplo, el yo es una sustancia simple: el yo es indivisible e inmortal, &c., o siguen la teora platnica sobre la unin del alma con el cuerpo, o hablan con notable impropiedad filosfica; porque se esta unin es ms ntima y perfecta que lo que permite la teora de
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Platn, semejantes locuciones son completamente inexactas, puesto que el yo no es el alma sola, sino el compuesto o persona resultante del alma y del cuerpo unidos; doctrina que por otro lado tiene en su apoyo el sentido o consentimiento general de los hombres. 2 Otros filsofos han opinado, por el contrario, que [361] entre el alma racional y el cuerpo existe una unin ms perfecta y superior a la que permite la teora platnica con sus varias gradaciones, o sea una verdadera unin sustancial; lo cual vale tanto como decir que el alma y el cuerpo se unen como dos sustancias parciales e incompletas, destinadas por su misma naturaleza a completarse recprocamente, constituyendo una sustancia completa, como naturaleza o esencia especfica y como persona. Todo eso lo significaban con ms concisin los Escolsticos, diciendo que el alma racional es forma sustancial del hombre; lo cual equivale a decir que el alma se une al cuerpo como el acto a la potencia, como la determinacin esencial a la cosa determinable, como la actividad vital y organizante a la materia inerte e inorgnica, para constituir de esta manera una naturaleza sustancial, una persona, un hombre, en fin. En este sentido debe entenderse la siguiente Tesis El alma racional es la forma sustancial del hombre, y por consiguiente se halla unida al cuerpo con unin sustancial. Para convencerse de la verdad de esta proposicin, basta tener presente que se verifican aqu todas las condiciones arriba indicadas para la unin sustancial. a) Porque el sentido comn, de acuerdo con la razn, nos dice que el hombre no es, ni el cuerpo solo, ni el alma sola, sino el compuesto de los dos. Nos dice igualmente que el hombre es una naturaleza o una especie completa, como lo es un animal, o una planta, y que Pedro, individuo compuesto de cuerpo y de alma racional, es lo que llamamos una persona humana y lo que constituye el yo humano; nos dice, en fin, que la denominacin de yo se aplica al alma sola impropiamente, tomando la parte principal por el todo. Luego la unin entre el alma racional y el cuerpo es y debe llamarse sustancial, en cuanto produce o lleva consigo unidad sustancial de naturaleza y persona. [362] b) El alma y el cuerpo son sustancias incompletas cada una de por s, y se perfeccionan y completan recprocamente. Acabamos de ver, que ni el cuerpo solo, ni el alma sola constituyen el hombre, que es la sustancia completa o especfica. Por otra parte, el cuerpo recibe su
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organizacin propia y es cuerpo humano, en virtud de la informacin actual del alma racional; y por su lado, el alma no puede desarrollar, perfeccionar, ni siquiera ejercer todas las funciones de que es capaz, sin la cooperacin del cuerpo, del cual depende evidentemente en las funciones u operaciones sensibles y vegetativas u orgnicas, y hasta en las puramente intelectuales, puesto que no se realizan sino a condicin de ser determinadas y recibir la materia u objeto de la sensibilidad. Luego ni el cuerpo, ni el alma se poseen a s mismos completamente quoad esse et operationem. Luego el uno y la otra son sustancias esencialmente incompletas que se completan recprocamente por medio de su unin. Luego esta unin es una unin verdaderamente sustancial, o lo que es lo mismo, es unin informativa, segn que el alma y porque el alma es forma sustancial del hombre. 2 Otra prueba no menos convincente de la verdad de la tesis la hallaremos en que el alma racional rene las dos condiciones fundamentales y caractersticas de la forma sustancial. Estas condiciones son, como queda indicado: 1 que la cosa que se dice informada por ella, reciba su ser propio o su determinacin especfica de la misma, como de su principio interno inmediato; porque no se trata aqu de los principios externos o eficientes de la cosa, sino de los constitutivos o formales: 2 que lo que se llama forma sustancial, sea una sustancia incompleta, de manera que no pueda existir en s misma y por s misma en razn de naturaleza y de supuesto o individuo completo, sino que tenga aptitud para comunicarse a otra sustancia parcial, y al mismo tiempo necesidad de verificarlo para constituir un ser perfecto quoad esse et operari. Que la primera condicin conviene al alma racional con respecto al hombre, no puede ponerse en duda, toda vez que [363] el cuerpo humano y el hombre reciben el ser y la determinacin especfica y esencial de tales por razn de la misma; de manera que puede decirse que el cuerpo humano es humano, y que el hombre es sta determinada especie de sustancia y no otra, por razn y en fuerza del alma racional que los constituye tales, siendo, como es, la razn suficiente formal e interna porque el hombre es hombre o una sustancia distinta de todas las dems, y su cuerpo es humano. No es menos incontestable que le conviene igualmente la segunda condicin; porque el alma racional, no obstante la facultad que tiene de existir por s sola despus de separada del cuerpo, en este estado de separacin no constituye una naturaleza completa, o sea la naturaleza humana, para lo cual necesita unirse con el cuerpo; y sobre todo, en este estado de separacin, adems de ser comunicable al
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cuerpo, lo cual basta para quitarle la subsistencia y personalidad perfecta, no se posee a s misma completamente; puesto que no puede presentar, ni menos desenvolver todas las manifestaciones posibles de su actividad, no pudiendo ejercer las funciones de la vida animal y sensible. Luego el alma racional por s sola y de s misma, es una sustancia esencialmente incompleta, y como tal, ordenada naturalmente a unirse con otra sustancialmente, para constituir con ella una sustancia completa. Pondremos trmino a estas pruebas con las siguientes reflexiones, que las resumen en parte, a la vez que las desenvuelven y aclaran. 1 Para nosotros, que no vemos las esencias ntimas de las cosas en s mismas, el medio ms racional y legtimo para llegar la conocimiento de la verdad respecto de la naturaleza del hombre y de sus atributos, es la observacin de los fenmenos psicolgicos revelados en el sentido ntimo, siendo una verdad filosfica de sentido comn, que la naturaleza de una cosa y las condiciones esenciales de su ser se hallan en necesaria relacin con sus operaciones; porque, como dice santo Toms, operari sequitur esse, et juxta modum operandi est modus essendi. Ahora bien: si la idea ontolgica de la [364] personalidad completa exige que la sustancia a quien se atribuye la subsistencia perfecta se posea a s misma quoad esse et operari, es decir, que pueda existir y producir sus operaciones por s misma, sin necesidad de comunicarse a otra sustancia, es a todas luces evidente que el alma racional no constituye por s sola la personalidad completa del hombre. En ste, adems de las operaciones y funciones puramente intelectuales e inmateriales, existen otras de un orden inferior, cuales son las de sensibilidad, las cuales no pertenecen exclusivamente al alma, como las primeras, sino que dependen de rganos materiales con cuya cooperacin se verifican: luego, o es preciso negar la unidad personal del yo humano, admitiendo en el hombre dos personas, una de las cuales sea el principio y el sujeto propio de las operaciones puramente intelectuales y espirituales, y la otra de los fenmenos de la sensibilidad, o es preciso admitir que el cuerpo entra como elemento sustancial de la personalidad humana. 2 Aun cuando por medio de supremos esfuerzos del raciocinio o de cavilaciones ms o menos sutiles, se pretendiera eludir la fuerza de la precedente demostracin, bajo el pretexto de que las funciones de la sensibilidad proceden y residen en sola el alma, siempre quedara en pie la dificultad con respecto a las funciones de la vida vegetativa u orgnica, las cuales radican tambin el alma, segn se ha probado en el artculo anterior. Adase a esto, que la hiptesis de que las funciones apellidadas orgnicas proceden de un principio vital
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distinto del alma, lleva consigo el grave inconveniente de dividir al hombre en dos sustancias vivientes, resultando de aqu que el hombre no podr apellidarse un viviente, ni un ser vivo, sino dos sustancias o seres vivientes. Por otra parte, admitida esta hiptesis, no es fcil sealar la razn suficiente porqu al separarse al alma racional con sus facultades intelectuales y sensibles, el cuerpo queda privado tambin de toda funcin vital u orgnica. Ciertamente que si el principio vital de los fenmenos de la vida vegetativa es enteramente distinto del principio viviente, del cual proceden las funciones de la sensibilidad y del orden intelectual, como [365] se supone en la hiptesis indicada, los primeros podrn permanecer y manifestarse en el cuerpo humano despus de la separacin del alma racional. 3 Finalmente, por grandes que sean las dificultades que presenta y presentar siempre el problema sobre la naturaleza de la unin entre el alma racional y el cuerpo, problema que es, sin disputa, uno de los ms difciles e importantes de la psicologa, siempre ser una verdad que la solucin que dejamos consignada es preferible a la solucin de la escuela platnica, o sea a la de todos los psiclogos antiguos o modernos, que coincidiendo en el fondo con esa teora de Platn, reducen en realidad la unin del alma con el cuerpo a una unin accidental, incompleta e imperfecta, a la unin del motor al mvil, del agente principal al instrumento. Porque la verdad es que, segn observa oportunamente santo Toms, la unidad de naturaleza y la unidad personal del yo humano, desaparecen inevitablemente desde el momento que se supone verdadera semejante hiptesis. El agente principal y su instrumento son dos sustancias, son dos naturalezas, son dos seres distintos entre s, completos e independientes, de cuya unin jams resulta ni puede resultar un solo supuesto, un solo individuo, una sola persona. El artfice que mueve o se sirve del martillo, el vapor que comunica el movimiento al buque, el fuego que calienta y agita el agua, solo se unen accidentalmente, solo se unen de una manera imperfecta y no sustancial e ntima, y por eso es que de su unin no resulta una sustancia, una naturaleza, un individuo, ni menos una persona. Luego si el alma racional slo se une al cuerpo de alguno de los modos indicados, nos veremos precisados a admitir que el cuerpo es un supuesto o individuo completo, y el alma, a su vez, otro individuo, o sea una persona completa. Luego cuando decimos que Pedro raciocina, quiere y siente, la palabra Pedro solo significa el alma racional, y no el individuo compuesto de alma y cuerpo; y, sin embargo, a ste es a quien conviene la denominacin de Pedro en el lenguaje y sentido comn de los hombres. Adems, si este nombre solo significa la [366] personalidad del alma racional, cuando
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queramos hablar de las operaciones o fenmenos propios del otro supuesto, ser preciso inventar otro nombre, aplicable y correspondiente al cuerpo solo del hombre, puesto que las operaciones de un supuesto completo no se pueden atribuir a otro. Concluyamos, pues, que si se han de evitar estos y otros graves inconvenientes y absurdos a que conduce la teora platoniana en sus gradaciones y variedades, tanto el orden filosfico como en el teolgico, es preciso reconocer que el alma racional se une al cuerpo como su forma sustancial. Lo cual no quiere decir otra cosa sino que el alma humana es una sustancia incompleta, incapaz por lo mismo de obrar completamente por s sola, es decir, de ejercer y realizar independientemente de otra sustancia todas las operaciones o funciones vitales de que es capaz, todas las manifestaciones de su actividad: que no posee a s misma perfectamente quoad esse et operari, condicin necesaria para la subsistencia completa: finalmente, que tiene aptitud y como una tendencia necesaria a unirse con el cuerpo, para llegar por medio de esta unin al complemento especfico de la naturaleza o esencia, o la subsistencia o personalidad completa, al ejercicio y desarrollo completo de su actividad y fuerzas vitales. Escolio Antes de terminar este artculo, bueno ser advertir que cuando decimos que el alma racional se une al cuerpo humano como forma sustancial, no debe entenderse que se une al cuerpo organizado de antemano, de suerte que el cuerpo humano, o sea con organizacin humana, exista como tal, antes de ser animado y vivificado por el alma racional. sta, as como es causa y razn suficiente de la vivificacin y animacin del cuerpo, as tambin es causa de la organizacin humana y de todo lo que es actualidad o perfeccin en el hombre. La unin, pues, se verifica con la materia inmediatamente, materia prima, la cual recibe del alma racional, [367] como de forma sustancial, todo lo que hay en ella de actual, todas sus determinaciones, todo lo que tiene en acto; porque as lo exige el concepto de forma sustancial, segn se ver el la Cosmologa. Excusado es aadir, que esta doctrina es absolutamente independiente de la hiptesis que se adopte acerca del origen de la animacin del feto humano; porque, bien sea que esta se verifique en su origen por el alma racional, bien sea que se verifique por medio de algn otro principio vital, siempre es necesario reconocer que cuando el alma racional entra en el cuerpo, entra como forma sustancial, es decir, como acto primero sustancial que acta y determina esencialmente la materia; entra como principio vital nico de todas las manifestaciones de la actividad humana.

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Artculo III El estado de unin o el comercio entre el alma y el cuerpo La unin del alma racional con el cuerpo lleva consigo y da origen a lo que los filsofos llaman comnmente comercio del alma con el cuerpo, fenmeno cuya existencia y realidad se halla al alcance de todos; porque todos saben, experimentan y observan, que a ciertos y determinados actos o afecciones del alma, corresponden ciertos y determinados accidentes y movimientos en el cuerpo, y viceversa. Fenmeno es ste incontestable y evidente en cuanto a su realidad, pero de difcil explicacin en cuanto al modo y causas inmediatas de su realizacin; y digo causas inmediatas, porque no cabe duda que la mediata o primera es la unin del alma con el cuerpo. Esta dificultad ha dado origen a variedad de sistemas o teoras, entre las cuales son las principales las siguientes, que examinaremos con la posible brevedad. A) Sistema de las causas ocasionales. [368] Fue excogitado, o al menos indicado este sistema por Descartes, desarrollado y completado por sus discpulos, y con particularidad por Mallebranche. Pretende este a) Que la voluntad de los espritus, y por consiguiente la nuestra, no posee fuerza o poder alguno para mover un cuerpo, por pequeo que sea: de donde infiere que entre la volicin del hombre y el movimiento de su brazo no existe conexin alguna necesaria o natural. b) Los actos de la voluntad, los pensamientos y las sensaciones, son meras ocasiones de los actos o movimientos del cuerpo, los cuales son producidos directa e inmediatamente por Dios, el cual tambin produce en nosotros los actos de la voluntad, del entendimiento y las sensaciones, con ocasin de ciertos y determinados movimientos del cuerpo. c) Por consiguiente, ni el cuerpo influye activamente en el alma, ni sta en aqul. Los que afirman, escribe el oratoriano francs, que tenemos verdadera potencia para mover el brazo, deben confesar tambin que Dios puede comunicar a las almas la potencia de crear, de aniquilar, de hacer o producir todas las cosas posibles, en una palabra, que puede hacerlas omnipotentes. La falsedad de semejante sistema se halla demostrada, por decirlo as: 1 en virtud de su misma exageracin: porque exageracin
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antifilosfica, peligrosa y contraria al sentido comn es, sin duda, suponer que Dios no puede comunicar a las criaturas ninguna potencia o fuerza activa, o que este poder llevara consigo el de comunicarles la facultad de crear, o sea la omnipotencia: 2 esta teora conduce a la negacin de la libertad humana, la cual es incompatible con la pasividad universal que Mallebranche supone en las criaturas; pues, segn l, no solo los cuerpos, sino las almas o espritus ms nobles no pueden ser verdaderas causas de ninguna cosa, lo cual vale tanto como decir que las acciones que llamamos libres, no proceden de nuestra voluntad, como de su verdadera causa eficiente: y una vez admitido esto, a qu queda reducida la libertad humana ms que a un hombre sin sentido real y filosfico? [369] B) Sistema de la armona preestablecida. a) Segn esta concepcin de Leibnitz, el alma y el cuerpo son dos sustancias completamente extraas la una a la otra bajo el punto de vista de la influencia activa recproca. Unidas y armnicas por una especie de casualidad prevista de antemano por Dios, ni las operaciones y determinaciones del alma influyen en nada ni para nada en los movimientos y afecciones del cuerpo, ni las de ste en las funciones o afecciones del alma. Son dos relojes que marchan acordes, pero cuyos movimientos son independientes entre s. b) No contento con esto, el filsofo alemn ensea adems, que el alma y el cuerpo son como dos autmatas formados por Dios de tal manera, que la serie de actos y movimientos que ejecutan, se hallan encadenados de tal suerte que los que anteceden contienen la razn suficiente, y son causa necesaria de los siguientes. La teora de Leibnitz es ms insostenible y absurda que la de los cartesianos. En primer lugar, se halla en completa y abierta contradiccin con el sentido comn del gnero humano, al cual jams podrn persuadir, ni Leibnitz, ni todos los filsofos juntos, que entre el alma y el cuerpo no existe ms relacin ni mayor influencia, que la que existe entre dos relojes que marchan acordes accidentalmente, y en virtud de la uniformidad prevista por el artfice. En segundo lugar, esta teora es absolutamente incompatible con la libertad humana, toda vez que la determinacin o volicin B de la voluntad tiene una relacin necesaria con la determinacin o volicin A, que la precede. En buena filosofa, y prescindiendo de cavilaciones, esto vale tanto como decir que el hombre no es dueo de poner o no poner tal acto, tal volicin, tal pensamiento, o tal sensacin. Esto sin contar que la experiencia misma rechaza
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semejante doctrina. El amor y el odio, el deleite y el dolor se suceden en nuestra alma con respecto al mismo objeto. Por otra parte, puede suceder que a la mediacin o pensamiento sobre un problema abstracto de la filosofa o de la geometra, suceda inmediatamente la percepcin del estruendo producido por un can, [370] la sensacin de ver a un amigo, de un dolor reumtico, &c. Puede admitirse seriamente que la especulacin del problema contiene la razn suficiente y es la causa de las percepciones y sensaciones indicadas? Adase a esto, que en la teora de Leibnitz, si es que tal sistema merece el nombre de teora, ser preciso admitir que cuando la mano de santo Toms escriba la Suma Teolgica, la de san Agustn la Ciudad de Dios y la de Virgilio la Eneida, la mano ejecutaba movimientos necesarios y puramente mecnicos, sin dependencia alguna real y efectiva del alma inteligente de sus autores. Esta sola consecuencia bastara para condenar el sistema del filsofo alemn (1). {(1) Y no se crea que estas son deducciones forzadas o aplicaciones violentas del sistema que combatimos. igase lo que escribe el mismo Leibnitz. L'ame de Virgile produirait l'Eneide, et la main ecrivait le meme poeme, sans que sa main obeit en aucune faon l'intention de l'auteur; mais Dieu avait regl de tout temps, que l'ame de Virgile ferat des vers, et qu'une main attach au corps de Virgile, les mettrait par ecrit. Este solo pasaje basta para juzgar la armona preestablecida como teora filosfica.} C) Sistema de un mediador plstico. a) Prescindiendo de lo que algunos antiguos entendieron por mediador plstico, es lo cierto que algunos modernos han pretendido explicar la unin y comercio del alma racional con el cuerpo, por medio de un principio viviente que sirve de intermedio entre las dos sustancias. b) Este principio o mediador plstico carece de conocimiento, al menos reflejo: el alma racional no tiene conciencia tampoco del mismo ni de sus funciones; pero esto no obsta para que sirva como de mensajero que trasmite al cuerpo las operaciones y afecciones del alma, y recprocamente las del cuerpo al alma. Este sistema no merece una refutacin seria. Basta tener presente: 1 que es completamente gratuito, inventado a placer, o mejor dicho, a imaginacin, y sin fundamento alguno racional ni experimental, toda vez que se confiesa que [371] no tenemos conciencia alguna de la existencia del mediador plstico: 2 destruye la unidad sustancial de naturaleza y de persona, resultante de la unin inmediata del alma
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con el cuerpo o materia, como forma sustancial: 3 es intil para el fin de su invencin o admisin, que no es otro que salvar la distancia que media entre el cuerpo como sustancia material, y el alma como sustancia espiritual; porque ese mediador, o es sustancia material, o es espiritual; en cualquiera de las dos hiptesis subsistir la misma dificultad que se pretende explicar o eludir. D) Sistema del influjo fsico. a) El influjo fsico puede entenderse por accin y reaccin, de manera que el alma y el cuerpo se conciban como dos agentes distintos, completos en s mismos e independientes, que obren el uno sobre el otro a la manera que un hombre obra sobre otro. En este sentido es inadmisible, porque es incompatible con la unidad de naturaleza y de persona en el hombre, y supone la unin accidental entre los dos, en el sentido de la teora de Platn, teora que no puede sostenerse en buena filosofa, segn dejamos demostrado. b) Puede entenderse el influjo fsico por concomitancia, y en este sentido y bien explicado o comprendido, es el sistema ms racional y filosfico para dar razn del comercio del alma con el cuerpo durante el estado de unin. Para convencerse de ello, y formar idea ms o menos exacta de la naturaleza y condiciones de este influjo fsico, medtese sobre las reflexiones siguientes: 1 Por el mero hecho de que el alma racional se une al cuerpo como su forma sustancial y como determinacin esencial del hombre, resulta de los dos una naturaleza especfica completa, o sea la naturaleza humana, y una persona completa. 2 En donde hay una naturaleza hay un ser, y en donde hay un supuesto o persona hay un principio y un sujeto total y adecuado de las acciones, modificaciones y afecciones de aquel supuesto; toda vez que, segn el axioma filosfico, las acciones de los supuestos: actiones sunt suppositorum. [372] 3 Luego todas las acciones y modificaciones de este hombre, traen su origen o radican en su alma y cuerpo en cuanto unidos, o sea en cuanto constituyen una naturaleza y una persona; de donde se sigue que proceden de toda la naturaleza humana como de su principio radical y primitivo quo, y de la persona como de su principio quod: la naturaleza humana est id quo homo operatur; la persona est id quod operatur. De aqu se colige que, en rigor filosfico, las operaciones y modificaciones que se verifican en el hombre, no pertenecen exclusivamente ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino a los dos
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simultneamente, segn que, en virtud de su unin sustancial, constituyen una naturaleza y una persona. 4 Sin embargo, teniendo en cuenta 1 que la unin entre el alma y el cuerpo no es una verdadera mixtin o mezcla, y que bajo este punto de vista la unin no impide que cada cual conserve en alguna manera las condiciones propias y peculiares de su naturaleza: 2 que aunque el hombre o persona humana es el principio completo y adecuado de las operaciones y modificaciones, algunas de estas le convienen primo et principaliter por razn del cuerpo, como el caminar, mover el brazo, hablar, &c.: otras, por el contrario, le convienen primo et principaliter por razn del cuerpo, como el caminar, mover el brazo, hablar, &c.: otras, por el contrario le convienen primo et principaliter por razn del alma, como las funciones de ver, imaginar, conocer, amar, &c., se comprende sin gran dificultad, que cuando el cuerpo ejerce alguno de los movimientos indicados, es afectada necesariamente por concomitancia del alma, por lo mismo que sta y aqul constituyen un principio total y adecuado de esos movimientos, en virtud de la unidad de naturaleza y de persona que resulta de su unin. Lo mismo sucede proporcionalmente con las operaciones y afecciones que pertenecen primaria y principalmente al alma. 5 El alma es el principio vital de todas y cada una de las facultades o fuerzas que en el hombre existen y obran, desde las ms inferiores, como la locomotriz y la de nutricin, hasta las puramente intelectuales, como el entendimiento y la voluntad. Estas facultades, aunque distintas realmente entre s, ya por razn de sus actos y objetos, ya tambin [373] segn que unas dependen de rganos materiales para obrar y otras no, todas convienen y se anan, por decirlo as, en la unidad de su primer principio, que es la sustancia del alma, y por este lado tienen cierto enlace natural e ntimo entre s. 6 Luego no es imposible, antes es muy natural que estas facultades enlazadas por parte de su comn principio, refluyan recprocamente las unas sobre las otras, de manera que las materiales y orgnicas determinen afecciones y modificaciones en el alma, y las inorgnicas en el cuerpo, ya sea inmediatamente, ya sea por el intermedio de otras facultades inferiores o ms prximas a la materia. Adase tambin, que los rganos en los cuales residen o mediante los cuales funcionan muchas de estas potencias, se hallan relacionados con uno o ms centros comunes. 7 Luego si queremos elevarnos sobre las representaciones imaginarias, y atender a la razn pura, debemos admitir que el
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comercio entre el alma y el cuerpo, cuya existencia la experiencia demuestra y revela, se verifica en virtud del influjo fsico de concomitancia o de unidad de ser, y esto bajo dos puntos de vista principales: 1 porque las operaciones, modificaciones y afecciones y afecciones del alma y del cuerpo, se hacen mutuas, recprocas y necesariamente refluentes del uno a la otra y viceversa, por lo mismo que la unin entre los dos es tan ntima, sustancial y esencial, que constituyen una naturaleza, una persona y consiguientemente un ser, principio total y adecuado de todas esas operaciones y modificaciones: 2 en cuanto que las potencias y fuerzas mediante las cuales se realizan o ejecutan esas operaciones y movimientos diversos, todas proceden o radican en un solo y mismo principio sustancial, que es el alma racional; y por consiguiente es natural que las unas refluyan sobre las otras, y que las funciones de las unas exciten y modifiquen en diferentes sentidos el ejercicio de las otras. [374] Artculo IV El alma racional en el estado de separacin Apenas se encuentra en la filosofa moderna, sin excluir la cristiana, nada relativo al estado y condiciones naturales del alma humana despus de separada del cuerpo. Esta omisin constituye, en nuestro juicio, una verdadera laguna en la psicologa cristiana, que por nuestra parte vamos a llenar con la brevedad que exige el objeto de esta obra, indicando nuestra teora sobre esta materia, condensada en las siguientes reflexiones: 1 De la doctrina hasta aqu consignada y desenvuelta, se infiere que el alma racional, por una parte, tiene razn de forma sustancial y consiguientemente de parte esencial de la naturaleza humana, y por otra, es en s misma una sustancia simple, espiritual y capaz de existir separada del cuerpo. De aqu se colige que el alma humana puede y debe ser colocado en los confines del mundo corpreo y del mundo espiritual, como una sustancia que enlaza estos dos mundos, como un ser que por un lado tiene afinidad y se aproxima al orden material, y por otro se aproxima a los ngeles, como espritus puros y subsistentes. 2 Esta doble relacin de nuestra alma da origen naturalmente a ciertos predicados y atributos que le convienen en relacin con esa especie de doble naturaleza que en s encierra. Bajo el primer punto de vista, o sea como forma sustancial del cuerpo, le conviene tener orden e inclinacin natural al cuerpo con el
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cual constituye la naturaleza humana y una personalidad completa; porque toda parte esencial envuelve orden esencial e inclinacin natural y espontnea, a la cosa o naturaleza de la cual es parte. Bajo el segundo punto de vista, o sea en cuanto es una sustancia simple y espiritual, [375] le conviene la facultad o poder de existir y obrar sin el cuerpo. 3 Aunque el estado de separacin no repugna al alma racional, considerada sta precisamente en cuanto es una sustancia espiritual e inteligente, esto no impide que el estado de unin con el cuerpo le sea ms propio y connatural, hablando absolutamente y per se; porque toda parte se ordena naturalmente al todo, y se perfecciona en l y por l; y es incontestable que el alma se ordena al hombre como una parte esencial al hombre. Luego siendo el estado natural de la parte, en cuanto parte, existir en el todo, es preciso admitir que, absolutamente hablando y en rigor filosfico, el estado de unin con el cuerpo es ms natural al alma que el estado de separacin. Por eso decan con razn los Escolsticos, que el estado de unin es natural al alma, y el estado de separacin preternatural (1). {(1) Esta doctrina se halla en completo acuerdo con el siguiente pasaje del cardenal Cayetano, filsofo y pensador profundo. Anima intellectiva, quia est suprema forma in materia existium, secundum sui supremum participat aliquid de natura substantiarum separatarum (los ngeles apellidados generalmente por los Escolsticos, sustancias separadas), et secundum seipsam absolute, aliquid aliud sibi vendicat. Secundum enim propriam naturam ut sic, vendicat sibi esse corpore, et intelligere per conversionem ad phantasmata, quoniam est essentialiter pars: secundum vero quod participat substantias separatas (en cuanto tiene cierta afinidad y semejanza con los ngeles), habet quod sit etiam extra corpus, ut illae sunt, et intelligat per conversionem ad intelligibilia simpliciter, ut illae intelligunt; et sic ille modus est simpliciter naturalis animae, hic vero praeternaturalis. Comment. in Sum. Theol. D. Th., 1 p., cuest. 89, art. I.} 4 Toda operacin es una actualidad o perfeccin, y por consiguiente presupone la actualidad o perfeccin del ser que obra; porque primero es ser que obrar, y la operacin que viene a ser como una difusin accidental y secundaria del ser que obra, tiene una proporcin o relacin necesaria con la naturaleza propia y condiciones de ser de la cosa que [376] obra. De aqu se colige que el modo de obrar o de funcionar de una cosa, debe necesariamente estar en relacin y proporcin con el modo de ser de la misma. Luego siendo el modo de ser del alma unida al cuerpo, diferente del modo
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de ser cuando est separada, tambin es preciso que el modo de obrar sea diferente en uno y otro estado. Este principio, cuya verdad y solidez cientfica no cabe poner en duda en buena filosofa, conduce lgicamente a las siguientes deducciones y aplicaciones: a) Durante el estado de unin y a causa de este estado, la actividad intelectual del alma se convierte y dirige a los objetos materiales y sensibles representados por la imaginacin y los dems sentidos; porque, segn la palabra profundamente filosfica de santo Toms, anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum: en fuerza de la unin, dirige su mirada a las cosas corpreas u objetos sensibles. Por el contrario, en el estado de separacin convierte y dirige su actividad intelectual hacia los objetos superiores, o sea a las cosas espirituales. En otros trminos: en el estado de unin, la actividad intelectual se dirige primero y se ejerce con ms frecuencia sobre las cosas u objetos que constituyen el mundo corpreo, y secundariamente o mediante stas, se dirige y se aplica a los objetos y seres del mundo espiritual e inteligible. En el estado de separacin, la direccin y ejercicio de la actividad se verifica en orden inverso, dirigindose primero como a su objeto propio y connatural a Dios, los ngeles y las almas racionales, seres que constituyen el mundo espiritual, y mediatamente o como a objeto secundario y menos propio de aquel estado, al mundo corpreo y sensible. b) As es que en el estado de unin el alma no tiene intuicin inmediata de s misma o de su sustancia, y s nicamente una intuicin mediata e indirecta en sus actos, por medio de los cuales venimos en conocimiento de su naturaleza. Igualmente, en este estado de unin, tampoco tenemos intuicin de Dios, ni de los ngeles, sino que los conocemos por raciocinios fundados en comparaciones, analogas, [377] relaciones y remocin de imperfecciones. En el estado de separacin, 1 el alma alcanza un conocimiento de Dios, ya que no intuitivo e inmediato, porque esto excede a su capacidad y fuerzas naturales, pero mucho ms perfecto y claro que el de esta vida, ya por medio de ideas infusas, ya por una especie de intuicin indirecta basada sobre la intuicin directa de la propia esencia; porque 2 en dicho estado, el alma se conoce a s misma por intuicin directa e inmediata de su sustancia, la cual, en virtud de la separacin, adquiere la inteligibilidad inmediata o la presencia inteligible que no posea en el estado de unin con el cuerpo: 3 finalmente, a las dems sustancias espirituales finitas, o sean los ngeles, las conoce por intuicin indirecta o analoga; porque en su propia sustancia y esencia, ve la esencia de los ngeles con los cuales tiene especial semejanza o analoga de naturaleza: anima separata, dice santo Toms, intuendo directe essentiam suam, cognoscet
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substantias separatas, non tamen ita perfecte sicut ipsae cognoscunt se invicem. Es decir, que el alma separada del cuerpo: 1 poseer acerca de los ngeles un conocimiento mucho ms perfecto que el que puede alcanzar en la vida presente, porque los ngeles pertenecen al mundo espiritual o superior que constituye el objeto propio, especfico y connatural de la inteligencia separada del cuerpo: 2 sin embargo, este conocimiento no ser tan perfecto como el que compete a un ngel respecto de otro, en atencin a que la inteligencia humana es inferior naturalmente a la de los ngeles: 3 el alma separada no conoce a los ngeles de una manera intuitiva e inmediata, como se conoce a s misma, porque les falta la presencia ntima que el alma tiene respecto de s misma. c) Por lo que hace a los objetos de un orden inferior, y principalmente a los seres que constituyen el mundo corpreo, el alma separada los conoce, ya por medio de las ideas adquiridas en esta vida y conservadas en el entendimiento, ya principalmente por medio de ideas infusas, anlogas o semejantes a las que Dios infunde a los ngeles. Mas como estas ideas infusas representan muchos objetos a la vez, y son [378] demasiado universales, no estn en relacin o proporcin con la fuerza intelectual del hombre, muy inferior a la de los ngeles, de donde resulta que el conocimiento que el alma alcanzara por medio de solas estas ideas infusas, sera imperfecto o confuso, y consiguientemente menos adecuado a la capacidad o fuerza del alma humana. d) De donde podemos inferir que el conocimiento, o mejor dicho, el modo de conocer del alma separada, si bien es ms perfecto que el que posee en el estado de unin, considerado absolutamente o secundum se, abstraccin hecha del sujeto en quien se halla, esto no quita que relativamente al alma racional sea menos perfecto, porque es desproporcionado a la fuerza intelectual de sta, la cual no puede conocer con distincin y claridad los objetos si no son representados por medio de ideas particulares, reducidas, parciales y determinadas que representan pocas cosas a la vez. e) As pues como el estado de unin es natural al alma y el estado de separacin ms bien es preternatural, en el sentido que hemos explicado, as tambin se puede decir que el conocimiento por abstraccin, per abstractionem specierum a phantasmatibus, es ms natural al alma que el conocimiento por ideas infusas y per conversionem ad superiora et intelligibilia, que adquiere o posee en el estado de separacin.

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Toda la doctrina aqu consignada debe entenderse del alma considerada en el orden puramente natural, o sea atendidas las condiciones de su naturaleza y de sus potencias prescindiendo y haciendo entera abstraccin de lo que a la misma conviene en virtud de su elevacin al orden sobrenatural y de las condiciones anejas a este orden por la voluntad y poder de Dios.

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Captulo tercero Origen del alma racional

Artculo I Teoras principales sobre el origen del alma Sabido es que Platn y Orgenes ensearon que las almas humanas existieron todas desde el principio del mundo, y que su unin con el cuerpo humano era una especie de castigo debido a culpas cometidas en su existencia anterior. Esta opinin, renovada en el fondo por los espiritistas de nuestros das, sobre ser una teora completamente gratuita, se halla en contradiccin con la experiencia interna y la observacin psicolgica, que ningn indicio racional suministran de semejante preexistencia del alma. Adese a esto, que esta hiptesis es incompatible con la unidad sustancial de naturaleza y de persona en el hombre, y por otra parte destruye la naturalidad o espontaneidad de la unin entre el alma y el cuerpo; porque es claro que si el alma existe y se posee a s misma completamente antes de unirse al cuerpo, y si esta unin tiene razn de castigo, semejante unin lejos de ser natural al alma, ms bien debe apellidarse violenta. Rechazada esta teora, y dejando a un lado aquellas cuya falsedad se presenta an ms de bulto (1), es preciso admitir en buena filosofa que la produccin de cada alma racional se subordina a la produccin del hombre que por ella es informado, constituido y animado, y consiguientemente que [380] comienza a existir con el hombre y en el hombre por ella vivificado. {(1) Tales son, por ejemplo, la teora pantesta que hace del alma una parte de la sustancia divina, y la teora de algunos gentiles para los cuales el alma del hombre era una parte o derivacin del alma universal del mundo.} Sin embargo, esta afirmacin fundamental y constante de la filosofa cristiana, acorde, sin duda, con la razn, la ciencia y el sentido comn, no ha impedido la diversidad de sistemas o teoras en cuanto al modo con que se verifica la produccin del alma racional, existiendo

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tres sistemas principales acerca de este punto concreto o particular, a saber: a) El traducianismo, sistema semimaterialista que pretende explicar la produccin del alma racional, considerndola como un efecto o desarrollo germinal del alma y del cuerpo de los padres, a la manera que la planta o el animal son producidos mediante la accin simultnea y compleja del cuerpo y de la forma o alma que constituyen la planta o animal de quienes proceden. b) El generacionismo pretende que el alma racional del hijo es producida o engendrada por el alma del padre, a la manera que una candela se enciende en otra candela sin disminuir la luz de sta. Puede decirse que este sistema solo se distingue del anterior en que excluye el influjo del cuerpo (1). {(1) Algunos filsofos modernos, aun de los que pasan por catlicos, y entre ellos Kle, Oischinger y Froschlammer, han resucitado la teora generacionista, esforzndose a la vez en presentarla, no solo como racional y filosfica, sino conforme con la tradicin de los PP. de la Iglesia y con la doctrina catlica. Por lo que hace al traducianismo, no sabemos que haya sido enseado por los PP. o escritores eclesisticos de nota, si ese excepta Tertuliano, que por lo menos parece favorable y hasta partidario de esta teora, a juzgar por varios pasajes de sus obras. Hominius anima, dice uno de estos, velut surculus quidam ex matrice Adam in propaginem deducta, genitalibus faeminae foveis commendata, cum omni sua paratura pullulabit, tam intellectu, quam et sensu. De Anima, cap. XXVII.} Con el generacionismo coincide en realidad la peregrina teora de Leibintz, segn la cual las almas racionales se hallan precontenidas in semine parentum, en la virtud seminal [381] de los padres, subiendo hasta Adn, en el cual preexistieron todas las almas racionales incluidas en ciertos corpsculos orgnicos (1). Bien se deja conocer que esta teora es una reminiscencia de la de Platn y Orgenes, aunque para eludir algunos de los inconvenientes de sta, el filsofo alemn la modifica, diciendo que las almas racionales, mientras estn incluidas o contenidas en los corpsculos orgnicos y seminales de los padres, carecen de apercepcin o de razn, la cual adquieren, o mejor dicho, se manifiesta actual y explcitamente en ellas cuando se verifica la generacin humana, ya sea, dice, que haya algn modo natural de elevar una alma sensitiva a la perfeccin o rango de alma racional (lo cual no admito fcilmente), ya sea que Dios comunique a

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esta alma sensitiva a la razn por medio de cierta operacin particular, o sea por una especie de transcreacin. {(1) Je croirais, escribe este filsofo, que les ames qui seront un jour ames humaines, ont et dans le semences et dans les an ctres jusqu' Adam, et on exist par consequent depuis le commencement des choses toujours dans une manire de corps organis. Essais de Theod., p. 1, nm. 91.} Esta teora de Leibnitz, adems de estar sujeta a la mayor parte de los absurdos e inconvenientes de la teora de Platn y Orgenes, envuelve otros no menos graves, entre los cuales sealaremos nicamente los siguientes: 1 la transcreacin de que habla, sobre ser una hiptesis puramente arbitraria y gratuita, carece de sentido filosfico; porque la produccin de un efecto con dependencia de alguna cosa que sirve de materia y de sujeto para la produccin no tiene nada de comn con la creacin que envuelve la produccin ex nihilo. 2 El sensualismo y hasta el materialismo son consecuencias lgicas y necesarias de semejante teora; porque, segn ella, el alma racional no se distingue sustancialmente de la sensitiva, puesto que es la misma sustancia que antes era sensible, animal y orgnica o material que vivificaba los corpsculos seminales, sin ms diferencia ni mutacin que [382] la apercepcin o razn que le sobreviene o se le aade en la generacin humana. Excusado es advertir que semejante doctrina deja la puerta abierta para negar la distincin esencial, primitiva y real entre el hombre y los brutos. c) El creacionismo, sistema o teora que, segn indica el nombre ensea que el alma racional es producida inmediatamente por Dios por medio de la creacin ex nihilo, en el instante en que el cuerpo se halla con las disposiciones y organizacin convenientes para la unin. Cul sea este instante, no es fcil determinarlo; pero sea de esto lo que quiera, es indudable que esta teora, sobre ser la ms conforme con la doctrina catlica y de los PP. de la Iglesia (1), es tambin la ms racional y lgica. {(1) La majorit des Peres de l'Eglise, escribe Worter, parte dans le mme sens en faveur du creatinisme. Quant ce qui est des decisions dogmatiques, l'Eglise ne s'est precisement prononce nulle part pour le creatinisme; mais bien des decisions qui ont indirectement rapport cette doctrine, peuvent s'interpreter en sa faveur. Conviene igualmente no perder de vista, a fin de no incurrir en exageraciones, que algunos PP. de la Iglesia, y entre ellos el mismo
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san Agustn, abrigaron dudas, y dudas serias y perseverantes acerca del origen del alma humana. Vase cmo se expresa el ltimo, al examinar las varias opiniones de los filsofos gentiles y cristianos sobre la cuestin: Harum autem quatuor de anima sententiarum, utrumne de propagine veniant, an in singulis quibusque nascentibus novae fiant, an in corpora nascentium jam alicubi existentes, vel mittantur divinitus vel sua sponte labantur, nullam temere affirmare oportebit. De lib. Arb., cap. XXI. Y es digno de notarse que no haba depuesto an estas dudas en el ltimo perodo de su existencia, segn se desprende del siguiente pasaje escrito en los ltimos aos de su vida: Quod attinet ad ejus (del alma humna) originem, qua fit ut sit in corpore, utrum de illo uno sit, qui primum creatus est, cum factus est homo in animam vivam; an similiter ita fiant singulis singuli; nec tunc sciebam, nec adhuc scio. Retract.,, lib. 1, cap. I.} Artculo II Creacin del alma racional Tesis El alma racional es producida por creacin, o creada por Dios al engendrarse el hombre. Aunque esta tesis puede decirse demostrada ya de antemano por las razones, o aducidas, o al menos indicadas contra las diferentes teoras expuestas acerca del alma y su origen, aparecer ms clara su verdad y solidez con las razones siguientes. El alma racional es una sustancia simple, espiritual e independiente de toda materia, sin la cual puede existir y obrar, segn queda ya demostrado y admiten los mismos que rechazan su origen por creacin: es as que ningn cuerpo, ni fuerza alguna material o dependiente de la materia, puede producir una sustancia inmaterial y espiritual, independiente de la materia para existir y para obrar, so pena de admitir que el efecto puede ser ms perfecto y noble que su causa, lo cual equivaldra a negar una de las verdades axiomticas de la razn y de la experiencia: luego es preciso descartar de la produccin del alma racional todo influjo o accin del cuerpo de los padres: luego es absurdo e inadmisible el traducianismo. Ni es menos inadmisible el generacionismo: porque si el alma racional es producida o engendrada por el alma del padre, como pretenden los generacionistas o el alma del hijo es una parte del alma del padre, o toda ella: si lo primero, habr que admitir que el alma racional no es simple, puesto que tiene partes: si lo segundo, luego el hijo y el
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padre sern un solo y mismo hombre, puesto que tienen una misma alma racional. Por otra parte, el generacionismo que pretende explicar el origen y produccin del alma racional de la misma manera que el origen y produccin del alma de los brutos, abre [384] la puerta a todas las teoras sensualistas, tiende a borrar la lnea que separa al hombre de los animales, y pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana (1). {(1) Santo Toms condena el traducianismo y el generacionismo, demostrando a la vez que el alma racional slo puede ser producida por Dios mediante la creacin. Entre varios pasajes relativos a la materia es notable el siguiente: Impossibile est virtutem activam quae est in materia, extendere suam actionem ad producendum inmaterialem effectum. Manifestum est autem, quod principium intellectivum in homine est principium transcendens materiam; habet enim operationem in qua non communicat corpus. Et ideo impossibile est quod virtus, quae est in semine, sic productiva intellectivi principii... Similiter etiam, anima intellectiva, cum habeat operationem vitae sine corpoere (sine organo corporeo quo exerceatur, ut intelligere et velle) est subsistens; et ita sibi debetur esse et fieri; et cum sit inmaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo. Ponere ergo animan intellectivam a generante causari, nihil aliud est quam ponere eam non subsistentem, et per consequens corrumpi eam cum corpore. Et ideo haereticum est dicere, quod anima intellectiva traducatur cum semine. Sum. Theol. 1 parte, cuest. 118, art. II.} Escolio Aunque el alma racional no es producida por generacin, esto no obsta para que se diga con verdad que el hombre es engendrado o producido por medio de la generacin, as como decimos con verdad que un hombre mata a otro hombre, por ms que esta muerte no se extienda al alma. El hombre, o sea el individuo, compuesto de cuerpo y alma racional, se dice que es engendrado: 1 porque es el trmino total, adecuado y ltimo de la accin generativa humana: 2 porque la accin generativa de los padres, aunque no se termina o refiere al alma racional directamente y por parte de su ser, se refiere a ella y puede decirse que obra sobre ella indirectamente, o sea en cuanto a su unin con el cuerpo, por cuanto la accin generativa determina en el cuerpo la organizacin que segn el curso y leyes de la naturaleza exige la unin del alma racional.

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Libro tercero Ideologa Aquella parte de la filosofa que trata de la existencia, naturaleza y origen de las ideas, consideradas en general, es lo que aqu entendemos por Ideologa. Esta nocin o definicin de la Ideologa contiene y traza el camino que aqu nos proponemos seguir, tratando: 1 de la naturaleza y existencia de las ideas: 2 de los varios sistemas excogitados por los filsofos para explicar su origen: 3 del verdadero origen de las ideas. Tratamos estas cuestiones despus de la Psicologa, porque en realidad la Ideologa puede considerarse como un complemento, corolario general y desarrollo de la Psicologa, habida razn de las ntimas relaciones y enlace que existen entre los problemas ideolgicos y los psicolgicos. [386]
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Captulo primero Naturaleza y existencia de las ideas

Artculo primero Nocin y clasificacin de las ideas Cualquiera que haya ledo y meditado las mltiples y encontradas teoras de los filsofos sobre las ideas, habr tenido ocasin de reconocer que una parte no escasa de la variedad y oposicin de sistemas ideolgicos, trae su origen de la falta de exactitud en fijar y determinar la significacin y sentido de la palabra idea. Con el objeto de evitar esta confusin, y para que se pueda comprender nuestra teora ideolgica, comenzamos por fijar la significacin de los trminos, exponiendo a la vez la naturaleza y clasificacin general de las ideas, doctrina que condensamos en las siguientes reflexiones, en gracia de la brevedad y claridad. 1 Para algunos filsofos, la idea abarca lo mismo las representaciones de los sentidos, que las representaciones intelectuales: para otros, la idea se refiere nicamente a estas ltimas. Entre los que circunscriben la idea al orden intelectual, algunos entienden por este nombre el objeto conocido; otros, una representacin del objeto, distinta realmente del mismo. Para algunos la idea es distinta del acto del entendimiento, el cual se denomina idea, en cuanto dice orden al objeto conocido, y se llama inteleccin, en cuanto dice orden al entendimiento, que es su principio. Nosotros aqu entendemos por ideas: 1 las que se refieren al conocimiento puramente intelectual con exclusin del sensible: 2 alguna cosa distinta del objeto conocido o que se trata de conocer; porque el mismo sentido comn y la conciencia nos dicen, que una cosa es el objeto real propuesto fuera [387] de nosotros, y otra cosa el medio con que lo conocemos, y el concepto que nuestro entendimiento forma del mismo. Segn la doctrina establecida en la Psicologa, ya se sabe tambin que, en nuestra opinin, la idea no puede ni debe confundirse o identificarse con el acto intelectual, toda vez que ste es transente, como lo es toda accin de la criatura, al paso que la idea intelectual permanece y se conserva habitualmente. Esta afirmacin, adems del testimonio de la experiencia interna, tiene en su apoyo la razn, no siendo posible explicar de una manera
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racional, en la hiptesis contraria, la diferencia entre el que posee una ciencia y el que la ignora completamente. 2 As, pues, por el nombre idea entendemos aqu la representacin intelectual o inteligible del objeto, distinta de este, y distinta tambin del acto con que es percibido este objeto. Se dice representacin intelectual o inteligible, no solo para excluir las ideas o representaciones sensibles, sino tambin a) Para significar que esta representacin es completamente inmaterial en s misma, como lo es el entendimiento que por medio de ella obra y en quien existe. b) Para indicar que representa el objeto como universal; porque la universalidad es uno de los caracteres fundamentales que separan y distinguen el orden intelectual del orden sensible. 3 Esta representacin o idea intelectual puede referirse al objeto de dos maneras o en dos momentos: 1 representando el objeto como cognoscible, o sea antes de ser conocido actualmente por el entendimiento: 2 representando el mismo objeto como conocido. La primera representacin intelectual del objeto, es el efecto propio del entendimiento agente, el cual obrando sobre las representaciones sensibles, produce o da origen a la representacin insensible y universal del objeto que la imaginacin representaba bajo la forma sensible y singular; pues ya se ha visto que sin esta accin previa y transformativa de la actividad intelectual, la cual bajo este concepto recibe el nombre de entendimiento agente, no es posible explicar el trnsito del orden sensible y singular [388] al orden inteligible y universal. Esta representacin es la que los Escolsticos apellidaban especie o idea impresa, species impressa. A este primer momento representativo, sucede el segundo, es decir, el acto de entender, la inteleccin actual, la cual produce o determina en nuestro interior una representacin del objeto ya conocido y como conocido, representacin que no es otra cosa ms que lo que ordinariamente llamamos concepto del objeto, idea de la cosa, palabra interna, como decan los Escolsticos, los cuales daban tambin a esta representacin intelectual del objeto como conocido, el nombre de razn de la cosa, nocin, concepcin, noticia, palabra del entendimiento, trmino mental: ratio rei, notio, conceptio, notitia, conceptus, verbum mentis, terminus mentalis, y finalmente, para significar su diversidad y oposicin relativa a la idea impresa, le daban el nombre de idea expresa, idea, species expressa.

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4 La idea impresa puede apellidarse principio formal de la inteleccin o acto del entendimiento: es principio, porque determina y mueve objetivamente al entendimiento para que ejercite su actividad sobre este objeto ms bien que sobre aqul, es decir, sobre el objeto representado en la idea impresa: es principio formal, porque es como la forma que determina al entendimiento, el cual por s mismo est indiferente para aplicarse al objeto A, o al objeto B, indiferencia que es removida por la idea impresa, que no es otra cosa que la representacin intelectual de tal o tal objeto bajo la forma de universalidad. Por el contrario, la idea expresa se compara a la inteleccin como trmino; porque as como la palabra hombre es el trmino o producto del lenguaje oral, as el concepto o idea de hombre es el trmino o producto del acto con el cual el entendimiento percibe este objeto. Colgese de aqu, que el modo con que la idea expresa representa el objeto es ms claro, ms explcito y perfecto, que el modo con que el mismo objeto es representado por la idea impresa, por lo mismo que sta representa el objeto como cognoscible, al paso que la expresa lo representa como conocido ya actualmente. [389] 5 Cuando se dice que las ideas son adquiridas y producidas en nosotros por el entendimiento agente, se sobreentienden las ideas impresas, siendo, como es, incontestable que las expresas todas, sin excepcin, son producidas por el entendimiento posible, puesto que acompaan inseparablemente el acto de entender como trmino del mismo. De aqu se infiere, que para los que no admiten la existencia de las ideas impresas, el problema relativo a las ideas innatas carece hasta de sentido; porque es a todas luces evidente e innegable para todo filsofo que no confunda e identifique la idea con el objeto, como Mallebranche, que las ideas expresas de los Escolsticos, las mismas que los modernos llaman simplemente ideas, son, o un efecto del acto intelectual, o el mismo acto intelectual, y que por consiguiente carece hasta de sentido el discutir si son innatas. Luego la cuestin de las ideas innatas slo pude referirse a las ideas impresas, las cuales anteceden al acto con que se conoce el objeto. Luego es un contrasentido en buena filosofa proponer siquiera el problema de las ideas innatas, despus de haber negado la realidad de las ideas impresas, y su distincin de las expresas. Artculo II Existencia de las ideas intelectuales Expuesta la nocin y diferencia general de las ideas intelectuales, es preciso establecer su realidad o existencia.

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Tesis Existen en nosotros ideas intelectuales, tanto impresas como expresas. La primera parte o sea la existencia de las ideas impresas puede considerarse como probada de antemano por las razones aducidas para establecer la necesidad y existencia de las ideas o especies sensibles; porque, en realidad, las razones expuestas en la psicologa emprica tienen igual fuerza respecto [390] de las ideas impresas, cuya necesidad y existencia es un corolario de lo que all se dijo. Ms todava: las razones all aducidas tienen mayor eficacia relativamente a las ideas impresas del entendimiento, por lo mismo que ste est ms separado que los sentidos de los objetos materiales, los cuales llegan a la inteligencia pasando antes por la sensibilidad. Esto no obstante, puede probarse esto mismo con la siguiente Razn. La percepcin intelectual lleva consigo y exige la unin del objeto con la inteligencia, pues esta no puede percibir, ni obrar sobre un objeto, sino a condicin de que este exista en la misma de una manera u otra: no siendo, pues, posible concebir ni explicar racionalmente esta unin del objeto con el entendimiento, sino por medio de la idea impresa, es preciso admitir su necesidad y existencia. Para convencerse de la fuerza y legitimidad de este raciocinio, basta tener presente que esa unin objetiva del orden intelectual no puede verificarse: 1 por el mismo entendimiento, ya porque por s mismo est indiferente para percibir este objeto o aquel, y por consiguiente su accin presupone algo que contenga la razn suficiente de su determinacin objetiva; ya tambin porque su accin, siendo, como es, esencialmente inmanente, no se recibe ni pasa al objeto que existe fuera, sino al objeto existente dentro de la misma inteligencia: 2 ni por medio del mismo objeto, al menos cuando se trata de un objeto distinto realmente de nuestra alma; porque es claro que cuando percibo con el entendimiento un rbol o un animal, estos objetos no entran, ni estn en mi inteligencia, segn el modo de ser que tienen fuera de m: 3 tampoco puede verificarse dicha unin por la presencia del objeto en las representaciones sensibles de la imaginacin o de otros sentidos, y esto por dos razones principalmente: 1 Porque el entendimiento, como facultad cognoscitiva de un orden superior y esencialmente diferente de la sensibilidad, exige tambin un modo de representacin o de accin objetiva, esencialmente

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diferente y superior a la que corresponde al conocimiento o percepcin de los sentidos. 2 Porque los objetos externos solo se representan en la [391] sensibilidad bajo la forma de singularidad, pero al entendimiento se presentan bajo la forma de universalidad. Luego slo por medio de las ideas impresas abstradas de las representaciones sensibles mediante la accin del entendimiento agente, es posible explicar de una manera racional y filosfica la unin inteligible, ideal o intencional, como la llamaban los Escolsticos, del objeto con la facultad inteligente, unin que constituye una condicin necesaria de toda percepcin intelectual, al menos cuando se refiere a objetos distintos de la misma alma y de sus actos. Por lo que hace a la segunda parte de la tesis, no necesita de pruebas; pues no siendo otra cosa las ideas expresas, ms que el trmino de la accin intelectual, o lo que los filsofos apellidan verbum mentis, la concepcin de la cosa, negar su existencia, sera lo mismo que negar la realidad de los actos intelectuales. As es que la existencia de las ideas expresas puede decirse una verdad de sentido comn entre los filsofos, y lo que es ms, una verdad de sentido ntimo, porque todos experimentamos que al conocer o percibir con el entendimiento alguna cosa, hablamos interiormente y formamos conceptos o nociones que representan el objeto en cuanto conocido, y segn la parte mayor o menor que de l conocemos. Corolarios 1 Infirese de lo dicho que es inadmisible la doctrina de Platn y de algunos ontologistas que confunden e identifican las ideas con los objetos. La idea, lejos de constituir el objeto conocido por el entendimiento, es ms bien el medio de que ste se sirve, ya para conocer el objeto (idea impresa), ya para expresar y representar en el entendimiento el objeto conocido y como conocido (idea expresa); y esto de una manera habitual y permanente, sin lo cual no se explica ni concibe fcilmente la adquisicin, progreso y conservacin o permanencia de la ciencia en el individuo. 2 Tanto la impresa como la expresa, son esencial y necesariamente objetivas, porque una y otra tienen por oficio, si es lcito hablar as, representar el objeto, establecer la [392] unin objetiva, poner en relacin la inteligencia con su objeto, sin ms diferencia sino que la primera realiza esto en orden al objeto como cognoscible, y la segunda al mismo objeto como conocido intelectualmente. Por esto ensea con razn santo Toms, que las ideas no son id quod cognoscitur; sino que
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son id quo aliquid cognoscitur; palabras y doctrina con las cuales se cierra la puerta al ontologismo y tambin al idealismo. Objeciones Obj. 1 Lo que slo tiene existencia en nuestro entendimiento es un ente de razn; es as que las ideas intelectuales, tanto impresas como expresas, slo existen en nuestro entendimiento: luego no se puede decir que existen realmente dichas ideas. Resp. Las ideas, tanto impresas como expresas, son accidentes o modificaciones reales del alma, que existen por consiguiente realmente en el entendimiento, accidentes y modificaciones que no pueden ni deben confundirse con lo que los filsofos llaman entes de razn, porque no tienen ms existencia ni realidad que la que les da la concepcin misma del entendimiento, como sucede cuando concebimos un centauro, o el concepto de animal como gnero y superior al concepto de hombre, &c. Empero las ideas no consisten en la sola percepcin o en el modo de concebir de nuestro entendimiento, sino que son entidades verdaderas, aunque accidentales, como es tambin una entidad o realidad verdadera, aunque accidental, el acto mismo del entendimiento. Si se quiere responder en trminos escolsticos, se puede distinguir la mayor; lo que solo tiene existencia objetiva o intencional en nuestro entendimiento, es ente de razn, conc. si adems de la objetiva tiene existencia real, neg. Obj. 2 Para que la idea impresa pudiera determinar al entendimiento a percibir el objeto A o B, sera necesario que el entendimiento conociera o percibiera la misma idea impresa, lo cual se opone a la experiencia que nos ensea que [393] la actividad intelectual se aplica y dirige al objeto mismo antes que a su idea: luego son intiles e inadmisibles las ideas impresas. Resp. La idea impresa, por su misma naturaleza y hasta por las condiciones de su origen, toda vez que es abstrada de las representaciones imaginarias, es representativa del objeto, y consiguientemente es medio (id quo cognoscitur) para conocer el objeto, y no el objeto conocido directamente. As, pues, como primero conocemos el objeto, que el acto mismo intelectual, no obstante que este es medio necesario para el conocimiento del objeto, lo mismo se debe decir de las ideas impresas. El acto directo se refiere, tiende y se
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aplica al objeto: la idea, lo mismo que el acto intelectual, slo es conocida por reflexin, o por medio del acto reflejo, que presupone el directo. En otros trminos: la idea impresa, como idea es el mismo objeto constituido en el orden inteligible, y bajo este punto de vista el primer trmino del acto intelectual: la idea impresa, en cuanto cosa o accidente real, no es el mismo objeto representado, y es trmino del acto reflejo o secundario del entendimiento. Para ver el rbol A no necesito ver primero la especie o representacin del mismo en la retina, ni tampoco necesito ver o percibir primero la visin misma; y, sin embargo, aqulla y sta son medio para la percepcin sensible o visible del rbol: la cosa que (id quod) veo o percibo con la vista es el rbol A: la especie visual y la visin son aquello con que (id quo) veo el rbol. [394]

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Captulo segundo Sistemas principales acerca del origen de las ideas

Acomodndonos a las exigencias y condiciones propias de una obra elemental, y elemental compendiosa, reduciremos todos los sistemas filosficos sobre el origen de las ideas, a tres escuelas fundamentales, que son la emprica, la ontolgica y la psicolgica, toda vez que las varias teoras de los filsofos sobre la materia son fases y aplicaciones ms o menos completas de alguna de estas tres escuelas ideolgicas. Artculo I Escuela emprica, o teora ideolgica sensista Observaciones 1 Dejando a un lado la peregrina y grosera opinin de Epicuro, Demcrito y algunos materialistas antiguos, para los cuales las ideas eran imgenes corpreas, o verdaderas y sutiles telillas que se desprenden de los cuerpos para entrar por los rganos de los sentidos, sabido es que para Hobbes, Toland, La Metrie con sus compaeros materialistas e incrdulos del pasado siglo, las ideas no son ms que modificaciones, cualidades y movimientos de la materia y de las fibras del cuerpo, teora renovada en nuestros das por los Moleschott, Bchner, &c. Lo que dejamos dicho acerca de la naturaleza del entendimiento humano y de su superioridad y distincin esencial, no solo de toda materia, sino de la sensibilidad, es ms que suficiente para reconocer todo lo que hay de absurdo en semejante teora, doctrina que por otra parte es rechazada hoy por todos los filsofos de crdito cientfico, como lo es tambin por el sentido comn. 2 As es que la nica teora ideolgica de alguna importancia [395] cientfica que se presenta en la escuela emprica, es la de Locke, segn el cual a) El origen de todas las ideas intelectuales es la experiencia, ya externa, mediante la cual percibimos los objetos existentes fuera de nosotros, ya interna, con la cual percibimos las mutaciones y afecciones del yo. b) Luego la sensacin y la conciencia son las dos nicas fuentes o causas de nuestras ideas y conocimientos intelectuales.
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c) La reflexin o la conciencia refleja, aplicada a las ideas adquiridas o percibidas por medio de la sensacin y la conciencia, puede reunirlas o separarlas, formando de esta suerte lo que llamamos ideas universales, como las ideas genricas y especficas. As, por ejemplo, la idea de sustancia la formamos reuniendo o combinando varias cualidades percibidas con los sentidos. Tesis El sistema ideolgico de Locke es inadmisible y esencialmente sensualista. Prueb. 1 En toda filosofa no solo cristiana, sino racional y de buen sentido, es preciso admitir ideas universales, es decir, algn fenmeno, cualidad, accidente o modo intelectual que represente los objetos bajo la forma de universalidad; en otros trminos, es preciso admitir ideas universales, distintas de las representaciones singulares y concretas de los sentidos, so pena de borrar la lnea que separa el rgano intelectual del orden sensible. La teora de Locke niega en realidad la existencia de verdaderas ideas universales, puesto que para l, stas no son ms que el resultado de la unin o agregacin de varias ideas o representaciones singulares y sensibles. Por otra parte, la sensacin y la conciencia o experiencia interna, nicas fuentes de las ideas, segn el filsofo ingls, se hallan limitadas necesariamente a la percepcin de fenmenos y objetos singulares, como consta por el sentido ntimo. Es por lo tanto incontestable que la teora [396] ideolgica de Locke es una teora esencialmente sensualista. 2 Si queremos examinar esta teora a posteriori o por parte de sus deducciones y aplicaciones, tendremos una prueba ms de lo mismo. En efecto; segn los principios de esta teora y las afirmaciones explcitas de su mismo autor, la idea de sustancia no es otra cosa ms que la reunin o conjunto de las diversas cualidades que por medio de los sentidos percibimos. Esto vale tanto como decir: 1 que la nocin o idea de sustancia universal no se distingue realmente de la nocin o idea de los accidentes o cualidades de la misma: 2 que no tenemos idea de la sustancia universal, puesto que las cualidades sensibles que la constituyen, son todas singulares y percibidas como tales, siendo incontestable que los sentidos no perciben ms que cosas singulares: 3 que no tenemos ni podemos tener idea de Dios, ni de sustancia alguna espiritual, insensible o puramente inteligible; porque estas sustancias y mucho ms, la divina, no tienen cualidades sensibles o perceptibles por la experiencia, ni por la sensibilidad. Luego es absurda, inadmisible y esencialmente sensualista semejante teora ideolgica.

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Si fuera necesario poner ms de manifiesto la fuerza de este raciocinio a posteriori, bastara tener presente el modo con que el filsofo ingls explica el origen de las ideas ms capitales de entendimiento humano, y ms fundamentales en el orden cientfico. Bastara saber que para este filsofo la idea de causa no envuelve ms que la sucesin simple de fenmenos; y que la idea de infinito se forma agregando o reuniendo cosas finitas. Observacin El sistema sensualista de Locke fue desarrollado en sus aplicaciones y tendencias lgicas por Condillac, partidario declarado del sensualismo, y cuya teora, se reduce a decir que las ideas todas y las diferentes manifestaciones de la actividad intelectual son sensaciones trasformadas. [397] Artculo II Escuela ontolgica Esta escuela presenta dos manifestaciones principales. La primera comprende los filsofos que defienden bajo una forma u otra la existencia de ideas innatas: la segunda comprende la escuela ontolgica propiamente dicha, o sea los filsofos que buscan en Dios el origen de las ideas y conocimientos intelectuales del hombre. I Sistema o escuela de las ideas innatas. Las escuelas principales que admiten ideas innatas, aunque bajo puntos de vista diferentes, son la de A) Platn, cuya teora abraza: 1 la preexistencia de las almas, su unin con el cuerpo humano como castigo de faltas cometidas en su existencia anterior; y como consecuencia lgica de todo esto, la afirmacin de que cuando se realiza la unin con el cuerpo, llevan ya consigo las ideas que posean antes. 2 Estas ideas, adormecidas y obliteradas en cierto modo a causa de la unin con la materia, reaparecen en la conciencia humana y son percibidas de nuevo por la inteligencia, a medida que los objetos que les corresponden se presentan a la sensibilidad o son percibidos por los sentidos. 3 De donde se infiere que las percepciones y representaciones sensibles, ms bien que causas verdaderas y reales, son y deben
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apellidarse meras ocasiones de la ciencia y del conocimiento intelectual. Con la teora de Platn tiene no poca afinidad la de B) Leibnitz, la cual puede reducirse a lo siguiente: 1 Dios, al crear las almas humanas, les infunde ideas confusas e implcitas de todos los objetos contenidos en el Universo, de [398] manera que el alma posee en su sustancia y desde su origen la representacin, al menos confusa, del Universo y de todos los objetos en l contenidos. 2 Estas ideas innatas, pero confusas, implcitas y potenciales, pasan a ser distintas, explcitas y actuales, segn que los objetos externos producen, o mejor dicho, ocasionan diversas mutaciones en el cuerpo con el cual est unida el alma. Bajo este ltimo aspecto, la teora de Leibnitz no difiere mucho de la de C) Bonald, cuya teora ideolgica que suele denominarse tradicionalismo y tambin y tambin exteriorismo, puede condensarse en las siguientes afirmaciones: 1 El alma humana lleva consigo desde su origen, si no todas las ideas que despus aparecen o se manifiestan en la inteligencia, al menos aquellas que constituyen y contienen las verdades fundamentales de la metafsica y de la moral, como son la existencia de Dios, su unidad, la libertad e inmortalidad del alma, la vida futura, la distincin del bien y del mal moral, los principios o prescripciones de la ley natural, con otras verdades anlogas del orden metafsico, moral y social. 2 Estas nociones o ideas innatas u originarias, permanecen en la inteligencia en un estado imperfecto, o sea como implcitas, informes y en estado de involucin, hasta que son fecundadas por el lenguaje externo y la enseanza social, con cuyo auxilio se desarrollan, esclarecen y adquieren precisin dichas ideas. 3 Y no solamente esas ideas o nociones fundamentales son innatas, sino que adems el mismo lenguaje que sirve de medio para su desenvolvimiento y aplicacin, no puede ser inventado por el hombre, y fue comunicado al gnero humano por infusin o revelacin de Dios. [399] Tesis Es inadmisible en buena filosofa la teora de las ideas innatas, tanto la de Platn, como las de Leibnitz y Bonald. Prueb. la 1 parte, o sea en orden a la teora de Platn.
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a) Esta teora es, en primer lugar, completamente gratuita, y por consiguiente inadmisible en toda buena filosofa, puesto que estriba toda ella en la hiptesis gratuita de la preexistencia de las almas y de su unin con el cuerpo en castigo de culpas. b) Se halla en contradiccin con la experiencia interna y la observacin psicolgica que nos ensean de consuno, que los sentidos, sus percepciones y representaciones, son algo ms que meras ocasiones de las ideas y conocimientos intelectuales, y que ejercen un verdadero y real influjo en la produccin y determinacin de estos fenmenos. Lo que observamos en los ciegos de nacimiento y en los que carecen de cualquier sentido, demuestra con bastante claridad que entre las representaciones sensibles y las inteligibles, existen relaciones ms ntimas, necesarias, directas y eficaces, que las que convienen a meras ocasiones. c) Como observa con mucha razn santo Toms, con semejante teora sera imposible sealar la razn suficiente de la unin del alma con el cuerpo, cuando menos habra que decir que esta unin no es natural al alma, ya porque tendra razn de castigo o pena, ya tambin porque determinara el impedimento de las funciones intelectuales, cuyo ejercicio constituye la principal perfeccin del hombre. Teora de Leibnitz o 2 parte de la tesis. a) No es menos inadmisible en buena filosofa; puesto que esa idea congnita e innata del Universo, es pura y [400] simplemente una hiptesis gratuita, sin ms apoyo ni fundamento que la inventiva de la imaginacin (1). {(1) Es esto hasta tal punto exacto, que el mismo Leibnitz confiesa que su teora ideolgica es un juego de la imaginacin. Ni pertenece a los filsofos, escribe, tratar siempre en serio las cosas, pues tambin hacen experiencia de las fuerzas de su ingenio, excogitando o fingiendo hiptesis.} b) Se opone, lo mismo que la de Platn, a la experiencia y observacin interna, las cuales ensean y demuestran la existencia de un influjo real y de verdadera causalidad entre la sensibilidad y la produccin de las ideas intelectuales. Adase a esto, que a ser verdadera la teora de Leibnitz, no podramos tener ideas de aquellos objetos que no obran sobre los sentidos, ni pueden producir mutaciones en el cuerpo unido al alma, segn
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exige la teora de Leibnitz. Esto vale tanto como decir que no podemos tener ideas explcitas, actuales y distintas de la verdad, del orden o relacin, de los ngeles, de Dios, &c. Teora de Bonald, o 3 parte de la tesis. Estribando toda ella en la hiptesis de que el lenguaje humano es el que constituye nuestras ideas, hacindolas pasar de implcitas a explcitas, de informes a formadas, del fieri al esse, o del acto primero al acto segundo, basta demostrar la falsedad de semejante hiptesis, o sea que el lenguaje no puede producir dichas ideas. Esto se demuestra, porque Si el lenguaje engendra las ideas en la mente, o esto se verifica cuando se conoce y sabe el significado en la palabra, o cuando no se conoce su significado. No puede verificarse en el primer caso; porque conocer o saber el significado de la palabra, equivale a poseer idea del objeto significado por la palabra, y por consiguiente sta no puede ser causa de [401] aquella o engendrarla en nuestra mente, como pretende la teora bonaldiana. Tampoco puede verificarse en el segundo caso, toda vez que la experiencia de todos los das nos ensea claramente, que el lenguaje o palabra pronunciada en presencia de un hombre que ignora su significacin, por ignorar el leguaje o idioma a que pertenece, no engendra en su mente idea alguna del objeto que corresponde a aquella palabra en tal idioma. Objeciones Obj. 1 Existen en nosotros ciertos principios o verdades que se llaman naturales, como son el principio de contradiccin, el principio fundamental del orden moral, bonum est faciendum et malum vitandum, y en general, lo que llamamos primeros principios de las ciencias; es as que estas verdades no pueden decirse naturales, sino a condicin de que las ideas que las constituyen lo sean tambin, y por consiguiente innatas o recibidas con y en la misma naturaleza: luego es preciso admitir algunas ideas innatas. Resp. Los primeros principios de la razn, y con particularidad el principio de contradiccin, pueden decirse connaturales e innatos, no porque ellos, ni las ideas que les sirven de elementos preexistan en la razn humana de una manera formada, actual, completa y explcita, sino porque las ideas que en ellos se contienen y sus relaciones, son formadas y conocidas por un movimiento espontneo y natural de la inteligencia, bastando cualquier desarrollo de sta, por imperfecto que sea, para que brillen en ella estas ideas, cuyas relaciones y valor
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objetivo son conocidos de una manera instantnea, fcil y clara por la razn, que entra en posesin de s misma y de estas ideas por medio de una especie de intuicin inmediata. La razn de esto debe buscarse en la naturaleza misma de la razn, la cual, como se ha dicho, consiste en una participacin de la Inteligencia divina que contiene las ideas de todas las cosas; es una impresin de las razones eternas o de las ideas divinas ms universales e [402] inmutables de su naturaleza, cuales son las de bien, mal, relacin, causa, efecto, ser y no ser, &c., impressio rationum aeternarum, como la apellida santo Toms. En suma: las ideas que constituyen los elementos de los primeros principios o verdades naturales, eternas, universales e inmutables, aunque no son innatas, en el sentido propio y riguroso de la palabra, pueden apellidarse innatas virtualmente, o in fieri prximo. Obj. 2 La experiencia demuestra que por medio y con el auxilio del lenguaje hablado y escrito, adquirimos ideas y conocimientos que antes no tenamos: luego el lenguaje engendra y produce las ideas en nosotros, como supone la teora ideolgica de Bonald. Resp. El lenguaje por s solo es incapaz de engendrar ninguna idea. Supngase un nio ante el cual se pronuncian toda clase de palabras o sonidos articulados: jams estas palabras producirn en l la idea o representacin intelectual del objeto, si al mismo tiempo no se le hace comprender con seales, ademanes, &c., que a tal palabra corresponde tal objeto. Lo que hace el lenguaje articulado es desarrollar las ideas y conocimientos preexistentes, y esto de dos maneras principalmente: 1 inducindonos y ayudndonos a fijar nuestra atencin sobre las ideas adquiridas de antemano, reflexionando sobre ellas, comparndolas con otras, y descubriendo nuevas relaciones y analogas: 2 segn que las palabras de otros hombres, al expresar sus ideas, sus juicios, raciocinios, &c., sirven de gua a nuestra razn, la llevan en pos de s, y la conducen a procedimientos anlogos. Por eso ensea con razn santo Toms, que la palabra del maestro no es la causa principal de la ciencia del discpulo, sino ms bien un mero instrumento, que coopera y auxilia la razn del discpulo, razn que es la verdadera causa eficiente de la ciencia que en el mismo se produce o engendra (1). [403] {(1) En confirmacin de esto, escribe tambin el mismo santo doctor: Secundum hoc unus alium docere dicitur, quod istum [403] discursum rationis quem in se facit, alteri exponit per signa: et sic ratio naturalis discipuli, per hujusmodi sibi proposita, sicut per quaedam instrumenta pervenit in cognitionem ignotorum. QQ. Disp. De verit., cuest. 11, art. I.}

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Escolio Hay otros filsofos, que sin ser partidarios tan explcitos y completos de las ideas innatas, como los tres cuyas teoras acabamos de discutir, se acercan ms o menos a dichas teoras, presentando ciertos rasgos de afinidad con las mismas. As podemos decir, que bajo este punto de vista, Descartes se aproxima a Platn, bien que en esta materia, como en otras muchas, se contradice a s mismo, vacilando entre encontradas afirmaciones. Despus de clasificar las ideas en adventicias, facticias e innatas, aade con imperturbable serenidad: acaso tambin puedo pensar que todas son adventicias, o todas innatas, o todas hechas. Sabido es que la teora ideolgica de Wolf coincide, en su mayor parte, ya que no completamente, con la de Leibnitz, as como Beautain, Lamennais y los tradicionalistas en general, se aproximan ms o menos a la teora ideolgica de Bonald. Rosmini, al mismo tiempo que rechaza las ideas innatas, admite y considera como tal la idea de ente. II Ontologismo propiamente dicho o ideolgico. Entre los partidarios del ontologismo ideolgico ocupa el primer lugar. A) Mallebranche, cuya teora, despus de consignar que nuestra alma puede conocer las cosas, o por s mismas inmediatamente, o por medio de sus ideas, o por el sentido ntimo, o por conjetura, afirma: 1 que conocemos a Dios por visin [404] inmediata y directa: 2 que conocemos los seres finitos y con especialidad los cuerpos en Dios, o sea vindolos en las ideas arquetipas contenidas en la mente divina. B) Gioberti profesa tambin el ontologismo ideolgico, afirmando: 1 que nuestro entendimiento posee dos manifestaciones de su actividad o fuerza, una directa, o sea la intuicin inmediata, espontnea y primitiva del ser Ideal-real, que es el ser absoluto, y por consiguiente el mismo Dios: otra secundaria y refleja, mediante la cual desenvuelve y desentraa los elementos contenidos en la intuicin directa del Ideal-real, o sea del ser divino y absoluto. 2 Toda vez que la intuicin indicada se refiere a Dios, segn es o existe realmente, abarca simultneamente: 1 la percepcin del ser absoluto en s mismo: 2 la creacin libre mediante la cual se comunica a otros seres distintos: 3 los seres finitos que reciben el ser o la existencia por medio de esta creacin.

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3 Pero estas tres cosas las percibimos simultneamente con la intuicin arriba indicada, en cuanto que por medio de sta percibimos o vemos la accin creadora en Dios. De aqu es que el fundamento real, o mejor dicho, la sntesis general de toda ciencia y de todos los conocimientos humanos, es la siguiente afirmacin: el Ente crea las existencias. C) Schelling pertenece tambin al ontologismo, porque su teora ideolgica es un conjunto de pantesmo y de ontologismo, estableciendo: 1 que el objeto o ser del cual procede toda realidad, a la vez que el conocimiento humano, es el Ente absoluto, en el cual se identifican y confunden el sujeto y el objeto, la cosa y la idea, la existencia y el conocimiento, la materia y el espritu. 2 Nuestra inteligencia se eleva al conocimiento de este Ser absoluto y sustancial, o realidad nica, por medio de una intuicin intelectual inmediata, primitiva y trascendental, anterior por lo mismo y superior al testimonio o manifestacin de nuestra conciencia. [405] Tesis Son absurdos e inadmisibles los sistemas o teoras ideolgicas expuestas de Mallebranche, Gioberti y Schelling. Razones contra la teora de Mallebranche. 1 Si el hombre viera a Dios en s mismo, y esto con una visin inmediata y directa, como pretende Mallebranche, seramos semejantes a los bienaventurados, toda vez que en esta hiptesis veramos a Dios cara a cara, facie ad faciem, y no per speculum et in aenigmate, visin que constituye la gloria y el estado de los bienaventurados en el cielo, segn la doctrina de san Agustn, de santo Toms y de la teologa catlica, doctrina basada sobre la enseanza del Apstol: videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Y esta razn adquiere mayor fuerza, si se tiene en cuenta que, segn Mallebranche, Dios se manifiesta a nuestra mente y la ilumina por medio de su misma sustancia. Si a esto se aade, que la experiencia y la razn nos ensean de consuno, que el conocimiento que de Dios alcanzamos en la vida presente, lejos de ser intuitivo y directo, es muy imperfecto y lo adquirimos por medio de raciocinios ms o menos difciles, subiendo de las cosas visibles, temporales y contingentes, a las invisibles, eternas y necesarias, no podr menos de reconocerse que la teora de Mallebranche, en esta parte, es absolutamente insostenible, y que no se halla en armona con la tradicin y enseanza de la filosofa cristiana.
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2 Esta teora es una hiptesis completamente gratuita y destituida de fundamento racional y filosfico, a no ser que se considere como tal el ocasionalismo, que es la verdadera y nica base de la misma. Sabido es, por lo dems, que la razn, la experiencia y el sentido comn condenan y rechazan la teora ocasionalista del filsofo francs cuando pretende, por una parte, que los sentidos no suministran al hombre ningn conocimiento de los cuerpos, y por otra que el conocimiento sensible es una pura ocasin del intelectual, sin ejercer verdadera influencia sobre su origen y desarrollo. [406] 3 Finalmente, esta teora presenta, entre otros, los inconvenientes: 1 de admitir la visin de los cuerpos de Dios, al mismo tiempo que no admite la del alma, o de la mente, siendo as que el alma est ms cerca de Dios que los cuerpos: 2 mientras que por un lado afirma que vemos los cuerpos en las ideas divinas por una especie de intuicin inmediata y directa, por otro lado afirma que no podemos conocer con certeza la existencia de los cuerpos sino por revelacin: 3 establcese en esta teora que es muy difcil saber si los cuerpos tienen alguna propiedad o atributo, fuera de la extensin, mientras que por otro lado nos dice expresamente su autor que el conocimiento que de los cuerpos alcanzamos es perfectsimo, asercin rechazada adems por la misma experiencia. Razones contra la teora de Gioberti. 1 La intuicin primitiva y espontnea de Dios creando las existencias o seres finitos, es pura y simplemente una ficcin de la imaginacin, y una hiptesis no solo gratuita, sino en contradiccin con la conciencia, la cual, lejos de dar testimonio de semejante intuicin de Dios, ni menos de su accin creadora, nos revela por el contrario, que solo llegamos al conocimiento ms o menos perfecto de estas dos cosas por medio de raciocinios ms o menos laboriosos. Ciertamente que si en nosotros existiera semejante intuicin de la creacin, debieron ser por dems estpidos Pitgoras, Platn, Scrates, Aristteles y todos los grandes filsofos de la antigedad, que no supieron concebir o explicar el origen del mundo por creacin. 2 Esta teora conduce lgicamente al pantesmo. En efecto; por ms que su autor rechace este error, es lo cierto que al desenvolver su teora ideolgica, afirma explcitamente que las existencias o seres creados no tienen en s y por s inteligibilidad. Siendo, pues, incontestable en buena filosofa, y sobre todo en la filosofa cristiana, que la inteligibilidad de una cosa se identifica a parte rei con su realidad objetiva, puesto que en tanto una cosa es inteligible en cuanto es algo real, sguese de aqu que si las existencias creadas o
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seres [407] finitos carecen de inteligibilidad propia, carecen tambin de realidad propia. La consecuencia lgica y necesaria de esta doctrina es la afirmacin de la sustancia o realidad nica de los pantestas. Si a esto se aade, que para el filsofo italiano, la produccin de los fenmenos se puede y debe apellidar verdadera creacin, aparecer ms de bulto el fondo pantesta de su doctrina. Por lo que hace a la teora de Schelling, ya se ha visto que es esencialmente pantesta, y por consiguiente militan contra ella todos los absurdos e inconvenientes que lleva consigo el pantesmo. Por otra parte, el mismo Schelling confiesa que la intuicin intelectual del ser absoluto o de Dios, que constituye el fondo y la base de su teora, es anterior y superior a la conciencia subjetiva o del yo; lo cual equivale a confesar que esta teora es una hiptesis gratuita y una concepcin a priori, sin fundamento alguno racional ni psicolgico. Objeciones Obj. 1 Dios se halla unido y presente a nuestra inteligencia de una manera inmediata e ntima: luego puede y debe ser conocido por el hombre por intuicin inmediata y directa, como afirma Mallebranche: afirmacin que parece conforme con el pensamiento de san Agustn, cuando escribe: inter mentem nostram et veritatem, id est, lucem interiorem, per quam illum (Deum) intelligimus, nulla interposita creatura est. Resp. Dios, como causa eficiente creadora y conservadora actualmente y siempre de nuestra alma y sus facultades, est siempre presente a nuestra mente, y existe en ella como existe en todos los seres reales. Empero esta presencia, en razn de causa eficiente y como ser infinito, por ntima e inmediata que sea, no basta para que sea conocido de una manera intuitiva e inmediata por nosotros, sino que para esto se requiere su presencia y unin con la mente en razn de objeto inteligible. Nada ms ntimo y presente a nuestra mente que la misma sustancia y esencia del alma; y sin embargo, no [408] solamente no tenemos intuicin de la misma, sino que ni siquiera conocemos su existencia y atributos sino por medio de sus actos, que le comunican, por decirlo as, la presencia objetiva e inteligible. Si se quiere responder a la objecin en trminos de escuela, se puede distinguir el antecedente: Dios se halla unido, &c., como causa eficiente y conservante, in ratione causae efficientis et conservantis actualiter, conc., teniendo presente que la conservacin es una creacin continuada: in ratione objecti vel entis intelligibilis, neg.

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Por lo que hace a las palabras de san Agustn, no significan otra cosa sino que la razn o inteligencia del hombre es una participacin de la inteligencia divina y como una derivacin inmediata de la misma. Y en conformidad a esto escribe santo Toms, aplicando y desenvolviendo el pensamiento de san Agustn: Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Obj. 2 La operacin intelectual y el orden de conocer deben estar en relacin con la realidad de los objetos conocidos; es as que la realidad de los objetos o seres finitos procede de la creacin y es posterior naturalmente a la realidad de Dios: luego con razn ensea Gioberti que nuestros conocimientos intelectuales deben comenzar por la intuicin de Dios o del ser creante. Resp. Si por estas palabras se quiere significar que las condiciones de nuestro conocimiento, principalmente en orden a su verdad o falsedad, est en relacin con la realidad de los objetos conocidos, no se hace ms que establecer una doctrina profesada por todos los filsofos, y con especialidad por santo Toms, cuando ensea que la verdad subjetiva del entendimiento o sea la verdad cognitionis, consiste en la ecuacin del entendimiento con la cosa conocida, o sea con la realidad y entidad del objeto. Empero si se pretende significar que el orden y sucesin de los actos de nuestro entendimiento, corresponde al orden y sucesin de los objetos conocidos, la afirmacin es completamente gratuita e inexacta, toda vez que la experiencia misma nos ensea que sucede con [409] frecuencia lo contrario. As, pues, como primero conocemos los fenmenos y accidentes que la sustancia, los efectos que las causas, as tambin podemos conocer y en efecto conocemos primero las criaturas que el Creador. Artculo III Escuela psicolgica Ya hemos dicho que Descartes pertenece en parte a la escuela ontolgica o sea a una de sus fases, segn que admite la existencia de ideas innatas. Esto no impide que bajo otro punto de vista pueda colocrsele entre los partidarios del psicologismo ideolgico, habida razn de la doctrina que ms de una vez consigna, al considerar el yo o los fenmenos de conciencia como la fuente real y el origen de los conocimientos intelectuales. As es que su teora ideolgica puede considerarse como una mezcla de ontologismo y psicologismo. Dejando, pues, a un lado la teora cartesiana, examinaremos la teora

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de Fichte, genuino y lgico representante del psicologismo ideolgico. Para Fichte todos los conocimientos intelectuales, y por consiguiente todas las ideas, no son ms que manifestaciones de la actividad del yo puro. Este yo puro se pone a s mismo en cuanto y porque se conoce, y pone todas las dems cosas o el no yo, de la misma manera. Es decir, que el yo puro es la nica realidad que existe, del cual nacen o salen todas las cosas: en otros trminos, todas las dems cosas no son ms que modos, fenmenos, apariencias, fases varias del yo puro que se pone a s mismo conocindose, y se conoce ponindose. El yo emprico o sean las almas singulares, lo mismo que el no yo o el mundo externo, son modos y conocimientos del yo puro, el cual es pensamiento puro, o lo que es lo mismo, no envuelve ni sujeto ni objeto determinado. Esta teora ideolgica, si es que tal nombre merece este conjunto de absurdos que produce vrtigos cuando el pensamiento trata de fijarse sobre l, se halla refutada en primer [410] lugar por todas las razones e inconvenientes que militan contra el pantesmo, y lo que es ms, contra un pantesmo nihilista. Porque en realidad de verdad la teora de Fichte niega y destruye toda realidad, toda vez que el yo puro, con el cual, en esta teora, se identifican las almas, el mundo y Dios, se constituye por el pensamiento puro, o sea con precisin de todo sujeto y de todo objeto. Ahora bien; un pensamiento sin objeto pensado, ni sujeto pensante, es una mera abstraccin del entendimiento, es nada en s misma o a parte rei. En segundo lugar, al suponer y afirmar que el yo pone o comunica la existencia a las cosas conocindolas, atribuye al hombre lo que es propio de Dios, o mejor dicho, supone que el hombre es Dios, y hasta ms que Dios, toda vez que la produccin o existencia real de las cosas no depende del solo conocimiento especulativo de las mismas, como supone Fichte, sino del conocimiento prctico o acompaado de la determinacin libre de la voluntad divina. Adase ahora a esto, por una parte, que todas las afirmaciones contenidas en esta teora no son ms que ficciones de la imaginacin e hiptesis tan gratuitas como absurdas, y por otro lado, que envuelve el atesmo ms explcito y repugnante, toda vez que Dios es puesto por el yo puro, es una modificacin o fase del mismo, sin realidad sustancial, ni existencia propia. Despus de esto, no puede menos de reconocerse que la nica teora ideolgica presentada por la escuela psicolgica hace poco honor a sta.

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Artculo IV Teoras ideolgicas especiales Adems de las teoras relativas al origen de las ideas que acabamos de exponer y discutir, hay algunas otras que se podran llamar intermedias o eclcticas, porque sin pertenecer en rigor a las escuelas expuestas, participan ms o menos de las mismas. Las ms importantes son: A) La de Kant, cuya teora ideolgica, aunque finalmente [411] viene a parar en escepticismo e idealismo, encierra a la vez puntos de vista ontolgicos, empricos, y tambin escolsticos o conformes a la doctrina de santo Toms. a) Kant se acerca, en efecto a la escuela ontolgica, cuando ensea que las formas y conceptos de espacio, tiempo, cantidad, modalidad, &c., son formas subjetivas y a priori de la sensibilidad y del entendimiento; pues esto no es otra cosa en el fondo que admitir la existencia de nociones o ideas innatas. b) Con la escuela emprica conviene: 1 en cuanto supone que todo conocimiento intelectual, en lo que tiene de objetivo, nace de las representaciones sensibles como de su causa y materia inmediata: 2 y principalmente, cuando afirma que no podemos conocer con certeza la realidad objetiva de las cosas puramente espirituales e insensibles. Ms todava: el filsofo alemn, al ensear que no podemos conocer con certeza si el sujeto pensante o el yo, es una sustancia real o un fenmeno, va ms lejos que los partidarios ms exagerados del empirismo. c) Con la teora de santo Toms tiene afinidad ms o menos marcada la de Kant: 1 segn que ensea que entre el orden sensible y el inteligible, entre la sensibilidad y el entendimiento existe una diferencia esencial, primitiva y absoluta: 2 en cuanto que considera los conceptos, como resultado o producto de la actividad del entendimiento aplicada a las representaciones o intuiciones de la sensibilidad: 3 en cuanto ensea que estos conceptos del entendimiento son como los elementos del juicio explcito o actual: 4 segn que admite en principio que la sensibilidad es la que suministra al entendimiento la materia para el conocimiento intelectual, bien que no conviene con santo Toms en cuanto al modo con que esto se verifica.

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B) Por su parte Cousin presenta una teora ideolgica que tiene puntos de contacto con la escuela psicolgica y tambin con la ontolgica; pues ensea a) Que el hombre contiene en la propia conciencia o en el yo humano las tres ideas capitales y fundamentales de las [412] cuales emanan todas las dems, y consiguientemente la ciencia humana: estas ideas son las de finito, la de infinito y la de relacin entre los dos. b) Hay en nosotros una manifestacin espontnea de la actividad intelectual, y otra manifestacin refleja. Con la primera percibimos confusamente las tres ideas expresadas, las mismas que constituyen los elementos del conocimiento intelectual y cientfico: con la segunda percibimos de una manera explcita, clara y distinta esas mismas ideas, desarrollndolas y aplicndolas. Como se ve, esta doctrina coincide bastante con la de Gioberti. c) La razn humana de cada individuo percibe las verdades absolutas y necesarias en la Razn divina, impersonal y universal, que se comunica o revela a cada uno de los hombres, sin ser propia, individual o personal a ninguno de ellos. La refutacin de estas teoras se halla contenida en lo que se ha dicho acerca de las tres escuelas ideolgicas, as como al hablar del pantesmo y escepticismo. C) Hay otra tercera teora ideolgica que apellidaremos teora de la representacin sensible, y que puede condensarse en las siguientes afirmaciones: 1 El entendimiento humano es, por su misma naturaleza o esencia, una facultad capaz de percibir y conocer los objetos espirituales y puramente inteligibles, y tambin los materiales y sensibles de un modo espiritual e insensible, o sea bajo la forma de universalidad. 2 Esta facultad no se reduce al acto segundo, es decir, no puede entender actualmente sino a condicin de ser aplicada o unida al objeto; pues la misma experiencia nos ensea que no podemos pensar sobre un objeto, sin que ste se halle presente de alguna manera con la facultad pensante, o en otros trminos, sin que el objeto pensado se halle dentro de nuestro entendimiento, o unido de una manera u otra. 3 Para realizar esta presencia y establecer esta comunicacin o unin inteligible del objeto con el entendimiento, basta la presencia o existencia del objeto en la sensibilidad, [413] bien sea que la sola
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sensacin haga presente al entendimiento la cosa sentida, como pretenden algunos; bien sea que el entendimiento se una al objeto como representado o contenido en las representaciones sensibles, segn quieren otros. Balmes, el P. Cuevas, con algunos otros escritores modernos de filosofa catlica, abrazan y defienden esta teora ideolgica, la cual, aunque sencilla, fcil y exacta a primera vista, est muy lejos de resistir al examen imparcial y severo de la razn, por parte de la tercera afirmacin, que es la que separa esta teora de la doctrina de santo Toms; pues por lo que hace a las dos primeras afirmaciones, se halla en completo acuerdo con la teora del doctor anglico. Que la teora de la representacin sensible es contraria a la doctrina de santo Toms, y falsa en realidad en orden a la tercera de sus afirmaciones, se evidencia con el siguiente raciocinio. Nuestro entendimiento no puede entender objeto alguno sin que ste posea inteligibilidad actual, o como decan los Escolsticos, si no es actu intelligibile; porque primero es naturalmente el ser inteligible que es ser entendido actualmente, as como, segn el orden de la naturaleza, el cuerpo no puede ser visto sino a condicin de ser visible; es as que las cosas u objetos, segn el modo que existen en la sensibilidad, no son inteligibles actualmente, es decir, no poseen las condiciones necesarias para la inteligibilidad actual: luego es inadmisible en buena y racional filosofa el decir que el entendimiento percibe su objeto en las representaciones sensibles, o que se une con su objeto, segn el modo con que ste existe en la sensibilidad. En efecto; as como la inteligibilidad primaria, remota y fundamental, se constituye por la realidad y ser del objeto, el cual en tanto es inteligible en cuanto tiene realidad y ser propio, as tambin la inteligibilidad prxima e inmediata se constituye por la universalidad, siendo una verdad de sentido comn en filosofa, que el objeto propio del entendimiento es el universal: luego siendo igualmente incontestable que el objeto contenido y representado en la sensibilidad y representaciones sensibles, sin excluir las de la imaginacin, se presenta como singular, [414] es preciso admitir que el objeto, bajo estas condiciones, no es inteligible, o no posee la inteligibilidad prxima, actual e inmediata que exige y presupone el acto del entendimiento. Luego la teora ideolgica de la representacin sensible es inadmisible en buena filosofa, e incompatible con la distincin real y primitiva entre el orden sensible y el orden inteligible, entre el objeto del entendimiento puro y el objeto de los sentidos, entre la inteligibilidad remota, potencial y radical del objeto, y la inteligibilidad prxima, actual e inmediata del mismo.
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Captulo tercero Teora general sobre el origen de las ideas

Indicadas y discutidas en los precedentes captulos las principales teoras de los filsofos acerca del origen de las ideas, vamos a exponer nuestra opinin sobre la materia, conforme en el fondo con la teora ideolgica de santo Toms, bien que modificada en algunos puntos, o si se quiere, desarrollada en algunas de sus fases y aplicaciones posibles. Sentaremos primero las bases de nuestra teora, reasumiendo las doctrinas psicolgicas ms directamente relacionadas con el presente problema. Artculo I Bases y nociones previas para explicar el origen de las ideas 1 El entendimiento humano es a la vez una facultad nobilsima, y una facultad imperfectsima. Es facultad nobilsima, en el mero hecho de ser facultad inteligente; porque decir facultad inteligente equivale a decir facultad superior infinitamente a las facultades todas sensibles, por nobles y [415] elevadas que las suponga: equivale a decir, facultad, en cierto sentido, infinita, puesto que su accin alcanza y se extiende a lo espiritual y lo material, a lo inteligible y lo sensible, a lo posible y a lo ideal lo mismo que a lo existente y real, y por decirlo
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de una vez, a lo finito y a lo infinito. Al propio tiempo, para reconocer que es una facultad muy imperfecta en el orden inteligible, basta tener presente: 1 que en s misma u originariamente, no posee ninguna idea, ninguna nocin, ningn conocimiento objetivo, dormitando, por decirlo as, en su pasividad y receptividad inicial e innata: 2 que para salir de su estado pasivo necesita ser excitada por el ejercicio de la sensibilidad, recibiendo a la vez de sta los materiales para su desarrollo y para la elaboracin de las ideas y conocimientos intelectuales: 3 que aun despus de excitada y puesta en movimiento su actividad, no llega al conocimiento cientfico de las cosas sino por medio de una elaboracin sucesiva, gradual, y sobre todo, trabajosa, difcil y vacilante: 4 que lejos de conocer los objetos y entrar en posesin de la verdad objetiva por medio de simples intuiciones y juicios inmediatos, como Dios y los ngeles, se ve obligada a proceder ordinariamente por medio de raciocinios, deductivos unas veces, e inductivos otras, pero siempre ms o menos difciles y complejos. Considerada bajo el primer aspecto nuestra inteligencia, dice de ella con razn santo Toms que es quodammodo infinita, y tambin que es impressio quaedam Veritatis Primae; y en otros trminos, participata similitudo Luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Considerada bajo el segundo punto de vista, es apellidada por l mismo con profunda razn filosfica, pura potentia in ordine intelligibili. 2 A pesar de su pasividad o receptividad inicial, el entendimiento humano es una verdadera potencia activa, ya porque es el principio prximo vital de la inteleccin o accin de entender, ya porque incluye lo que hemos llamado con los Escolsticos entendimiento agente, o sea la fuerza y actividad necesarias para transformar las representaciones sensibles, abstrayendo y elaborando las ideas inteligibles o [416] impresas, representativas de los objetos bajo la forma de universalidad, sin lo cual no podran determinar y servir de objeto a la accin intelectiva. Ni es preciso imaginar que la elaboracin de estas ideas o representaciones inteligibles mediante la accin del entendimiento, sea anterior con duracin de tiempo a la accin del mismo entendimiento con la cual percibe el objeto, bastando al afecto la prioridad de naturaleza. Antes bien es ms probable que las abstracciones y la inteleccin son acciones simultneas o coexistentes, aunque la primera precede a la segunda prioritate naturae. Este modo de ver se halla en armona con santo Toms cuando afirma que de la accin del entendimiento agente (abstraccin o formacin de las ideas impresas) y de la accin del entendimiento posible (la inteleccin, el conocimiento intelectual del objeto), resulta un acto perfecto: resultat unus actus perfectus.
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3 Adems de la abstraccin de las especies o ideas inteligibles, funcin que pertenece al entendimiento agente en orden a las representaciones sensibles, puede y debe admitirse otra abstraccin propia del entendimiento posible; pues ste, al pensar sobre un objeto, puede dividirlo en varios conceptos parciales, y reunindolos o comparndolos entre s y con otros formar representaciones intelectuales de realidades objetivas determinadas, respecto de las cuales estas ideas o representaciones formadas por el entendimiento posible, tendrn lugar o harn el oficio de ideas impresas. 4 Las ideas todas existentes en nuestro entendimiento pueden reducirse a cuatro clases: 1 ideas que representan o se refieren a objetos corpreos y sensibles en universal, como la representacin inteligible y universal del hombre, del caballo, del mrmol: en gracia de la claridad llamo a estas, ideas de abstraccin primaria: 2 ideas relativas a objetos o realidades objetivas, las cuales, aunque incluidas y encerradas en cosas corpreas y sensibles, no estn limitadas o circunscriptas a ellas, sino que pueden existir en cosas incorpreas e insensibles, como las ideas de causa, efecto, bueno, malo, existencia, sustancia, contingencia, necesidad, &c., las [417] apellidaremos ideas inteligibles: 3 ideas que se refieren a sustancias espirituales, como las de Dios, de los ngeles, del alma racional, las cuales pueden decirse ideas espirituales: 4 finalmente, la idea de ente, la cual constituye un gnero especial, por razn de su universalidad suprema y de su inseparabilidad de las funciones o manifestaciones del entendimiento humano. Esto supuesto, veamos ahora el origen ms probable de cada una de estas clases de ideas. Artculo II Exposicin sumaria del origen de las ideas Las nociones expuestas en el artculo anterior, en relacin con las doctrinas psicolgicas de antemano consignadas, nos conducen a la siguiente teora ideolgica, que puede considerarse como un corolario general de la Psicologa, y que puede condensarse en los siguientes puntos: 1 Si se trata de las ideas expresas, todas son producidas por el entendimiento posible, es decir, por el entendimiento en cuanto incluye o significa la facultad de entender los objetos por medio de percepciones, juicios y raciocinios universales, que esto y no otra cosa es el entendimiento posible. No siendo las ideas expresas ms que los conceptos o nociones que el entendimiento forma de los
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objetos que conoce o en cuanto sometidos a la inteleccin, claro es que deben considerarse como un efecto y producto del entendimiento posible. 2 Si se trata de las ideas impresas, o sea de aquella idea o representacin intelectual que establece comunicacin actual entre el objeto cognoscible y el entendimiento cognoscente, sirviendo de medio para que el objeto se haga presente al entendimiento con presencia inteligible y bajo la forma de universalidad, entonces es preciso distinguir: a) Si se trata de las ideas de primera abstraccin, estas son producidas por la accin del entendimiento agente sobre las representaciones sensibles, lo cual equivale a decir [418] que son producidas y elaboradas en virtud de la fuerza innata o actividad connatural y espontnea que tiene el entendimiento, para determinar la representacin universal del objeto contenido y representado en la sensibilidad con representacin singular y sensible. b) Si se trata de las ideas que hemos llamado inteligibles, estas proceden a la vez de los dos entendimientos: del agente, en cuanto que en las ideas de primera abstraccin, por ejemplo, en la idea de hombre, se hallan incluidas otras puramente inteligibles, como la razn de causa, efecto, sustancia, existencia, &c. Proceden tambin el entendimiento posible o cognoscente; porque este, al conocer o entender al hombre, siguiendo el ejemplo indicado, descubre en l y pasa sucesiva y voluntariamente a pensar y concebir cada una de las realidades objetivas correspondientes a las ideas de causa, sustancia, contingencia y otras puramente inteligibles. 3 Por lo que hace a las ideas puramente espirituales, tambin es preciso distinguir. a) La idea o representacin inteligible de Dios, bajo el concepto de ser necesario e infinito, resulta de la sntesis o reunin de las ideas de ser con las de necesidad absoluta, o negacin de lmites y determinaciones respectivamente. Si Dios se presenta bajo el concepto de causa primera, entonces se forma del mismo modo que las ideas inteligibles. b) Si se trata de los ngeles, formaremos ideas o representaciones inteligibles de estas sustancias, por analoga con la sustancia de nuestra alma; de donde se infiere que son producto del entendimiento posible ms bien que del agente.

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c) Finalmente, los actos o funciones ejercen el oficio de ideas impresas, sin serlo propiamente, con respecto a nuestra alma, cuya sustancia y atributos conocemos mediante la intuicin experimental de sus actos. De aqu se infiere, que en realidad, no hay idea impresa del alma, supliendo sus veces los actos que de ella proceden, y que son manifestaciones y como presentaciones de su ser. 4 La idea de ente, como condicin necesaria que es de la actividad intelectual y de su ejercicio, puede considerarse [419] como una idea innata implcita et in fieri, bastando cualquiera excitacin de dicha actividad para que se haga explcita, actual, perfecta y clara en la inteligencia, que depende de ella en su desarrollo subjetivo y objetivo. 5 Infirese de lo dicho que todas las ideas intelectuales pueden decirse dependientes de la sensibilidad bajo dos puntos de vista generales: 1 porque en el hombre no se manifiesta ni desarrolla el conocimiento intelectual, ni adquiere ideas o nociones intelectuales de los objetos, sin que haya precedido el conocimiento sensitivo o la percepcin de algn objeto singular por medio de los sentidos: 2 porque, hablando en general, primero conocemos los singulares que los universales, y por otra parte las representaciones sensibles son las que originariamente excitan la actividad intelectual y constituyen, o la materia, o la ocasin respectivamente, para la formacin de las ideas y conocimientos intelectuales. En este sentido, puede admitirse como verdadero y exacto el apotegma antiguo: nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu. 6 Este mismo apotegma ser inadmisible y conducir al sensismo, como condujo a Locke, si se toma literalmente como suena. Porque la verdad es: 1 que los sentidos no son verdadera causa eficiente de las ideas y conocimientos intelectuales, sino causa material, cuando ms: la razn de causa eficiente corresponde al mismo entendimiento: 2 que con respecto a algunas ideas, ni siquiera tienen razn de causa material; pues las ideas que hemos apellidado inteligibles, solo dependen o proceden de las representaciones sensibles de una manera indirecta y remota; a lo cual se aade, que con respecto a las espirituales de los ngeles y del alma racional, y ms todava con respecto a la idea fundamental del ser, ni siquiera tienen razn de causa material remota, pues esta clase de ideas solo proceden de la sensibilidad como de causa ocasional. Conviene no perder de vista estas indicaciones, si se quiere saber el sentido o significacin en que santo Toms y otros Escolsticos hacen uso del axioma nihil est in intellectus quod non prius fuerit in sensu.
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Resumen general de la Lgica especial

{(1) No ponemos resumen de la Lgica general, porque toda ella

puede considerarse como un sumario.} [422] Libro primero Lgica especial Captulo primero De la Lgica Artculo I Nocin e importancia de la Lgica 1. Tomada en general la Lgica, es la facultad de discurrir rectamente. 2. Se divide en natural y artificial. La primera es la facultad o poder inherente a la razn humana para percibir, juzgar y discurrir acerca de las cosas. La segunda es un hbito adquirido que nos ensea las leyes del recto raciocinio, mediante las cuales el entendimiento es dirigido al descubrimiento y posesin de la verdad. 3. Algunos dividen sta ltima en Dialctica o lgica disputante, que trata del silogismo probable; y Apodctica o lgica demostrante, la cual se refiere al raciocinio demostrativo. Los antiguos la dividan tambin en docente o que ensea las leyes del raciocinio, y utente, que las aplica. 4. El fin de la Lgica es dirigir las operaciones del entendimiento en orden a la investigacin y adquisicin de la [424] verdad. Su oficio es conocer y aplicar las leyes e instrumentos conducentes para descubrir y explicar la verdad. De aqu su importancia y utilidad; pues sin ella no se pueden adquirir y poseer con perfeccin las dems ciencias, respecto de las cuales es como una introduccin general. Artculo II Naturaleza de la Lgica 5. Pueden distinguirse en nuestro entendimiento cinco especies de hbitos o facultades, que representan y expresan otros tantos modos de relacin del entendimiento humano con la verdad, a cuya posesin aspira, y son: 6. a) La inteligencia o sea el conjunto de los primeros principios, cuya verdad es percibida por nuestro entendimiento de una manera connatural y
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espontnea. b) La sabidura, que puede definirse: el conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas superiores o primeras. c) La ciencia, o sea el conocimiento cierto y evidente de las cosas por medio de sus causas inferiores o menos universales. d) La prudencia, o sea aquel hbito que perfecciona al entendimiento en orden a las acciones humanas, bajo el punto de vista de la moralidad. e) El arte, que puede apellidarse: cierta facilidad adquirida con el estudio y el uso, mediante la cual el entendimiento dirige la conveniente ejecucin de las obras exteriores. Esta definicin se refiere principalmente a las artes mecnicas. 7. La Lgica es una verdadera ciencia, toda vez que demuestra con certeza y evidencia algunas verdades relativas a su objeto propio; pero participa tambin del arte en cuanto al modo o forma con que expone y afirma algunas de las verdades que ensea. [425] Artculo III Objeto de la Lgica 8. Llmase objeto de una ciencia la materia o cosas que considera e investiga. Estas cosas, consideradas en s mismas, constituyen el objeto material de la ciencia. El punto de vista especial o la razn particular que en estas cosas o materia investiga y considera la ciencia, es lo que se llama objeto formal de la misma. Como toda ciencia incluye demostraciones, y stas presuponen y exigen como base necesaria verdades de evidencia inmediata o primeros principios, los que pertenecen o son peculiares a cada ciencia, constituyen su objeto formal quo, o lo que los Escolsticos llamaban ratio sub qua, porque sirven de luz para las demostraciones propias de aquella ciencia. 9. El objeto material de la Lgica son las cosas u objetos percibidos por el entendimiento: pero su objeto formal es la disposicin artificial que nuestro entendimiento les comunica, al formar las definiciones, divisiones, raciocinios, &c. Captulo segundo La Verdad y la Certeza Artculo I Nociones generales sobre la verdad. La verdad lgica 10. La verdad se divide en metafsica, lgica y moral. 11. La primera es la realidad objetiva de las cosas, en cuanto stas, por medio de su esencia, corresponden a la idea tpica de las mismas preexistentes ab aeterno en el entendimiento divino. Esta misma verdad metafsica
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recibe tambin las [426] denominaciones de: 1 veritas rei, verdad de la cosa, porque se identifica con la esencia de la cosa a la que se refiere: 2 verdad transcendental, porque conviene a todo ser real, cualquiera que sea el grado de su perfeccin: 3 verdad objetiva, ya porque se identifica con los objetos reales de nuestro entendimiento, ya tambin porque la razn de su verdad metafsica, los objetos reales pueden determinar en nosotros conocimientos verdaderos acerca de los mismos. 12. La verdad lgica, que tambin suele apellidarse verdad subjetiva, verdad formal, verdad de conocimiento o in cognoscendo, puede definirse: la conformidad o ecuacin del entendimiento como cognoscente con la cosa conocida. 13. La verdad moral es la conformidad o ecuacin del lenguaje externo con el juicio interno. 14. Aunque en fuerza de la ley de contrariedad, la falsedad puede dividirse tambin en metafsica, lgica y moral, la primera solo puede aplicarse a la nada absoluta, segn que sta, al negar o excluir toda realidad fuera de Dios, excluye toda ecuacin actual con las ideas divinas. 15. La verdad lgica o de conocimiento solo se encuentra con perfeccin y propiedad en el juicio; pero si se toma en un sentido impropio conviene tambin a la simple percepcin. Esta verdad imperfecta que acompaa a la simple percepcin, puede estar sujeta a falsedad accidentalmente. 16. Toda verdad incluye orden o relacin a algn entendimiento, toda vez que si es metafsica dice orden al entendimiento divino, y si es lgica o moral, al entendimiento humano. 17. Todos los grados y gneros de verdad son participaciones y derivaciones de una verdad primera y nica, existente o mejor dicho identificada con la Inteligencia divina. 18. Una proposicin no puede decirse ms verdadera que otra, porque la verdad lgica es indivisible. [427] Artculo II Naturaleza, divisin y existencia de la certeza 19. La certeza puede considerarse como un estado determinado del entendimiento con respecto a la verdad, y tambin por parte del objeto a que se refiere. En el primer sentido, puede definirse: la
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adhesin firme y estable del entendimiento a alguna cosa de manera que excluya todo temor de lo contrario. En el segundo sentido es la capacidad o aptitud del objeto para determinar asenso firme y estable en el entendimiento humano. sta se denomina objetiva, y la primera subjetiva. 20. La certeza se divide en metafsica, fsica y moral. La primera existir, cuando el juicio del entendimiento y el motivo que lo determina radican en la esencia misma del objeto, y expresa una conexin o repugnancia necesaria e inmutable entre el predicado y el sujeto. La fsica estriba en las leyes constantes de la naturaleza, y por consiguiente incluye necesidad e inmutabilidad, no absolutas, sino hipotticas. La moral es la que estriba, o en las leyes morales a que obedece generalmente la naturaleza humana, o en el testimonio de los hombres. Esta ltima, en circunstancias y condiciones dadas, equivale a la fsica. 21. La certeza subjetiva envuelve un elemento positivo, que es la adhesin del entendimiento, y otro negativo, que es la exclusin de temor respecto de la parte contraria. Aunque por parte del elemento positivo es susceptible de grados, en algn sentido, por parte del negativo es absolutamente indivisible. 22. El error es la adhesin o asenso del entendimiento a una cosa falsa percibida como verdadera. 23. La duda, que se opone a la certeza, puede definirse: el estado del entendimiento en el cual suspende el juicio acerca de un objeto o proposicin. Si esta suspensin de juicio procede de la carencia de razones en pro y en contra, se dice que [428] hay duda negativa: si la suspensin procede de la igualdad o equivalencia de las razones en pro y en contra, habr duda positiva. 24. La opinin, que viene a ser un estado intermedio entre la duda y la certeza, es el asenso del entendimiento a una proposicin con temor de que la parte contradictoria sea verdadera. La sospecha puede considerarse como el primer grado de la opinin. 25. La ignorancia, que es la carencia o privacin de conocimiento, se llama absoluta, si se refiere a todos los objetos, y relativa, si se refiere a algunos. Puede ser adems completa o incompleta. 26. El escepticismo absoluto que rechaza la existencia de toda verdad cierta es absurdo en s mismo, a la vez que incompatible con la sociedad y la religin.

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Captulo tercero Los criterios de Verdad 27. Si por criterio se entiende el medio o instrumento de que nos servimos para juzgar de las cosas, no hay ms que un solo criterio, que es la razn, la cual, por lo mismo puede y debe llamarse criterium per quod. Si se entiende el motivo, o razn que induce o arrastra al entendimiento a asentir o disentir, abraza la evidencia, la conciencia, el sentido comn, los sentidos externos, y la autoridad humana. 28. En este segundo sentido puede definirse en general el criterio: motivo infalible de su naturaleza para formar juicio cierto acerca de alguna cosa determinada. Para distinguirle del criterio en el primer sentido, puede apellidrsele criterio secundum quod. [429] Artculo I Criterio de evidencia 29. La evidencia puede y debe dividirse en objetiva y subjetiva. La primera no es otra cosa ms que la aptitud del objeto para presentarse al entendimiento con tal viveza y lucidez de verdad que le obliga a un asenso vehemente e irresistible. La subjetiva puede definirse: la luz innata mediante la cual el entendimiento percibe con viveza y claridad los objetos dotados de evidencia objetiva. 30. La evidencia objetiva es invariable, como lo son los objetos o verdades a que se refiere: la subjetiva vara en diferentes sujetos, segn el grado de poder y energa intelectual de que se hallan dotados. 31. La evidencia, como criterio de verdad, abraza la objetiva y la subjetiva; y se llama inmediata cuando basta percibir el significado obvio de los trminos, para descubrir con toda claridad la identidad o repugnancia entre el predicado y el sujeto. Si no basta la simple intuicin del objeto, ni la percepcin de los trminos para descubrir esta identidad o repugnancia, sino que es preciso acudir al raciocinio, la evidencia se llama mediata. 32. Esta ltima es susceptible de grados, segn que la proposicin demostrada se halla ms o menos prxima a los primeros principios que sirven de base para el raciocinio. Cuando basta un raciocinio facilsimo, breve y como espontneo, para descubrir la relacin de una proposicin de evidencia mediata con algn primer principio, la evidencia mediata puede decirse equivalente a la inmediata.

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33. La evidencia inmediata y la mediata equivalente a aquella constituye y debe ser considerada como criterio infalible de verdad. 34. La certeza cientfica, como tal, se resuelve en la certeza de los primeros principios, de los cuales emana originariamente. [430] Artculo II Criterio de conciencia 35. El acto de la conciencia o sentido ntimo, es la percepcin experimental de algn estado interno, modificacin o afeccin presente de nuestra alma, o mejor dicho, de la persona humana. 36. No todos los estados o afecciones del alma estn sujetos a conciencia, y por consiguiente, es infundado el decir que nada se debe afirmar del alma sino lo que consta por el testimonio de la conciencia. 37. El objeto de la conciencia es doble, a saber: las modificaciones activas o pasivas experimentadas, y el yo o sea el sujeto en que se realizan dichas modificaciones. 38. Cuando la actividad y percepcin de la conciencia se refiere en primer trmino al fenmeno o afeccin interna, y en segundo trmino al sujeto, habr conciencia directa. Cuando se verifica lo contrario, habr conciencia refleja. 39. La conciencia puede dividirse tambin en perfecta e imperfecta, o mejor, en intelectual y sensitiva. La primera es la que corresponde al hombre como ser pensante: la segunda es la percepcin de las sensaciones externas por medio de la facultad sensible, apellidada por los antiguos sentido comn. Esta ltima se encuentra tambin en los animales. 40. La conciencia o sentido ntimo constituye motivo y criterio seguro de verdad en orden a su objeto propio. Artculo III Criterio de sentido comn 41. Por sentido comn se entiende aqu la propensin innata en el hombre a asentir con firmeza a ciertas verdades, antes que stas se presenten con claridad y evidencia al entendimiento. [431] 42. El asenso, en las verdades de sentido comn, procede a la vez de la evidencia ms o menos manifiesta que encierran, y de la
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propensin espontnea y connatural del entendimiento para asentir a dichas verdades. 43. Luego es inadmisible la doctrina de Reid y la opinin de los que pretenden que el asenso a las verdades de sentido comn, procede de un instinto necesario y ciego de la naturaleza. 44. Los juicios de sentido comn deben tenerse por infalibles, siempre que renan las condiciones propias de esta clase de verdades. 45. Estas condiciones son: a) Que la verdad sea constante y verdaderamente comn: b) Que sea conforme a la razn: c) Que el asenso a la misma proceda nicamente de la razn o evidencia racional y de la naturaleza. Artculo IV Criterio de los sentidos externos 46. En los sentidos externos debemos considerar el fin, el objeto y las condiciones de los mismos como criterio. 47. El fin de los sentidos externos es doble; uno inmediato y fsico, que es la conservacin de la vida; otro intelectual y mediato, que es suministrar la materia para el conocimiento intelectual. 48. Aunque el objeto general de los sentidos son los cuerpos con sus modificaciones o accidentes, a cada uno de ellos corresponde un objeto especial y propio, como el color a la vista, el sabor al gusto, &c. Hay algunas cualidades o modificaciones de los cuerpos, como la magnitud, el movimiento, la figura, &c., que pueden ser percibidas por dos o ms sentidos: por esta razn las apellidaban los Escolsticos sensibilia communia. 49. Las principales condiciones para la veracidad de los sentidos externos como criterio de verdad, son: a) Que se hallen convenientemente dispuestos, tanto por parte del rgano, [432] como por parte del medio y la distancia del objeto: b) Que su testimonio se halle en relacin con la naturaleza del objeto percibido: c) Que su testimonio sea constante y uniforme: d) Que no haya oposicin entre el testimonio de diferentes sentidos: e) Que la razn dirija y consolide su ejercicio. 50. Con respecto a los cuerpos y sus modificaciones, el testimonio de los sentidos es motivo o criterio seguro de verdad, siempre que vaya acompaado de las condiciones indicadas.
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51. La sensacin, considerada adecuadamente, no es una mera afeccin interna o subjetiva, sino que contiene una relacin determinada a los objetos materiales, y es el medio natural para percibir los cuerpos y sus cualidades. Artculo V Criterio de la autoridad humana 52. Este criterio es uno de los ms importantes, pero al propio tiempo es ms complejo y difcil por parte de sus aplicaciones. 53. Los hechos cuyo conocimiento podemos adquirir por medio de la autoridad humana, pueden ser, o dogmticos, o histricos, o naturales, o sobrenaturales, o manifiestos u oscuros, o pblicos, o privados. Tambin pueden ser contrarios o favorables al narrador. 54. Llmase testigo, con respecto a este criterio, el que afirma la existencia o no existencia de alguna cosa, y puede ser, o dogmtico, o histrico; ocular, auricular, contemporneo. La autoridad de estos testigos resulta de la ciencia y de la veracidad de los mismos, en cuanto conocidas por nosotros. 55. Las condiciones principales de la autoridad humana como criterio, son: a) Que el hecho sea pblico, de importancia suficiente para llamar la atencin de los que lo presenciaron, absolutamente posible, y no contrario al sentido comn: b) Que los testigos hayan podido percibir y saber la [433] cosa, o bien por sus propios sentidos, o bien por testimonios o documentos fidedignos: c) Que tengan probidad reconocida, o que su testimonio vaya acompaado de circunstancias que hagan moralmente imposible el engao: d) Que el testimonio sea constante y uniforme, al menos con respecto al fondo y a lo sustancial del hecho. 56. La autoridad humana, en las condiciones indicadas, es motivo de juicio cierto y seguro con respecto a los hechos sensibles e histricos. 57. Si la autoridad humana no va acompaada de las circunstancias necesarias para constituir criterio seguro de verdad, produce asenso opinativo o probable, cuyos grados de fuerza se hallan en relacin con la clase de hechos, testigos y dems condiciones particulares. Reglas generales sobre esta materia. Artculo VI Reduccin de los criterios

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58. Los diferentes criterios pueden y deben reducirse de alguna manera a un criterio general de la verdad. 59. Este criterio general y nico de la verdad, no puede ser el consentimiento comn de los hombres, como pretende Lamennais. 60. Tampoco puede ser la revelacin, ni la fe divina, como pretendieron Beutain y Huet. 61. La evidencia puede apellidarse criterio universal y nico de la verdad, tomando la evidencia en un sentido general y lato, es decir, segn que se denomina evidente toda verdad que se presenta con claridad y lucidez al entendimiento, bien que esta verdad exprese la relacin entre un predicado y un sujeto, bien sea que se refiera a un hecho, un fenmeno u otro objeto. 62. El consentimiento comn puede y debe ser considerado como criterio supletorio o complementario de otros criterios, aunque l por s solo no constituya un criterio especial. [434] Artculo VII Causas de los errores y defectos del juicio 63. Las causas y ocasiones ms frecuentes de errores y defectos en nuestros juicios, son: 1 los sentidos: 2 la voluntad, ya por parte del amor inmoderado de s mismo, ya por parte del amor desordenado de la antigedad y de la novedad, ya por parte de la influencia de las pasiones sobre ella: 3 el entendimiento, a causa: a) de su imperfeccin y limitacin nativa: b) del abuso de los vocablos: c) de la educacin defectuosa: d) del mtodo inconveniente en los estudios. 64. La inconveniencia de este mtodo en los estudios, puede verificarse: a) por defecto de la recta eleccin: b) por defecto de orden, o sea por invertir el orden natural y lgico de las ciencias: c) por enciclopedismo cientfico: d) por el menosprecio de las ciencias metafsicas. Artculo VIII De la crtica 65. Un libro puede decirse autntico en dos sentidos: 1 si es genuino, o sea escrito realmente por el autor cuyo nombre lleva: 2 si no contiene ninguna mutilacin o interpolacin. Reglas principales para discernir y juzgar acerca de la autenticidad de un libro.

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66. Un libro puede decirse apcrifo en tres sentidos: 1 cuando no est reconocido por sagrado o cannico por la Iglesia: 2 cuando contiene narraciones extravagantes y ficticias acerca de la religin cristiana; principalmente con respecto a Jesucristo, a la Virgen y a los apstoles: 3 cuando, o es dudoso, o se ignora el autor del libro. 67. Pertenece a la hermenutica sealar las reglas principales y conducentes para comprender e interpretar el sentido de un autor o de sus doctrinas. [435] Captulo cuarto Del mtodo Artculo I Del mtodo inicial o universal cientfico 68. El mtodo, considerado etimolgicamente, significa la inteligencia puesta en el camino de la verdad. 69. Por parte de su significacin filosfica, el mtodo puede definirse: el modo de proceder ordenadamente en la investigacin y enunciacin de la verdad, o en otros trminos: el empleo racional de los medios adecuados para descubrir con seguridad la verdad, y para enunciarla con claridad y lucidez. 70. El mtodo cientfico comprende dos especies, que son: 1 el mtodo inicial, el cual se refiere a la inteligencia segn que toma algn hecho o verdad como origen y punto de partida de la ciencia humana: 2 el mtodo de evolucin, que corresponde a la inteligencia por parte del empleo de los medios conducentes para el desarrollo de la ciencia. 71. Las opiniones y teoras de los filsofos acerca del mtodo inicial pueden reducirse a cuatro, que son: a) el escepticismo, que niega la existencia de toda certeza cientfica en el hombre y para el hombre: b) el psicologismo, para el cual el origen y la razn primera de la ciencia es el yo con sus fenmenos y actos. Este psicologismo comprende el transcendental o pantesta, el sensista y el tradicionalista: c) el ontologismo, que seala como origen de la ciencia una intuicin ms o menos inmediata de Dios como primer ser y origen de todos los seres: d) el dogmatismo, que seala como origen y fundamento de la ciencia principios o verdades de evidencia inmediata, que son quasi innatas y connaturales al hombre.

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72. Tomado el dogmatismo en este sentido, pero sin [436] excluir los sentidos como origen remoto de la ciencia, constituye el mtodo inicial. 73. Bajo algn punto de vista, puede admitirse que en la teora de santo Toms, la intuicin de Dios es el principio y origen de la ciencia. 74. La ciencia humana consta de dos elementos, uno racional o ideal, que son los primeros principios, y otro singular o emprico, que son los fenmenos singulares y sensibles tanto internos como externos. Artculo II Del mtodo cartesiano 75. Consiste el mtodo cartesiano en la duda universal y completa acerca de los conocimientos adquiridos de antemano, exceptuando nicamente de esta duda los hechos o fenmenos de conciencia. 76. La duda cartesiana es imposible y adems intil para el fin que su inventor se propuso. 77. El mtodo cartesiano, sobre ser contrario a la recta razn y religin, es incapaz de fundar y establecer la certeza cientfica. Artculo III Del mtodo analtico y sinttico 78. Llmase mtodo analtico el que procede descomponiendo los compuestos, ya reales, ya ideales, en sus partes o elementos simples, y mtodo sinttico al que procede de lo simple o general a lo compuesto y particular. Estos dos mtodos corresponden en cierto modo a la induccin y a la deduccin. 79. Tanto para el descubrimiento de la verdad como para la enseanza de la ciencia, conviene hacer uso simultneamente de las dos, de manera que el mtodo de evolucin cientfica es mixto de analtico y sinttico. Sin embargo, el [437] sinttico debe predominar en la enseanza de la verdad, as como el analtico cuando se trata de su descubrimiento. 80. Adems de las leyes especiales de cada uno de estos dos mtodos, hay algunas generales y comunes a los dos, siendo las ms importantes las siguientes:

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1 Conviene presentar con claridad y precisin la cuestin u objeto que se trata de dilucidar, y tambin explicar o definir las palabras oscuras. 2 Se debe fijar la atencin en el objeto o cuestin que se trata de resolver, apartndola de los dems objetos. 3 El examen de un objeto y la investigacin de la verdad deben comenzar por las cosas ms fciles o conocidas de antemano. 4 Los medios e instrumentos de que se hace uso para conocer un objeto o verdad, deben estar en relacin con la naturaleza y condiciones propias de aquellos. Vanse en el cuerpo de la obra las leyes especiales de los dos mtodos. Artculo IV Algunos mtodos especiales 81. El mtodo de lectura se halla sujeto a dos reglas fundamentales, que son: 1 leer los libros de los mejores autores sobre la ciencia o materia que se intenta conocer: 2 leer y estudiar estos libros de tal modo que se penetre el sentido genuino y verdadero de sus autores. Aplicaciones especiales de estas dos reglas fundamentales. 82. Pertenece al mtodo matemtico establecer al principio: 1 definiciones claras de nombres y cosas: 2 principios o verdades de evidencia inmediata: 3 postulados; y 4 ordenar las conclusiones y demostraciones de tal manera, que se descubra con evidencia su enlace con alguno de los principios, postulados o definiciones. 83. Este mtodo, aunque muy conveniente en las ciencias matemticas, y muy cientfico de su naturaleza, no puede ni debe aplicarse con rigor a todas las ciencias. [438] 84. Los caracteres propios del mtodo escolstico son: 1 presentar nociones, tanto doctrinales como histricas, acerca de la materia que se trata de dilucidar: 2 fijar el sentido de los trminos de significacin mltiple o ambigua: 3 indicar y exponer, en caso necesario, los principios o las verdades establecidas de antemano, cuando tienen relacin con la cuestin que se intenta dilucidar: 4 enunciar con claridad la tesis y probarla, o con verdaderas demostraciones, o con razones y argumentos probables, segn lo exija y permita su naturaleza: 5 proponer y resolver las dificultades contrarias: 6 servirse al efecto con frecuencia de la forma silogstica. 85. Este mtodo escolstico coincide en el fondo con el general de evolucin cientfica, o sea con el mixto de analtico y sinttico. Su
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aplicacin o uso es conveniente, especialmente cuando se escriben obras elementales. Debe evitarse el exceso o abuso de la forma silogstica. [439] Libro segundo Psicologa 86. Etimolgicamente considerada, la Psicologa es la ciencia o tratado del espritu. Con relacin a su objeto y en el sentido filosfico de la palabra, puede definirse: la ciencia que trata de la naturaleza, atributos, facultades y operaciones del alma humana. 87. Suele dividirse en Psicologa emprica, cuyas investigaciones se dirigen y refieren principalmente a las facultades y operaciones del alma; y Psicologa racional, cuyas investigaciones tienen por objeto principal y directo la esencia y atributos de la misma. 88. De aqu se infiere que no se distinguen esencialmente ni como dos ciencias diferentes, sino accidentalmente y como dos partes o secciones de una sola ciencia completa. [440] Seccin primera Psicologa emprica Captulo primero Facultades y operaciones del hombre consideradas en general Artculo I Clasificacin general de las facultades del hombre 89. La experiencia manifiesta que el hombre se halla dotado de una actividad, que se revela por medio de potencias y funciones mltiples y diferentes entre s. 90. A cinco gneros pueden reducirse las potencias o facultades vitales del hombre, que son: facultad locomotriz, vegetativa, sensitiva, apetitiva e intelectual. La mayor parte de estos gneros abraza varias potencias especficas, como el gnero vegetativo, la nutritiva, la digestiva, &c. Artculo II Distincin de las facultades 91. Las potencias o facultades del alma racional se distinguen de la esencia y sustancia de sta con distincin real.
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92. Aunque en rigor metafsico, solo el supuesto o persona se dice principium quod de las operaciones humanas, en conformidad al axioma actions sunt suppositorum, sin embargo, tambin el alma racional puede decirse principium quod, en cuanto que es la cosa o sustancia de la cual emanan [441] originariamente todas las acciones del hombre, como de actividad primitiva y fundamental. Las potencias deben apellidarse principium quo proximum, porque son el principio inmediato de las operaciones que el hombre ejecuta por medio, quo, de dichas potencias. 93. Debe admitirse distincin real tambin entre algunas potencias del alma racional, y principalmente entre las sensibles y las puramente intelectuales, como son el entendimiento y la voluntad. Captulo segundo Facultades sensibles Artculo I De la sensibilidad en general 94. Es la sensibilidad, tomada en general, aquella facultad o fuerza vital que sirve, ya para percibir los objetos materiales y singulares, ya para experimentar determinadas afecciones internas con relacin y dependencia de estas percepciones. 95. La sensibilidad se divide en cognoscitiva o perceptiva, y afectiva. La primera es la que tiene por objeto primario y directo percibir o conocer algn cuerpo, o mejor dicho, alguna cualidad o modificacin de los cuerpos. La segunda consiste en una especie de movimiento interno o afeccin determinada, hacia el objeto percibido por la sensibilidad cognoscitiva. 96. La cognoscitiva se divide en externa, que comprende los cinco sentidos externos, e interna, que comprende ciertos sentidos interiores, destinados a percibir en los cuerpos ciertas cualidades o modificaciones que no perciben los externos. 97. Las funciones de la sensibilidad pueden dividirse en [442] inmanentes y representativas, llamando inmanentes a las que son simples afecciones subjetivas de nuestra alma, y representativas a las que nos representan algo fuera de nosotros. Algunos las denominan intransitivas y transitivas respectivamente. 98. El objeto general de la sensibilidad, son las cosas materiales como singulares. El de los sentidos externos puede dividirse en propio y comn. Propio es aquella cualidad o modificacin de los cuerpos que
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solo puede ser percibida por alguno de los sentidos externos, como el color respecto de la vista. Comn es la cualidad o modificacin que puede ser percibida por dos o ms sentidos externos, como el movimiento, la figura, &c. 99. Las facultades sensibles son necesarias al hombre, ya sea que se le considere simplemente como un ser dotado de vida, ya sea que se le considere como ser inteligente y libre. Artculo II La sensibilidad externa 100. El acto o funcin mediante la cual los sentidos externos perciben su objeto propio, se llama sensacin. Es preciso no confundir la sensacin-conocimiento, que tambin es aplicable a los sentidos internos, con la sensacin-afeccin, o sean las pasiones. 101. La sensacin, etimolgicamente considerada, es la accin de los sentidos: sensatio quasi sensuum actio. Tomada en su valor filosfico, o como funcin propia de las potencias sensibles cognoscitivas, puede definirse: la percepcin de alguna cualidad o modificacin real y singular de los cuerpos, realizada en y por medio de rganos determinados. 102. La sensacin, considerada de una manera adecuada y completa, incluye tres cosas: 1 impresin orgnica del objeto comunicada al cerebro: 2 reaccin de ste sobre el rgano en cuanto impresionado por tal objeto o cuerpo: 3 [443] percepcin de la cualidad o modificacin material y singular correspondiente. 103. Las especies sensibles son representaciones de los objetos percibidos por los sentidos, distintas de la misma sensacin. Son varias y contradictorias las opiniones de los filsofos sobre su existencia y naturaleza. 104. Puede llamarse especie sensible a la representacin del objeto, producida por la reaccin del cerebro sobre la impresin determinada en el rgano por el cuerpo u objeto externo. Artculo III La sensibilidad interna 105. Los sentidos internos cognoscitivos pueden reducirse a cuatro, que son: sentido comn, imaginacin, estimativa natural y memoria.

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106. El sentido comn, tomado como sentido interno, es aquella facultad mediante la cual percibimos sensiblemente en nosotros las sensaciones de los sentidos externos. 107. El objeto del sentido comn son las sensaciones externas y su distincin. Su funcin propia, es percibir de una manera experimental y sensible las varias sensaciones que se realizan en y por medio de los sentidos externos. 108. No debe confundirse con lo que se llama ordinariamente consentimiento comn de los hombres ni tampoco con lo que se llama sentido ntimo o conciencia. 109. El rgano propio de este sentido interno debe colocarse en aquella parte del cerebro, en la cual se renen y concentran los diferentes nervios que van a parar a los rganos externos, y que por lo mismo se llama sensorio comn. 110. Es bastante probable que la causa determinante inmediata del sueo es el impedimento o ligacin temporal de este sensorio comn. 111. La estimativa natural es aquella facultad sensible que sirve para percibir y reconocer en los cuerpos ciertas cualidades, que no son perceptibles por los sentidos externos [444] como son las razones del til o intil, favorable o nocivo, &c. 112. La funcin propia de esta facultad es un juicio instintivo, singular y concreto objetivamente, y por consiguiente de un orden inferior al juicio universal y abstracto del entendimiento. 113. Adems de la memoria intelectual, existe en el hombre una memoria destinada a conservar las representaciones de los objetos percibidos por los sentidos y que, por esta razn, se denomina memoria sensitiva. 114. Las dotes varias de la memoria, segn que sta se denomina tenaz, fiel, feliz, fcil, dependen probablemente de las cualidades especiales de su rgano, ya en s mismo, ya con relacin al temperamento especial del individuo. 115. Lo que en los animales se llama estimativa natural, se llama en el hombre cogitativa, facultad que no solo percibe lo til, nocivo, &c., en los objetos singulares, sino que discierne estos objetos por medio de una comparacin imperfecta y como espontnea. Esta cogitativa era apellidada por los Escolsticos razn particular.
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116. Lo que en los animales es y se llama memoria, apelldase en el hombre reminiscencia, la cual puede definirse: la facultad de inquirir de una manera racional y refleja las cosas pasadas, reproducindolas cuando se hallan ms o menos borradas de la memoria. 117. La asociacin de ideas constituye el elemento principal de las funciones propias de la reminiscencia, y puede definirse: una coleccin o conjunto de ideas que se llaman y suscitan las unas a las otras, en virtud de determinadas relaciones que entre s tienen. 118. Esta asociacin de ideas se dice arbitraria, cuando su relacin depende de nuestra voluntad; ser natural, cuando una idea suscita a otra en virtud de la conexin que la misma naturaleza establece en ellas. Las principales relaciones de este gnero son: la semejanza, la casualidad, la contigidad del espacio o el tiempo, la oposicin, la razn de medio y fin. 119. El origen y la razn a priori de la perfeccin que [445] tienen en el hombre la cogitativa y la reminiscencia sobre la estimativa y la memoria en los animales, debe buscarse en la afinidad cosmolgica y psicolgica con las facultades puramente intelectuales que alcanzan en el hombre. 120. La imaginacin, tomada etimolgicamente, viene de facere imagines. En su sentido real y filosfico, es aquella facultad mediante la cual reproducimos y representamos de nuevo en nuestro interior las cosas sensibles percibidas o experimentadas de antemano. 121. Abraza esta facultad dos funciones importantes: 1 representar simplemente las cosas sentidas anteriormente: 2 formar representaciones de nuevos objetos sensibles, combinando y modificando, en diferentes sentidos, las representaciones antes recibidas, hasta representar objetos o cuerpos sin realidad objetiva. 122. Identificar la imaginacin con el entendimiento y clasificarla entre las facultades intelectuales, es uno de los errores ms transcendentales y al mismo tiempo ms generalizados en la filosofa moderna. 123. En las obras que se apellidan generalmente producciones de la imaginacin, hay una parte menos principal que corresponde a esta facultad, y otra ms importante que corresponde a la razn o inteligencia.

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124. El objeto de la imaginacin son las especies o representaciones sensibles de objetos singulares y materiales, ya sean stas simples o compuestas. 125. El ejercicio y funciones de la imaginacin se hallan ms sujetas a nuestra voluntad que las sensaciones externas. 126. Nada puede percibir o representarse la imaginacin, sin que esta representacin haya entrado de antemano por alguno de los sentidos. 127. Las principales ventajas de la imaginacin son las siguientes: 1 ser como el origen parcial de nuestros conocimientos intelectuales, y por consiguiente de la ciencia humana: 2 ponernos en comunicacin con las cosas ausentes en tiempo y espacio: 3 favorecer el desarrollo del conocimiento intelectual y la constitucin de la ciencia, [446] facilitando la claridad, orden y distincin de las ideas. 128. La imaginacin ejerce notable influencia sobre las bellas artes, y esta influencia puede ser mayor o menor, segn las condiciones especiales de organizacin, que dan origen a determinadas cualidades de esta facultad. 129. La imaginacin presenta inconvenientes y peligros: 1 por parte de la propiedad que tiene de funcionar simultneamente con la inteligencia o razn: 2 en cuanto que induce a formar juicio de la realidad objetiva de las cosas, por la representacin imaginaria y sensible de las mismas. Captulo tercero Las facultades apetitivas o afectivas Artculo I Nocin y clasificacin general de las facultades afectivas 130. La facultad afectiva, tomada en general, viene a ser una especie de tendencia o movimiento de inclinacin o aversin hacia algn objeto percibido como contrario o conveniente. 131. Existen en el hombre dos clases de apetitos o movimientos afectivos esencialmente distintos entre s, a saber: un movimiento afectivo consiguiente al conocimiento sensible y en armona con la naturaleza y condiciones propias de este conocimiento; y otro movimiento afectivo consiguiente al conocimiento intelectual y en armona con la naturaleza y condiciones del mismo. Al primero llamaban los Escolsticos apetito sensitivo; el segundo es lo que llamamos voluntad, o sea apetito racional.
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132. El apetito sensitivo en el hombre se hace capaz de producir y produce manifestaciones superiores a las que se hallan en los brutos, a causa y en virtud del imperio e influjo [447] de la voluntad y de la razn sobre dicho apetito sensitivo, al cual, por este motivo, llama santo Toms racional por participacin. 133. De lo dicho se infiere que la sensibilidad afectiva del hombre, en virtud de su afinidad cosmolgica y psicolgica con la razn y la voluntad, puede dar origen a ciertas afecciones, que aunque sensibles en s mismas, son superiores a las que se hallan en los brutos. Artculo II El apetito sensitivo o la sensibilidad afectiva 134. El apetito sensitivo es el principio interno de los movimientos afectivos de la sensibilidad, los cuales reciben el nombre de pasiones. 135. Consideradas las pasiones como simples movimientos afectivos de inclinacin y aversin hacia objetos sensibles, son comunes al hombre y al bruto. Sin embargo, existen notables diferencias entre unas y otras, siendo las principales las siguientes: 1 en los brutos suponen un conocimiento puramente sensible; en el hombre son determinadas y van acompaadas adems del conocimiento intelectual del objeto al cual se refieren: 2 por esta razn, las del hombre son ms numerosas, ms complejas y ms elevadas que las de los brutos: 3 en el hombre pueden ser moderadas y dirigidas en sus movimientos y desarrollo por la razn y la voluntad, y por consiguiente son capaces de cierta educacin moral. 136. Se divide el apetito sensitivo en concupiscible, el cual se refiere al bien y mal sensible considerados en s mismos; y apetito irascible, el cual se refiere a los bienes y males sensibles en cuanto difciles de conseguir o evitar: sub ratione ardui. 137. Las pasiones principales del apetito concupiscible son el amor, el deseo, el deleite o gozo sensible, la las cuales responden con relacin al mal, el odio, la fuga y la tristeza. [448] Las del irascible son la esperanza o confianza, la audacia o animosidad y la ira, de la cual recibe su denominacin este apetito. A las dos primeras corresponden, en sentido contrario, la desesperacin y el temor. 138. El amor, como pasin del apetito sensitivo, es la complacencia del apetito en el bien sensible. El deseo-pasin puede decirse, el movimiento afectivo de la sensibilidad hacia un bien ausente o no posedo. El deleite

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sensible es la afeccin que resulta en la sensibilidad en virtud de la posesin del bien sensible. 139. En el hombre, adems de las once pasiones indicadas, que pueden apellidarse primarias y fundamentales, existen otras que le son peculiares, como la avaricia, la ambicin, &c. 140. Consideradas por parte del modo con que influyen u obran sobre el sujeto, las pasiones pueden dividirse en exaltantes, o sea las que dilatan el nimo y dan vigor, y deprimentes o sea las que abaten y debilitan. Artculo III Los temperamentos 141. La variedad originaria que se observa en los diferentes individuos relativamente a las pasiones y sus grados de energa, reconoce como causa principal la diversidad de complexiones o temperamentos. 142. Los temperamentos cuyo predominio relativo contiene la razn suficiente, al menos parcial, de las variedades individuales en las pasiones, son: el linftico o flemtico, el melanclico, el sanguneo y el bilioso o colrico, cada uno de los cuales se distingue por determinados caracteres fsicos y morales. 143. Estos caracteres tienen lugar principalmente cuando predomina en algn individuo el temperamento correspondiente de una manera notable y especial, lo cual sucede rara vez. [449] 144. Lo que se dice de los caracteres morales correspondientes a cada temperamento, debe limitarse a la inclinacin o propensin natural a ciertos actos, pero no debe entenderse de los actos mismos, cuya ejecucin puede impedir la voluntad. Captulo cuarto De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia Artculo I De la inteligencia o entendimiento en general 145. El entendimiento humano pude definirse en general: Una facultad o fuerza vital innata por medio de la cual el alma humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por
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medio de ideas universales. Suele apellidarse indistintamente inteligencia, facultad intelectual, razn, entendimiento. 146. Aunque algunos ponen como significacin etimolgica del entendimiento, elegir o escoger, es ms filosfica y propia la que seala santo Toms, o sea leer interiormente: intellectus, quasi intus legens; lo cual conviene al entendimiento considerado tanto subjetivamente como objetivamente. 147. La palabra inteligencia, adems de la acepcin que la hace sinnima con entendimiento, abraza en el lenguaje de los Escolsticos las dos siguientes acepciones: 1 el acto segundo del entendimiento, o sea su ejercicio actual, es decir, la inteleccin o accin de entender: 2 el hbito o facilidad de los primeros principios. 148. En rigor psicolgico y metafsico, la doble denominacin de entendimiento o inteligencia, y razn que damos a la facultad o potencia intelectual del hombre, encierra cierta distincin. Porque dicha facultad se apellida y es [450] inteligencia o entendimiento, en cuanto ejerce las funciones de percibir simplemente los objetos y de formar los juicios inmediatos; y la misma se apellida razn, en cuanto que compara y combina por medio del raciocinio varias ideas y juicios para descubrir la verdad. 149. De aqu se infiere que el entendimiento o la inteligencia y la razn, no son dos facultades o potencias distintas, sino ms bien dos funciones, dos fases, dos manifestaciones de una misma facultad, la cual, segn que entra en posesin de la verdad por simple contacto con el objeto y como por una especie de intuicin, se dice entendimiento, y se denomina razn, cuando para entrar en posesin de la verdad necesita investigar, comparar ideas con ideas, y juicios con juicios, discurriendo y pasando de una cosa a otra por medio del raciocinio. 150. El entendimiento, como entendimiento, es la manifestacin ms noble de la actividad intelectual del hombre, porque su modo de obrar se aproxima y asemeja ms que el que corresponde a la razn, al modo de obrar de la inteligencia divina y anglica. As es que la denominacin de racional pertenece exclusivamente al hombre, en rigor metafsico; pues Dios y los ngeles son seres o sustancias intelectuales y no racionales. 151. El entendimiento, en cuanto tal, o sea como manifestacin especial y superior de la facultad intelectual del hombre, es el

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principio o fundamento, y tambin el trmino de la razn, en cuanto razn. 152. Considerando el entendimiento humano en cuanto es una impresin de la Primera Verdad, es apellidado por san Agustn y santo Toms, razn superior, denominacin que tambin le corresponde, ya en cuanto contiene los primeros principios del saber, prima intelligibilia, ya principalmente en cuanto que es capaz de conocer y aplica su actividad o la investigacin y conocimiento de las cosas divinas, eternas y pertenecientes a la vida futura. Por el contrario, este mismo entendimiento humano se dice razn inferior, en cuanto es capaz de conocer y en cuanto aplica su actividad a los [451] objetos inferiores, y principalmente en cuanto investiga y descubre la verdad relativa a las cosas humanas, temporales y pertenecientes a la vida presente. La razn superior y la inferior no son dos razones o potencias distintas, sino ms bien dos funciones o fases, dos manifestaciones de la razn humana. 153. Cuando el entendimiento ejerce su actividad con el solo o principal objeto de conocer simplemente la verdad, se denomina especulativo: cuando este ejercicio recae sobre objetos o verdades que se ordenan naturalmente y se refieren al orden moral, se dice prctico. Estos dos nombres solo expresan dos aspectos o manifestaciones del mismo y nico entendimiento humano. 154. Opiniones y teoras de los principales filsofos acerca del entendimiento humano. Se exponen algunas reflexiones sobre las mismas, as como tambin acerca de las relaciones de las ms principales con la teora de santo Toms. Artculo II El entendimiento por comparacin a los sentidos, o superioridad del entendimiento respecto de la sensibilidad 155. El entendimiento y la sensibilidad del hombre convienen o se asemejan en algo; pero son facultades o potencias absolutamente diferentes y esencialmente distintas. Hay algunos trmino o palabras pertenecientes al orden cognoscitivo, que son aplicables al entendimiento y a los sentidos; pero hay otros que expresan actos y funciones propias del primero, o de los segundos. 156. Uno de los caracteres distintivos y fundamentales que separa las facultades sensibles de las puramente intelectuales, es la sujecin de las primeras a rganos corpreos determinados, razn por la cual son

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denominadas por santo Toms, potencias orgnicas, al paso que las intelectuales son inorgnicas. [452] 157. La sensacin puede apellidarse corprea y material, en cuanto es una funcin que incluye y presupone una impresin orgnica. Artculo III Objeto del entendimiento 158. El objeto general y extensivo del entendimiento es el ente, toda vez que puede percibir todo lo que tiene razn de ser: su objeto connatural y proporcionado o especfico en la vida presente son las cosas materiales y sensibles bajo la forma de universalidad. 159. La unin ntima y sustancial del alma con el cuerpo que determina en nuestro entendimiento una conversin permanente hacia las cosas materiales, puede considerarse tambin como la razn suficiente y a priori del fenmeno que observamos en la imaginacin, cuyas representaciones acompaan siempre las funciones del entendimiento. 160. La inmaterialidad es la raz, la razn suficiente y como la medida, no solamente de la inteligencia de un ser sino tambin de la inteligibilidad de los objetos. Artculo IV El entendimiento agente y el entendimiento posible 161. La teora del entendimiento agente y posible, aunque pertenece a Aristteles, fue completada por los Escolsticos que la pusieron en relacin y armona con las enseanzas de la filosofa cristiana. 162. Nuestro espritu percibe y conoce bajo la forma de universalidad los mismos objetos que antes percibiera por medio de los sentidos bajo la forma de singularidad. Esto demuestra que en nuestro espritu se realiza una trasformacin objetiva, mediante la cual, el objeto pasa de ser inteligible en potencia a ser inteligible en acto. [453] 163. Es preciso admitir en el espritu humano algn agente, alguna fuerza o actualidad, capaz de realizar esta transformacin objetiva; y esta fuerza es lo que aqu se llama y llamaban los Escolsticos entendimiento agente. En este sentido, solo pueden rechazar la necesidad y existencia del entendimiento agente los partidarios, o del sensualismo y materialismo, o de las ideas innatas.

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164. La funcin propia del entendimiento agente es abstraer de las representaciones sensibles especies o ideas que representen los objetos como universales. Estas ideas sueles ser denominadas por los Escolsticos, especies inteligibles y tambin ideas impresas. 165. El origen y la razn suficiente de esta fuerza tan poderosa de transformacin objetiva que corresponde al entendimiento agente, debe buscarse en su misma naturaleza, segn que es una derivacin inmediata, una participacin del entendimiento divino, cierta semejanza de la verdad increada en la cual se contienen las razones eternas de las cosas. 166. La facultad intelectual del hombre, considerada en s misma y originariamente, se halla en potencia en orden al ejercicio y desarrollo actual de su fuerza activa; y en este sentido y por esta razn apellida santo Toms al entendimiento humano pura potentia in ordine intelligibili. 167. Al entendimiento posible, como manifestacin parcial del entendimiento humano y como distinto del agente, pertenece: 1 recibir las ideas intelectuales y universales abstradas de las representaciones sensibles por el entendimiento agente: 2 conocer intelectualmente, o sea, percibir, comparar, juzgar, analizar, raciocinar acerca de los objetos universales: 3 formar ideas o nociones y conceptos que representan y expresan los objetos como conocidos por el entendimiento. 168. El entendimiento posible, aun considerado como manifestacin parcial de la razn humana y como distinto del agente, tiene ms de potencia activa que de potencia pasiva. 169. La denominacin de posible envuelve cierta [454] superioridad y perfeccin, toda vez que se dice posible porque puede conocer o ejercer su actividad sobre toda clase de objetos, desde el ser infinito hasta el ltimo tomo. Artculo V La frenologa moderna 170. Se entiende aqu por frenologa moderna, un sistema dinamilgico, segn el cual, todas las facultades, aptitudes e inclinaciones del hombre se hallan localizadas en determinadas partes del cerebro como en sus rganos propios y especiales, de cuyo desarrollo material depende la energa mayor o menor de aquellas facultades, aptitudes e inclinaciones. Indcanse las afirmaciones principales de la frenologa moderna.
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171. La frenologa moderna debe ser rechazada como contraria a la moral y religin, y tambin a la razn y la experiencia. 172. Es posible en principio una frenologa racional, o sea el estudio y conocimiento de las facultades e inclinaciones del hombre por medio de la organizacin del cuerpo. 173. Las bases generales y fundamentales para esta frenologa racional son las siguientes: 1 establecer una distincin esencial y primitiva entre las facultades del orden sensible y las del orden puramente intelectual. Las primeras pueden apellidarse orgnicas, porque residen en partes determinadas del cuerpo, y funcionan mediante rganos especiales: las segundas, ni residen en parte determinada del cuerpo, ni funcionan por medio de rganos, y por esta razn se denominan inorgnicas. 174. Deben reducirse a menor nmero las facultades e inclinaciones sealadas por los frenlogos modernos, teniendo presente que la diversidad de actos y objetos constituye el elemento principal para determinar la naturaleza y diversidad de facultades e inclinaciones. 175. El juicio acerca de la energa de las facultades sujetas directamente a observacin frenolgica, debe fundarse [455] tambin sobre las indicaciones fisionmicas y de temperamento, y no circunscribirse a la inspeccin del desarrollo externo del rgano que les corresponde. 176. Todo juicio frenolgico es necesariamente complejo e inseguro, a causa de la diversidad y multiplicidad de elementos que concurrir pueden a su formacin. 177. Aunque el entendimiento y la voluntad, como facultades puramente intelectuales e inorgnicas, no estn sujetas directamente a observacin o apreciacin frenolgica, lo estn indirectamente a causa y en virtud de sus relaciones con las facultades del orden sensible. 178. Todo juicio frenolgico debe sujetarse a estas dos condiciones: 1 que no salga de los lmites de la conjetura y probabilidad: 2 que se circunscriba a las facultades e inclinaciones en s mismas, sin pasar al orden de los hechos o actos. 179. Bajo las bases y condiciones expuestas es posible la existencia de una frenologa racional, la cual podra definirse: El conocimiento probable y conjetural de las facultades y propensiones del hombre, basado
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sobre el examen de la complexin especial del individuo, combinado con la observacin de las indicaciones fisionmicas y craneoscpicas del mismo. [456] Seccin segunda Psicologa racional Captulo primero Naturaleza y atributos del alma humana Artculo I Simplicidad y espiritualidad del alma racional 180. Entendemos generalmente por alma racional, aquella realidad o naturaleza que existe dentro de nosotros como principio de sentir, imaginar, entender, juzgar, querer, &c. La permanencia e identidad de este principio en medio de la variedad y sucesin de actos y funciones vitales, indican que esta realidad es una cosa sustancial y no un accidente. 181. El sentido comn, la experiencia y la razn demuestran: 1 que este principio sustancial puede y necesita unirse a un cuerpo con determinados rganos, para que resulte la naturaleza humana y la persona humana completa: 2 que este principio no puede poner o realizar por s solo algunos de los actos indicados, como los de ver, gustar, &c., actos y funciones que no puede ejecutar sin la cooperacin real y efectiva de rganos determinados. 182. Para que una naturaleza se diga subsistente con subsistencia perfecta, necesita dos condiciones: 1 que de tal manera sea capaz de existir en s y por s que no necesite unirse a otra cosa para existir: 2 que se posea a s misma completamente, no solamente en cuanto al existir, sino en cuanto al obrar. [457] 183. Es poco exacta y filosfica la afirmacin de que no hay medio entre el cuerpo y el espritu, siendo muy conforme a la razn y a la experiencia la existencia de entidades reales y sustanciales que no son ni cuerpo ni espritu. 184. El alma racional es una sustancia perfectamente simple e indivisible. Es tambin sustancia perfectamente inmaterial y espiritual. 185. Para establecer slidamente la espiritualidad del alma y consiguientemente su inmortalidad, no basta demostrar que es simple, sino que es preciso demostrar que es superior a todo el orden de los seres corpreos o materiales.
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186. Dadas la simplicidad y la espiritualidad del alma racional, es preciso admitir que est toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte del mismo. 187. Si se habla de la sustancia y esencia del alma racional, son impertinentes y carecen de sentido filosfico las opiniones y teoras de los filsofos acerca del sitio o lugar del cuerpo en que reside. Esta cuestin solo es susceptible de significacin racional y de solucin filosfica, si se refiere al alma, considerada por parte de sus facultades o potencias y funciones. Artculo II Inmortalidad del alma racional 188. La corrupcin propiamente tomada, o per se, que se verifica por la disolucin o separacin de las partes o elementos de una naturaleza, solo tiene lugar en las sustancias que pueden existir y obrar por s mismas. En las que carecen de esta perfeccin y en los accidentes, solo tiene lugar la corrupcin per accidens. 189. La inmortalidad se dice esencial, cuando se refiere a un ser viviente que excluye todo principio posible de corrupcin o de muerte, tanto interno como externo. Cuando excluye todo principio interno de corrupcin, pero no todo [458] principio externo posible, se denomina simplemente natural. La primera o esencial solo corresponde a Dios en rigor. 190. La inmortalidad natural, considerada en cuanto que radica en la naturaleza misma de la sustancia a la que se refiere, se dice interna: si esta sustancia no es destruida, realmente por Dios, se dir que posee tambin la inmortalidad externa. 191. El alma racional es inmortal con inmortalidad natural e interna, y puede perseverar en posesin de la vida despus de separada del cuerpo. 192. Es tambin inmortal con inmortalidad externa, es decir, no es destruida por ninguna causa al separarse del cuerpo. Captulo segundo Unin del alma con el cuerpo Artculo I Unidad del alma en el hombre

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193. Las funciones vitales que existen en el hombre se reducen a tres clases: 1 funciones vegetativas, que tambin suelen apellidarse orgnicas: 2 funciones u operaciones sensitivas: 3 funciones intelectuales, que son las pertenecientes al entendimiento y la voluntad. 194. Los sistemas adoptados por los filsofos para explicar el origen de estas tres clases de funciones pueden reducirse a dos, que son: el animismo, que reconoce el alma racional como principio nico de todas ellas: el vitalismo, que refiere dichas funciones a dos o ms principios vitales. 195. Los principales sistemas vitalistas son: a) el vitalismo platnico, que admite en el hombre tres almas realmente distintas: b) el vitalismo moderado, el cual refiere al alma [459] racional las funciones sensitivas y las intelectuales, pero no las vegetativas u orgnicas: c) el vitalismo sensible, que refiere las funciones sensitivas y vegetativas a un principio vital distinto del alma racional: d) el vitalismo moderno o materialista, que admite tantas fuerzas o principios vitales cuantos son los rganos y vsceras con cuyo concurso se realizan las varias funciones vitales que se manifiestan en el hombre. 196. El alma racional es el principio nico y suficiente de los movimientos y operaciones vitales que existen en el hombre. Artculo II El alma racional forma sustancial del hombre 197. Los que al hablar del alma racional o humana suponen y afirman que es el yo humano, hablan con notable impropiedad filosfica; pues el yo, no es el alma sola, sino la persona completa resultante del alma y del cuerpo unidos. 198. El alma y el cuerpo en el hombre se unen como dos sustancias parciales e incompletas, destinadas por su misma naturaleza a completarse recprocamente, constituyendo una sustancia completa, como naturaleza o esencia especfica y como persona. 199. Por eso, y en este sentido, decan los Escolsticos, que el alma racional es la forma sustancial del hombre, y por consiguiente se une al cuerpo con unin sustancial, o sea como el acto primero a la primera potencia o materia prima, como la determinacin esencial a la cosa determinable, como la actividad vital y organizante a la materia inerte e inorgnica.

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200. Cuando se dice que el alma racional se une al cuerpo humano como forma sustancial, no debe entenderse que se une al cuerpo organizado de antemano, de suerte que el cuerpo exista con organizacin humana antes de ser animado y vivificado por el alma racional; pues sta, en el mero hecho de ser forma sustancial del hombre, es causa y razn [460] suficiente del organismo humano, as como de todo lo que es actualidad y perfeccin en el hombre. Artculo III El estado de unin, o sea el comercio entre el alma y el cuerpo 201. El fenmeno apellidado comercio del alma con el cuerpo, aunque incontestable por parte de su realidad, es de difcil explicacin por parte del modo con que se realiza, y en orden a sus causas inmediatas. La causa remota o mediata es la unin del alma con el cuerpo. 202. Los principales sistemas excogitados por los filsofos para explicar este fenmeno son los siguientes: 1 el de las causas ocasionales, segn el cual los actos de la voluntad, los pensamientos y sensaciones, son meras ocasiones de los movimientos del cuerpo, siendo estos producidos directamente por Dios con ocasin de aquellos actos, as como produce stos ltimos con ocasin de los movimientos del cuerpo. 203. 2 El sistema de la armona preestablecida, concepcin de Leibnitz, segn el cual, el alma y el cuerpo son dos sustancias completamente extraas la una a la otra bajo el punto de vista de la influencia activa y recproca: las funciones respectivas del alma y del cuerpo son armnicas en virtud de la previsin y voluntad de Dios, que eligi entre las almas posibles aquella cuya serie de operaciones o actos estaba en armona con la serie de movimientos que haba de realizar el cuerpo humano A o B. 204. 3 El sistema de un mediador plstico, o sea de un principio viviente que sirve de intermedio entre el alma y el cuerpo para la comunicacin de las respectivas funciones. 205. El sistema del influjo fsico, sistema que es inadmisible si se toma el influjo en el sentido de accin y reaccin, es decir, si el alma y el cuerpo son considerados como dos [461] agentes distintos, completos cada uno de por s e independiente el uno del otro en sus funciones. 206. Si se habla del influjo fsico por concomitancia, encierra la teora ms racional y filosfica para explicar el comercio del alma con el cuerpo.
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207. Este influjo por concomitancia, se comprende sin gran dificultad, teniendo presente: 1 que en virtud de la unin sustancial entre el alma y el cuerpo, resulta una naturaleza especfica y una persona completa: 2 que en virtud y a causa de esta unidad sustancial de naturaleza y de persona, las operaciones y movimientos que el hombre realiza, no pertenecen exclusivamente ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino a los dos simultneamente: 3 que aunque la persona humana es el principio adecuado de dichas operaciones, algunas de estas le convienen y corresponden primo et principaliter por razn del cuerpo, al paso que otras le corresponden primo et principaliter por razn del alma. As es que cuando el cuerpo ejerce alguna de las funciones que le corresponden primo et principaliter, necesariamente es afectada el alma por concomitancia, por lo mismo que sta y aqul constituyen un solo principio total y adecuado de esas funciones; verificndose lo mismo en sentido inverso respecto de aquellas funciones que corresponden al alma ms directamente. 208. Contribuye tambin a la influencia o refluencia recproca de las diferentes operaciones y funciones vitales que en el hombre se verifica, la unidad, la unidad de su primer principio, puesto que el alma racional, como forma y acto sustancial que es del hombre, es el principio radical y primitivo de todas las operaciones, movimientos y afecciones que se realizan en el hombre, sin que esto obste para que unas potencias o fuerzas sean inferiores, y por consiguiente subordinadas a otras, como tampoco obsta para que unas dependan en sus funciones de rganos determinados, y otras sean inorgnicas, &c. [462] Artculo IV El alma racional en el estado de separacin 209. El alma racional, por lo mismo que es forma sustancial del hombre, y por otra parte una sustancia simple, espiritual y capaz de existir separada del cuerpo, se halla como colocada entre el mundo de los cuerpos y el mundo de los espritus, participando a la vez de los dos, bajo diferentes puntos de vista. 210. Considerada precisamente en cuanto es forma sustancial, y por consiguiente parte esencial de la naturaleza humana, le corresponde decir orden y tener inclinacin natural a la unin con el cuerpo humano. Bajo el segundo punto de vista, o sea en cuanto es sustancia simple y espiritual, le corresponde la facultad de existir y obrar sin el cuerpo.

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211. Hablando absolutamente y per se, el estado de unin con el cuerpo es ms propio y connatural al alma humana que el estado de separacin, porque toda parte se ordena naturalmente al todo y se perfecciona en l y por l. Por eso decan los Escolsticos que el estado de unin es natural al alma, y preternatural, el estado de separacin. 212. Toda vez que el modo de obrar de una cosa est en relacin y proporcin con su modo de ser, en consiguiente y lgico decir que el modo de obrar y funcionar del alma separada del cuerpo, debe ser diferente del modo de obrar que le corresponde y posee en el estado de unin. 213. De aqu es que mientras en el estado de unin el alma convierte y dirige su actividad intelectual hacia los objetos materiales suministrados y representados por y en las sensibilidad; en el estado de separacin, convierte y dirige naturalmente su actividad intelectual hacia los objetos o seres espirituales, como Dios, los ngeles, las almas racionales. 214. En el estado de unin, el alma no tiene intuicin inmediata de s misma o de su sustancia, y mucho menos de Dios y de los ngeles: en el estado de separacin: 1 el [463] conocimiento que alcanza de Dios, aunque no es intuitivo, es mucho ms perfecto y claro que el que alcanza en la unin presente: 2 conoce a los ngeles por una especie de intuicin indirecta, segn que en su propia sustancia y esencia ve por especial analoga la sustancia y esencia de los ngeles: 3 en dicho estado, el alma se conoce a s misma por intuicin directa e inmediata de su propia sustancia. 215. El alma separada conoce los objetos inferiores, y especialmente el mundo material y sensible, ya por medio de las ideas adquiridas durante la vida y conservadas en la inteligencia, ya principalmente por medio de ideas infusas anlogas a las de los ngeles, y por lo mismo demasiado universales con respecto a la fuerza intelectual del hombre. 216. Aunque hablando en absoluto y secundum se, el modo de conocer del alma separada es ms perfecto que el que posee en el estado de unin, puede decirse, sin embargo, menos perfecto que ste ltimo relativamente, segn que es menos proporcionado con el grado de inteligencia que tiene el hombre. Podemos decir por lo tanto, que el conocimiento por abstraccin que posee el hombre en la vida presente, le es ms natural que el conocimiento por ideas infusas que le corresponde en el estado de separacin.
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217. Tngase presente que en todo lo consignado aqu acerca del modo de conocer del alma separada del cuerpo, se prescinde de lo que le corresponde en virtud de la elevacin al orden sobrenatural, y de las condiciones y dotes de conocimiento anejas a este orden por la voluntad de Dios. [464] Captulo tercero Origen del alma racional Artculo I Teoras principales sobre el origen del alma 218. La teora de Platn y de Orgenes, segn la cual las almas humanas existieron todas desde el principio del mundo, y su unin con el cuerpo es el castigo de faltas cometidas en su existencia anterior, es incompatible con la unidad sustancial de la naturaleza y de persona en el hombre, y destruye adems el carcter natural de la unin entre el alma y el cuerpo. 219. Es preciso admitir que la produccin de cada alma racional se subordina a la produccin del hombre que por ella es informado y animado, y que por consiguiente comienza a existir con el hombre y en el hombre por ella vivificado. 220. Las principales sobre el modo de produccin del alma son, sin contar el creacionismo: a) el traducianismo, que pretende explicar el origen o produccin del alma, considerndola como un desarrollo germinal del alma y cuerpo de los padres: b) el generacionismo, que afirma que el alma racional del hijo es producida por el alma del padre. 221. Con el generacionismo coincide en el fondo la teora de Leibnitz, segn la cual las almas racionales se hallan precontenidas in semine parentum, siendo sensitivas mientras estn encerradas en los corpsculos seminales y orgnicos de los padres, y pasando a ser racionales al unirse al cuerpo humano, por adquirir entonces la apercepcin o razn. 222. Esta teora, adems de ofrecer la mayor parte de [465] los inconvenientes y absurdos que envuelve la teora platnica, conduce lgicamente al sensismo y al materialismo, siendo adems incompatible con la distincin esencial y primitiva que debe admitirse entre el alma de los brutos y la racional del hombre. 223. Entindese por creacionismo la teora segn la cual el alma racional es producida ex nihilo por Dios directa e inmediatamente.
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Artculo II Creacin del alma racional 224. El alma racional es producida por creacin o creada por Dios al engendrarse el hombre, es decir, en el instante en que el cuerpo se halla con las disposiciones previas y organizacin conveniente para la unin. 225. Aunque el alma racional es producida por creacin, esto no impide que pueda decirse con verdad y exactitud, que el hombre es engendrado o producido por medio de la generacin humana. [466] Libro tercero Ideologa Captulo primero Naturaleza y existencia de las ideas Artculo I Nocin y clasificacin de las ideas 226. Son varias y muy diferentes las acepciones que los filsofos suelen atribuir a la palabra idea. Para nosotros aqu esta palabra solamente incluye las ideas que se refieren al conocimiento puramente intelectual, con exclusin del sensible, y entendemos adems por idea alguna cosa distinta del objeto conocido, o que se trata de conocer. Tampoco debe confundirse ni identificarse la idea con el acto del entendimiento. 227. As es que, en nuestra opinin, la idea puede definirse: la representacin intelectual o inteligible del objeto, distinta de ste y distinta tambin del acto con que es percibido este objeto. Como representacin inteligible del objeto, lleva consigo las condiciones de inmaterialidad y universalidad. 228. Esta idea intelectual puede referirse al objeto de dos maneras, o en dos momentos: 1 representando el objeto como cognoscible: 2 representando el mismo objeto como conocido. La primera representacin es el resultado de la [467] accin del entendimiento agente sobre las representaciones sensibles, y se llama idea impresa: la segunda es el resultado o ms bien, el trmino de la accin propia del entendimiento posible, que es la inteleccin, y es la que denominaban los Escolsticos idea expresa, la cual coincide con lo que se llama generalmente concepto, nocin, concepcin de la cosa.

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229. La idea impresa puede considerarse como el principio formal de la inteleccin, en cuanto que determina y mueve al entendimiento a ejercer su actividad sobre el objeto A o B: por el contrario, la idea expresa es como el trmino de la inteleccin. El modo con que sta representa el objeto, es ms claro y perfecto que el modo con que es representado por la idea impresa. 230. Todas las ideas expresadas son producidas por el entendimiento posible, puesto que no son ms que el trmino de su accin. De aqu se infiere que el problema relativo a las ideas innatas carece de sentido filosfico para los que no admiten las ideas impresas. Artculo II Existencia de las ideas intelectuales 231. Existen en nosotros ideas intelectuales, tanto impresas como expresas; siendo imposible explicar sin ellas el fenmeno de la inteleccin, y con especialidad la unin inteligible del objeto conocido con la inteligencia. 232. La idea intelectual no constituye el objeto del entendimiento, como pretenden Platn y los ontologistas, sino que es el medio que pone en comunicacin al entendimiento con el objeto. 233. Tanto las ideas impresas como las expresas, son esencial y necesariamente objetivas, puesto que unas y otras envuelven relacin a un objeto determinado y la representacin del mismo, o como cognoscible, o como conocido. [468] Captulo segundo Sistemas principales sobre el origen de las ideas 234. Los diferentes sistemas de los filsofos acerca del origen de las ideas, pueden reducirse a tres escuelas fundamentales, que son la emprica o sensista, la ontolgica y la psicolgica. Artculo I Escuela emprica, o teora ideolgica sensista 235. Para los materialistas antiguos, las ideas son corpsculos y telillas materiales procedentes de los cuerpos, nicos seres reales: para los materialistas modernos, las ideas no son ms que modificaciones y movimientos de la materia y de las fibras del cuerpo.

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236. La principal teora ideolgica sensista, es la de Locke, segn la cual: 1 la sensacin y la conciencia son no solamente el origen, sino la causa de nuestras ideas intelectuales: 2 lo que llamamos ideas universales, es el conjunto o reunin de varias ideas particulares, adquiridas mediante la sensacin o la conciencia. 237. El sistema ideolgico de Locke es inadmisible y esencialmente sensualista. Este sistema adems fue desarrollado en sus aplicaciones y tendencias lgicas por Condillac, partidario explcito del sensismo. [469] Artculo II Escuela ontolgica 238. La escuela ontolgica abraza dos manifestaciones principales con respecto al problema ideolgico: la primera comprende los filsofos que admiten ideas innatas: la segunda, que es la propiamente ontolgica, corresponde a los que buscan en Dios el origen de las ideas. 239. La principales teoras de los filsofos que pretenden explicar el origen de las ideas y del conocimiento intelectual en el hombre por medio de las ideas innatas, son: a) la de Platn: b) la de Leibnitz, la cual tiene mucha afinidad con la del filsofo griego: c) la de Bonald, que se aparta bastante de las dos anteriores. 240. Todas estas teoras ideolgicas que admiten las ideas innatas, son inadmisibles en buena filosofa, e insuficientes para dar razn del origen de las ideas. 241. Hay algunos otros filsofos que sin ser partidarios rigurosos de las ideas innatas, presentan teoras que se aproximan ms o menos a alguna de las tres indicadas. As Descartes se aproxima algo a Platn; la teora de Wolf coincide en su mayor parte, con la de Leibnitz: Beautain, Lamennais y los tradicionalistas, se acercan ms o menos a la teora de Bonald. Para Rosmini, es innata la idea del ente posible. 242. Las principales teoras ideolgicas pertenecientes a la escuela propiamente ontolgica, son la de Mallebranche, la de Gioberti y la de Schelling. 243. Son inadmisibles y absurdos los sistemas excogitados por los tres filsofos citados para explicar el origen de las ideas y la naturaleza del conocimiento intelectual. Sobre ser sistemas gratuitos, se hallan en contradiccin con el testimonio del sentido ntimo, y conducen al pantesmo, o se identifican con l. [470]
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Artculo III Escuela psicolgica 244. La teora ideolgica de Descartes puede denominarse parcialmente psicolgica, y debe considerarse como una mezcla de ontologismo y de psicologismo. 245. La principal teora ideolgico-psicolgica, es la de Fichte, para quien todos los conocimientos intelectuales, y consiguientemente todas las ideas, son manifestaciones de la actividad del yo puro, el cual se pone a s mismo en cuanto y porque se conoce, y pone tambin todas las dems cosas o el no yo. 246. Esta teora, adems de ser completamente gratuita, es esencialmente pantesta, puesto que no admite ms ser real que el yo, con el cual se identifican Dios y el mundo. Adems, diviniza al hombre, y le hace superior a Dios, atribuyndole la facultad de producir las existencias finitas mediante el solo conocimiento especulativo de las mismas. Artculo IV Teoras ideolgicas especiales 247. Adems de las hasta aqu expuestas, hay algunas otras teoras ideolgicas que participan a la vez de las diferentes escuelas indicadas. Las principales son: a) la de Kant, la cual participa de la escuela ontolgica, se aproxima tambin bajo otros puntos de vista a la psicolgica, y tiene afinidad parcial con la teora de santo Toms: b) la de Cousin, cuya teora ideolgica tiene puntos de contacto con la escuela psicolgica, y tambin con la ontolgica. 248. Hay otra tercera teora ideolgica, que puede apellidarse teora de la representacin sensible, segn la cual, para establecer la comunicacin o unin inteligible del objeto [471] con el entendimiento basta la presencia o existencia del objeto en la sensibilidad, o sea en las representaciones sensibles. 249. Esta teora es inadmisible en buena filosofa, porque las cosas u objetos, segn el modo con que existen en la sensibilidad, no poseen las condiciones necesarias para la inteligibilidad actual: as es que esta teora es incompatible con la distincin real y primitiva entre el orden sensible y el orden inteligible, entre el objeto del entendimiento puro y el objeto de los sentidos. Captulo tercero Teora general sobre el origen de las ideas
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Artculo I Bases y nociones previas para explicar el origen de las ideas 250. El entendimiento humano es a la vez una facultad nobilsima, y una facultad imperfectsima. Es nobilsima, por el solo hecho de ser inteligente, lo cual vale tanto como decir infinita hasta cierto punto, y capaz de conocer toda clase de objetos, desde el ser infinito hasta el tomo. Es imperfectsima, en cuanto y porque, 1 no posee originariamente ninguna idea, ni conocimiento, siendo necesario que para salir de su estado pasivo e inerte, sea excitada por el ejercicio de la sensibilidad, de la cual recibe adems los materiales para la elaboracin de las ideas: 2 despus de puesta su actividad en movimiento, no llega al conocimiento de las cosas sino por medio de una elaboracin sucesiva y vacilante: 3 ordinariamente no entra en posesin de la verdad por medio de simples intuiciones y de juicios inmediatos, como Dios y los ngeles, sino por medio de raciocinios ms o [472] menos difciles y complejos. Considerada bajo el primer aspecto la inteligencia del hombre, dice ella santo Toms, que es quodammodo infinita; bajo el segundo aspecto, es apellidada por el mismo pura potentia in ordine intelligibili. 251. A pesar de su receptividad y pasividad inicial, la inteligencia es una verdadera potencia activa, ya porque es el principio prximo vital de la inteleccin o accin de entender, ya tambin porque encierra o incluye la fuerza intelectual que hemos llamado, con los Escolsticos, entendimiento agente. La abstraccin de las ideas impresas, funcin de este entendimiento, y la inteleccin actual, funcin del entendimiento posible, pueden concebirse como simultneas. 252. Al entendimiento posible, en cuanto tal o como principio de la inteleccin, corresponde tambin cierta especie de abstraccin, mediante la cual forma representaciones inteligibles de ciertos objetos. 253. Las ideas existentes en nuestro entendimiento pueden reducirse a cuatro clases: 1 ideas de primera abstraccin, es decir, las que representan los objetos corpreos y sensibles que existen fuera de nosotros, pero bajo la forma de universalidad: 2 ideas inteligibles, es decir, ideas que representan realidades objetivas que, aunque incluidas en las cosas materiales, no estn circunscritas a ellas, sino que existen tambin en cosas inmateriales e insensibles: 3 ideas espirituales, denominacin que se da aqu a las que se refieren a objetos puramente espirituales, como Dios, los ngeles, las almas racionales: 4 la idea del ente en comn, la ms universal entre todas, y condicin necesaria de las funciones del entendimiento humano.
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Artculo II Exposicin sumaria del origen de las ideas 254. Las ideas expresas son producidas todas por el entendimiento posible, es decir, por la inteligencia humana, en cuanto dice la facultad de entender los objetos por medio de simples percepciones, de juicios y de raciocinios. [473] 255. Si se trata de las ideas impresas, las de primera abstraccin son producidas por la accin del entendimiento agente sobre las representaciones sensibles. 256. Las que hemos llamado inteligibles proceden a la vez del entendimiento agente y del posible: proceden del primero, en cuanto y porque se hallan incluidas en las ideas de primera abstraccin, que deben su origen a este entendimiento: proceden tambin del entendimiento posible o cognoscente, porque este, al conocer y analizar los objetos materiales, descubre en ellos las realidades objetivas correspondientes a las ideas inteligibles. 257. Con respecto a las ideas espirituales, si se trata de la idea de Dios, resulta de la sntesis y combinacin de la idea de ser con alguna de las inteligibles: si es representado bajo el concepto de causa primera, entonces su idea se forma de la misma manera que las denominadas inteligibles. Las representaciones o ideas inteligibles de los ngeles, se forman por su analoga con nuestra alma, y por consiguiente, deben su origen al entendimiento posible ms bien que al agente. 258. En realidad, no existe idea impresa del alma racional, cuya sustancia y atributos conocemos mediante la intuicin experimental de sus actos, los cuales, por consiguiente, hacen el oficio y suplen las veces de la idea impresa en orden a su conocimiento. 259. La idea de ente puede considerarse como implcitamente innata, en atencin a que basta cualquiera excitacin y movimiento de la inteligencia para que brille ella y se haga explcita y clara. 260. Luego todas las ideas intelectuales pueden decirse dependientes de la sensibilidad bajo dos puntos de vista generales: 1 porque en el hombre no se manifiesta ni desarrolla la actividad intelectual, sin que haya precedido el ejercicio de la sensibilidad, percibiendo algn objeto material: 2 porque, hablando en general, primero conocemos los singulares por medio de los sentidos, que los universales por medio del entendimiento. En el sentido que se acaba de [474] indicar,

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puede admitirse como verdadero el apotegma filosfico nihil est intellectu quim prius fuerit in sensu. 261. Si este apotegma se toma literalmente, como lo tomaron Locke y la escuela sensista, es inadmisible y falso: 1 porque los sentidos no son verdadera causa eficiente de las ideas, sino ms bien causa material: 2 porque con respecto a algunas ideas, ni siquiera tienen razn de causa material, dependiendo solamente de los sentidos y de sus representaciones, o como de causa material indirecta y remota, o como mera ocasin. [475] Fin del tomo primero

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Libro cuarto Metafsica general Ontologa Captulo preliminar I Idea general de la Metafsica, su nombre y origen del mismo. Metafsica, hablando en general, es aquella parte de la filosofa que trata de las cosas supra-sensibles e inmateriales, o sea de las cosas que se elevan sobre el orden sensible y material. De aqu procede que la Metafsica no solo es una ciencia distinta de las dems ciencias humanas, sino que ex natura sua, es superior y ms noble que todas las dems ciencias naturales, entendiendo aqu por ciencias naturales las que el hombre puede adquirir con las fuerzas de su naturaleza, sin intervencin de auxilio superior o sobrenatural. La razn de esto es que una ciencia es tanto ms noble y perfecta ex genere suo, cuanto ms universal y elevado es su objeto; y esto por dos razones principales: 1 porque en la universalidad de su objeto incluye los objetos de las ciencias inferiores, las cuales tienden a buscar su unidad en la ciencia superior o ms universal: 2 porque los primeros [6] principios y las investigaciones cientficas que se refieren a ese objeto ms universal, contienen en su seno los principios de las ciencias inferiores, y constituyen en cierto modo la razn a priori y el fundamento racional de las deducciones ms o menos cientficas de la ciencia inferior. Para comprender mejor la exactitud y verdad de lo dicho, conviene tener presente que las ciencias humanas estn sujetas a cierto orden lgico, y son susceptibles de una clasificacin por gneros y especies, a la manera que se verifica en los seres u objetos de la naturaleza. As como decimos que el lobo y el len se diferencian en especie, aunque pertenezcan al mismo gnero lgico de animal, o si se quiere, al natural de canis; as tambin la geometra y la ptica, aunque diferentes en especie, pertenecen al gnero de ciencias matemticas. Por el contrario, nadie negar que la teodicea y la aritmtica son ciencias diferentes, no solo en especie, sino tambin en gnero, como lo son tambin el lobo y el pez, o el lobo y una planta. Preciso es, por lo tanto, buscar el origen de esta diversidad, y sealar la ley que contiene la razn suficiente de la clasificacin general de las ciencias humanas, y de su distribucin en gneros y especies.
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Los filsofos modernos suelen contentarse con dividir y clasificar las ciencias de una manera ms o menos arbitraria con relacin a sus objetos, pero sin separar los gneros de las especies, o al menos, sin sealar la razn filosfica de esta diversidad. Santo Toms nos presenta una teora sobre este punto, que merece fijar la atencin. Hela aqu en pocas palabras. a) Toda vez que el objeto de la ciencia, como ciencia, es el universal y no los singulares, toda ciencia presupone la abstraction, como una condicin necesaria y sine qua non de su organismo. b) Empero el grado y forma de la abstraccin no es igual en todas las ciencias. Hay algunas, como la fsica, la medicina, &c., que slo abstraen o prescinden en su objeto e investigaciones, de la singularidad o diferencias individuales, pero no prescinden, ni de la materia, ni de las cualidades [7] sensibles, es decir, de aquellas cualidades que modifican o alteran sensiblemente la materia, como el calor, el fro, la humedad, &c. Hay otras ciencias que no excluyen de su objeto la materia, ni la extensin, que es su modificacin principal, ms fundamental y general, pero s prescinden de las otras cualidades que se llaman sensibles, en el sentido antes indicado: tales son las ciencias matemticas, que consideran la materia, o en cuanto sujeta a la extensin, o como principio y elemento de cantidad, prescindiendo de su calor, dureza y dems cualidades sensibles. Finalmente, hay algunas ciencias cuyo objeto es tan abstracto y universal, que puede hallarse separado de toda materia, tanto sensible como inteligible o extensa, bien sea con separacin intencional o ideal, como la esencia, la existencia, la verdad, la sustancia; bien sea con separacin real y positiva, como Dios, los ngeles y el alma racional. c) Luego la abstraccin y universalidad objetiva de la ciencia humana se reduce a tres gneros, que son: 1 abstraccin de la singularidad o condiciones individuales del objeto, abstractio a materia singulari: 2 abstraccin de las cualidades o modificaciones sensibles, adems de la abstraccin de la singularidad, abstractio a materia sensibili: 3 abstraccin de toda materia, es decir, de la materia en cuanto singular, en cuanto sensible o sujeta a cualidades sensibles, y en cuanto inteligible o relacionada con la extensin: abstractio ab omni materia, abstractio a materia intelligibibili, frmulas con que los Escolsticos expresaban estos tres grados de abstraccin y de universalidad objetiva. d) Luego existen tres gneros de ciencias, en relacin con estos tres grados de abstraccin, y por consiguiente una ciencia se distinguir no solamente en especie, sino tambin en gnero de otra, cuando el
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grado de abstraccin que le corresponda sea diferente del que corresponde a la segunda. As, por ejemplo, la ontologa y la teodicea, cuyos objetos propios llevan consigo y exigen la abstraccin ab omni materia, se distinguen en gnero de la fsica, que slo exige la abstraccin de materia singular. [8] e) No siendo la ciencia otra cosa que una aplicacin de determinados principios evidentes per se, en relacin con un objeto dado, a conclusiones o tesis relativas a este objeto y contenidas implcitamente en aqullas primeras verdades, podemos deducir y afirmar que la diversidad especfica de las ciencias trae su origen de la diversidad de primeros principios que le sirven de base, o si se quiere, de la diversidad del objeto formal y especfico, segn que sirve de base a ciertos primeros principios o verdades per se evidentes, que a l se refieren. As, por ejemplo, la aritmtica y la geometra, aunque pertenecen a un mismo gnero, porque su objeto exige el mismo grado de abstraccin, son diferentes en especie; porque los primeros principios de cada una son diferentes, y lo son por consiguiente las verdades o conclusiones deducidas de los mismos, verdades y deducciones que constituyen propiamente la ciencia. Tal es, en resumen, la teora de santo Toms sobre este punto, teora ingeniosa, a la vez que fundada en la observacin y la naturaleza misma de las cosas. De ella se colige adems la excelencia y dignidad relativa de la Metafsica respecto de las dems ciencias naturales o humanas, excelencia y dignidad que tienen su razn suficiente en la misma elevacin y universalidad de su objeto. Puede decirse que en esta misma teora se encuentra el fundamento etimolgico de la palabra Metafsica con que es conocida esta ciencia, toda vez que sta equivale a ultrafsica, como si dijramos, ciencia que trata de cosas suprasensibles o sobremateriales (1). {(1) Llmase esta ciencia, Metaphysica, escribe el mismo santo Toms, in quantum considerat ens, et ea quae consequntur ipsum; haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis.} Por lo que hace al origen histrico de este nombre, nada cierto puede afirmarse; pues mientras algunos crticos dicen que trae su origen de Aristteles, otros afirman, acaso con [9] mayores fundamentos, que este nombre fue puesto a determinados libros de Aristteles, o por Teofrasto su discpulo y sucesor en la escuela, o por alguno de los que en tiempos posteriores coleccionaron y comentaron las obras del fundador de la escuela peripattica.

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 II Objeto, divisin y nombres de la Metafsica. 1 Objeto. Desprndese de lo dicho en el prrafo anterior que el objeto propio de la Metafsica, considerada segn toda su amplitud, es el ser abstrado o separado de toda materia, bien sea con separacin lgica e ideal, bien sea con separacin real y efectiva. De aqu se colige que su objeto incluye en cierto modo el objeto de todas las dems ciencias naturales (1); porque, en efecto, en este objeto se hallan incluidas las razones de esencia, unidad, causa, efecto, sustancia, existencia y otras anlogas, que convienen tambin a los objetos particulares y concretos de las ciencias inferiores. Ni debe inferirse de aqu, que la Metafsica no sea una ciencia realmente distinta de las otras; porque aunque los objetos respectivos de stas se hallan incluidos implcitamente, en el sentido indicado, el objeto de la Metafsica, esto no impide que sta considere dichos objetos en cuanto subordinados a la abstraccin ab omni materia, y por consiguiente bajo una razn formal enteramente distinta de las dems ciencias. En otros trminos: el [10] objeto material de la Metafsica se identifica, en parte, con el de las otras ciencias naturales; pero su objeto formal, que es el ente abstrado de toda materia, es propio y exclusivo de la misma. {(1) Entiendo aqu por ciencias naturales las que el hombre puede adquirir con las fuerzas solas de su razn, y en este sentido tomaremos esta palabra siempre, a no ser que por los antecedentes u otras circunstancias se vea claramente que se hace alusin a lo que hoy se conoce ordinariamente bajo el nombre de ciencias naturales, como cuando se habla de ciencias fsicas, exactas y naturales.} 2 Divisin. De lo expuesto acerca del objeto de la Metafsica, se infiere que sta abraza dos partes, una que trata del ser separado de la materia con separacin lgica o ideal solamente, y otra que trata del ser separado realmente de la materia. La primera llmase ordinariamente Ontologa, porque trata del ente en general y de las dems razones objetivas independientes de la materia en su concepto propio, como las razones o ideas de esencia, existencia, sustancia, accidente, posibilidad, imposibilidad, finidad e infinidad, causa, efecto, &c. La segunda constituye la Pneumatologa o ciencia de los espritus; mas como el conocimiento del espritu humano o alma racional, no pude
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ser completo si no es considerada simultneamente como espritu o ser independiente y separado de la materia, lo cual pertenece a la Pneumatologa, y como parte integrante del hombre y principio de las varias funciones que ejerce mediante el cuerpo, de aqu es que se ha formado una ciencia especial llamada Psicologa, que viene a participar de las ciencias fsicas y de la Metafsica, reservando para sta, en consecuencia, el conocimiento de Dios, que constituye la Teodicea. Acomodndonos al uso generalmente adoptado, trataremos como parte de la Metafsica la Cosmologa, o ciencia del mundo en general, por ms que, en nuestra opinin, ms bien que a la Metafsica, pertenece a las ciencias fsicas, toda vez que sus investigaciones se refieren principalmente al mundo material y sensible. Sin embargo, puede decirse de ella, como hemos dicho de la Psicologa, que puede considerarse como ciencia que participa por un lado de las ciencias fsicas, y por otro participa de las ciencias metafsicas, a las cuales se aproxima, y entre las cuales puede enumerarse, ya porque el mundo encierra seres espirituales o inmateriales, ya, principalmente, porque aun en aquellas investigaciones [11] que se refieren directamente al mundo material y sensible, considera las propiedades y relaciones ms nobles y universales, algunas de las cuales hasta son independientes por su naturaleza de la materia, como se ve en las cuestiones relativas a la existencia temporal o eterna del mundo, a su origen por creacin, a su perfeccin, a su fin, a su finidad, &c. En resumen: trataremos de la Cosmologa, considerndola como una ciencia metafsica imperfecta o secundum quid, como decan los Escolsticos, sin perjuicio de opinar con stos que le cuadra mejor el nombre de Physica generalis. 3 Nombres. En relacin con lo que se acaba de consignar acerca de la divisin y partes de la Metafsica, recibe sta diferentes denominaciones. La Ontologa puede y suele recibir el nombre de Metafsica General, en atencin a que las ideas universalsimas que constituyen su objeto, tienen aplicaciones y sirven de base, no solo a las ciencias inferiores, sino a las otras partes de la Metafsica. Por el contrario, la Cosmologa y la Teodicea juntas, constituyen la Metafsica Especial o particular. Ya hemos dicho que la Cosmologa puede apellidarse y la apellidaban los antiguos Fsica General, as como la Teodicea recibe alguna vez los nombres de Ciencia divina y de Teologa natural.

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Finalmente, tomando la Metafsica en sentido adecuado, segn que abraza la general y la especial, era llamada por los antiguos Escolsticos Sabidura, sapientia, por ser la ms noble y elevada de las ciencias naturales, y porque circa maxima intelligibilia versatur, segn la expresin de santo Toms. ste le da tambin con frecuencia el nombre de Prima Philosophia, Filosofa primera, ya porque sirve de base a las otras ciencias, suministrndoles las nociones e ideas ms fundamentales y universales del orden cientfico, ya tambin porque, como dice el mismo santo doctor, considera las causas primeras de las cosas: primas rerum causas considerat. [12]

Ontologa
La Ontologa que, como se ha dicho, tambin se llama Metafsica general, se puede comparar a las dems ciencias naturales o humanas, como se compara el mapa general del mundo a los mapas particulares de partes, reinos y provincias; pues as como aqul contiene bajo un punto de vista general y sin descender a detalles lo que se halla particularizado y ms ampliado en stos, as tambin la Ontologa trata de todos los seres, y por consiguiente de los objetos de todas las ciencias, pero bajo un punto de vista general, analizando e investigando cientficamente razones objetivas e ideas universalsimas, y que por lo mismo se encuentran en todas las cosas, pero dejando a las ciencias particulares la incumbencia de aplicar aquellas ideas universales a sus objetos respectivos, y de investigar los atributos, predicados, relaciones y propiedades especiales, que en los mismos pueden tener lugar, y a las cuales no desciende la Ontologa. [13]

Captulo primero Del ente y de sus principios

Artculo I Nocin del ente Observaciones previas.

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1 Tomado o considerado en toda su universalidad y abstraccin, el ente significa lo que tiene o puede tener ser. Y de aqu se infiere: 1 que la denominacin de ente se toma del ser o existir, esse, y que por consiguiente, segn los modos y significados del ser deben ser los modos y significaciones del ente: 2 que el ente, tomado segn toda la universalidad y abstraccin con que nuestro entendimiento puede concebirlo, abraza o incluye, tanto al ser actual como al posible, sin excluir ni significar determinadamente ninguno de los dos. 2 Por lo mismo que el ente recibe la denominacin del ser, admite tres significaciones, en relacin con los tres modos de significacin correspondientes al esse: 1 lo que tiene ser puramente ideal, o sea lo que los Escolsticos llamaban ser objetivo e intencional, esse objectivum, esse intentionale, es decir, lo que existe solamente en nuestro entendimiento, como lo que llamamos entes de razn: 2 la relacin de los dos extremos de la proposicin: 3 lo que tiene o puede tener existencia real fuera de nuestro entendimiento. De aqu resulta que el ente, tomado en toda su abstraccin o universalidad posible, puede dividirse en ente de razn, ente lgico y ente real. A este ltimo se refiere la definicin arriba puesta: id quod habet vel potest habere esse, y es el que constituye el objeto propio de la ontologa, pues los dos primeros ms bien pertenecen a la lgica. 3 Nuestro entendimiento concibe este ente real en comn, [14] objeto de la ontologa, como un concreto en el cual la existencia tiene razn de forma, y la esencia actuada o actuable con sta existencia, tiene razn de sujeto. De aqu resulta que algunas veces tomamos la palabra ente por el sujeto solamente, es decir, por la esencia con precisin de la existencia, al menos actual, al paso que otras significamos la esencia como acompaada de la existencia actual, o sea como ejerciendo la existencia. En el primer caso, el ente se toma nominaliter, es decir, pro re cui non repugnat esse: en el segundo, se dice que se toma a modo de participio presente del verbo sum, es, o sea, pro re quae actu exercet existere. sta distincin es ms importante de lo que pudiera parecer a primera vista, como se observa en la siguiente Tesis El ente, si se toma nominalmente, constituye un predicado esencial en todas las cosas: si se toma en el sentido de participio, solamente constituye predicado esencial en Dios, o con respecto a Dios.

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Prueb. la 1 parte. El ente, segn su sentido o acepcin nominal, significa la esencia o naturaleza de cualquier cosa, en cuanto que no le repugna la existencia: y claro es que la esencia de una cosa se predica esencialmente de la misma, puesto que ningn predicado es ms esencial que la misma esencia. No es menos evidente la 2 parte; porque la existencia actual solamente a Dios conviene de una manera necesaria, inmutable y con independencia de otros seres, y por consiguiente slo respecto de Dios tiene razn de predicado esencial; de manera que en Dios el acto de existir es tan esencial, por lo menos, a su naturaleza y concepto, como la omnipotencia, la inteligencia y otros predicados semejantes, sin los cuales no se concibe la esencia o naturaleza de Dios. Con esta verdad hllase relacionada otra no menos importante en la metafsica, a saber: que el concepto comn o [15] universalsimo de ente, no es gnero lgico respecto de los inferiores. El concepto comn de ente, conviene y se puede predicar de Dios y de las criaturas, de la sustancia y del accidente, pero no significa la misma razn objetiva en cada uno de estos sujetos, como acontece cuando se predica el gnero lgico, por ejemplo, la animalidad del hombre y del perro; sino que la cosa significada por la palabra ente, cuando se refiere a Dios, significa la plenitud del ser, el ente que incluye todas las perfecciones, toda la realidad del ser; pero cuando se refiere a las criaturas, no significa la plenitud del ser, sino un grado del mismo, o mejor dicho, para evitar hasta la sombra de expresiones pantesticas, un ser que contiene una realidad o esencia limitada, y que por consiguiente niega y excluye la realidad de otras esencias y seres: una realidad mixta de ser y de no ser. Por eso decan con razn los Escolsticos, que el ente es anlogo y no unvoco respecto de sus inferiores. Adems de lo expuesto, para que el concepto de ente fuera unvoco o gnero lgico respecto de sus inferiores, sera necesario que no incluyera las diferencias mediante las cuales concebimos su determinacin o contraccin a los inferiores, como el concepto de animal no incluye los de racional o irracional que le sirven de diferencias. Esto no tiene lugar respecto del ente; porque cualquiera diferencia que se seale para contraerlo y determinarlo, o es nada, o es algo real: si lo primero, no puede diferenciar ni contraer; si lo segundo, incluye necesaria y explcitamente el concepto de ente, concepto que se identifica con todo lo real, y por consiguiente la

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diferencia se identificara con el gnero que deba ser determinado y contrado por ella. La doctrina consignada conduce a los siguientes importantes Corolarios 1 El ente no es capaz de definicin propiamente dicha: pues siendo, como es, el concepto ms universal, no puede resolverse en otros ms universales. Por otra parte, es un concepto simplsimo de su naturaleza, que se puede explicar [16] por medio de comparaciones y relaciones, pero no se puede definir. 2 La idea de ente es la ms clara y la primera que informa nuestro entendimiento. Todas las percepciones, juicios y raciocinios del entendimiento respecto de algn objeto, presuponen necesariamente la idea de ente en comn, como lo demuestra la misma experiencia interna. Por eso dice santo Toms, que la nocin comn de ente, es la base y la condicin necesaria de nuestras percepciones (1), y por consiguiente de todas las funciones intelectuales. {(1) In prima operatione (intellectus) est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus; scilicet, hoc quod dico ens: nec aliquid hac operatione potest mente concipi, nisi intelligatur ens.} 3 El ente puro y universal por abstraccin, no debe confundirse con el ente puro y universal por simplicidad e infinidad. Cuando por medio de la abstraccin llegamos al concepto puro y universal de ente en comn, este concepto no incluye la realidad completa, absoluta y total del ser, sino ms bien un principio, un grado y como un aspecto parcial de la realidad completa, puesto que slo incluye una parte, por decirlo as, de la esencia o realidad de las naturalezas de las cuales se predica. Por el contrario, cuando referimos este concepto a Dios, diciendo que es el ser puro y universal, queremos significar, no solamente que este ser no es una abstraccin del entendimiento, sino principalmente que encierra en s toda la realidad y todas las perfecciones posibles (ser universal), y por consiguiente todo el ser real, positivo y concreto, que excluye, por lo mismo, todo no ser (ser puro), toda mezcla de imperfeccin o de potencialidad. As, pues, el ser de Dios se distingue del ser de las criaturas por su misma simplicidad y pureza; no la simplicidad y pureza que procede de abstraccin, sino la simplicidad y pureza que procede de perfeccin, que excluye el no ser, la imperfeccin y la potencialidad que se hallan necesariamente en todos los seres finitos. [17]

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Esta confusin consciente o inconsciente del ser simple y puro por abstraccin, con el ser simple y puro por perfeccin e infinidad, es la que sirve de base al moderno pantesmo, y con especialidad al pantesmo lgico de Hegel. La Idea o el ser puro que sirve de punto de partida a este filsofo para construir su sistema, es el ser puro por abstraccin, es decir, el ltimo grado de indeterminacin a que puede llegar nuestro entendimiento por medio de la abstraccin, aplicando o atribuyendo enseguida a este ser simple por abstraccin e indeterminacin, lo que corresponde al ser absoluto, subsistente en su realidad infinita, puro por razn de su simplicidad, que excluye toda potencialidad. Y no se crea que esta confusin es propia de Hegel o del pantesmo moderno. Los pantestas de la edad media incurrieron en errores anlogos por la misma razn, segn nota oportunamente santo Toms, combatiendo a Amaury de Chartres, David de Dinant y otros pantestas. Al sealar las varias causas que dieron origen al error pantesta, enumera entre ellas la que acabamos de indicar, en los siguientes trminos: Tertium, quod eos in hunc errorem induxit est divinae simplicitatis consideratio. Quia enim Deus infinitae simplicitatis est, aestimaverunt, illud quod in ultimo resolutionis (en el ltimo grado de abstraccin analtica, o de anlisis por abstraccin) invenitur, eorum quae sunt in nobis, Deum esse, quasi simplicissimum; non enim est in infinitum procedere in compositione eorum, quae sunt in nobis. In hoc etiam deficit eorum ratio, dum non attenderunt, id quod in nobis simplicissimum inventur, non tam rem completam, quam rei aliquid esse; Deo autem simplicitas attribuitur, sicut rei alicui perfecte subsistenti. (Sum. cont. Gent., lib. I, cap. 26.) En otros trminos: la filosofa pantesta de la identidad pretende llegar al Ser absoluto por medio del universal abstracto, llenando el vaco y la indeterminacin de este universal, con el universal mismo. De aqu es tambin, que identifica y confunde el universal primero y supremo, con la causa primera y suprema. Sobre esta confusin de ideas, y sobre esta base tan frgil como la imaginacin, a la cual debe su [18] origen, se levanta el edificio todo del pantesmo moderno, y principalmente la teora hegeliana. 4 La idea del ente es por su naturaleza una idea o nocin transcendental. La razn de esto es que la nocin o idea de ente se halla incluida necesariamente y como embebida, no solamente en todos los seres existentes singulares, sino hasta en los conceptos varios ms o menos universales en que los podemos descomponer, como en el concepto o razn objetiva de animal, de racional, de sustancia, &c.

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Escolio Algunos ontologistas, exagerando la doctrina general sobre la inteligibilidad primitiva del ente, e interpretando, tal vez mal, aquella afirmacin de santo Toms: ens est primum quod cadit in conceptione intellectus; est primum objectum intellectus, confundieron tambin el ser como nocin o concepto universal de nuestro entendimiento, con el ser absoluto y subsistente en su infinita simplicidad, deduciendo de aqu que Dios era el objeto primero e inmediato percibido por el entendimiento humano. Por aqu se ve la importancia capital para la ciencia, de no confundir el ente o ser como nocin pura y abstracta de nuestro entendimiento, con el ente o ser absoluto y subsistente: de distinguir y separar el ens universale del ens actuale et realissimum. Artculo II Principios del ente La investigacin metafsica de los principios, abraza los principios que en el orden ontolgico se consideran como elementos del ente, y tambin los que en el mismo orden sirven de luz y de base primaria para llegar a su conocimiento. As es que los primeros pueden apellidarse principios de composicin metafsica del ente, principia compositionis: los segundos, principios metafsicos o superiores para el conocimiento del ser, principia cognitionis. [19] I El acto y la potencia. Observaciones previas. 1 Entre los principios o elementos primordiales de los seres, segn el modo con que son percibidos por nuestro entendimiento, deben enumerarse el acto y la potencia, cuyo conocimiento, por ms que haya sido eliminado de la filosofa moderna, es de la mayor importancia metafsica. Por acto, en general, entendemos alguna realidad que completa y perfecciona alguna cosa que es o era capaz de esta perfeccin. De aqu es que todo acto, en cuanto acto, envuelve la idea de perfeccin, y, al contrario, la potencia, como tal, lleva consigo el concepto de imperfeccin: porque cualquiera cosa, considerada en cuanto puede recibir o tener una realidad o actualidad, es menos perfecta que cuando es considerada con el acto o realidad. Luego la potencia puede definirse en general: la aptitud o capacidad para recibir o tener alguna realidad. La capacidad de perder o ser privada de algn acto o realidad
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actual, se llama potencia impropiamente, en cuanto concebimos la privacin de una realidad ad modum rei, y por comparacin con la realidad a que se refiere. 2 De las nociones expuestas se deduce: 1 que Dios, realidad pura y perfeccin absoluta, excluye toda potencia, como excluye toda imperfeccin en razn de acto puro y de ser perfectsimo: 2 que todo acto creado o existente en las criaturas, es acto impuro o mezclado con potencia. Y aqu conviene tener presente, que un acto puede decirse mezclado de potencia en dos sentidos: 1 porque y en cuanto que es acto o determinacin de alguna potencia, como el acto de entender es determinacin y actualidad de la potencia intelectual: 2 porque y en cuanto una cosa que es perfeccin, y por consiguiente acto de algn ser, est ella en potencia para ser actuada y perfeccionada por otra realidad: as la ciencia adquirida es acto respecto del hombre y [20] respecto de la facultad intelectual a quienes completa, acta y perfecciona; pero ella, a su vez, es actuada por el acto cientfico, o sea cuando se aplica y reduce el acto segundo. Luego una misma cosa recibir las denominaciones de acto y de potencia, segn sean los trminos de comparacin. En conformidad y relacin con las observaciones que anteceden, el acto y la potencia pueden dividirse: a) En acto primero, que es aquel que no presupone otra realidad actuante o determinante, como la forma sustancial, que determina el ser sustancial y especfico de la cosa; y acto segundo, que es aquel que presupone otra realidad determinante o actuante, como la inteleccin actual presupone el entendimiento, y tambin el alma racional que es acto primero respecto del cuerpo o materia: en general, toda forma o modificacin accidental, es acto segundo, porque presupone la forma sustancial y la esencia. b) El acto se llama subsistente, si es una realidad que puede existir sin unin o comunicacin con la materia, como los ngeles y el alma humana; a diferencia y en contraposicin a los actos o formas que no pueden existir sino en unin con la materia que determinan y actan, como sucede al alma de los brutos, las cuales, por lo mismo, se denominan actos no subsistentes. c) Hay tambin actos que se llaman sustanciales, porque son realidades o perfecciones que pertenecen a las sustancias y no a los accidentes: as la subsistencia acta y perfecciona a la sustancia singular, la forma
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sustancial a la materia prima, y la existencia presupone y acta la esencia. d) La potencia se divide en objetiva y subjetiva. La primera es la mera no repugnancia de una cosa, y coincide, por consiguiente, con la posibilidad absoluta o intrnseca del ente: la segunda es la aptitud de una cosa real y positiva para recibir algo, sin que sea necesario que este algo sea posterior en orden de tiempo y duracin a la cosa en la cual se recibe, actundola, determinndola y perfeccionndola. e) Esta potencia subjetiva o receptiva, si se refiere a algn acto o realidad, cuya produccin no exceda las fuerzas de la [21] naturaleza, se llama natural; si se refiere a efectos o actos que slo pueden realizarse y recibirse en la cosa o sujeto, por medio de una fuerza sobrenatural, se llama potencia obedencial. De las nociones y divisiones que se acaban de exponer, se infiere: 1 Que todo ser creado consta o est compuesto de acto y de potencia. Todo ser creado est sujeto a mutabilidad real, siendo atributo propio de Dios, como acto puro, la inmutabilidad perfecta: luego toda criatura consta necesariamente de acto y de potencia, puesto que en tanto se dice que una cosa se muda, en cuanto adquiere algo que no tena, o pierde algo que tena, y por consiguiente, en cuanto recibe o pierde una realidad o acto que no tena, pero que poda tener o perder. 2 En las criaturas existe realmente la potencia pasiva obedencial. Para los catlicos que saben que Dios infunde en nuestra alma la gracia y las virtudes sobrenaturales, y por consiguiente, que el alma puede recibirlas y ser perfeccionada y actuada por ellas, la afirmacin es absolutamente innegable. Para los que rechacen o prescindan de la doctrina catlica, he aqu en pocas palabras el fundamento de la asercin. La potencia obedencial no es otra cosa ms que la capacidad o no repugnancia en un ser, para recibir alguna perfeccin o realidad que no puede ser producida por las causas finitas o naturales; capacidad que es preciso admitir desde el momento que se admite la existencia y la omnipotencia de Dios. Porque Dios, como ser superior a toda naturaleza, y como ser dotado de poder infinito, puede sin duda producir en las sustancias y naturalezas creadas algn efecto, mutacin, o realidad, que no pueden producir las causas finitas; es as que la produccin de estos efectos en la sustancia creada supone en sta la receptividad de los mismos: luego es necesario admitir en las criaturas la potencia pasiva o receptiva que hemos llamado obedencial.
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Ni se infiere de esto, para desvanecer de paso la objecin que pudiera presentarse, que en las criaturas existe algo [22] sobrenatural; porque la potencia obedencial no es una realidad o entidad distinta de la misma naturaleza creada, sino que en su misma esencia en cuanto sujeta a la omnipotencia de Dios, sujecin que nada real aade ni quita a su ser propio, como basada sobre la relacin transcendental que el ser finito dice al ser infinito y la criatura al Creador. II La esencia y la existencia. Hemos dicho antes que concebimos el ente como un concreto, en el cual la esencia es como el sujeto, y el ser o existencia es como la forma que se recibe en este sujeto. Cuando definimos el ente en comn id quod habet vel potest habere esse, el id quod habet vel potest habere, significa y representa la esencia, y el esse el acto de existir. De aqu se infiere que estos dos conceptos son los elementos primordiales del ente, considerado en toda su abstraccin y universalidad, y que la realidad objetiva que les corresponde se encuentra en todas las cosas. Esto indica, por otra parte, la importancia cientfica de estos conceptos, que vamos a analizar con la brevedad que exige un compendio elemental. 1 La esencia, como concepto simple y transcendental por su naturaleza, no es susceptible de definicin rigurosa, sino de aclaraciones basadas sobre relaciones y puntos de vista diversos que nuestro entendimiento concibe en ella. As decimos, por ejemplo, que la esencia es aquello mediante lo cual, o por razn de lo cual, una cosa es o se constituye tal ser y no otro: id quo res constituitur in determinatio entis genere: id quo res est id quod est, et non aliud; como la humanidad o la esencia humana es aquello por medio de lo cual se constituye el hombre, como ser determinado y distinto de los otros seres: o en otros trminos, es la razn interna, primitiva y necesaria del ser y realidad que posee el hombre, distinguindole y separndole de todos los otros seres. Por parte de su relacin con la existencia, la esencia [23] puede definirse: aquella cosa cuyo acto es el ser o existir: id cujus actus est esse. Con relacin a nuestro entendimiento: id sine quo res intelligi nequit; y tambin: id quo respondetur ad quaestionem quid est, aquello con que respondemos a la cuestin, qu es tal o tal cosa? Con relacin a los predicados, propiedades y accidentes que se le pueden atribuir: aquello que es y se concibe como lo primario en la cosa y como raz o razn suficiente de los dems predicados: id quod est aut concipitur primum in re, et est radix caeterorum quae rei conveniunt.
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2 Cuando definimos, no la esencia en general, sino las esencias determinadas de los seres, si las partes expresadas por la definicin son partes lgicas que no se distinguen realmente prout existunt in re definita, la esencia definida se llama metafsica, como cuando se dice que la esencia del hombre consta de animalidad y racionalidad. Si por el contrario, la explicacin y designacin de la esencia se verifica por medio de partes fsicas, es decir, que sean distintas realmente entre s, segn existen a parte rei en la cosa definida, como sucede cuando decimos que la esencia o naturaleza humana consta de alma racional y cuerpo, entonces la esencia definida se dice fsica. Sin embargo, estas dos denominaciones, en la actualidad, se aplican ms bien a significar y expresar los dos modos con que concebir podemos las esencias de las cosas. La esencia de una cosa, concebida o considerada con abstraccin de su existencia actual, es la esencia metafsica: la misma esencia, considerada como existente o ejerciendo el acto de existir, es lo que ordinariamente se llama hoy esencia fsica, y en este sentido tomaremos aqu estas palabras. 3 En toda esencia nuestro entendimiento distingue y concibe, adems de las determinaciones esenciales, otras secundarias que corresponden a realidades o aspectos de la realidad, las cuales, aunque no entran en el concepto de la esencia de la cosa, tienen ntima y necesaria conexin con la misma, y por esta razn son apellidadas propiedades, atributos, y con alguna frecuencia entre los antiguos, pasiones de la [24] esencia. Algunos llaman fsica a la esencia, en cuanto acompaada y perfeccionada por estas propiedades y tambin por las modificaciones puramente accidentales; reservando la denominacin de metafsica para los conceptos o determinaciones pura y rigurosamente esenciales. 4 Estas propiedades y accidentes, junto con las acciones y manifestaciones sensibles a que dan origen, sirven de medio al entendimiento humano para llegar al conocimiento ms o menos completo de las esencias de las cosas. Por lo mismo que no tenemos intuicin ni percepcin inmediata de estas esencias, es muy reducido el nmero de las que conocemos de una manera exacta y completa. Por otra razn dice tambin santo Toms, que nos vemos obligados a designar las diferencias esenciales por medio de nombres que expresan las diferencias accidentales; pues las verdaderas diferencias esenciales de las cosas nos son con frecuencia desconocidas, y por lo mismo no tenemos nombres propios para expresarlas. Esto, sin embargo, no habla con los pantestas, y en especial con los hegelianos, que tienen el privilegio de la intuicin transcendental,

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por medio de la cual conocen todas las esencias, y poseen la verdad absoluta, y crean o ponen la ciencia universal. 5 Toda vez que la esencia metafsica de una cosa prescinde de la existencia actual, y slo incluye el conjunto de los predicados o determinaciones primitivas que constituyen el ser ntimo de la cosa y la distinguen de los dems seres, es preciso admitir que las esencias metafsicas de las cosas son inmutables absolutamente. As es que cualquiera mutacin que se suponga en ellas destruye su concepto. Si de la esencia del hombre quitamos la animalidad, o la racionalidad, o la sustancia, ya no ser esencia del hombre, sino otra cosa. Por eso santo Toms compara las esencias a los nmeros, en los cuales la adicin o sustraccin de la unidad basta para cambiar la especie (1). [25] {(1) Si aliquid addatur vel substrahatur alicui numero, etiamsi sit minimum, non erit idem numerus secundum speciem, minimum enim in numeris est unitas, quae si addatur ternario, surgit [25] quaternarius... Et similiter est in definitionibus (las cuales contienen y expresan las esencias de las cosas definidas); quia quocumque addito vel ablato, est alia definitio, et alia natura speciei.} Sabido es que Descartes ense que las esencias metafsicas de las cosas estn sujetas a mutabilidad, y que dependen de la libre voluntad de Dios, lo cual vale tanto como decir, que depende de la libre voluntad de Dios hacer que el vicio sea bueno y la virtud mala, que el hombre sea irracional y la piedra posea la racionalidad. Este es uno de los grandes descubrimientos del padre de la filosofa moderna, en su afn modesto de dar al gnero humano una nueva filosofa, y de prescindir de cuanto haba enseado la filosofa cristiana. 6 La cuestin ms difcil en esta materia, es la que se refiere a la distincin real entre la esencia y la existencia en los seres creados o finitos. Los Escolsticos, que agitaron con calor este problema, no concuerdan en su solucin, defendiendo unos y negando otros la distincin real entre estos dos elementos del ente actual finito. Y digo actual, porque la cuestin se refiere a la esencia actuada por la existencia, es decir, si la esencia humana que tiene Pedro, por ejemplo, se distingue realmente de la existencia con que existe ahora o actualmente. Por lo que hace a la resolucin del problema, tenemos por ms probable la opinin de santo Toms, que admite la distincin real entre la esencia y la existencia en los seres creados.

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No es posible en un compendio elemental presentar, ni menos desarrollar las varias pruebas y raciocinios con que santo Toms establece esta conclusin, a la que considera como una de las afirmaciones ms fundamentales de la filosofa cristiana. Nos contentaremos con indicar solamente las siguientes reflexiones: 1 El concepto propio de la existencia implica la actuacin del ser o de la naturaleza en la cual se halla, y por consiguiente la esencia, como esencia, solo incluye y significa el [26] conjunto de determinaciones o predicados esenciales, los cuales no se identifican, ni son la misma cosa que su actuacin, o sea la posicin de los mismos fuera de sus causas y de la nada; pues esto se realiza o verifica por medio de la existencia o acto de existir que la causa comunica a la esencia, y que sta no tiene por s misma, ni de s misma. 2 Si el ser o existencia actual no se distingue realmente de la esencia, se seguir que los ngeles tienen una simplicidad igual a la de Dios, o infinita; porque excluyendo, como excluyen, toda composicin de materia y forma, y siendo formas simples por su naturaleza en razn de sustancias, excluyen toda composicin en la lnea y orden de sustancias. Luego si excluyen tambin la composicin de esencia y existencia, poseern la simplicidad completa y absoluta en su esencia propia, o sea en lo que constituye su ser sustancial. Luego, o hay que atribuir a los ngeles lo que es atributo de Dios, o hay que admitir en ellos, y a fortiori, en las sustancias inferiores, la esencia y la existencia se distingue realmente. 3 La realidad o perfeccin que conviene y se predica de una cosa determinada, porque ha sido producida y puesta en ella por alguna causa eficiente, o como dice santo Toms, la realidad que conviene a la cosa y se predica de ella porque advenit ab aliquo principio extrinseco, es distinta sin duda, de aquella realidad o perfeccin que conviene a la cosa por razn de su misma esencia, la cual es la causa formal e interna de esta realidad, y no causa eficiente y externa: es as que la existencia actual conviene realmente a las cosas de las cuales se predica con verdad, con relacin y dependencia de la causa o causas que comunicaron la existencia a la cosa, y principalmente de Dios, que es la causa propia del ser, como ser actual; y por el contrario, las realidades o predicados esenciales convienen a la cosa por razn de su misma esencia, la cual es inmutable y no depende de las causas finitas, ni siquiera de la voluntad de Dios, en cuanto a la conveniencia y predicacin verdadera de las indicadas perfecciones: luego la realidad significada por la existencia actual, cuando [27] sta se predica de alguna cosa, por ejemplo, de Pedro, es distinta de la realidad

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significada por la esencia, o sea por la palabra con que sta o alguna de sus partes es expresada y predicada. Un ejemplo aclarar la importancia y valor de este raciocinio. Cuando digo: Pedro es racional, la esencia de Pedro es la causa formal y la razn suficiente interna, porque esta realidad o perfeccin real que llamamos racionalidad le conviene, de manera que podemos decir con verdad que esta racionalidad conviene a Pedro, porque tiene esta esencia humana. Empero, cuando digo: Pedro existe actualmente, la esencia o humanidad que est en Pedro, no es la causa formal, ni la razn suficiente de la conveniencia del predicado, puesto que sera falso el decir que el existir actualmente conviene a Pedro, porque le conviene la esencia humana, sino que le conviene y se verifica la afirmacin, porque recibi la existencia de alguna causa eficiente, y por consiguiente externa. Cuando afirmo del aire de esta habitacin, que es cuerpo, y que es clido, las realidades significadas por los predicados son distintas, porque el primero conviene al aire por razn de su esencia, al paso que el segundo le conviene por razn de alguna causa externa que produce el calor en l. Una cosa anloga sucede con la esencia y la existencia de una cosa creada, y digo anloga, porque no hay identidad o semejanza perfecta, en atencin a que el calor es un accidente separable del aire sin que ste deje de existir, al paso que la existencia no puede separarse de la esencia sin que sta deje de existir, toda vez que este acto le conviene y lo recibe precisamente de la existencia. Mas esta disparidad no impide la semejanza o paridad fundamental en cuanto a la raz y razn suficiente de la conveniencia y verificacin de los dos predicados (1). Y [28] tngase presente, que la esencia y la existencia no deben concebirse como dos partes integrales de la cosa, ni menos como dos entidades completas, independientes y separables; pues la existencia, ms bien que parte, es un modo de la esencia actuada: as es que podemos decir que la existencia se distingue de la esencia, no tamquam res a re, sino tamquam modus a re, a la manera que el movimiento se distingue de la cosa que se mueve. {(1) Esta ltima razn puede considerarse como una aplicacin general del raciocinio con que santo Toms prueba que, aun en los ngeles, la existencia se distingue de la esencia, y por consiguiente con mayor razn en las sustancias compuestas y materiales. He aqu [28] sus palabras, tomadas del opsculo De Ente et Essentia: Omne autem quod convenit alicui, vel est causatum ex principiis naturae suae, ut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse, quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma (essentia) vel quidditate rei, sicut a causa eficiente; quia sic aliqua res esset causa sui ipsius, et
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aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile: ergo oportet, quod omnis talis res, cujus esse est aliud a natura sua, habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud, reducitur ad id quod es per se, sicut ad causam primam; ideo oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi (existendi) omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo, quod intelligentia est forma (seu essentia), et esse, et quod esse habeat a Primo Esse, quod est esse tantum: et hoc est Prima Causa, quae est Deus. Omne autem quod recipit aliquid ab alio, est in potentia respectu illius, et hoc quod receptum est in eo, est actus ejus: ergo oportet quod ipsa forma vel quidditas, quae est intelligentia (angelus), sit in potentia respectu esse, quod a Deo recipit, et illud esse receptum est per modum actus; et ita invenitur actus et potentia in intelligentia, non tamen forma et materia.} Objeciones Obj. 1 Suelen objetar algunos contra esta distincin: desde el instante que concebimos la esencia de una cosa fuera de la nada, y por consiguiente que se pone fuera de sus causas, concebimos que existe la esencia real y fsica, sin necesidad de concebir ninguna otra cosa: luego la esencia real no existe en virtud de alguna cosa realmente distinta, y por [29] consiguiente no se distingue realmente de la existencia. Resp. Apenas concebimos que los hombres pensadores y de talento incontestable (1), propongan semejante objecin. Decir que desde el momento que concebimos la esencia de alguna cosa como puesta fuera de la nada y de sus causas, la concebimos como real y existente, sin necesidad de ninguna otra cosa, equivale a decir, que desde el momento que concebimos la esencia de alguna cosa como existente la concebimos como real y existente sin necesidad de ninguna otra cosa, puesto que es a todas luces evidente que la existencia actual, real y fsica de una cosa, no es ms que su posicin fuera de sus causas y de la nada, y en tanto se dice que una cosa tiene existencia, en cuanto y segn que ha sido puesta fuera de la nada y de las causas que la contenan virtualmente. Nos parece, pues, que el descubrimiento de los objetantes es por dems extrao, y que la objecin fundada sobre semejante base no es ms que una vulgar y verdadera peticin de principio. {(1) La hemos visto en la filosofa del P. Cuevas, y en el fondo coincide con la objecin que presenta Balmes, cuando dice que la
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esencia del hombre abstrada de su existencia queda reducida a la nada.} Obj. 2 Algo ms fundada y filosfica es la objecin de Surez, que se reduce a lo siguiente: la esencia actual de Pedro v. gr. considerada con precisin de la existencia, es solamente la potencia de la cosa, o si se quiere, la potencia de Pedro; es as que la potencia de una cosa, en s misma, no es alguna entidad y se identifica con la nada, de manera que slo en Dios tiene alguna realidad: luego no es admisible la distincin real entre la esencia y la existencia. Resp. La fuerza aparente de esta objecin y de otras anlogas que proponerse suelen en esta materia, no tiene otro fundamento que la inexactitud de ideas, y la confusin de la potencia objetiva con la potencia subjetiva de las cosas. [30] Bastar por lo tanto tener presente, que una esencia puede ser considerada: 1 en cuanto incluye la mera posibilidad absoluta, o en cuanto puede recibir la existencia que no tiene; y sta es la que se llama potencia objetiva de la cosa, la cual, en este estado, no tiene realidad en s misma, y s nicamente en las ideas divinas: 2 en cuanto existe actualmente, es decir, cuando la consideramos realizada, o sea una entidad que posee una existencia propia, real externa, por decirlo as. De la esencia considerada del primer modo, se verifica lo que dice la objecin, es decir, que es nada en s misma, porque es mera posibilidad o potencia objetiva de la cosa. Mas considerada del segundo modo, la esencia es una verdadera entidad actuada y puesta fuera de las causas por medio de la existencia, la cual se compara a aquella como el acto a la potencia subjetiva, en la cual se recibe, a la manera que cuando Pedro se mueve, su sustancia se distingue realmente del movimiento, y se compara a ste como el sujeto a la forma, y por consiguiente como la potencia propia, real y subjetiva, al acto que perfecciona y determina aquella potencia subjetiva. En pocas palabras: entre el acto de existir o la existencia actual, y la esencia de la cosa como posible, que es su potencia objetiva, media la potencia subjetiva, es decir, la entidad positiva que constituye la esencia de la cosa que existe, aunque el existir le viene por medio de la existencia. III El supuesto y la subsistencia. Las nociones fundamentales acerca de esta materia, pueden reducirse a los siguientes puntos: 1 As como la existencia acta, perfecciona y determina las cosas en cuanto entes o en la lnea de ser, as la subsistencia acta, perfecciona y
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determina las cosas en cuanto sustancias, y en el orden sustancial. De aqu es que los trminos subsistencia, subsistir, supuesto, persona, slo convienen [31] y se atribuyen a las naturalezas o cosas que son sustancias y no a los accidentes, por ms que a estos les convenga el ser o existir. Luego el existir y el subsistir, o la existencia y la subsistencia, son dos actualidades o perfecciones reales que no deben confundirse ni identificarse. 2 La subsistencia, pues, ser un modo o actualidad sustancial que perfecciona y completa la sustancia, haciendo que exista y pueda obrar sin dependencia ni comunicacin con otro ser; modus substantialis, vel actualitas qua substantia redditur completa, ita ut fiat sui juris quoad esse et operari. Coljese de esta definicin: a) que el oficio y efecto propio de la subsistencia es hacer que la sustancia, como sustancia, sea no slo singular o individuo, lo cual le comunica la existencia como condicin inseparable de la singularidad, sino que sea completa, es decir, que exista en s misma y por s misma, de tal manera que no necesite unirse ni comunicarse a otra cosa para producir las operaciones de que es capaz, atendida su naturaleza: substantia possidet seipsam quoad esse et operari. b) Que no es lo mismo sustancia singular o individual que supuesto o sustancia subsistente, como se observa en las partes de unas sustancia completa, y hasta en sustancias que pueden existir por s mismas. El brazo, o la cabeza de Pedro son sustancias y sustancias singulares, y sin embargo no tienen verdadera subsistencia ni se pueden llamar supuestos o personas. Hasta el alma racional, a pesar de su facultad de existir separada del cuerpo, no tiene subsistencia completa, ni se pude llamar persona perfecta, ya porque es una parte de la naturaleza humana, ya principalmente porque puede y exige comunicarse al cuerpo para producir todas las funciones y manifestaciones de su actividad propia, que le corresponden o de que es capaz, atendida su naturaleza, lo cual vale tanto como decir, que no se posee a s misma completamente quoad esse, y mucho menos quoad operari. 3 De todo lo hasta aqu expuesto, se colige que es muy probable la opinin de santo Toms y de la mayor parte de [32] los Escolsticos, cuando afirman que la subsistencia se distingue realmente de la esencia o naturaleza sustancial en que ella y por ella subsiste. Para convencerse de ello bastar tener presentes las indicaciones siguientes: a) Podemos concebir una esencia sustancial, concreta y singularizada, por ejemplo, la naturaleza humana de Pedro, concibindola al propio
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tiempo como comunicable o capaz de comunicarse, de existir y de recibirse en otro ser, del cual reciba la posesin de s misma quoad esse et operari: cosa que no solo podemos concebir, sino que se ha realizado en la Encarnacin del Verbo, el cual tom una naturaleza humana singularizada o individual, pero no tom su subsistencia propia o sea la personalidad humana, segn la doctrina catlica. De donde se infiere que, en la naturaleza humana que tiene Pedro, hay alguna realidad, es decir, la subsistencia o personalidad humana, la cual no se halla en la naturaleza humana que tiene Jesucristo. b) Adase a esto, que todas las razones alegadas en favor de la distincin real entre la esencia y la existencia, militan a fortiori en favor de la subsistencia; porque mientras la existencia es inseparable de la esencia, permaneciendo sta in rerum natura, vemos por el contrario que pueden existir y existen a parte rei esencias sustanciales sin subsistencia, como se ve en los ejemplos puestos de las partes sustanciales y del alma racional. 4 Luego la subsistencia consiste en una realidad o entidad positiva, y no en la mera negacin o carencia de comunicacin y unin con otro ser, como opinaron algunos Escolsticos (1), opinin que hace ms difcil la idea y concepcin en la Encarnacin del Verbo. Cualquiera que sea, sin embargo, [33] la opinin que se adopte sobre la materia, siempre resulta que lo que llamamos supuesto, viene a ser como un concreto de la naturaleza o esencia sustancial y de la subsistencia. Cuando sta naturaleza o sustancia est dotada de entendimiento, el supuesto recibe la denominacin de persona: y as, aunque toda persona es supuesto no todo supuesto es persona. {(1) Sabido es que Escoto y su escuela, Enrique de Gante, Durando y en general, los partidarios del nominalismo, adoptaron esta opinin, y consiguientemente negaban la distincin real entre la esencia y la subsistencia como entidad o realidad positiva.} Escolio Con esta materia tiene relacin la errnea opinin de Locke, cuando ensea que la personalidad del hombre, o al menos, la identidad personal del individuo, depende de la conciencia actual que acompaa al pensamiento (1). Esto vale tanto como decir: 1 que los nios, antes del uso de la razn, no son personas humanas o carecen de identidad personal: 2 que tambin carecen de identidad personal ciertos dementes, y los que durante un sueo profundo no tienen conciencia de las cosas pasadas: y 3 en general, que la identidad

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personal est sujeta a aumento y disminucin, como lo est la conciencia y memoria de las cosas pasadas. [34] {(1) Puisque la conscience accompagne toujours la pense, et que c'est l ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soimme, et par o il se distingue de toute autre chose pensante, c'est aussi en cela seul que consiste l'identit personnelle, ou ce que fait qu'un tre raisonnable est toujours le mme: et aussi loin que cette conscience peut s'etendre sur les actions ou les penses dej pases, aussi loin s'etend l'identit de cette personne. Essai Phil., lib. II, cap. 27.} Artculo III Principios de conocimiento del ente El examinar los principios de conocimiento como fundamentos y criterios de la certeza, y en sus diferentes relaciones especiales con la ciencia, pertenece a la lgica. La ontologa o metafsica los examina nicamente bajo un punto de vista general, es decir, investiga si existe y cul sea el primer principio de la ciencia; o en otros trminos, si existe alguna verdad primaria que pueda considerarse como la base general de los conocimientos cientficos. Para la conveniente solucin de este problema conviene tener presente: 1 Que los juicios y proposiciones pueden contener y expresar, o una verdad singular, como esta proposicin: ahora llueve: o una verdad universal analtica, lo cual sucede cuando el predicado est contenido en la nocin o idea del sujeto, v. gr. el cuerpo es sustancia: o una verdad universal sinttica, cuando el predicado no est contenido en la idea del sujeto, como en esta proposicin: algunos cuerpos son fluidos, en la cual, si atribuimos con verdad el predicado al sujeto, no es en fuerza del anlisis de ste, sino en virtud de la experiencia que nos revela esta conveniencia. 2 Cuando se pregunta si existe algn primer principio del conocimiento, la cuestin puede tener tres sentidos: 1 si existe algn principio transcendental de la verdad, o sea si existe alguna verdad primaria y universal en la cual se hallen contenidas y de la cual deriven todas las dems verdades: 2 si existe algn primer principio de demostracin cientfica, o sea si hay algn primer principio que adems de ser per se notissimum, sea de tal naturaleza, que por medio de l pueda ser reducido a la verdad directa o indirectamente el que niegue las dems verdades: 3 si existe alguna verdad primitiva con prioridad de suposicin; es decir, si hay algn juicio que se halle como embebido e
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incluido implcitamente en los [35] dems juicios del entendimiento, y que, por consiguiente, se presupone naturalmente a ellos. A la luz de estas observaciones podemos ya resolver la cuestin propuesta en los siguientes trminos: A) Para todos los que no profesen el pantesmo y el ontologismo, es indudable que no existe para nosotros en esta vida un primer principio de conocimiento, si se habla en el primer sentido. Solamente Dios puede apellidarse con rigurosa razn principio transcendental de la ciencia, toda vez que slo Dios es la verdad primera, universal, absoluta e infinita, y que slo Dios, como ser puro, perfectsimo, ilimitado, contiene todos los grados del ser, o mejor dicho, la realidad y perfeccin de los seres actuales y posibles, ens realissimum, y por consiguiente, todas las verdades. Luego siendo innegable, por otro lado, que nosotros no poseemos la intuicin ni un conocimiento perfecto de Dios en esta vida, es evidente que no existe para nosotros (quoad nos) el primer principio transcendental de la ciencia. B) Por lo que hace al primer principio, tanto de demostracin, como de presuposicin, no puede ponerse en duda que existe y que tiene lugar en lo que llamamos principio de contradiccin: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. a) Primer principio de demostracin; porque la misma experiencia nos ensea que este principio es el ltimo a que podemos llegar, siempre que se trata de resolver o analizar un raciocinio o una demostracin cientfica, sin que sea posible pasar de l cuando se trata de resolver un raciocinio en sus elementos y principios, ni presentar un principio-base de un raciocinio, que sea anterior o superior a l. Por otra parte, la misma experiencia nos ensea tambin que por medio del principio de contradiccin, una vez admitidos podemos reducir a la verdad y a la razn por medio de demostraciones directas o indirectas, al que niega alguna otra verdad, especialmente si es verdad universal y perteneciente al orden cientfico. Porque debe tenerse presente que el primer principio de demostracin se refiere a las verdades ms o menos [36] universales, ya sean analticas, ya sintticas, que son las que constituyen la ciencia y las nicas susceptibles de demostracin cientfica propiamente dicha. Y esta observacin es suficiente para reconocer que el principio de Descartes, cogito, ergo sum, no puede ni debe ser reconocido como primer principio de demostracin; pues, aparte de otras razones y consideraciones, siendo, como es, un juicio singular y una verdad
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contingente, no puede servir de base propia para los raciocinios cientficos, ni para las verdades universales que constituyen la ciencia. Las verdades singulares, como expresin de hechos contingentes, se perciben, pero no se demuestran. Por esta misma razn, al resolver o analizar un raciocinio o una demostracin, no llegamos al cogito de Descartes, sino al principio de contradiccin, que es la base natural y lgica de todo raciocinio perteneciente al orden cientfico. b) Si, como acabamos de ver, el principio de contradiccin es el ltimo que se encuentra al resolver un raciocinio en sus principios, claro es que este principio se halla incluido explcitamente y como embebido en las varias proposiciones y juicios que constituyen el raciocinio, y por consiguiente, le corresponde tambin la razn de primer principio de presuposicin. Por otra parte, sta es una deduccin tan lgica como inmediata de su misma constitucin o naturaleza ntima. En efecto; toda vez que los elementos del principio de contradiccin son las ideas de ser o ente y de no ser, es consiguiente y necesario que siendo la idea de ente la idea primitiva, fundamental y anterior a todas las dems, tambin sea primitivo, fundamental y anterior a los dems, el principio sobre ella basado. Luego as como la idea de ente o ser es anterior naturalmente a todas las dems, y stas, como determinaciones y contradicciones de la idea universalsima de ente, la contienen en s, puesto que primero es ser, que ser tal cosa; as tambin es necesario y natural, que en todos los dems juicios del entendimiento se halle contenido implcitamente y embebido el juicio expresado por el principio de contradiccin. [37] Por eso dice con mucha razn santo Toms: Aquello que primeramente se aprende o percibe por nuestro entendimiento es el ente, cuyo concepto se incluye en todas las cosas que alguno percibe. Y por eso, el primer principio indemostrable es que no se puede afirmar y negar al mismo tiempo, el cual se funda sobre la razn (concepto o idea) de ser y de no ser, y sobre este principio se fundan todos los dems (1). {(1) Illud quod primo cadit in aprehensione est ens, cujus intelectus includitur in omnibus quae quis aprehendit. Et ideo, primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis; et super hoc principio omnia alia fundantur.} Suelen objetar algunos que la razn de primer principio de presuposicin corresponde al principio de Descartes, ms bien que al principio de contradiccin; porque todo juicio formado por el hombre, sin excluir el expresado por el principio de contradiccin, presupone
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necesariamente el pensamiento y la existencia del hombre que forma el juicio. Los que sta objecin presentan, revelan haber meditado muy poco sobre la naturaleza de los dos principios indicados, porque de lo contrario habran echado de ver que los juicios formados por el entendimiento presuponen e incluyen el principio cartesiano, no porque la verdad de aqullos dependa ni tenga conexin necesaria con la verdad de ste, sino porque en razn de actos subjetivos, presuponen el pensamiento y la existencia del sujeto, como actos y fenmenos subjetivos anteriores naturalmente al acto o fenmeno subjetivo del juicio. En otros trminos: el juicio, como acto subjetivo, presupone e incluye el principio cartesiano en cuanto ste expresa un hecho de conciencia; pero el juicio, considerado como juicio, es decir, como expresivo de una verdad universal y cientfica, no presupone el principio cartesiano, sino que es independiente de l; al contrario de lo que sucede con el principio de contradiccin, el cual se presupone y se incluye en los [38] juicios de nuestro entendimiento, como juicios, o sea como actos que significan y expresan una verdad cientfica. Si digo: el hombre es racional, este juicio, en cuanto procede de mi entendimiento, y como hecho subjetivo, presupone el pensamiento como hecho anterior en orden de naturaleza, segn que el acto de juzgar presupone e incluye el acto de pensar; pero no presupone el pensamiento en cuanto expresa la verdad, pues ya sea que yo piense o que no piense, la proposicin ser verdadera. Por el contrario, el principio de contradiccin se halla incluido en dicho juicio, como condicin necesaria de la verdad que contiene; toda vez que en tanto es verdadero, y tengo por tal ese juicio, en cuanto juzgo que es imposible que una cosa sea hombre sin ser racional, porque sera y no sera al mismo tiempo.

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Captulo segundo Propiedades generales del ente

Res, aliquid, unum, verum, bonum; he aqu las cinco propiedades generales que los Escolsticos sealaban en el ente. Todas ellas, no solamente no se distinguen realmente del ente, sino que son simplemente aspectos y puntos de vista varios con que nuestro entendimiento concibe los seres. Por eso se llaman propiedades transcendentales, porque identificadas como estn en el ente, se encuentran y tienen lugar en todas las cosas y en todos los gneros y grados de ser. Las tres primeras se refieren al ente considerado en s mismo, el cual se denomina algo, aliquid, en cuanto est dividido de los otros: cosa, res, en cuanto incluye alguna esencia; porque as como una cosa, dice santo Toms, se denomina ente por razn del ser o existencia, as se denomina res por razn de la esencia; uno, unum, en cuanto contiene indivisin por s mismo o no est dividido en s mismo. La verdad y la bondad corresponden al ente por comparacin [39] y en relacin de un ser a otro. El ente como cognoscible o concebible por el entendimiento, se dice verdadero, verum; como acto o capaz de ser apetecido por la voluntad, se denomina bueno, bonum. No ofreciendo dificultad ni importancia especial las propiedades o denominaciones de res y aliquid, trataremos de la unidad, la verdad y la bondad, propiedades transcendentales, del ser que ofrecen mayor importancia filosfica. Artculo I La unidad, la identidad y la distincin. Reduciremos a los siguientes puntos el anlisis de estas nociones ontolgicas: 1 La unidad, como propiedad transcendental, puede decirse que es la indivisin del ente en muchos entes del mismo gnero. La unidad, pues, incluye por una parte, una entidad positiva, ens, y por otro lado, la negacin de la divisin, indivisum. Pero esta indivisin que constituye
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la unidad transcendental, excluye la divisin en muchos seres iguales al que tiene la unidad, y no la divisin en seres pertenecientes a diferente orden; y por eso en la definicin se ponen las palabras en muchos entes del mismo gnero. As, por ejemplo, Pedro, aunque se pude dividir en alma y cuerpo, o en cabeza, tronco, brazos, &c., no se puede dividir en muchos Pedros o individuos humanos, y en esta indivisin consiste su unidad transcendental. 2 De aqu se infieren dos cosas: 1 que la unidad transcendental de un ser no es incompatible con la composicin real del mismo; puesto que aunque algn ser, v. gr., el hombre, una planta, sean compuestos de partes mltiples y varias, esto no quita que se diga con verdad que hay un hombre, una planta: 2 que la unidad transcendental se identifica con la unidad numrica o individual del ser; porque todo ente que es uno con unidad transcendental, es tambin uno con unidad numrica o individual, la cual envuelve la indivisin [40] del ser en s, y su consiguiente divisin de los dems seres que no son l. De aqu se colige que el mismo ser, por ejemplo, el hombre, se puede decir uno: 1 con unidad transcendental, en cuanto incluye indivisin en s mismo, o sea la indivisin en plura ejusdem generis: 2 con unidad numrica, en cuanto est dividido de los dems seres individuales o singulares: 3 con unidad cuantitativa, en cuanto tiene aptitud o capacidad para ser principio y elemento de un nmero de hombres, o sea parte de una multitud del mismo gnero. 3 En conformidad con la doctrina expuesta, podemos distinguir dos especies de unidad, una que llamaremos unidad de simplicidad, y otra que llamaremos unidad de composicin. La primera incluye la indivisin absoluta y perfecta del ser, de manera que ste, adems de excluir la divisin en muchos seres del mismo gnero, excluye tambin la divisibilidad en seres de diferente gnero, y tambin toda distincin de partes. As es, que esta unidad de simplicidad slo conviene a Dios, acto puro que excluye toda composicin y distincin de partes. La segunda conviene a todo ser que incluye partes realmente distintas; de donde se infiere que a todo ser o naturaleza creada slo le conviene la unidad de composicin, ya por razn de la distincin real entre la esencia y la existencia, en la hiptesis de la verdad de esta opinin, ya por razn de la distincin entre la sustancia y los accidentes, la cual tiene lugar hasta en los seres ms simples por su naturaleza, como los ngeles y el alma racional. Esta unidad de composicin se puede llamar metafsica, si las partes del ser, aunque distintas realmente, son inseparables, como la esencia
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y la existencia en las sustancias finitas; o por el contrario, se llamar fsica, si las partes, adems de distintas, son separables, como el cuerpo y el alma en el hombre: se llamar moral, la que se refiere a un ser cuyas partes slo se unen moralmente, de manera que en realidad, no solo son distintas, sino que estn separadas de hecho, como una familia, un ejrcito. Finalmente, la unidad, que slo conviene a la cosa en virtud del modo con que [41] nuestro entendimiento la concibe, como la unidad especfica o genrica, se llamar unidad lgica. 4 Hay tambin unidad per se, y unidad per accidens. Decimos que el ser es unum per se, cuando est constituido por una sustancia que es una esencia completa y especfica en su gnero, bien sea sustancia simple, como los ngeles, bien sea sustancia compuesta, como el hombre, o el animal. Por el contrario, unum per accidens se dice, o bien del ser significado y expresado por un trmino que abraza una esencia sustancial en cuanto modificada por un accidente extrao a la misma, como filsofo, que significa la esencia sustancial del hombre con la filosofa; o bien, con ms propiedad, del ser que es divisible y que envuelve pluralidad de partes separadas y existentes por s mismas, como una familia, un ejrcito: en ste ltimo sentido, la unidad per ancedens coincide con la de composicin moral. 5 Con la unidad tiene afinidad y se halla relacionada la identidad, la cual puede definirse: la conveniencia de una cosa consigo misma. De manera que la identidad es la misma unidad de la cosa, en cuanto que nuestro entendimiento por medio del poder y fuerza de abstraccin que posee, concibe algn ser bajo un doble punto de vista, y como si dijramos, en dos momentos. De aqu las locuciones y proposiciones que expresan sta identidad, como cuando decimos: Pedro es idntico consigo: este hombre es el mismo que vino ayer, &c. Luego la identidad es susceptible de las mismas divisiones que la unidad, cuya naturaleza y condiciones sigue. Conviene, sin embargo, tener presentes las siguientes divisiones o clases de identidad. a) Identidad fsica y moral. La primera tiene lugar cuando la sustancia de una cosa permanece la misma segn su realidad fsica, o sin experimentar ninguna mutacin, aumento o disminucin en la sustancia, como sucede en los ngeles y el alma racional. La segunda, cuando hay alguna mutacin en la misma sustancia, pero permaneciendo la misma, o bien, segn la
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opinin [42] vulgar, fundada en la permanencia de la forma externa, como cuando un edificio se renueva por partes; o bien porque las partes que se suceden se hallan sometidas y subordinadas a una forma sustancial interna que determina el ser sustancial y especfico de la cosa, como sucede en el hombre que permanece el mismo, porque las partes del cuerpo que se renuevan sucesivamente son informadas por una misma alma que les comunica el ser humano, como forma interna, esencial y sustancial del hombre. La primera, puede tambin apellidarse identidad material, y la segunda, identidad formal. b) Hay tambin la identidad genrica, especfica y numrica, de las cuales se habl ya en la lgica. c) Identidad real y de razn. La primera existe entre las cosas que a parte rei se identifican, pero que nosotros concebimos, representamos y expresamos por medio de conceptos y trminos diferentes, como la animalidad y racionalidad, las cuales, segn existen en el hombre, son una misma entidad, pero corresponden a dos conceptos diferentes en nuestro entendimiento. La segunda se verifica entre dos cosas, de las cuales la una, ni existe, ni se puede concebir sin la otra: y as diremos que hay identidad de razn entre el hombre y el animal racional. d) Identidad adecuada e inadecuada. Pedro tiene identidad adecuada o perfecta consigo mismo, porque es identidad que abraza todo el ser y todo lo que en s contiene. El nmero cinco tiene identidad inadecuada o incompleta con el nmero tres, que se incluye en l, y con la unidad, que es su principio. En general, puede decirse que el todo tiene identidad inadecuada con sus partes. 6 As como la pluralidad se opone a la unidad, as a la identidad se opone la distincin, a la cual, en consecuencia, pueden acomodarse las divisiones atribuidas a la identidad. Conviene, no obstante, tener presentes las siguientes: a) La distincin real, es la que conviene a las cosas independientemente y con anterioridad a la concepcin de nuestro entendimiento. Distincin de razn o mental, la que slo les conviene en virtud de nuestra concepcin o de la facultad [43] que tiene nuestro entendimiento de concebir y representarse una misma realidad bajo diferentes puntos de vista parciales, como cuando distinguimos con el entendimiento en la esencia del hombre la
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animalidad y la racionalidad, o concebimos en Dios la sabidura como distinta de la omnipotencia. b) Si sta distincin de razn tiene fundamento en la cosa o entidad real a causa de su perfeccin relativa o absoluta, por razn de la cual incluye virtualmente la perfeccin de otros seres inferiores, como sucede en los ejemplos puestos, se llama distincin rationis ratiocinatae, y tambin distincin virtual. Si carece de este fundamento real por parte del objeto, se llama rationis ratiocinantis o pure mentalis, como la distincin entre hombre y animal racional. c) La distincin real, si se refiere a dos o ms sustancias, se denomina sustancial; y adems completa o incompleta, segn que estas sustancias son esencias completas y especficas, o no. La distincin entre una sustancia y un accidente, como entre el hombre y la ciencia que posee, o entre dos accidentes, como entre el movimiento y la ciencia, se llama accidental. Si la distincin se refiere a una sustancia o accidente con respecto a algn modo de ser de los mismos, se llamar modal, como la distincin entre la esencia y la subsistencia, entre el movimiento y su velocidad. d) Cuando la distincin entre dos cosas abraza, adems de la numrica, la especfica, suele llamarse diversidad: en este sentido decimos que Pedro y un caballo son diversos, pero que Pedro y Pablo son simplemente distintos. e) Se deduce de lo dicho que la distincin numrica o individual, no es incompatible con la identidad especfica o genrica, y por consiguiente, esencial: as, aunque Pedro y Pablo son distintos individualmente, pueden decirse idnticos esencialmente, en cuanto que tienen la misma esencia especfica. [44] Escolio La cuestin relativa al origen propio de la unidad numrica, o sea al principio de individuacin, es una de las ms difciles y controvertidas en la metafsica. Santo Toms seala como principio de individuacin en las sustancias materiales, la materia en cuanto afectada y determinada por la extensin, materia signata quantitate, o sea la materia en cuanto modificada por las dimensiones que le corresponden, habida razn de la forma sustancial que recibe. Esta opinin no carece de slido fundamento; porque la individuacin, como identificada con la naturaleza del individuo, debe traer su origen de alguno de sus principios esenciales, que son la materia y la forma sustancial. A la forma le pertenece ser y es realmente principio
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de la unidad y distincin especfica, y no de la numrica: luego sta ltima solo puede proceder, como de primer origen, de la materia. Empero la materia por s misma es indiferente y potencial para todas las determinaciones, y por consiguiente, no incluye ex se pisa ninguna distincin ni individuacin. Mas si consideramos que esta materia, al recibir una forma sustancial determinada, recibe por razn de sta una cantidad y dimensiones determinadas, para cuya recepcin estaba preparada, a las cuales deca orden, y las mismas que exiga en virtud de las disposiciones y modificaciones previas introducidas en la materia antes de recibir la nueva forma, tendremos el principio de la individuacin de la nueva sustancia en la materia signata quantitate de santo Toms. La dificultad del problema ha dado origen, por lo dems, a multitud de soluciones entre los Escolsticos, buscando y sealando unos el origen de la unidad numrica en la existencia actual, otros en la esencia, estos en la heceidad, aquellos en la causa eficiente, y algunos, finalmente, en la coleccin de los accidentes que modifican el individuo. [45] Artculo II La verdad transcendental. En atencin a que en la lgica se ha hablado ya de la verdad, especialmente en sus relaciones con nuestro entendimiento como medio de conocer los objetos, nos limitaremos aqu a exponer brevemente lo que a la verdad transcendental pertenece. 1 Lo que en filosofa se llama verum transcendentale, es el ente en cuanto dice orden al entendimiento; y por consiguiente, la verdad transcendental o metafsica no es ms que la misma entidad o realidad de cualquiera cosa, en cuanto adecuada o conforme con el entendimiento divino, que es su causa, su razn suficiente y su tipo primordial por medio de las ideas de todos los seres existentes y posibles que preexisten ab aeterno en la inteligencia de Dios. 2 Esta misma entidad y realidad de la cosa que se denomina verdadera con verdad transcendental o metafsica, primario por respecto y con relacin al entendimiento divino, recibe secundario o en segundo trmino esta misma denominacin, por respecto y con relacin al entendimiento humano, o mejor dicho, al entendimiento creado, en cuanto que toda entidad real puede ser conocida por ste, y consiguientemente tiene aptitud para determinar la conformidad o ecuacin entre el entendimiento creado y la entidad real que le sirve de objeto. Por eso dice con razn santo Toms, que las cosas
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naturales o existencias finitas se hallan como colocadas entre dos entendimientos; a saber, entre el entendimiento divino, al cual se refieren per se et primario, en razn a que de l dependen y en l se hallan las ideas tpicas que expresan, contienen y miden el ser de las mismas; y el entendimiento creado, al cual se refieren per accidens et secundario, porque pueden ser por l conocidas, y por consiguiente tener ecuacin con l, como sucede cuando son verdaderos los juicios formados por el entendimiento acerca de ellas. De aqu es [46] que la verdad transcendental de las cosas sirve de medida a la verdad de nuestro entendimiento, al paso que el entendimiento divino constituye la medida de la verdad transcendental, o sea de la realidad de las cosas finitas y existentes (1). El sol es cuerpo: este juicio es verdadero, porque se conforma con la realidad o verdad metafsica del sol: este metal es verdadero oro porque tiene la esencia o realidad que corresponde a la idea de oro preexistente en el entendimiento divino. En el primer caso, la entidad o realidad de la cosa sirve de medida y de regla para la verdad de nuestro entendimiento, el cual recibe la denominacin de verdadero al juzgar as, porque se conforma con la realidad de la cosa; en el segundo, esta misma realidad de la cosa recibe la denominacin de verdadera, en virtud y a causa de su conformidad o ecuacin con el entendimiento divino, el cual viene a ser su regla, su razn y su medida, en virtud de la idea que contiene, expresa y predetermina el ser propio y los caracteres o atributos del oro, como esencia distinta de todos los dems seres. {(1) Ex quo patet, dice santo Toms, quod res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, sed sunt mensuratae ab intellectu divino in quo sunt omnia creata, sicut omnia artificiata in intellectu artificis... Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequatationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc, ad quod est ordinata per intellectum divinum. Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum, dicitur res vera in quantum nata est de se facere veram existimationem... Prima autem ratio veritatis, proprius inest rei quam secunda, quia prior est comparatio ad intellectum divinum quam humanum; unde etiamsi intellectus humanus no esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum. QQ. Disp. De Verit., cuestin 1, art. 2.} 3 De lo dicho hasta aqu se infiere: 1 que la verdad transcendental o metafsica incluye en su concepto total la entidad de la cosa por un lado, y por otro, su comparacin o relacin con algn entendimiento: 2 que sta relacin, considerada ex parte fundamenti, es la misma
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entidad de [47] la cosa, y considerada formalmente o como relacin actual, es una relacin pura de razn; y por consiguiente, que la verdad transcendental o metafsica no aade ninguna realidad positiva a la cosa denominada verdadera, sino que es la misma y nica realidad, la cual, considerada en s misma y con precisin de toda comparacin, se llama ente, y considerada con relacin o comparada con algn entendimiento, se llama verdadera: 3 que en consecuencia de esto, la verdad transcendental, tomada en sentido adecuado y completo, puede definirse: la entidad de la cosa segn que es actualmente y per se conforme con el entendimiento divino, y capaz de determinar la ecuacin y conformidad del entendimiento humano. 4 Considerada la verdad transcendental por parte de su relacin con el entendimiento humano, o sea en cuanto que tiene aptitud y capacidad para determinar en ste la verdad formal o de conocimiento, se identifica y coincide con la inteligibilidad o cognoscibilidad de la cosa; porque la verdad es que una cosa, en tanto es cognoscible para nosotros, en cuanto y porque tiene una entidad o ser capaz de fundar y constituir la ecuacin objetiva de nuestro entendimiento, sirviendo de regla, de trmino y de medida en orden a la verdad de sus juicios. Y esto es tanta verdad, que hasta las cosas en s mismas no son entes, como las privaciones y negaciones, slo son cognoscibles por nosotros, por comparacin a algn ente real, al cual se refieren de una manera u otra. 5 Si comparamos ahora la doctrina aqu consignada, con lo que en la lgica dejamos expuesto acerca de la verdad, resultan los siguientes importantes Corolarios 1 Una verdad transcendental puede decirse mayor o ms perfecta que otra; pero la verdad lgica o de conocimiento es indivisible absolutamente. La razn de la primera parte es que la verdad metafsica puede denominarse mayor o menor, ms o menos perfecta, del mismo modo y el mismo sentido en que aplicamos estas locuciones a los diferentes seres o naturalezas, toda vez que la verdad transcendental es la misma entidad de la cosa con la cual se identifica a parte rei. [48] La segunda parte no es menos evidente; porque consistiendo la verdad de conocimiento en la conformidad de la inteligencia con el objeto, si existe esta conformidad, habr verdad lgica, y en el caso contrario habr falsedad de conocimiento; y entre la conformidad y la no conformidad de una cosa con otra no hay medio.

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2 La verdad de nuestro conocimiento slo est sujeta a mutacin con relacin y dependencia de la mutacin del objeto. Consistiendo esta verdad en la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, claro es que si cambia sta, debe cambiar tambin la primera para que persevere el conocimiento como verdadero, segn es fcil observar en las proposiciones singulares y contingentes. Si digo: ahora llueve, la proposicin pasar a ser falsa, si cesando la lluvia, formo el mismo juicio, porque en este caso la conformidad con el objeto real ha pasado a ser disconformidad. De aqu se deduce que las verdades de conocimiento que se refieren a objetos necesarios e inmutables, o que contienen y expresan las relaciones necesarias y esenciales de los objetos, son inmutables de su naturaleza, ex se, por lo mismo que son inmutables los objetos a que se refieren, como cuando digo: Dios existe: el vicio es vituperable: el alma del hombre es inmortal. 3 Luego es tan absurda como contraria a la religin cristiana la doctrina de Cousin y otros partidarios del moderno eclecticismo, cuando ensean que no existe ninguna verdad completa y absoluta que excluya todo error, ni error alguno que no incluya alguna parte de verdad. Esto vale tanto como decir que hay algo de verdad, y que no son completamente errneas las siguientes proposiciones: Dios no existe: el honrar a los padres es un vicio: la blasfemia contra Dios es buena y laudable, &c. Creemos que esto basta y sobra para juzgar esta teora de la verdad incompleta y progresiva, que el eclecticismo ha tomado del pantesmo hegeliano. 4 Luego la verdad transcendental puede definirse o explicarse bajo tres puntos de vista. Hemos dicho, en efecto, que esta verdad: 1 se identifica con el ser mismo de la cosa: 2 incluye relacin o comparacin con algn entendimiento: [49] 3 es causa y medida de la verdad de nuestro entendimiento. Considerada bajo el primer punto de vista, puede definirse con san Agustn, diciendo que verum est id quod est: bajo el segundo, con san Anselmo, diciendo que la verdad es una conformidad o ecuacin perceptible por slo el entendimiento, rectitudo sola mente perceptibilis: bajo el tercer punto de vista la define san Agustn: veritas est qua ostenditur id quod est. Artculo III La bondad, la perfeccin y la belleza. I La bondad y la perfeccin. 1 La bondad.

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La bondad, como propiedad transcendental del ente, es la apetibilidad del mismo, appetibilitas entis, o sea la entidad y realidad de la cosa segn que tiene aptitud o capacidad para ser amada o apetecida. Por eso la bondad transcendental se convierte con el ente, del cual no se distingue sino con distincin mental o de razn, lo mismo que la verdad transcendental. En este sentido y por esta razn dice san Agustn que in quantum sumus, boni sumus. El bien no puede ser apetecido actualmente o de hecho, sino a condicin de ser conocido previamente por el apetente; y de aqu el apotegma, nihil volitum quin praecognitum. Tngase presente, no obstante, que ste conocimiento no es ms que una condicin sine qua non de la bondad actual y formal, o mejor dicho, de la bondad prout actu, et hic et nunc appetibilis; pero no de la bondad en s misma, ni de la apetibilidad fundamental del ente; porque ste es apetecible, res appetibilis, independientemente de nuestro conocimiento y con anterioridad al mismo, como es anterior al acto de conocer, el mismo ente real con el cual se identifica. [50] Por esta razn, el bien es susceptible de las mismas divisiones que el ente, pudiendo sealar y distinguir el bien absoluto y el bien relativo; el bien sustancial y el bien accidental; el bien espiritual y el bien material, &c. Tambin puede dividirse a) En bien fsico o material, el cual perfecciona alguna cosa segn su ser fsico, como la salud, la fuerza, la hermosura; y bien moral, que la perfecciona bajo el punto de vista de la moralidad, como la justicia; bien intelectual, que perfecciona algn ente en el orden intelectual, como la ciencia. b) En bien natural, que perfecciona al ser considerado en el orden de la naturaleza o como sujeto a la influencia de las causas naturales, como los bienes que se acaban de citar: y bien sobrenatural, que es el que sobrevive a un ente por la accin e influencia de una causa superior a la naturaleza, perfeccionndole en el orden de la gracia, como la fe teolgica, la gracia santificante, &c. c) Otra divisin importante de la bondad, es la que se refiere al bien til, deleitable y honesto. El primero es el que se apetece non propter se, es decir, no por la apetibilidad o bondad que en s mismo tiene, sino con relacin a otra bondad, o como medio para conseguir algn otro bien: tal sucede en la medicina amarga o repugnante, la cual se apetece nicamente como medio para conseguir la salud. Bien deleitable se llama alguna cosa, en cuanto que produce satisfaccin y descanso del apetito, como la comida agradable respecto del apetito
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sensible, la tranquilidad de conciencia respecto del racional. Bien honesto, se dice del objeto que es apetecible propter se, o sea por la bondad interna que en s encierra, prescindiendo de su relacin como medio, sea para la consecucin de otro bien, sea para la satisfaccin del apetito. Bajo este punto de vista, el bien honesto puede llamarse absoluto o perfecto, as como los otros dos pueden decirse bienes relativos e imperfectos. Ntese empero que estos tres bienes no son opuestos de su naturaleza, toda vez que pueden hallarse reunidos en un mismo objeto. As, por ejemplo, la virtud es a un mismo [51] tiempo bien til, en cuanto sirve para conseguir la posesin de Dios: es deleitable, en cuanto que produce satisfaccin moral de la voluntad y la conciencia: bien honesto, porque es conforme a la razn y naturaleza humana, y contiene una bondad interna y esencial. De aqu se colige, que en realidad y hablando en rigor filosfico, slo el bien honesto encierra bondad verdadera y esencial, y merece por consiguiente el nombre de bien; pues las cosas tiles y deleitables, solo pueden denominarse buenas con subordinacin al bien honesto. 2 La perfeccin. No es raro confundir o tomar como sinnimos la perfeccin y la bondad, lo cual no carece de algn fundamento filosfico, en atencin a que cuanto una cosa es ms perfecta, tanto con mayor apetibilidad se ofrece o presenta a nosotros (1). Esto no obstante, y bajo otro punto de vista, la perfeccin aade algo a la bondad, y por consiguiente se distingue de ella segn nuestro modo de concebir. Todo ser, en el mero hecho de existir, y en cuanto existe, es bueno; pero perfecto, en el sentido riguroso y absoluto de la palabra, es aquel ser que contiene la suma de las realidades de que es capaz, atendida su propia naturaleza. Slo diremos que un hombre es perfecto, en sentido riguroso y absoluto, cuando, adems de la naturaleza humana, tiene todos los accidentes fsicos, morales, espirituales, naturales y sobrenaturales de que es capaz. {(1) Bajo este punto de vista, y en este sentido, dice santo Toms: Ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile; manifestum est autem, quod unumquodque est appetibile, secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem.} De aqu se infiere, que segn la naturaleza y condicin de las realidades que puedan hallarse en un ser, resultan varias especies de

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perfeccin, la cual, por consiguiente, puede dividirse en perfeccin. [52] a) Esencial y accidental: la primera consiste en la reunin o suma de las realidades y determinaciones que constituyen la esencia de una cosa, como el cuerpo y el alma racional, o la animalidad y racionalidad, con respecto al hombre. La segunda se constituye por las realidades y determinaciones que sobrevienen a la esencia, ya sea que estas determinaciones sean posteriores a la esencia en orden de tiempo, como la ciencia, o slo en orden de naturaleza y segn nuestro modo de concebir, como las potencias o facultades naturales. Por lo mismo que las realidades o determinaciones accidentales presuponen necesariamente la esencia, la denominacin absoluta de perfecto, corresponde en primer trmino al ser por razn de las determinaciones accidentales; as como por el contrario, la denominacin de ente le corresponde en primer trmino por razn de las determinaciones o predicados esenciales. Si consideramos en Pedro lo que constituye la naturaleza humana, tenemos lo suficiente para llamarle ente o ser absolutamente; pero para denominarle absolutamente perfecto, necesitamos considerar en l, adems de la naturaleza o esencia, la ciencia, la virtud, la hermosura, la salud, &c. Esto y no otra cosa queran significar los antiguos Escolsticos, cuando decan que las cosas, en cuanto tienen la esencia, pueden y deben denominarse entia simpliciter, y bona secundum quid; y por el contrario, las mismas cosas, en cuanto tienen modificaciones y realidades accidentales, adems de la esencia, se pueden denominar bona simpliciter, y entia secundum quid. La perfeccin accidental, cuando se refiere a las facultades o fuerzas para obrar, se llama perfeccin de virtud, perfectio virtutis: cuando se refiere a la consecucin del fin total y ltimo, recibe el nombre de perfectio finalis. b) Se divide tambin la perfeccin en simple y mixta, o como decan los antiguos, en perfeccin simpliciter simplex, y perfeccin simplex secundum quid. Llmase perfeccin simpliciter simplex, aquella realidad que no envuelve en su concepto ningn defecto o no ser, sino pura realidad positiva, como la sabidura, entendimiento, voluntad, &c. La segunda se aplica a las cosas que en su concepto propio envuelven [53] alguna imperfeccin o modo de no ser, como la razn, en cuanto facultad de raciocinio, la sensibilidad, &c. c) Llmase perfeccin formal la que se halla en una cosa segn el modo de ser propio, formal y explcito que le corresponde; as
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decimos que la razn es una perfeccin formal del hombre: virtual, la que se encuentra en un ser, no segn su entidad formal, peculiar, y por decirlo as, circunscrita, sino de una manera potestativa o virtual, y esto puede suceder, o bien porque y en cuanto una cosa puede producir el ser de otra, en cuyo sentido la perfeccin del efecto se contiene virtualmente en su causa eficiente; o bien porque puede producir el efecto producible por otra causa, en cuyo sentido el sol contiene virtualmente al fuego: eminente, se dice la perfeccin o realidad que contiene en s de una manera ms elevada y noble, lo que hay de perfeccin o realidad en alguna naturaleza inferior: en este sentido y de esta manera la inteleccin intuitiva de Dios contiene eminenter la inteleccin discursiva o de raciocinio que compete al hombre. II La belleza. Excusado es decir que en un compendio elemental no es posible presentar una verdadera teora de la belleza, debiendo circunscribirse a breves indicaciones, cuales son las siguientes: 1 La belleza, aunque no se distingue realmente (a parte rei) de la bondad, toda vez que ninguna cosa puede decirse con propiedad bella, sino a condicin de ser buena, se distingue, no obstante, segn nuestro modo de concebir. El concepto de bien envuelve solamente por parte del objeto la relacin con el apetito, o sea la apetibilidad: pero el concepto de bello, aade la relacin a la facultad cognoscente. De aqu es que para decir con verdad que una cosa es buena, basta que haya cierta ecuacin y relacin entre ella y la facultad apetente, o lo que es lo mismo, que sta se complazca en el [54] objeto; pero no decimos que es bella, sino a condicin que resulte cierta complacencia y satisfaccin en el sujeto en virtud y por razn del simple conocimiento o percepcin de la cosa (1); y esto de manera que la percepcin o conocimiento de la cosa no sea una simple condicin sine qua non, como sucede respecto de la complacencia en el bien, sino que la complacencia sea como un efecto inmediato, directo y peculiar de la misma percepcin de la cosa. {(1) Estas indicaciones se hallan en perfecto acuerdo con la doctrina de santo Toms, cuando escribe: Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus... Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quendam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur, id quod
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simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus apprehensio placet. Sum. Theol. 2, 2 cuest. 17, art. 1, ad. 3.} 2 La belleza, pues, considerada objetivamente, no es ni la entidad de la cosa en cuanto simplemente cognoscible por el sujeto, bajo cuyo punto de vista constituye el verum; ni tampoco la entidad de la cosa como simplemente apetecible o proporcionada y capaz de atraer e inclinar el apetito, bajo cuyo punto de vista constituye el bonum; sino que es la entidad o realidad de la cosa, en cuanto capaz de determinar cierta complacencia sui generis en el sujeto que la percibe, precisamente en cuanto que la percibe y porque la percibe o conoce. As es que podemos decir que la belleza participa de la verdad y de la bondad transcendental, sin ser ninguna de las dos determinada y exclusivamente, y hasta pudiera apellidarse la bondad de lo verdadero, un reflejo de la verdad, splendor veri, como la definen algunos. 3 Santo Toms hace consistir la belleza en la debida proporcin, lo cual vale tanto como decir que la belleza se constituye por la combinacin conveniente de la unidad con la variedad o multiplicidad. La pluralidad de partes o multiplicidad de elementos que entran a constituir el objeto [55] bello, puede ser, o real, como sucede en el hombre, en una pintura, &c., que consta de partes realmente distintas y subordinadas a la unidad; o meramente de razn y virtual, como sucede en Dios. En nuestra opinin, cuando santo Toms hace consistir la belleza en la debida proporcin, o sea en la combinacin conveniente de la unidad con la multiplicidad, debe entenderse esto de la belleza puramente objetiva y en sentido inadecuado; porque si consideramos la belleza adecuada y completa, o sea en cuanto abraza todas las condiciones necesarias para que se verifique su nocin, la belleza incluye adems una relacin armnica entre el objeto que se denomina bello y el espritu que lo percibe. Si bien se reflexiona, en todos los objetos que apellidamos bellos, ya pertenezcan estos al orden sensible y material, ya al orden inteligible y espiritual, siempre existe en ellos alguna conformidad, semejanza, analoga, relacin, armona, o llmese como se quiera, con alguna o algunas de las propiedades y atributos de nuestro espritu. Unas veces el objeto bello estar en relacin armnica y tendr cierta analoga con las sustancialidad de nuestra alma, otras con su espiritualidad e inmaterialidad; tal objeto bello ser una especie de imagen de su actividad y movimiento, tal otro tendr cierta analoga con su libertad, o con su perfectibilidad, o con su sociabilidad, &c. As, pues, aunque debe rechazarse como insostenible la opinin de los que reducen la belleza a un fenmeno puramente subjetivo, negndole
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todo valor objetivo, debe admitirse, sin embargo, que el concepto integral de la belleza se halla subordinado de alguna manera y recibe su complemento del sujeto o del espritu humano, en virtud de la relacin o proporcin ms o menos explcita, ms o menos completa, que entre ste y el objeto bello existe. 4 La belleza puede dividirse en absoluta o ideal y relativa. La primera slo se halla en Dios, el cual, dice santo Toms, se dice bello, como causa que es de la consonancia y claridad de todas las cosas. En efecto: solo Dios, como belleza infinita, excluye toda deformidad, no de otra manera [56] que excluye todo mal por ser bondad infinita, y todo error por ser verdad infinita. Adase a esto, que en l se encuentra en sumo grado la nocin objetiva de la belleza; por una parte, es unidad absoluta y perfecta, porque es el ser puro y simplicsimo; por otra parte es pluralidad o variedad infinita, porque contiene todas las perfecciones posibles. Tambin puede y debe apellidarse belleza ideal, en cuanto y porque es el ejemplar absoluto y arquetipo de toda belleza; y de aqu procede que los seres finitos se denominen bellos y lo sean ms o menos, a medida y proporcin que se aproximan o apartan del ideal infinito de la belleza, que slo Dios alcanza y posee toda su realidad. De aqu es tambin, que toda belleza perteneciente o existente en un objeto fuera de Dios o distinto de Dios, solo constituye y debe apellidarse belleza relativa. 5 sta belleza relativa que se encuentra en las criaturas, recibe diferentes denominaciones tomadas de los diferentes seres y modos de ser a que se refiere; de aqu las divisiones y nombres de belleza sensible, belleza espiritual o inteligible, belleza moral, &c. 6 La facultad de lo bello, en el hombre, puede decirse compleja; porque adems de la razn, facultad primaria y fundamental para la percepcin de la belleza, incluye o exige la imaginacin. La experiencia, de acuerdo con la ciencia, ensea que la percepcin y produccin de la belleza, y especialmente de la que se refiere a las cosas sensibles y materiales, exigen condiciones y cualidades especiales de imaginacin. La predisposicin innata y la aptitud natural para percibir y discernir la belleza en los objetos, suele llamarse sentimiento de lo bello; y la facultad compleja, en cuanto educada y desarrollada por el ejercicio y las reglas racionales del arte, constituye el gusto. 7 La ciencia que tiene por objeto la belleza, se llama ordinariamente Esttica, y puede definirse: El conocimiento cientfico de lo bello y de sus formas y manifestaciones. Es oficio propio de sta: 1 investigar cientficamente la naturaleza, elementos, propiedades y formas varias
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de la belleza: 2 exponer y desarrollar en general los caracteres [57] propios de la belleza en su doble manifestacin fundamental fuera de Dios (belleza de la naturaleza, belleza del arte o artstica), considerndolas, ya objetivamente o en s mismas, ya subjetivamente o por parte de las condiciones y cualidades subjetivas que son necesarias para la percepcin y produccin de la belleza: 3 tratar de la belleza aplicada a la arquitectura, escultura, pintura, msica y dems bellas artes. Para dilucidar con acierto estos puntos, conviene estudiar y conocer la historia del arte, as como para discutir y dilucidar con acierto los problemas filosficos conviene conocer la historia de la filosofa. 8 Cuando en el objeto se realizan de una manera especial o superior las condiciones de la belleza objetiva, y sta es percibida con viveza e intensidad, de manera que la percepcin vaya acompaada de cierta especie de estupor y arrobamiento, el objeto bello pasa a ser sublime. Artculo IV El mal. Aunque lo dicho acerca del bien puede servir de punto de partida y tambin de luz para investigar y conocer la naturaleza del mal, vamos a condensar el pensamiento de la filosofa cristiana sobre esta materia en las siguientes reflexiones: 1 Si tomamos el mal en sentido concreto y adecuado, o lo que es lo mismo, como el concreto resultante del sujeto y la forma, significa un ser privado de alguna forma, realidad o perfeccin positiva que le compete atendida su naturaleza; y en este sentido, puede definirse: una naturaleza privada de alguna perfeccin que le es debida: natura privata perfectione sibi debita. Si se toma el mal formaliter, o sea por la razn propia y abstracta de mal, como forma denominante, el mal no es otra cosa ms que la carencia o privacin de alguna [58] perfeccin en el sujeto al cual compete segn el orden de la naturaleza: carentia perfectionis in subjecto cui debetur. De aqu se infiere que el mal, considerado formaliter y en s mismo, con precisin del sujeto, envuelve el concepto de no ser; pero al propio tiempo presupone y connota algn ser positivo y real en el cual existe y en el cual se funda. En este sentido dice con mucha razn santo Toms, que malum, secundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicujus particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens.
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2 Para mejor inteligencia de esto, as como de otros problemas anlogos, conviene notar que la privacin dice orden a dos entes positivos. En primer lugar, dice orden al ser o realidad cuya exclusin envuelve; y en segundo lugar, a otro ser o realidad que no excluye, sino antes bien la supone y afirma: por ejemplo, la ceguera, por una parte, excluye enteramente la vista, que es una realidad positiva; y por otra, afirma o presupone el animal, como sujeto en el cual se verifica o tiene lugar la carencia de la vista. Aplicando esta doctrina al mal, el cual se opone al bien, y por consiguiente al ser, con el cual se convierte o identifica el bien, vemos que por una parte, envuelve la carencia y exclusin de algn bien, y por consiguiente de algn ser determinado, y bajo este punto de vista, el mal puede llamarse no-ser: por otro lado, el mal envuelve o dice necesariamente relacin al sujeto o naturaleza en la cual ser realiza esa carencia o falta de aquel bien particular, y bajo este punto de vista, el mal es algo positivo y real (1). [59] {(1) Hllase resumida esta doctrina en el siguiente pasaje de santo Toms: Oportet ergo quod malum, quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod est esse, non potest esse aliquid (algo positivo o real): unde dico, quod id quod est malum, non est aliquid; sed id cui accidit esse malum (la naturaleza o sujeto que tiene el mal), est aliquid (ente real y positivo), in quantum malum privat non nisi aliquod [59] particulare bonum: sicut et hoc ipsum, quod est esse caecum, non est aliquid; sed id cui accidit esse caecum, est aliquid. QQ. Disp. de Malo., cuest. 1, art. I.} 3 De la doctrina expuesta se deducen dos corolarios importantes: 1 que el mal se funda en el bien, y es un efecto de ste: 2 que el mal no tiene causa per se y directa o propia. La verdad del primer corolario, por ms que a primera vista parezca una paradoja, viene a ser una aplicacin lgica de la doctrina consignada acerca de la naturaleza del mal. Toda vez que el mal, en s mismo y tomado formalmente, es la privacin o carencia de algn bien particular que debera existir en una naturaleza dada, claro es que esta naturaleza viene a ser el sujeto, y por consiguiente el fundamento de la privacin, como lo es del bien o perfeccin particular excluido de la privacin. Por otra parte, es claro que una naturaleza cualquiera no puede ser privada de tal o cual perfeccin que le es debida, sino mediante el influjo de la causa A o B: por ejemplo, Pedro no puede experimentar la carencia o privacin de la vista, carencia que constituye un mal fsico, sino por la accin de alguna causa positiva que impida o destruya la vista; es as que toda
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causa positiva y real, por el mero hecho de serlo, es un bien, puesto que todo ente es bueno: luego podemos decir con verdad, y con santo Toms, que la causa del mal es el bien: causa mali est bonum. La razn y fundamento del segundo corolario es que el mal, en cuanto mal, no puede ser deseado, ni entrar en la intencin, sea natural y espontnea, o sea libre y refleja de ninguna causa; pues toda causa operante obra para conseguir o realizar algn bien, por ms que suceda alguna vez que el bien intentado sea un mal verdadero y real, y solo un bien aparente. En resumen: 1 el mal se funda en el bien, porque presupone y envuelve necesariamente la entidad y bondad [60] consiguiente del sujeto; pues si la privacin que incluye el mal, se extendiera al sujeto, el mal se convertira en la nada, que no es ni buena ni mala propiamente, y por consiguiente se destruira a s mismo, verificndose en esta hiptesis lo que dice Aristteles: malum, si sit integrum, destruit seipsum. 2 Toda causa intenta y tiende a producir algn bien, y el mal que resulta de su accin en relacin con la de otras causas, se produce per accidens respecto de la causa; y por consiguiente, no puede sealarse causa per se y directa del mal en cuanto mal. 4 Viniendo ahora a las divisiones o clasificaciones del mal, creemos que debe rechazarse la opinin de Leibnitz y algunos otros que llaman mal metafsico a la carencia de cualquiera perfeccin o realidad en el ser, de donde resulta que toda criatura es mala con mal metafsico, puesto que toda criatura es limitada y finita, y por consiguiente carece de alguna perfeccin o realidad. Esta clasificacin y denominacin, adems de estar en contradiccin con la idea propia del mal que acabamos de exponer, se opone hasta al sentido comn de la humanidad; pues nadie dice ni concibe que la piedra, por ejemplo, es mala porque carece de entendimiento y libertad. No debe, pues, admitirse el mal metafsico; y en todo caso, si a alguna cosa debiera atribuirse este nombre, sera a la nada, en cuanto excluye toda entidad, y por consiguiente toda bondad transcendental y metafsica. Luego la divisin propia del mal es a) En mal fsico o natural, y en mal moral. El primero es la privacin de alguna perfeccin que conviene al sujeto, considerado en su ser fsico con abstraccin del orden moral, como la enfermedad, la ceguera, &c. El segundo, es la privacin de alguna perfeccin conveniente y connatural al sujeto, considerado en el orden moral, es
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decir, como ser dotado de libertad y responsabilidad moral; y de aqu que este mal solo se encuentra en la criatura inteligente. b) ste mal moral puede dividirse en mal de culpa y mal de pena. El primero es la privacin del orden debido o de la conveniencia de la accin libre con la regla de la moralidad. [61] El segundo es la privacin de algn bien o perfeccin en la criatura inteligente, en cuanto originada y procedente del desorden moral. c) Adems, puede dividirse el mal en mal absoluto, que tambin se dice per se o secundum se; y mal relativo o per accidens. El primero es la privacin de un bien debido a un sujeto determinado, como la enfermedad o la ceguera respecto del animal: el segundo es lo que, siendo un bien en s mismo, determina la privacin de algn bien en otro sujeto como la justicia del juez, que es un bien en s misma, es un mal para el reo. 5 Para resolver ahora el gran problema relativo al origen del mal, bastar aplicar y desenvolver las ideas hasta aqu consignadas, teniendo presente a la vez que la realizacin del mal puede proceder: a) De la debilidad e imperfeccin de la causa, como cuando la estatua sale defectuosa, o por impericia, o por debilidad del artista. b) Por defecto e impedimento de la materia, como si la estatua sale defectuosa por ser de malas condiciones el mrmol. c) Porque de la accin de una causa se sigue naturalmente defecto o privacin de algn bien en otro sujeto, como de la accin del juez se sigue la pena del reo, de la accin del fuego la corrupcin o destruccin del rbol. Y debe notarse con cuidado, que el primer modo puede tener lugar, o por debilidad e impotencia de la causa, como en el ejemplo indicado, o porque la causa no aplica toda la fuerza y virtud que posee, como sucede en las causas libres cuando producen acciones inmorales y defectuosas, pudiendo producirlas morales y perfectas. Con estas sencillas reflexiones queda resuelto el problema acerca del origen prximo e inmediato del mal. Si queremos colocar ahora los trminos del problema en un terreno ms elevado, refirindolo al origen primitivo del mal, o si se quiere, preguntando si Dios es la causa primera del mal, he aqu nuestra solucin: Si se trata del mal procedente u originado de la [62] debilidad o defecto de accin por parte de la causa, no puede reducirse a Dios como a su causa primera; porque en Dios, como perfeccin suma y
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como causa infinita, no cabe ningn defecto de accin. Si se trata del mal procedente u originado por defecto de la materia, y sobre todo por la accin corrumpente o destruyente de alguna causa respecto de otra, no hay inconveniente en decir que Dios es la primera causa per accidens o indirecta del mal; porque Dios, producido y conservando el orden general del universo, orden que exigen la sucesin y existencia de generaciones, corrupciones, privaciones y transformaciones en lo seres particulares, produce ex consequenti, esas privaciones y destrucciones que constituyen el mal fsico o natural (1). Si se trata del mal de culpa o propiamente moral, ste no puede reducirse a Dios de ninguna manera; porque su concepto envuelve la subversin voluntaria y libre del orden moral, basado sobre la ley eterna, que es el mismo Dios. nicamente pudiera decirse causa primera del mal de culpa: 1 en un sentido muy impropio e indirecto, en cuanto que es causa de la criatura libre que lo produce: 2 en sentido material, es decir, en cuanto es causa primera del acto culpable, no como culpa o en cuanto est privado de la perfeccin moral, sino en cuanto es un acto vital, una entidad real, y por consiguiente buena con bondad transcendental como cualquiera otro ser. {(1) Etenim, dice santo Toms a este propsito, aliquod agens, in quantum sua virtute producit aliquam formam, ad quam sequitur corruptio et defectus, causat sua virtute illam corruptionem et defectum. Manifiestum est autem quod forma, quam principaliter Deus intendit in rebus creatis est bonum ordinis universi. Ordo autem universi requirit, quod quaedam sint, quae deficere possint, et interdum deficiant. Et sic Deus, in rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens causat corruptiones rerum. Sum. Theol., 1 P., cuest. 49, art. 2.} As, pues, la causa primera del mal de culpa, como tal, es la voluntad libre, no como causa eficiente, sino como [63] causa deficiente, como causa capaz de no obrar con toda la energa y virtud que tiene en fuerza de su misma libertad, razn por la cual deca san Agustn que voluntas est causa peccati, in quandum est deficiens. 6 El problema relativo al origen del mal dio ocasin al error de los antiguos maniqueos, renovado parte en el siglo XVII por el corifeo del moderno escepticismo. Sabido es, en efecto, que Bayle admita que no se poda demostrar a priori la existencia de los dos principios que defendan los maniqueos; pero asentaba al propio tiempo, que el sistema de stos era demostrable y verdadero a posteriori. De aqu deduca que la teora de stos acerca de la existencia de un ser positivo, principio primero del
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mal, slo poda ser refutada mediante la revelacin que establece la unidad de Dios y la existencia del pecado original. Sin embargo, la verdad es que la razn natural basta para demostrar lo absurdo del sistema maniqueo, sin necesidad de acudir a la revelacin divina. En efecto; un principio suma o infinitamente malo, cual lo suponan los maniqueos, envuelve en su concepto propio la carencia o privacin absoluta y suma del bien. Siendo pues, evidente que la suma carencia del bien envuelve necesariamente la carencia de toda realidad o entidad, puesto que todo ente, en cuanto ente, es bueno y se convierte o identifica con el bien, sguese de aqu que un principio summe malo, cual exige la teora de los maniqueos, implica contradiccin; porque por una parte, excluye todo ser o realidad, al excluir todo bien o al suponerle summe malum, y por otra, se supone que es un ser real, y por consiguiente bueno bajo algn respecto, y no summe malum. Esto sin contar que un ser que es primer principio, existente por s mismo, necesario o independiente del primer principio bueno, como le suponen los maniqueos, no solo no sera sumamente malo, sino que sera summe bonum; porque no dependiendo de otro ser, y existiendo a se et per se, debera contener todas las perfecciones posibles, no habiendo nada que pudiera limitarlas, como no hay nada que limitar [64] pueda las perfecciones de Dios, por lo mismo que es ens a se, necesario, eterno e independiente de otro ser. Objeciones Aunque nadie se atreve hoy a defender abiertamente el sistema de los maniqueos y de Bayle, son, sin embargo, muchos los que, bajo diferentes puntos de vista y al discutir y resolver otros problemas filosficos, echan mano de las objeciones por aqullos presentadas, razn por la cual conviene contestar a las ms importantes. Obj. 1 La facultad o potencia de pecar, inherente en el hombre, no puede proceder del principio sumamente bueno, o sea de Dios, toda vez que dicha facultad es mala, por lo mismo que es principio y causa del mal: luego es preciso admitir algn primer principio malo del cual proceda aqulla facultad. Resp. Si se quiere contestar en trminos de escuela, debe distinguirse el antecedente: la facultad o potencia de pecar, si se habla del libre albedro en cuanto incluye una facultad o fuerza real capaz de obrar bien y mal, no puede proceder del principio sumamente bueno, neg. si se habla precisamente de la capacidad que hay en esta potencia para obrar mal,
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o sea de la defectibilidad radical del libre albedro humano, conc. El libre albedro del hombre, considerado en s mismo, es una perfeccin real y positiva; y en este concepto procede de Dios o sea el principio sumamente bueno, como de su causa eficiente primitiva, lo mismo que cualquiera otra perfeccin o realidad. Empero este libre albedro, por lo mismo que es humano, y por consiguiente creado y finito, envuelve alguna imperfeccin, que es la defectibilidad radical inseparable de toda criatura, y bajo este punto de vista, no procede de Dios, sino que dice orden a la nada originaria y propia que presupone. As, pues, como Dios, aunque es causa del animal, no puede decirse causa de la imperfeccin que acompaa la naturaleza del animal, por ejemplo, de la carencia de entendimiento, as tambin es causa del libre albedro, aunque [65] este vaya acompaado en el hombre de una imperfeccin que no tiene en Dios, a saber, la facultad de pecar o de no obrar rectamente, facultad cuyo origen primitivo no es otro que la procedencia originaria ex nihilo, razn suficiente a priori de la defectibilidad inherente al libre albedro del hombre, como ser creado. Por lo dems, esta defectibilidad en s misma, no es ni puede llamarse mal propiamente; porque es la carencia de una perfeccin (la indefectibilidad absoluta) que no corresponde al sujeto creado, por lo mismo que es creado ex nihilo y finito: as es que en rigor filosfico no puede apellidarse mal, porque no es privacin de un bien debido al sujeto, sino una mera negacin, como no decimos que la carencia de entendimiento es un mal en la piedra. En resumen, y aplicando la doctrina que se acaba de exponer: 1 Dios es la causa eficiente primera de la voluntad libre del hombre: 2 es tambin la causa primera eficiente del mal voluntario o del pecado, en lo que encierra del ser, o sea en cuanto y cuando es un acto vital y una entidad real: 3 el hombre, por medio del libre albedro, es la causa primera eficiente, o mejor, deficiente del pecado como tal, o lo que es lo mismo, del defecto e imperfeccin que acompaa a este acto voluntario: 4 el hombre puede poner el acto con este defecto o malicia; porque l con todas sus perfecciones procede originariamente ex nihilo sui: 5 esta defectibilidad radical fundada en la procedencia ex nihilo, es la razn suficiente a priori o primitiva del defecto o mal que acompaa al acto humano, pero ella en s misma no constituye un mal del hombre, porque es carencia por negacin, y no por privacin. Obj. 2 El bien sumo debe excluir todo mal, porque de lo contrario dejara de ser sumo: luego siendo innegable la existencia y realidad del mal, es preciso admitir un mal sumo que pueda ser principio de los males particulares, as como admitimos un bien sumo e infinito para dar razn de los bienes particulares y finitos.
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Resp. El bien sumo, por lo mismo que es sumo e infinito, debe excluir y excluye, en efecto, de s mismo o de su propio ser todo mal; pero no es necesario que lo excluya de los [66] dems seres: hasta puede decirse que no puede excluirlos en un sentido absoluto, porque no puede impedir que los seres creados sean defectibles por s mismos, en cuanto capaces de volver a la nada de la cual salieron. Por otra parte, y supuesta la creacin del mundo actual, es necesaria la existencia de ciertos males fsicos, como la destruccin de algunos seres para la conservacin de otros, las enfermedades, dolores, &c. Por lo que hace al mal moral actual, cierto es que Dios podra, absolutamente hablando, impedir su existencia; pero tambin lo es que puede tener y tiene razones suficientes para permitirlo. Si se quiere contestar en trminos de escuela, puede decirse: el sumo bien excluye todo mal de s mismo, a seipso, conc., excluye todo mal por parte de sus efectos, a suis efectibus, se distingue: si no hay razn suficiente para producirlo o permitirlo, puede concederse; si existen razones suficientes para esa produccin o permisin, se nieg. Si alguno objetara que no podemos sealar la razn suficiente por parte de Dios para la existencia o realizacin de los males que en el mundo observamos, contestaremos a esto: 1 que sera a todas luces irracional e injusto negar que Dios tiene o puede tener razones suficientes para producir algunos males fsicos, para no impedir otros, y tambin los morales, porque nosotros no conocemos, ni podemos sealar a punto fijo y en concreto esas razones. Si tenemos en cuenta por un lado, la profunda ignorancia en que nos hallamos respecto de la mayor parte de los objetos, tanto sensibles y materiales, como inteligibles y espirituales, y por otro lado la sabidura, bondad, justicia y omnipotencia infinitas de Dios, todo hombre sensato reconocer debe con san Agustn, que la causa y razn suficiente de los males nunca ser injusta, por ms que pueda ser desconocida para nosotros, en nuestro actual estado: ocultam causam esse posee injustam esse non posse. 2 Ni es del todo imposible sealar algunas causas y razones suficientes generales de la existencia actual de los males. Una de estas razones es la manifestacin de los atributos [67] de Dios y principalmente de la omnipotencia y bondad; porque, segn el profundo pensamiento de san Agustn y santo Toms, Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo: no permitira Dios el mal si no fuera tan poderoso y bueno que saca el bien del mal.

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En segundo lugar, se puede sealar como otra razn suficiente del mal, principalmente de los males fsicos y de pena o castigo, el orden general del Universo que resulta espontneamente de la armona, oposicin, variedad, sucesin y movimiento de los seres particulares que constituyen el mundo actual: el fuego no podra existir sin la destruccin de la madera, el trigo no nace si la semilla no es sepultada y desaparece bajo la tierra, la lluvia y la nieve no fertilizan los campos sino trayendo consigo la humedad o el fro que producen o agravan las enfermedades en estos o aquellos individuos. Dada, pues, la naturaleza y condicin del mundo actual, su conservacin encierra la razn suficiente de la existencia del mal fsico en l. 3 Por lo que hace a la permisin del mal moral, adems de las razones indicadas, pueden sealarse como razones suficiente especiales, ya el ejercicio y perfeccin de la virtud, como vemos que la paciencia de los mrtires se perfecciona por la persecucin y malicia de los tiranos, la santidad y virtud de los buenos con las calumnias y tentaciones de los malos; ya principalmente la conveniencia de que Dios permita al hombre obrar en relacin y armona con lo que pide su cualidad de ser libre, capaz por consiguiente de inclinarse al mal moral: Dios concede y comunica al hombre los medios necesarios para obrar el bien, pero no le fuerza a ello, sino que respetando su libertad, le deja elegir entre el bien y el mal. A esto se aade, que la permisin del mal moral sirve tambin para que se manifiesten y resplandezcan algunos atributos de Dios, como la misericordia, cuando convierte y trae a los caminos de santidad al impo; la justicia, cuando castiga a los obstinados, &c.

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Captulo tercero Las causas del ente

Artculo I Nocin generales acerca del principio y de la causa. 1 Nocin del principio. Principio, hablando en general, se dice aquello de lo cual procede alguna cosa. De aqu se deduce que una cosa no puede llamarse principio, si no incluye tres condiciones: 1 que el principio se distinga del principiado, al menos con distincin virtual y de razn: 2 que el principio tenga algn modo de prioridad respecto de la cosa principiada: 3 que haya alguna relacin de conexin entre el principio y la cosa principiada. Esta conexin puede ser, o externa, como la que hay entre la aurora y el da; o interna, como la que hay entre la aurora y el da; o interna, como la que hay entre el sol y la luz, entre el axioma y la conclusin. La prioridad entre el principio y la cosa principiada puede ser prioridad de causalidad, prioridad de naturaleza, prioridad de tiempo o duracin, &c., cuyas diferencias dejamos expuestas ya en la lgica. Tngase presente tambin, que esta prioridad corresponde al principio considerado en cuanto es tal ente determinado; porque
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considerado reduplicative bajo la razn formal y precisa de principio, no es anterior, sino simultneo con el principiado, como sucede en todos los conceptos relativos; y as como no podemos concebir al padre como padre, sin concebir al propio tiempo al hijo, as tambin el principio, como tal, encierra y exige el concepto de principiado como trmino de la relacin; porque, segn se ha dicho en la lgica, una de las propiedades de la relacin es que sus extremos sunt simul natura et cognitione. En armona con la doctrina expuesta, podemos admitir [69] cuatro clases o gneros de principios: 1 principio de conocimiento, principium cognitionis: 2 principio de constitucin o de esencia, principium constitutionis o essendi: 3 principio de origen, principium originis: 4 principio de existencia, principium existendi. El primero se refiere al orden inteligible o de conocimiento, como el antecedente es principio del consiguiente, el axioma de la conclusin o tesis en l contenida. El segundo coincide con los elementos internos o partes de una naturaleza, como la materia y la forma respecto de los compuestos naturales y artificiales, los cimientos respecto de la casa, el oxgeno y el hidrgeno respecto del agua, &c. La aurora respecto del da, el entendimiento respecto de la libertad, ofrecen ejemplos del principio de origen. Finalmente, la razn de principio de existencia conviene al ser que determina la existencia de otro ser por medio de un influjo real, y coincide, por consiguiente, con lo que se llama causa eficiente. Luego aunque toda causa es en realidad principio, no todo principio es causa; porque, como observa oportunamente santo Toms, este nombre principio, importa cierto orden; pero este nombre causa, importa cierto influjo en la existencia del ser causado. Luego la razn de principio, considerado ste con precisin de la causa, slo corresponde al principio de conocimiento, y con ms propiedad todava, al principio de origen. 2 Nocin de causa. Toda vez que la causa aade al principio una influencia real y positiva en la existencia del efecto, podremos definir la causa en general: un principio que contiene en s la razn suficiente del trnsito de una cosa del no ser al ser: principium contiens in se rationem transitus alterius rei de non esse ad esse. De aqu se infiere, que para que una cosa pueda llamarse causa de otra, se necesitan por lo menos dos condiciones: 1 que la cosa causada pase realmente del no ser al ser, o en un sentido completo y adecuado, como se verifica en la creacin; o al menos parcialmente, como cuando se introduce nueva forma en la materia
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preexistente, [70] resultando de aqu un nuevo ser: 2 que en el efecto o cosa causada haya dependencia y distincin real respecto de la causa; porque lo que recibe el ser de otro, depende de ste, y al mismo tiempo es necesariamente distinto de l, ya porque la causa es anterior naturalmente al efecto, por lo menos en orden de naturaleza, ya porque ninguna cosa puede darse a s misma el ser (1). {(1) Por esta razn ensea la teologa catlica que en el misterio augusto de la Trinidad, una persona puede decirse principio de otra, pero no causa, en atencin a que la naturaleza o esencia comunicada, ni pasa del no ser al ser, ni tiene dependencia y distincin real de la persona comunicante, la cual es slo principio de origen respecto de la otra.} 3 Divisin de la causa en general. Si la causa como causa y como distinta del principio se constituye por el influjo real en el efecto, los gneros o modos de este influjo deben constituir los gneros o clases de causas; y de aqu la divisin de la causa en material, formal, final y eficiente. Para la produccin de un nuevo ser en las cosas creadas, concurren generalmente: 1 la causa material, o sea la materia en la que se introduce una nueva forma, como el mrmol o tronco que reciben la forma de estatua, debiendo tenerse presente que cuando se trata de efectos espirituales o simples, como la accin de entender, de querer, &c., aunque estos efectos no tienen ni exigen materia propiamente dicha, puede, no obstante, decirse que el sujeto de cuya potencialidad y virtualidad se saca el acto, tiene razn de causa material respecto de ste: 2 la forma introducida en la materia, es lo que se llama causa formal, como la forma de la estatua, en el ejemplo indicado: 3 el fin que se propone el agente al obrar sobre la materia y producir la nueva forma, constituye la causa final: 4 finalmente, el agente que por medio de su accin produce en la materia o sujeto la nueva forma, constituye la causa eficiente, que es la principal entre todas, y a la que conviene con ms propiedad [71] y perfeccin la razn de causa. Cuando un escultor hace una estatua de Alejandro para allegar recursos, la estatua es el efecto, el mrmol de que la hizo, es su causa material; la disposicin o forma que dio al mrmol de manera que representara a Alejandro Magno, es su causa formal; el dinero que se propuso adquirir con su venta, es su causa final; el escultor que la trabaj, es su causa eficiente. Algunos aaden a estas cuatro la causa instrumental y la causa ejemplar, pero en realidad son subdivisiones de las anteriores y se reducen a alguna de ellas. La causa instrumental pertenece a la causa eficiente,
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la cual se divide en principal e instrumental; pues as como el pintor es causa eficiente principal de un cuadro, as el pincel de que se sirve es la causa eficiente instrumental de ste. Conviene, sin embargo, observar que la causa instrumental envuelve orden a dos acciones; una que le corresponde segn su propia naturaleza, secundum se, como el cortar respecto de la sierra, trazar o sealar lneas respecto del pincel; otra que le corresponde en cuanto es instrumento de otra causa eficiente principal, como es el cortar de modo que resulte una mesa, trazar lneas para un cuadro, acciones y efectos que corresponden a la sierra y al pincel, en cuanto movidos y bajo accin e influjo del artfice. Excusado es decir que la causalidad propia del instrumento como causa instrumental, consiste ms bien en la segunda que en la primera, por ms que sta sea una condicin sine qua non para la segunda; pues, como dice santo Toms, instrumentum non perficit actionem instrumentalem, nisi exercendo propriam. De aqu es que el efecto es superior y ms noble que la causa instrumental, considerada sta en s misma y por parte de su accin propia y especfica; pero no es superior y ms noble, si se considera su accin en cuanto subordinada a la mocin e influjo actual de la causa principal, o sea en cuanto vivificada y elevada por la mocin y direccin de sta. Por lo que hace a la causa ejemplar, pude reducirse a la formal, en atencin a que es la norma o tipo existente en la mente del operante, y que regula y dirige la produccin e [72] introduccin de la forma en la materia. As la causa ejemplar de la estatua es la idea o imagen que el artista forma en su mente de antemano con la intencin de trasladarla al mrmol; de manera que as como la disposicin artificiosa comunicada al mrmol por el artista constituye la causa formal interna de la estatua, as la idea que le sirve de tipo ideal para esto, constituye la causa formal externa de la misma. Empero si consideramos esta misma idea en cuanto que el artfice intenta o se propone realizarla en la materia, entonces pasa a ser causa final. En resumen: si consideramos la causa ejemplar como el ideal de la forma que determina la materia y constituye con sta el efecto, se reduce al orden de las causas formales: si la consideramos en cuanto se mueve o induce al agente a producirla en la materia, se reduce al orden de las causas finales. Corolarios 1 Si comparamos los cuatro gneros de causas entre s, la primera, en orden de naturaleza, entre las causas creadas, es la material, porque ex nihilo fit, y todo agente creado presupone alguna materia
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para obrar: la segunda es la causa final, que excita o mueve al agente a obrar: la tercera la causa eficiente, que produce y pone la forma en la materia: la cuarta es la causa formal, de cuya produccin y unin con la materia resulta el efecto. 2 Si consideramos las cuatro causas con relacin al efecto, veremos: 1 que la causa final, en cuanto tal y atendida su naturaleza propia, es ms noble que el efecto, porque el fin, como fin, es superior al medio, y el efecto tiene razn de medio para conseguir el fin intentado por el agente: 2 la causa eficiente principal es ms noble, o al menos, igual al efecto, puesto que ninguna cosa puede comunicar a otra lo que ella no tiene, o actual, o virtualmente: 3 la causa material y la formal, si se consideran o toman juntas, son tan nobles o perfectas como el efecto, con el cual se identifican; pero si se considera cada una de por s, son inferiores al efecto, porque constituyen una parte del mismo. [73] Artculo II De la causa eficiente I Nocin y realidad de la causa eficiente. Observaciones previas. 1 Locke haca consistir la nocin de la causa eficiente en la simple precedencia y sucesin relativa de los fenmenos que la experiencia sensible nos ofrece. De esta teora sensista dedujo lgicamente Hume, que no tenemos ni podemos adquirir la nocin o idea de causa, porque esta idea y el principio de causalidad que a ella se refiere, presentan caracteres de necesidad y universalidad que sobrepujan y traspasan la experiencia de los sentidos y de los fenmenos sensibles. 2 Por otro lado Mallebranche, con algunos otros partidarios del cartesianismo, renovaron el antiguo ocasionalismo, afirmando que no hay ms causa eficiente que Dios, negando este carcter a todas las sustancias creadas, aunque algunos ms moderados conceden actividad o eficacia a los espritus. 3 La causa eficiente puede considerarse in actu primo, es decir, en cuanto es un ser dotado de fuerza, virtud o potencia para obrar o poner una accin: in acto secundo, o sea como ejerciendo esa fuerza o actividad, o lo que es lo mismo, segn que la potencia de obrar se

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considera reducida al acto y en actual ejercicio. Esto supuesto, expondremos brevemente la Nocin de la causa eficiente. a) La relacin que existe entre la causa eficiente y su efecto, no es relacin de pura sucesin: el da sucede a la noche, y viceversa, sin que el uno sea causa eficiente de la otra. Tampoco basta la conexin necesaria entre dos cosas, [74] pues estas pueden tener conexin entre s por proceder simultnea y necesariamente de otra tercera, sin que la una sea causa de la otra, como sucede en la luz y el calor procedentes del sol. Por otro lado, no se necesita que haya sucesin o duracin de tiempo entre la causa eficiente y su efecto, pudiendo ste ser simultneo, al menos quad nos y sensiblemente, con aquella: el calor o la calefaccin coexiste con el fuego, y la luz con el sol. b) Para que haya, pues, causa eficiente, es necesario que un ser contenga en s la razn suficiente de un nuevo ser o nuevo modo de ser por medio de una accin fsica contenida actual o virtualmente en el ser que se dice causa. Esta definicin puede condensarse en las siguientes palabras: Principium extrinsucum cujus actio physica continent rationem suficientem entis vel mutationis de novo existentis. En estas definiciones debe sobreentenderse, si se trata de la causa considerada in actu secundo, que concurren o existen las condiciones sine quibus non correspondientes; porque aunque el fuego, por ejemplo, contiene la razn suficiente de la combustin de la madera, no se realizar la combustin si la madera no se halla cerca del fuego. Se pone en la definicin principium extrinsecum, para excluir las causas material y formal que son principios internos del efecto: se pone actio physica, para distinguir y separar la accin e influjo de la causa final, la cual obra e influye en el efecto mediante la accin e influjo moral que ejerce sobre el agente. c) Infirese de todo lo dicho hasta aqu, que la idea de causa eficiente, as como el principio de causalidad que a ella se refiere, se forman y proceden a posteriori y a priori a la vez. Dependen de la experiencia y de los sentidos, y por consiguiente, se forman a posteriori y a priori a la vez. Dependen de la experiencia y de los sentidos, y por consiguiente, se forman a posteriori, en cuanto que los sentidos, junto con la experiencia tanto externa como interna, nos revelan la sucesin y existencia de nuevos seres y nuevos modos de ser. Se forman y constituyen a priori, en cuanto que la razn, apoyada sobre esos datos de la experiencia, forma o percibe el concepto de efecto, el cual contiene esencialmente [75] la dependencia y distincin de otro
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ser, puesto que ninguna cosa puede darse el ser a s misma, a no ser que queramos admitir que alguna cosa puede obrar antes de existir. De aqu es que, en buena filosofa, puede y debe decirse que el principio de causalidad, ni es emprico, ni racional o a priori exclusivamente, sino que participa, o mejor dicho, incluye los dos. Es emprico y a posteriori, en cuanto presupone la experiencia y observacin de los fenmenos sensibles: es racional y a priori, considerado en s mismo, en cuanto que resulta del anlisis lgico del concepto de efecto: es emprico praesuppositive; es racional secundum se et absolute. Pasemos ahora a la existencia o realidad de las causas eficientes creadas. Tesis 1 Los espritus o sustancias espirituales son verdaderas causas eficientes. Pruebas: 1 So pena de negar el valor del testimonio de la conciencia, abriendo la puerta a un escepticismo absoluto y universal, es preciso admitir que nuestra alma es principio y causa real y eficiente de varias acciones, como son, entre otras, la accin de juzgar, raciocinar, querer, desear, mover el brazo, &c., pues la experiencia interna y al observacin psicolgica no solo testifican la existencia de estas acciones en nosotros, sino que testifican tambin, de acuerdo con el sentido comn, que nacen de nosotros mismos o del yo como de su principio efectivo, y lo que es ms an, experimentamos claramente que la determinacin libre de la voluntad contiene la razn suficiente del movimiento del brazo. La verdad es que es soberanamente ridculo afirmar que nuestros juicios, voliciones, deseos, movimientos del brazo, del pie, &c., no proceden de nosotros, sino de Dios. Slo las cavilaciones de los filsofos han podido difundir sombras sobre una verdad tan clara de conciencia, a la vez que de sentido comn. [76] 2 Por otra parte, si Dios es la verdadera y nica causa de nuestras acciones, o no hay acciones malas moralmente en el hombre, puesto que Dios no puede ser causa de acciones malas; o la malicia de las acciones se refunde en Dios y a Dios debe atribuirse, toda vez que, segn la teora de los ocasionalistas rgidos, el hombre no influye en la existencia de estas acciones. Estos absurdos e inconvenientes aparecen todava ms de bulto, si tenemos en cuenta que no puede
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haber mrito ni demrito, ni verdadera responsabilidad moral para el hombre, sino es verdaderamente causa y razn suficiente de las acciones meritorias o demeritorias. Es, pues, indudable que el ocasionalismo rgido destruye el orden moral y es incompatible con la libertad humana. Tesis 2 Debe admitirse tambin en los cuerpos verdadera eficiencia, o causalidad eficiente. Ntese que para la verdad de la tesis y refutacin del ocasionalismo, basta que algunos cuerpos posean actividad y fuerza par producir efectos. Por lo dems, aunque no siempre podemos sealar determinadamente la actividad especial del cuerpo A o B, tenemos por muy probable que no existe en la naturaleza cuerpo alguno que no posea virtud para producir algn efecto, y por consiguiente, que a todos conviene la razn de causa eficiente. Empero sea de esto lo que quiera a) La experiencia, la observacin y el sentido comn, demuestran de consuno que hay en la naturaleza acciones y efectos que proceden realmente de sustancias corpreas, las cuales, por consiguiente, son verdaderas causas eficientes. Se puede negar seriamente que la calefaccin es una accin propia del fuego, y al combustin un efecto del mismo? b) El agua disuelve y sostiene ciertos cuerpos; el sol ilumina y calienta la atmsfera; la planta produce flores y frutos, absorbe ciertas molculas y expele otras: estos ejemplos, con mil otros semejantes que pudieran aducirse, de efectos y mutaciones en unos cuerpos por la accin e influjo fsico de [77] otros, demuestran hasta la evidencia que existe verdadera actividad y eficiencia en el mundo material. c) Otra razn no menos concluyente en favor de esta actividad de los cuerpos, es que si no existiera sta, desapareceran en su mayor parte las ciencias naturales. Siendo incontestable que no poseemos la intuicin o conocimiento inmediato de los cuerpos, nos vemos precisados a acudir a sus efectos, mutaciones y operaciones para llegar al conocimiento de su naturaleza y atributos. Ahora bien; si los efectos, acciones y fenmenos que observamos en los cuerpos no proceden de ellos, sino que son producidos por Dios, como pretenden los partidarios del ocasionalismo, no pueden conducirnos al conocimiento racional de su naturaleza, atributos y diferencias; las ciencias naturales y fsicas carecern de base racional y lgica,

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convirtindose en un conjunto de juicios arbitrarios e ilegtimos en el orden cientfico (1). {(1) Esta razn fue aducida ya por santo Toms contra los antiguos ocasionalistas en los siguientes trminos: Si effectus non producuntur ex actione rerum creaturam, sed solum ex actione Dei; impossibile est quod per effectus manifestur virtus alicujus causae creatae; non enim effectus ostendit virtutem causae nisi ratione actionis, quae a virtute (de la fuerza o potencia activa) procedens, ad effectum terminatur. Natura autem causae non cognoscitur per effectum, nisi in quantum per ipsum cognoscitur virtus quae naturam consequitur. Si igitur res creatae non habent actiones ad producendem effectum sequitur, quod nunquam natura alicujus rei creatae poterit cognosci per effectum; et sic subtrahitur nobis omnis cognitio scientiae naturalis, in qua praecipue demonstrationes per effectum, sequuntur. Sum. cont. Gent., lib. III, cap. 69.} Si para establecer la tesis de la actividad en las sustancias creadas solo hemos echado mano de razones a posteriori, basadas sobre la experiencia, el sentido comn y ab absurdo, es porque estas pruebas, como ms sencillas y claras, se hallan al alcance de la generalidad de los lectores. Pero esto no quiere decir que la tesis no tenga tambin en su favor argumentos a priori; en prueba de lo cual vamos a indicar solamente dos raciocinios tan slidos como elevados, raciocinios [78] que arrancando, por decirlo as, de la alta metafsica, colocan el problema en su verdadero terreno filosfico. 1 El ser de una cosa tiende espontneamente a su operacin, la cual viene a ser como el complemento natural del ser, siendo como una difusin o expansin espontnea de aqul. As es que el ser de una naturaleza, el cual es la base y raz de su perfeccin, a la vez que de su operacin, no se concibe como perfecto, ni adquiere todo el desarrollo y realidad de que es capaz, sino por medio del ejercicio de su actividad. La planta se perfecciona produciendo flores y frutos: el hombre se perfecciona y completa, por decirlo as, su ser propio, por medio de las diferentes operaciones sensibles, intelectuales y morales que ejecuta. Luego la actividad o fuerza para obrar es una consecuencia y como una eflorescencia natural del ser. Luego Dios, al comunicar a las criaturas el ser, es decir, una esencia y una existencia determinada, les comunica tambin la fuerza para desarrollarse y perfeccionarse por medio de operaciones en armona con la condicin de su ser. 2 El obrar actualmente es consiguiente al existir en acto, de manera que el grado y modo de obrar corresponde y se halla en relacin con
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el grado y modo de ser, como se ve en Dios, el cual, por lo mismo que es acto puro en su ser, es tambin la primera causa de ser para todos los dems seres. Luego as como es cierto que comunic a las criaturas su semejanza en el orden entitativo, sacndolas de la nada y dndoles el ser, tambin les comunic su semejanza en el orden operativo, o sea en cuanto al obrar, comunicndoles fuerza para poner acciones propias en relacin con su ser propio. En nuestra opinin, los verdaderos filsofos y los hombres familiarizados con la alta metafsica, reconocern que estos elevados raciocinios, tienen el valor y la fuerza de verdaderas demostraciones. [79] Escolio Como sucede con frecuencia, el error ocasionalista trae su origen de la exageracin de la verdad. Tanto los antiguos ocasionalistas como los modernos, negaron toda actividad a las criaturas, por considerarla incompatible con la idea que de la grandeza, omnipotencia e independencia de Dios debemos formar. Dios decan, est presente y obra ntimamente en todas las sustancias creadas, sin que necesite de nadie para producir sus actos y mutaciones: luego es intil la actividad de las criaturas, y hasta incompatible con la perfeccin soberana de Dios. Objeciones Obj. 1 La primera objecin que suelen presentar los ocasionalistas, es la que se acaba de indicar al exponer el origen de este sistema, suponiendo que la causalidad eficiente concedida a las criaturas, es incompatible con la omnipotencia, perfeccin y bondad de Dios. Resp. A esta objecin contesta con razn santo Toms, que lejos de favorecer y poner a salvo los atributos divinos, ms bien los rebaja y contradice, al suponer que Dios no puede conservar su perfeccin, su independencia absoluta y su omnipotencia, comunicando a las criaturas la eficiencia. Apenas se concibe que filsofos eminentes hayan incurrido en semejante aberracin, proponiendo seriamente esta objecin; porque la verdad es que a la inteligencia ms vulgar se le alcanza, que el poder, bondad y perfeccin de Dios, brillan y se revelan de una manera especial comunicando a las criaturas, no solo el ser, sino tambin la facultad o fuerza para poner verdaderas acciones y producir efectos: mayor perfeccin y poder arguye en Dios comunicar su semejanza a las criaturas, quoad esse et operari, que el comunicarla quoad esse solamente, como pretenden los ocasionalistas.

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Obj. 2 Otra objecin de los ocasionalistas consiste en [80] decir que el conceder causalidad eficiente a las criaturas equivale a concederles la facultad de crear, que es propia y exclusiva de Dios. La razn es que el efecto propio de la causa eficiente es producir un ser nuevo, o sea hacer que una cosa pase del no ser al ser, lo cual slo pertenece a la accin creadora. Resp. El trnsito del no ser al ser, o sea la produccin de un efecto, puede tener lugar, o por creacin, es decir, sacando todo el efecto de la nada, o por trasmutacin de alguna materia o sujeto preexistente. Cuando nace una planta o es engendrado un animal, hay trnsito del no ser al ser, hay un efecto nuevo, una sustancia nueva que no exista antes: lo mismo puede decirse, aunque con menos propiedad, cuando se realiza una mutacin accidental, como cuando el hombre adquiere la ciencia o la salud que no tena, cuando de un pedazo de mrmol se hace una estatua. En todos estos casos, el trmino y efecto de la causalidad eficiente es un nuevo ser, o en el orden sustancial, o en el orden accidental; pero en todos estos casos, esa casualidad eficiente presupone necesariamente alguna materia sobre la cual obra, que recibe la accin de la causa eficiente, y que es transformada por sta de una manera ms o menos profunda e ntima, transformacin de la cual resulta la existencia del nuevo ser, en el cual, por consiguiente, hay algo que no ha sido producido por la causa. sta es la accin propia de la causa eficiente creada, accin muy diferente de la creacin, la cual ni exige materia previa, ni el ser que produce es nuevo por simple transformacin de una materia preexistente, sino por educcin total ex nihilo, es decir, sacando de la nada todo el efecto, toda la entidad que hay en el efecto. En resumen, y en trminos de escuela: la produccin de un nuevo efecto, o sea el trnsito de una cosa del no ser al ser per creationem, es accin propia de Dios, y que no puede convenir a las criaturas, se concede: el trnsito del no ser al ser realizado por mutacin de la materia preexistente, per solam mutationem materiae vel subjecti praexitentis, es efecto propio de la Divinidad, se nieg. Obj. 3 Los cuerpos son seres infinitamente distintos, y [81] como contrarios de la sustancia divina: luego siendo este acto puro, los cuerpos carecen de toda actividad, y por consiguiente, las sustancias materiales, al menos, no son causas eficientes. A esto se aade que los cuerpos por razn de su extensin e impenetrabilidad, no pueden obrar sobre otros cuerpos, porque ninguna cosa obra donde no existe. Resp. A la primera parte de la objecin debe contestarse, que los cuerpos distan infinitamente de la esencia divina, como distan
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tambin infinitamente los espritus; porque cualquiera que sea la perfeccin de una criatura, siempre se hallar colocada a una distancia infinita de Dios. Si en la objecin quiere significarse que la distancia de los cuerpos con respecto a la esencia divina es la mayor posible, la afirmacin es inexacta y errnea, pues la nada dista ms de la esencia divina que los cuerpos, y entre las cosas reales la materia prima, que es pura potencia, es la que se halla colocada a la mayor distancia posible de Dios, como acto puro. Los cuerpos, en el mero hecho de poseer una esencia y existencia real, poseen cierto grado de semejanza con Dios como esencia y como acto. Por lo que hace a la segunda parte de la objecin, basta tener presente que el modo de presencia que la causa eficiente exige respecto del efecto, es diferente segn la diversidad de las causas. De un modo est presente Dios cuando obra sobre un sujeto o materia; de otro la sustancia espiritual; y de otro la sustancia material, la cual se hace presente a la materia sobre la cual obra, y se pone en relacin con el efecto por medio del contacto, per contactum, es decir, inmutando la parte contigua de un cuerpo, y por medio de sta las dems partes del mismo sucesivamente. [82] II Causalidad de la causa eficiente. Ya dejamos consignado, que la causalidad propia de la causa eficiente consiste en el ejercicio actual de la fuerza residente en la cosa que es causa eficiente, y que como tal, contiene la razn suficiente del efecto producido por ese ejercicio de la fuerza activa, que tambin se llama acto segundo. Por eso decan los Escolsticos que la causalidad de la causa eficiente consiste en la accin, en el agere u obrar: causalitas causae efficientis ets agere. Mas como quiera que segn la doctrina de santo Toms arriba expuesta, la actividad o fuerza operativa de las cosas, es como una consecuencia, difusin o eflorescencia del ser de las mismas; y como por otra parte, la operacin actual que es transente, supone el poder para obrar, o sea una fuerza activa que permanece en el sujeto para reproducir la accin que pas, o producir otras acciones y efectos, es preciso buscar en las mismas entraas del ser operante, en la misma esencia de la cosa que es causa eficiente, la raz de la causalidad eficiente, la razn primitiva de la accin de la causa, y del efecto por ella producido.

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Sobre estas bases ontolgicas se halla fundada la slida y filosfica teora de santo Toms acerca de la causalidad eficiente, teora que puede reducirse a los siguientes puntos: 1 En conformidad con el axioma, actiones sunt suppositorum, axioma que se halla en armona con el sentido comn de los hombres, representado por el lenguaje general, el supuesto o sea el individuo que posee la naturaleza, es el principio que obra, principium quod, porque las acciones pertenecen al supuesto completo que las pone o realiza: as decimos que el fuego es el que quema, el hombre el que habla, se mueve, quiere, &c. 2 La naturaleza o esencia que tiene el supuesto, es el principio quo radical-total de la accin; porque es aquella [83] cosa por medio de la cual y por razn de la cual, este supuesto puede poner tal accin. El hombre entiende, oye, camina, por razn de la naturaleza humana que tiene: el fuego calienta o quema, porque tiene la esencia del fuego. Si se trata de las sustancias materiales o corpreas, la forma sustancial es el principio quo radical-parcial de la accin. La razn es que la forma sustancial es el acto primero que se concibe en la sustancia compuesta de la materia y forma, actus primus, que no presupone en la materia ninguna otra actualidad, y que por consiguiente, es el primer origen, la primera razn suficiente interna de toda actualidad existente en el compuesto. As, pues, como la forma sustancial es la que determina, acta, especifica y distingue esencialmente una sustancia corprea de otra; as tambin es la primera razn suficiente interna, es la primera fuente de toda actualidad y de toda actividad. 3 Las potencias activas o fuerzas operativas, que son como manifestaciones parciales y mltiples de la actividad concentrada en la forma sustancial, derivaciones secundarias de esta forma sustancial como acto primero y fundamental quoad esse et operari, son el principio quo prximo de la accin: principio, porque la accin sale de ellas; quo, porque no son el supuesto que obra, sino una parte de l; prximo, porque suponen otro principio anterior que, que es la forma sustancial en los cuerpos, y adems la esencia que tambin en una forma subsistente y simple en los espritus. 4 Luego una misma accin y un mismo efecto, por ejemplo, la curacin de un enfermo puede proceder y depender simultneamente de varios principios, relacionados y subordinados entre s. Pedro mdico, es el principio quod total del efecto indicado, porque es quien cura: la naturaleza humana de Pedro es el principio quo total-radical, porque es aquello por razn de lo cual Pedro pone o ejerce la accin de curar, como una accin humana: el alma racional es el principio
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quo radical-parcial; principio quo, porque no es el sujeto que obra; radical, porque es el primer acto respecto de toda la naturaleza humana, que por medio de ella se constituye y [84] distingue esencialmente de las dems, y por consiguiente el primer origen de todos los actos del sujeto: parcial, porque es una parte de la naturaleza humana y del supuesto o persona que la tiene: el entendimiento perfeccionado por la ciencia es el principio quo prximo de la curacin; porque esta nace inmediatamente de l como fuerza o potencia vital, bien que esta potencia y la eficacia que posee para producir tal efecto, sea una derivacin parcial de la fuerza y vitalidad esencial y propia del alma racional como forma sustancial del hombre. Esta teora tiene adems la ventaja de facilitar la comprensin del problema de la accin y concurso de Dios en los efectos de las criaturas, hacindonos ver cmo un mismo efecto puede proceder y depender a la vez de diferentes principios in diverso genere causae. III Divisin de la causa eficiente. Las principales divisiones de la causa eficiente son las siguientes: a) Causa primera, es la que no supone otro anterior; y causa segunda, es la que supone otra. Una y otra pueden obtener la denominacin, ya en sentido absoluto, ya en sentido relativo. Dios es causa primera absolutamente, porque no presupone ninguna otra. Adn es causa primera, no absolutamente, sino con relacin a la serie de hombre de este mundo. Cualquiera causa creada es segunda en sentido absoluto, porque presupone la causalidad de Dios como causa primera: el hombre A, es causa segunda en sentido relativo, porque presupone, no slo la causalidad de Adn, sino la del hombre B. b) Causa principal, es la que obra o produce un efecto por medio de una virtud que le es connatural y permanente, como es el calor respecto del fuego, la inteligencia o razn respecto del hombre; de donde podemos inferir que ste y el fuego [85] son causas principales de tal raciocinio y de tal combustin respectivamente. Causa instrumental, es la que influye en el efecto en fuerza de la mocin o virtud transente recibida de la causa principal, como sucede en el pincel con relacin a la pintura. c) Causa per se, y causa per accidens o accidental. La primera produce el efecto intentado por ella, bien sea con intencin propiamente dicha, como sucede en los agentes intelectuales, bien sea con la intencin instintiva y predeterminada por el Autor de la naturaleza;
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el fuego es causa per se de la combustin, el pintor es causa per se del cuadro. La segunda tiene lugar cuando se produce un efecto fuera de la intencin natural o voluntaria del agente. Cuando el fuego quema un edificio, y el sitio que ocupaba se convierte despus en una plaza, la destruccin de la casa es efecto per se del fuego, la plaza es efecto per accidens. Lo que se llama fortuna, casualidad, hado, &c., son efectos per accidens con relacin a alguna causa, aunque siempre proceden per se de alguna otra. d) Causa libre es la que obra por eleccin y previo conocimiento del efecto con facultad e indiferencia para poner o no poner la accin, o al menos, el tmino de la accin. El movimiento del brazo procede libremente del hombre: el mundo actual es un efecto libre de Dios, porque su accin creatriz, aunque necesaria en cuanto identificada con la esencia divina, es libre por parte del trmino, segn que puede tener por trmino y objeto la existencia o la no existencia del mundo. Necesaria se dice aquella causa que obra por y con determinacin necesaria de la naturaleza o ser operante, sin eleccin y sin diferencia ad oppositum, como el fuego respecto de la combustin. e) Causa total, que tambin se dice adecuada, es la que no necesita del concurso o cooperacin de otra causa eficiente para producir el efecto, como Dios respecto de la produccin del mundo, el hombre respecto de una estatua. Obsrvese no obstante, que solo Dios es causa total en sentido absoluto; pues todas las dems causas, aunque totales en su gnero o [86] en el orden de causas segundas, son parciales con relacin a Dios, sin cuyo auxilio y mocin previa, ningn efecto pueden producir. De lo dicho se deduce que si la causa produce un efecto mediante el concurso o cooperacin de otra causa del mismo orden, o sea en el orden de las causas segundas, ser parcial o inadecuada, como si un caballo arrastra o mueve un carruaje con la cooperacin de otros. f) Cuando la virtud activa de una causa es tan universal y extensa que influye en la produccin de efectos diferentes en especie, como el sol que influye en la produccin respecto de las plantas y animales, suele apellidarse universal y tambin equvoca: cuando por el contrario, la virtud o eficacia de la causa eficiente slo se extiende a la produccin de efectos semejantes en especie a la causa, sta se llama particular y tambin unvoca. g) Causa fsica es la que influye y determina la existencia del efecto por medio de una accin fsica y que se refiere inmediatamente al efecto. La causa moral influye en la produccin del efecto por medio
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de una accin del orden intelectual, accin que no se termina o dirige inmediatamente al efecto, sino al agente o causa fsica; de donde resulta que esta causalidad slo tiene lugar en los efectos y causas pertenecientes al orden intelectual. El pintor es causa fsica del cuadro; el que mand o aconsej al pintor que hiciera este cuadro o pintura, es su causa moral. Para complemento de esta clasificacin de la causa eficiente conviene observar: 1 que lo que suele llamarse causa removens prohibens, como el que corta la cuerda que sostiene la lmpara, se dice causa removens prohibens de la cada de sta, porque ms bien que verdadera causa eficiente, es ocasin, o si se quiere, causa ocasional del efecto: 2 que el instrumento no debe confundirse con el medio; porque al primero corresponde el verdadero influjo y cooperacin activa en el efecto, y por consiguiente entra el orden de las causas eficientes, al paso que el medio, en cuanto tal, no encierra verdadera eficiencia y causalidad, como se ve en el tubo que sirve de medio para conducir el agua y regar la tierra: 3 tampoco debe atribuirse [87] causalidad eficiente a la condicin sine qua non; la proximidad de la madera al fuego, no es causa de la combustin, y s solamente una condicin sine qua non de la misma. Artculo III La causa final. I Idea y causalidad de la causa final. As como la causalidad segunda o in actu secundo de la causa eficiente consiste en la accin, as la causalidad segunda de la causa final consiste en ser apetecida o deseada por el operante; la causa eficiente influye en el efecto por medio de la accin productiva del mismo: la causa final influye en el efecto atrayendo e inclinando hacia s al agente, o sea determinando en l cierta complacencia y deseo de su posesin. Esto es lo que quiere significar santo Toms cuando escribe: Sicut influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. De aqu se colige, que as como la causalidad in actu primo de la causa eficiente consiste en la fuerza o virtud activa que la hace capaz de obrar, as tambin la causalidad in actu primo de la causa final, es el bien existente en la misma que le da capaciad y aptitud para inspirar al agente amor y deseo de su posesin. En resumen: la accin fsica, el agere, constituye la causalidad de la causa eficiente, considerada in actu secundo; la abstraccin hacia s, el inspirare sui amorem et desiderium,
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constituye la causalidad de la causa final in actu secundo. La fuerza activa, la facultad o potencia operativa, virtus agendi, constituye la causalidad de la causa eficiente, considerada in actu primo: la bondad real o aparente existente en la causa final, ratio boni, constituye la causalidad de la misma, considerada in actu primo. [88] Para formar idea ms cabal de la naturaleza propia y de la causalidad de la causa final, conviene tener presentes las siguientes observaciones: 1 As como las causas eficientes naturales exigen ciertos requisitos sin los cuales no se verifica el trnsito del acto primero al acto segundo, ni la produccin del efecto, as tambin la causa final no ejerce su causalidad segunda, sin que preceda la percepcin de la bondad existente en ella, y de aqu el apotegma nihil volitum quin praecognitum: ignoti nulla cupido. Pero esta percepcin previa no constituye la causalidad de la causa final, sino una condicin sine qua non de la misma; porque no es el conocimiento, sino la bondad conocida la que hace que la cosa sea apetecida. 2 Esto no obstante, la diversidad en cuanto al modo de conocer el fin, determina la diversidad en cuanto al modo de obrar propter finem. Hay agentes que obran propter finem, es decir, tienden a un fin determinado, el cual no es conocido por ellos, pero s por el Autor de la naturaleza que les comunic la fuerza e inclinacin necesarias para realizar dicho fin a la manera que la bala disparada por el hombre se mueve con direccin a un fin determinado y lo realiza, por ms que ella no conozca este fin. En este sentido obran propter finem las sustancias materiales que careciendo de todo conocimiento, sin embargo realizan acciones y movimientos ordenados a fines especiales y determinados. Hay otros agentes que conocen el fin por el cual obran, pero de una manera muy imperfecta, como sucede en los animales, los cuales conocen las cosas que son buenas o malas, tiles o nocivas, pero sin conocer ni la razn universal de bien, o de mal, de til o de nocivo, ni la razn o motivo porque el objeto es bueno o malo respecto de ellos, ni finalmente la razn formal o propia del fin, es decir, su relacin y proporcin con los medios. De aqu es que la operacin propter finem de estos agentes, es una operacin necesaria, instintiva y predeterminada por su naturaleza, aunque acompaada de conocimiento de la bondad material del fin, o sea de la cosa buena, cuya posesin apetecen, y a la que tienden en [89] sus acciones. En otros trminos: estos agentes obran con conocimiento material o imperfecto del fin, pero no obran por conocimiento formal del fin.
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Finalmente, otros agentes obran propter finem, previo conocimiento perfecto del fin, es decir, conociendo la razn formal de fin, su relacin con diferentes medios, las razones universales de bien, de mal, de til, nocivo, asequible, inasequible, &c., conocimiento que slo se halla en los seres intelectuales, a los cuales por lo mismo corresponde exclusivamente el obrar propter finem con toda propiedad y perfeccin. 3 Los Escolsticos, siguiendo su costumbre, expresaban y compendiaban la doctrina que se acaba de exponer, diciendo que los agentes o sustancias naturales privadas de conocimiento, obran propter finem o tienden al fin, executive: los agentes de la segunda clase, o sea los brutos, apprehensive; y los agentes intelectuales, directive, es decir, dirigiendo sus acciones a un fin predeterminado, no slo con predeterminacin espontnea e instintiva, como los brutos, sino con predeterminacin refleja, libre, y acompaada de indiferencia o ex electione. II Existencia y realidad de las causas finales. All en la infancia de la filosofa griega, hubo una escuela que concentrando toda su actividad y atencin sobre el mundo sensible, vio en ste el resultado casual del choque y combinacin de tomos movidos eternamente en el vaco; en el hombre, un ser dotado de una sensibilidad algo superior o ms refinada que la de los brutos; en Dios, una palabra vaca de sentido, y en el encadenamiento, influjo recproco y orden de los seres varios que constituyen el mundo, una pura y simple casualidad. El espritu humano, que no ha podido nunca ni podr jams aceptar el materialismo grosero y atesta de la escuela jnica, protest enrgicamente contra semejante doctrina por medio de la stira acerada [90] de Scrates, de las nobles pginas de Platn, de los profundos y contundentes argumentos de Aristteles, y de la elocuente palabra de Cicern. Excusado es aadir que la filosofa cristiana, desde su mismo origen, desde sus primeros ensayos, uni su voz a la voz de san Pablo que escriba omnia vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. As es que en nombre de la razn y de la ciencia, en nombre de la Providencia divina y de la dignidad del hombre, vemosla rechazar siempre con creciente energa teora tan degradante, desde los primitivos apologistas hasta la escuela alejandrina de Clemente y Orgenes, desde estos hasta san Agustn y santo Toms, el ltimo de los cuales escribe a este propsito: Non est difficile videre qualiter naturalia corpora cognitione carentia moveantur et agant propter finem;
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tendunt enim in finem sicut directa in finem a substantia intelligente... quodlibet opus naturae, est opus substantiae intelligentis; nam effectus principalius attribuitur primo moventi dirigenti in finem, quam instrumentis ab eo directis: et propter hoc operationes naturae inveniuntur ordinate procedere ad finem. Todos los grandes genios de la filosofa, en una palabra, desde Scrates hasta Leibnitz, han protestado a una voz contra las pretensiones de la escuela jnica, resolviendo en sentido contrario a sus afirmaciones el problema de las causas finales. Protestaron, sin embargo, a su vez contra este concierto unnime de la razn filosfica y cristiana, si bien con cierta reserva y timidez, Bacon y Descartes, preconizados a porfa como padres de la filosofa moderna, ttulo a que son ciertamente acreedores, si por filosofa moderna se entiende la renovacin y propagacin de todos los grandes errores de la filosofa pagana. El primero condena y rechaza el estudio y consideracin de las causas finales en las ciencias fsicas, y el segundo aconseja esto mismo, porque no debemos arrogarnos, dice, el poder y el derecho de conocer sus consejos o designios: quia non tantum nobis debemus arrogare, ut ejus (Dei) consiliorum participes esse putemus. Cosa extraa! el que en su modestia se propuso crear una filosofa, levantar el edificio [91] ntegro de la ciencia filosfica sobre las ruinas de la antigua, dotar, en fin, al gnero humano de un cuerpo completo de filosofa: integrum philosophiae corpus humano generi darem, de que careca hasta que la naturaleza hizo un esfuerzo sobrehumano para producir el genio creador de los vortices caticos que formaron el mundo; el hombre que tales pruebas de moderacin, de modestia y de sobria circunspeccin diera, teme incurrir la nota de presuncin, afirmando que Dios cre las plantas para sustento de los animales y del hombre. Por nuestra parte, confesamos que nos hallamos posedos de verdadera admiracin al ver a nuestro filsofo dando lecciones de modestia y sobriedad cientfica en la cuestin de las causas finales, a santo Toms y san Anselmo, san Agustn y Tertuliano, Orgenes y Clemente de Alejandra. La semilla sembrada por estos dos filsofos semi-racionalistas se desarroll primero de una manera oculta y latente, y despus a la luz del da en el siglo pasado. Obligada a ocultarse de nuevo merced a la reaccin espiritualista y religiosa, siquiera incompleta, realizada en el primer tercio de nuestro siglo, ha reaparecido con nuevo vigor y pujanza en estos ltimos aos bajo el nombre de filosofa positivista, si es que merece el nombre de filosofa la que hace abierta profesin de materialismo y de atesmo. Y es digno de notarse que el moderno positivismo es una simple y pura renovacin del antiguo sistema de la escuela jnica. Los
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argumentos y consideraciones que en su favor aduce, son lisa y llanamente los que hace ms de dos mil aos refutaba Aristteles, al combatir la teora cosmolgica de la escuela indicada. Si la naturaleza de esta obra lo permitiera, presentaramos un parangn entre los argumentos de los antiguos jonios, y los de los modernos positivistas, parangn que demostrara la identidad completa de los dos sistemas y de los fundamentos en que se apoyan (1). Esto quiere [92] decir que el progreso de esa filosofa positivista que tanto ruido mete en nuestros das, consiste en haber retrogradado ms de veinte siglos; en colocarse bajo los auspicios y la sombra protectora de Demcrito, Leucipo, Epicuro, Lucrecio y Empdocles, y en obligarnos a probar seriamente en el siglo de las luces, que las aves tienen alas para volar; es [93] necesario probar en este siglo que tanto se envanece con sus conquistas, que la naturaleza, o mejor dicho, su Autor puso en nosotros dientes para que podamos comer, puesto que los positivistas nos dicen, por el contrario, que si comemos es porque la casualidad nos dio dientes capaces de ello: es preciso, en fin, que probemos que el mundo actual no puede ser el efecto del acaso no de fuerzas ciegas, por la misma razn que no es posible que arrojando al acaso caracteres de imprenta resulten compuestas las obras de Horacio, o que un reloj sea el producto de una fuerza privada de inteligencia. {(1) Debemos confesar, sin embargo, para ser justos con los modernos jnios, que han progresado algo con respecto a uno de los argumentos en favor de su sistema. Para probar que las sustancias [92] que componen el mundo son el resultado del acaso o de las fuerzas ciegas de la materia, y no de un ser inteligente, suelen acudir a los fsiles de animales cuyas especies ya no existen, queriendo deducir de aqu, que son juegos casuales de la naturaleza, y que si hoy existen las especies que existen, no es porque tengan un destino y un fin determinado para la conservacin y conjunto armnico del mundo, sino porque al ser formadas casual y ciegamente por las fuerzas de la materia, resultaron capaces de conservar su existencia y de propagarse. Como si las especies fsiles no hubieran existido tambin por siglos, y por consiguiente no hubieran resultado capaces de existir y de propagarse como las presentes! Quin asegura a los positivistas que algunas especies actuales no desaparecern en el transcurso de los siglos? Y en esta hiptesis, muy posible y hasta probable, qu hacer de su afirmacin de que las especies actuales existen, no porque Dios les haya dado el ser con un fin determinado, sino simplemente porque son capaces de existir? Cmo si por otro lado las especies fsiles no presentaran una conformacin regular en su gnero y uniforme, y por consiguiente subordinada a la consecucin de algn objeto! Adase a esto, que las transformaciones, vicisitudes y mutaciones, ya paulatinas, ya bruscas
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que ha experimentado la tierra pudieron estar en relacin con los fines particulares de las especies fsiles, que debieron desaparecer cuando cesaron aquellos fines particulares a consecuencia de las transformaciones indicadas. Pero advierto ahora que he perdido de vista el objeto de esta nota, que no es otro sino hacer notar que con respecto a este argumento, hay un verdadero progreso de los modernos jonios sobre los antiguos, los cuales, careciendo del recurso de los fsiles, echaban mano, para probar su teora, de los centauros o monstruos mitad animales y mitad hombres, los cuales desaparecieron porque no tenan capacidad para existir y propagarse, ni ms ni menos que las especies fsiles de los positivistas contemporneos. Ciertamente que una filosofa que se ve obligada a echar mano de semejantes argumentos, est juzgada por s misma, y no merece una refutacin seria.} Las condiciones y objeto de este libro no permiten descender a la refutacin detallada del positivismo contemporneo, pero las indicaciones hechas bastan y sobran para que todo hombre sensato reconozca cuanto hay de absurdo y de ridculo en semejante filosofa. Esto no obstante vamos a demostrar la existencia de la causalidad final, no solamente en los agentes intelectuales, sino tambin en los meramente naturales. Tesis 1 No solamente el hombre, sino tambin Dios en sus operaciones ad extra, obran propter finem. La primera parte de la tesis se halla demostrada por la experiencia interna, que nos hace ver al hombre obrando propter finem propiamente, o sea directive, puesto que nos determinamos a poner estas o aquellas acciones y movimientos como medios para conseguir determinados objetos; y esto en fuerza del conocimiento previo de la bondad del fin que intentamos conseguir, y conociendo a la vez su relacin y proporcin con los medios, que son precisamente las condiciones que constituyen y caracterizan la operacin propter finem directive. La segunda parte es una consecuencia necesaria de la primera, a no ser que queramos decir, o que la facultad de [94] obrar libremente para conseguir un fin es una imperfeccin, o que Dios es menos perfecto que el hombre.

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Tngase presente, sin embargo, si se quieren evitar errores de la mayor transcendencia: 1 que el obrar de este modo propter finem, es decir, determinndose libremente, conviene a Dios con respecto a las operaciones, cuyo trmino o efecto es algn ser o mutacin fuera de Dios, las mismas que la filosofa cristiana llama operaciones ad extra, para distinguirlas de las operaciones ad intra, o sea de las que se terminan y refieren a las personas divinas, de las cuales una procede de otra con determinacin necesaria de la esencia divina: 2 que la operacin libre de Dios ad extra, aunque incluye todo lo que hay de esencial en este modo de obrar propter finem, incluye alguna perfeccin que no se encuentra en la operacin del hombre, y en general en la operacin de los agentes intelectuales finitos. Cuando el hombre toma la medicina para conseguir la salud, hay aqu dos cosas: 1 el hombre conoce perfectamente la razn de bien que hay en la salud, la relacin de sta con varios medios, y adems se determina libremente a poner este medio para conseguir este bien: 2 ste bien o fin que intenta conseguir por tal medio, lo intenta y realiza porque y en cuanto es una perfeccin suya, es decir, en cuanto es perfeccin del mismo operante propter finem. Ahora bien: la primera de estas dos cosas se verifica en Dios, pero no la segunda; porque siendo, como es, infinitamente perfecto, ser absoluto que contiene todas las perfecciones posibles, jams obra ni se determina a producir algn efecto para conseguir alguna perfeccin en s y para s. De aqu se infiere, que Dios obra verdaderamente por un fin por parte de los efectos producidos, ex parte operis; porque al producir un efecto, lo produce con subordinacin a algn fin, o sea como medio para realizar un fin determinado, por ejemplo, cuando produce los vegetales para proporcionar sustento a los animales, pero no obra en rigor por un fin ex parte operantis, porque si bien el fin de todas sus acciones y efectos ad extra es su bondad, no es la consecucin o posesin de [95] sta sino su manifestacin y comunicacin a otros seres (1): es la bondad divina, non ut obtinenda, sed ut manifestanda et communicanda. {(1) Santo Toms ense esta misma doctrina cuando escribi las siguientes palabras: Cum omne opus divinum in finem quendam ordinatum sit, constat, quod ex parte operis, Deus propter finem agit. Sed quia finis operis semper reducitur in finem operantis, ideo oportet, quod etiam ex parte operantis, finis actionis ejus consideretur, qui est bonum ipsius in ipso. Ipse enim bonitatem suam perfecte amat, et ex hoc vult quod bonitas sua multiplicetur per modum qui possibilis est, ex sui scilicet, similitudine. Sentent., lib. 2, dist. 1, cuest. 2, art. 1.}
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De esta doctrina se desprenden los siguientes corolarios: 1 Que todas las cosas creadas se ordenan o refieren a la bondad de Dios como medios al fin, no de adquisicin, sino de manifestacin. 2 Que Dios ama necesariamente las cosas creadas en cuanto son participaciones y semejanzas de su propia bondad, y esto con el mismo acto de amor con que se ama a s mismo. 3 Que este amor de Dios, considerado segn que se refiere o termina a las criaturas, slo es necesario hipotticamente, es decir, en fuerza de la hiptesis realizada de que Dios quiso libremente producirlos; porque es claro que en sentido absoluto, o prescindiendo de la hiptesis indicada, puede no amarlas, por lo mismo que pudo no producirlas, toda vez que, como dice santo Toms, siendo perfecta la bondad de Dios, y pudiendo existir sin otros seres, los cuales ninguna perfeccin pueden aadirle, sguese de aqu que no es necesario absolutamente que quiera o ame las cosas distintas de s mismo. Cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute. 4 Que en la hiptesis de la produccin de las criaturas, Dios produce una para otra, o sea ordenndola a otra como medio al fin; as produce la yerba propter brutum, y a los animales propter hominem. [96] Tesis 2 Tambin los agentes puramente naturales obran a su modo propter finem, o sea ejecutando acciones y produciendo efectos ordeanados a la consecucin o realizacin de algn fin. Damos por supuesto que los modernos positivistas no negarn que los brutos obran propter finem, al menos imperfectamente o sea apprehensive, a no ser que quieran admitir, que cuando el perro hambriento se arroja sobre un pedazo de carne, no ejecuta este movimiento para coger la carne vista y apetecida por l. Es extrao que los positivistas no hayan intentado eludir la fuerza de este argumento tan concluyente contra su teora, afirmando con su vergonzante corifeo Descartes, que los brutos son meras mquinas; porque la verdad es que semejante afirmacin es menos contraria a la razn y al sentido comn, que la afirmacin al positivismo cuando nos dice que todos los seres que pueblan al mundo, lo mismo que el orden, enlace y armona que entre ellos observamos, son el resultado de una fuerza ciega que los produjo fortuitamente; ni ms ni menos que si dijramos que arrojando a la tierra un puado de partculas o
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molculas metlicas, result formando al cabo de aos un cronmetro perfecto. Y esta sencilla reflexin constituye una demostracin indirecta a priori de nuestra tesis, al demostrar de una manera palpable lo absurdo y ridculo de la hiptesis positivista, que sirve de base a la negacin de la causalidad final en la naturaleza. Por otra parte, es incontestable que cuantas razones sirven para demostrar la existencia y espiritualidad de Dios, la creacin del mundo mediante su poder infinito, junto con el gobierno y providencia del mismo, son otras tantas demostraciones de los errores que encierra el positivismo en general, y con especialidad del que se refiere a la negacin de las causas finales. Aadamos ahora la experiencia que, de acuerdo con la razn, nos ensea que las aguas se elevan, condensan y forman la lluvia para fecundizar la tierra, que la naturaleza [97] bajo la direccin de Dios que le comunic determinadas fuerzas sujetas a determinadas leyes, dio a los pjaros alas para que pudieran volar; que el rgano del ojo se hizo o fue producido para ver y el conducto auditivo para or, los pies para caminar, &c., y veremos que la voz de la razn y de la experiencia, se unen con la de la revelacin y del sentido comn de la humanidad, para condenar al ridculo las pretensiones de esa filosofa positivista, que viene a decirnos y repetirnos con gravedad verdaderamente jnica, con la gravedad de Demcrito y Empdocles que la naturaleza no nos ha dado los dientes para comer, sino que si comemos es porque por una casualidad y juego caprichoso de la naturaleza nos hemos encontrado de la noche a la maana con estos apndices que son a propsito para comer. Del mismo modo, si tenemos la configuracin y organismo que distinguen y caracterizan al hombre, no es porque el Autor de la naturaleza nos haya comunicado fuerzas determinadas a propsito para engendrar hombres, sino porque entre los infinitos efectos casuales y caprichosos de la naturaleza, fue uno de ellos lo que llamamos hombre, el cual, as como sali con la actual configuracin, pudiera haber salido y acaso se presentara el da menos pensado con la figura de centauro, de cclope o de sirena, segn se verific en pocas anteriores, si hemos de dar crdito y fuerza a los argumentos de los antiguos positivistas de la Jonia. Risum teneatis! Nunca con mayor razn pudiramos decir con san Agustn: Pudet me ista refellere, &c. Objeciones Aunque dejamos indicadas y refutadas las principales razones en que apoyarse suelen los positivistas modernos para negar las causas finales, aadiremos algunas otras para que sea ms completa esta refutacin.
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Obj. 1 La operacin propter finem excluye la casualidad; es as que la experiencia nos ensea que en el mundo suceden muchas cosas al acaso, y lo que es ms, en contradiccin con lo que se considera como su fin, como cuando la lluvia en [98] vez de fecundizar la tierra destruye las mieses o produce inundaciones: luego, &c. Resp. En primer lugar, una cosa es que las causas naturales obren propter finem, y otra muy diferente que pongan esta operacin de un modo indefectible. Siendo causas finitas y estando enlazadas con otras causas, al realizar sus operaciones las realizan con tendencia ex se a la consecucin del fin prescrito y predeterminado por el Autor de la naturaleza; pero la consecucin real y efectiva de este fin puede ser estorbada, ya por los impedimentos y resistencia de la materia, ya por la complicacin originada del concurso de otras causas que obran en sentido contrario. La objecin, por lo tanto, slo prueba que las causas creadas no obran, o mejor dicho, no realizan el fin indefectibiliter. En segundo lugar, aun cuando las causas segundas no realizan el fin ordinario y particular de alguna operacin siempre realizan algn fin correspondiente a otro orden, al menos algn fin previsto por Dios, en relacin con el bien general del mundo. La destruccin de las mieses y las inundaciones, por ejemplo, aunque pueden decirse casuales y praeter intentionem con relacin a la lluvia, no lo son con relacin al bien general del universo, que exige estos males fsicos para castigo de los pecados, ejercicio de la virtud, &c. En realidad, y a los ojos del verdadero filsofo, nada sucede al acaso en el mundo; porque lo que es casual respecto de las causas segundas, no lo es respecto de la presciencia y voluntad de Dios. El encuentro de dos criados enviados por el amo a un mismo sitio sin saber el uno el mandato dado al otro, ser casual respecto de los criados, pero no lo ser respecto del amo. Obj. 2 Si las causas naturales obraran con relacin y determinacin a un fin, produciran siempre estos efectos que se suponen ser sus fines, lo cual se halla en contradiccin con la existencia de los efectos o productos monstruosos. Resp. Ya se ha dicho que las causas naturales, por lo mismo que son finitas, no son absolutamente indefectibles y [99] por consiguiente, nada extrao es que produzcan efectos defectuosos, para lo cual basta que su accin sea perturbada o debilitada, ya sea por el concurso de otras causas, ya sea por la abundancia, escasez, o inconveniente disposicin de la materia. As es que la existencia de los efectos monstruosos, lejos de excluir las causas finales, ms bien constituye
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una contraprueba de su existencia, toda vez que si un efecto es monstruoso, es precisamente porque su causa no ha realizado el fin a cuya produccin se dirigen sus fuerzas y su actividad especfica. No habra monstruos, si no hubiera en la naturaleza tendencia a un fin determinado, o sea a un efecto regular y fijo. Si suponemos que no hay causalidad final en las obras de la naturaleza, la existencia de un hombre sin brazos es tan legtima y regular como la existencia de un hombre con todos sus miembros. Escolio Si nos hemos detenido en la cuestin de las causas finales ms de lo que a un compendio elemental corresponde, es porque observamos que la negacin de las causas finales, relacionada ntimamente con la existencia de Dios y de su providencia, es una de las bases fundamentales del atesmo y materialismo contemporneos, los cuales van apoderndose de las inteligencias en nuestros das, bajo el nombre especioso de filosofa positivista.

Captulo cuarto De las especies principales del ente

Artculo I El ente finito y el infinito. I Nocin o concepto del finito y del infinito. Las condiciones propias de un compendio nos obligan a reducir el anlisis de estas nociones ontolgicas a los siguientes puntos:
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1 Finito se dice el ente que tiene lmites: as como es y se dice con propiedad infinito el ente que no tiene lmites, o en otros trminos, el ser que contiene todas las perfecciones posibles, y toda realidad que se puede concebir y puede existir. El concepto adecuado de lmite envuelve una realidad o perfeccin positiva, acompaada de la negacin o exclusin de otra realidad. Luego el concepto de lmite, y por consiguiente, del ente limitado o finito, considerado objetivamente, es positivo y negativo a la vez; positivo, en cuanto significa una realidad o entidad positiva; negativo, en cuanto excluye otra realidad positiva. 2 Infirese de aqu, que para formar el concepto de finito no necesitamos poseer de antemano la idea de infinito, ni menos que esta sea innata, como pretenden Platn, Descartes y otros filsofos. Para formar idea de un ser finito basta comparar entre s dos entes particulares, de los cuales [101] el uno posee una perfeccin que no se halla en el otro: para reconocer que la planta es un ser finito o limitado, me basta conocer que es un ser que no tiene la inteligencia que posee el hombre. Luego tambin es falsa la opinin de los filsofos citados, cuando dicen que lo finito se conoce solamente por y como negacin de lo infinito. 3 Volviendo ahora al infinito, este se dice actual y tambin categoremtico, cuando contiene actualmente todas las perfecciones posibles absolutamente: si se trata de un ser que es finito actualmente, pero que se puede aumentar o multiplicar sin llegar nunca a un lmite actual, se llama infinito en potencia, y tambin sincategoremtico, pero con ms propiedad indefinido. El infinito actual arriba definido, se dice infinito simpliciter, para distinguirlo del infinito actual secundum quid, que sera aquel ente que encerrara toda la perfeccin posible en un orden determinado de ser, pero sin incluir otras perfecciones. Si suponemos posible una extensin infinita, sera infinita secundum quid, es decir, en el gnero de extensin, pero finita simpliciter, porque incluira lmites en el gnero de sustancias, de vida, de inteligencia, &c. 4 Por lo que hace al origen y constitucin de la idea del infinito en nosotros, opinamos: 1 que es falsa y absurda la opinin de Locke, segn la cual formamos la idea del infinito, aadiendo y aumentando indefinidamente las perfecciones finitas que observamos en las criaturas, lo cual equivale a destruir la nocin verdadera del infinito, confundindola en la del indefinido. 2 que la idea objetiva del infinito abraza, por una parte, la idea de ser, y por otra, la negacin de todo lmite, que es lo mismo que negacin o exclusin de toda negacin; de donde se infiere que, objetivamente considerada, la idea del infinito es absolutamente positiva: 3 que el procedimiento de su formacin es complejo, porque nuestro entendimiento a) percibe y
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compara los seres finitos, sus perfecciones y diferencias, su contingencia, &c., y por medio de estos juicios y raciocinios se eleva; b) en segundo lugar, al concepto de un Ser Supremo respecto de todas las criaturas y primera causa de las mismas, concepto [102] que puede mirarse como un concepto inicial e implcito del infinito, hasta que c) desenvolviendo este concepto por un lado, y por otro elevando y transformando por medio de la abstraccin las perfecciones de las criaturas en relacin con las que deben existir en su Autor, como ser necesario, existente a se, causa suprema y total del mundo, concibe que este Ser posee necesariamente todas las perfecciones posibles, sin mezcla alguna de imperfeccin o negacin, y por consiguiente, como ser infinito y absoluto: 4 que la idea del infinito no es intuitiva, ni menos innata, ni gratuita, sino discursiva o elaborada mediante el ejercicio complejo de la actividad de nuestro entendimiento. 5 La doctrina hasta aqu consignada conduce a los siguientes Corolarios 1 La idea de Dios como Ser Supremo, causa primera del mundo y de su gobierno, es muy diferente de la idea de Dios como ser infinito. Para la primera, basta un raciocinio fcil y casi espontneo de la razn, y por eso esta idea se halla en todos los hombres: para la segunda, se necesitan procedimientos mltiples y complejos, y por eso no se halla en todos los hombres clara y explcita. 2 La idea de infinito en nosotros es subjetivamente finita, ya porque aunque representa un objeto infinito, no representa perfecciones infinitas en cuanto al nmero, sino en cuanto a la perfeccin o intensidad, ya principalmente, porque si bien representa a Dios con representacin verdadera, no lo representa con representacin adecuada ni comprensiva. 3 La idea del ente infinito es muy diferente de la idea del ente en comn. a) El ente infinito constituye un infinito actual comprensivo de todas las perfecciones en acto y de hecho: el ente en comn es infinito solamente en potencia, en cuanto que puede predicarse de una multitud indefinida de seres particulares. b) La idea del ser infinito representa la esencia divina [103] singular y distinta de las dems, y contiene todas las perfecciones posibles, no como posibles, sino como realizadas en esta esencia, la inteligencia, la
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libertad, el poder, la justicia, la existencia, &c.: la idea del ente comn no representa ni expresa ninguna perfeccin determinada, fuera de ser en abstracto, y como elemento parcial de las varias perfecciones o esencias capaces de ser realizadas: en otros trminos; la idea del ser infinito representa todas las perfecciones posibles, como realizadas y existentes; la del ser comn representa todas las perfecciones, prescindiendo de su existencia real, o incluyendo indistintamente las existentes y las meramente posibles. c) La idea del ente infinito representa objetivamente la entidad mxima, como existente y realizada, comprensiva actualmente de toda realidad: la idea de ente en comn representa objetivamente la entidad inicial y potencial, que excluye la existencia real, porque ninguna cosa existe ni puede existir que sea ente nada ms. 4 La palabra simpliciter, aplicada a Dios y al ente comn o universal por abstraccin, tiene una significacin equvoca. a) Cuando se dice que Dios es ente simpliciter, es decir, sin adicin alguna, sine additio, queremos y debemos significar que en Dios todo es realidad, perfeccin positiva y ser, y que excluye toda imperfeccin y todo no-ser: pero el ente comn se dice ente simpliciter o sin adicin, porque, por lo mismo que es comn, prescinde de toda perfeccin o realidad determinada, de todo ser particular. b) Dios es ente simpliciter en el orden real, porque identificadas en l la esencia y la existencia, se identifica con la realidad absoluta actual; el ente comn o universal, se dice ente simpliciter en el orden ideal, al cual pertenece su realidad objetiva y abstracta. Conviene fijar la atencin en estos corolarios, que contienen la clave del error pantesta, el cual no reconoce otro origen ni otra base que la confusin de los conceptos indicados. [104] II La posibilidad del infinito creado. La posibilidad de un infinito creado o existente fuera de Dios, no ofrece dificultad si se trata del infinito potencial o sincategoremtico, siendo incontestable que no repugna a la omnipotencia de Dios aumentar indefinidamente una extensin, o multiplicar un nmero de seres sin llegar a un trmino absoluto. No sucede, empero, lo mismo con respecto al infinito actual, no faltando filsofos que

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admitan su posibilidad, principalmente en orden a la extensin y al nmero, al paso que otros la niegan. Expondremos con la brevedad posible nuestra opinin sobre la materia. Tesis 1 No es posible una criatura infinita por parte de la esencia. La razn es que cualquiera esencia creada, por perfecta que se la quiera suponer, en el mero hecho de ser criatura, no puede contener todas las perfecciones posibles; porque es evidente que por lo menos ser contingente en su existencia, y por consiguiente le faltar la necesidad esencial, como le faltar tambin la independencia, la existencia a se, cosas todas que envuelven la idea de perfeccin. Tesis 2 No es posible una extensin actualmente infinita. Admitida la hiptesis de una extensin infinita, Dios podra quitarle una extensin parcial, por ejemplo, una vara, porque la infinidad no puede excluir la divisibilidad, propiedad [105] esencial de la extensin. Ahora bien; esa extensin disminuida en una vara, ya no sera infinita actualmente, puesto que podra ser mayor; luego tampoco lo era antes, porque una cantidad finita aadida a otra finita tambin, no puede hacerla infinita. Otra razn aduce santo Toms contra la posibilidad de la extensin infinita, fundada en que toda extensin exige necesariamente una figura, pues no se concibe que exista una extensin, que sea extensin nada ms, sin tener alguna figura determinada, circular, cuadrangular, triangular, &c., es as que quien dice figura de una extensin dice terminacin de la misma; luego no es posible la existencia de una extensin absoluta y actualmente infinita (1). [106] {(1) Esta razn de santo Toms demuestra la poca solidez del argumento que algunos suelen aducir en favor de la posibilidad de la extensin infinita, reducido a que no existe contradiccin entre las ideas de extensin y la de negacin de lmite. Cuntase entre ellos Balmes, que dice en su Filosofa Fundamental: Es posible una extensin infinita? no se descubre ninguna repugnancia: la idea de extensin y la de negacin de todo lmite, no se excluyen, por lo menos segn nuestro modo de concebir. Sin embargo, nuestro filsofo debiera haber tenido presente que para afirmar la posibilidad de la extensin infinita, no basta la no
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repugnancia entre la idea de extensin en abstracto e indeterminada, y la negacin de lmites, sino que era necesario probar que esta negacin de todo lmite era compatible con la idea de extensin figurada, es decir, encerrada en una figura determinada. Tal vez no hubiera incurrido en esta inexactitud si hubiera tenido presentes las palabras con que santo Toms contestaba hace siglos a su argumento. Dicendum, quod licet infinitum non sit contra rationem magnitudinis in communi, est tamen contra rationem speciei ejus, scilicet, contra rationem magnitudinis bicubitae, vel tricubitae, vel circularis, vel trialgularis et similium. Non autem est possible in genere esse, quod in nulla speci est: unde non est possibile, esse aliquam magnitudinem infinitam, cum nulla species magnitudinis sit infinita. Sum. Theol., 1 P., cuest. 7, art. 3, ad 2.} Tesis 3 Tampoco es posible una multitud actualmente infinita. Razones. 1 Supuesta o admitida una multitud infinita, o si se quiere, un nmero infinito de unidades, esta multitud contiene necesariamente un nmero dado de centenas, de millares de millones, &c. Ahora bien: el nmero de unidades de millares, por ejemplo, contenido en esa multitud que se supone infinita, o es finito, o infinito: si lo primero, luego tenemos una multitud infinita resultante de un nmero finito: si lo segundo, luego tenemos un nmero infinito menor que otro infinito; pues es claro que el nmero resultante de un nmero infinito de unidades de millar, ha de ser mayor que aquel nmero que se supone infinito por contener infinitas unidades simples. 2 Santo Toms propone contra la multitud infinita una razn anloga a la que dejamos indicada en la tesis anterior. Toda multitud es preciso que constituya alguna especie, no siendo posible que exista una multitud indeterminada o en abstracto, como no es posible que exista una sustancia que sea sustancia solamente, sin ser material o espiritual, hombre, ngel, o animal, &c. Es as que toda especie de multitud constituye una especie de nmero, y por otra parte repugna un nmero especfico que sea infinito, toda vez que cada especie de nmero es medida y determinada por la unidad: luego es posible la existencia actual de una multitud infinita. Objeciones

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Obj. 1 Puede objetarse contra la primera tesis, que siendo el efecto correlativo con la causa, y siendo Dios una causa que posee virtud infinita, podr producir un efecto infinito. Resp. La virtud infinita de Dios slo exige y prueba que [107] dado un efecto cualquiera puede producir otro ms perfecto, y as sucesiva o indefinidamente sin llegar nunca a un efecto del cual no pueda pasar, o que agote la causalidad de Dios. Por otra parte, la imposibilidad de producir un ser infinito en cuanto a la esencia, no trae su origen de Dios, sino que tiene lugar por parte del efecto mismo, el cual, en el mero hecho de ser efecto, envuelve repugnancia o contradiccin con la infinidad simpliciter o absoluta, porque, como dice muy bien santo Toms, contra rationem facti est quod sit simpliciter infinitum. Obj. 2 Si Dios puede producir efectos finitos actualmente, no se distinguir en razn de causa infinita, de las causas creadas, puesto que tambin stas producen efectos finitos. Resp. Negando la consecuencia, porque aun cuando Dios no pueda producir un efecto infinito simpliciter, se distingue esencialmente en razn de causa, de las causas finitas: 1 porque la eficiencia de stas solo se extiende a ciertos y determinados efectos, sin poder producir un nmero indefinido de efectos ms y ms perfectos: 2 porque estas causas obran y producen sus efectos con dependencia de Dios, que obra juntamente con ellas aplicndolas a la operacin, y que adems les dio y conserva el ser y la actividad: 3 y principalmente, porque las causas creadas y finitas presuponen algn sujeto o materia en sus operaciones, y no pueden producir un efecto ex nihilo, como lo verifica Dios por medio de la accin creatriz, accin que revela y exige una virtud o eficiencia infinita. Obj. 3 El principal argumento que puede proponerse contra la 3 tesis es el siguiente: el nmero de los seres absolutamente posibles es infinito; es as que Dios puede producir o realizar todo lo que es absolutamente posible o que no implica contradiccin: luego puede producir, y por consiguiente puede existir un nmero infinito actualmente. Resp. 1 Algunos niegan la mayor, porque afirman, y no sin fundamento, que el nmero de los posibles es infinito, no porque constituya ni sea conocido como una coleccin actualmente infinita, sino porque constituye una coleccin o [108] serie que puede crecer y multiplicarse in infinitum, es decir, indefinidamente.

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Resp. 2 Empero, aun cuando se rechace esta opinin, y se quiera admitir que el nmero de los posibles absolutos es infinito, siempre ser verdad que no puede existir extra Deum, o producirse una multitud infinita en acto; porque esos posibles absolutos no pueden ser reducidos al acto segundo simultneamente, sino mediante una serie o sucesin indefinida, no por defecto de poder en Dios, sino porque repugna la existencia de un nmero infinito, segn se ha demostrado. Si se quiere responder escolsticamente, se distingue la menor: Dios puede producir o realizar los posibles, simul omnia, neg., succesione indefinita, conc. Artculo II El ente posible y el imposible. Nociones previas. 1 Una observacin vulgar y fcil, nos presenta en la naturaleza unas cosas que desaparecen y otras que comienzan a existir de nuevo, con lo cual tenemos lo suficiente para formar espontneamente la idea del ente posible, o sea el concepto de una cosa que no existe actualmente, pero que puede existir. Luego la posibilidad ser la capacidad o aptitud de una esencia para existir con existencia propia y finita, o fuera de Dios. Si consideramos esa capacidad con precisin de la existencia actual, constituye la posibilidad en su significacin ordinaria, y slo se aplica a las cosas que no existen realmente pero que pueden existir: si la consideramos como acompaada de la existencia o reducida al acto segundo, la posibilidad conviene tambin a las cosas existentes, porque lo que existe, puede existir o tiene aptitud para existir. En [109] este sentido, todas las cosas que existen, incluso Dios, pueden apellidarse posibles. 2 Para que una cosa pueda decirse posible con posibilidad completa y adecuada se necesitan dos condiciones: 1 que no haya repugnancia o contradiccin entre los predicados y atributos que constituyen su esencia: 2 que haya alguna causa con virtud suficiente para realizar su trnsito del no ser al ser. La primera condicin, o sea la capacidad para existir fundada sobre la conveniencia o no repugnancia de los predicados esenciales, constituye la posibilidad interna: la segunda condicin, constituye la posibilidad externa de la cosa. Luego la posibilidad adecuada o total de una cosa resulta de la posibilidad interna, que tambin se llama absoluta y formal, y de la externa, que tambin suele llamarse posibilidad causal, posibilidad relativa, ya

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porque dice orden a la causa eficiente, ya porque es diferente en relacin con la variedad de causas. Porque en efecto, 3 La posibilidad externa de una cosa est en relacin y proporcin con la naturaleza y condicin de su causa eficiente, y el efecto A, que ser posible con posibilidad externa respecto de la causa B, ser imposible respecto de la causa C. As es que en realidad hay tantas clases o especies de posibilidad externa, cuantas son las especies de causas eficientes, las cuales, sin embargo, suelen reducirse a tres gneros, que son la posibilidad metafsica, la posibilidad fsica y la posibilidad moral, cuya naturaleza y diferencias fueron expuestas en la lgica. Claro es, segn esto, que lo que es imposible con la imposibilidad fsica o moral, aun hablando de la posibilidad externa, puede ser posible con posibilidad metafsica, o sea con relacin a Dios. Y de aqu se infiere tambin, que sola la imposibilidad metafsica puede denominarse absoluta o incondicionada, porque las otras dos son hipotticas solamente. 4 Que la posibilidad interna y absoluta no depende ni de nuestro entendimiento, ni de los seres que actualmente existen o han existido, se reconoce con toda evidencia, reflexionando: 1 que independientemente de nuestro entendimiento, [110] y aun cuando ste no existiera ni hubiera existido ningn hombre, sera posible la planta A, la piedra B, un crculo, una esfera, &c., toda vez que su concepto no envuelve ninguna contradiccin: 2 antes que una cosa, por ejemplo, la planta A, comenzara a existir, ya era posible, pues mal podra recibir la existencia si no fuera capaz de ella. As es que la posibilidad interna o absoluta de cualquiera cosa, es anterior con prioridad de naturaleza, por lo menos, a la existencia de la cosa. Es, por lo tanto, indudable que la posibilidad interna de las cosas no depende, ni de nuestro entendimiento, ni de las cosas reales y existentes. Fltanos ahora determinar la relacin que existe entre la posibilidad interna o absoluta y Dios, lo cual investigaremos en las siguientes proposiciones. Tesis 1 La posibilidad absoluta de las cosas no depende ni de la omnipotencia divina, ni de la libre voluntad de Dios. La primera parte se prueba, porque en la hiptesis contraria, sera necesario decir que la nica razn porque una cosa es absolutamente imposible, por ejemplo, un crculo cuadrado, o un mrmol-espritu,
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es porque Dios no tiene poder para producirlo, lo cual vale tanto como decir, que si no pueden existir, no es porque ellos no puedan servir de trminos a la accin divina, sino porque sta no llega o no puede extenderse hasta ellos. Quin no ve semejante modo de hablar y de concebir la imposibilidad absoluta es absurdo en s mismo, y rebaja, si es que no destruye, el concepto filosfico y racional de la omnipotencia divina? Adase ahora que, segn observa oportunamente santo Toms, decir que la posibilidad de las cosas depende de la omnipotencia de Dios, es lo mismo que decir que Dios es omnipotente, porque puede producir todas las cosas que son posibles a su poder, lo cual constituye un crculo vicioso en la manifestacin de la omnipotencia; porque esto equivale a [111] decir que Dios es omnipotente porque puede todas las cosas que puede: erit circulatio in manifestatione omnipotentiae; hoc enim non erit aliud quam dicere, quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest. La segunda parte de la tesis se refiere a la opinin de Descartes, al cual pertenece el gran descubrimiento de que las cosas son posibles o imposibles absolutamente por la sola y libre voluntad de Dios. Esto vale tanto como decir que si no es posible un crculo cuadrado, no es porque estos dos conceptos se excluyan y destruyan recprocamente, sino porque Dios quiso o determin que no fuera posible el crculo cuadrado, de manera que si hubiera determinado que fuera posible el crculo cuadrado, ste podra existir en la naturaleza, y lo mismo una piedra que fuera sustancia espiritual, un mineral dotado de inteligencia y libertad, &c. Primera razn: Si Dios puede hacer que lo que es absolutamente imposible pase a ser posible, podr tambin producirlo, puesto que Dios puede comunicar la existencia a cualquier ente posible: es as que el ente absolutamente imposible se identifica con la nada y el no ser, como se ve en el crculo cuadrado, en el cual el crculo excluye el cuadrado, y este a su vez excluye el crculo: luego decir que la posibilidad absoluta depende de la libre voluntad de Dios, equivale a decir que la accin divina tiene por trmino la nada, o puede producir el no ser. Segunda razn: Si Dios puede convertir libremente las cosas absolutamente imposibles en posibles, podr hacer posible su propia no existencia, o destruirse a s mismo; y en general, podr hacer que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Luego no existe la verdad inmutable y necesaria, perece toda demostracin, la ciencia es una

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palabra vana, y es preciso abrazarse con el escepticismo universal y absoluto. [112] Tesis 2 La posibilidad interna de las cosas tiene su fundamento real en el entendimiento de Dios y en su esencia. La mejor prueba de esta proposicin, ser explicar su sentido filosfico, y la relacin que existe entre las cosas posibles con posibilidad interna, y la esencia divina como esencia y como entendimiento. Ya hemos visto que la razn suficiente, formal e inmediata de la posibilidad interna, es la no repugnancia de los predicados o atributos que la constituyen, lo cual es lo mismo que decir, que en tanto una cosa se dice absolute posible, porque y en cuanto su concepto contiene y presenta la razn de ente; as como llamamos absolute imposible, lo que se nos representa como excluyendo y negando la razn de ente; porque, como dice santo Toms, se debe decir que Dios no puede producir todo aquello que es contra la razn o concepto de ser. Si consideramos ahora que la cosa absolute posible, y como tal producible por Dios, si se nos presenta objetivamente como ente, es porque corresponde a una de las ideas divinas, en las cuales se hallan contenidos y representados todos los modos de ser, y por consiguiente, todo cuanto puede tener razn de ente, se ve sin dificultad que el fundamento real, fsico y existente de los seres absolutamente posibles, son las ideas divinas, las cuales, se consideran en cuanto identificadas con la esencia, constituyen el fundamento primitivo, y el ejemplar virtual o implcito de las cosas posibles: si se consideran en cuanto que por medio de ellas el entendimiento divino conoce y expresa las cosas o esencias posibles, constituyen el ejemplar formal y explcito de los posibles absolutos. Cada idea divina representa un ente posible absolute, porque representa la esencia divina como imitable y participable ad extra por medio del ente A, B, C, &c., es decir, por medio de todo lo que puede tener razn de ente, [113] y que precisamente por esta razn se llama posible con posibilidad interna. Dos consecuencias importantes se desprenden naturalmente de esta doctrina, la primera de las cuales es que Dios, como causa primera dotada de virtud o eficiencia infinita, contiene la razn suficiente primitiva de los dems seres en cuanto existentes, es decir, en cuanto

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poseen una existencia fsica, fuera de Dios y distinta realmente de la existencia divina. Es la segunda consecuencia y de ms importante actualidad, que Dios, como ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, es el fundamento comn de todos los dems seres, sin excluir los que se apellidan opuestos; y esto no ya solamente por parte de su existencia actual y fsica, sino considerados por parte de su esencia o ser ntimo. La materia y el espritu, el cuerpo y el alma, aunque opuestos relativamente, no lo son en sentido absolutamente contradictorio: 1 porque convienen en la idea de ser y de sustancia: 2 y principalmente, porque los dos tienen su razn de ser y su fundamento comn en el ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, o sea en la esencia divina, usando el lenguaje ms sencillo y sin pretensiones de la filosofa cristiana; porque esta esencia, en virtud de su imitabilidad infinita, expresada y representada por lo que apellidamos ideas divinas, constituye la raz comn y real de esos opuestos. Puede decirse igualmente, que bajo este punto de vista, desaparece tambin el antagonismo entre el mundo y Dios, entre lo real y lo ideal. El mundo, que considerado por parte de su propia existencia fsica, de su finidad y dependencia, se distingue realmente de Dios y es opuesto a este, incluye al propio tiempo una semejanza real con la esencia divina; porque toda realidad existente fuera de Dios es una semejanza y como una participacin de la esencia divina, como realidad suprema e infinita, y en el concepto de tal, fundamento y medida primitiva de toda realidad. No de otra manera, y por la misma razn, el antagonismo entre lo real y lo ideal desaparece en el concepto de antagonismo absoluto, [114] porque lo real viene a ser la expresin fsica y externa, aunque incompleta, de lo ideal, es decir, de las ideas divinas. As es como la filosofa cristiana, sin negar la libertad de la creacin, sin negar la distincin real y sustancial entre el mundo y Dios sin necesidad, finalmente, de negar o desfigurar la idea de Dios, como hacer suele la filosofa pantesta, cuando nos presenta al Ser absoluto fraccionndose y transformndose en los diferentes seres finitos constituyendo su ser ntimo y propio, concibe y explica perfectamente el dualismo y el antagonismo de los seres. La filosofa novsima, que suele acusar a la cristiana de no contener la explicacin de ese dualismo, merece con ms justicia semejante acusacin; porque mientras la ltima concierta y armoniza el dualismo con la unidad, sin negar ni suprimir ninguno de los dos, la filosofa novsima suprime en realidad el dualismo, afirmando la identidad universal y la
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unidad absoluta y real de todos los seres: como solucin de un problema, se nos da la supresin de uno de sus extremos; en lugar de una teora filosfica, se nos da una negacin gratuita. Por lo dems, las reflexiones que anteceden pueden considerarse como una aplicacin y desarrollo de la doctrina de santo Toms acerca de las ideas divinas, las cuales resultan, segn nuestro modo de concebir, de la imitabilidad mltiple de la esencia de Dios (1). Por eso la esencia divina, como [115] esencia, puede decirse que constituye la razn a priori remota o radical de la posibilidad absoluta de los seres; al paso que la misma esencia, en cuanto contiene las ideas arquetipas, constituye la razn a priori prxima y formal de la misma, as como de la esencia propia de cada ser, de su distincin, relaciones, oposicin, &c. {(1) He aqu uno de los varios pasajes en los cuales expone esta teora: Essentia sua (Dei) est idea rerum, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta; res autem creatae non perfecte imitantur essentiam divinam, unde essentia non accipitur absoluta ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam. Et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscujusque rei. Unde cum sint diversae rerum proportiones, necesse est esse plures ideas, et est quidem una (idea) omnium rerum ex parte essentiae divinae; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam. QQ. Disp. de Verit., cuest. 8, art. II.} Con esta teora de santo Toms se halla conforme Leibnitz cuando escribe: La misma posibilidad de las cosas, cuando no existen actualmente, tiene una realidad fundada en el ser divino; pues si Dios no existiera, nada sera posible, y las cosas posibles existen desde la eternidad en las ideas del entendimiento divino. Importantes y transcendentales son los corolarios que se desprenden de la doctrina consignada en este artculo acerca de la posibilidad e imposibilidad. He aqu algunos de los ms principales: 1 Lo posible no coincide, ni se identifica con la nada. El ente posible puede adquirir la existencia pasando a tener una realidad fsica; mientras que la nada no puede adquirir la existencia, ni llegar a tener realidad o entidad fsica. Adems: lo posible se concibe directamente y per se: para concebir un hombre posible, nos basta concebir la animalidad y racionalidad unidas o formando una esencia. Por el contrario, la nada no se concibe directamente o per se, sino per aliud, o sea por negacin de la realidad.
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2 Luego el ente posible viene a ser como un medio entre la nada y el ser fsico. No constituye una realidad fsica, porque no tiene existencia actual y fsica fuera de Dios: pero tiene una realidad objetiva relacionada y dependiente de las ideas divinas, y fundada en la esencia de Dios, que tiene existencia fsica y real fuera de nuestro entendimiento. 3 Luego la posibilidad interna o absoluta es inmutable, eterna y necesaria. Es inmutable; porque lo es la idea divina, en la cual se halla representada la esencia posible como en su ejemplar formal, y tambin es inmutable la esencia divina que contiene la razn a priori originaria de su realidad objetiva, y el fundamento primero de su posibilidad. Es eterna, [116] como lo son las ideas divinas, con las cuales se halla relacionada, y en entendimiento de Dios, que conoce desde la eternidad los posibles. Es necesaria; porque no depende ni de la existencia contingente de las cosas creadas, ni tampoco de la libre voluntad de Dios, segn queda demostrado. 4 La realidad objetiva de los entes posibles, en cuanto fundada en la realidad fsica de la esencia divina, es el origen y la razn suficiente de la verdad necesaria e inmutable de aquellas proposiciones que llamamos axiomas y primeros principios, las cuales expresan relaciones necesarias entre las esencias posibles representadas en las ideas divinas. Por eso llama santo Toms a estas verdades, impresin de la luz o inteligencia divina en nosotros, semejanza de las razones o ideas eternas, impressio divini luminis in nobis: similitudo increatae veritatis: participatio rationum aeternarum. 5 La inteligibilidad inmediata e imperfecta de la posibilidad trae su origen de los seres existentes, porque viendo los seres que comienzan a existir formamos el concepto de un ente posible; pero la inteligencia ltima y adecuada de la misma depende de Dios, puesto que no podemos formar idea cabal y clara de la posibilidad, sin no la consideramos en sus relaciones con la esencia y las ideas divinas. 6 Luego en la hiptesis absurda e imposible de la no existencia de Dios, no habra posibles ni imposibles absolutos. No habra posibles ya porque no habra inteligibilidad, ni realidad objetivas no habiendo ningn entendimiento; ya tambin, porque faltando la esencia divina, faltara el fundamento fsico y real del ente posible. No habra imposibles, porque en la hiptesis de la nada absoluta y universal, no puede existir ni concebirse contradiccin, la cual solo tiene lugar entre el ente y el no ente. Escolio
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La doctrina relativa a los posibles se halla enlazada y tiene estrecha conexin con el problema de la ciencia divina, que los telogos dividen en ciencia de visin y ciencia de [117] simple inteligencia. La primera, scientia visionis, es aquella mediante la cual Dios conoce las criaturas o esencias que, o existieron, o existen, o existirn, cuya existencia fsica coexiste y est presente en la eternidad de Dios. La segunda, scientia simplicis inteligentiae, se refiere o tiene por objeto propio las cosas puramente posibles como tales, es decir, las cosas que nunca ha tenido, ni tienen, ni tendrn existencia fsica y propia fuera de Dios. Las criaturas actuales o con existencia fsica, que son el objeto de la ciencia de visin, dicen relacin a Dios, no solamente como a razn suficiente y fundamento entitativo, sino como a causa eficiente de su existencia fsica. Respecto de las criaturas o esencias puramente posibles, que constituyen el objeto propio de la ciencia de la simple inteligencia, Dios puede decirse razn suficiente, pero no causa eficiente de su posibilidad; porque si bien podemos decir que las ideas divinas contienen la razn inmediata porque esta o aquella cosa es posible, no podemos decir con propiedad y rigor filosfico, que Dios es causa eficiente de esta posibilidad, como no lo es de las mismas ideas divinas. Desarrollar ms esta doctrina y entrar en el terreno de sus aplicaciones cientficas, es ms propio de la teologa que de la filosofa. Objeciones Obj. 1 Omnipotente se dice el que puede hacer todas las cosas; es as que Dios es un ser omnipotente: luego puede hacer todas las cosas, y por consiguiente, que las cosas imposibles con imposibilidad absoluta pasen a ser posibles. Resp. Dist. la mayor. Se dice omnipotente el que puede hacer todas las cosas, es decir, comunicar la existencia fsica a todas las cosas cuyo concepto no envuelve contradiccin, conc., a las cosas cuyo concepto incluye contradiccin, neg. Dios se dice omnipotente porque y en cuanto puede producir o dar la existencia a todas aquellas cosas, a las cuales no repugna la razn o concepto de ser, pero no se dice omnipotente, ni se requiere para la omnipotencia que pueda [118] producir cosas contradictorias; porque esto equivaldra a producir la nada o el no ser, toda vez que incluir contradiccin es lo mismo que excluir la razn de ente. El poder de Dios, o sea su omnipotencia, tiene su fundamento y razn suficiente en la esencia divina , con la cual, por consiguiente, tiene proporcin
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y comensuracin necesaria. As, pues, como la esencia divina se dice infinitamente perfecta, porque contiene, o como dice santo Toms, precontiene en s la perfeccin de todo el ser, y no porque contenga algo de no ser, as tambin su potencia es infinita y se dice omnipotencia, porque puede extenderse a la produccin de todo aquello que puede tener razn de ente, y no porque pueda producir lo que no puede tener razn o concepto de ser, principalmente si se tiene en cuenta, que esto no sucede por defecto de la potencia divina, segn la profunda observacin de santo Toms, sino porque la cosa contradictoria no puede tener razn de factible, ni de posible. Obj. 2 Quitada la omnipotencia de Dios, desaparecera la posibilidad de las cosas: luego sta depende de la omnipotencia divina. Resp. El antecedente solo es verdadero con relacin a la posibilidad externa de las cosas, o con relacin a la adecuada, que incluye la interna y la externa. Empero la proposicin es falsa e inexacta, si se refiere a la posibilidad interna; porque dada la hiptesis imposible de que desapareciendo la omnipotencia de Dios, permaneciera la esencia con las ideas arquetipas o ejemplares, permanecera la posibilidad interna de todas las cosas representadas o contenidas en esas ideas, las cuales constituyen la razn suficiente prxima de la posibilidad absoluta de las cosas. Si se habla, pues, de la posibilidad interna, quitada o destruida la omnipotencia divina, desaparecera aquella, no porque la omnipotencia sea la causa, ni la razn suficiente de la posibilidad interna, sino porque la no existencia de la omnipotencia probara a posteriori o ex consequenti la no existencia de la esencia divina. As es que, si se quiere contestar en trminos de escuela, se puede distinguir el antec. Desaparece la posibilidad adecuada [119] de las cosas, conc., la inadecuada y externa, subdist. ex consequenti, conc. en el sentido de que desaparezca la razn suficiente y formal de la posibilidad interna de las cosas, neg. Obj. 3 Si la posibilidad interna depende de Dios, en el sentido arriba dicho, los entes creados no se distinguen realmente de Dios, como dicen los pantestas. La razn es que los entes creados son los mismos entes posibles, que recibiendo la existencia fsica, pasan del estado de posibilidad al estado de actualidad: por otra parte, se ha dicho que los entes posibles se identifican con las ideas divinas: luego los entes creados no se distinguen real y sustancialmente de Dios. Resp. Toda la fuerza aparente de esta objecin desaparece, fijando el significado de los trminos. Cuando se dice que los entes posibles se identifican con las ideas divinas esta afirmacin es verdadera, si se habla de las ideas divinas consideradas objetivamente, o sea por parte
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del objeto representado, objetive et terminative, en trminos de escuela; pero no si se habla de identificacin subjetiva y formal, subjetive et formaliter. Para mejor comprender esto, tomemos una de las ideas existentes en Dios, por ejemplo, la idea de hombre. Esta idea puede considerarse: 1 en cuanto es una realidad puesta o existente en la esencia divina, identificada s con ella realmente, pero distinta virtualmente y segn nuestro modo de concebir: 2 en cuanto se refiere a la naturaleza humana con exclusin de las dems, y por consiguiente en cuanto el hombre es el trmino y el objeto por ella representado. Por lo tanto, una cosa es la idea divina que representa al hombre, y otra cosa es el hombre posible representado por esa idea; as como tambin una cosa es la idea, representacin o concepto de Pedro, que tengo en mi entendimiento, y otra cosa es el individuo existente fsicamente fuera de m, representado por esta idea, concepto, o llmese como se quiera, que tengo en mi interior. Bajo el primer punto de vista, la idea divina del hombre se identifica con la esencia divina, pero no bajo el segundo, o sea considerada la idea divina por parte del [120] trmino; porque el hombre que puede ser producido y que est representado en la idea divina, es una cosa distinta de la idea divina, puesto que es el individuo Pedro, constituido por una esencia particular y finita, distinta de la esencia divina, y dotado de una existencia fsica y propia, distinta de la existencia de Dios. Cuando se dice, pues, que Dios produce o hace actual un ente posible, se debe entender que produce y saca de la nada una esencia correlativa y ejemplada con la idea divina A que la representa, y no se ha de concebir que al crear un ente posible, hacindolo pasar del estado de posibilidad al de realidad actual por medio de la existencia fsica, esta existencia fsica se reciba en la misma idea divina, o que sea esta la que pasa del estado posible al actual, sino el trmino u objeto en ella y por ella representado: la existencia fsica se recibe en la esencia sacada de la nada en relacin y consonancia con la idea divina que le corresponde, y no en la misma idea divina identificada con la esencia de Dios. Esta doctrina encierra una de las claves principales para descubrir y disipar el error pantesta, cuando afirma que los entes creados son meras actuaciones y determinaciones parciales de la esencia divina. Artculo III El ente sustancial y el ente accidental. Toda vez que la sustancia puede ser considerada, ya en s misma, ya en sus relaciones con los accidentes, trataremos primero de la nocin
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de la sustancia, y despus de los accidentes y de su distincin y separabilidad con relacin a la sustancia que les sirve de sujeto. [121] I La sustancia. El anlisis y aplicaciones cientficas de la nocin de la sustancia, puede reducirse a los siguientes puntos. 1 La sustancia, considerada etimolgicamente o por parte del origen de este nombre, es aquello que est debajo de otros: id quod aliis substat; y bajo este punto de vista, puede definirse: lo que sustenta o sostiene los accidentes: id quod substat accidentibus. Esta es la primera nocin cronolgica de la sustancia; porque en el orden de tiempo y quoad nos, lo primero que concebimos en la sustancia, como ser distinto de los accidentes, es su permanencia e identidad bajo las mutaciones y afecciones sucesivas que en ella se realizan. De aqu se infiere adems, que la nocin primera y rudimentaria de la sustancia, nocin que consiste en concebirla como sujeto permanente de mutaciones y afecciones sensibles, trae su origen de la observacin psicolgica y de la experiencia. De la observacin psicolgica, porque la conciencia nos revela que las sensaciones, sentimientos, intelecciones, voliciones, &c., se verifican y realizan en algo que permanece idntico, a pesar y en medio de la aparicin y desaparicin sucesiva de estos actos. De la experiencia, que nos presenta a un mismo cuerpo pasando de un estado a otro, y modificado sucesivamente por mutaciones y fenmenos sensibles, mltiples y hasta contrarios. 2 Esta nocin primitiva de la sustancia nos conduce por correlacin a la nocin general del accidente, el cual se nos ofrece como una cosa que no puede existir por s sola, sino que necesita de un sujeto que le sirva de base, y fuera del cual no pude existir. Esto nos lleva naturalmente a [122] poner en la sustancia una perfeccin ms, o sea su independencia del accidente para existir, al paso que este envuelve en su concepto dependencia de la sustancia. 3 Apoyada sobre estos datos, la razn desenvuelve y completa la nocin propia de la sustancia, concibindola como un ser que existe en s mismo, en el sentido de que no necesita de otro ser que le sirva de sujeto, y de aqu la definicin vulgar de la sustancia, ens per se existens, definicin que slo es exacta, tomando la palabra per se en el sentido que la tomaban los Escolsticos, no porque la sustancia excluya toda especie de dependencia de otro ser, sino porque y en
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cuanto excluye la dependencia de otro como de sujeto en el cual se reciba o al cual afecte por inherencia, cui inhaereat: en otros trminos: la palabra per se no excluye la dependencia causal, pues todas las sustancias finitas dependen de Dios como de primera causa eficiente, sino la dependencia subjetiva. Para evitar, pues, todo peligro de confusin, la sustancia puede definirse: un ente al cual compete existir en s y no en algn sujeto por inherencia: Ens quod non indiget subjecto cui inhaereat ad existendum (1). Se dice en la definicin subjecto cui inhaereat, porque si bien la sustancia completa y subsistente con subsistencia perfecta excluye toda existencia en otro sujeto, sin embargo las sustancias parciales e incompletas, aunque excluyen la existencia en un [123] sujeto por inherencia, porque esta es condicin propia de los accidentes, no excluyen toda clase de existencia en otro; as vemos que el brazo existe en el cuerpo como la parte en el todo, el alma sensitiva en el cuerpo del bruto, y en general la forma sustancial en la materia como el acto en la potencia o como el principio formal en el principio material. {(1) Esta definicin, aunque algo diferente en los trminos, coincide con la de santo Toms cuando dice que la sustancia: es una cosa a cuya esencia se debe o compete existir no en algn sujeto. Si substantia possit habere definitionem, non osbtante quod est genus generalissimum (la sustancia no es susceptible de una definicin rigurosamente lgica, porque constituyendo un gnero supremo en el orden lgico y predicamental, solo tiene sobre s al ente comn, el cual no puede servir de gnero para la definicin de la sustancia, porque el concepto de ente es anlogo respecto de sus inferiores), erit ejus definitio, quod substantia est res cujus quidditati debetur esse non in aliquo. QQ. Disp. de Pot., cust. 7, art. III.} 4 Fcil es inferir de aqu, que son inexactas y errneas en el fondo todas las definiciones de la sustancia en que se consigna su independencia y aptitud para existir por s misma, sin circunscribir esta independencia al sujeto. Tal es, entre otras, la definicin de Descartes cuando dice que la sustancia es una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus quam rem, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Esto vale tanto como sentar la base esencial del pantesmo, base sobre la cual levant Espinosa su sistema, y esto procediendo lgicamente; porque la verdad es que se la sustancia es lo que expresa la definicin de Descartes, no hay ni pude haber ms sustancia que la divina, puesto que slo sta existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir, siendo incontestable que los dems seres necesitan de Dios, como causa primera de todas las cosas creadas y finitas.
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Al mismo orden pertenece y los mismos inconvenientes e inexactitud envuelve la definicin de la sustancia por Cousin, para el cual la sustancia es el ser que no supone ninguna otra cosa fuera de s para existir: definicin muy propia de un admirador tan entusiasta de Descartes y de un partidario tan acrrimo del psicologismo cartesiano, como es el jefe de moderno eclecticismo. Estas definiciones y otras anlogas que se encuentran en los filsofos modernos, slo son aceptables en el terreno pantesta, pero no en el terreno de la razn ni de la filosofa cristiana, que demuestran la pluralidad y distincin real de las sustancias finitas entre s y con relacin a Dios. Por eso los Escolsticos tenan cuidado de advertir, al tratar de la sustancia, que su existencia per se [124] no excluye la dependencia de otro como de causa eficiente (1), y que su independencia se refera nicamente al sujeto, excluyendo la inherencia en otro ser. {(1) Cualquiera que haya consultado, no dir las obras de santo Toms, sino de todos los Escolsticos de alguna importancia, habr observado este cuidado cuando tratan de la nocin y definicin de la sustancia. As es que apenas se concibe cmo Royer-Collard pudo escribir las siguientes palabras: La seconde remarque, c'est que Descartes dfinit la substance comme les Scholastiques, res quae ita existit ut nulla allia re indigeat ad existendum. Es bien seguro que no se encontrar en ningn Escolstico de alguna importancia semejante definicin de la sustancia.} 5 El anlisis precedente de la nocin de sustancia, nos conduce a las siguientes observaciones y consecuencias: a) La nocin o idea de sustancia que poseemos, es clara, pero incompleta. Es clara, porque la discernimos perfectamente de la nocin o idea del accidente. Es incompleta, porque de la sustancia en general slo sabemos que es una entidad o esencia permanente que no necesita para existir recibirse en algn sujeto, y que es capaz de recibir varios accidentes y afecciones a las cuales sirve de sujeto, si se trata de sustancias finitas, pues la sustancia infinita o Dios no es sujeto de accidentes. Por lo dems, ni conocemos la ntima naturaleza de la sustancia, ni las diferencias esenciales de la mayor parte de las sustancias particulares: as es que para distinguir unas de otras, nos vemos precisados con frecuencia, a recurrir a las diferencias accidentales y a posteriori, tomadas de sus fenmenos, propiedades y efectos. b) La idea de sustancia abraza dos elementos, uno positivo, que es la entidad real que permanece la misma bajo los accidentes y afecciones
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que recibe, y otro negativo por parte del modo con que lo forma nuestro entendimiento, que es el existir en s, existire per se o in se; lo cual, aunque a primera vista y por parte de los trminos, parece envolver un concepto positivo, envuelve negacin por parte del modo con que la [125] concebimos y denominamos. La razn es que, en tanto concebimos y decimos que la sustancia existe en s o por s, en cuanto y porque concebimos que no se recibe en algn sujeto. Por eso dice con razn santo Toms que la sustancia dicitur ens per se, ex hoc quod non est in alio, quod est negatio pura. c) La nocin de sustancia incluye primario y principalmente el concepto de entidad real, en cuanto envuelve y connota la negacin de existir en otro; secundario, la misma entidad real, en cuanto envuelve o incluye el poder de sustentar o recibir los accidentes. 6 La palabra ens per se que se presenta con frecuencia en el anlisis de la sustancia, tiene acepciones y significados muy diferentes que conviene tener presentes, ya para evitar confusin de ideas, ya para poder comprender e interpretar con exactitud las obras de los filsofos y telogos antiguos. Y en efecto, la palabra ens per se, a) Se usa algunas veces para significar la unidad de esencia o naturaleza de alguna cosa, en contraposicin al ente que se denomina unum per accidens, porque abraza dos esencias o naturalezas, de las cuales la una es esencial al sujeto o supuesto que las tiene, y la otra accidental, como filsofo abraza la naturaleza humana que es esencial a la persona que recibe esta denominacin, y la filosofa que es accidental y se une accidentalmente a la misma. b) Otras veces excluye la existencia de una cosa en otra como parte en el todo. En este sentido se dice que el existere per se conviene a la sustancia completa y subsistente, ya sea simple o compuesta, como el ngel, el hombre, el perro, en contraposicin a las partes, sean integrales, como el brazo, los pies, &c., sean esenciales, como el alma y el cuerpo, las cuales no existen en s ni por s, sino en el compuesto, para el compuesto y con la existencia del compuesto. En este sentido, hasta la naturaleza sustancial, tomada en abstracto o per modum formae, por ejemplo, la humanidad, no se dice existente per se, sino en el supuesto o persona que la tiene. c) Otras veces se dice ens per se, al ser que excluye toda [126] clase de dependencia de otro ser, sea como de sujeto, sea como de causa, o de

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cualquiera otra manera; en este sentido, esta denominacin conviene solamente a Dios. d) Finalmente, el ens per se significa algunas veces la exclusin o negacin de la existencia por inherencia en algn sujeto; y en este sentido debe tomarse cuando se habla de la sustancia como naturaleza contrapuesta al accidente, bien que para evitar ocasiones de error, sera mejor darle la denominacin de ens in se existens. II Los accidentes. Ya dejamos consignado en el prrafo precedente, y la experiencia, tanto interna como externa lo demuestra adems, que hay ciertas entidades diminutas e imperfectas, que producen o determinan en la sustancia que les sirve de sujeto mutaciones ms o menos sensibles, y modos de ser, actos, y afecciones que comienzan a existir y dejan de existir, produciendo y determinando en la sustancia realidades que antes no tena. Dos son los problemas principales que la filosofa debe resolver con respecto a esas entidades diminutas, a esos entes que llamamos accidentes. Refirense el primero a la distincin entre estos y la sustancia; el segundo, a la posibilidad absoluta de que el accidente exista sin la sustancia. La filosofa moderna viene resolviendo estos problemas en sentido negativo, siguiendo las huellas de Descartes (1), el cual en ste, como [127] en otros muchos puntos, se apart de las tradiciones de la filosofa cristiana. {(1) Debe exceptuarse, sin embargo, Leibnitz, el cual en su profunda ciencia y buen sentido no pudo menos de reconocer los peligros e inconvenientes de la teora cartesiana. He aqu uno de los pasajes en que establece la distincin entre la sustancia y los accidentes: Il est bon d'ailleurs qu'on prenne garde, qu'en confondant [127] les substances avec les accidens, en tant l'action aux substances cres, on ne tombe dans le Spinosisme, qui est un Cartesianisme outr... Si les accidens ne sont point distingus des substances; si la substance cre est un tre succesif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au del d'un moment, et ne se trouve pas la mme, durant quelque partie assignable du temps, non plus que ses accidens... pour quoi ne dira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les cratures ne sont que des accidens ou des modifications? Jusq'icy on a cru que la substance demeure et que les accidens changent: et je crois qu'on doit se tenir encore cette ancienne doctrine; les arguments que je me souviens d'avoir ls ne prouvant point le
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contraire, et prouvant plus qu'il ne faut. Essai de Theod., p. 3, nm. 393.} Para resolver con acierto los dos problemas expresados, conviene tener presentes las siguientes Nociones preliminares: 1 El accidente puede ser, o predicable, que tambin se llama fsico; o predicamental, que tambin se denomina lgico. Al primer gnero pertenecen aquellos accidentes cuya existencia o inherencia en el sujeto se concibe como contingente, como el acto A o el acto B, la ciencia y la virtud respecto del alma, el calor y el fro, la figura A o la figura B, el movimiento, &c., respecto de un cuerpo. El segundo gnero abraza todo aquello que no entra en el concepto de la esencia de una cosa, como la extensin y la impenetrabilidad respecto del cuerpo, el entendimiento, la voluntad, las potencias sensitivas, respecto del hombre, y en general, las propiedades o atributos que acompaan necesariamente a la esencia, pero que dimanan de ella, y son posteriores a ella en orden de naturaleza y segn nuestro modo de concebir. 2 Los accidentes fsicos o predicamentales, como accidentes, pueden dividirse en absolutos y modales. Llmanse absolutos los que envuelven en su concepto cierta entidad o realidad ms notable, sensible y aparente, por decirlo as, [128] llevando consigo una mutacin ms perceptible de la sustancia en que residen, como la extensin, el movimiento, el calor respecto de un cuerpo; la visin, el raciocinio, la ciencia, la virtud respecto del alma: mientras que los modales slo llevan a la sustancia, si es lcito hablar as, y slo determinan en ella, o bien una nueva relacin, como la velocidad en el movimiento, la igualdad entre dos columnas. 3 Entre los varios accidentes que pueden hallarse en la sustancia material, la cantidad o extensin tiene un lugar preferente, porque es lo primero que, segn nuestro modo de concebir, se recibe en el cuerpo; y en consecuencia de esto es como una condicin sine qua non de los dems accidentes corpreos, a los cuales sirve de base general, siendo incontestable que el fro, el calor, el movimiento, la figura, el color, &c., presuponen necesariamente la extensin. Por eso dice santo Toms, que quantitas est prima post substantiam, y que todos los dems accidentes se fundan en la cantidad: omnia alia accidentia in quantitate fundantur. Este es el origen, sin duda, y la razn suficiente a priori, porque, aunque podemos concebir con la razn pura la esencia de la sustancia corprea, prescindiendo de la extensin, no podemos
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imaginarla sin sta. Esta es tambin la razn filosfica, porque concebimos los fenmenos y realidades del mundo sensible con dependencia de la extensin (1), o si se quiere, con relacin al espacio, el cual se identifica a parte rei con la extensin. [129] {(1) En vista de esto, puede decirse que la teora de Kant sobre el espacio como forma general de las representaciones sensibles, coincide en el fondo con esta doctrina de santo Toms. Pero el filsofo alemn false el pensamiento de ste e hizo una aplicacin errnea de su doctrina, no distinguiendo ni separando en esta materia las concepciones de la razn pura, de las percepciones o representaciones sensibles; y sobre todo, negando la realidad objetiva de la extensin y convirtindola en una forma subjetiva.} El objeto de estas nociones preliminares es evitar cuestiones de nombre, fijando el sentido de los trminos para plantear y resolver los dos problemas antes indicados, por que debe tenerse presente, que al hablar de distincin real y separabilidad entre la sustancia y los accidentes, nos referimos solamente a los que son fsicos y absolutos, y no a los meramente predicamentales, ni tampoco a los modales, por ms que tengamos por cierto que muchos de aquellos, como la extensin, el entendimiento, la voluntad, &c., se distinguen realmente de la sustancia, segn queda consignado en la psicologa. Tesis 1 Hay accidentes que se distinguen realmente de la sustancia. Pruebas: 1 La experiencia, la razn y el sentido comn, demuestran de consuno que el calor, el movimiento, &c., respecto de una piedra, as como una sensacin, una volicin, la ciencia, la virtud respecto del hombre, son accidentes de estas sustancias. Ahora bien: que estos accidentes se distinguen realmente de la sustancia, se manifiesta porque son algo real, puesto que producen en la sustancia mutaciones reales. Y ciertamente que sera absurdo decir que el calor o el movimiento de una piedra, antes fra e inmvil, la volicin o deseo de una cosa en que antes no se pensaba, la ciencia y la virtud, que antes no se posean, no son algo real o no ponen en las respectivas sustancias alguna realidad que no tenan antes; lo cual valdra tanto como decir que estos accidentes son nombres vanos, y que no llevan consigo ninguna mutacin real de la sustancia a la que sobrevienen de nuevo. Es as que no son algo real sustancial, puesto que la sustancia, como sustancia, permanece idntica bajo estas mutaciones y accidentes: luego son algo accidental, o sea una realidad sui [130]
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generis, y por consiguiente, distinta realmente de la entidad de la sustancia. 2 Adems: si el accidente no aade o pone en la sustancia ninguna realidad distinta de la misma, nos vemos precisados a admitir que la sustancia A tiene siempre los mismos accidentes actualmente; porque si en Pedro, por ejemplo, no hay ms entidad ni ms realidad que la sustancia, siendo esta entidad nica y la misma actualmente, debe tener en s actualmente todos los accidentes de que es susceptible, es decir, que Pedro, teniendo, como tiene siempre y en acto la sustancia, tendr siempre y en acto igualmente la realidad de salud y la enfermedad, la volicin y la nolicin, la ciencia y la ignorancia, la virtud y el vicio. 3 Si se trata de filsofos catlicos o que admitan las enseanzas de la fe, la tesis adquiere mayor grado de certeza, porque aqulla nos ensea que cuando se justifica un pecador, recibe de Dios la gracia santificante y las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, mediante las cuales el hombre es elevado a la vida sobrenatural con facultad o virtud de ejecutar actos sobrenaturales. Si los accidentes no se distinguen realmente de la sustancia; si esta gracia santificante y permanente de su naturaleza, y las virtudes que la acompaan, ninguna realidad ponen en el alma, no se concibe cmo esta puede producir o poner ahora actos sobrenaturales que antes no poda ejecutar, y ser preciso decir tambin que el alma del hombre justo no se distingue realmente en nada del alma del pecador; que la santidad es un nombre solamente, al cual ninguna realidad objetiva responde; que el trnsito del pecado a la gracia y justicia sobrenatural no envuelve, ni significa mutacin real en el alma; y finalmente, que recibir la gracia santificante equivale a recibir un no ser, equivale a recibir nada realmente. [131] Tesis 2 No hay imposibilidad absoluta en que algunos accidentes existan o conserven la existencia, sin tener inherencia actual en la sustancia. Si los accidentes son entidades reales sui generis distintas realmente de la sustancia, no se descubre ninguna contradiccin o imposibilidad absoluta en que mediante el poder de Dios cada una de estas entidades exista sin la otra, a no ser que a ello se oponga la condicin o naturaleza especfica de alguna de ellas, como acontece respecto de algunos accidentes a los cuales parece repugnar absolutamente la existencia actual sin sujeto. Tales son, entre otros, las potencias y funciones vitales; pues no se concibe entendimiento separado de todo
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sujeto o sustancia inteligente, ni volicin sin voluntad. Al mismo orden pertenecen los accidentes modales, como la velocidad respecto del movimiento, en los cuales y otros anlogos, aunque no les repugna la existencia actual sin sujeto, considerados precisamente como accidentes, les repugna en cuanto tales accidentes, as como aunque la pluralidad de partes no repugna al ngel en cuanto es sustancia precisamente, s le repugna en cuanto es tal sustancia, es decir, espiritual e inteligente. Y no se nos diga que todo accidente, por el solo hecho de serlo, incluye en su concepto la inherencia en algn sujeto, pues a esto contestaremos con santo Toms, que lo que pertenece al concepto o esencia del accidente no es la inherencia actual, sino la aptitudinal, es decir, la aptitud y exigencia habitual y natural para existir en un sujeto, aptitud que conserva, aun cuando por virtud divina existe separado de hecho del sujeto (1), as como tambin, aunque en otro orden [132] y proporcin, la existencia actual no pertenece a la esencia de Pedro, pero s la capacidad o posibilidad para existir. {(1) Hoc ipsum quod est esse (existere), dice el santo doctor, non potest esse essentia substantiae vel accidentis. Non est ergo definitio [132] substantiae ens per se sine subjecto: nec definitio accidentis, ens in subjecto; sed quidditati vel essentiae substantiae competit habere esse non in subjecto; quidditati autem vel essentiae accidentis competit habere esse in subjecto. Sum. Theol., 1 part., cuest. 77, art. I, ad. 2.} Concluyamos, pues, que es por lo menos muy probable que Dios puede hacer que algunos accidentes conserven su ser propio y existan separados de la sustancia en la cual existiran y les compete existir, atendiendo al orden de la naturaleza. Regularmente, dice a este propsito Leibnitz, las cosas que son realmente distintas pueden ser separadas por el poder absoluto de Dios, y esto de tal manera, que, o exista una de ellas dejando de existir la otra, o existiendo las dos separadamente. Ni se descubre aqu ninguna contradiccin, una vez admitida la distincin real entre las dos. Otra razn ms eficaz y poderosa para el filsofo catlico, es la que se desprende del misterio de la Eucarista. Sin negar que el dogma catlico puede salvarse, absolutamente hablando, con la teora cartesiana, que convierte las especies de pan y vino, remanentes despus de la consagracin, en meras sensaciones de los accidentes corpreos producidas por Dios en nosotros, no es menos cierto que semejante teora ofrece graves inconvenientes, entre los cuales notaremos los siguientes:
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a) Prescindiendo de que sera por dems notable y extrao, que en una materia de suyo tan importante y tan ntimamente relacionada con la teologa catlica, hubiera reservado Dios al cartesianismo semiracionalista descubrir una verdad que haba permanecido oculta a los ojos de los Padres de la Iglesia y de los grandes filsofos y telogos Escolsticos, admitida la teora cartesiana, ser preciso admitir tambin, que las especies o accidentes del pan y vino son puros nombres a los que nada corresponde a parte rei, y consiguientemente, [133] que cuando la hostia consagrada est encerrada en el tabernculo, no hay all nada realmente palpable y visible. b) Admitida la hiptesis cartesiana, es preciso admitir que los sentidos se engaan acerca de su objeto propio e inmediato, como es el color respecto de la vista, el sabor respecto del gusto, &c., lo cual vale tanto como quitar todo valor racional y cientfico al criterio de los sentidos externos. c) La hiptesis cartesiana multiplica indefinidamente y sin necesidad los milagros; porque segn ella, Dios tiene que obrar milagrosamente, produciendo sensaciones fuera del orden y condiciones naturales, cuantas veces se nos presenta el sacramento, y lo que es ms an, tiene que producir tantos milagros cuantas son las personas y las sensaciones que experimentan. Por el contrario, esta multitud casi infinita de milagros se evita con la teora consignada en nuestra tesis. Porque una vez admitido que Dios, por medio de una aplicacin extraordinaria de su virtud, conserva la cantidad del pan y del vino separada de estas sustancias, ya no necesitan nuevos milagros para que podamos ver la hostia, tocarla o gustarla; pues todo esto es una consecuencia necesaria de la existencia de su cantidad, principalmente si se tiene en cuenta lo que antes hemos indicado, a saber, que los dems accidentes afectan y se refieren a la sustancia material mediante la extensin, la cual es el primer accidente del cuerpo y la base general de los otros. Como algunos para negar la distincin real entre los accidentes y la sustancia, suelen objetar con aire de triunfo, que en esta caso los accidentes seran producidos por creacin, toda vez que son incapaces de generacin, cuyo trmino es la sustancia y no el accidente, ser conveniente advertir que los accidentes no son producidos, ni por creacin, ni por generacin, sino por una accin sui generis, que pudiramos denominar con los antiguos, educcin de la potencialidad del sujeto: per eductionem ex potentia subjecti. Para la produccin de un accidente basta la aplicacin o ejercicio de la virtud activa de una causa finita, aplicada [134] a un sujeto determinado y real, en el cual
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se halla precontenido virtualmente o en potencia el accidente producido, para lo cual ciertamente no se necesita ninguna creacin. El raciocinio A y la volicin B, no salen de la nada, sino del fondo y sustancia del alma que tiene una aptitud positiva para producir y recibir estos actos. Cuando doy a un pedazo de cera la figura A, no creo de la nada esta figura, sino que la saco de la potencialidad que tiene la cera para recibir esta figura (1). {(1) He aqu un pasaje notable de Leibnitz, contestando a Bayle que propone la objecin que nos ocupa: Pour ce qui est de la cration des accidens qui ne voit, qu'on n'a besoin d'aucune puissance cratrice pour changer de place ou de figure... non plus que pour former une estatue, en tant quelques morceaux d'un bloc de mabre; on poru faire quelque figure en relief en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire? La production des modifications n'a jamais et appelle cration, et c'est abuser des termes, que d'en pouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidens par les changements de leurs limites. Essai de Theod., nm. 395.}

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Libro quinto Metafsica especial Cosmologa Siguiendo las reglas del mtodo sinttico, vamos a pasar ahora de la Metafsica General, o sea Ontologa, a la Metafsica Especial, la misma que dividiremos en Cosmologa y Teodicea, toda vez que ya se ha tratado de la Psicologa, ciencia que suelen considerar y tratar algunos aqu, haciendo de ella una parte de la Metafsica Especial. [136]

Cosmologa
La Cosmologa, que constituye la primera parte de la Metafsica especial, equivale a ciencia del mundo, y etimolgicamente considerada puede definirse: la ciencia del mundo en general, definicin que no debe entenderse en el sentido de que pertenezca a esta parte de la Metafsica tratar de todas las cosas o seres que constituyen el mundo, sino del universo considerado como coleccin de seres finitos, o sea por parte de su esencia y origen, propiedades generales, leyes, elementos y atributos o caracteres ms importantes y generales del mundo sensible. En conformidad con estas indicaciones, trataremos aqu 1 del mundo en general: 2 de los principios esenciales de los cuerpos: 3 de las leyes de la naturaleza fsica: 4 de las principales afecciones o propiedades de los cuerpos: 5 de los cuerpos vivientes y animados, por ser partes principales del mundo visible. [137]

Captulo primero Del mundo en general

Artculo I Nocin y caracteres generales del mundo.
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Generalmente se entiende por mundo la universalidad o coleccin de las cosas creadas, y en este sentido abraza los cuerpos y los espritus. Mas como quiera que entre los ltimos no conocemos de una manera cientfica ms que al alma racional unida a un cuerpo, de aqu es que al hablar del mundo en la cosmologa, nos referimos principalmente al mundo corpreo, por ms que algunas de las cuestiones que a ste se refieren, sean aplicables tambin a los espritus; por ejemplo, las que se refieren a su origen y distincin de Dios. En este supuesto podemos decir que el mundo que constituye el objeto de la cosmologa, es el todo o conjunto ordenado resultante del cielo y de la tierra con los diferentes cuerpos que contienen. Descendiendo ahora a los caracteres y atributos principales del mundo, diremos: 1 Que uno de estos caracteres es la unidad. El mundo es uno a) Con unidad de continuidad; porque todos sus cuerpos estn en contacto recproco, pudiendo tenerse por una verdad definitivamente adquirida a la ciencia, que los espacios aparentemente vacos, se hallan llenos realmente por el aire, por los fluidos imponderables y por el ter sutilsimo que llena la inmensidad de los espacios celestes. b) Con unidad de causalidad o de recproca influencia, [138] manifestndonos la experiencia y la razn que los cuerpos celestes se mueven en sus rbitas en torno de otros cuerpos segn leyes fijas, lo cual indica una influencia positiva de los unos sobre los otros; al paso que vemos tambin en los terrestres, acciones y reacciones recprocas, mutaciones y efectos producidos por unas sustancias sobre otras. c) Con unidad de fin o de orden, en razn a que el mundo y todas sus manifestaciones revelan la gloria, la bondad y el poder de Dios, que es su fin ltimo y universal. Al presente slo vislumbramos, por decirlo as, estos diferentes gneros de unidad que constituyen la armona y belleza del mundo, armona y belleza que slo en la otra vida podr el hombre comprender en toda su extensin, latitud y profundidad. 2 La extensin o magnitud del mundo es finita o limitada: 1 porque repugna una extensin infinita, segn se ha probado antes: 2 porque la nica razn que en apoyo de su infinidad suele y puede aducirse, es la impotencia de la imaginacin para fijarle lmites, lo cual no prueba que la extensin del mundo no sea realmente finita, sino que nuestra imaginacin, dada cualquiera extensin finita, puede representarse
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otra mayor. Empero, siendo innegable en buena filosofa que las representaciones imaginarias, ni son medida de la realidad objetiva, ni menos la pueden producir, de aqu slo se infiere la fecundidad indefinida de nuestra imaginacin, no la infinidad real y objetiva del mundo. Nada decimos de los que al ver que sus telescopios no descubren el lmite del mundo, a pesar de su poder para hacer visibles objetos colocados a millones y millones de leguas de distancia, se creen ya autorizados para presentar como demostrada la infinidad de la extensin del mundo, como si la infinidad pudiera resultar de la adicin o multiplicacin de millones de leguas. Esto equivale a confesar, que no se posee la nocin o idea del infinito. 3 La unidad del mundo, en el sentido que se acaba de explicar, no envuelve necesariamente su unicidad; porque no hay ninguna repugnancia o imposibilidad absoluta en la existencia de otros mundos, distintos del que nosotros [139] conocemos. La potencia de Dios es infinita, como lo es su esencia. Luego no solamente no ha sido agotada por la produccin de este mundo, sino que no puede ser agotada con la produccin de nuevos mundos; porque cualquiera que sea el nmero y perfeccin de stos, nunca estarn en proporcin actual y completa con el grado o perfeccin de la potencia infinita de Dios. 4 Empero aunque la razn demuestra la posibilidad de otros mundos, y hasta la posibilidad de su pluralidad indefinida, nada nos dice acerca de la actualidad o existencia real de estos mundos. stos, si existen o existieron, se hallan fuera de la esfera de nuestro conocimiento presente, y slo podramos conocer su existencia por medio de la revelacin divina, la cual nada nos dice sobre esta materia. Sin embargo, si la cuestin relativa a la pluralidad actual de mundos se toma en un sentido impropio, y por decirlo as, astronmico, es decir, con relacin a la opinin de muchos astrnomos, para los cuales las estrellas fijas son centros de otros tantos mundos, o mejor dicho, sistemas planetarios anlogos al nuestro, entonces la pluralidad de mundos alcanzar el mismo grado de probabilidad que corresponde a esa afirmacin de ciertos astrnomos, afirmacin que en el estado actual de la ciencia puede admitirse como hiptesis ms o menos probable, pero no como una verdad cierta y demostrada. 5 En el mismo sentido debe resolverse el problema que se refiere a la existencia de moradores inteligentes en los astros. La analoga que existe entre la tierra y los planetas en cuanto a figura, existencia de montes, mares y valles, indicios de atmsfera en algunos y relacin
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con el sol: las razones de congruencia fundadas, ya en la inutilidad relativa de ciertos astros invisibles sin el auxilio de instrumentos, ya en la multiplicacin de seres que desde los astros diseminados en la inmensidad del espacio reconocieran, adoraran y ensalzaran la magnificencia y bondad del Creador, con algunas otras razones de congruencia y analoga, demuestran que si nada se puede afirmar con certeza sobre este punto, tampoco [140] se debe mirar como absolutamente falsa o improbable la opinin que admita habitantes en algunos astros. Todava sera ms temerario calificar esta opinin como contraria a los dogmas catlicos, los cuales no rechazan la posibilidad, ni siguiera la probabilidad de otros hombres, o si se quiere de otros seres inteligentes distintos de los que habitan la tierra. Sobre esta materia, los dogmas cristianos y la Sagrada Escritura slo nos imponen la obligacin de creer que los hombres que existen y se han sucedido en esta tierra que habitamos, traen su origen de Adn. Artculo II Distincin entre el mundo y Dios. Como este problema de la distincin entre el mundo y Dios encierra en su seno el problema del error pantesta, que es el error ms universal de nuestros das y la frmula ms cientfica del racionalismo, exige una discusin relativamente extensa, para lo cual dividiremos este artculo en prrafos. I Nociones previas generales sobre el pantesmo. 1 La palabra pantesmo, considerada segn su significado material y etimolgica, equivale a Todo-Dios; porque, en efecto, el fondo y la esencia del pantesmo consiste en negar la pluralidad y distincin sustancial de lo que llamamos seres finitos, ya entre s, ya principalmente con relacin a Dios. De aqu es que bajo el nombre de pantesmo comprendemos y significamos ordinariamente todo sistema que ensea que todos los seres constituyen en realidad un ser [141] sustancial, respecto del cual lo que llamamos seres particulares y finitos no son ms que, o evoluciones parciales, o modificaciones y fases varias del mismo ser, o fenmenos ideales del mismo. 2 Los sistemas pantestas, aunque idnticos en el fondo y la esencia, se distinguen, no obstante, entre s y revisten diferentes formas, en relacin con el modo de explicar el origen del mundo y su distincin de Dios. Estas formas pueden reducirse a tres fundamentales, que son: 1 teora o forma de la emanacin: 2 forma de la evolucin real o de modificaciones inmanentes: 3 forma idealista o de la variedad
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aparente. Segn la primera, el mundo todo con sus diferentes naturalezas y fenmenos, procede o sal de Dios por medio de una verdadera emanacin sustancial de suerte que el mundo viene a ser una parte de la sustancia divina que sale de Dios para volver a entrar en l por medio de la remanacin, bien que no todos los partidarios de la forma emanatista admiten la remanacin o regreso de los seres a la sustancia divina. La segunda forma explica el origen del mundo por medio de una especie de desarrollo interno e inmanente de la sustancia divina, mediante el cual sta determina y produce en s misma el espritu y la materia, o sea todos los seres espirituales y materiales, como modificaciones reales, pero fenomnicas, del pensamiento divino y de la extensin infinita, que son atributos inmanentes de la esencia divina, de la cual, en consecuencia, los cuerpos y los espritus no se distinguen como una sustancia de otra sustancia, sino como un modo de la sustancia. La tercera forma excluye hasta esta distincin accidental real; porque slo admita un ser nico, una realidad o esencia nica y universal, con la cual se identifican absolutamente todos los seres; de manera que lo que llamamos sustancias finitas o particulares son meros fenmenos, apariencias e ilusiones, consideradas en s mismas y por parte de su distincin de Dios. Puede decirse que el primer pantesmo es el gusano de seda o la araa que saca de su cuerpo la tela que construye: el segundo es el ocano en cuyas aguas se [142] levantan olas de diferente magnitud y figura: el tercer pantesmo son los colores varios que aparecen en las plumas del pjaro-mosca miradas en diferentes situaciones y grados de luz. 3 El origen general del pantesmo se halla, o en la negacin, o en la ignorancia de la idea de creacin. Desconocida o negada la produccin ex nihilo, el origen del mundo slo puede explicarse, o por la teora dualista de los antiguos filsofos que admitan la eternidad de la materia, o por la teora pantesta, que hace del mundo una evolucin o manifestacin sustancial del ser divino. Por eso vemos que todo sistema pantesta, cualquiera que sea la forma especial de su doctrina, o niega completamente la creacin, o la desfigura y destruye en su naturaleza propia. El pantesmo emanatista, sustituye la creacin ex nihilo con la emanacin ex substantia divina. El pantesmo de la evolucin o realista, pone en lugar de la creacin de sustancias finitas ex nihilo sui, la produccin, mejor dicho, educcin de modos de la sustancia divina. Para el pantesmo idealista, no hay, ni puede haber creacin ex nihilo, ni

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siquiera produccin de ninguna realidad que se distinga del ser nico y absoluto. 4 Luego los dogmas fundamentales y caractersticos del pantesmo son: 1 la unidad sustancial de los seres: 2 la negacin de la creacin. Para reconocer, por lo tanto, si una doctrina es o no pantesta, bastar comprobar que contiene o envuelve las dos afirmaciones indicadas (1), o alguna de ellas. Fcil es colegir de lo que dejamos consignado que el pantesmo es un atesmo disfrazado; porque es claro que la [143] identificacin del mundo con la sustancia divina, es incompatible con la idea de un Dios personal, existente a se, infinito en sus perfecciones, dotado de inteligencia, simplicidad, inmutabilidad, &c. El pantesmo puede apellidarse el atesmo de la civilizacin racionalista. {(1) He aqu un pasaje de Gioberti en confirmacin de esto: Les caractres essentiels du pantheisme, peuvent donc s reduire deux: 1 unit de substance: 2 exclusion de toute cration substantielle... Les manatistes admettent un simple dveloppement de la substance unique; les idalistes nient toute production rele; parmi les realistes, quelque-uns rejettent galement toute production, parce qu'ils considrent comme ternels les attributs et les modifications du monde; les autres admettent une cration, non pas de substance, mais de modes, c'est--dire, de simples phnomnes. Consider. sur les doctrines de M. Cousin, pg. 3.} 5 La clasificacin fundamental de las tres formas del pantesmo, se halla comprobada adems por la historia de la filosofa. Bastar una rpida ojeada sobre sta para convencerse de ello. A) Entre los partidarios del pantesmo emanatista, adems de varias sectas de la filosofa ndica, y adems tambin de no pocos de los antiguos gnsticos, que explicaban el origen del mundo por medio de emanaciones y remanaciones sucesivas y graduales de la sustancia divina, deben colocarse, a) La filosofa de los persas, segn la cual todos los seres que constituyen el mundo emanaron del primer principio o tiempo infinito, por medio de Ormutz, principio de la luz y de las cosas buenas; y por medio de Ahriman, principio de las tinieblas y del mal. Por donde se ve que el pantesmo de los persas era un pantesmo emanatistadualista. Las herejas de los maniqueos, priscilianistas, albigenses y otras anlogas, no fueron en su fondo y esencia ms que aplicaciones de este pantesmo.

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b) Los estoicos, cuya teora sobre esta materia puede reducirse a los siguientes puntos: 1 Dios es el principio activo del mundo, no en razn de causa creadora y eficiente del mismo, sino al modo con que el alma vivifica y mueve el cuerpo con el cual se halla unida: 2 As es que el mundo viene a ser una parte integral y sustancial de Dios, y ste penetra por todas partes al mundo como alma universal del mismo: 3 ste mundo visible, con todos sus seres, fuerzas y movimientos, sale continuamente de Dios, del cual es inseparable, y del cual fluyen o emanan las diferentes mutaciones que en el mundo se realizan, y esto de una manera fatal y necesaria: 4 La sustancia o esencia de Dios, es un ter o fuego sutilsimo dotado de actividad innata y necesaria, [144] por medio de la cual, desenvolviendo y vivificando la materia primera o catica, forma el mundo, el cual perecer, finalmente, no por aniquilacin absoluta, sino volviendo a la materia catica de donde haba salido, por medio de un movimiento de involucin. c) Los neoplatnicos, cuyo pantesmo, al menos segn se presenta en Plotino, su principal representante, es a la vez idealista y emanatista. Es idealista, en cuanto que reduce en realidad todas las cosas a la unidad o identidad absoluta, de manera que, segn Plotino, el cognoscente y lo conocido, el sujeto y el objeto, la materia y el espritu son idnticos y constituyen un solo y mismo ser. As es que para este filsofo, la ltima perfeccin de la filosofa consiste en reconocer y afirmar la unidad absoluta por medio de una intuicin inmediata, preludiando con esto la teora de Schelling (1). Aproxmase, sin embargo, por otro lado al pantesmo emanatista, cuando pretende que todas las cosas emanan de la unidad primitiva y absoluta, cuyas emanaciones primarias y fundamentales son la inteligencia y el alma, las cuales, en unin con la unidad primitiva, constituyen y forman la trinidad de la escuela alejandrina, o sea la triada de Plotino, en la cual algunos racionalistas han querido ver el origen y base de la Trinidad del dogma catlico. {(1) Plotin, escribe Tennemann, part de ce principe, qu'il n' y a de philosophie possible qu'autant que la connaissance et la chosse connue, le subjetif et l'objetif, sont ramens la identit. La fonction de la philosophie est de connatre l'unite, ce qui est le principe et l'essence de toutes choses, et de la connatre en soi, non par l'entremise de la pense ou de la reflexion, mais par un moyen bien superieur, par l'intuition inmediate... Le but de sa philosophie, selon Porphyre, c'est l'union inmediate avec l'etre divin. Manuel de l'Histor. de la Phil., t. I, pg. 286.}

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d) Cousin, cuyo pantesmo, si bien por un lado se acerca al pantesmo realista de Espinosa, cuya definicin de la sustancia adopta, entra lgicamente en el terrero emanatista, habida razn de su doctrina sobre la creacin. Aunque es [145] cierto que habla de creacin y rechaza la emanacin, es tambin indudable que en realidad la creacin enseada por este jefe del Eclecticismo se asemeja mucho a la emanacin, si es que no se identifica con ella. Segn su doctrina, Dios crea el mundo, pero no lo crea sacndolo de la nada, sino que lo saca de s mismo; de suerte que as como nosotros creamos nuestros actos, sacndolos, no de la nada, sino de nuestro ser como de su materia, as tambin el ser divino es como la materia de la cual Dios saca el mundo, al crearlo (1). Si a esto se aade que, segn veremos ms adelante, para Cousin la creacin del mundo no es una accin libre por parte de Dios, se reconocer fcilmente que la creacin de este filsofo nada tiene de comn con la creacin enseada por la filosofa cristiana, y que es en el fondo una verdadera emanacin. {(1) He aqu uno de los varios pasajes en que ms o menos explcitamente ensea esta doctrina: Nosotros creamos de la nada en el sentido de que la materia de nuestra accin no est fuera de nosotros; y no creamos de la nada, en cuanto que creamos (al poner alguna accin) con el fondo mismo de nuestro ser... La creacin divina es de la misma naturaleza. Dios al crear el universo, no lo saca de la nada, que no existe, que no puede existir y que no es ms que una pura palabra: lo saca de s mismo. Introd. l'Histoire de la Phil., lec. 5, pg. 101, ed. 4.} B) Los principales partidarios del pantesmo realista, o sea de la evolucin inmanente y real de la sustancia divina, son: a) Espinosa, cuyo sistema puede condensarse en las siguientes afirmaciones: 1 es necesario que exista una sustancia necesaria y eterna, la cual exista, no solamente en s, sino por s, o con independencia de todo otro ser. 2 Esta sustancia es omnimode infinita, porque no puede recibir lmites, ni de s misma, ni de otro ser; y por consiguiente, contiene en s todas las perfecciones, realidades y modos de ser, pues de lo contrario no sera omnimode infinita. 3 Toda vez que esta sustancia, por lo mismo que es infinita, contiene todas [146] las realidades posibles, no puede ser ms que una, porque fuera de toda la realidad no hay nada, y es lo que llamamos Dios, cuyos atributos esenciales son el pensamiento y la extensin. 4 Luego todas las cosas que vemos en el mundo y todo cuanto existe, existe en Dios, fuera del cual nada puede existir ni siquiera concebirse, no solamente a causa de su infinidad, sino tambin porque repugna que una sustancia sea producida por otra sustancia. 5 Luego todos los seres
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que llamamos finitos no son ms que modificaciones o modos de la sustancia divina, de manera que las almas o espritus, con sus intelecciones, voliciones, &c., son meras modificaciones del pensamiento divino, al par que los cuerpos son modos de la sustancia divina, en cuanto que posee el atributo de la extensin. 6 Luego Dios y el mundo constituyen o forman una sola e idntica sustancia. Toda la teora pantesta de Espinosa se funda, como se acaba de ver, en la definicin cartesiana de la sustancia. Por eso hemos afirmado ms de una vez, que el pantesmo de Espinosa es una aplicacin y evolucin lgica de la filosofa de Descartes, opinin que vemos adoptada por varios pensadores notables (1). Dada la definicin de la sustancia adoptada [147] por Descartes, y dada tambin su doctrina sobre el pensamiento y la extensin como constitutivos del alma y del cuerpo respectivamente, Espinosa pudo levantar fcilmente sobre estas bases su edificio pantesta. {(1) Vase cmo se expresa, entre otros, Goschler en el Diction. encyclop. de la Theolog. cath. On a dit que Descartes est le pre de la philosophie moderne. Si celle-ci est pantheiste, il faut que le pantheisme ressorte des principes cartesiens. Non pas que Descartes voulut ou previt les fruits que porterait sa doctrine: mais ayant pos les principes, n'est-il pas responsable des consequences logiques qui s'en deduisent rigoureusement? Descartes trouva, dans le pays mme ou furent crits est repandus d'abord ses ouvrages, un disciple hardi et consequent, qui voulut et sut imperturbablement tirer des donns du matre le systme qu'elles renfermaient. On sait que Spinoza commena sa carrire philosophique par l'exposition de la doctrine cartesienne: il en adopta la mthode, les principes, le langage, la demonstration mathmatique; il acheva l'oevre commence... Le moi, substance pensante, tel fut le principe de la philosophie cartesienne. Ce fut aussi celui du spinosisme. Partant tous deux de la subjectivit de l'etre pensant, qui n'admet comme certain que ce [147] qui est evident la raison, juge souverain et infailleble de la verit, tous deux partent de la mme definition de la substance, ou plutot Spinoza s'empare de la definition de Descartes, en logicien svre, digne du matre. Celui-ci avait dit: La substance est ce qui n'a besoin que de so-mme pour exister. Celui-l conclut: Donc tout ce qui n'est pas de soi et par soi, n'est pas substance; donc tous les tres finis, ayant besoin de l'Etre createur pour exister, ne peuvent tre conus que comme de simples attributs de la substance unique ou de l'Etre divin, qui seul existe independamment de toute autre chose. Le matre avait dit: Les seules ides ou categories sous lesquelles nous pouvons concevoir les existences sont la pense et l'etendue. Donc,
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conclut le disciple, les seules modifications possibles de la substance son la pense et l'etendue.} b) Cousin, el cual pertenece al pantesmo realista bajo el punto de vista de la nocin de la sustancia, as como entra en la serie de los emanatistas bajo el punto de vista de la creacin. He aqu, en resumen, su teora sobre la sustancia: 1 la sustancia es un ser que existe en s mismo y por s mismo, de manera que no supone ni exige nada fuera de s para tener existencia: 2 en consecuencia de esto, no hay ni puede haber ms que una verdadera sustancia, que es Dios, sustancia infinita y absoluta, de donde se infiere que lo que llamamos sustancias finitas, ms bien que verdaderas sustancias, son fenmenos y entidades relativas (1), como si dijramos, manifestaciones reales, pero fenomenales de la sustancia nica: 3 luego Dios es el ser nico y absoluto; es la sustancia universal que contiene en s el yo y el no yo, es decir, el hombre [148] y el mundo, el cuerpo y el espritu, y por consiguiente, siendo uno e idntico en cuanto al ser sustancial, es mltiple en cuanto a los fenmenos (2), de manera que: 4 Dios o la sustancia divina, es a la vez finito e infinito, eternidad y tiempo, uno y muchos. {(1) Una sustancia absoluta, dice, debe ser nica para ser absoluta. Las sustancias relativas destruyen la idea misma de sustancia; y sustancias infinitas que suponen fuera de ellas otra sustancia con la cual se ligan, se parecen mucho a fenmenos. El crculo es infinito; o no hay sustancia, o no hay ms que una. Fragments phil., t. I, pg. 63 y 312, edic. 3. [148] {(2) Dios es la sustancia universal: El ser absoluto, conteniendo en su seno el yo y el no-yo finito, y formando, por decirlo as, el fondo idntico de todas las cosas, uno y muchos a la vez; uno por la sustancia, muchos por los fenmenos, se aparece a s mismo en la conciencia humana. Cours de 1818, pg. 390. Como se ve, esto es el pantesmo realista de Espinosa en toda su pureza, y para que la semejanza o identidad sea ms completa, Cousin escribe que Dios es a un mismo tiempo Dios, naturaleza y humanidad, aadiendo que si Dios no es todo, es nada.} c) Entre los partidarios del pantesmo realista puede y debe enumerarse con razn Krause, cuyo sistema es esencialmente pantesta, a pesar de las pretensiones contrarias de sus adeptos, y de las denominaciones de pantesmo, armonismo, sintetismo, &c., &c., con que suelen sealarle o distinguirle. Para convencerse de ello bastarn las siguientes indicaciones que resumen su teora ontolgicocosmolgica:
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1 El principio o la base fundamental de la ciencia humana es la intuicin primitiva, inmediata y directa del yo; pero no del yo humano, finito, concreto, personal, y por decirlo as, psicolgico, sino de un yo que pudiramos llamar ontolgico, es decir, del yo indeterminado, abstracto, puro e ideal, que no es ni cuerpo ni espritu; que no envuelve determinadamente, ni pensamiento propio, ni voluntad, ni sentimiento, ni actividad, ni vida; un yo, en fin, que se parece mucho al yo puro de Fichte, y acaso ms todava al uno de Plotino. 2 Este yo indeterminado, se concreta, se determina y se transforma por medio de la reflexin, en yo determinado, o sea en yo pensante, sensitivo, volitivo, &c., pero estas determinaciones y transformaciones, no afectan a la esencia misma del yo indeterminado, el cual, por consiguiente, es anterior y [149] superior a los diferentes estados y mudanzas temporales que experimenta y se desarrollan en l sucesivamente, permaneciendo aqul eterno, idntico, perpetuo, y por consiguiente inmutable en cuanto al fondo de su ser. 3 As como la intuicin inmediata yo, es el principio y el punto de partida de la ciencia, as la intuicin o visin del ser o de Dios es el trmino de la ciencia transcendental y verdadera. Este ser o Dios, cuya intuicin constituye la ciencia universal y transcendental, es pensado como infinito y absoluto, es decir, como un todo fuera del cual nada existe; porque como dice expresamente el mismo Krause, fuera del ser nfimo y absoluto, no puede ser pensada ni aun la cosa ms mnima. 4 Este ser infinito y absoluto tiene tres grandes manifestaciones, que son el espritu, la naturaleza y la humanidad. Cada una de estas esencias es infinita en su gnero, y contiene un nmero infinito de manifestaciones individuales o sea de individuos; pero esta infinidad relativa no excluye, antes bien exige y supone la infinidad absoluta del ser en y bajo cuya esencia se contienen el espritu, la naturaleza y la humanidad. En trminos precisos y vulgares: no hay ni puede haber ms que una esencia, en la cual se hallan contenidos y como embebidos todos los seres particulares, los cuales no son en realidad ms que evoluciones o manifestaciones parciales del ser infinito, del ser absoluto e idntico, es decir, de la esencia divina que se manifiesta como espritu, como naturaleza y como humanidad, puesto que, en expresin de nuestro filsofo la misma naturaleza humana es una parte de la esencia eterna de Dios. Desprndese de estas indicaciones, que la teora krausiana, sin dejar de ser esencialmente pantesta, participa a la vez del ontologismo de
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Schelling y del subjetivismo o psicologismo de Fichte. Si el pensamiento inmediato y primitivo yo, trae a la memoria el yo puro segundo, la intuicin o visin del ser como infinito y absoluto, puede considerarse justamente como una reminiscencia y reproduccin ms o menos exacta de la intuicin de lo Absoluto de Schelling. [150] C) El pantesmo idealista ha tenido partidarios en todo tiempo, y acaso en mayor nmero que las dems formas pantestas. Adems de la escuela eletica y de Giordano Bruno, cuyo pantesmo participa a la vez del realismo y del idealismo, entran en esta serie: a) Algunas sectas de la filosofa ndica, las cuales, a juzgar por lo que escribe Tholuck en su obra Sufismus, establecen los siguientes dogmas: 1 solo Brahma o Dios existe en realidad, de manera que el mundo y todo lo que contiene, o mejor dicho, parece que contiene, es una pura ilusin, sin realidad alguna objetiva: 2 de aqu es que todas las cosas se identifican perfectamente con la unidad absoluta, hasta el punto de excluir y negar toda dualidad real; solo Dios existe, escribe el citado Tholuck, oculto y presente a la vez, cujus ad latus dualitas nulla: nec ego, nec tu, nec nos existit; siquidem, cum in unitate distinctio nulla praebeatur, ego, nos, tu, et ille, idem sunt. b) Plotino, el cual hace profesin parcial de pantesmo idealista, cuando ensea que el uno, o Dios, de tal modo es uno, que excluye toda realidad distinta y determinada, no siendo ni sustancia, ni accidente, ni cualidad, ni cualidad, ni razn, ni alma, sino la virtualidad pura y la esencia de todo lo que existe (1). {(1) Tenneman, Manuel cit., en donde aade, exponiendo la teora de Plotino sobre la unidad: L'unit primitive n'est point une chose, mais le principe de toutes choses, le bien et la perfection absolue... elle n'a ni quantit, ni qualit, ni raison, ni me; elle n'est ni en mouvement, ni en repos, ni dans l'espace, ni dans le temps... c'est l'tre pur sans aucun accident, dont on peut concevoir l'idee en songeant qu'il se suffit constamment lui-mme... l'infiniment petit, et en mme temps, pars sa puissance, l'infiniment grand, le centre comun de toutes choses, le Bien, Dieu. L'unit est aussi reprsente (por Plotino) comme la lumire primitive, la lumire pure, de la quelle decoule incessamment un cercle lumineux: elle possde la vision et la science de soi-mme, mais sans dualit de termes; elle est la fois la pure virtualit et l'essence de tout ce qui est. Manuel cit., t. 1, pg. 287.} c) Fichte, que al desenvolver el idealismo transcendental [151] de Kant, construye su pantesmo subjetivo idealista, condensado en las
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siguientes afirmaciones: 1 el principio absoluto y primitivo de la ciencia es este juicio: A=A, que puede convertirse en este: yo=yo. 2 Mas como el juzgar es hacer u obrar, el yo, cuando afirma este principio, se pone a s mismo de un modo absoluto por medio de un acto de espontaneidad primitiva y esencial. 3 Despus que el yo se pone a s mismo de un modo absoluto, es decir, como yo puro, adquiere conciencia de s mismo por reflexin, por medio de la cual se hace o pone como subjetivo, y despus como objeto o como no-yo. 4 De donde se colige, que tanto el yo-sujeto, o sea el alma y pensamiento del individuo, como el yo-objeto o el no-yo, es decir, lo que llamamos mundo o naturaleza externa, no son en realidad ms que dos manifestaciones, dos fases, dos modos de aparecer del yo puro. 5 Luego no hay ms realidad verdadera que el yo puro, realidad absoluta y nica con la cual se identifican todas las cosas que llamamos reales. d) Schelling. As como para Fichte no hay ms realidad verdadera que el yo puro, y el mundo, como distinto de este yo puro, no tiene ms realidad que la que corresponde a un modo nuevo de conocer el mismo objeto, as para Schelling: 1 la nica realidad es el Absoluto, o sea un ser superior e indiferente respecto del yo y del no-yo, del sujeto y del objeto, cuya realidad contiene en s, sin ser lo uno ni lo otro, por medio de una identificacin absoluta e indiferente. 2 Luego Dios, como Absoluto, excluye toda oposicin, toda diferencia, toda diversidad, toda determinacin, de modo que es a la vez real e ideal, materia y espritu, sujeto y objeto, finito e infinito, o mejor dicho, no es ninguna de estas cosas, porque no admite ninguna determinacin en su ser, que es indiferente e indeterminado absolutamente (1), constituyendo la unidad universal de los seres. [152] 3 Luego no hay ms realidad verdadera que la del Absoluto, el cual constituye la identidad universal, fuera de la cual nada existe o tiene realidad verdadera, sino aparente (2). {(1) Fcil es conocer que aqu se confunden el ser de Dios, que se dice puro y absoluto porque excluye toda potencialidad y todo no ser, [152] con el ser abstracto y comn de los lgicos, que no representa ningn ser determinado, ninguna realidad particular, sino la potencia y la indiferencia para recibir determinaciones y diferencias, mediante las cuales represente una realidad concreta y particular. El fondo del sistema de Schelling es idntico al de Plotino, como se ve. {(2) La absolute identit est, et hors d'elle il n'est rellement rien; par consequent rien de fini n'existe en soi. Tout ce qui est, est l'identit absolute et son developpement... Il n'existe qu'un seul tre

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identique... Le fini, produit de une reflexion toute relative par sa nature, n'a qu'une realit apparente. Tenneman, Ibid., 291- 92.} e) Hegel, cuya teora tiene muchos puntos de contacto y analoga con la de Schelling, llamando Idea a lo que Schelling llama Absoluto, es decir, a la realidad absoluta, infinita y nica, en la cual se confunden e identifican lo ideal y lo real, lo finito y lo infinito, la materia y el espritu, de manera que lo es todo y es nada a la vez; porque para Hegel: 1 la Idea o el ser puro, se identifica inmediatamente con la nada (1), enseando expresamente que lo ms elevado del pensamiento platnico es la identidad del ser y del no ser. 2 Toda vez que el conocimiento de la Idea pertenece a la Lgica, sta constituye la ciencia absoluta y transcendental; porque pensando y conociendo la Idea, pensamos y conocemos todas las cosas y modos cognoscibles. 3 El pensamiento llega a la adquisicin y posesin de la ciencia transcendental y absoluta por medio de tres grados, correspondientes a tres momentos de la Lgica, que son: a) el momento abstracto, en el cual la mente o pensamiento percibe y afirma las existencias reales como distintas, sin percibir su identidad: b) el momento dialctico, en el cual percibe y afirma la negacin y no ser de las existencias percibidas en el anterior [153] momento como reales y positivas: c) el momento especulativo, en el cual percibe y afirma el pensamiento que las existencias reales percibidas en el primer momento, se identifican con la negacin o no ser de las mismas, en la unidad primitiva de la Idea. {(1) L'etre pur, escribe este filsofo, est une pure abstraction c'est l'absolu negatif, qui consider dans sa nature inmediate, est le meant. Opp., t. 6, pg. 170, cit. y trad. por Gatry.} A los tres momentos indicados corresponden las afirmaciones siguientes: a) el ente existe y la nada no existe: b) la nada existe y el ente no existe: c) el ente existe y no existe, y la nada es y no es. 4 Luego entonces posee el hombre la Lgica o sea la ciencia verdadera y transcendental, cuando conoce y afirma, que el ser puro, o la Idea, es la unidad e identidad de todas las cosas, de manera que en la Idea se hallan o existen identificados, lo real y lo ideal, el cuerpo y el espritu, lo finito y lo infinito, Dios y el hombre, la verdad y el error, la afirmacin y la negacin, y finalmente el ser y la nada. 5 El movimiento dialctico o la evolucin lgica de la Idea, constituye la vida de Dios, la cual abraza tres grados o momentos: en el primero, Dios est implcito o envuelto en la unidad e identidad real de la Idea, y por consiguiente no existe como Dios, es decir, como ser distinto de otros seres: en el segundo, se objetiva a s mismo, pasando a ser naturaleza o revistiendo la forma objetiva de mundo: en el tercero, se
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conoce a s mismo y adquiere conciencia de su ser propio en el hombre, con lo cual comienza a existir como Dios, recibiendo la forma ltima de la Divinidad. Como se ve, Hegel tena razn al afirmar que Dios est in fieri, y al prometer a sus discpulos hacer a Dios en el da siguiente. [154] II Refutacin del pantesmo. La anterior resea histrica del pantesmo revela claramente, que sus varias formas vienen a converger y reunirse en la identificacin real y sustancial del mundo con Dios, afirmacin que constituye su dogma fundamental y como su esencia propia. Tesis 1 La identidad sustancial entre el mundo y Dios proclamada por el pantesmo, es absurda en s misma y en sus consecuencias prcticas. Es absurda en s misma: 1 Porque la experiencia, tanto externa como interna, demuestran la existencia de seres distintos esencial y sustancialmente, incompatibles con la identidad universal de ser y de sustancia proclamada por el pantesmo, en virtud de la cual identifica la sustancia del mundo con la sustancia divina. La experiencia externa nos presenta cuerpos dotados de propiedades y afecciones, no solamente diferentes, sino contradictorias; el cuerpo que tiene la figura circular no puede ser idntico al cuerpo que al mismo tiempo tiene la figura cuadrada: nos presenta los cuerpos compuestos de partes, no solamente distintas, sino tambin separables: nos demuestra, en fin, que el objeto de las sensaciones representativas, es un ser distinto del sujeto, y que la mesa en que escribo es una sustancia distinta y hasta separada de la luna que veo en el firmamento. La experiencia interna demuestra de una manera invencible: a) que el sujeto o principio que piensa y siente en nosotros, es uno, simple e indivisible en s mismo, y que por [155] consiguiente, es distinto real y sustancialmente de los cuerpos compuestos de partes y divisibles: b) que el alma se halla pasiva en muchas sensaciones, y por consiguiente que es distinta del ser que determina estas sensaciones; y distinta con distincin sustancial, porque los accidentes o cualidades que determinan inmediatamente las sensaciones, no pueden existir sino en alguna sustancia que les sirva de sujeto, y c) finalmente, que los

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varios afectos de amor, de odio, de esperanza, deseo, &c., suponen y exigen algn ser distinto del sujeto o del yo. 2 Porque si el mundo y Dios fueran una misma y nica sustancia, les convendran los mismos atributos y predicados, siendo as que los atributos y predicados que corresponden al mundo son, no solamente diversos, sino muchos de ellos hasta contrarios a los que a Dios corresponden, lo cual demuestra evidentemente la diversidad sustancial y esencial de los dos, toda vez que no poseyendo la intuicin inmediata y directa de las sustancias y esencias de las cosas, reconocemos la diversidad de stas por medio de la diversidad de aqullos, fundndonos en el principio de contradiccin o en la imposibilidad de que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, principio que constituye la ley esencial de la razn humana. Ahora bien: Dios, o no existe y es una palabra vana, o es un ser absolutamente necesario como tal, existente por s mismo, con independencia de otro ser, infinito en sus perfecciones, inteligente, dotado de un poder sin lmites, simple e inmutable; porque esto es lo que el sentido comn de la humanidad entiende por Dios, y sobre todo estos son los atributos que la razn humana pone en l por medio de demostraciones palmarias y evidentes, como se ver en la Teodicea. Por el contrario, el mundo a) Es contingente o no incluye necesidad absoluta, puesto que ninguna contradiccin o repugnancia interna presenta su no existencia, pudiendo ser reducido a la nada, o no haber salido de ella, como no salieron otros mundos posibles. [156] b) Es mutable, como lo demuestran la multitud de mutaciones y cambios que experimentan las sustancias que le constituyen o componen. De donde se infiere que c) Es tambin finito, o que no posee todas las perfecciones posibles, siendo evidente que la mutacin real de una sustancia envuelve la adquisicin o prdida de alguna perfeccin, o por lo menos la capacidad o potencia para tener algo que no tiene. d) Carece de inteligencia y libertad en la mayor parte de las sustancias, como son todas las inferiores al hombre, y principalmente las inanimadas, en las cuales no aparece vestigio alguno de razn ni de libertad.

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e) Posee una actividad y causalidad limitada, puesto que cada uno de los eres de que se compone solo puede producir ciertos y determinados efectos, y todos juntos no pueden producir o sacar una sustancia de la nada, como puede verificarlo Dios por medio de su poder o causalidad infinita. La identidad pantestica es tambin absurda en sus consecuencias prcticas: 1 Porque admitida la identidad universal es preciso admitir que una misma cosa es al mismo tiempo cuerpo y espritu, sana y enferma, sabia e ignorante, buena y mala, libre y no libre, y consiguientemente que dos contradicciones pueden ser verdaderas al mismo tiempo, lo cual equivale a negar y destruir la razn humana y hasta la posibilidad de toda ciencia: porque ello es incontestable, que destruido el principio de contradiccin, solo resta el escepticismo universal, o mejor dicho, el nihilismo absoluto. Y esto es tanta verdad, que Hegel, nico filsofo que tuvo el valor de revelar las ltimas consecuencias lgicas del pantesmo, afirma paladinamente que el ser y la nada son una misma cosa. Esta confesin debiera bastar para que el pantesmo fuera desterrado para siempre del campo de la ciencia, cualquiera que sea la forma que revista. 2 Si el mundo y Dios son una misma sustancia, todas las acciones proceden de la sustancia divina, y ella es, por consiguiente, el principio nico y el sujeto de los hurtos, [157] torpezas, blasfemias y dems abominaciones que comete el hombre. Adems, en este caso, el hombre no es responsable de estas acciones, las cuales no le pertenecen a l, sino como modificacin de la sustancia divina; o mejor dicho, en esta hiptesis, no hay responsabilidad moral, porque todas las acciones del hombre son evoluciones y manifestaciones de la sustancia divina, y como tales, todas son igualmente legtimas, buenas y santas. La proclamacin de la divinidad del hombre y la consiguiente rehabilitacin o santificacin de la materia y de los sentidos, son las ltimas y lgicas consecuencias del pantesmo en el orden prctico, consecuencias que algunos de sus partidarios han tenido el valor de deducir y la franqueza de profesar (1), as como Hegel tuvo valor y franqueza suficiente para llegar a la ltima deduccin del pantesmo en el orden especulativo. [158] {(1) Oigamos como se expresa la izquierda hegeliana, como si dijramos, los partidarios rgidos del pantesmo hegeliano, por boca de uno de sus adeptos: Dios es idntico con el mundo: se manifiesta
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en las plantas, que sin conciencia de s mismas, viven con una vida cosmomagntica... En el hombre, la Divinidad llega a la conciencia de s misma y revela esta conciencia de nuevo por medio del hombre... Cada hombre solo encierra y representa una partcula del Dios-mundo; pero todos los hombres juntos encierran y representan en la idea y en la realidad todo el Dios-mundo. Cada pueblo tiene a lo ms la misin de reconocer y manifestar una parte de este Diosmundo... La humanidad entera es una encarnacin de Dios... De aqu es tambin que el objeto de todas nuestras instituciones modernas es la rehabilitacin de la materia, su reintegracin en todos sus derechos, su restauracin religiosa, su santificacin moral. Nosotros marchamos en pos del bienestar material, porque sabemos que la divinidad del hombre se manifiesta igualmente en su forma corporal; fundamos una democracia de dioses terrestres iguales en felicidad y santidad.} Tesis 2 Es igualmente absurdo el pantesmo de la filosofa moderna en sus varias formas. Las formas principales y fundamentales del pantesmo de la filosofa moderna, son el espinosismo, el idealismo subjetivo de Fichte y el idealismo objetivo de Schelling y Hegel. Excusado es decir que contra este pantesmo militan todas las razones aducidas en la tesis precedente; porque el fondo y la esencia del moderno pantesmo lo mismo que del antiguo, es la unidad de sustancia y la consiguiente identificacin del mundo con Dios. Esto no obstante, aduciremos algunas consideraciones especiales para demostrar la falsedad del pantesmo moderno en sus tres formas ms importantes. Comencemos por a) El pantesmo de Espinosa: 1 Supone y afirma ste que el pensamiento y la extensin son atributos de la sustancia o esencia divina. Es as que los atributos esenciales y necesarios de una esencia, son inseparables de la misma: luego donde quiera que haya esencia o sustancia divina, habr tambin pensamiento y extensin; y viceversa, donde quiera que haya extensin y pensamiento, estar tambin la sustancia o esencia divina. Luego en la mesa, en la planta, en la piedra, cuya sustancia se identifica con la divina, en la teora espinosista, habr pensamiento, puesto que este es atributo esencial e inseparable de la esencia divina. Por otro lado, si la extensin es un atributo esencial de la sustancia divina, cuando se divide en partes la extensin se dividir tambin la sustancia de Dios, y tendremos por consiguiente una esencia de Dios divisible en partes.

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2 Los atributos o modos de ser contradictorios no pueden existir simultneamente en el mismo sujeto, a no ser que digamos que una cosa puede ser blanca y negra, buena y mala, sabia e ignorante al mismo tiempo; es as que el pensamiento y la extensin son atributos y modos contradictorios: luego mientras no se demuestre que una cosa extensa [159] puede pensar, ser necesario decir que el pensamiento y la extensin no son, ni pueden ser atributos de la sustancia divina, como gratuitamente supone y afirma Espinosa. b) El pantesmo subjetivo de Fichte no es menos irracional y absurdo: 1 porque supone y afirma gratuitamente sin aducir prueba alguna slida, que el yo puro, es el nico ser real y el principio de todas las cosas: 2 porque no menos gratuitamente afirma que el yo se pone a s mismo cuando se conoce, lo cual equivale a afirmar, no solamente que una cosa puede darse a s misma el ser, y por consiguiente, que puede obrar antes de existir, sino que tambin el conocimiento es causa suficiente de la existencia real del objeto conocido, contra lo que el sentido comn y la razn ensean de consuno, a saber, que el acto de conocer supone y no hace el objeto: 3 porque afirma que el yo posee una actividad absoluta e inifinita, mediante la cual produce el no-yo o sea el mundo, y se pone lmites a s mismo; lo cual envuelve, por un lado, el absurdo de que un ser infinito pasa a ser finito produciendo o dando el ser a otra cosa, y por otro lado, se halla en manifiesta contradiccin con la experiencia interna que nos revela con demasiada claridad que la actividad del yo est muy lejos de ser absoluta e infinita: 4 finalmente, porque se pone en abierta contradiccin con el sentido comn, con la experiencia y la razn, y conduce lgica y necesariamente a un escepticismo desesperante, al ensear que todos los seres son meras ilusiones fenomenales y apariencias que no tienen realidad alguna objetiva (1). [160] {(1) Con razn escribe Tenneman hablando de esta teora. Ce systme ne fait que substituer des mystres de plus grandes mystres encore, en prtendant eclaircir les unes par les autres... Concluons que cet idealisme nous offre l'exemple de la spculation pouse son dernier excs, et aboutissant ainsi s'absorber et se dtruire elle mme avec toute science et toute activit. Ibid., pg. 279.} c) El pantesmo objetivo de Schelling y Hegel no es ms racional que el subjetivo de Fichte: 1 porque as como este saca todos los seres, o mejor dicho, las ilusiones de los diversos seres, del yo puro, as Schelling y Hegel los sacan del Absoluto y de la Idea respectivamente; y de aqu su doctrina sobre la identidad real y sustancial del espritu y del cuerpo, de lo real y de lo ideal, de lo finito y de lo infinito, de
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Dios y del mundo, y finalmente de la nada y del ser, para Hegel: 2 porque se supone y afirma gratuitamente y contra el testimonio de la experiencia interna, que conocemos el ser absoluto y divino por medio de una intuicin inmediata: 3 porque uno y otro destruyen, no slo la nocin cristiana de Dios, sino la puramente filosfica, toda vez que para estos filsofos, Dios es una evolucin parcial del Absoluto y de la Idea, en cuyo fondo se halla como envuelto e implcito, necesitando pasar por diferentes grados o evoluciones para llegar a ser un Dios personal, completo y explcito (1). Esto, como se ve, es profesar lisa y llanamente el atesmo; porque Dios, o no es nada y no existe, o es un ser anterior y superior a todos los dems seres, independiente, singular, personal e inmutable en su ser y en sus perfecciones. 4 Porque destruye la idea y la existencia de la libertad, sujetando todas las cosas, incluso el mismo Dios, a una necesidad ciega e inevitable (2). 5 Porque, lo mismo que el pantesmo [161] de Fichte, conduce al escepticismo y hasta el nihilismo, afirmando que el mundo o los seres que llamamos finitos, no tienen ms que una realidad aparente. {(1) Ya hemos visto antes el modo con que Hegel forma o hace a Dios. Por lo que respecta a Schelling, he aqu lo que escribe Tennemann: Schelling distingue Dieu en soi, l'etat d'ide, ou l'absolu du Dieu existant ou se rvlant, lequel sort du sein du Dieu absolu... et arrive ainsi une existence accomplie, de sorte que Dieu passe dans le monde l'etat, de perssonnalit, Deus implicitus, explicitus. Ibid., pg. 295. {(2) Ce qui domine dans ce systme, c'est une destine aveugle, une necessit de nature; el faut que Dieu se rvele... Elle (la filosofa de Schelling) soumet Dieu lui-meme des conditions superieures la nature divine, puisqu'elle le suppose oblig de se rveler, et fait sortier dans le temps la divinit comme intelligence du sein de l'etre non-intelligent. Tenneman, ibid., pgs. 297 et 299.} Objeciones Obj. 1 Pertenece al concepto del infinito contener toda realidad; es as que si el mundo fuera distinto realmente de Dios, ste no sera verdaderamente infinito, porque no contendra la realidad y el ser del mundo, toda vez que la realidad y el ser se suponen distintos del ser y realidad de Dios: luego Dios, o no es infinito, o no se distingue realmente del mundo. Res. El infinito debe contener toda realidad, no en el sentido de que deba contener en su esencia la entidad fsica, concreta y limitada de
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todo lo que existe, sino en el sentido de que su esencia excluye todo trmino o limitacin de ser, y por consiguiente, este ser incluye toda realidad, es decir, todas las perfecciones existentes y posibles en lo que tienen de ser y de realidad, pero no en lo que tienen de limitacin y de no-ser, ni segn el modo con que se hallan en las cosas finitas, sino eminenter, como dicen los telogos, es decir, en la simplicidad de su esencia, que es el mismo ser puro e ilimitado, y que como tal contiene en s de una manera superior, correlativa con su simplicidad e infinidad, cuanto hay y puede haber de ser y de realidad en el mundo. As, pues, como el hombre es ms perfecto que la planta, y en la unidad imperfecta de su esencia contiene la perfeccin y ser de la planta, no segn el modo con que est en la planta, ni teniendo la entidad fsica y concreta de sta, sino de una manera ms noble, simple y eminente, as tambin, guardada la proporcin debida, para que Dios sea infinito, no es necesario que tenga en s la entidad o realidad del mundo, segn el modo fsico y formal, formaliter, que tiene en el mundo, sino de un modo eminente o superior, correspondiente a su ser puro y sin lmites. Obj. 2 De la respuesta anterior se infiere que es posible [162] concebir alguna cosa superior o mayor que Dios, y por consiguiente, que este no es infinito. La razn es que si la realidad del mundo no se halla contenida formalmente en Dios, y el mundo tiene ser propio, distinto del ser divino, se sigue que una cosa que, adems del ser divino, contuviera el ser propio o formal del mundo, sera mayor que Dios. Res. El ser propio del mundo, y de cualquiera sustancia finita abraza dos cosas: 1 la limitacin o finidad, en cuanto su ser est mezclado con no ser: 2 la realidad o entidad que le es peculiar. Bajo el primer punto de vista, el mundo y cualquier sustancia finita tiene un ser propio, porque propio es y peculiar de la sustancia finita incluir defecto o carencia de realidad y de ser, de manera que, en ltimo resultado, las sustancias finitas tienen ms de no ser que de ser, porque son ms las perfecciones de que carecen que las que poseen; siendo as que Dios por el contrario, como ser puro e infinito, excluye toda limitacin, toda carencia de perfeccin, todo no ser. Empero, considerado el ser propio del mundo y de cualquiera sustancia finita en el segundo concepto, el ser del mundo pertenece tambin a Dios, porque en la unidad y simplicidad de su esencia contiene cuanto hay de perfeccin y de entidad positiva y real en el mundo, y como dice santo Toms, Deus per unum simplex suum esse, omnimodam perfectionem possidet, quam res aliae per quaedam diversa consequuntur, imo multo majorem. De lo dicho es fcil colegir que el mundo, aadido a
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Dios, podr formar algo mayor en nmero, pero no una cosa mayor en perfeccin; porque toda perfeccin del mundo se halla contenida eminenter en la esencia divina, y sobrepujada por esta en infinitum. Obj. 3 Si Dios se distingue del mundo, debe tener un ser determinado; es as que el infinito excluye toda determinacin: luego si se distingue del mundo no puede ser infinito. Res. Dist. la menor. El infinito excluye toda determinacin, si sta envuelve la negacin de alguna perfeccin real, conc., si se habla de la determinacin individuante, neg. Dios, aunque infinito, puede y debe decirse un ser determinado, [163] en el sentido de que no es una esencia comn a muchos o indiferente y genrica, sino una esencia singular y distinta de las dems; y bajo este punto de vista, la determinacin y la negacin que incluye no se oponen a la infinidad, porque solo significan que Dios tiene la esencia A que no tienen los otros entes, o que la esencia divina no es la esencia del mundo. Obj. 4 No pueden existir dos sustancias, porque, o tienen los mismos atributos, o diversos: si lo primero, no pueden distinguirse, puesto que la identidad de atributos lleva consigo o supone la identidad de esencia: si lo segundo y la distincin de los atributos es esencial, la esencia en que se hallan no puede ser sustancia, porque sindolo no podra tener atributos esencialmente diversos; si la distincin de los atributos es accidental, tambin lo ser la distincin o diversidad de las esencias. Luego no puede haber dos cosas que se distingan sustancialmente. Res. Este argumento, que constituye lo esencial del pantesmo de Espinosa, se reduce en el fondo a un sofisma vulgar, y se disipa desde el momento que se fija el significado de los trminos. En primer lugar la diversidad esencial de algunos atributos correspondientes a dos seres, prueba e indica que su esencia especfica es diferente, pero no prueba que sea totalmente diversa, es decir, consideradas las esencias segn todos los grados de ser que incluyen. As, por ejemplo, la espiritualidad y el pensamiento, siendo atributos esencialmente diversos de la materialidad y la extensin que convienen a la piedra, prueban que la esencia especfica y determinada de sta, es diversa de la esencia especfica del alma racional, en la que se hallan los primeros; pero no prueban que estas dos esencias no posean otros atributos comunes a las dos, como son la razn de sustancia y de ser. De donde se infiere, que dos atributos esencialmente diversos o contradictorios, no pueden hallarse en la misma sustancia, pero s en dos sustancias, es decir, el uno en la esencia A, que es sustancia, y el otro en la esencia B, que tambin es sustancia. [164]
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En segundo lugar, cuando se dice que la identidad de atributos revela o prueba la identidad de esencia, si se habla de la identidad numrica o individual, es verdadera la afirmacin; pero en este caso se comete una peticin de principio, al suponer en la objecin, que los atributos diversos slo son susceptibles de identidad numrica, lo cual es lo mismo que suponer y afirmar lo que se deba probar, a saber, que slo es posible una sustancia singular o individuada. Si se habla de la identidad genrica o especfica, pruebe la identidad numrica de las esencias. Pedro y Pablo tienen idnticos atributos genricos y especficos, la racionalidad, la libertad, la sensibilidad, la extensin, &c., y sin embargo, no tienen atributos idnticos con identidad numrica, puesto que la identidad o semejanza genrica y especfica no impide que la racionalidad que est en Pedro no sea la racionalidad que est en Pablo, ni que la libertad o voluntad de este sea distinta en nmero, aunque idntica en especie, respecto de la que tiene aqul. As, pues, en el argumento fundamental de Espinosa no hay ms que un doble sofisma; por una parte, una peticin de principio, y por otra, el trnsito de la identidad genrica y especfica, a la numrica e individual. [165] Artculo III Origen del mundo. Ya hemos dicho que la negacin de la creacin constituye uno de los dogmas fundamentales del pantesmo. De aqu es que la refutacin de ste no es completa, mientras no se demuestre que el mundo debe su existencia a la creacin, para lo cual conviene exponer primero la naturaleza y condiciones de sta. I Nocin o idea de la creacin. El primer ente, escribe santo Toms {(1) Commet. in lib. de Caus., lec. 18.}, y la primera vida, y la primera inteligencia, son una misma cosa, que es Dios... Hay, pues, dos modos de causar; uno, con que se hace o produce algn efecto, presuponiendo alguna cosa, adems de la causa; y de esta modo se dice que se hace o produce alguna cosa por informacin (es decir, cuando alguna forma o realidad se saca y se pone en algn sujeto preexistente); porque aquello que sobreviene posteriormente, tiene razn de forma (actualidad, determinacin, modificacin) respecto del sujeto que se presupone existente. El otro modo de causar es sin presuponer cosa alguna como sujeto, y de este modo se dice que una cosa se hace por creacin. [166] Ahora, pues, porque el entender presupone el vivir, y el vivir presupone el ser, y

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el ser no presupone ninguna cosa anterior, de ah es que el primer Ente da el ser a todas las cosas por modo de creacin. Crear, escribe en otra parte {(1) Sentent., lib. 2, distinc. 1 cuest. 1, art. II.}, es hacer pasar una cosa en cuanto a toda su sustancia o esencia, del no ser al ser. De aqu es, que la razn o idea de creacin envuelve dos cosas: la primera es que no presupone nada por parte de la cosa que se dice ser creada... La causalidad del generante o alterante (del agente o causa que engendra alguna sustancia, o produce algn accidenta o mutacin sensible); no se extiende a todo aquello que se halla en el efecto (es decir, en la cosa engendrada o modificada accidentalmente), sino solamente a la forma, a la cual hace pasar de la potencia al acto (al estado de actualidad); mas la causalidad que crea, se extiende a todo aquello que hay en la cosa creada, y por esta razn se dice que la creacin es de la nada, porque nada hay que preexista a la accin creadora, como no creado. La segunda cosa es, que en la cosa que se dice creada, primero es el no ser que el ser, no ciertamente con prioridad de tiempo o duracin, sino con prioridad de naturaleza. Estos dos pasajes de santo Toms resumen la teora racional y filosfica de la creacin, teora que puede sintetizarse en las siguientes reflexiones: 1 La creacin se distingue y diferencia principalmente de las dems especies de acciones, en que para su ejercicio y la produccin del efecto, no exige ni presupone nada ms que la misma causa eficiente o creadora; en otros trminos: la causa creante, como creante, slo presupone necesariamente la existencia de s misma, de manera que no depende ni exige ningn otro ente, ni para existir en s misma como causa capaz de crear, ni para poner o realizar la creacin. 2 Siendo indudable que todos los seres que componen [167] el mundo estn comprendidos en alguno de los tres grados fundamentales, ser, vivir, entender, esse, vivere, intelligere, de los cuales los dos posteriores presuponen necesariamente el primero, al paso que ste ninguna otra cosa o realidad anterior presupone, se infiere de aqu que todas las cosas que hay en el mundo, consideradas bajo este punto de vista, o sea por parte de su trnsito originario, primitivo y fundamental del no ser al ser, han sido producidas por creacin. 3 Toda causa eficiente finita y creada, ya sea que el trmino de su accin sea una nueva sustancia (generacin), como cuando nace un animal, o una planta; ya sea que el trmino de la accin sea un
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accidente (alteracin), como el movimiento, el calor, la figura en un cuerpo, se halla colocada a una distancia inmensa de la causa creatriz o de su accin: 1 porque la accin de aquella presupone siempre alguna materia preexistente, en la cual se recibe la accin o eficiencia de la causa, y hasta las acciones ms nobles y ms independientes por su naturaleza, como la inteleccin y la volicin, presuponen la existencia y esencia del sujeto que las pone y en el cual se reciben: 2 porque nunca produce todo lo que hay en el efecto, y esto no slo cuando se trata de accidentes, como el que hace o produce la cera redonda, no hace ni produce la cera, sino aun tratndose de produccin de nuevas sustancias, las cuales nunca son nuevas totaliter, o en cuanto a todo lo que contienen de sustancial, sino parcialmente, o sea en cuanto a la forma; pues la materia primera no es producida por el agente creado. Por el contrario, la accin creatriz no presupone ninguna materia o sujeto preexistente en el cual se reciba, y su trmino, o sea el efecto por ella producido, es nuevo totalmente, pasando del no ser al ser toda la entidad o realidad que encierra en su seno. 4 De lo dicho se infiere que el accidente, como tal y con abstraccin de la sustancia, no es trmino propio y connatural de la accin creatriz; porque el accidente presupone naturalmente la sustancia como sujeto y recipiente, y la accin creatriz, en cuanto tal no presupone ningn sujeto [168] recipiente y tiene por efecto o trmino propio todo el ser del efecto, y no un modo, como es el accidente. Por eso ensea con razn santo Toms, que el trmino o efecto propio connatural y per se de la creacin, es la sustancia completa, y no sus partes, ni menos los accidentes; pues de aquellas y de estos se debe decir, no que son creados, sino ms bien concreados en la sustancia y con la sustancia (1). Hemos dicho que el accidente no es trmino connatural, ni efecto propio de la creacin, porque no negamos la posibilidad de la creacin de un accidente existente en s o separado del sujeto. {(1) Cum enim fieri terminetur ad esse, proprie ei convenit fieri, cui convenit per se esse, scilicet, rei subsistenti. Unde nec materia, nec forma, nec accidens, proprie dicuntur creari, sed concreari; proprie autem creatur res subsistens. QQ. Disp. de Pot., cuest. 3, art. I, ad. 12.} 5 Cuando se dice que la creacin es la produccin de una cosa ex nihilo, de la nada, la partcula latina ex y la castellana de, no significan que la nada sea la materia del efecto creado, sino que significan el orden de los trminos que concebimos en la creacin, concibiendo el no ser del efecto A, como anterior en orden de naturaleza al ser del
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mismo (1). Tambin significa esta partcula que la accin creadora y el efecto creado, atendida su naturaleza, presuponen la nada del efecto creado; pues, como escribe santo Toms, ideo dicitur aliquid ex nihilo fieri, quia fil quidem, sen non praexistit aliquid es quo fiat. {(1) Cum dicitur aliquid ex nihilo fieri, haec praepositio ex non designat causam materialem, sed ordinem tantum, sicut cum dicitur: ex mane fit meridies.} 6 Luego la creacin podr definirse: La accin capaz de producir una sustancia en cuanto a toda su entidad, excluyendo la preexistencia de toda realidad como materia del efecto o como recipiente de la accin. Esta definicin coincide en el fondo con la que solan dar los antiguos Escolsticos, llamando a la creacin produccin de una cosa de la nada: productio rei ex nihilo sui. [169] Se dice 1 una sustancia, porque slo la sustancia es el trmino propio y connatural de la creacin, como se ha dicho. 2 Se dice como materia del efecto o como sujeto recipiente de la accin, porque la creacin no excluye ni la existencia de otras sustancias, con tal que no tengan razn de materia o sujeto en orden a la misma, ni tampoco excluye, antes bien presupone necesariamente la existencia de alguna cosa, o sea de la causa creante. 3 Y por eso se pone en la primera definicin, en cuanto a toda su entidad, y en la segunda ex nihilo sui, indicando que no preexiste nada de lo que contiene el efecto creado. 7 De esta definicin se desprenden los siguientes Corolarios a) La creacin pasiva, es decir, considerada por parte de trmino (passive et terminative) o del efecto producido, no es mutacin, en rigor filosfico; porque la mutacin se refiere a algn sujeto que pasa de una forma a otra, de un estado a otro, de manera que envuelve y exige un trmino a quo, un trmino ad quem y un sujeto comn a los dos, lo cual no conviene a la creacin, que por su naturaleza excluye todo sujeto preexistente. b) Por lo mismo que la creacin excluye todo sujeto transmutable, y no es mutacin, es por su naturaleza una accin instantnea y no sucesiva, puesto de donde no hay mutacin, no hay sucesin. La creacin, por consiguiente, no se realiza en el tiempo, por mnimo que este se suponga, sino en un instante indivisible. c) La creacin, considerada por parte de su principio, ex parte principii agentis, que es Dios, se identifica realmente con la potencia divina en
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acto, y consiguientemente con la esencia divina, a la cual slo aade una relacin de razn; porque la simplicidad absoluta de la esencia divina excluye todo accidente, y por consiguiente toda relacin real a las criaturas. Mas por parte de la criatura o del efecto, la creacin da origen a una relacin real, consistente en la dependencia real que el efecto, por razn del ser nuevo y total que ha recibido, tiene de Dios, como principio de dicho ser. [170] d) La creacin es una operacin tan superior, que es propia y exclusiva de Dios, de manera que es hasta incomunicable a las criaturas. La razn es que la operacin creatriz exige una eficiencia o virtud infinita, porque infinita es la distancia entre el no ser absoluto y el ser; pues, como observa santo Toms, dado un ser cualquiera, dista ms del no ser o de la nada, que de cualquier otro ser, por perfecto que este sea (1). Luego el trnsito del no ser absoluto al ser real que realiza la creacin, exige una virtud o potencia infinita, incompatible con la criatura, finita siempre en su esencia y fuerzas. {(1) Non ese autem simpliciter, in infinitum ab esse distat, quod ex hoc patet, quia quolibet ente determinato, plus distat non esse, quam quolibet ens, quantuncumque ab alio ente distans inveniatur. Et ideo ex omnio non ente aliquid facere, non potest esse nisi potentiae infinitae. QQ. Disp. de Pot., cuest. 3, art. 4.} Adems, la creacin corresponde exclusivamente a Dios, agente nobilsimo y perfectsimo; porque es la accin ms perfecta y a la vez la ms fundamental de cuantas acciones pueden tener lugar en los seres o existencias fuera de Dios; lo cual es fcil reconocer, si se tiene presente que todas las dems acciones presuponen la creacin de las cosas, al paso que sta no presupone ninguna otra accin. La nocin filosfica y cristiana de la creacin, cuyo anlisis se acaba de hacer, es de la mayor importancia para discernir y refutar a la vez los sistemas pantestas, los cuales convienen todos en negar o al menos desfigurar la idea racional y filosfica de la creacin. Por eso se observa, que hasta aquellos pantestas que rechazan este dictado y que se esfuerzan por no aparecer hostiles al cristianismo, desfiguran y destruyen el concepto filosfico-cristiano de la creacin, arrastrados por las exigencias lgicas de su teora pantesta. Tal es, entre otros, Cousin, para el cual la creacin no es ms que la posicin de un acto por medio del cual se saca algn efecto, no de la nada, sino del sujeto [171] mismo creante (1). Si a esto se aade ahora, que para Cousin la creacin es necesaria, de manera que Dios no puede dejar de crear el mundo, se reconocer fcilmente que la creacin de este filsofo es una creacin esencialmente pantesta, que nada tiene comn con la
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creacin verdadera, y que destruye hasta la nocin racional de Dios, negndole la libertad en las operaciones ad extra. {(1) Nous crons toutes les fois que nous produisons un acte fibre. Nous crons de rien, en ce sens que la matire de notre action n'est pas en dehors de nous. La cration divine est de la mme nature. Dieu en crant l'univers, ne le tire pas du nant... il le tire de lui mme. Introduct l'hist. de la Phil., lec. 5.} II Origen del mundo por creacin. Expuesta ya la nocin filosfica de la creacin, no es difcil demostrar que el mundo recibi su existencia por medio de esta accin, propia y exclusiva de Dios, como ser omnipotente. Tesis El mundo solo pudo comenzar a existir por medio de la creacin, o produccin ex nihilo sui. Demostracin. El mundo, o comenz a existir por si mismo, o fue formado de alguna materia existente por s misma desde la eternidad, o fue formado de la sustancia divina, o comenz a existir por creacin, toda vez que estos cuatro extremos abrazan todos los sistemas que los filsofos han concebido sobre esta materia; es as que repugna su [172] existencia por cualquiera de los tres primeros modos: luego su origen solo puede concebirse y atribuirse racionalmente a la creacin. a) Que el mundo no comenz a existir por s mismo, lo demuestran palmariamente su contingencia, su mutabilidad, sus imperfecciones; pues el ente que existe por s mismo con independencia de todo otro ser, es absolutamente necesario, es inmutable, porque tiene todas las perfecciones posibles, puesto que no hay ningn otro ser que pueda limitar sus perfecciones; sin contar que un ser absolutamente necesario es un ser absoluto que excluye todo no ser y toda imperfeccin. Puede, en una palabra, admitir la sana razn que un ser sujeto a tales y tantas mutaciones, a tantas y tantas imperfecciones, defectos y males fsicos, morales e intelectuales, es Dios? Porque la verdad es, que si el mundo existe por s mismo, es preciso reconocerlo como Dios; pues el atributo ms caracterstico y fundamental de la divinidad es la existencia a se et per se. b) Si el mundo que abraza formas, adems de la materia; si el mundo, que adems de las sustancias puramente materiales, contiene
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sustancias animadas y sustancias espirituales, no puede existir por s, como acabamos de ver, claro es, que conceder esta existencia a se, o con independencia de Dios a la materia, sera el colmo del absurdo. c) Tampoco puede traer su origen de la sustancia divina: 1 porque a ello se oponen todas las razones aducidas antes para establecer contra el pantesmo la distincin sustancial entre el mundo y Dios. 2 Porque si se dice que el mundo es una emanacin de la sustancia divina, o esta emanacin se toma indivisibiliter, en el sentido de que el mundo es una especie de expansin de la sustancia divina; o se toma divisibiliter, es decir, suponiendo que el mundo es una parte de la sustancia divina que pasa y se transforma en mundo. Una y otra hiptesis llevan consigo el absurdo de hacer corprea y extensa la sustancia divina, puesto que corpreo y extenso es ste. Adems, la primera hiptesis tropieza con todos los absurdos [173] indicados al refutar la identificacin sustancial del mundo con Dios, a saber, que un mismo ser sera a la vez material y espiritual, necesario y contingente, bueno y malo, finito e infinito, &c. Si se adopta la segunda hiptesis, ser preciso admitir que Dios es divisible en partes, y por consiguiente que es compuesto y mutable, contra lo que demuestra la razn y la ciencia; porque Dios, o no existe, o es un ser simplicsimo, indivisible e inmutable. Luego el origen del mundo actual, lo mismo que el origen de cualquiera otro diverso de ste, si existe o ha existido, slo puede concebirse racionalmente por medio de la creacin, es decir, debiendo su existencia a la accin de Dios, que con su virtud omnipotente e infinita lo sac de la nada, hacindole pasar del no ser al ser; conclusin en que la ciencia se halla en perfecto acuerdo con la fe y revelacin divina: creationem esse, non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat, dice santo Toms. Con motivo de estas palabras del santo doctor, y otros pasajes anlogos, como cuando escribe que ratione demonstratur, et fide tenetur, quod omnia sint a Deo creata, sanos permitido observar que estas palabras deben entenderse en el sentido de que la razn demuestra fcilmente la creacin del mundo, presupuesta la luz de la revelacin, la Escritura y la teologa cristiana han difundido sobre la creacin y las ideas que se hallan en relacin con la misma; pero no en el sentido de que la razn sola pueda demostrar fcilmente la existencia de la creacin. En resumen: 1 la demostracin del origen del mundo por creacin, es no slo posible, sino fcil a la razn humana ilustrada por las ideas y verdades del cristianismo: 2 esta demostracin es posible absolutamente a la razn humana, abandonada a sus propias fuerzas:
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3 pero esta demostracin, en estas condiciones, es muy difcil; y bajo este punto de vista, puede decirse que el conocimiento de la creacin en s misma y como origen del mundo, no supera las fuerzas fsicas de la razn humana, pero s sus fuerzas morales. Esta apreciacin se halla corroborada por la historia de la filosofa, que nos presenta a los genios ms [174] eminentes de la ciencia pagana, o ignorando por completo la idea de creacin, o vislumbrndola, a lo ms, de una manera harto confusa e insegura. III Principio o edad del mundo. La importancia que en nuestros das ha adquirido la geologa, y las objeciones que de esta y de la astronoma se han pretendido sacar contra la verdad catlica y la Sagrada Escritura, hacen que sea conveniente y hasta necesario, que los jvenes estudiantes posean algunas nociones que puedan servirles de norte, para no dejarse llevar de exageraciones peligrosas en pro o en contra de las varias soluciones que puede recibir el problema del principio o comienzo del mundo. Helas aqu: 1 Cualquiera que sea la teora que se adopte acerca del modo, fuerzas y tiempo empleados para que el mundo adquiera su estado presente, siempre es preciso reconocer lo que la ciencia y la razn demuestran, en armona con la revelacin, a saber, que la materia elemental y primitiva del mundo, debi salir de la nada por medio de la creacin divina, as como tambin los seres o sustancias espirituales que se hallan fuera de la esfera de actividad y de las fuerzas de la materia. 2 Cualquiera que sea la opinin que se tenga acerca de la posibilidad absoluta de un mundo eterno (1), es cierto que [175] la fe nos ensea que el mundo, como morada de la humanidad descendiente de Adn, no solamente no es eterno, sino que abraza un perodo de tiempo relativamente corto. Ni la geologa, ni la astronoma han presentado argumento alguno decisivo, ni siquiera de valor realmente cientfico, en favor de un perodo de tiempo superior al que cabe dentro de los lmites de la narracin mosaica y de la cronologa bblica, con respecto a la humanidad terrestre. {(1) Sabido es que santo Toms ensea que no se puede demostrar la imposibilidad absoluta de la eternidad del mundo, es decir, que implique contradiccin la existencia de un mundo o de un ser permanente creado por Dios desde la eternidad. Otros filsofos y telogos catlicos, opinan, por el contrario, que envuelve
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contradiccin o repugnancia interna la existencia de un mundo creado ab aeterno.} 3 Tampoco han presentado ni presentarn jams un argumento demostrativo de la eternidad del mundo prehistrico, es decir, del mundo considerado antes de la aparicin del hombre sobre la tierra. La razn es que, cualquiera que sea el nmero y la duracin de perodos que se pretenda considerar necesarios para la formacin y constitucin del mundo en su perodo o estado prehistrico, siempre resultar un nmero dado de perodos, de aos o de unidades determinadas, y por lo mismo finitas de duracin. Decir que el mundo es eterno porque su duracin abraza millones y millones de aos, es ignorar por completo la nocin del infinito, y confundir el tiempo con la eternidad, la cual se halla colocada a una distancia infinita, lo mismo de un perodo de veinte aos, que de un perodo de veinte trillones de aos. As, pues, si la doctrina catlica nos ensea que el mundo realmente es temporal o que comenz en el tiempo, o mejor dicho, con el tiempo, la razn ni demuestra, ni puede demostrar que realmente es eterno. Lo que s puede demostrar y demuestra realmente la razn, es que cualquiera que sea la duracin del mundo, grande o pequea, eterna o temporal, (en la hiptesis de la posibilidad de la primera) siempre es necesario reconocer que ha salido de la nada por medio de la creacin. 4 Cuando se dice que el mundo pudo comenzar a existir antes, o que Dios poda haberle creado antes, es preciso no dejarse alucinar por la imaginacin que nos representa un espacio de tiempo real transcurrido, durante el cual el mundo no exista. El tiempo no es ms que un modo del mundo, y como tal, inseparable de ste, con el cual comenz a existir. [176] El tiempo, pues, que concebimos antes del mundo es una mera ilusin de la imaginacin, que debe ser rectificada y corregida por la razn, la cual nos ensea que antes del mundo no haba tiempo, porque no haba cosas mudables y sucesivas, ni movimientos y mudanzas: as es que en realidad, no haba antes; porque donde no hay mutaciones, no hay antes ni despus: no haba ms duracin que la eternidad inmutable de Dios (1). Cuando se dice, pues, que el mundo poda haber comenzado antes, slo es aceptable este modo de hablar en el terreno filosfico, en el sentido de que desde su principio hasta ahora pudiera haber transcurrido mayor nmero de das, aos, &c. {(1) Esta observacin haba sido hecha ya por santo Toms, segn se ve en los siguientes pasajes: Deus est prior mundo duratione. Sed ly prius non designat aeternitatem temporis, sed aeternitatis: vel dicendum, quod designat aeternitatem temporis imaginati, et non
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realiter existentis. Sum. Theol., 1 P. cuest. 46, art. 1, ad. 8. Cum dicimus res non semper fuisse a Deo productas, non intelligimus, quod infinitum tempus praecesserit in quo Deus ab agendo cessaverit (en el cual Dios se haya abstenido de obrar), et postmodum tempore determinato agere ceperit: sed quod Deus, tempus et res sumul in esse produxerit, postquam non fuerant. Et sic non restat in divina voluntate considerandum quuod voluerit facere res non tunc, sed postea, quasi tempore jam existente; sed considerandum solum est hoc, quod voluit, quod res et tempus durationis earum inciperent esse, postquam non fuerunt. Commet. in lib. 8, Phys., lec. 2.} 5 La razn y las ciencias naturales no demuestran, ni pueden demostrar con certeza absoluta o metafsica que el mundo antehistrico excede en duracin sensible o notable al mundo histrico o sea la aparicin del hombre sobre la tierra, pero s pueden presentar argumentos y teoras probables en favor de esta duracin o preexistencia de perodos ms o menos largos, anteriores al mundo histrico. La razn de lo primero es que la razn y la ciencia jams demostrarn, ni pueden demostrar que Dios no pudo dar al mundo la disposicin y organizacin que tena este al aparecer el hombre [177] en la tierra, porque es incontestable que el que tuvo poder suficiente para sacar el mundo de la nada instantneamente, a fortiori y mucho ms lo tendr para darle esta o aquella forma o estado, no ya en algunos das, sino en un instante. La razn de lo segundo, es que es muy posible y hasta muy probable que Dios, despus de haber obrado como Creador y como agente infinito y extraordinario al sacar el mundo de la nada, haya querido aplicarle y ejercer en l desde el principio las leyes de su providencia ordinaria, segn las cuales vemos que gobierna, conserva y dirige el mundo por medio de las causas segundas o agentes y fuerzas naturales. Por otra parte, la disposicin y superposicin ordenada de los diferentes terrenos que forman la costra de nuestro globo; la constitucin y fosilizacin de las capas sedimentarias que indican y exigen, segn el curso natural y ordinario de la naturaleza, largos perodos de aos; la gradacin y correlacin ms o menos constantes de los varios terrenos y de los fsiles que contienen, con otros muchos indicios anlogos que la ciencia geolgica suministra cada da, hacen muy plausible la opinin de que el perodo antehistrico o prehumano del mundo, abraza una duracin de tiempo relativamente grande y superior en mucho a los seis das ordinarios, segn la interpretacin general de los antiguos.

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6 Por lo tanto, la fe y la Sagrada Escritura dejan el campo libre a las varias teoras de la geologa, la astronoma y dems ciencias naturales, siempre que se reconozcan la creacin del mundo elemental, o sea su produccin originaria de la nada, hecha libremente por Dios, la aparicin relativamente reciente del hombre sobre la tierra, y la duracin temporal o principio del mundo en el tiempo y con el tiempo. De aqu se infiere: 1 que se aparta del verdadero espritu de la ciencia y de la sobriedad propia del verdadero sabio, aquellos naturalistas que, o atribuyen al mundo una duracin infinita y eterna, o, lo que es ms irracional an, niegan su creacin de la nada; porque para la razn y la [178] verdadera ciencia, cualquiera que sea la teora que se adopte para explicar la organizacin y constitucin del mundo, cualquiera que sea la extensin de los perodos de aos y las transformaciones necesarias para llegar al estado actual, siempre resultar un nmero finito de aos, y sobre todo, siempre ser necesario llegar a alguna materia elemental y a fuerzas primordiales sacadas de la nada por Dios. 2 Que igualmente se apartan del buen camino, los que rechazan como absolutamente inadmisibles y contrarias a la religin, las teoras geolgicas o astronmicas incompatibles con determinadas interpretaciones de los seis das del Gnesis, sobre cuya naturaleza y duracin nada fija la revelacin divina siempre que en dichas teoras queden a salvo los dogmas catlicos, como lo quedarn sin duda, si la teora es verdaderamente cientfica, o lo que es lo mismo, no lleva sus conclusiones ms all de lo que permiten o exigen los datos de la ciencia. En resumen: es preciso evitar los extremos y exageraciones por una y otra parte; porque la verdad es que ni la ciencia se opone a la religin, ni la religin a la ciencia, y esto por la sencilla razn que la verdad no se opone a la verdad. 7 En armona con la reflexin anterior, y como complemento de cuanto sobre esta materia dejamos consignado, indicaremos las principales interpretaciones bblico-geolgicas de los seis das del Gnesis. Helas aqu: a) Los seis das son seis espacios de tiempo, determinados por la sucesin nica de luz y tinieblas, correspondiente a 24 horas, al menos respecto de los tres ltimos; sin embargo, es posible que antes del primer da, haya transcurrido un perodo o espacio de tiempo de gran duracin, correspondiente a las palabras del Gnesis: in principio creavit Deus caelum et terram, &c.

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b) Los seis das son perodos de tiempo no precisados por el Gnesis, y cuya duracin, por consiguiente, puede abrazar un perodo ms o menos considerable. Estos perodos reciben el nombre de das a causa de cierta analoga con los seis das sealados para el trabajo en la semana, a los [179] cuales sucede el sptimo de descanso, destinado para honrar y glorificar a Dios autor de la creacin. c) Los seis das designan nicamente las fases principales de la actividad creadora, o sea el orden lgico de la creacin por parte de los seres creados, y no designan una sucesin verdadera o cronolgica de tiempo. Tanto estas interpretaciones de los seis das del Gnesis, como otras anlogas relativas a las varias teoras geolgicas y astronmicas, caben dentro de la narracin mosaica, absolutamente hablando, y sera asaz temerario y peligroso rechazar en nombre de una exgesis ms o menos fundada, pero no dogmtica por declaracin de la Iglesia, teoras que la ciencia pudiera demostrar o hacer muy probables con el tiempo. Semejante modo de proceder, lejos de ser provechoso, puede ceder fcilmente en descrdito y peligro para la religin; porque, como nota santo Toms, a esto puede conducir el aferrarse a una interpretacin determinada de la Sagrada Escritura, cuando sta es susceptible de varios y diferentes sentidos (1), como sucede con frecuencia. [180] {(1) Cum Scriptura divina multipliciter exponi possit, nulli expositioni aliquis ita precise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id asserere nihilominus praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credenti praecludatur. Sum. Theol., 1 p., cuest. 68, art. I.}

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Captulo segundo Principios constitutivos de los cuerpos

Si a la ciencia pertenece investigar las causas de las cosas, cognitio rei per causam, nada ms propio de la cosmologa que la investigacin de los primeros principios internos de los cuerpos que constituyen el mundo, despus de haber demostrado en el captulo anterior que Dios es su principio externo o causa eficiente. En nuestros das la filosofa, en medio de sus pretensiones de examinarlo todo y de saberlo todo, apenas se ocupa de este problema, que a pesar de su oscuridad y dificultad, es uno de los ms importantes de la filosofa. ste es uno de los caracteres que distinguen a la filosofa de nuestros das, y revelan insuficiencia y superficialidad. Ocupada casi siempre en sacar el mundo de la sustancia divina, y trabajando por convertir al hombre en Dios, no se cuida de averiguar la naturaleza ntima, ni los elementos que componen y distinguen las sustancias materiales que le rodean. [181]
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Artculo I Sistemas principales acerca de los principios constitutivos de los cuerpos. A cuatro pueden reducirse estos sistemas, que son: A) El sistema atomstico, profesado en la antigedad por Leucipo, Demcrito, Epicuro y generalmente por la escuela jonia, y resucitado en los tiempos modernos por Descartes, Gassendi, Newton y otros. Segn este sistema, a) Los cuerpos constan o se componen de ciertos corpsculos diminutos, a los cuales sus defensores atribuyen diferentes caracteres en orden a figura, extensin y movimiento, y que son apellidados tambin molculas, partculas, y ms generalmente tomos, aunque stos hoy son considerados como los elementos de las molculas. Para los antiguos atomistas, los tomos eran eternos y formaban el mundo a fuerza de moverse y chocarse al acaso. Los modernos conceden que son creados por Dios, solo que unos, como Descartes, no admiten en ellos ms que tres gneros de figura: otros, como Gassendi, les conceden innumerables figuras, y Newton, por su parte, les concede indeterminadamente las figuras que sean necesarias, exigiendo adems que tengan cierta magnitud, que tengan dureza, impenetrabilidad, movilidad, &c. b) Las diferencias de los cuerpos son el resultado de la diversa combinacin y orden de estos tomos, por manera que todas las mutaciones que en ellos observamos son el resultado y la expresin de una distribucin o disposicin nueva de los tomos primitivos. B) El sistema dinmico, segn el cual los principios de los cuerpos son ciertas sustancias simples, o inextensas e indivisibles, dotadas de ciertas fuerzas esenciales a las mismas, [182] fuerzas que los partidarios de este sistema, entre los que se cuentan Leibnitz y Kant, sealan y explican cada cual a su manera. El principal representante de este sistema es Boscovich, segn el cual a) Los cuerpos estn formados de elementos o sustancias finitas en nmero, pero simples e inextensas. b) Estos elementos, no estn dotados de conocimiento y apetito, como pretenda Leibnitz, sino de la doble fuerza atractiva y repulsiva, por medio de las cuales se acercan unos a otros, pero sin llegar a tocarse, de manera que entre unos y otros quedan vacos ciertos pequeos espacios.
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c) Los elementos simples e inextensos, en unin con dichos espacios vacos, constituyen los diferentes cuerpos de la naturaleza, y son adems el origen de la extensin fsica de los mismos. C) El sistema atomstico-dinmico, se denomina as, porque trata de conciliar los dos anteriores. a) Admite la existencia de ciertos cuerpos simples con simplicidad impropia, en cuanto slo pueden dividirse en partes similares y homogneas, a diferencia de los cuerpos mixtos que se dividen en partes o elementos disimilares o heterogneos. Estas molculas homogneas son los tomos o elementos primitivos de los cuerpos, cuyas diferencias resultan de la combinacin y mezcla variable de estos cuerpos simples. b) Los cuerpos simples estn dotados de una fuerza de cohesin, por medio de la cual las molculas de un mismo cuerpo simple, por ejemplo, el oxgeno, se mantienen unidas, y otra fuerza de afinidad, por medio de la cual las molculas o partes de diferentes cuerpos simples, como las del oxgeno e hidrgeno, tienden a unirse y perseverar unidas. De donde resulta, que en los cuerpos simples slo se manifiesta la fuerza de cohesin, pero en los compuestos se manifiestan las dos. D) Sistema artistotlico-escolstico. Vamos a exponer con alguna detencin este sistema, que [183] tambin puede apellidarse de la materia y de la forma, ya porque observamos gran confusin de ideas y notable ignorancia acerca de l por parte de los filsofos y escritores de nuestros das, ya porque lo consideramos como el ms probable y racional. a) Siendo cierto, por una parte, que los cuerpos de la naturaleza experimentan mutaciones, no slo accidentales, sino tambin sustanciales, puesto que la razn, la experiencia y el sentido comn ensean que cuando nace un caballo o una planta, comienza a existir una sustancia nueva, distinta de otras, no slo en los accidentes, sino en la esencia o naturaleza propia; y siendo tambin cierto que estas nuevas sustancias no son producidas por creacin, y que tampoco hay creacin de una nueva materia en el mundo, es preciso admitir algn sujeto comn de estas mutaciones sustanciales, toda vez que no se concibe mutacin sin un sujeto en el cual se realice el trnsito de un estado a otro, de una forma a otra.

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b) Luego el sujeto de estas mutaciones sustanciales: 1 debe ser real, porque la nada no puede ser sujeto de mutacin: 2 debe ser algo sustancial, es decir, perteneciente al orden de los seres sustanciales, porque un accidente no puede ser sujeto, y mucho menos sujeto de mutacin sustancial: 3 debe ser una realidad incompleta y potencial, puesto que si fuera sustancia completa y actual, ya no sera sujeto capaz o apto para recibir la forma o ser de sustancia. c) Luego el sujeto de las mutaciones sustanciales puede definirse: Una realidad sustancial e incompleta que no tiene de s ninguna actualidad o forma, pero que es capaz de recibir todas las formas o determinaciones sustanciales. Este sujeto general de las mutaciones sustanciales, que va incluido en el fondo y la esencia de todas las sustancias materiales, como substratum general de las mismas, como parte constitutiva de su esencia, y que por s mismo y de s mismo no encierra ninguna actualidad o determinacin, sino la mera capacidad o potencia para ser determinado y actuado por una forma sustancial, y constituir con ella la sustancia A o B, es lo que [184] se llama, en lenguaje escolstico, materia prima; y dcese prima, primera, para que no se confunda con el sujeto de las mutaciones accidentales, que no es la potencia de la sustancia, sino una sustancia actual y determinada, la cual, por lo mismo, solo puede denominarse materia segunda. d) La materia prima, considerada en s misma con abstraccin de todo lo que no es ella, no incluye actualmente ninguna forma, sino que est indiferente para todas. Y de aqu se colige que la materia no existe, ni puede existir en el estado de materia prima; porque toda sustancia que existe, tiene una forma y una esencia actuales y determinadas. As es que la materia prima se debe concebir, y es, en efecto, una realidad o entidad positiva, una parte esencial de las sustancias particulares, pero que nunca existe por s sola, o separada de alguna forma sustancial, a la manera que el cuerpo tiene indiferencia y capacidad para todas las figuras, pero no puede existir sin tener alguna determinada. e) Si concebimos la materia prima en el instante en que recibe la forma sustancial, debemos concebirla como privada de toda forma; pues es claro que cuando se engendra un caballo, las fuerzas o causas eficientes que disponen la materia para introducir o determinar en ella la nueva forma sustancial, llegan a un instante en que desaparece la forma preexistente en la materia para dar lugar a la nueva. La razn de esto es que una sustancia no puede tener a un mismo tiempo dos formas sustanciales, toda vez que en esta hiptesis no sera una sustancia, sino dos. Por aqu es fcil comprender, por qu decan los antiguos que la corrupcin de una cosa (material) es la generacin de
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otra, y viceversa: Corruptio unius, generatio alterius; y por qu decan tambin que la privacin es principio de los cuerpos in fieri, pero no in facto esse. Es principio in fieri, porque en la elaboracin sucesiva que hace la naturaleza para producir una nueva sustancia, o sea una mutacin sustancial en un cuerpo, se llega a un instante en que la materia pierde la forma sustancial que tena para recibir otra nueva, y por consiguiente, la privacin o carencia de toda forma precede, con prioridad de orden y [185] naturaleza, a la existencia y unin con la materia de la nueva forma sustancial. Empero, una vez verificada la unin de la nueva forma sustancial con la materia, de la cual resulta la nueva sustancia, slo quedan o existen en sta la materia y la forma, y no la privacin de sta. Y esto es lo que queran significar los Escolsticos cuando decan que los principios esenciales de la sustancia material in facto esse, es decir, considerada despus de producida, son dos solamente, la materia y la forma; pero considerada in fieri, es decir, en el instante en que se verifica el cambio de la forma sustancial, son tres, la materia, la privacin y la forma; porque no puede haber recepcin de nueva forma sustancial en la materia, sin que sta se conciba privada de la que tena anteriormente. En otros trminos: en la mutacin sustancial, la materia prima es el sujeto que se muda o que pasa de una forma a otra: la privacin de forma sustancial, es el trmino a quo de esta mutacin; y la forma sustancial es el trmino ad quem. f) As como en la mutacin accidental, v. gr., cuando de un trozo de madera se hace una estatua, adems de la madera, que es el sujeto del cual se hace la estatua, se necesita algo que determine y acte la madera, indiferente por s misma para ser estatua o mesa, as tambin en la mutacin sustancial se necesita algo que actuando la materia prima, la determine a ser la sustancia A y no la sustancia B. Y ste algo, sta realidad que determina y acta la indiferencia y la potencialidad de la materia, es lo que se llama forma sustancial, porque es un elemento esencial y constitutivo de la sustancia material. g) Es, pues, la forma sustancial: Una realidad o entidad sustancial, pero incompleta, primer determinante y actuante de la materia prima, de cuya unin ntima con sta resulta una sustancia determinada y completa. Es una realidad; porque la nada no puede actuar ni determinar nada. Es sustancial; ya porque es el principio formal, constitutivo y distintivo de cada sustancia, ya porque si fuera algo accidental, presupondra la sustancia ya constituida y existente, y lo que aqu se [186] busca y seala son los principios de las sustancias corpreas y no de los accidentes. Se dice incompleta; ya porque presupone la materia como con-principio, ya porque la sustancia completa o existente por s, no es
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principio actuante ni determinante, sino una cosa actuada ya y determinada. h) De esta definicin se infiere: 1 que es propio de la forma sustancial constituir la esencia de la cosa, dndole el ser sustancial, esse simpliciter, primario y fundamental; a diferencia de la forma accidental, que slo da el esse secundum quid, como el ser docto, virtuoso, &c., lo cual presupone el ser sustancial, primario y esencial, comunicado ya al sujeto por la forma sustancial, y que hace que sea la sustancia especfica A o B: 2 que las formas sustanciales puras, o que no pueden existir sino en unin con la materia, como la forma de una planta, de un animal, de un mineral, no son producidas por creacin, pues si se trata de las primeras sustancias de cada especie, sus formas fueron, no creadas, sino concreadas con la sustancia o naturaleza de que forman parte, y si se trata de las sustancias que se engendran de nuevo, sus formas sustanciales son producidas por una accin sui generis, apellidada, no sin razn, por los antiguos educcin de la potencia de la materia: educuntur ex potentia materiae. Para formarse idea de este modo de produccin, bastara reflexionar que as como la figura de Csar est contenida potencialmente en el mrmol, y el artfice, operando sobre ste, la reduce del estado de potencia al de acto, as tambin las fuerzas varias y poderosas de la naturaleza, operando sobre la materia que est en potencia para varias formas sustanciales, saca de ella una forma sustancial, obrando sobre ella y actundola en sentido determinado, como resulta la representacin o figura de Csar en el mrmol, en virtud de la actuacin producida en ste mediante la operacin del artfice. i) En relacin con esta doctrina se deber decir que cuando hay produccin de una nueva sustancia, como de una planta, produccin que los antiguos denominaban generacin [187] sustancial para distinguirla de la creacin y tambin de la alteracin o produccin accidental, el trmino total, terminus qui, de esta generacin, es la sustancia completa, o sea el supuesto que comienza a existir; pero el trmino parcial, terminus quo, es la forma sustancial, porque es aquello con lo cual se constituye el ser y la naturaleza propia de dicho supuesto o nueva sustancia subsistente. En otros trminos: el supuesto o la sustancia singular, el vegetal A es el trmino total, el trmino qui de la generacin, porque es la cosa que es producida y que recibe la existencia: la forma sustancial, es el trmino parcial, el termino quo, porque es la cosa con la que se verifica la produccin y con la que se constituye el ser propio del vegetal, como sustancia nueva y distinta de las dems.

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j) Como la materia prima y la forma sustancial son entidades esencialmente incompletas, de su unin resulta una sustancia completa, una esencia y un supuesto; lo cual no podra suceder si alguna de ellas fuera ya sustancia completa o capaz de existir por s sola. En este sentido se dice con verdad, que de la unin de la forma con la materia resulta unum simpliciter, una sustancia que no es ni la materia, ni la forma, sino una tercera realidad, tertium quid, una esencia sui generis, que sin tener ni la materia sola, ni la forma sola, participa de las dos. [188] Artculo II Examen de los sistemas expuestos. Antes de establecer la probabilidad y solidez relativa de la teora aritotlico-escolstica, discutiremos brevemente los otros sistemas. I Tesis Los tres primeros sistemas acerca de la constitucin primitiva y principios internos de los cuerpos son inadmisibles. Sistema atomstico-dinmico. Por de pronto es absolutamente inadmisible el sistema atomsticodinmico, por la sencilla y poderosa razn de se coloca a s mismo fuera de las condiciones del problema. Decir, en efecto, que los principios constitutivos y esenciales de las sustancias corpreas, son los cuerpos qumicamente simples, o que no se pueden descomponer en partes o molculas heterogneas, sino en partes semejantes y homogneas, es lo mismo que dejar la cuestin intacta; pues precisamente lo que se trata de investigar es, cules son los principios que contienen originaria y primitivamente la razn suficiente de la diversidad de los cuerpos, y por consiguiente, la razn de que el cuerpo simple A sea una sustancia material distinta del cuerpo simple B. Teora atomstica. Es tambin inadmisible e insuficiente el sistema atomstico: [189] 1 Porque lleva consigo en parte el mismo inconveniente que el anterior, toda vez que los primeros principios de los cuerpos deben ser de tal naturaleza que se encuentren en todos los cuerpos, sin que importe para nada la cuestin, que sean grandes o pequeos, divisibles o indivisibles naturalmente, con esta figura o la otra. Ahora
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bien; la teora atomstica se limita a explicar bien o mal la constitucin y diferencias de los cuerpos compuestos, pero nada dice o presenta que contenga la razn suficiente de la naturaleza propia y diferencias de los tomos, los cuales no por ser tomos, dejan de ser verdaderos cuerpos, ni de ser sustancias distintas. 2 Porque los primeros principios o elementos de los cuerpos, no deben ser cuerpos, puesto que el principio debe ser distinto de la cosa principiada: luego es absurdo sealar los tomos como primeros principios de los cuerpos, lo cual equivale a identificar y confundir el principio con la cosa principiada. 3 Los tomos, o son sustancias homogneas y cuerpos de la misma esencia, o son sustancias distintas en especie y esencia. Si lo primero, las sustancias resultantes de su combinacin no pueden diferenciarse ms que accidentalmente, y por consiguiente ser preciso admitir que un animal y una mesa o un trozo de madera, slo se distinguen accidentalmente y que no son sustancias distintas esencialmente. Si lo segundo, queda en pie la cuestin, a saber, por qu el tomo A se distingue esencialmente o en especie del tomo B. Teora dinmica. El dinamismo, por ms que a primera vista aparezca ms aceptable que el atomismo, ofrece en realidad mayores inconvenientes y absurdos que ste. Para el dinamismo los diferentes cuerpos de la naturaleza son agregados de sustancias simples, es decir, inextensas, lo cual vale tanto como borrar la distincin esencial y primitiva entre la sustancia material y la espiritual, concediendo a aquella la simplicidad absoluta y la indivisibilidad, atributos propios de la segunda. Por eso, sin duda, Leibnitz, ms lgico, en esta parte, que [190] otros dinamistas, concede percepcin y apetito a esas sustancias simples que constituyen y forman los cuerpos. Por otra parte, la teora dinmica hace inexplicable y hasta inconcebible la extensin fsica de los cuerpos, toda vez que en esa hiptesis, nos vemos precisados a admitir que sustancias simples, indivisibles e inextensas, pueden formar una extensin determinada, o lo que es lo mismo, que muchos puntos matemticos pueden dar un slido, muchas negaciones una entidad positiva. Ni se evita este absurdo con la hiptesis de Boscovich sobre los espacios vacos; pues sin contar que la existencia de stos es una afirmacin puramente gratuita, siempre resultar que hay que formar una extensin fsica, real, divisible, tangible e impenetrable, con seres inextensos unidos a la nada; porque el vaco en s mismo es nada, es la privacin o
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carencia de una realidad, y la nada no puede ser elemento de una realidad fsica cual es la extensin de los cuerpos. II Probabilidad de la teora de la materia y la forma. Tesis La teora aristotlico-escolstica, en el sentido arriba expuesto, es la ms probable y la que mejor explica la constitucin primitiva y la diversidad de los cuerpos. Se dice, en el sentido arriba expuesto, porque al hablar de los cuerpos, no se habla de todos, sino: 1 de los cuerpos simples, es decir, de aquellos que no son meras agregaciones de otros cuerpos ya formados y existentes en su propia naturaleza, como son el agua y el aire, o al menos lo que los qumicos consideran como cuerpos simples: 2 de aquellos cuerpos o sustancias materiales producidas por generacin, [191] como los animales y las plantas, cuya naturaleza es diferente de la naturaleza de los elementos o cuerpos que contribuyen mediata o inmediatamente a su generacin: as por ejemplo, la planta es una sustancia esencialmente distinta de la tierra, del agua, del oxgeno, del cido carbnico, &c., que contribuyen a su generacin. En otros trminos: la tesis se entiende de los cuerpos simples, y entre los compuestos, de aquellos en los cuales los elementos que entran en su formacin y constitucin, pierden su propia forma sustancial para constituir parte de la sustancia engendrada o producida de nuevo. Y tngase presente que para la verdad de la tesis basta que existan algunos cuerpos de esta especie, como son los animales y las plantas, sin necesidad de admitir como tales o como sustancias nuevas y distintas esencialmente de sus elementos, todos los cuerpos o mixtos perfectos, que los Escolsticos consideraban como tales. Esto supuesto, la teora de la materia y de la forma tiene por de pronto en su favor su misma unidad; pues al paso que el atomismo y el dinamismo se hallan sujetos a multitud y variedad de opiniones por parte de sus partidarios, exponindolos cada cual a su modo, la teora aristotlico-escolstica forma un todo compacto y enlazado, de manera que todos sus defensores se ven precisados a exponerla y entenderla en el mismo sentido, presentando una teora cuyas partes conservan entre s unidad y relacin lgica, al paso que en el atomismo vemos a Anaxgoras, Epicuro, Descartes, Gassendi, Newton, &c., cada cual con su teora especial, as como tambin en el dinamismo, se observan notables diferencias entre Leibnitz, Kant y Boscovich.
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He aqu ahora algunas razones directas que demuestran que la teora de la materia y la forma, es ms racional y probable que las otras tres. 1 En esta teora se salva perfectamente la condicin fundamental, esencial y necesaria para la razn de primeros principios de los cuerpos; porque as como la unidad, por lo mismo que es principio del nmero, aunque entra en el [192] orden numrico o cuantitativo, no es nmero, as tambin los primeros principios de los cuerpos, deben entrar o pertenecer al orden o clase de los seres materiales y corpreos, pero no deben ser cuerpos completos y formados. Y esto es precisamente lo que establece la teora aristotlico-escolstica, segn la cual la materia prima y la forma sustancial son realidades corpreas, en el sentido de que no exceden la esfera del mundo material y de los seres corpreos; pero consideradas en s mismas o separadamente, no son cuerpos no sustancias capaces de existir, sino principios sustanciales del cuerpo, y elementos parciales de la sustancia material subsistente. 2 La experiencia y la observacin cientfica vienen tambin en apoyo de esta teora. Por una parte, vemos que las sustancias materiales son una mezcla de potencialidad y de actualidad, de perfeccin y de imperfeccin, de pasividad y de actividad. Por otro lado, sabemos que las propiedades y atributos de estas sustancias deben estar en relacin y proporcin con su esencia, y consiguientemente con los principios constitutivos de sta, toda vez que no poseyendo la intuicin ni el conocimiento inmediato y directo de estas esencias y de sus constitutivos, slo podemos llegar a su conocimiento por medio de sus propiedades, efectos y manifestaciones varias. Adase a esto, que en los cuerpos observamos ciertas propiedades y modificaciones que son inertes y pasivas de su naturaleza, como la extensin o cantidad, al lado de otras que son activas por su naturaleza, como la fuerza generativa, la vegetativa, la sensibilidad, la fuerza motriz, &c. Luego es muy natural y no menos conforme a las exigencias de la induccin cientfica, admitir dos principios de tal naturaleza que contengan la razn suficiente de estos fenmenos. Y tales son, sin duda, la materia prima y la forma sustancial: la extensin y las dems propiedades que envuelven inercia y pasividad corresponden a la sustancia corprea por razn y a causa de la materia prima, esencialmente inerte e indiferente para toda actividad: por el contrario, las propiedades activas que en mayor o menor escala se encuentran en la [193] sustancia material traen su origen de la forma sustancial, acto primero, actus primus, o actualidad primitiva y esencial del cuerpo, actus primus, o actualidad primitiva y esencial del cuerpo, y como tal origen y razn suficiente de su actividad. Y esto casi adquiere fuerza de demostracin cientfica, cuando se tiene
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presente que el grado de actividad y la clase y nmero de fuerzas activas en cada sustancia corprea, se hallan en relacin y proporcin con la naturaleza propia y con la superioridad relativa de su forma sustancial. Lo que se acaba de decir en orden a las varias propiedades de los cuerpos, se verifica igualmente en orden a la mezcla de perfeccin y de imperfeccin, de potencialidad y de actualidad que existe en las sustancias materiales. La causa a priori, la razn suficiente y originaria de la imperfeccin y potencialidad de la sustancia corprea, es y no puede menos de ser la materia prima que forma parte de su naturaleza, puesto que la esencia propia de esa materia consiste en ser pura potencia que excluye todo acto, toda perfeccin actual. Igualmente, la razn suficiente primitiva y a priori de lo que hay de actualidad y de perfeccin en la sustancia material, trae su origen de la forma sustancial, la cual es por su misma naturaleza acto, perfeccin actual, actualidad primaria y fundamental. Todo hombre pensador reconocer sin duda, que bajo este punto de vista, la teora de Aristteles y de los Escolsticos es altamente racional y filosfica. Es tambin sobremanera conforme a la razn esta teora; porque en ella se concibe mejor y se da razn de la unidad y diversidad especfica de las sustancias materiales. No puede negarse, en efecto, que la esencia o naturaleza del caballo, v. gr., es una esencia y no dos o tres, y tambin que es distinta esencialmente de la naturaleza o esencia de la planta, del agua, del oxgeno, &c. Si pues la doctrina ontolgica acerca de la identificacin real de la unidad con el ser de la cosa significa algo, unum et ens convertuntur; si encierra alguna verdad la doctrina altamente filosfica que nos dice que la unidad de una cosa sigue la ley y condicin de su naturaleza o esencia, preciso es que los principios constitutivos de los cuerpos sean de tal naturaleza que contengan la [194] razn suficiente de la unidad y diversidad esencial de los cuerpos. El atomismo y el dinamismo son a todas luces incapaces de esto, toda vez que para estos sistemas, los cuerpos no son ms que meras colecciones de otros cuerpos, concepcin evidentemente incompatible con la unidad de esencia y con la diversidad especfica de las sustancias materiales. Por el contrario, la teora que defendemos presenta una razn suficiente racional y filosfica de esa unidad y diversidad, al establecer la diversidad primitiva y originaria de las formas sustanciales, y al ensear que sta, como acto primero de la materia, como actualidad y determinacin sustancial y esencial de la misma, constituye con ella una esencia o sustancia completa, determinada y distinta de las dems sustancias materiales que tienen una forma sustancial distinta, as como la estatua de Platn es distinta de la de Csar, porque la forma de la
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primera es distinta de la forma que recibe la madera para representar al segundo. 3 Los atomistas y los dinamistas se hallan en la imposibilidad de sealar una razn a priori verdaderamente suficiente y filosfica, de la diversidad radical y fundamental que separa las sustancias espirituales de las materiales. Los primeros se ven reducidos a sealar como razn a priori suficiente de esta diversidad la extensin. Es as que la extensin no constituye la esencia misma de la sustancia material, como reconocen todos los filsofos, a excepcin de Descartes: luego sta no puede constituir la razn a priori, verdaderamente primitiva y esencial de la diversidad absoluta entre la sustancia espiritual y la material. Por lo que hace a los dinamistas, lejos de poder sealar la razn suficiente a priori de esta diversidad, puede decirse que su sistema los conduce lgicamente a borrar la lnea de separacin esencial y primitiva entre unas y otras, toda vez que para ellos los cuerpos no son ms que agregados o colecciones de sustancias simples, indivisibles e inextensas, atributos y predicados propios de la sustancia espiritual. Qu nos dice ahora sobre esto la teora escolstica? Que entre la sustancia espiritual y la material existe una distincin [195] esencial, primitiva, absoluta, porque la sustancia espiritual es una forma simple y subsistente en s misma y por s misma, sin unin con materia alguna, ni dependencia de sta; al paso que la sustancia material, ya sea superior o inferior, animada o inanimada, compuesta o simple ad sensum, es decir, divisible o indivisible fsicamente por las fuerzas de la naturaleza, grande o pequea, est compuesta de materia y forma como de dos principios esenciales, incompletos y constitutivos de su naturaleza y sustancia. Todo cuerpo, toda sustancia material envuelve composicin de materia prima y forma sustancial: toda sustancia espiritual excluye esta composicin. He aqu la nica y la verdadera razn suficiente a priori, que explica la diversidad primitiva y absoluta entre el cuerpo y el espritu. Objeciones Obj. 1 No deben admitirse como principios de los cuerpos sino aquellos elementos que en ellos se descubren por medio de la sntesis y anlisis de los mismos; es as que los procedimientos analticos y los sintticos nos conducen a la existencia de cuerpos simples, y no a la materia prima y forma sustancial, entidades que los experimentos

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qumicos no descubren en ninguna parte: luego es inadmisible la teora escolstica. Resp. Cierto es que los procedimientos analticos y sintticos pertenecientes al orden fsico y qumico, no nos conducen al descubrimiento de la materia prima y de la forma sustancial, por la sencilla razn de que stos nunca existen ni pueden existir aisladamente, o separadas la una de la otra; pero s nos conducen a su descubrimiento los procedimientos analticos y sintticos de la razn, apoyada en inducciones experimentales, a la vez que en conceptos ontolgicos y racionales. Los principios o elementos que la fsica y la qumica descubren en los cuerpos, presuponen necesariamente otros principios anteriores y ms ntimos; porque esos elementos son cuerpos verdaderos, completos, divisibles, extensos y sobre todo distintos unos de otros en su naturaleza; y [196] lo que aqu se busca precisamente son los principios de todos los cuerpos, y no de los que son ms o menos compuestos: lo que aqu se busca son principios de tal naturaleza que por ellos pueda explicarse, no solamente porqu el agua es distinta del aire, para lo cual bastaran tal vez los principios sealados por la qumica, sino porqu el oxgeno es distinto del hidrgeno, porqu la naturaleza y propiedades del cuerpo A, sea simple o sea compuesto, es diversa de la naturaleza y propiedades del cuerpo C. En una palabra: aqu se trata, no de los principios accidentales y secundarios, sino de los principios esenciales y primitivos de los cuerpos. Luego los principios sealados por los qumicos, estn fuera de las condiciones naturales del presente problema, segn dejamos ya indicado. Obj. 2 Si la materia prima es una pura potencia que no incluye ninguna actualidad, ni de esencia, ni de existencia, como dicen los Escolsticos, se identifica con la nada, y por consiguiente, mal podr ser principio real de los cuerpos. Lo cual se confirma con la definicin de la misma por Aristteles, cuando dice que non est quid, nec quale, nec quantum, ned aliquid eorum per quae ens determinatur. Resp. Es falso que la materia prima se identifique con la nada por no tener de s y en s sola ninguna naturaleza determinada, ni la actualidad de la existencia, la cual presupone la esencia determinada y singular que recibe aqulla. Entre la nada absoluta y la esencia actual o el ser en acto y como existente, media la potencia subjetiva e interna para recibir la actualidad y determinacin, de manera que la materia prima, si bien puede apellidarse prope nihil, como deca san Agustn, no se identifica con la nada, sino que es una realidad positiva, cuyo ser propio consiste en la aptitud o potencia para constituir una esencia determinada al ser actuada por la forma sustancial.
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La oscuridad que acompaa esta concepcin de la materia prima, trae su origen: 1 del olvido e ignorancia de la doctrina de la filosofa cristiana, sobre la divisin del ente en acto y potencia: 2 y principalmente, de la dificultad que [197] experimentamos para concebir, o mejor dicho, imaginar una realidad o entidad positiva sin existencia actual; pero esta dificultad desaparece, en gran parte, si se tiene presente que la materia prima no se ha de concebir como una realidad o entidad puesta en la naturaleza sin acto de existir, porque esto equivaldra a concebir una cosa como existente sin existencia; sino que se debe concebir como una entidad que, aunque de s, o sea en cuanto es solamente una potencia real para trasformarse en la esencia A o B, no tiene existencia actual, porque sta presupone la esencia, sin embargo siempre existe actualmente y de hecho, en atencin a que siempre se halla actuada de hecho y determinada por alguna forma sustancial que la hace capaz para recibir la existencia simultneamente con la forma. Por lo que hace a la definicin de Aristteles, lo nico que significa es que, a causa de la realidad mnima de la materia prima y de su imperfeccin suma como ser real, es ms fcil formar idea de sus caracteres y predicados por medio de negaciones que de afirmaciones. El dicho vulgar: los extremos se tocan, tiene aqu una aplicacin prctica y filosfica. La realidad suma y la actualidad infinita de Dios, nos obliga a proceder por negaciones ms bien que por afirmaciones, segn ensea santo Toms, para formar idea de la esencia divina y sus atributos; y a lo mismo nos obliga la materia prima, por la razn inversa, o sea a causa de su mnima realidad y de su completa potencialidad. Obj. 3 Los progresos y experimentos realizados ltimamente por la qumica, demuestran que lo que los antiguos consideraban como generaciones y corrupciones sustanciales, son en realidad meras composiciones y descomposiciones: as, por ejemplo, el agua se resuelve en oxgeno e hidrgeno por medio de la electricidad, la cual vuelve a formarla otra vez reuniendo aquellos fluidos. Luego no hay necesidad ni motivo racional, para admitir la generacin de sustancias, ni por consiguiente la existencia de la materia prima y de la forma sustancial. [198] Resp. Para comprender el poco valor real y cientfico de esta objecin, a la cual algunos conceden gran importancia, basta fijar la atencin en las reflexiones siguientes:

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a) Concedido todo lo que se afirma en la objecin, y concedido tambin que en el ejemplo puesto del agua y otros semejantes, no interviene verdadera generacin sustancial, nada se puede inferir legtimamente contra la tesis establecida, en atencin a que siempre quedar en pie la necesidad o posibilidad de la generacin sustancial para esos componentes del agua, y sobre todo siempre ser necesario buscar los primeros principios del oxgeno o de cualquiera otros cuerpos simples, y sealar la razn suficiente y el origen interno de la diversidad de esencias y propiedades entre los varios cuerpos simples que admiten los qumicos. Es decir, que el problema queda intacto en el fondo, y la objecin slo se refiere a ciertos detalles secundarios, a saber, si en el caso A y en el caso B hay verdadera generacin o produccin de una sustancia, o si slo hay combinacin de varios cuerpos. b) La verdad es, sin embargo, que los qumicos no tienen derecho a negar la generacin sustancial, aun con respecto a los cuerpos inorgnicos compuestos, ya porque la misma qumica descompone cada da los cuerpos que antes consideraba como simples, ya principalmente porque los mismos cuerpos apellidados simples, como el oxgeno, las bases metlicas, &c., incluyen el fluido elctrico, que los acompaa inseparablemente. Luego mientras los qumicos no nos presenten un cuerpo privado y separado de toda especie y modo de electricidad, no pueden demostrar la existencia de cuerpos absolutamente simples, ni establecer, por consiguiente, demostrativamente la no existencia, ni la imposibilidad de la generacin sustancial, aun con respecto a los cuerpos mixtos o compuestos. c) No hay repugnancia o contradiccin alguna entre los experimentos qumicos y la teora escolstica; y esto no solamente por las razones anteriormente indicadas, sino porque admitidos los experimentos y sus resultados sensibles, [199] el qumico y el partidario de la teora escolstica, podrn discrepar en orden a las deducciones racionales de los mismos. Mientras el qumico, en los fenmenos y experimentos relativos al agua, v. gr., no ver ms que una mera composicin y descomposicin, unin y separacin mecnica del hidrgeno y oxgeno, el segundo ver aqu una verdadera generacin sustancial, o sea la produccin y destruccin de una nueva sustancia, realizada por las fuerzas de la naturaleza oportunamente aplicadas y ayudadas del arte. Y en verdad que semejante deduccin no podra tacharse de infundada totalmente. La diversidad de propiedades, descubre e indica la diversidad de esencia y de sustancia: siendo pues indudable que las propiedades y efectos del agua son muy diferentes de las propiedades del hidrgeno y del oxgeno, es muy probable que la
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esencia del agua es distinta sustancialmente de la de sus componentes. En resumen: los experimentos de la qumica y los fenmenos resultantes, nada prueban con certeza en pro ni en contra de la generacin sustancial, siendo preciso, por consiguiente, acudir a otros fundamentos racionales y experimentales. d) Finalmente, para convencerse hasta la evidencia de que la qumica nada puede oponer verdaderamente slido y demostrativo contra la teora aristotlico-escolstica, basta tener presente: 1 que su modo de explicar la formacin y produccin de los cuerpos que aparecen y desaparecen en la naturaleza, slo es aplicable a los cuerpos compuestos de varios elementos, pero no a los simples o incapaces de descomposicin, no slo en virtud de los procedimientos qumicos, sino tambin por las fuerzas de la naturaleza, siendo inevitable llegar a cuerpos de esta condicin, so pena de proceder in infinitum: 2 que su teora es igualmente inaplicable a los cuerpos compuestos, pero animales y vivientes, a no ser que nos sealen en el fondo de sus apartados y crisoles los elementos o molculas que constituyen la vida en las plantas y animales. Los cuerpos orgnicos y las sustancias vivientes opondrn siempre una valla insuperable a las teoras qumicas y [200] atomistas, al paso que hablarn muy alto en favor de la teora de la materia y de la forma sustancial (1). {(1) Al terminar el examen y discusin del problema relativo a los principios constitutivos y primarios de los cuerpos, debemos recordar, que, a pesar de las preocupaciones filosficas de la poca, Leibnitz no pudo menos de reconocer y confesar la solidez de la teora escolstica. He aqu cmo se expresa: Lors que je m'tais affranchi du joug d'Aristote, j'avais donn dans les atomes, car c'est ce qui remplit le mieux l'imagination; mais en tant revenu, aprs bien des meditations, je m'apperus qu'il est impossible de trouver le principes d'unne vritable unit dans la matire seule, ou amas de parties l'infini. Or la multitude ne pouvant avoir sa ralit que dans units vritables, qui viennent d'ailleurs, et sont tout autre chose que les points dont il est constant que le continu ne saurait tre compos: donc pour trouver ces units relles je fus contraint de recourir un atome formel, puis qu'un tre materiel ne saurais tre en mme temps matriel et parfaitement indivisible, ou dou d'une vritable unit. Il fallut donc rappeller et comme rehabiliter les formes substantielles, si dcries aujourd'hui.

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Captulo tercero Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

Si es cierto que las propiedades de una cosa son como las resultancias naturales y espontneas de su esencia, entra sin duda en las condiciones del mtodo cientfico, tratar de las propiedades y afecciones generales de los cuerpos despus de haber tratado de los principios constitutivos de su esencia. Y digo generales, porque el tratar de las especiales o propias de algunos cuerpos, como la fluidez, la porosidad, la elasticidad, las manifestaciones y fenmenos de la electricidad, del calrico, &c., ms bien que a la cosmologa, que es como la metafsica de los cuerpos, pertenece a las ciencias fsicas y naturales. Como ya hemos hablado de la actividad o fuerza activa que, en nuestra opinin, conviene a todos los cuerpos en mayor o menor escala, actividad o eficiencia que es una consecuencia natural de la forma sustancial, acto primero y energa radical de toda sustancia material, slo hablaremos aqu de la extensin, la movilidad, el tiempo y el espacio. [202] Artculo I La extensin o cuantidad de los cuerpos. Observaciones previas. 1 La experiencia nos ensea que nos vemos envueltos en dificultades y oscuridad, cuando intentamos explicar y definir la extensin. La causa de este fenmeno la encontraremos en la naturaleza misma de la nocin de extensin, la cual, por lo mismo que es simple y primitiva, por lo mismo que es la base general de nuestras sensaciones y la condicin necesaria de las representaciones sensibles, se percibe y siente con claridad, pero no se define ni explica fcilmente con palabras. As es que nos vemos precisados a contentarnos con explicaciones y definiciones como las siguientes: extenso es lo que tiene unas partes fuera de otras: quod habet partes extra partes. La extensin es la propiedad de los cuerpos, por medio de la cual stos tienen unas partes fuera de otras: es el accidente por razn del cual la sustancia material queda distribuida en partes. 2 Empero, sea lo que quiera de la exactitud ms o menos cientfica de estas definiciones y otras anlogas, es lo cierto que a la sustancia corprea que posee la extensin, es decir, en cuanto afectada actualmente por sta, le conviene: 1 la distincin y distribucin en partes integrales, o sea la distincin situal y la posicin ordenada de
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unas partes fuera de otras, en virtud de la cual la cabeza de Pedro, v. gr., es distinta del cuello, est fuera de este y sobre este: 2 la locacin, es decir, la ocupacin real, o al menos la aptitud y exigencia natural para llenar u ocupar un lugar determinado: 3 la divisibilidad o capacidad para ser dividida en partes de determinada extensin: 4 la impenetrabilidad, o la [203] facultad de excluir otros cuerpos del propio lugar: 5 la mensurabilidad, o la capacidad para ser medida. 3 La extensin es una propiedad inseparable de todo cuerpo, segn lo manifiesta la experiencia. De aqu debemos inferir lgicamente que en los principios esenciales y constitutivos de la sustancia material, hay alguno que contiene en s la razn suficiente de la extensin, como propiedad que sigue y acompaa de una manera necesaria e inseparable la esencia del cuerpo. Este algo, razn suficiente y a priori de la existencia de la extensin en las sustancias materiales, es la materia prima, con la cual se halla en relacin natural la extensin, accidente pasivo e inerte de su naturaleza, as como las cualidades o fuerzas activas se hallan en relacin con la forma sustancial, primera actualidad, y energa fundamental de la sustancia corprea. 4 Los filsofos, tanto antiguos como modernos, no ha podido ponerse de acuerdo en orden al concepto esencial de la extensin, pretendiendo unos que la esencia de sta consiste en la impenetrabilidad, otros en la divisibilidad, &c. Nuestra opinin se halla expresada en la siguiente Tesis La esencia de la extensin consiste en la distribucin en partes, o sea en la distincin actual y posicin de unas partes fuera de otras. 1 El constitutivo esencial de una cosa es aquello que, concebido con precisin de otros atributos, representa la cosa como esencia determinada, y que adems es el fundamento lgico que contiene la razn suficiente de los dems atributos de la cosa: es as que concibiendo la sustancia material como distribuida en partes distintas y puestas unas fuera de otras, la concebimos como extensa; y al mismo tiempo concebimos sta distribucin en partes como la razn suficiente de los dems atributos que a la sustancia convienen por razn de la extensin: luego la distribucin y posicin de unas partes fuera de otras constituye el atributo primitivo y [204] esencial de la extensin. Afirmacin y deduccin que se confirman por la dependencia y posterioridad lgica de los dems atributos relacionados con la sustancia como extensa. Porque, en realidad, y
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hablando cientficamente, si la sustancia A es divisible, es porque tiene partes puestas unas fuera de otras: si ocupa un lugar determinado, es porque consta de partes distribuidas y situadas unas fuera de otras; lo cual se aplica igualmente a los dems atributos. 2 Para los filsofos catlicos existe otra prueba no menos eficaz y poderosa, tomada de lo que tiene lugar en el sacramento de la Eucarista, en donde existe el cuerpo de Jesucristo con su propia cuantidad o extensin, y por consiguiente, con lo que es esencial a sta, a no ser que digamos que una cosa existe sin su propia esencia. Ahora bien: de los varios atributos que hemos reconocido en la extensin, el cuerpo de Cristo slo conserva la distribucin y distincin real en partes, segn que la cabeza es distinta de los brazos, stos de los pies, &c., pero no conserva, ni la extensin local, puesto que se encuentra todo en cualquiera parte del lugar ocupado por las especies; ni la impenetrabilidad que presupone la ocupacin del lugar; ni la divisibilidad o mensurabilidad, puesto que no se divide, aunque se dividan las especies, y se halla todo bajo cualquiera parte de stas. Luego para el filsofo cristiano es casi indudable que la esencia de la extensin consiste en la distribucin en partes, y en la posicin de unas fuera de otras. De lo que aqu y en otros lugares de esta obra dejamos consignado acerca de la extensin y de la naturaleza de los accidentes y propiedades, desprndense los siguientes Corolarios 1 La sustancia material no posee pluralidad y distincin de partes actuales sino bajo extensin y por razn de la extensin, es decir, en cuanto afectada y modificada actualmente por la extensin. Porque si la esencia de la extensin, y por consiguiente, su efecto formal y primario consiste en la distribucin actual en partes, claro es que sta no existe en la sustancia, sino a causa de la extensin, con la extensin, [205] y a condicin de estar modificada por la extensin. Por eso dice santo Toms que la diversidad de partes no puede concebirse en la materia o sustancia material, sin la cuantidad. Hblase aqu de partes actuales; porque si se trata de partes potenciales, stas convienen a la sustancia material independientemente de la extensin. La razn es que si suponemos una sustancia material sin ninguna extensin por virtud divina, habra, no obstante, en ella, pluralidad potencial de partes, en cuanto que tiene aptitud y hasta exigencia natural para recibir la extensin, y por medio de ella pluralidad y distribucin en partes actuales.

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2 El todo extensivo o de cantidad no debe confundirse con el todo esencial. La totalidad cuantitativa de un cuerpo o sustancia material, resulta de la pluralidad y unin de determinadas partes integrales: la totalidad esencial resulta de la pluralidad y unin actual de las partes o principios esenciales del cuerpo. De aqu es que para el primer todo se necesita un nmero determinado de partes integrantes, o de cierta extensin; al paso que la totalidad de esencia puede salvarse en cualquiera parte del todo extenso, con tal que no determine o suponga la separacin de la forma sustancial que constituye y determina aquella sustancia material. Una onza de oro, considerada como un todo cuantitativo, exige un nmero determinado departes integrales unidas; pero toda la esencia de oro se salva o existe en una parte mnima de ste metal. Un animal que carece de un brazo no tiene la totalidad cuantitativa que le compete, pero tiene la totalidad de esencia. 3 Aunque todo cuerpo actual y realmente extenso, es naturalmente impenetrable, porque en fuerza y por razn de su extensin exige y ocupa un lugar correspondiente a sus dimensiones, esto no quita que pueda impedirse por la virtud infinita de Dios, la resultancia actual de ste efecto, o sea la ocupacin actual de su propio lugar por otro cuerpo, en atencin a que la impenetrabilidad no constituye la esencia misma de la extensin, sino que es como un efecto o manifestacin secundaria de la misma. Ms todava: como la [206] impenetrabilidad es posterior en orden de naturaleza, no solamente a la extensin considerada en lo que tiene de esencial, que es la distribucin o distincin de partes in ordine ad se, sino tambin a la extensin in ordine ad locum, con relacin a la ocupacin de lugar, de aqu es que la impenetrabilidad se puede suspender o separar por la omnipotencia divina, no solamente de la extensin en cuanto envuelve la distribucin y distincin de la sustancia en partes, como acontece en la Eucarista, sino tambin de la extensin en cuanto dice ocupacin de un lugar determinado, como aconteci cuando Jesucristo entr donde estaban los Apstoles, januis clausis. Si se nos pregunta la razn cientfica y a priori de todo esto, contestaremos que la ocupacin de lugar, la impenetrabilidad, divisibilidad, &c., son efectos o afecciones que nacen espontneamente de los principios constitutivos de los cuerpos y de la esencia de la cuantidad, recibida o existente en la sustancia material resultante de dichos principios, pero no son, ni la misma sustancia, ni la esencia de la extensin. En toda filosofa racional, Dios no puede hacer que una cosa exista sin su esencia, porque esto implica contradiccin; pero s puede hacer que una cosa exista sin aquello que es un efecto secundario y una manifestacin posterior de la esencia,
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en lo cual no se descubre ninguna contradiccin; puesto que estos efectos secundarios y estas afecciones o manifestaciones que siguen a la esencia, dependen, como nota oportunamente santo Toms, de los principios esenciales de la cosa, como de causas prximas, pero dependen a la vez de Dios, como de su causa primera; y la causa primera puede conservar el ser u existencia de una cosa, cesando las causas segundas: Dependent a principiis essentialibus rei, sicut a causis proximis, sed a Deo, sicut a causa prima; causa autem prima potest conservare rem in esse, cessantibus causis secundis. 4 Luego lo que ensea la doctrina catlica acerca del sacramento augusto de la Eucarista, no envuelve contradiccin o imposibilidad absoluta, y desafiamos a todos los [207] filsofos a que nos demuestren que envuelven contradiccin las siguientes afirmaciones: 1 Cristo se halla en la Eucarista, como una sustancia material, o sea como un hombre singular compuesto de cuerpo y de alma racional: 2 el cuerpo de Cristo en la Eucarista es extenso, porque posee lo que es esencial en la extensin, que es la distribucin y distincin real de partes, de manera y en el sentido de que la cabeza es distinta de los brazos, stos del cuello, &c.: 3 existe all sin extensin local, es decir, sin ocupacin actual de lugar, y tambin sin divisibilidad, sin impenetrabilidad, sin mensurabilidad; porque todos estos son efectos y atributos secundarios de la extensin en lo que tiene de esencial, y por consiguiente pueden separarse del cuerpo de Cristo por la omnipotencia infinita, sin que deje de existir este y su extensin: 4 el cuerpo de Cristo puede estar en muchos lugares a la vez, o hablando con ms rigor filosfico, puede existir simultneamente bajo muchas especies: porque impedida la resultancia o existencia de la ocupacin de lugar y de la impenetrabilidad, desaparece la razn suficiente inmediata, porque un cuerpo exige y ocupa un lugar determinado. Escolio Hacemos caso omiso del problema relativo a la divisibilidad finita o infinita de los cuerpos, no slo por motivos de brevedad, sino porque consideramos este problema de poca utilidad prctica, y sobre todo insoluble para la razn humana. Nos limitamos por lo tanto a consignar que santo Toms defiende o admite la divisibilidad infinita del cuerpo matemtico; pero rechaza la divisibilidad infinita del cuerpo fsico, es decir considerado en cuanto constituye una esencia determinada y especfica, existente en la naturaleza, Corpus mathematicum, dice, est divisibile in infinitum, in quo consideratur sola ratio quantitatis, in qua nihil est repugnans divisioni infinitae. Sed corpus naturale (es decir, el cuerpo considerado en cuanto es una sustancia fsica con su [208] esencia o naturaleza determinada,
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resultante de la unin de forma sustancial A o B, con la materia prima), quod consideratur sub tota forma, no potest in infinitum dividi, quia quando jam ad minimum deducitur, statim propter debilitatem virtutis convertitur in aliud. Artculo II El movimiento. El considerar los efectos, las especies, leyes y manifestaciones varias del movimiento en los cuerpos, pertenece a las ciencias fsicas, razn por la cual nos limitaremos aqu a exponer algunas reflexiones sobre el movimiento como fenmeno general de los cuerpos, y como derivacin de la esencia de stos. 1 Considerado el movimiento active et passive simul, es decir, en cuanto significa o abraza la fuerza movente y la movilidad, puede apellidarse propiedad general de los cuerpos, no habiendo ninguno que no sea capaz, o de mover otros cuerpos, o de recibir el movimiento. Tambin puede decirse propiedad o afeccin general de los cuerpos, aun considerados activamente, en el sentido de que todo cuerpo o sustancia material contiene probablemente alguna fuerza o potencia activa capaz de realizar determinados movimientos u operaciones, dadas las condiciones oportunas para el ejercicio de la potencia: porque as como toda sustancia material tiene su esencia y naturaleza propia, as tambin debe tener una facultad operativa o una actividad potencial correspondiente a su naturaleza. 2 En este sentido y por esta razn, decan los Escolsticos con Aristteles, que la naturaleza es el principio del movimiento; principium et causa motus et quietis, ejus in quo est, el principio y causa del movimiento y quietud del [209] sujeto o cuerpo en que tienen lugar estos fenmenos. Porque en realidad de verdad, si se pregunta la causa o la razn suficiente porqu el cuerpo A ejerce tales o cuales movimientos y operaciones; y porqu tiene aptitud para recibir el movimiento A, y los estados de quietud B o C, diferentes de los movimientos, operaciones, estados de quietud del cuerpo B, podremos contestar con verdad que porque la esencia del cuerpo A es diferente de la esencia del cuerpo B, por lo mismo que tienen diferente forma sustancial, la cual, como acto primero y esencial de la sustancia material A, es la raz primitiva de las potencias, facultades, movimientos y acciones propias de aqulla esencia, potencias y movimientos que se hallan en armona con su perfeccin relativa en la escala de las sustancias corpreas.

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3 De aqu es tambin que aunque en el lenguaje ordinario, tomamos y usamos como sinnimos los trminos naturaleza y esencia, en rigor filosfico es diferente su significacin. La esencia dice orden a la existencia, y sta denominacin corresponde a la cosa en cuanto incluye ciertos atributos o una entidad capaz de recibir la existencia: la misma entidad y esencia de la cosa, se dice naturaleza, en cuanto es base y principio de determinados movimientos y operaciones. El nombre de naturaleza, dice santo Toms, parece significar la esencia de la cosa, segn que dice orden a su operacin propia, siendo as que ninguna cosa est destituida de operacin propia. Y conviene no perder de vista, que esta misma palabra naturaleza tiene adems otras varias acepciones, que es preciso deslindar con cuidado para evitar equivocaciones en sta, como en otras cuestiones filosficas. Sus principales significaciones son: 1 Dios, como autor de los seres naturales; en cuyo sentido algunos filsofos, suelen apellidarle natura naturans, y con ms propiedad san Agustn, natura creatrix: 2 la universalidad o conjunto de las cosas creadas; en cuyo sentido decimos que la naturaleza es efecto de una inteligencia: 3 la propensin y aptitud conforme con la naturaleza propia de un ser; y en este sentido se dice que el [210] vicio es contra la naturaleza del hombre: 4 los movimientos y operaciones que se ejecutan sin indiferencia ni libertad, y con determinacin espontnea y necesaria ad unnum; y en este sentido decimos que la nutricin es una funcin natural, la circulacin de la sangre un movimiento de la naturaleza animal: 5 lo que no excede las fuerzas de las causas segundas, o la comprensin de la razn humana; y en este sentido decimos que la resurreccin de Lzaro excede las fuerzas de la naturaleza, y que el misterio de la Trinidad es sobrenatural: 6 el nacimiento respecto de los hombres, como cuando se dice que el hijo primognito es preferido a los otros y primero que ellos por su naturaleza. 4 Tambin la palabra movimiento admite varias y diversas significaciones, que pueden dar origen a inexactitudes y confusin de ideas. En su sentido ms lato e impropio, significa cualquiera operacin o acto, y en esta acepcin puede atribuirse y predicarse de Dios. En sentido menos lato, se toma como equivalente de mutacin en virtud de la cual se adquiere o se pierde algo de nuevo interviniendo mutacin real del ser; y en este sentido no conviene a Dios, que es absolutamente inmutable y excluye todo accidente, pero s puede atribuirse a los ngeles, sujetos a modificaciones y operaciones accidentales. Limitando y determinando ms su significacin, se llama movimiento toda mutacin sensible, es decir, capaz de ser percibida por los sentidos, siquiera se verifique instantneamente, como la generacin y corrupcin sustancial de los
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cuerpos. Finalmente, en su significacin propia el movimiento significa las mutaciones que se verifican o realizan de una manera sucesiva, como acontece cuando el agua pasa paulatinamente de un grado inferior de calor a otros superiores, y sobre todo en el movimiento local, que es el que se sobreentiende y es significado por esta palabra, si los antecedentes o las circunstancias no indican otra cosa. 5 Las reflexiones que anteceden, y con especialidad lo que dejamos consignado acerca de la dependencia y relacin del movimiento con la esencia o naturaleza de la cosa, como principio total, y con la forma sustancial como principio [211] radical y especial del mismo, si no demuestran, hacen por lo menos muy probable que el movimiento, al menos el local y sucesivo, es un accidente que se distingue realmente del cuerpo movido. Y en verdad que nos parece a todas luces improbable y hasta absurdo decir que la piedra que ahora est en movimiento, no ha experimentado ninguna mutacin real, o que no tiene algo real que no tena cuando estaba inmvil. Por otra parte, es innegable que el movimiento de esta piedra se aumenta o disminuye, en circunstancias dadas, sin que por esto se aumente o disminuya la entidad o sustancia de la piedra: luego si el movimiento se identifica realmente con la piedra y no es una realidad accidental distinta de sta, tendremos que admitir y conceder que se aumenta y disminuye la sustancia de la piedra. 6 En virtud de la impenetrabilidad consiguiente a la extensin, la accin de un cuerpo sobre otro, va acompaada de una reaccin igual y contraria. Si cuando el cuerpo A obra sobre el cuerpo B impelindole, este pudiera ser penetrado por el primero sin resistencia, como si se moviera en el vaco, no habra accin del cuerpo A sobre el cuerpo B. Mas no sucede as, sino que en virtud de su impenetrabilidad, el cuerpo B resiste con la fuerza necesaria para impedir su propia penetracin, y por consiguiente con una reaccin contraria e igual a la accin del cuerpo A. 7 Infirese de lo expuesto hasta aqu, que un cuerpo no puede mover a otro u obrar para producir y determinar en l alguna mutacin, sino a condicin de tener contacto, o inmediato, o mediato con el mismo. La razn es que, no pudiendo un accidente en su unidad e identidad numrica pasar de un sujeto a otro, el cuerpo A no puede mover o influir sobre el cuerpo C, con el cual se halla unido por contacto inmediato. Por eso, y en este sentido decan los Escolsticos, que el movente y la cosa movida deben estar juntos o unidos: movens et motum oportet esse simul, es decir, que el cuerpo [212] agente y movente debe tener conjuncin con el cuerpo movido y paciente, o
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por medio del contacto inmediato de la propia extensin, contactu quantitatis, o por contacto de virtud, obrando sobre los cuerpos intermedios, y por medio de stos sobre el paciente movido o inmutado. Adems de esto, se puede decir en general de todo agente, sea corpreo o espiritual, que para que produzca un efecto o mutacin real en otro sujeto, debe tener presente a ste, o con presencia sustancial y de supuesto, praesentia suppositi, o al menos con presencia de la virtud activa. Artculo III El tiempo. Para analizar y descubrir la naturaleza del tiempo, conviene tener presente que nosotros concebimos el tiempo como una especie o modo de duracin, por lo cual, antes de determinar la nocin metafsica del tiempo, es preciso saber en qu consiste la duracin. As pues: a) Por duracin entendemos la permanencia de una cosa en el ser o existencia. Esto vale tanto como decir que la duracin no es una realidad o entidad distinta de la existencia de la cosa, toda vez que no es ms que la existencia continuada, de suerte que lo que aade a la existencia la duracin es una mera negacin, o una relacin de razn. Si esta misma cuestin se traslada al terreno de la esencia, su solucin o respuesta depende de la opinin que se tenga acerca de la distincin real entre la esencia y la existencia en las sustancias finitas. Si la existencia actual no se distingue realmente de la esencia de la cosa, tampoco se distinguir de sta su duracin; pero en la hiptesis contraria, la duracin se distinguir de la esencia. b) Las cosas o seres que tienen duracin o permanencia [213] en el ser, pueden reducirse a tres clases, bajo este punto de vista. En la primera se coloca Dios, nico que es inmutable absolutamente en cuanto a la esencia, en cuanto a la existencia y en cuanto a la operacin; de manera que nada en l comienza ni acaba, nada adquiere o pierde. Hay otros seres que poseen cierto grado de inmutabilidad en su esencia y existencia, ya porque no estn sujetos a generacin y corrupcin sustancial, ya porque una vez en posesin de la existencia, tienen en las condiciones propias de su naturaleza la razn suficiente para durar y permanecer en ella sin limitacin, excluyendo todo trmino de duracin a parte post: empero esta inmutabilidad relativa a la esencia y existencia va acompaada de mutabilidad accidental, al menos por parte de las acciones que pueden ejercer y perfecciones accidentales que pueden recibir. Pertenecen a sta segunda clase los ngeles, y tambin el alma
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racional separada del cuerpo. Finalmente, hay otros seres que estn sujetos a mutacin esencial, en cuanto que comienzan y acaban por generaciones y corrupciones sustanciales; a mutacin de existencia, en cuanto que por ser sustancias compuestas, no tienen en s el principio y razn suficiente para conservar el ser perpetuamente; a mutacin de accidentes y operaciones, no slo inmateriales e instantneas, como los ngeles, sino pertenecientes al orden sensible, material y sucesivo, como son las sustancias materiales que constituyen la naturaleza o el mundo de los cuerpos. c) En relacin y armona con estas tres clases de seres, es preciso sealar tres clases de duracin, de las cuales la primera se llama eternidad, y es la permanencia de la existencia en un ser inmutable absolutamente y bajo todos los puntos de vista. Excusado es aadir, que la duracin propia de Dios, o sea su eternidad, se identifica realmente con su esencia, puesto que sta no se distingue de su existencia, cualquiera que sea por otra parte la opinin que se tenga sobre esta cuestin, respecto de las esencias creadas. La segunda especie de duracin, o sea la permanencia de la existencia en una cosa, que es invariable en cuanto a la [214] sustancia y conservacin del ser recibido, pero variable y sujeta a mutaciones accidentales se denominaba aerum entre los antiguos; y pudiera apellidarse eternidad participada, o a parte post. Finalmente, la duracin de las cosas sujetas a mutacin sustancial, y tambin a mutaciones sucesivas de su naturaleza y que caen bajo el dominio de los sentidos, es la que se llama tiempo. Aplicando y desenvolviendo las nociones anteriores, no ser difcil determinar la nocin propia del tiempo. As como concebimos la eternidad como la medida de la duracin de Dios, y sin embargo, se identifica realmente con sta duracin de la existencia divina, y por consiguiente, con este ser de Dios en cuanto absolutamente invariable e inmutable, as el tiempo se identifica realmente o a parte rei con la duracin, y por consiguiente, con la existencia de ciertas sustancias en cuanto sujetas a mutaciones sucesivas, sensibles y experimentales para nosotros: y si concebimos el tiempo como una medida de las cosas, es porque comparando por medio de la razn unos movimientos con otros, unas mutaciones con otras, y la sucesin relativa de sus partes, concebimos e imaginamos estas mutaciones y sucesin de movimientos como partes unidas y relacionadas que forman un todo continuado, por ms que a parte rei y fuera de la razn y de la imaginacin, no existan ms que las varias especies de movimientos y mutaciones que en los cuerpos y en nuestra alma se realizan.
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Luego la nocin general y completa del tiempo, considerado como medida de la duracin de las cosas, es una nocin en parte objetiva y en parte subjetiva. Es objetiva, en cuanto que representa y significa mutaciones reales de las cosas, cuya duracin se mide con el tiempo, y tambin en cuanto que unas mutaciones son realmente anteriores o posteriores a otras. Es subjetiva y puramente ideal, considerada como medida del movimiento distinta del movimiento mismo, o como duracin abstracta y comn de las cosas. Por eso Aristteles define el tiempo: numerur et mensura motus secundum prius et posterius: nmero y medida del movimiento, segn que [215] las partes son comparadas y relacionadas entre s por nuestro entendimiento. Esta definicin, adoptada generalmente por los Escolsticos, indica que para stos la nica realidad objetiva que corresponde a la idea de tiempo, es la realidad del movimiento, entendiendo por movimiento las mutaciones sensibles y experimentales para el hombre; pero la nocin completa y racional del tiempo aade e incluye adems un ente de razn, un elemento subjetivo e ideal, una comparacin y relacin de la razn entre los varios movimientos y sus partes. Resumiendo y aplicando esta doctrina, podemos establecer las siguientes afirmaciones: 1 No teniendo el tiempo ms realidad objetiva que la de las mutaciones de los seres sujetos a nuestra observacin y experiencia, y no habiendo rigurosamente presente del movimiento ms que, o el ser, o el no ser, cuya alternacin de trminos y trnsito del uno al otro constituye el movimiento, colgese de aqu que no hay tiempo presente en rigor filosfico; porque la presencia envuelve permanencia, la cual es excluida por la sucesin del movimiento, y consiguientemente por el tiempo identificado objetivamente con ste. Luego la presencia real slo corresponde al tiempo, en cuanto incluye instantes indivisibles. 2 Considerado el tiempo con precisin o abstraccin del movimiento real de las cosas, no es ms que un ente de razn, y por consiguiente, se identifica con la nada, y es una mera concepcin de nuestra razn. Bajo este punto de vista, pudiera decirse con Kant que el tiempo es una forma subjetiva, pero no a priori, sino formada por nuestra razn, tomando por fundamento y ocasin las mutaciones reales y objetivas del mundo externo e interno. 3 El tiempo no puede tener lugar con respecto a un ser que excluya toda mutacin. Por eso en Dios, por lo mismo que es absolutamente inmutable, llamamos eternidad y no tiempo, a lo que concebimos como medida de su duracin.
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4 Destruidas o no existiendo cosas sujetas a mutacin, [216] desaparecera el tiempo puesto que su realidad objetiva no es otra que la realidad de las mutaciones. 5 Luego el tiempo considerado en lo que tiene de real, comenz a existir con el mundo, o lo que es lo mismo, con las mutaciones y movimientos de las sustancias que componen el mundo corpreo, y desaparecera desde el momento que dejara de existir este mundo. De aqu se infiere con toda evidencia, que el tiempo que concebimos, o mejor dicho, imaginamos antes de la creacin del mundo, lo mismo que el que concebimos en la hiptesis de la aniquilacin de ste, no es tiempo verdadero, no es algo real, y s una pura ilusin de nuestra imaginacin. Artculo IV El espacio. La importancia que la filosofa ha concedido siempre al problema que se refiere a la naturaleza del espacio, nos obliga a ocuparnos, siquiera sea con brevedad, de su solucin. Que este problema es uno de los ms oscuros y difciles de la ciencia se descubre y reconoce por la variedad de soluciones que viene recibiendo desde el origen de la filosofa. Sabido es que Epicuro consideraba el espacio vaco como uno de los elementos del mundo. Entre los Escolsticos, Lessio opinaba que la inmensidad divina es el intervalo primitivo e ntimo, o el espacio origen del todo intervalo, y espacio de todos los espacios, opinin que adoptaron en todo, o en parte, Clarke, Fenelon, Newton, con algunos otros filsofos, para los cuales el espacio es el mismo Dios o alguno de sus atributos, y por lo mismo infinito. Newton aada que Dios ve o conoce las cosas que en el espacio infinito como en su sensorio. Descartes identifica el espacio con la extensin de los cuerpos, y consiguientemente con la esencia de stos, la [217] cual, segn l, consiste en la extensin. Algunos afirmaron que el espacio es una verdadera sustancia, distinta y separada de los cuerpos que en l se colocan. Gassendi deca que el espacio no es ni sustancia, ni accidente, sino un ser incorpreo distinto de los espritus y de los accidentes espirituales. Para Leibnitz, el espacio es una relacin entre las cosas, tanto existentes, como posibles. Sabido es, finalmente, que para Kant el espacio es una forma subjetiva preexistente o puesta en el sujeto a priori, y como tal, condicin previa de las representaciones sensibles.

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Nuestra opinin sobre esta materia se halla contenida en los siguientes puntos: 1 Tenemos por completamente falsa y absurda la afirmacin que confunde e identifica el espacio con la inmensidad de Dios: 1 Porque es espacio, cualquiera que sea su naturaleza ntima y la realidad objetiva que le corresponda, envuelve en su concepto dimensiones o cantidad mensurable, puesto que todo el mundo concibe el espacio contenido entre las paredes de una habitacin como algo extenso, y como tal, o por lo mismo, mensurable y capaz de ser comparado con otros espacios, mayores y menores, todo lo cual envuelve el concepto de extensin o cantidad continua, y como tal, compuesta de partes: luego es absurdo el decir que el espacio real, que contiene los cuerpos reales, es la inmensidad de Dios o cualquier atributo divino. En segundo lugar, la inmensidad es el atributo de Dios por razn del cual le conviene la presencia ntima en todas las cosas, ya sea que existan actualmente, ya sean meramente posibles, en lo cual se distingue la inmensidad de la ubicuidad, por razn de la cual Dios est presente y existe en todas las cosas existentes, pero no en las posibles, no de otra manera que el concepto de la omnipotencia en Dios, no se identifica con el de la creacin. As como si Dios no hubiera creado el mundo, no le correspondera el nombre de Creador, y sin embargo, le correspondera el nombre de [218] Omnipotente, es decir, poderoso y capaz para crear todas las cosas posibles, as tambin si no existiera el mundo ni criatura alguna, no podra decirse de Dios que estaba ubique, en todas partes, porque la presencia actual se refiere a alguna realidad y no a la nada; y sin embargo, se dira con propiedad inmenso, en razn a que contiene la facultad o virtud de llenar con su presencia todas las cosas desde el momento que existan (1). Es as que si no existiera el mundo tampoco habra espacio real, a no ser que digamos que la nada puede identificarse con un ente real; y sin embargo, no por eso dejara de existir la inmensidad como atributo de Dios: luego el espacio y la inmensidad son cosas, no solamente distintas, sino separables e independientes. {(1) El siguiente pasaje de santo Toms contiene la razn suficiente y filosfica de la diferencia que existe entre la inmensidad y la ubicuidad. Cum dicitur: Deus est ubique, importatur quaedam relatio Dei ad creaturam fundata super aliquam operationem, per quam Deus in rebus dicitur esse. Omnis autem relatio quae fundatur super aliquam operationem in creaturas procedentem, non dicitur de Deo nisi ex tempore, sicut Dominus, et Creator, et hujusmodi; quia hujusmodi relationes, actuales sunt, et exigunt actu esse utrumque extremorum. Sentent., lib. 1, dist. 37, cuest. 2, art. III.
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De aqu se infiere que es inexacta la doctrina de Balmes cuando escribe: La inmensidad es aquel atributo por el cual Dios est en todas partes: este atributo es el que dice orden a la extensin. Aqu hay dos afirmaciones inexactas: 1 que la inmensidad es el atributo por el cual Dios est en todas partes, pues esto no pertenece a la inmensidad, sino a la ubiquidad, que es como la aplicacin concreta, parcial y como el acto segundo de la inmensidad: 2 que este atributo de la inmensidad se refiere slo a la extensin, siendo as que lo mismo se refiere a las cosas extensas que a las inextensas o espirituales; pues el poder de llenarlo todo con su presencia no se limita a los cuerpos, sino que abraza todas las cosas finitas, materiales o espirituales, simples o compuestas, actuales o posibles.} 2 Fcil es colegir de lo dicho, que los espacios que concebimos, bien sea fuera del mundo actual, bien sea en el lugar ocupado por ste antes de ser producido por Dios, son nada en s mismos, carecen de realidad objetiva, y son ilusiones de la imaginacin, que tiene el poder o fuerza de agrandar [219] indefinidamente la magnitud del mundo, y que, por otro lado, nada puede representar sino bajo la forma de extensin. Para convencerse adems de esto, basta tener presente que semejante espacio tendra que ser una sustancia, a no ser que admitamos accidentes que existen sin sujeto. Esta sustancia, o es increada, o creada: si lo primero, tendremos el absurdo ya indicado de un Dios con dimensiones y capaz de ser medido; si lo segundo, se falta a la hiptesis, toda vez que el mundo es la universalidad de los seres creados, y con mucha ms razn de los seres materiales o cuerpos, que son los que tienen relacin con el espacio. 3 Luego es inadmisible igualmente la opinin de los que pretenden que el espacio es una sustancia, lo cual vale tanto como decir que es un cuerpo, toda vez que el espacio envuelve en su concepto dimensiones y extensin mensurable: luego a) esta sustancia, que servira de espacio general para los cuerpos, segn esta opinin, necesitara a su vez otro espacio o lugar proporcionado a sus dimensiones: b) sera necesario que los dems cuerpos que se suponen colocados llenando el espacio, o sea esa sustancia especial, se penetraran con sta, resultando de aqu dos extensiones, o dos cosas extensas penetradas naturalmente. Todava es menos admisible la opinin de Gassendi, que hace del espacio un ser incorpreo dotado de dimensiones especiales no producidas; porque, adems del inconveniente de admitir dimensiones en un ser incorpreo, y como tal, inextenso, se pone en
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contradiccin con la razn y con la ciencia cristiana, las cuales afirman a una voz que nada existe, ni puede existir fuera de Dios que no dependa de su poder, y por Dios haya sido producido. 4 Si el espacio, pues, incluye necesariamente alguna realidad, toda vez que est sujeto a distancias, dimensiones y mensurabilidad; si por otro lado, repugna que esta realidad sea algo perteneciente a Dios, ni una sustancia distinta de los cuerpos, nicos seres en los cuales tienen lugar propiamente las distancias, las dimensiones y la mensurabilidad, es preciso admitir que el espacio, como ser real, como [220] realidad objetiva independiente de nuestra razn, y con anterioridad a nuestra concepcin, no es ni puede ser otra cosa ms que la extensin real de los cuerpos. 5 Reasumiendo ahora la doctrina expuesta, y deduciendo sus consecuencias y aplicaciones podremos decir, a) Que el espacio particular, por ejemplo, el espacio de esta sala, no es otra cosa que las dimensiones o extensin de los cuerpos en ella contenidos. b) Que lo que llamamos espacio universal, considerado objetivamente y en lo que tiene de real, se identifica con las dimensiones de todos los cuerpos que componen el mundo material, a las cuales la abstraccin del entendimiento comunica la unidad o universalidad que presenta el concepto del espacio universal. Si de este espacio universal removemos por medio de la razn todo lmite, resulta el concepto de espacio infinito. c) Que el espacio imaginario e indefinido, es decir, el espacio que la imaginacin representa ms all de los trminos reales del mundo, o anterior a la creacin de ste, es el resultado de los esfuerzos de la imaginacin para seguir los procedimientos de abstraccin y generalizacin del entendimiento; y por consiguiente, una ilusin de la fantasa, sin ninguna realidad objetiva. d) Que donde no hay cuerpo no hay espacio realmente, y que lo que llamamos distancia no es ms que la interposicin de un cuerpo con determinadas dimensiones. e) De donde se infiere que desapareciendo el cuerpo interpuesto entre dos o ms superficies, desaparecera necesariamente la distancia real entre las mismas, y por consiguiente, que no es posible la existencia de un espacio vaco, sea grande o pequeo, coacerbado o diseminado.
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f) Luego considerado el espacio por parte de su concepto formal y propio, formaliter, es decir, con exclusin de la extensin real, y por parte de lo que se aade a sta, carece de realidad objetiva, y es nada en s mismo; pues lo que aade a la extensin real el espacio, no es ms que un modo o grado de abstraccin.

Captulo cuarto Las leyes de la naturaleza

El mundo, como efecto que es de una inteligencia infinita, hllase sometido a leyes determinadas que contienen la razn suficiente de la uniformidad de los fenmenos que en l se realizan, leyes que al propio tiempo sirven de criterio a posteriori para reconocer las manifestaciones extraordinarias o preternaturales del poder de Dios y su independencia del mundo. Artculo I Nocin y existencia de las leyes de la naturaleza. Observaciones previas. 1 La naturaleza significa aqu el conjunto de las sustancias creadas, segn que poseen las fuerzas y propiedades necesarias para los diversos fenmenos que constituyen el orden armnico y general del mundo. 2 Ley de la naturaleza es la determinacin constante de las causas creadas a producir ciertos y determinados efectos en circunstancias y condiciones semejantes y determinadas. As, por ejemplo, decimos que el agua, segn las leyes de la naturaleza, busca y adquiere el equilibrio constantemente, si no lo estorba alguna fuerza extraa. 3 La constancia y uniformidad de las leyes naturales, [222] da origen y contiene la razn suficiente de lo que se llama orden de la naturaleza, que no es otra cosa que la subordinacin de los efectos a sus causas con relacin a los fines particulares de cada una, los cuales, tomados en conjunto y como medios para la existencia y conservacin del
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mundo, constituyen el orden universal. Considerados los fenmenos y efectos por parte de su enlace y sucesin constante, como la sucesin de la vida de la infancia respecto de la vida embrionaria, constituyen lo que se llama curso de la naturaleza. Estas nociones hacen casi innecesario hablar de la existencia de las leyes de la naturaleza, porque sta es una de aquellas verdades que la experiencia y la observacin demuestran con toda evidencia. Vemos, en efecto, que las sustancias y causas naturales obran del mismo modo y producen los mismos fenmenos, en circunstancias y condiciones idnticas o anlogas. La sucesin constante de las estaciones, de los aos, de los das y las noches; los movimientos ordenados y proporcionales de los astros; el modo con que las plantas y los animales nacen, se nutren, crecen y mueren; la cada de la piedra abandonada a s misma en el aire; las hojas, flores y frutos que producen constantemente los vegetales, en relacin con las familias, gneros y especies a que pertenecen; los rganos, instintos y vida de los animales segn sus gneros y especies, con otros mil ejemplos que pudieran citarse, no permiten dudar que la produccin de los efectos y fenmenos varios de la naturaleza, se realiza con sujecin a leyes constantes y fijas, al par que demuestran que estas leyes son la obra de una inteligencia superior al mundo, la cual por medio de ellas realiza el orden universal y armnico. Otra prueba convincente de esta verdad, es la existencia misma de las ciencias fsicas, que no podran existir ni concebirse siquiera, si los fenmenos de la naturaleza no estuvieran relacionados con leyes constantes y fijas, nicas que hacen posibles los experimentos cientficos y la induccin racional en que se apoyan estas ciencias. Lo mismo puede aplicarse a la previsin del hombre en la [223] la infinita variedad de sucesos que rodean su vida. Porque la previsin carece de sentido y es imposible, si no existen leyes constantes sobre las cuales pueda fundarse la presciencia de los sucesos futuros. Lo que se acaba de decir se refiere directamente a las leyes que pudiramos llamar particulares de la naturaleza, o sea a las que rigen las varias clases de seres que sta encierra. Empero, adems de stas, existen otras de un orden superior, que pudieran apellidarse leyes generales, leyes csmicas, y mejor leyes de la Providencia divina ordinaria, en atencin a que expresan el plan general del gobierno divino respecto del mundo, de manera que las leyes fsicas particulares pueden y deben considerarse como aplicaciones y derivaciones de

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esas leyes csmicas o providenciales, expresin y manifestacin directa de la voluntad divina en el gobierno del mundo. A esta clase de leyes csmicas y ordinarias de la Providencia divina pertenecen, a) La ley de la utilidad, contenida y expresada en el apotegma: Natura nihil facit frustra; la naturaleza nada produce o hace en vano: ley que los descubrimientos de los fsicos y naturalistas se encargan de corroborar y probar a posteriori, y que tiene su fundamento a priori tambin en el concepto de la sabidura divina. b) La ley de la continuidad, mencionada ya en las obras atribuidas a san Dionisio, y que santo Toms expresa diciendo que supremum infimi attingit infimum supremi; lo cual no quiere decir otra cosa sino que los seres que componen el mundo, forman una escala ordenada bajo el punto de vista de su perfeccin relativa. Entre el mineral y el animal est la planta, inferior a ste y superior al primero: entre el vegetal y el hombre est el animal, cuya naturaleza propia tiene una perfeccin relativa media entre las dos, y as de los dems seres. Pero esta gradacin en la escala de los seres, no excluye la distincin esencial entre los mismos, y nada tiene de comn con esa evolucin transformativa e indefinida de un tipo nico, que Lamark, Darwin y la escuela positivista [224] defienden, y que conduce directa y necesariamente al materialismo. Los modernos suelen expresar esta ley diciendo que la naturaleza no hace saltos, adoptando la frmula de Leibnitz: natura no facit saltus. c) La ley del medio ordinario, que consiste en que Dios, por lo regular, no hace inmediatamente por s mismo las cosas que pueden hacerse por medio de las causas segundas. d) La ley de unidad, cuyo sentido y realidad se expuso arriba al hablar del mundo en general. e) La ley de constancia, la cual abraza dos extremos, a saber: 1 que las leyes del mundo y el orden de la naturaleza resultante de las mismas no se cambian o mudan en otras: 2 que el curso de la naturaleza y la aplicacin o ejercicio de estas leyes, son de tal manera constantes que, o nunca, o rarsima vez se suspenden. Artculo II Efectos superiores a las leyes naturales o posibilidad del milagro.

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La demostracin de la posibilidad de los milagros, no puede ser verdaderamente cientfica, sino a condicin de poseer precisamente la nocin filosfica del mismo y de sus condiciones caractersticas y esenciales. Vamos a exponer esta nocin y estas condiciones, condensndolas en las siguientes reflexiones: 1 El milagro, considerado etimolgicamente o por parte del origen del nombre, es lo mismo que res mir abilis, efecto o fenmeno que causa admiracin. La causa general de la admiracin es la percepcin de un fenmeno que, o se verifica raras veces, o slo se verifica en condiciones especiales, y cuya causa se ignora. De aqu resulta que una cosa puede ser extraordinaria y maravillosa respecto de un sujeto que [225] ignora la causa, y no respecto de otro que la conozca, como sucede con el eclipse del sol respecto del ignorante y del hombre de ciencia. Luego la admiracin producida por un fenmeno extraordinario o maravilloso puede proceder, o de ignorancia meramente subjetiva, es decir, por defecto de ciencia posible naturalmente al sujeto, o de ignorancia objetiva, es decir, porque la causa del fenmeno excede la comprensin cientfica y las fuerzas de la razn humana. Y aqu se descubre ya uno de los caracteres fundamentales del milagro considerado en s mismo y quoad rem significatam. Para que un fenmeno sea maravilloso, o si se quiere, milagroso, en sentido puramente etimolgico, basta que su causa sea oculta a la generalidad de los hombres y en virtud de ignorancia evitable; pero para que sea milagroso, en el sentido propio y filosfico de la palabra, es necesario que su causa sea oculta por su misma naturaleza, y por consiguiente, respecto de todos los hombres, cuya razn no puede comprender la esencia y atributos de esta causa. 2 Esto quiere decir que el milagro tiene una relacin necesaria con la esencia y el poder de Dios, nica esencia que en razn de su potencia infinita puede producir fenmenos independientes de las leyes de la naturaleza y superiores a la virtud de las causas creadas. Y aqu encontramos otro de los caracteres propios del milagro, a saber, que sea un efecto procedente de Dios como de su nica causa suficiente y eficiente, y como agente cuya eficacia y actividad dista infinitamente de la eficacia y actividad de las causas y leyes que obran y se revelan en la naturaleza. Aquellas cosas se deben decir milagros propia y absolutamente, dice santo Toms, que son hechas por virtud divina fuera del orden que en las cosas se guarda comnmente: Illa igitur simpliciter miracula dicenda sunt, quae divinitus fiunt praeter ordinem communiter servatum in rebus. 3 Las ltimas palabras del pasaje que se acaba de citar, indican que para que un efecto se apellide con propiedad milagroso, no basta que
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slo Dios pueda producirlo con su virtud infinita, sino que es preciso adems que esta [226] produccin sea excepcional y extraordinaria con relacin al curso general de la naturaleza, o lo que es lo mismo, que no entre en el cuadro de los medios ordinarios empleados por la Providencia divina para la conservacin y gobierno general del mundo. Por esta razn, la creacin del alma racional cuando el cuerpo se halla convenientemente organizado y dispuesto para su recepcin, no constituye ni se llama milagro, por ms que su causa sea oculta simpliciter, puesto que es el mismo Dios, y por ms que exija una virtud infinita y superior a las fuerzas de la naturaleza. 4 De lo dicho hasta aqu podemos deducir la siguiente definicin del milagro: un efecto extraordinario producido por sola virtud divina, segn que sta es superior a las fuerzas de la naturaleza creada, y segn que es capaz de obrar sin sujeccin a sus leyes ordinarias. Cuando se dice por sola virtud divina, no se excluye el concurso de las causas segundas, de las cuales se vale en ocasiones Dios, como de instrumentos y medios para la realizacin de los milagros. Se aade en la definicin segn que sta es superior a las fuerzas de la naturaleza, porque entre los efectos o fenmenos milagrosos puede haber algunos que, aunque considerados secundum se y con abstraccin del modo y circunstancias, no exceden las fuerzas de la naturaleza, las exceden atendidas las circunstancias y condiciones de su produccin. Para mejor inteligencia de esto 5 Conviene distinguir y sealar con santo Toms tres clases o grados de milagros. Tienen el primer y sumo grado entre estos, dice el santo Doctor, aquellas cosas cuya realizacin e tal manera pertenece a Dios, que en ningn caso puede proceder de las fuerzas de la naturaleza, como es la existencia simultnea de dos cuerpos en el mismo lugar, o sea la penetracin de los cuerpos. Estos milagros suelen llamarse tambin milagros quoad susbstantiam facti, o quantum ad id quod fit. Constituyen el segundo grado de los milagros aquellos efectos que no exceden las fuerzas de la naturaleza, absolutamente hablando, pero s las exceden con relacin al sujeto en el cual se realiza el fenmeno milagroso. As, por ejemplo, el comunicar la vida y la vista a un individuo humano [227] no excede, en absoluto, las fuerzas ni las leyes ordinarias de la naturaleza; pero el comunicar la vista a un ciego de nacimiento por efecto sustancial del rgano, y la vida a un hombre cuyo cuerpo se halle en putrefaccin, excede las fuerzas de la naturaleza. Estos pueden denominarse milagros quoad subjectum. Finalmente, el tercer grado de milagros es cuando Dios hace lo que suele hacer tambin la naturaleza, pero sin hacer uso de los medios por esta empleados al efecto, como sucede cuando uno es curado por virtud divina de una fiebre, capaz de ser curada por las fuerzas de la naturaleza. Esta tercera clase de milagros constituye lo
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que pudiramos apellidar milagros quoad modum, en atencin a que se trata de cosas que no exceden las fuerzas de la naturaleza, ni absolute, ni atendida la condicin o estado del sujeto, sino solamente en cuanto al modo o circunstancias con que se realizan, como sera el librar repentinamente de la fiebre por medio de un simple mandato. 6 Esta clasificacin de los milagros, aparte de su importancia especulativa y cientfica, es muy trascendental bajo el punto de vista de la cognoscibilidad quoad nos de los milagros, si es lcito hablar as; porque cuando el fenmeno maravilloso y extraordinario se halla ms distante de las fuerzas de la naturaleza, tanto es ms fcil para nosotros reconocer en l los caracteres propios del milagro propiamente dicho. Dada la penetracin de los cuerpos, y dada la curacin repentina de una enfermedad sin aplicacin de los remedios originarios, con mayor seguridad calificaremos de operacin milagrosa la primera que la segunda. Sin negar, pues, que en las tres clases dichas se salva y encuentra la naturaleza verdadera del milagro, es preciso reconocer a la vez que, en general, el criterio de los segundos es ms difcil que el de los primeros, y el de los terceros ms que el de los segundos. 7 Y esto nos conduce a una ltima observacin que no debe perderse de vista en esta materia, y es que no debe confundirse ni identificarse la posibilidad del milagro con la existencia o realidad del mismo en este o aquel caso particular. [228] Que son posibles los milagros, y tambin que son verdaderamente tales ciertos hechos contenidos en la Escritura en razn a su naturaleza, circunstancias y modo en que se realizaron, son cosas que ningn hombre sensato y libre de preocupaciones puede poner en duda. Pero esto no quita que cuando se trata del fenmeno A o B se proceda con suma prudencia y cautela, antes de afirmar resueltamente que es un verdadero milagro. En esta materia la excesiva credulidad y la precipitacin en calificar de milagrosos los fenmenos, por extraordinarios y maravillosos que aparezcan a primera vista, son tan peligrosas y tan contrarias a la religin y a la ciencia, como el escepticismo absoluto y una afectada incredulidad, que es una verdadera debilidad de espritu, por ms que el vulgo y la vanidad la miren como el carcter de los espritus fuertes. 8 El milagro, as como es la obra de la omnipotencia divina y una especie de revelacin de Dios obrando como ser transcendental, superior e independiente de la naturaleza creada, as es tambin la obra de una sabidura infinita y de una inteligencia suprema. Bajo el primer punto de vista, corresponde al milagro el criterio interno, que no es otro que su misma superioridad y trascendencia sobre las fuerzas y leyes de la naturaleza. Bajo este segundo punto de vista,
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corresponde al milagro un criterio que podemos llamar externo, y es la relacin del mismo con un fin en armona con la inteligencia infinita y con los atributos morales de Dios. El fin u objeto del milagro es la manifestacin de la gloria de Dios como autor y objeto del orden sobrenatural y revelado, por manera que todo milagro verdadero tiende por su naturaleza a fundar, manifestar, propagar, o testificar la verdad divina y revelada. De aqu es que toda obra extraordinaria, siquiera aparezca prodigiosa, que envuelve en s misma o en su objeto alguna afirmacin incompatible con la verdad revelada, no es ni puede ser verdadero milagro. La revelacin sobrenatural tiene dos formas fundamentales y paralelas: una interna, relacionada directa e inmediatamente con el espritu, y es la inspiracin que forma [229] los profetas, los apstoles y los escritores sagrados; y otra externa, relacionada directa e inmediatamente con la naturaleza, que son los milagros. Tesis Los milagros son posibles con posibilidad interna y externa. Aunque las reflexiones que se acaban de exponer son suficientes para que todo hombre de buena fe reconozca que la existencia de los milagros no envuelve contradiccin o repugnancia de ninguna especie, no estar por dems demostrar esta tesis. 1 Por parte de la imposibilidad interna: a) Las fuerzas y eficacia de la naturaleza son necesariamente finitas, como finitos son los seres todos cuya coleccin o conjunto constituye lo que llamamos naturaleza. Por el contrario, la fuerza o eficacia de Dios es infinita, y como infinita no se agota con la produccin de un efecto finito, sino que puede producir otros ms y ms perfectos indefinidamente. Decir, pues, que la existencia del milagro envuelve repugnancia interna, es lo mismo que decir, que la causalidad y el poder de Dios son finitos, y que no pudo producir un mundo ms perfecto que el actual, o que encerrara en su seno algn ser ms perfecto que los actuales. b) Adems, so pena de destruir la idea racional de Dios, de su omnipotencia y de su libertad, nadie puede negar que Dios pudo, o no crear este mundo, o crear otro menos perfecto y con menos seres que este, o sealar al actual otro orden, otras leyes, otras disposiciones y relaciones entre sus partes; porque si depende de su libre voluntad en cuanto a la existencia, a fortiori depender de la

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misma en cuanto a recibir otras leyes, otra disposicin y relaciones diferentes de las actuales. Y esto demuestra a la vez que, 2 No hay imposibilidad o repugnancia externa. a) Porque Dios, en tanto se dice omnipotente, porque puede producir o dar la existencia fsica a todo lo que [230] no implica contradiccin. Luego si Dios puede producir otros mundos y pudo dar al actual otras leyes, otra disposicin y otras fuerzas, como se demuestra por el poder infinito que posee en relacin con la imitabilidad infinita de su esencia, claro es que puede con ms razn producir efectos o fenmenos superiores e independientes de las leyes y fuerzas que puso en el mundo actual. b) Por otra parte, as como Dios excede in infinitum como ser o esencia el ser de las cosas finitas que de l reciben su ser, as tambin excede in infinitum las cosas creadas consideradas en cuanto causas o fuerzas activas, siendo indudable que la perfeccin de causalidad y de eficiencia se halla en relacin con la perfeccin de la esencia, la cual le sirve de base y es su razn suficiente. Luego su facultad de accin no solamente es independiente de las causas segundas, sino esencial y necesariamente superior a la facultad de stas, pues Dios, como dice santo Toms, no est sujeto al orden de las causas segundas, sino que este orden est sujeto a l, de quien procede, no por necesidad de naturaleza, sino por el albedro de la voluntad. Objeciones La mayor parte de las objeciones presentadas por los racionalistas de todo gnero contra los milagros, son relativas a la existencia y criterio de los mismos, ms bien que a su posibilidad y nocin, contra las cuales apenas militan ms que las tres siguientes, aunque presentadas bajo diferentes formas por las varias escuelas racionalistas. Obj. 1 Las leyes de la naturaleza son decretos de Dios, los cuales proceden de la misma esencia divina: luego la produccin y realizacin de alguna cosa contraria a estas leyes, implica contradiccin e imposibilidad absoluta. Resp. Esta objecin, que los filsofos materialistas y ateos del pasado siglo, as como los positivistas del nuestro, han tomado del pantesta Espinosa, est fundada en un falso concepto del ser divino, como toda objecin pantesta. En [231] primer lugar, las leyes de la naturaleza no son los decretos de Dios, como actos subjetivos de Dios, sino ms
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bien el trmino y el efecto de estos decretos. En segundo lugar, estos decretos, aunque proceden de la esencia divina y hasta se identifican a parte rei con ella, no proceden de ella necesariamente, sino mediante la voluntad libre, la cual de tal manera eligi el mundo actual y las leyes actuales, que poda elegir otro mundo y otras leyes. Por otra parte, al decretar estas leyes, las decret como leyes del mundo y de los seres que haba determinado crear, y no como leyes de s mismo o que limitaron su poder. Obj. 2 La virtud con que obra la naturaleza al producir sus efectos, es una virtud divina, y por consiguiente infinita: luego su eficacia alcanza y es suficiente para la produccin de toda clase de fenmenos. Resp. Esta objecin, propia, como la anterior, del racionalismo pantesta, se reduce a una afirmacin gratuita, como la mayor parte de las afirmaciones pantestas. Para desvanecerla, basta tener presente que si la virtud o eficacia activa de la naturaleza se llama divina, no es porque sea idntica con la virtud existente en Dios; no es divina por modo de identidad, per identitatem; no es divina en el sentido de que las fuerzas activas de la naturaleza sean las fuerzas y el poder que corresponden a la esencia divina y que existen en Dios como ser personal, diferente, esencial y sustancialmente de la naturaleza, sino en el sentido de que las fuerzas con que obra la naturaleza y que se revelan en esta, proceden de Dios como de su causa primera eficiente, a la manera que podemos decir que la naturaleza es divina, en cuanto es un efecto de Dios. Obj. 3 Las leyes y fuerzas de la naturaleza se hallan en relacin con las esencias de las cosas; es as que estas son inmutables y absolutamente necesarias: luego tambin lo son las leyes naturales, y por consiguiente no pueden ser suspendidas por los milagros, los cuales envuelven derogacin y mutacin de estas leyes. Resp. 1 Las leyes de la naturaleza se hallan en [232] relacin con las esencias de las cosas negativamente, es decir, en cuanto que no contienen nada incompatible con estas esencias, pero no en sentido positivo, o sea por identificacin, ni siquiera conexin necesaria con estas esencias. La esencia de los cuerpos no desaparecera aunque las materias o molculas ponderables o imponderables de que consta el cuerpo A o B, verificaran su reunin y combinacin con sujecin a otras leyes distintas de las actuales. Sin destruir la esencia propia de los planetas, podran estos estar sujetos a leyes diferentes de las actuales por parte de la direccin, magnitud de la rbita, y velocidad del movimiento. Las leyes, pues, actuales de la naturaleza se hallan en armona y relacin con las esencias de las cosas, en el sentido de que
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estas esencias tienen capacidad o aptitud para ser regidas por estas leyes, pero no en el sentido de que exijan necesariamente estas leyes, o que su existencia sea incompatible con otras leyes, con otro orden o disposicin, ni con otras relaciones entre s. Cuando de un pedazo de mrmol se hace una estatua, esta se halla en relacin con la esencia del mrmol, y hasta puede decirse que procede de ella, en cuanto que este mrmol envuelve capacidad o aptitud esencial y necesario para convertirse en estatua; pero si en lugar de una estatua se hace una mesa con este mrmol, no por eso desaparece ni se muda su esencia. Resp. 2 Tambin es inexacto que el milagro envuelva violacin, ni menos mutacin de las leyes naturales. Toda criatura, como tal y por el solo hecho de serlo, tiene una dependencia esencial de Dios como autor de la naturaleza. En virtud de esta dependencia transcendental embebida en la misma esencia de la criatura, hay en esta una potencia que santo Toms llama con razn obedencial, que no es otra cosa que la capacidad radical y primitiva para recibir de Dios cualquiera mutacin o modificacin que no envuelva contradiccin con su esencia. De donde se infiere, que cuando Dios produce en la criatura alguna mutacin o fenmeno a cuya produccin no alcanzan las fuerzas de la naturaleza, no viola las leyes de esta, sino que produce lo que estas no pueden [233] producir, obra sobre la naturaleza, y no contra la naturaleza, la cual tiene aptitud o potencia obedencial para recibir la operacin divina (1). Esto sin contar que no hay violacin propia de la ley por parte del que no est sujeto a ella, como no lo est Dios respecto de las leyes del mundo creado libremente por l. {(1) Res est in potentia, dice santo Toms, ad diversa secundum habitudinem ad diversos agentes; unde nihil prohibet quin natura creata sit in potentia ad aliqua fienda per divinam potentiam, quae inferior potentia facere non potest. Et ista vocatur potentia obedentiae. QQ. Disp. de Potent., cuest. 6, art. I.} Todava es menos exacto, si cabe, decir que el milagro envuelve mutacin de las leyes naturales. Las leyes de la naturaleza no se mudan por los milagros sino que permanecen las mismas antes, despus y mientras stos tienen lugar. Lo que hay es que Dios hace o produce por s mismo en el instante A, lo que la naturaleza no hubiera hecho ni podido hacer con sus fuerzas propias. No hay, pues, en el milagro mutacin o cambio de las leyes naturales, sino, o produccin de un fenmeno fuera de su esfera, o cuando ms, suspensin temporal de alguna de estas leyes. [234] Artculo III El magnetismo contemporneo y el espiritismo.
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En atencin a la importancia excepcional que en nuestros das ha llegado a adquirir el magnetismo, principalmente en sus manifestaciones espiritistas, no es posible pasar en silencio esta cuestin, y es preciso examinar y discutir, siquiera sea con brevedad, sus fenmenos principales y manifestaciones mltiples, toda vez que la incredulidad sistemtica de nuestro siglo, toma ocasin de estos fenmenos, unas veces para atacar la doctrina revelada, y otras para negar o poner en duda la existencia de los milagros. I Idea, clasificacin y fenmenos del magnetismo. 1 Idea del magnetismo. Entendemos aqu por magnetismo, el conjunto de fenmenos extraordinarios que bajo el nombre de manifestaciones magnticas y espiritistas se realizan principalmente en el hombre, aplicando al efecto varios medios, ya fsicos y materiales, ya morales y espirituales. Aunque algunos de estos fenmenos se realizan en otros seres, como los movimientos de algunos cuerpos, es lo cierto que la mayor parte y los ms principales tienen lugar en el hombre, o con relacin al hombre, y en este sentido decimos que se realizan principalmente en el hombre. Los procedimientos y medios empleados para la produccin de los fenmenos del magnetismo, son muy varios y [235] diferentes, segn las escuelas y magnetizadores. Al paso que Mesmer, que puede considerarse como el padre del magnetismo, se serva de varitas de hierro, Puysegur, Faria y otros empleaban y emplean los tratamientos o pases de manos, y los mandatos. Otros dicen que basta la voluntad y la fe en la eficacia del magnetismo. Quien se contenta con la sola voluntad, con tal que sea enrgica, y Dupotet hasta afirma que no es necesaria la fe, ni en el magnetizante, ni en el magnetizado. 2 Divisin del magnetismo. A tres puede reducirse las especies de magnetismo, que son el vulgar, el transcendental y el hipntico. a) El magnetismo vulgar u ordinario es el que emplea medios materiales y sensibles, cuales son los tocamientos o pases de manos, los gestos, fijeza en la mirada, insuflaciones, &c. Sus manifestaciones principales son la rotacin de las mesas, movimientos mecnicos de los cuerpos, pandiculaciones y movimientos de los miembros, el

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sonambulismo, el sueo magntico, la transposicin de los sentidos con otros por este estilo. b) Transcendental llamamos aqu el magnetismo que se refiere al comercio o comunicacin con seres espirituales e invisibles, y se practica principalmente en la evocacin de los espritus, o seres invisibles, ya sean estos los ngeles buenos, o los demonios, o las almas de hombres difuntos. En resumen; el magnetismo transcendental abraza los fenmenos que se realizan en la evocacin y por la evocacin de los espritus, y es el que constituye lo que conocemos hoy bajo el nombre de espiritismo. c) El magnetismo hipntico apenas se distingue del vulgar, sino en que determina los fenmenos magnticos por medio de la fijeza de la vista sobre objetos luminosos o brillantes, sin necesidad de emplear los tocamientos, pases y dems medios de que hace uso el magnetismo vulgar. 3 Clasificacin de los fenmenos magnticos. No permitiendo la variedad y multiplicidad casi infinita de los fenmenos atribuidos al magnetismo, hacer una [236] enumeracin completa de los mismos, las reduciremos a cuatro clases, que son: A) Fenmenos mecnicos, cuales son la rotacin de mesas, los movimientos varios y hasta locales del cuerpo humano y de sus miembros, la elevacin y traslacin de mesas, sillas u otros muebles, los golpes de martillo (1), suspensin de [237] cuerpos, bailes y danzas de muebles con otros fenmenos anlogos. {(1) Son casi innumerables los fenmenos de este gnero producidos por el magnetismo, tanto vulgar, como espiritista o transcendental. En el primero, el magnetizado sigue al magnetizador por todas partes, y hasta ejecuta movimientos idnticos a los que ejecuta el magnetizador, aunque se hallen en habitaciones distintas y separadas. El magnetizado, segn Pigeaire, se inclina a derecha e izquierda, hacia delante, o hacia atrs, siguiendo y ejecutando como un autmata los movimientos que el magnetizante imprime a una moneda o una varita de hierro que tiene en la mano a cierta distancia de la persona magnetizada. El doctor Ricard refiere que la esposa de Mr. Pourrat, de Grenoble, habiendo sido magnetizada, se elev en el aire desde el lecho en que yaca con gran asombro de los circunstantes. Por lo que hace al espiritismo, bastar citar los siguientes hechos aducidos por Bizouard en su obra Des Rapports de l'homme avec le Demon, obra notable por ms de un concepto, si bien su autor revela
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excesiva credulidad, en nuestra opinin, con respecto a algunos hechos particulares. He aqu sus palabras: Le courrier des Etats-Unis du 18 juin 1852 contient une lettre date de Saint-Louis, dans laquelle on raconte que les demoiselles Fox ont comparu dans l'amphithatre de l'Ecole de mdicine de l'universit de Missouri devant cinq six cent personnes. La runin tait prside par un ancient maire de la ville oppos la doctrine nouvelle. Ces demoiselles furent places sur la table de dissection, de manire ce que e moindre de leurs mouvements ne put echaper personne. L'assemble muette dans son attente les comtemplait. Un dialogue par oui et non s'est alors etabli entre le doyen de la facult et les esprits qui ont rpondu fort propos aux questions scientifiques par de lgers coups de marteau... Les demoiselles Fox tant isoles ensuite sur de tabourets de verre, les bruits ont continu, et on vu que le galvanisme et le magnetisme terrestre n'y etait pour rien. M. le doyen, vieux materialiste, a declar qu'il croyait la prsence des esprits. Un pasteur potestant, M. Hammond, raconte ce qu'il a vu chez [237] les demoiselles Fox. A peine assis, on entendit des bruits qui augmentrent de rapidit, et d'intensit, jusqu' ce que la salle entire fut agite d'un tremblement... Ayant tous les mains poses sur la table, celle-ci s'eleva en l'air; voulant la retenir, elle s'echappa, et fut transporte une distance de six pieds. Il n'y avait ni fil, ni corde pour la trainer: la table revint. La famille Fox entonna le chant des esprits, et cette table battait la mesure; une main transparente se prsenta dvant le visage du pasteur, une main tres-froide, s'appliqua sur son visage; il sentit plusieurs coups sur la genou gauche, et les epaules, sa chaise fut entraine avec lui. Un morceau du carton parcourunt la chambre en tous sens... un sopha dansa violemment, &c. Bizouard, op. cit., t. VI, pgs. 147 y 148.} B) Fenmenos fisiolgicos, a los que pueden reducirse la contraccin y dilatacin de la pupila, las convulsiones y temblor de los miembros y de los nervios, el sueo magntico, la debilitacin o aumento de la sensibilidad, el sonambulismo lcido, la transposicin de los sentidos, como la visin o audicin por el occipucio, por medio del epigastrio, &c. C) Fenmenos de conocimiento, entre los cuales se cuentan conocer intuitivamente las enfermedades, su asiento o, sus remedios, sus crisis y duracin; conocer las cosas ocultas y que se verifican en lugares distantes; ver los objetos, interponiendo cuerpos opacos entre estos y los ojos; conocer y predecir las cosas futuras, no solamente las que dependen de causas naturales y necesarias, sino tambin las que
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dependen de la voluntad libre del hombre; formar raciocinios y discursos cientficos sobre materias y ciencias que no se han estudiado, y finalmente, hablar lenguas desconocidas o que no se aprendieron (1). [238] {(1) La existencia y realidad de estos fenmenos no puede ponerse en duda racionalmente, so pena de abrir la puerta al escepticismo histrico. El que quiera convencerse de ello, lea la obra citada de Bizouard, en donde hallar consignados estos hechos con todas las [238] circunstancias y condiciones de autenticidad. A causa de la concisin que pide este compendio, transcribimos solamente los siguientes pasajes: Dans la longue maladie de la dame Comet, rapporte par le docteur Teste, celle-ci prdit qu'elle aura le 7 decembre de 1839 un point de cte. Sans avoir nul gard ses rgles, elle prescrivit une saigne de vingt onces. Le 7, en effet, vive douleur au cte gauche... Les extases, la catalepsie, la marche de la fluxion, tout est annonc, et la delivrance prdite pour la mercredi 18 Decembre, eut lieu la jour dit. Bizouard. op. cit., t. V, pg. 23. Madame Perier dj cite, voyait les plaies qui allaient se fermer, celles qui se formeraient de tel et tel cte; elle voyait sa fistule se guerir, une nouvelle poche d'humeurs se former, montrait la place qu'elle occupait, &c.. Ibid., pg. 34. Voir travers les corps opaques, jouer aux cartes les yeux bandes, lire dans un livre ferm ou lire une lettre plie dans la poche, &c., sont des faits, si connus que bientot les plus ignorants en magntisme ne les nieront plus. En prsence de soixante personnes, le docteur Ricard met Calixte en somnambulisme chez M. Frapart. Calixte tant endormi les sceptiques de la societ lui placent sur les yeux un de ces bandeaux qui ne laissent pas d'espoir la supercherie. Mais Calixte fait plusieurs partis de cartes avec tous ceux qui se prsentent; ces cartes avait et achetes et apportes par les assistants, cependant le somnambule qui joue avec une rapidit incroyable, gagne constantment, parce qu'il connait le jeu de son adversaire. Ibid., pg. 44.} D) Fenmenos transcendentales o supra-sensibles, a cuya clase pertenecen: 1 varios de los fenmenos ya enumerados cuando o segn que traen su origen de la evocacin de los espritus: 2 algunos especiales y propios del comercio con los espritus, como son recibir respuestas por palabra, por golpes u otras seales convencionales a las preguntas; disertar acerca de las ciencias, artes y religin; revelar el estado de las almas humanas despus de la muerte; hablar en nombre del espritu o alma de este o aquel hombre ya difunto, y hasta escribir pginas enteras sobre las materias que se les consultan.
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Excusado es aadir que aqu es donde se verifican la mayor parte de los fenmenos relativos al conocimiento de las [239] cosas ausentes y ocultas, a la presciencia de las cosas futuras, apariciones de rostros, manos y otros fantasmas. La evocacin de los espritus y los fenmenos a que da origen, suele realizarse con el concurso de lo que los espritus llaman medium; y son ciertos hombres que poseen la facultad o facilidad de comunicar habitualmente con los espritus. Los espiritistas afirman que estos mediuns reciben esta facultad de repente y sin que ellos tuvieran conocimiento previo de su posesin. Lo que s es cierto es que se manifiesta en toda clase de personas, varones o hembras, adultos o nios, creyentes o incrdulos, contndose entre ellos, ministros de diferentes religiones, y hasta un magistrado de un tribunal supremo. Los que se dedican al estudio y prctica del espiritismo distinguen y sealan varios gneros de mediuns, describiendo a la vez sus diferencias, oficios, condiciones y grados de desarrollo. Nosotros nos limitaremos a indicar las tres clases principales que son: 1 aquellos que conversan con los espritus por medio de golpes, cuyo nmero designa y corresponde a las letras del alfabeto: 2 aquellos cuyo cuerpo o miembros sirven de instrumento para la comunicacin con los espritus, los cuales contestan a las preguntas que se les hacen, o bien por medio de movimientos espasmdicos de la cabeza, de los pies, de los dedos, &c., o bien el brazo del medium, despus de adquirir una rigidez tetnica, y puesta una pluma o lpiz entre los dedos, sirve de instrumento pasivo a los espritus para escribir o revelar lo que quieren: 3 lo que los ingleses llaman speaking medium, que vienen a ser una especie de pitonisas, que con voz diferente de la natural o propia, pronuncian las palabras que los espritus les ponen en la boca, ya sea en el estado de sueo o en el de vigilia. [240] II Opiniones y teoras acerca de los fenmenos magnticos. Muchas y muy diferentes son las teoras adoptadas por filsofos, telogos y mdicos para dar razn de la variedad de fenmenos magnticos arriba indicados. Pueden, sin embargo, reducirse a cinco fundamentales y principales, que son: 1 La negacin de los fenmenos o sea la hiptesis negativa, que consiste en negar la realidad y autenticidad de los fenmenos magnticos, atribuidos por los partidarios de esta teora a la colusin, fraudes, prestidigitacin y astucia de los magnetizadores y magnetizados. Algunos telogos y no pocos mdicos, entre ellos
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Delebreyne, pretendieron explicar los fenmenos del magnetismo por este medio. 2 La teora de los fluidos, segn la cual los fenmenos del magnetismo no son ms que manifestaciones y efectos de cierto fluido apellidado generalmente magntico, sin perjuicio de aplicarle otras denominaciones especiales, en relacin con la opinin adoptada acerca de su naturaleza y de sus formas posibles. As es que para unos, el fluido magntico coincide con el fuego o ter que, al penetrar las sustancias, reviste las propiedades y formas propias de cada una, pasando a ser fluido mineral en los cuerpos minerales, fluido nervioso en los animales y en el hombre, &c. Para otros, el fluido magntico es el calrico, el cual a su vez es una forma del fluido nervioso. Hay quien opina que es lumnico o fluido luminoso, origen y base primordial de todos los imponderables. Para algunos, en fin, el fluido magntico, es una sustancia universal, dotada de luz, de calor y hasta de inteligencia, y por consiguiente el [241] mismo Dios, el cual no es otra cosa que el sol (1). Y as no es extrao que por medio del fluido magntico pueda el hombre conocer las cosas ocultas y futuras. {(1) Esta es una de tantas manifestaciones del pantesmo que viene a ser como la forma general de la filosofa moderna, revelada contra la Iglesia y la verdad divina; filosofa que, segn se ve por la muestra, pretende realizar el progreso de la humanidad renovando los antiguos errores, sin excluir el fetichismo. Existe una sustancia universal, escribe Gentil, que es luz, calor, inteligencia: Dios es esta sustancia. La luz y el calor que llevan en s la inteligencia, no pueden menos de emanar del sol: luego el sol es Dios. Initiat. aux myst. du magn., pg. 55.} 3 La teora del alma o el animismo, la cual pertenece a los que opinan que los fenmenos del magnetismo son el efecto de ciertas fuerzas ocultas y latentes del alma racional. Algunos explican la existencia de estas fuerzas latentes en sentido pantesta, identificando el alma del hombre con Dios, sustancia universal y alma del mundo. Otros admiten en el alma ciertas vibraciones orgnicas que la ponen en comunicacin con los objetos externos, aunque stos se hallen colocados a grandes distancias (1). La hiptesis de otros se reduce a una especie de animismo materialista; pues afirman que del alma del hombre se desprende cierta materia sutilsima, denominada od o fluido odilo, con cuyo auxilio se establece la comunicacin entre el alma y los objeto externos. La comunicacin recproca de este od que se desprende de los cuerpos y del alma, es la causa y contiene la razn suficiente de todos los fenmenos del magnetismo (2), sin excluir los que pertenecen al espiritismo. [242]
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{(1) Tal es la teora que Morin expone y defiende en su obra Comment l'esprit vient aux tables, en la cual escribe lo siguiente: Les actions de l'ame produisant une vibration organique en rapport avec elle-mme, la communiquent par contatct des objects quelconques, que ler rendent la vibration similaire ou l'accord; c'est ce qui constitute le langage des tables. Les mme vibrations peuvent se communiquer distance... de l les auditions de bruits. Pg. 169. (2) He aqu cmo expone Bizouard esta extraa fase del animismo [242] magntico. Este fluido (el od o fluido odilo), se desprende de ciertas sustancias y de ciertos lugares, y viene a obrar sobre el sistema nervioso: entre el mundo inorgnico y el organismo humano establece este fluido una simpata, pero con ms facilidad en las personas sensitivas: afectadas stas de cierto estado nervioso, ejercen una reaccin sobre dicho fluido, por medio del que se desprende de su centro nervioso. Producindose entonces los fenmenos que la religin considera como sobrenaturales; el od de las personas sensibles, escpase de su cerebro como un dardo, se precipita sobre el od del cerebro de otra persona, unindose o combinndose con l. Qu sucede en seguida? El od ms poderoso domina el alma de aqul, cuyo od es ms dbil, se la sujeta magnticamente, hace ver a esta persona, a pesar de sus repugnancias, todo cuanto quiere, le dicta sus voluntades, sus palabras, &c. Estos golpes dbiles o fuertes que se oyen, esas melodas, esos conciertos que resuenan en una habitacin, reconocen por causa este fluido odilo que desprenden los nervios enfermos; el sujeto sensitivo, lejos de apercibirse de esto, se espanta y atribuye estos fenmenos a los demonios, mientras que la verdadera causa es su propio od que se combina con las emanaciones universales o terrestres. Esta fuerza obra a lo lejos, lo mismo que de cerca, es la que hace dar vueltas a una mesa, la suspende en el aire, la pasea en l, apaga las bujas, toca el tambor, hiere, mata, incendia, cura, hace conocer muchas lenguas... Es tambin este od el que crea las apariencias de espectros, unas veces desprendindose del cerebro de un enfermo, otras de las partculas de un cadver para reproducir la imagen del enfermo, o del difunto en un vapor luminoso; unas veces el espectro es objetivo, y hasta temible; otras existe solamente en el cerebro de los espectadores. Op. cit., t. VI, pg. 291 y 92.} 4 La teora de los espritus, cuyos partidarios defienden que los fenmenos magnticos son producidos por los espritus. En esta teora entran los espiritistas y los espiritualistas, que no deben confundirse. Pertenecen a la primera clase los que, renovando en todo o en parte las doctrinas de Pitgoras, Platn y Orgenes, suponen que las almas humanas ests sujetas a una serie de encarnaciones y reencarnaciones sucesivas, morando en diferentes
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astros y lugares, en relacin con los cuerpos ms o menos sutiles y perfectos a que se hallan unidas: y estas almas son las que intervienen en la evocacin y fenmenos del magnetismo transcendental. Esto [243] es lo que constituye propiamente el espiritismo, o la teora espiritista; a diferencia de la teora espiritualista, que atribuye los fenmenos magnticos a la intervencin de los ngeles o de los demonios. III Examen de estas teoras: verdadero origen y causas de los fenmenos magnticos. Antes de exponer nuestro juicio acerca del origen, causas y naturaleza de los fenmenos magnticos, discutiremos con la posible brevedad las cinco teoras expuestas en el prrafo anterior. a) Desde luego nos parece inadmisible y completamente infundada la teora de la negacin de la realidad de los fenmenos magnticos. Sin negar que algunas veces haya habido colusin y fraude en esta materia, sera preciso echar por tierra las leyes morales de la vida social y adoptar un escepticisimo histrico, tan contrario a la razn como al sentido comn, pretender que centenares y millares de hechos, verificados unos en presencia de hombres prevenidos contra su realidad, de mdicos, de acadmicos, de sabios; realizados otros en presencia de multitud de hombres honrados y de personas de todas clases, estados y condiciones; y atestiguados los ms por hombres serios, en peridicos, revistas y libros de todo gnero, no eran ms que fraudes o ficciones vanas sin realidad alguna. Sera no solamente imprudente, sino temerario y absurdo negar la autenticidad de hechos que tienen en su apoyo el testimonio de magistrados, obispos, sacerdotes, mdicos, profesores, sabios, escritores y hombres de todas clases y condiciones. En segundo lugar, semejante teora es hasta peligrosa para la religin y la Iglesia. Porque si es lcito poner en duda la realidad y autenticidad de fenmenos, que tienen en su [244] favor el testimonio presencial e histrico de muchos hombres doctos, serios y de probada veracidad, algunos de los cuales antes de presenciar dichos fenmenos se burlaban de ellos y negaban su realidad; si es lcito, repito, rechazar la autenticidad de semejantes hechos, qu se podra responder al que pusiera en duda la autenticidad humana e histrica de los milagros del Evangelio? La verdad catlica y la Iglesia de Cristo no necesitan, ni menos exigen, que se nieguen los hechos que la razn y el criterio histrico abonan; porque la Iglesia catlica

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vive de la verdad y se alimenta con la verdad, con la cual, por consiguiente, jams se pone en contradiccin. b) La teora de los fluidos es tambin insuficiente para dar razn de los fenmenos del magnetismo espiritista; porque si bien es cierto que es muy posible y hasta probable, que algunos de los fenmenos que hemos apellidado mecnicos y fisiolgicos pueden ser efecto de algn fluido puesto en accin por medio de determinados procedimientos, no es menos cierto que sera absurdo a los ojos de la razn, del sentido comn y de la ciencia, atribuir a los fluidos materiales una gran parte de los fenmenos magnticos, y con especialidad muchos de los que hemos denominado transcendentales, como son el conocimiento de las cosas ocultas y distantes, la presciencia y previsin de las cosas futuras, hablar lenguas y discurrir sobre ciencias desconocidas, recibir respuestas de los espritus evocados, y esto por medio de palabras habladas y escritas, o por signos convencionales, siendo incontestable que estos y otros fenmenos anlogos revelan la presencia y la intervencin de agentes intelectuales, que nada pueden tener de comn con los fluidos ponderables o imponderables de la naturaleza. c) Por lo que hace a las teoras de la imaginacin y del animismo, se hallan en el mismo caso que la anterior. Sin negar que algunos fenmenos menos importantes, como el discurrir con mayor elevacin y exactitud acerca de alguna materia determinada, hablar idiomas que se poseen imperfectamente con ms soltura que en estado ordinario, ejecutar [245] ciertos movimientos con el cuerpo, ciertas operaciones y espectros, un grado mayor de sensibilidad con respecto a ciertas funciones vitales, &c., pueden traer su origen, al menos parcial, de la imaginacin y del alma que, en circunstancias y condiciones dadas, revelan sus fuerzas con ms intensidad y energa que en circunstancias normales, es incontestable que esas teoras son inadmisibles e irracionales, consideradas como causa general de todos los fenmenos que nos ocupan: 1 porque se reducen a una hiptesis puramente gratuita, que consiste en extender y agrandar pro libitu y sin aducir fundamento alguno cientfico, las fuerzas del alma racional y de la imaginacin: 2 porque los grandes que se supongan las fuerzas latentes del alma y de la imaginacin, jams podrn explicarse racionalmente por ellas, siendo como son finitas, humanas y vitales, la visin por el epigastrio, o sea la sensacin sin rgano correspondiente, la suspensin y elevacin en el aire de mesas y otros cuerpos de gran peso, el conocimiento de hechos realizados a centenares de leguas de distancia, las respuestas obtenidas en la evocacin de los espritus y otros fenmenos anlogos. Adase a esto
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que estas teoras, como hemos visto, casi todas son, o pantestas, o materialistas. d) Ya hemos dicho que la teora de los espritus se divide en espiritista y espiritualista. La primera debe rechazarse desde luego: 1 porque se halla basada toda sobre la hiptesis gratuita de la reencarnacin o transmigracin pitagrica de las almas humanas. Porque ya sea que esta reencarnacin consista en la animacin sucesiva de varios cuerpos en la tierra que habitamos, como pretenden algunos; ya sea que se verifique entrando las almas en otros cuerpos despus de la muerte para habitar en los astros, pasando por una serie indefinida de animaciones e incorporaciones, como pretenden otros; ya sea que las almas al separarse del cuerpo humano lleven consigo un cuerpo sutil o aromtico, como le apellida Fourier, llevando en el espacio y en la atmsfera que nos rodean una vida llena de delicias sensibles, no es posible desconocer que aqu no hay ms que ficciones y teoras [246] fantsticas, ms propias de poetas que de filsofos u hombres de ciencia. 2 Por otra parte, esta teora es incompatible con la doctrina catlica sobre los destinos del hombre en la vida futura, y por consiguiente inadmisible para todo catlico, y hasta para todo hombre sensato, siquiera sea racionalista, que reconozca el fondo de verdad que encierra la solucin cristiana del problema relativo al destino humano. Pasando ahora a la teora espiritualista, debe tenerse por cierto que los fenmenos magnticos no proceden de los ngeles o espritus buenos: 1 porque estos, en virtud de su subordinacin y conformidad completa con la voluntad divina, no realizan cosas extraordinarias y prodigiosas, haciendo uso de sus fuerzas propias, sino con sujecin a la voluntad esencialmente santa de Dios, y por consiguiente con relacin a algn fin bueno, necesario o til en el orden moral, y no para fomentar o dar pbulo a la curiosidad de los hombres, ni sus pecados, pasiones e inmoralidad (1), como sucede en la prctica del magnetismo. La segunda y [247] principal razn es que los ngeles o espritus buenos, no pueden ensear doctrinas contrarias a las reveladas por Dios a su Iglesia, como lo verifican los espritus evocados en el magnetismo, los cuales suelen tambin de vez en cuando manifestarse partidarios de las teoras internacionalistas (2). De manera que aqu debemos decir con el Apstol: Licet nos, aut angelus de caelo evangelicet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit. {(1) Sabido es, por todos, que la prctica del magnetismo no se halla exenta de inmoralidad y peligro, tanto por parte de los procedimientos empleados para la magnetizacin, como por parte del
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estado magntico resultante en el sueo, en el sonambulismo, la insensibilidad, excitacin del sistema nervioso, de la imaginacin, &c. Lo que tal vez no saben todos es que son bastante frecuentes y numerosos los casos de demencia y suicidio que deben su origen al magnetismo, y especialmente al trascendental o espiritista. Les fourneaux des Etatas-Unis rapportent sans cesse des cas de suicide ou de folie amens par ce commerce avec les esprits. On lit dans le Courier and Inquirirer du 10 mai: Six personnes ont et admises l'hospital de fous de l'Etat d'Indiana le mois dernier; la cause est attribu aux esprits frappeurs. Dans le Herald du 30 avril, no lit que M. Junius Alcott citoyen respectable d'Utica, s'est pour la mme cause velontairement prcipit dans une roue de moulin, qui l'a instanement broy. Le Courier and Inquirirer du 18 juin dit que chaque jour les journeaux rapported des exemples de cette horrible influence. Bizouard, t. 6, pg. 157. {(2) Son muchos los ejemplos que pudiramos citar de respuestas espiritistas contrarias a la verdad catlica y a la sociedad. La revista catlica Le Correspondant, conocida por sus trabajos serios y severa crtica, deca ya en el nmero correspondiente al 10 de Agosto de 1852. Los espritus dicen que la Biblia es un tejido de imposturas, que todas las religiones son falsas, que los hombres deben proceder a una particin igual de las propiedades, &c., &c. En una sesin de magnetismo espiritista verificada en Francia con solemnidad y en presencia de muchas personas en 1854, un espritu evocado e interrogado dio las siguientes respuestas: El cielo es una cosa imaginaria.-La muerte es nada.-Los malos no sern separados de los buenos.-El alma entra en la inmensidad. Consultado un espritu, dice Bizouard al historiar una sesin magntica, sobre el magnetismo, sobre el alma, sobre el infierno, &c., responde que el infierno verdadero est en la tierra: el pecador despus de su muerte recibe de Dios una ligera reprensin: el culpable habita un lugar de expiacin con una sociedad correspondiente a sus gustos; all se purifica sin padecer nada. Op. cit., t. VI, pg. 112. No sera malo que reflexionaran sobre estos pasajes los que en nuestra patria se dedican a la prctica del espiritismo, pretendiendo no solamente pasar ellos por catlicos, sino que nada hay en el espiritismo que se oponga a la religin cristiana.} Luego aquellos fenmenos del magnetismo que, o exceden manifiestamente las fuerzas y medios que para su produccin se emplean, o se obtienen mediante la evocacin e intervencin de espritus, deben atribuirse a los demonios o espritus malos.
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He aqu ahora nuestra opinin acerca de este difcil [248] problema, cuya solucin compleja reasumiremos en las siguientes proposiciones: 1 En los experimentos y sesiones magnticas, algunas veces, y acaso con frecuencia relativa, tienen lugar fraudes, colusiones, exageraciones, manipulaciones de prestidigitacin, y hasta alucinaciones de la imaginacin; pero las leyes del criterio histrico no permiten poner en duda la realidad y autenticidad en muchos casos de los fenmenos atribuidos al magnetismo, tanto vulgar, como transcendental o espiritista. Lo nico que racionalmente puede hacerse, es suspender el juicio y poner en duda la realidad de ste o aqul hecho singular, principalmente cuando se trata de fenmenos aducidos y afirmados pocas veces, como la previsin y presciencia de futuros libres, hasta examinar con todo cuidado y rigor si tiene en su favor fundamentos ineludibles de autenticidad. 2 Los espritus puros o sea los ngeles buenos y malos, en virtud de la superioridad y perfeccin relativa de su naturaleza, pueden producir muchos fenmenos y conocer muchas cosas a que no alcanza la inteligencia del hombre en su estado presente de unin con el cuerpo. Como sustancias espirituales puras, simples e inextensas, pueden mover los cuerpos sin contacto cuantitativo; pueden existir y obrar en lugares distantes, si no simultneamente, al menos en brevsimo espacio de tiempo, porque no estn sujetos a las leyes del movimiento local de los cuerpos, consiguientes a la ocupacin circunscriptiva de lugar, que las sustancias extensas exigen. De aqu es que pueden, por ejemplo, conocer casi instantneamente lo que sucede en lugares distantes; pueden producir espectros y apariciones, bien sea cmbinando los fluidos y diferentes cuerpos de la naturaleza, bien sea influyendo sobre los rganos de los sentidos, o alterando el medio; pueden dar respuestas por palabra, por escrito y por seales convencionales, sirvindose de los rganos y miembros del cuerpo humano, como acontece en los hombres que se denominan mediuns en el espiritismo; pueden producir sonidos armnicos, ruidos, con otros fenmenos anlogos; pueden [249] finalmente, conocer las cosas futuras necesarias y libres, pero con la diferencia que el conocimiento de las primeras, entra en la esfera de sus fuerzas naturales y puede ser ms o menos cierto y seguro; pero de las segundas, slo pueden tener un conocimiento conjetural, no cierto o absoluto; porque esto es propio de Dios, nico que puede penetrar en lo interior de la voluntad y tener presciencia de sus determinaciones libres. Sin embargo, el conocimiento perfecto que poseen de las causas naturales, de su conexin, de los fenmenos necesarios futuros, y consiguientemente de la influencia de estas causas y efectos necesarios han de ejercer en las determinaciones de la voluntad
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humana, son causa de que su conocimiento de los futuros contingentes y libres, aunque sin salir de la esfera de conjetural, sea mucho ms seguro que el que alcanzar puede el hombre con su previsin y sus fuerzas. 3 Entre los fenmenos magnticos hay algunos que, absolutamente hablando, no repugna que sean producidos por causas materiales y humanas, segn arriba indicamos; y aunque es difcil determinar con precisin cules sean estos, o cul sea el lmite absoluto de la actividad de estas causas, cosa que exige mucho pulso y sobriedad (1), no es menos [250] indudable que algunos de los fenmenos magnticos, entre ellos el movimiento de elevacin y suspensin de mesas de gran peso, sin contacto ni impulso visible de otros cuerpos, hablar lenguas completamente ignoradas, las respuestas orales, escritas, y por golpes convencionales, tan frecuentes en la evocacin de los espritus, la visin y conocimiento de lo que sucede a centenares de leguas de distancia, la prediccin de cosas futuras necesarias, contingentes y libres, y otros fenmenos anlogos, pertenecientes principalmente al magnetismo transcendental, solamente pueden ser producidos por seres espirituales, y dotados a la vez de una inteligencia superior a la del hombre. {(1) La historia de las ciencias y los anales de la medicina ofrecen fenmenos y casos extraordinarios, debidos probablemente a ciertos estados morbosos y fisiolgicos, en que se desarrollan y manifiestan las fuerzas de la imaginacin y del alma de una manera sorprendente; por eso es preciso proceder con suma cautela en esto, y tener adems presente que, segn santo Toms, el alma racional, cuando se halla abstrada de las cosas corporales y sensibles, como sucede en el sueo natural, y con ms razn en el magntico, adquiere cierta aptitud y facilidad para percibir las impresiones ms delicadas de la imaginacin, las cuales pasan desapercibidas durante la vigilia; y que tambin recibe con ms facilidad la influencia de los espritus puros: Anima, cuando abstrahitur a corporalibus, aptiorredditur ad percipiendum influxum spiritualium [250] substantiarum, et etam ad percipiendum subtiles motus, qui ex impressionibus causarum naturalium, in imaginatione humana relinquuntur, quibus percipiendis anima impeditur, cum fuerit circa sensibilia occupata... scilicet, percipit tunc etiam modicas impressiones. Sum. Theol., 2 cuest. 172, art. I.} 4 Ni los ngeles, ni las almas racionales pueden ser los autores de estos fenmenos, porque a ello se oponen, entre otras razones; a) lo gratuito de las teoras sobre reencarnacin de las almas; b) su oposicin e incompatibilidad con la doctrina catlica sobre la vida
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futura; y c) hasta con la doctrina puramente racional de la Providencia y justicia de Dios; d) la santidad de Dios, que no permite a los ngeles buenos obrar cosas extraordinarias, sino por fines justos y necesarios en el orden moral; e) la subordinacin perfecta de los ngeles a la voluntad divina, en orden a sus operaciones sobre el mundo corpreo; f) la inconveniencia de que los ngeles produjeran estos fenmenos a voluntad de los hombres y para satisfacer su curiosidad; g) la inmortalidad, excesos y pecados relacionados con la prctica del magnetismo; y h) finalmente, las doctrinas antireligiosas y antisociales enseadas por los espritus. 5 Luego al menos los fenmenos magnticos que revelan y exigen la intervencin de seres inteligentes, deben [251] su origen a los espritus malos, es decir, a los demonios; a los cuales permite Dios esta intervencin en justo castigo de la vana curiosidad, supersticin e incredulidad de los hombres. He dicho al menos, porque dada la intervencin del demonio en algunos fenmenos del magnetismo, es posible que intervenga en todos, o por lo menos en muchos de los que, absolutamente hablando y considerados en s mismos, pudieran ser producidos por otras causas. 6 Luego la prctica y ejercicio del magnetismo, es ilcita y contraria a la moral cristiana: 1 por los peligros de inmoralidad, pecados, demencia y suicidios a que da ocasin: 2 y principalmente, porque semejante prctica envuelve pacto, o explcito, o implcito con el demonio, o al menos peligro del ltimo, toda vez que es cierto que muchos de sus fenmenos y con especialidad las manifestaciones espiritistas proceden de l. Por eso, sin duda, la inquisicin de Roma dice que la prctica del magnetismo es una decepcin enteramente ilcita, heretical, y un escndalo contra la honestidad de las costumbres (1). La verdad es que el magnetismo espiritista es una supersticin como otra cualquiera, indigna de hombres formales y serios, cuanto ms de catlicos, por ms [252] que sea muy propia de los espritus incrdulos y racionalistas, en los cuales revela la historia una especie de propensin invencible a la supersticin. {(1) He aqu algunos pasajes de la Encclica expedida por la Inquisicin de Roma sobre el magnetismo: Etinem compertum est, novum quoddam superstitionis genus invehi ex phoenomenis magneticis... Adeo crevit hominum malitia, ut neglecto licito studio scientiae, potius curiosa sectantes, magna cum animarum jactura, ipsusque civilis societatis detrimento, ariolandi, divinandive principium quodd se nactos glorientur. Hinc somnambulismi, et clarae intuitionis, uti vocant, praestigiis, mulierculae illae gesticulationibus non semper verecundis abrepatae, se invisibilia
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quaeque conspicere effutiunt, ac de ipsa religione sermones instituere, animas mortuorum evocare, responsa accipere, ignota, ac longunqua detegere, aliaque id genus superstitiosa exercere, ausu temerario praesumunt... In hisce omnibus, quamcumque demum utantur arte vel illusione, cum ordinentur media physica ad effectus non naturales, reperitur deceptio omnino ilicita, et haereticalis, et scandalum contra honestatem morum. Al terminar esta discusin del magnetismo, debemos decir que no consideramos completamente destituida de fundamento la opinin de los que sospechan que el magnetismo espiritista, tan difundido y acreditado hoy en las naciones civilizadas, es una preparacin ms o menos lejana y como una incoacin del misterio de iniquidad que se revelar en los ltimos das. Lo que no admite duda es que la Escritura nos dice que el hijo de perdicin, o sea el Anticristo, segn la interpretacin general de los Padres y Doctores de la Iglesia, ofrecer grandes seales y prodigios: dabit signa magna et prodigia. Y san Pablo aade, que en los ltimos tiempos se apartarn algunos de la fe, atendiendo a los espritus del error y a las doctrinas de los demonios: Quia in novissimis temporis, discendent quidam a fide, ottendentes spiritibus erroris, et doctrinis daemoniorum. Sobre esta sospecha, sin embargo, est la palabra de Jesucristo cuando nos dice, que ni los ngeles, ni los hombres saben el tiempo o poca de la consumacin final. [253]

Captulo quinto Los cuerpos vivientes

La Cosmologa, que trata del mundo corpreo y de sus partes, propiedades afecciones y relaciones generales y principales, debe tratar de la vida y de sus manifestaciones en las sustancias materiales vivientes, las cuales constituyen una parte muy importante del mundo de los cuerpos que nos rodea y que se halla sujeto a nuestras investigaciones. Artculo I Nocin general y clasificacin de la vida. 1 Nocin general de la vida. Observando, dice santo Toms, lo que tiene lugar en los seres que sin duda alguna son considerados como vivientes por todos generalmente es como podemos y debemos formar idea de lo que constituye la vida. Siendo, pues, indudable y manifiesto que la vida
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conviene o se halla en los animales, la distincin y diferencia entre los vivientes y los no vivientes, debe consistir en aquella cosa, segn la cual y por razn de la cual, afirmamos que los animales viven, y esta cosa no es otra sino aquel fenmeno por el cual y con el cual primaria y originariamente se revela y manifiesta la [254] vida, primo manifestatur vita, y en el cual se manifiesta y revela ltimamente la existencia o permanencia de la vida: et in quo ultimo remanet. Ahora bien: lo primero que nos sirve de indicio para reconocer que un animal vive, es el moverse a s mismo. Por eso cuando comienza a moverse a s mismo, decimos que comienza a vivir, y mientras descubrimos en el animal este movimiento propio e inmanente, juzgamos que tiene todava vida. Por el contrario, cuando vemos que ya no tiene movimiento de por s y de s mismo, sino que si se mueve es porque otro le mueve, decimos que est muerto y que le falta la vida. Dudamos que se encuentre en ningn filsofo antiguo ni moderno un pasaje que encierre un procedimiento tan sencillo, tan experimental y tan filosfico a la vez, para llegar al anlisis racional de la nocin de la vida y determinar su naturaleza propia. Y en efecto; para obtener este resultado, bastar desarrollar esta doctrina de santo Toms, basada sobre la experiencia, la observacin y el sentido comn, y deducir sus consecuencias naturales, que es lo que vamos a hacer a continuacin. a) Toda vez que nosotros no poseemos el conocimiento intuitivo ni comprensivo de lo que constituye la esencia ntima de la vida, como nos sucede tambin con respecto a la mayor parte de las esencias, es indudable que, considerada a posteriori et quoad nos, la vida consiste en una fuerza o actividad interna por medio de la cual el sujeto que la posee se mueve a s mismo, es decir realiza movimientos, acciones y mutaciones inmanentes, o que se reciben en el sujeto operante. Por esta causa dice con razn el citado santo Toms, que illa proprie sunt viventia, quae seipsa secundum aliquam speciem motus movent; ut sic viventia dicantur, quaecumque se agunt ad motum vel operationem aliquam: de manera que vivientes son los seres que se aplican o determinan a s mismos, se agunt, a algn movimiento o alguna operacin. Porque se debe tener presente, que cuando se habla de movimientos al analizar la nocin de la vida y de los vivientes, se entiende, adems del movimiento propiamente dicho o traslaticio, [255] cualquiera mutacin, funcin y operacin real inmanente o recibida en el sujeto, y procedente de un principio interno. Ms todava: el movimiento local o traslaticio tiene sobre s otras manifestaciones superiores de la vida, como veremos despus.

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b) Si se quiere ahora definir la vida encerrando su nocin en una frmula ms concisa, diremos que la vida es: Una fuerza o actividad interna sustancial por medio de la cual el sujeto ejecuta movimientos y operaciones inmanentes. Esta definicin, cuyo sentido se desprende de lo que arriba dejamos dicho, es, sin duda, preferible a cuantas en los tratados de filosofa, de fisiologa y de medicina se han aducido y suelen aducirse. Porque es fcil observar que esta definicin (1) ofrece, entre otras, la ventaja: 1 de ser aplicable a toda clase de seres vivientes, sean materiales o espirituales: 2 de abarcar, no slo las funciones y fenmenos vitales que constituyen las [256] manifestaciones secundarias y accidentales de la vida, sino el principio y razn suficiente de las manifestaciones vitales. En otros trminos: esta definicin contiene la definicin de la vida in actu primo, como raz y origen de la vida in acto secundo. {(1) No hemos hallado hasta ahora en estos tratados una definicin verdaderamente cientfica ni aceptable de la vida. Verdad es que esto no es de extraar, cuando las eminencias, por decirlo as, de la medicina y la fisiologa, nos ofrecen definiciones de la vida absolutamente inaceptables en el terreno de la ciencia y de la lgica. Sabido es, por ejemplo, que para Sthal la vida no es ms que conservacin del cuerpo en su mezcla corruptible, sin la existencia o actual verificacin de esta corrupcin. Un cadver preservado por algn tiempo de la corrupcin por medios artificiales, sera viviente con la vida definida por el mdico alemn. El clebre Bichat define la vida: el conjunto de las funciones que resisten a la muerte. Aparte de otros graves inconvenientes y reparos cientficos, esta definicin: 1 no conviene a los seres inmortales de su naturaleza, como Dios y los ngeles, a pesar de poseer vida, y vida ms perfecta que los animales y los hombres: 2 explica la vida por la muerte, o sea la realidad por su ausencia y privacin, lo cual envuelve un verdadero crculo vicioso. Ni es ms exacta o cientfica la definicin de Richerand, segn la cual, la vida es el conjunto de los fenmenos que se suceden en los cuerpos orgnicos en un espacio ilimitado de tiempo, definicin que, adems del inconveniente primero de Bichat, ofrece el de ser definicin del sujeto de la vida ms bien que de sta.} c) La vida, pues, incluye y exige tres condiciones principales, las cuales sirven para determinar y fijar tambin el sentido de la definicin propuesta: 1 que el principio del movimiento u operacin sea interno, es decir, que radique en la naturaleza o esencia misma de la sustancia viviente, de manera que sta se determine y aplique a obrar en virtud de una actividad o fuerza innata e inherente en su ser. Por falta de esta condicin, no es vital el movimiento del agua que sale
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continuamente de un cao, porque este movimiento trae su origen de la presin del aire u otros cuerpos: 2 que el trmino de la accin vital sea el mismo viviente; la nutricin o crecimiento y fluorescencia de las plantas, la digestin y visin en los animales, la inteleccin y volicin en el hombre, son funciones y operaciones que se reciben y terminan en el mismo sujeto que las pone, razn por la cual se llaman tambin inmanentes, porque la realidad que envuelven y la mutacin que producen, se reciben y residen en el sujeto operante. Por defecto o falta de esta condicin, no son acciones vitales la producida por el fuego en los cuerpos cercanos, la iluminacin de la atmsfera por el sol, con otras acciones y mutaciones anlogas: 3 que el ejercicio de la vida envuelva perfeccin del viviente, condicin que es un corolario necesario de las anteriores; porque si el viviente es el principio y el trmino a la vez del movimiento vital, claro es que el ejercicio o acto segundo de la vida lleva consigo una actualidad, y por consiguiente, una perfeccin subjetiva del viviente como viviente. 2 Clasificacin general de la vida. a) Si, como acabamos de ver, la razn esencial y propia de la vida consiste en la actividad o fuerza interna con que una sustancia se mueve a s misma, es consiguiente y necesario decir: 1 que la vida ser tanto ms perfecta, cuanto ms [257] perfecto sea el modo con que una cosa se mueve a s misma. 2 que la diferencia y variedad de los grados generales de vida, deben sealarse en relacin con la diferencia y variedad de modos con que un ser viviente se mueve a s mismo. b) Un viviente puede moverse o aplicarse a s mismo a movimientos y operaciones vitales de tres maneras: 1 de modo que la operacin vital proceda de un sujeto se movente, o que tiene en su naturaleza el principio y razn suficiente de la ejecucin del movimiento, pero no de la forma, ni del fin del movimiento: 2 de modo que la operacin vital de un sujeto se movente, no solo en cuanto a la ejecucin, sino tambin en cuanto a la forma que determina y especifica el movimiento, pero no en cuanto al fin del mismo: 3 de modo que la operacin vital proceda de un sujeto se movente, en cuanto a la ejecucin, la forma y el fin del movimiento u operacin. c) En conformidad y relacin con estos tres gneros de actividad interna y vital, existen tres modos o grados de vida, y tres grados de vivientes, que son: 1 Vivientes con vida vegetativa, los cuales tienen la fuerza interna para moverse a s mismos ejecutando movimientos o funciones vitales, pero cuya forma y fin estn predeterminados por la naturaleza, o mejor dicho, por su autor, y por consiguiente, aunque
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son verdaderos vivientes, porque tienen dentro de s mismos actividad suficiente para realizar operaciones y mutaciones inmanentes, son, sin embargo, son, sin embargo, vivientes imperfectos relativamente, en cuanto reciben de fuera la forma y el fin de estos movimientos. 2 Vivientes con vida sensitiva o animal, los cuales se mueven a s mismos, no solamente en cuanto y porque ejecutan operaciones radicadas en una actividad interna, sino por parte de la forma que determina el modo y la especie del movimiento, o sea la representacin del objeto percibido por el animal, la cual est dentro de ste y determina la operacin o funcin vital. 3 Vivientes con vida intelectual, los cuales tienen dentro de s la fuerza ejecutiva de las operaciones vitales, la forma, o sea la idea del objeto con relacin al cual se verifica la funcin vital, y [258] tambin el fin, es decir, el conocimiento del fin como tal, para cuya consecucin ejecuta estos o aquellos movimientos; a diferencia de los animales, cuyos movimientos instintivos y necesarios se refieren a un fin predeterminado y recibido de antemano por la naturaleza (1). En resumen: todos los vivientes convienen en tener dentro de s mismos el principio de sus operaciones y en moverse a s mismos. Pero se diferencian entre s, por cuanto este principio de los vegetales, es interno por parte de la ejecucin, y externo por parte de la forma y del fin; pues aunque se dan a s mismas el movimiento, si es lcito hablar as, en cuanto ejecutan operaciones vitales o inmanentes en virtud de una fuerza propia que tienen dentro de s, no se dan a s mismos la forma y el fin de estos movimientos y operaciones. En los animales, dicho principio es interno en cuanto a la ejecucin y la forma, pero externo por parte del fin. En los seres inteligentes, este principio es interno por parte de la ejecucin, de la forma y del fin: porque conociendo la razn formal de fin y su relacin con los medios, pueden constituirse y sealarse a s mismos el fin de la operacin vital. {(1) Esta teora sobre la clasificacin general de la vida y su fundamento filosfico, se halla en armona con la doctrina de santo Toms contenida en el siguiente pasaje: Invenitur quaedam, quae movent seipsa, non habito respectu ad formam vel finem, quae insunt eis a natura, sed solum quantum ad executionem motus... Qaudam vero ulteris movent seipsa, non solum habitum respectu ad executionem motus, sed etiam quantum ad formam, quae est principium motus, quam per se acquiurunt. Et hujusmodi sunt animalia, quorum motus principium est forma, non a natura indita, sed per sensum accepta... Supra talia animalia sunt illa, quae movent seipsa etiam habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt: quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cujus est cognoscere
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proportionem finis, et ejus quod est ad finem, et unum ordinare ad alterum. Loc. sup. cit., art. 3.} d) Dos consecuencias importantes se deducen de la doctrina hasta aqu expuesta: 1 Que siendo la vida una [259] perfeccin real y positiva, en virtud de la cual el ser viviente es ms noble y perfecto que el no viviente, en Dios existe la vida intelectual, que es la ms perfecta de las tres: 2 que la vida de Dios slo conviene anlogamente, pero no unvocamente con la vida aun intelectual de las criaturas; y esto no solamente por la razn general de ser perfectsimas e infinita, sino porque en ella nicamente se salva plenamente la nocin y definicin de la vida intelectual. La razn es, que de los vivientes intelectuales creados no puede decirse que se mueven a s mismos, en un sentido perfecto y absoluto, por parte de la ejecucin, ni de la forma, ni del fin. Por parte de la ejecucin; porque necesitan del concurso y mocin de Dios para obrar: por parte de la forma; porque reciben de fuera las ideas en algn sentido, a saber, los ngeles, de Dios, y los hombres de los objetos: por parte del fin, en cuanto reciben de la naturaleza o de su Autor la determinacin y apeticin necesaria del bien en comn. Artculo II Naturaleza del principio vital. De la doctrina consignada en al artculo anterior se deduce, que en los seres vivientes hay algo real que constituye la vida in actu primo o en su razn primaria, que da origen a las varias manifestaciones y funciones vitales, y que es el principio y razn suficiente del ser viviente como tal, y de su distincin de los seres no vivientes. Empero la filosofa no se satisface con reconocer la existencia de ese algo real, no con saber que es una fuerza activa, sino que aspira adems a descubrir la naturaleza propia de esa fuerza o actividad interna que contiene la razn suficiente de la vida y sus manifestaciones. Y de aqu las [260] controversias y opiniones de los filsofos sobre la naturaleza y atributos de esa actividad, denominada ordinariamente y estas controversias principio vital, y tambin alma, aunque esta denominacin se refiere propiamente al principio vital de los animales y del hombre. Omitiendo, en gracia de la brevedad que esta obra exige, la exposicin y discusin de las opiniones varias encontradas de los filsofos sobre esta materia, expondremos sumariamente nuestra teora, contenida en las siguientes proposiciones:

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Tesis 1 El principio vital es algo real que pertenece a la esencia del viviente. Por principio vital entendemos aquella realidad que es la razn primera por qu el ser A que la tiene, es viviente y se distingue del ser B no viviente; es as que el ser o sustancia viviente se distingue esencialmente del ser o sustancia no viviente: luego el principio vital de cada viviente, principio y razn suficiente de la naturaleza propia de ste, como sustancia viviente, y origen de su vitalidad, es algo que pertenece a la esencia del viviente. Que las sustancias vivientes se distinguen esencialmente de las no vivientes, es una de aquellas verdades de sentido comn y de experiencia, que slo podr negar el que tenga por razonable el gran descubrimiento de Descartes, que convierte a los animales en mquinas. Por lo dems, si necesario fuera demostrar esta verdad, bastara reflexionar que las propiedades, efectos y movimientos de los vivientes, como la nutricin, la reproduccin por semilla, la visin, imaginacin, sueo y vigilia, produccin de flores y frutos, &c., son completa y absolutamente diferentes de las propiedades, movimientos y efectos de las sustancias no vivientes e inorgnicas. Luego si tiene algn valor el principio racional de que las propiedades, operaciones y efectos, se hallan en relacin con la esencia de que dimanan, y revelan los caracteres [261] de su naturaleza propia, es preciso admitir que la esencia propia de los vivientes es muy distinta y diversa de la esencia de los seres no vivientes. Tesis 2 El principio vital es diverso de las fuerzas fsicas y qumicas que obran en los cuerpos. La verdad de esta afirmacin se halla demostrada evidentemente por las diferencias, tan multiplicadas como profundas, que distinguen y separan los cuerpos orgnicos o vivientes de los inorgnicos. Indicaremos algunas de estas diferencias. a) Organizacin. Los minerales constan de partes generalmente homogneas y similares, y no presentan variedad de miembros y rganos destinados a diversas funciones y fines especiales. Lo contrario sucede en los cuerpos vivientes u orgnicos, en los cuales, adems de la variedad de miembros y rganos destinados a fines y funciones especiales, existe notable heterogeneidad de las partes componentes; y esto no solo en los vivientes de un orden superior,
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como los animales, sino en los mismos vegetales compuesto de tronco, corteza, hojas, flores frutos, &c. b) Figura. Los cuerpos inorgnicos y minerales afectan con frecuencia determinadas figuras geomtricas, si no hay algn impedimento externo, como consta por los fenmenos de la cristalizacin; tambin puede decirse, que estn sujetas a multiplicidad y diversidad de figuras, sea por accidentes externos, sea por defecto de alguna condicin que impida la marcha de la cristalizacin. Los vivientes afectan siempre y constantemente la misma figura y la misma disposicin relativa de partes externas, y en general, formas ms o menos redondeadas. c) Origen. Los cuerpos inorgnicos deben su origen a la reunin de molculas, realizada, o fortuitamente, o mediante el influjo y cooperacin compleja y ms o menos casual de varias causas. El origen de los vivientes se verifica por medio [262] de semillas determinadas y propias de cada especie, de manera que comienzan a existir por generacin y nacimiento, y lo que es ms an, tienen la facultad de producir individuos semejantes en especie. d) Incremento. Mientras que los cuerpos inorgnicos se aumentan y crecen por la simple agregacin de nuevas molculas, los vivientes crecen y se aumentan a s mismos, por intususpeccin, es decir, absorbiendo, alterando y asimilndose diversas sustancias, por medio de una elaboracin compleja que exige y supone una actividad sui generis, tan poderosa y enrgica, como superior a la que supone y exige la simple yuxtaposicin de molculas en los animales. e) Magnitud y conservacin. En los minerales, el volumen y masa pueden aumentarse indefinidamente: en los vivientes sucede todo lo contrario, no pasando nunca de cierto lmite en orden a la magnitud. Igualmente, los minerales pueden permanecer en su ser indefinidamente, si algn agente externo no determina su descomposicin y corrupcin. Los vivientes, a causa de la elaboracin compleja que gasta y disminuye su fuerza o actividad radical, no pueden conservar su ser sino por un espacio de tiempo que no pasa de ciertos lmites. De aqu es tambin, que mientras los cuerpos inorgnicos dejan de ser por simple corrupcin, los vivientes mueren o dejan de existir por muerte, que es una especie determinada de corrupcin. Tesis 3 El principio vital es la forma sustancial del viviente.

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Esta tesis 1 Tiene en su apoyo todas las razones aducidas al tratar de los principios esenciales de los cuerpos, puesto que todos los fundamentos sobre que se apoya la teora de la materia prima y de la forma sustancial, tienen fuerza y aplicacin especial respecto de los vivientes, por lo mismo que en [263] estos se revela y aparece ms manifiesta la unidad de esencia y la actividad radical y primitiva. 2 Viene a ser un corolario lgico de la doctrina expuesta en el artculo anterior y de las dos tesis precedentes. Porque si el principio vital es algo que pertenece a la esencia propia del viviente, como se prob en la primera tesis, y por otro lado es una fuerza sui generis, absolutamente distinta y superior respecto de las fuerzas fsicas y qumicas, sguese de aqu que es la misma forma sustancial del viviente, toda vez que la forma sustancial no es otra cosa, como queda dicho, sino una entidad sustancial incompleta, por razn de la cual la sustancia completa constituida por ella, en unin con la materia, se distingue esencialmente de otras sustancias, y que es la razn suficiente primera y el principio radical de las propiedades caractersticas, y sobre todo de las fuerzas o potencias activas y operaciones propias de aquella sustancia. Luego al principio vital le cuadra perfectamente la nocin propia de la forma sustancial, puesto que ya hemos visto y demostrado: 1 que es una realidad que pertenece a la esencia del viviente: 2 que es aquello por medio o por razn de lo cual las sustancias vivientes se distinguen de las no vivientes: 3 que es el principio radical y la razn suficiente primaria de las propiedades caractersticas del viviente, y de las funciones u operaciones vitales. De la doctrina expuesta en esta tesis y en las dos anteriores, se desprenden los siguientes Corolarios 1 En cada viviente no existe ms que un solo y nico principio vital. Este corolario se sigue necesariamente de la tesis antecedente, porque en cada sustancia especfica, no puede haber ms que una forma sustancial, como se dijo al hablar de sta. Por otra parte, e independientemente de la teora sobre la materia y forma, este corolario tienen en su apoyo la experiencia y la observacin psicolgica, las cuales nos ensean que entre las varias funciones vitales existe cierta mancomunidad originaria y cierta refluencia mutua, puesto que [264] el ejercicio intenso de unas lleva
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consigo la disminucin de intensidad en otras, y lo que es ms, el desarrollo y ejercicio de unas cede en perjuicio del desarrollo de otras. Las sensaciones vehementes e intensas de la sensibilidad, sean de dolor o de placer, impiden en todo o en parte el ejercicio de las facultades intelectuales, y a su vez, el ejercicio intenso y continuado de stas cede en perjuicio de las funciones de nutricin y digestin, &c. Esto indica que todas estas fuerzas y funciones vitales, a pesar de sus diferencias, radican todas en un mismo principio, en una actividad fundamental y nica, que es el alma racional, forma sustancial del hombre. Y si esto tiene lugar en el hombre, en el cual la variedad de potencias y operaciones vitales es tan notable, a fortiori suceder en los animales y vegetales. 2 Luego se deben tener por falsas y errneas todas las teoras vitalistas o antivitalistas que multiplican y distinguen las fuerzas vitales en los vivientes, sin reducirlas o referirlas a alguna fuerza primitiva, esencial y nica, en la cual radiquen originariamente. 3 Es igualmente errnea e inadmisible la opinin de los que afirman que el principio formal de la vida en los vegetales es el organismo. A la verdad, prescindiendo de otras razones en contra, entre ellas la de que el organismo es una cosa pasiva ms bien que activa, puede decirse que esta opinin identificada, o mejor dicho, toma el efecto por la causa, siendo indudable que el organismo es un efecto y un signo de la vida y no su principio o causa. De aqu es que cuando vemos un organismo, al instante deducimos que all hay o ha habido una fuerza superior a las fsicas y qumicas, que produjo e inform aquel organismo. Adase a esto, que si se concede que el organismo es el principio formal de la vida en los vegetales, nada verdaderamente slido se puede replicar al que afirme que tambin es el principio formal de la vida en los animales y el hombre. Porque es natural y lgico afirmar que si un organismo imperfecto, como es el de los vegetales, puede ser principio de la vida en estos, un organismo ms perfecto, cual es sin [265] duda el de los animales y el hombre, puede ser principio formal de la vida que en estos se manifiesta, siquiera sea ms perfecta que la que se revela en los vegetales. Artculo III La vida de los vegetales. Tratar de los vegetales bajo el punto de vista de su clasificacin y diferencias, lo mismo que el investigar y analizar en detalle sus fuerzas, propiedades, efectos y funciones vitales, pertenece a la
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historia natural y dems ciencias fsicas, y no a la metafsica, a la cual slo pertenece investigar y analizar la vida en s misma y en sus manifestaciones o diferencias esenciales y primitivas. Y aunque lo dicho hasta aqu demuestra suficientemente, que entre la vida de los vegetales y la de los animales existe esa diferencia esencial y primitiva, conviene desenvolver y confirmar esta verdad que algunos naturalistas y la escuela positivista tratan de oscurecer. Para ello bastar echar una rpida ojeada sobre la vida, facultades y funciones de los vegetales. 1 La vida vegetativa. a) La vida de los vegetales, considerada en su raz y principio esencial, es su forma sustancial, segn queda probado, de manera que debemos concebir esta vida fundamental o sea el principio vital de los vegetales, como una actualidad sustancial, incompleta por su naturaleza, y como tal, ordenada esencialmente a informar, actuar y perfeccionar el organismo de los vegetales, constituyendo con este una sustancia determinada, distinta en especie y esencia de las dems. Este principio vital-sustancial, es nico, y es el que comunica la unidad a las varias partes del organismo, siendo, [266] en consecuencia, la causa y razn porque el vegetal A es uno y tiene una esencia, y es una sustancia especfica. b) De aqu se infiere, que la diferencia esencial y primitiva entre el vegetal y el animal, consiste en la diversidad primitiva y originaria de sus respectivas formas sustanciales, segn que la del animal es por su esencia superior y capaz de actuar y perfeccionar un organismo ms perfecto que el que responde a la forma sustancial del vegetal, menos perfecta e inferior por su misma naturaleza, y como tal, proporcionada para actuar y perfeccionar un organismo de un orden inferior. De esta diferencia primitiva, que corresponde y se refiere a las dos formas sustanciales o principios vitales en s mismos, nace la diferencia, que se puede llamar primitiva quoad nos, consistente en la diversidad de facultades o potencias vitales, en relacin con la diversidad primitiva y esencial del principio vital respectivo. La sensibilidad reasume estas facultades que no existen en los vegetales, representa la lnea que separa a stos de los animales, y constituye la diferencia esencial, absoluta y primaria quoad nos, entre la vida vegetativa y la animal. c) Ni se oponen a esto las disidencias y dificultades de los naturalistas en orden a la clasificacin de ciertos seres vivientes, como los zofitos, algas, esponjas, &c.: antes bien, estas disidencias y dudas vienen en apoyo de lo que acabamos de asentar, puesto que en tanto
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dudamos si el viviente A pertenece al reino vegetal o al animal, porque se duda si posee verdadera sensibilidad o no. En resumen: estas dudas prueban que no poseemos todava un conocimiento exacto de los fenmenos vitales de ciertos y determinados vivientes; pero no prueban que los vegetales no sean esencialmente distintos de los animales, y siempre ser verdad que, o tienen, o no tienen sensibilidad, formando parte el reino animal o vegetal, segn que se verifique el uno o el otro extremo. De aqu se deduce, que la teora que establece una clase intermedia de vivientes que pasan de un reino a otro, denominados vegeto-animales es errnea y contraria a los principios de la ciencia metafsica, y adems envuelve tendencias [267] esencialmente materialistas. Si se admite que un vegetal puede transformarse y desarrollarse hasta convertirse en animal, no hay motivo racional y slido para negar la posibilidad de que el animal puede convertirse en hombre. 2 Potencias. a) La actividad vital primaria y esencial, incluida e identificada con la forma sustancial, que es el principio vital del vegetal, se manifiesta y revela exteriormente por medio de tres facultades o potencias: 1 la nutritiva, cuyo objeto es conservar y reparar la sustancia del viviente por medio de la elaboracin, transformacin y conversin de los alimentos en propia sustancia: 2 la aumentativa o de incremento, que realiza el incremento sustancial y cuantitativo del vegetal: 3 la generativa, que sirve para la conservacin y propagacin de la especie propia, por medio de la produccin de individuos semejantes. b) Aunque los modernos naturalistas suelen reducir a dos las facultades de la vida vegetativa, incluyendo la aumentativa en la nutritiva, creemos ms exacta la clasificacin indicada: 1 porque el concepto propio de la nutricin, slo incluye la conservacin de la sustancia viviente por medio de la renovacin o sustitucin de las partes perdidas: 2 porque si bien es cierto que la facultad de incremento supone la de nutricin, tambin lo es que sta puede existir sin aquella, como sucede en las plantas y animales que habiendo adquirido todo su desarrollo, se conservan o nutren sin aumentar su masa ni volumen. 3 Funciones vitales. As como la vida esencial y radical de los vegetales se manifiesta y multiplica en cierto modo, por medio de las potencias o facultades indicadas, as tambin estas potencias dan origen a diversas funciones

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vitales, que vienen a ser por lo mismo la manifestacin actual, secundaria y ltima de la vida. Indicaremos algunas: a) La absorcin, mediante la cual los vegetales atraen y reciben de la tierra por medio de las races las molculas [268] que les sirven de alimento o materia para la nutricin, as como los animales reciben stos por la boca. b) La circulacin, por medio de la cual los humores o jugos suben hasta las ramas y hojas por medio de los vasos y conductos intercelulares, volviendo a descender otra vez hacia el tronco y las races. c) La digestin, la cual, aunque conviene propiamente a los animales, se atribuye o pertenece tambin a las plantas, porque los jugos indicados experimentan cierta modificacin y alteracin al subir por el tronco y ramas hasta las hojas, en las cuales, por medio de la respiracin, se verifica una alteracin ms notable que los hace aptos para la nutricin. Los jugos o humores que absorben las races, se convierten en savia por medio de la circulacin, digestin y respiracin, de manera que puede decirse que esta savia en su movimiento desde las races a las hojas, corresponde al quilo, y en su movimiento desde las hojas a las partes inferiores, corresponde a la sangre en los animales. d) La respiracin. Cuando la savia llega a ciertas partes de la planta y principalmente a las hojas, recibe ciertos elementos o molculas de la atmsfera que la rodea, y da salida, al propio tiempo, a algunos de sus elementos, como sucede en la respiracin de los animales, de la cual se aplica por analoga este nombre a los vegetales. Generalmente, las plantas verdes, o las partes de este color absorben por la noche oxgeno y despiden cido carbnico, y al contrario, durante el da, absorben el cido carbnico de la atmsfera y despiden oxgeno. Los vegetales que carecen de partes de color verde tienen una respiracin ms anloga a la de los animales (1), absorbiendo oxgeno y despidiendo cido carbnico. [269] {(1) Acerca de la relacin entre el color verde de las plantas y su modo de respiracin, he aqu lo que se dice en la Historia Natural publicada en 1857 bajo la direccin de Galdo: Los nicos rganos que presentan este fenmeno, son las partes de color verde, especialmente [269] las hojas, los peciolos foliceos y los tallos jvenes. Las races, los troncos aosos cubiertos de corteza oscura, los rganos florales y los frutos que no son verdes, las critgamas que
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tienen otro color, las plantas blanqueadas (descoloridas) por oscuridad, no desprenden oxgeno. No es el color verde la causa de la accin qumica, sino por el contrario, su efecto; y as sera ms exacto decir que las plantas y los rganos que desprenden oxgeno, son verdes o se vuelven as.} e) La exhalacin o transpiracin, por medio de la cual los vegetales despiden un humor acuoso por los estomas de las hojas. Adems de sta, existe en las plantas otra transpiracin insensible que se verifica por las dems partes. La exhalacin o transpiracin sensible es ms abundante de da que de noche, a causa de la influencia del sol sobre los estomas, que favorece este fenmeno (1). {(1) En este hecho de la transpiracin vegetal hay dos fenmenos diferentes: 1 una prdida insensible por todas las superficies: 2 una emanacin o exhalacin abundante por las superficies provistas de estomas... Antes que se conociera el importante papel de los estomas, y su abertura por la accin de la luz, se haba observado que sta influye directamente sobre la transpiracin de los vegetales. Hales haba notado que las plantas aumentan en peso durante la noche, lo cual se explica por la supresin regular de la exhalacin en este tiempo, durante el cual las races continan absorbiendo. El agua absorbida es al agua exhalada como tres es a dos. As una tercera parte del agua absorbida queda en el vegetal, y las otras dos son exhaladas por toda la superficie, o por los estomas. Hist. Nat. cit., ibid., pg. 60.} f) La asimilacin, por medio de la cual cada parte de la planta toma y se asimila la parte de la savia elaborada ya y preparada para la nutricin. Existen adems la florescencia o produccin de flores, la fecundacin, la germinacin, &c., de las cuales tratan largamente los escritores de Historia Natural. [270] Artculo IV El alma de los brutos. Nociones previas. 1 Pocas materias hay en filosofa que presenten tanta oscuridad y dificultad, como el problema relativo a la naturaleza del alma de los brutos. La variedad misma y contradiccin de opiniones es una prueba de ello. Mientras unos, como Pereira y Descartes, hasta niegan la realidad del alma, convirtiendo a los brutos en meros
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autmatas, otros, cayendo en el extremo opuesto, les conceden un alma dotada de inteligencia, voluntad, generalizacin y comparacin de ideas, con facultad de expresarlas y comunicarlas. Entre las obras modernas de fisiologa, psicologa e historia natural, apenas se encontrar alguna que no hable de inteligencia y voluntad en los animales. Semejante abuso de lenguaje constituye, a no dudarlo, uno de los vicios y defectos ms transcendentales de la filosofa moderna; porque, aparte de otros inconvenientes, tiene el gravsimo de abrir la puerta al materialismo, borrando la lnea que separa los animales del hombre. La verdadera filosofa y la ciencia racional, reconocen en los animales una extensa escala de facultades sensitivas, desde el tacto imperfecto y rudimentario de ciertas especies inferiores hasta la imaginacin colocada en el confn de la inteligencia; reconocen instintos ms o menos desarrollados y perfectos, pero no reconocen ni admiten en los animales inteligencia y voluntad; reconocen en ellos facultades cognoscitivas o perceptivas, porque estas denominaciones son comunes al conocimiento sensible y al intelectual, pero no reconocen facultades intelectuales, separadas por una distancia casi infinita de las sensibles, y mucho menos [271] reconocen en los animales la facultad de formar y comparar ideas generales, y deducir de stas motivos de conducta (1) como les atribuyen algunos. {(1) Todas estas facultades y algunas ms, conceden y atribuyen a los animales algunos naturalistas modernos, segn se ve en el siguiente pasaje tomado de una obra de historia natural, redactada en conformidad con el programa de la Universidad de Pars: Otros animales ms privilegiados gozan adems de facultades intelectuales, o de la facultad de representar al espritu las ideas producidas precedentemente por las sensaciones, de compararlas, de sacar de las mismas ideas generales, y de deducir de stas motivos de conducta. Finalmente, hay tambin otros seres animales que gozan de la facultad de comunicar a sus semejantes las ideas que poseen, bien sea por medio de ciertos movimientos, bien sea produciendo sonidos diversos. Los variados fenmenos, con ayuda de los cuales los animales se ponen en comunicacin con los objetos que los rodean, pueden referirse, como se ha visto, a seis facultades principales: la sensibilidad, la contractibilidad, la voluntad, el instinto, la inteligencia, la expresin. Las cuatro primeras existen en todos los animales, y las dos ltimas en un pequeo nmero solamente. Cours Elem. d'Hist. Natur. l'usage des Colleges et des Maisons d'education, redig conformement au programme d' l'Universit, par MM. Milne Edwards. A. Jussieu et Beudant, Zoologie, pg. 122.}

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Para algunos, las almas de los brutos son cuerpos sutiles e invisibles. Hubo filsofos que opinaron que las almas de los brutos son, o espritus de un orden superior, o las almas humanas que pasan de unos cuerpos a otros. Finalmente, hay quien opina que son sustancias espirituales, simples e indivisibles, capaces de existir por s solas, que comienzan por creacin y dejan de existir por aniquilacin (1), bien que negndoles la inteligencia y la voluntad libre. [272] {(1) Balmes, Tongiorgi y algunos otros filsofos catlicos, admiten esta opinin, que nos parece poco conforme con los principios de la filosofa cristiana, segn la cual Dios no aniquila lo que crea. Esto sin contar que con semejante teora desaparece casi por completo la diferencia absoluta y sustancial entre el alma de los brutos y la del hombre.} 2 Es bastante general en esta controversia, establecer que el alma de los brutos es semejante al alma racional en su sustancia, independiente de la materia en su ser, simple y espiritual, porque no puede ser cuerpo o materia. Semejante deduccin dista mucho de ser legtima o necesaria; porque no est demostrado ni mucho menos, que todo lo que existe o toda realidad haya de ser necesariamente, o un cuerpo, o un espritu. La verdad es que el concepto de ente o realidad, se predica y se verifica de cosas reales que ni son cuerpo, ni espritu, como se ve en el movimiento local de un cuerpo, en la ciencia que posee Pedro, en los actos de imaginar, juzgar, desear, &c., que son reales, sin ser cuerpos ni espritus. Por otra parte, cuando se trata de entes o sustancias compuestas, como lo son los animales y dems sustancias materiales, lo perfecto y completo supone naturalmente lo imperfecto e incompleto; el ente total y completo presupone el ente-parte y el ente-principio, al menos con respecto a aquellos seres cuya esencia o naturaleza propia y especfica abraza e incluye dos realidades distintas, aunque unidas ntimamente, como son los animales, cuya naturaleza no es ni el cuerpo solo, ni el alma sola. Luego es conforme a los principios racionales de la ciencia, reconocer la posibilidad y existencia de sustancias imperfectas e incompletas, las cuales podrn y debern denominarse materiales o espirituales, sin ser cuerpos ni espritus, en razn a que no constituyen por s solas una esencia completa, ni pueden subsistir, es decir, tener o conservar la existencia, sin la unin actual con otra entidad. 3 De lo dicho se colige, que si hay alguna entidad sustancial con aptitud esencial para constituir, en unin con un organismo determinado, una esencia completa, una sustancia perfecta y
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subsistente, pero de tal condicin que pueda existir y obrar parcialmente, sin estar unida con la segunda, esta entidad sustancial, por lo mismo que tiene subsistencia, siquiera incompleta e imperfecta, podr llamarse con propiedad sustancia espiritual. Pero si dicha entidad sustancial [273] es de tal condicin que no pueden conservar su existencia, ni realizar operacin alguna, sin la unin actual con el organismo con el cual constituye una esencia completa y especfica, en este caso podr denominarse entidad sustancial, porque es principio y parte de sustancia; podr tambin llamarse espiritual e inmaterial en sentido negativo e impropio, negative, secundum quid, ya porque no es cuerpo ni materia, ya tambin porque la actividad que incluye como principio vital y forma sustancial de la esencia A (la esencia del animal), es de un orden superior y ms independiente de las condiciones y leyes de la materia, que la actividad de las plantas y de los cuerpos inferiores. Dadas estas nociones preliminares para fijar de alguna manera el sentido de la cuestin, he aqu ahora nuestra solucin del problema relativo al alma de los brutos. Tesis 1 Los brutos carecen de entendimiento y de voluntad libre. Pruebas. 1 El carcter ms propio del entendimiento, como facultad distinta de los sentidos, es el conocimiento de los universales y de objetos puramente espirituales, como Dios, la verdad, la bondad, el ser, la sustancia, el orden, &c., al paso que los sentidos slo perciben objetos materiales y singulares. Luego siendo indudable que los brutos, ni poseen conocimientos o ideas universales, aun con relacin a las cosas materiales, como las ideas de cuerpo, de metal, de planta, ni mucho menos el conocimiento de objetos espirituales y de ideas independientes de toda materia, como Dios, los ngeles, la existencia, la verdad, el bien moral, &c., carecen de inteligencia propiamente dicha, y consiguientemente de voluntad libre, la cual radica en la inteligencia y presupone necesariamente la posesin de ideas universales. [274] 2 La carencia de reflexin sobre los actos propios, y la consiguiente ausencia de perfectibilidad y progreso, demuestran tambin a posteriori la carencia de entendimiento y voluntad libre en los animales. Si el hombre es capaz de progreso y perfectibilidad sucesiva en las ciencias, las artes, las relaciones sociales y la economa de la vida, es porque posee la facultad de reflexionar sobre sus actos,
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facultades y potencias; facultad que combinada con la posesin de ideas universales, y con la fuerza o facultad de generalizar sus conocimientos, le hace capaz de conocer ms perfectamente los fines varios de la vida y su relacin o proporcin con diferentes medios ms o menos adecuados para llegar a su consecucin. Luego los brutos carecen de entendimiento y voluntad libre o refleja, puesto que la experiencia demuestra que carecen de progreso y verdadera perfectibilidad, y esto no solamente en cuanto a las ciencias y al orden moral, sino con respecto a aquellas operaciones que tienen alguna analoga con las que proceden de la industria y del arte en el hombre. El hombre, escribe Bonald a este propsito, nace con la ignorancia de todo cuanto puede saber, pero con la capacidad de aprender de sus semejantes lo que ignora, de conocerlo todo y de conocerse a s mismo. El bruto, por el contrario, nace instruido de todo lo que tiene que hacer, pero incapaz al propio tiempo de ir ms lejos. Lo repito: el animal nace perfecto, o mejor dicho, finito: el hombre nace perfectible e infinito, por decirlo as, pues como dice Bosuet, puede llegar hasta lo infinito. El perro y el mono, aade De Maistre, se acercan al fuego y se calientan con placer como nosotros, pero no aprendern jams a echar un tizn sobre las ascuas. 3 La uniformidad constante que se observa en las diferentes especies de animales con relacin a su modo de obrar, indica claramente que estas operaciones son necesarias e instintivas, procedentes de una fuerza ciega, o sea del instinto, y no de una fuerza dirigida por la inteligencia, cual es la voluntad. Los brutos, dice santo Toms, reciben [275] al principio o con su misma naturaleza la estimativa natural (la facultad de juzgar instintivamente), para conocer lo conveniente y lo nocivo, por lo mismo que no pueden adquirir este conocimiento por investigacin propia. Empero el hombre puede llegar al conocimiento de esto y de otras muchas cosas, por medio del ejercicio de su propia razn. De aqu resulta tambin, que hasta la educacin imperfecta, y ms bien mecnica que inteligente de que son capaces algunos animales, es intil y perdida para la especie, incapaz de comunicacin convencional y de perfectibilidad (1); porque en lugar de inteligencia verdadera y voluntad libre, slo poseen sensibilidad e instintos necesarios. {(1) A propsito de esto escribe Bonald: L'animal nait donc parfait ou fini, avec des impulsions donnes, des gots determins, des habitudes formes d'avance; il nait ag, pour ainsi parler, et instruit,
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au premier moment qu'il essaie ses forces, de tout ce qu'il fera quand l'age les aura dvelopes. Si les soins, et l'intelligence de l'homme etendent son instint, perfectionent ses habitudes natives... ces habitudes acquises sont perdues pour les espces dans les quelles aucun progrs, aucun changement n'a et remarqu depuis Aristote... L'homme au contraire, nait apprendre ou de tout inventer; mais il ne saura un jour que ce qu'il aura appris de la raison des outres ou dcouvert avec sa propre raison. Recherches, cit. cap. 18.} Tesis 2 Es errnea e inadmisible la opinin de los que asimilan el alma de los brutos a la del hombre, salva la posesin del entendimiento y voluntad. El objeto de esta tesis es rechazar la teora de ciertos filsofos cristianos, que al mismo tiempo que confiesan que el alma de los brutos carece de inteligencia y voluntad libre, y que no es inmortal extrinsece, porque es aniquilada por Dios, afirman que es una sustancia simple, espiritual y subsistente con subsistencia igual a la del alma [276] racional, es decir, capaz de conservar su ser separada del cuerpo; que es producida por creacin de la nada, incorruptible e inmortal ab intrinseco, o atendidas las condiciones de su naturaleza. No concebimos ciertamente cmo pueden sostener semejante teora ciertos filsofos catlicos; porque, aparte del peligro e inconveniente de conceder al alma de los brutos la inmortalidad interna y natural, se halla en contradiccin con uno de los principios cientficos reconocidos generalmente, y practicados con frecuencia por ellos mismos, a saber, que de la naturaleza y atributos esenciales de una cosa, debemos juzgar por las propiedades, potencias y operaciones de la misma, o en otros trminos, que las propiedades sensibles, las potencias y operaciones de una cosa, revelan y descubren su esencia y atributos primitivos, puesto que aquellas emanan de la esencia, la cual es la razn suficiente de dichas propiedades, potencias y operaciones. Sobre la base, pues, de esta verdad, admitida generalmente por todos los hombres de ciencia, reconocida y hasta reducida a frecuente prctica por los que sostienen la opinin que combatimos, formaremos el siguiente raciocinio, tan sencillo como concluyente. Las cosas que tienen la misma esencia, deben tener las mismas potencias y operaciones: luego si el alma de los brutos se asemeja a la del hombre por parte de los predicados y atributos esenciales, debe asemejarse tambin a sta por parte de las potencias y operaciones. Es as que, por confesin de los mismos adversarios que combatimos, el
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alma de los brutos no se asemeja a la del hombre en cuanto a las potencias y operaciones, puesto que no posee el entendimiento y la voluntad libre que posee la del hombre. Luego tampoco pueden asemejarse ni convenir en cuanto a su esencia y atributos primitivos. Otra razn. Es una verdad general de razn y de experiencia, que el modo de ser de una cosa est en relacin con su modo de obrar, de manera que la dependencia o independencia en el obrar, demuestra e indica la dependencia o [277] independencia en el existir. Esta verdad, podemos decir axiomtica de la ciencia, y que suele expresarse diciendo que operari sequitur esse, et juxta modum essendi est modus operandi, es incompatible tambin con la opinin que aqu combatimos; porque sus partidarios conceden lo que en buena filosofa nadie puede negar, a saber, que mientras en el hombre ciertas funciones vitales, como los actos propios del entendimiento y la voluntad, son independientes de toda materia y no se ejercen mediante rganos determinados, las funciones vitales en los animales dependen necesariamente del cuerpo y de su organismo, sin cuyo concurso no ejercen ningn acto. Luego es preciso admitir que la existencia o ser del alma de los brutos, tiene mayor dependencia de la materia que el alma del hombre, o lo que es lo mismo, luego el alma del hombre puede subsistir, es decir, existir sin la unin actual con la materia, y esto repugna al alma de los brutos, cuyas operaciones dependen todas de la materia. Reasumiendo y aplicando la doctrina hasta aqu consignada, he aqu nuestra opinin acerca del alma de los brutos, bien que en esta materia es ms fcil refutar las diferentes opiniones de los filsofos, que exponer y afirmar una doctrina precisa y positiva. a) El alma de los brutos no es subsistente, ni siquiera con aquella subsistencia imperfecta que posee el alma racional; porque siendo dependiente del cuerpo en cuanto a todas sus operaciones, tiene dependencia del mismo en cuanto al ser, y por consiguiente, es incapaz de existir por s sola sin el cuerpo. b) Luego no debe ni puede denominarse sustancia, en sentido propio y absoluto, simpliciter, sino en un sentido impropio y relativo, secundum quid, puesto que no existe en s y por s sola, no tiene la subsistencia, ni aun incompleta del alma racional. Es, pues, parte o elemento esencial de una sustancia, es un principio sustancial, pero no es una sustancia. c) El alma de los brutos es producida por generacin, o mejor, por educcin de la potencia de la materia, per [278] eductionem ex potentia
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materiae. La razn es, que el modo de produccin de una cosa est en relacin con su modo de ser: luego si el alma depende de la materia quoad esse et operari, debe depender tambin de la materia quoad fieri o por parte de la produccin. Para comprender mejor esto, tngase presente lo que se ha dicho sobre la generacin sustancial y sus trminos. En rigor filosfico, lo que se hace o produce, id quod fit, no es el alma del bruto, sino el bruto mismo o sea el individuo resultante de la unin del alma con tal cuerpo orgnico, o en otros trminos, el compuesto que resulta de la actuacin y determinacin sustancial de la materia por el alma sensitiva, actuacin que es el resultado de la trasmutacin y transformacin realizada en la materia por medio de la virtud activa y seminal sui generis del animal generante. Hay, pues, una verdadera confusin de conceptos, una decepcin, como dice santo Toms, cuando se considera el alma de los brutos, como trmino especial y aislado de la accin producente o generante (1), siendo as que no es id quod fit aut est, sino ms bien id quo res fit, et est. {(1) Por eso dice santo Toms, hablando de ciertos filsofos: In hoc videntur fuise decepti, quia attribuebant fieri proprie istis formis, cum tamen fieri non sit nisi compositi, cujus etiam proprie est esse: formae enim esse dicuntur, non ut subsistentes, sed ut quo composita sunt, (existunt) et vivunt, (si se trata de animales); unde et fieri dicuntur non propria factione, sed per factionem suppositorum. Quodl. 9, art. 11.} d) Luego es contrario a la razn y a las tradiciones de la filosofa cristiana decir que el alma de los brutos es aniquilada por Dios, ya porque este nada aniquila, ya porque no es producida por creacin ex nihilo, como pretenden los partidarios de la aniquilacin. El trmino natural y propio de la creacin son las sustancias o seres subsistentes en s y capaces de obrar por s, y no las formas o principios de la sustancia, que no pueden existir ni obrar sino en unin y [279] dependencia de la materia. El operari, el fieri y el esse, son tres trminos esencialmente correlativos; de manera que slo las cosas que tienen operaciones propias e independientes, slo las cosas que operantur per se, fiunt et sunt vel existunt per se. e) En resumen: El alma de los brutos: 1 no es sustancia, porque no subsiste, ni con la sustancia perfecta, ni imperfecta: 2 no es inmaterial o espiritual con inmaterialidad positiva, porque no conviene con las sustancias propiamente espirituales, ni en cuanto al ser, ni en cuanto al obrar: 3 es una forma sustancial, porque es principio y acto esencial de una sustancia: 4 es ms perfecta que la
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forma sustancial de los vegetales y sustancias inanimadas, porque contiene de una manera virtual y eminente sus perfecciones: 5 es material positive o absolutamente ablando, porque obra, es producida y existe con dependencia de la materia: 6 se puede apellidar, no obstante, inmaterial negative, en cuanto no es cuerpo, ni materia, y tambin similitudinarie o por afinidad y aproximacin, en cuanto que las potencias y operaciones vitales que en ella radican, son de un orden superior a las de las plantas y cuerpos inanimados, y tienen cierta analoga y afinidad con las potencias y operaciones de las sustancias propiamente espirituales y subsistentes. [280] Artculo V Facultades de los animales. Lo que se ha dicho en la Psicologa hace innecesario, hasta cierto punto, enumerar y discutir las facultades o potencias propias de los brutos, habindose tratado ya all de aquellas facultades en que el hombre conviene con los animales. Por esta razn, creemos suficientes aqu las breves indicaciones que siguen: 1 La sensibilidad, que constituye el atributo caracterstico de los animales, colocndolos en un grado superior a los vegetales e inferior al hombre, tiene dos grandes manifestaciones o fases, que son la sensibilidad externa y la interna. La primera envuelve menor perfeccin que la segunda, razn por la cual se encuentra generalmente en todos los animales ms o menos desarrollada por medio de los cinco sentidos externos, bien que dejando a las investigaciones de los naturalistas el averiguar si todos los animales poseen todos los cinco sentidos externos. 2 La experiencia demuestra que entre la sensibilidad puramente externa y la interna, existe en algunos animales una facultad locomotriz, o sea la facultad de trasladarse de un lugar a otro. Esta facultad radica en los sentidos internos, y se determina o refiere en cierto modo a la sensibilidad externa, en atencin a que el movimiento traslaticio se realiza y ejecuta por medio de los miembros del cuerpo y bajo la direccin inmediata de los sentidos externos. 3 La sensibilidad interna, al menos segn existe en los animales ms perfectos, comprende las siguientes facultades o potencias. a) El sentido comn, al cual pertenece: 1 reunir y [281] concentrar las sensaciones propias y particulares de los sentidos externos: 2 discernir por medio de una conciencia imperfecta, rudimentaria e
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instintiva, las sensaciones externas, percibiendo y sintiendo el sabor como distinto del ruido: 3 ser la causa prxima y la razn inmediata del sueo, al menos considerado ste fenmeno fisiolgico con relacin a los sentidos externos, cuyas funciones quedan impedidas, una vez impedido por los vapores u otras causas, el rgano del sentido comn, con el cual comunican los rganos de los sentidos externos por medio de diferentes nervios que se renen y concentran en el sensorio comn. b) La imaginacin, a la cual pertenece conservar las imgenes o representaciones de los objetos percibidos por los sentidos externos, y percibir o representarse, en consecuencia, objetos ausentes con ausencia del tiempo o del espacio. Esto es lo que pertenece a la imaginacin puramente animal y sensitiva; pero no debe olvidarse que en el hombre tiene tambin el poder de formar representaciones complejas, reuniendo, separando y combinando de diferentes maneras las imgenes recibidas por los sentidos, poder que conviene a la imaginacin del hombre a causa de su afinidad, dependencia y subordinacin con respecto a la razn. c) La estimativa, o sea la facultad de percibir en los objetos materiales ciertas propiedades que no perciben los dems sentidos, por lo cual las llamaban los Escolsticos razones o realidades no sentidas, rationes insensatae, porque no alcanza hasta ellas la accin de los sentidos externos. De manera que el acto de la estimativa, viene a ser una percepcin que envuelve una especie de juicio natural e instintivo, mediante el cual el bruto discierne y distingue lo que le es malo o bueno, nocivo o provechoso, til o intil, &c. As, cuando la oveja ve al lobo que viene, dice santo Toms, huye, no por causa del color o de la figura, sino porque lo percibe como enemigo de su naturaleza. A esta facultad deben referirse todos aquellos movimientos y acciones de los animales, que ofrecen cierta analoga con los actos del hombre, y con las obras del arte e industria, movimientos y [282] operaciones, que no son, en realidad, ms que actos espontneos, instintivos y necesarios del apetito sensitivo, que tienen su razn de ser y son determinados por la percepcin de la estimativa. d) La memoria sensitiva, cuyo oficio propio es recibir y conservar estas percepciones de la estimativa, o sea las imgenes o representaciones de los objetos como conocidos por la estimativa, as como la imaginacin recibe y conserva las representaciones de los objetos en cuanto percibidos por los sentidos externos. De aqu se deduce, que si entendemos por memoria sensitiva la facultad de conservar las

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representaciones sensibles de cualquier gnero que sean, se identifica en parte con la imaginacin. e) El apetito sensitivo, o sea la inclinacin o aversin con respecto a algn objeto en cuanto conocido por alguno de los sentidos, y especialmente por la imaginacin y la estimativa. As como la voluntad es la inclinacin o aversin hacia un objeto, segn que ste est sujeto al conocimiento universal, racional y perfecto de la razn, as el apetito sensitivo significa la facultad de inclinarse y moverse al objeto singular percibido y representado como bueno por los sentidos, o de apartarse y rehuir el objeto percibido como malo por los mismos. De su divisin en concupiscible e irascible, as como de sus manifestaciones o actos que se llaman pasiones, ya se habl en la Psicologa. [283] Artculo VI El darwinismo. La teora expuesta y desarrollada por Carlos Darwin para explicar el origen, los grados y las manifestaciones diferentes de la vida sobre la tierra, es lo que aqu apellidamos darwinismo. Esta teora, acariciada hoy por los partidarios de lo que se llama prehistoria, y ms todava por los adeptos del materialismo disfrazado bajo el pseudnimo de positivismo, es una teora esencialmente transformista, es el transformismo aplicado a la idea y al fenmeno de la vida. Por lo dems, preciso es reconocer que la explicacin de la vida por medio del transformismo dista mucho de ser una teora original de Darwin, el cual no ha hecho ms que desarrollar, modificar y completar las teoras y doctrinas de Lamark, Bory Saint-Vincent, Naudin y algunos otros, sin contar las relaciones ms o menos lejanas de afinidad y analoga entre la hiptesis darwiniana y las de Maillet, de Robinet y de algunos enciclopedistas del pasado siglo, que sealaban los monos como progenitores del hombre. Pero sea de esto lo que se quiera, lo que aqu importa consignar es que el darwinismo o la teora sobre la vida, contenida en las obras de Darwin y profesada por sus principales discpulos, puede condensarse en las afirmaciones siguientes: 1 Las mltiples y diferentes manifestaciones de la vida; las especies, los gneros, las familias, los reinos, lo mismo que las razas y variedades de los vivientes animales y vegetales que pueblan la tierra, son el resultado y la expresin de una serie lenta y sucesiva de transformaciones acumuladas en millones de aos, de manera que todas las especies, gneros, familias, &c., de vegetales y animales, representan la [284] evolucin transformativa y progresiva de un

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prototipo primitivo dotado de vida, o cuando ms, de tres o cuatro tipos primordiales. 2 En cada especie, la vida tiende a multiplicarse en progresin geomtrica, progresin que se halla representada por el nmero de hijos que puede engendrar una madre en la respectiva especie, durante toda su vida. De aqu resulta lo que llama Darwin ley de la lucha por la existencia, la misma que otros apellidan ley de la concurrencia vital; porque no siendo posible que existan medios de subsistencia, ni siquiera espacio material para todos los individuos posibles y exigidos por la progresin geomtrica, se establece por necesidad una lucha continua y una especie de guerra a muerte entre los diferentes seres vivientes, en virtud de la cual, los que son inferiores bajo cualquier punto de vista, sucumben en la proporcin que es necesaria para la conservacin de los gneros superiores y de los individuos ms robustos dentro de la misma especie. En suma: la lucha por la existencia tiene por resultado destruir los individuos ms dbiles e inferiores por cualquier ttulo, conservando al propio tiempo los que poseen alguna superioridad relativa. 3 De aqu nace la otra ley fundamental que preside a la evolucin transformista, y es la ley apellidada por Darwin seleccin natural o inconsciente, en virtud de la cual la naturaleza acumula sucesivamente en los individuos por medio de transmisin hereditaria, las cualidades especiales y las perfecciones particulares de organismo posedas por los padres, siempre que presenten ventajas y utilidad para la lucha por la existencia. 4 Es posible y muy probable que la formacin o aparicin del hombre sobre la tierra, se haya realizado en virtud de la transformacin evolutiva indicada, y en fuerza de las mismas leyes (1) sealadas para vegetales y animales. Es, [285] pues, no solamente posible, sino muy verosmil, que el hombre descienda del mono, como de su progenitor inmediato y directo (2). {(1) Sabido es que Darwin hace intervenir en su teora transformista algunas otras leyes, como la de correlaciones del crecimiento, [285] la seleccin sexual, &c., pero las que constituyen lo esencial y como la base de la teora, son las dos indicadas en el texto. (2) Despus de haber presentado su teora transformista en la obra que trata del Origen de las especies en general, el escritor ingls escribi su libro Origen del hombre, dedicado exclusivamente a aplicar al hombre dicha teora.}

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En resumen: para el darwinismo, todas las especies vegetales y animales, desde el musgo hasta la encina, desde el zofito y el infusorio hasta el mamfero ms perfecto, deben su origen a la transformacin sucesiva de tres o cuatro tipos originales, y probablemente a un solo prototipo. En otros trminos; los gneros y hasta los dos grandes reinos de la naturaleza viviente, las clases, las familias, las especies, sin excluir al hombre, deben su origen y formacin a las mismas causas y leyes que determinan la formacin y existencia de las variedades. Tal es la tesis fundamental que reasume la teora darvinista. Excusado es advertir aqu que las condiciones de una obra elemental no permiten entrar en una discusin detallada y extensa del darwinismo, por ms que este halla llegado a formar hoy un ramo especial de literatura. Lo que dejamos consignado en los artculos que preceden; la doctrina expuesta en el tomo primero, al tratar de la distincin esencial y primitiva entre las facultades puramente intelectuales y las del orden sensible, as como tambin al tratar de la naturaleza y origen del alma racional, es ms que suficiente para reconocer que la tesis darwiniana es esencialmente materialista, antifilosfica y anticristiana. Esto no obstante, apuntaremos aqu con la posible brevedad algunas razones y reflexiones, encaminadas a poner ms de manifiesto su falsedad, porque as lo reclama la importancia que, con razn o sin ella, alcanza hoy esta teora. [286] 1 Dos vicios radicales se descubren por de pronto en la doctrina de Darwin que nos ocupa. Refirese el primero al punto de partida de la teora, y el segundo al mtodo general empleado en su desarrollo. Y comenzando por este ltimo, lanse las obras en que expone su teora, y se le ver acudir con demasiada frecuencia a lo desconocido, a lo imprevisto, al acaso, para dar razn de las transformaciones evolutivas exigidas por la teora; confundiendo adems, a cada paso lo posible con lo real. Darwin, escribe a este propsito Quatrefages, insiste casi a cada pgina de su libro sobre la posibilidad de estas transformaciones. No es menos viciosa la teora darwiniana, considerada con relacin a su punto de partida. Bajo reservas ms o menos explcitas, y a pesar de aparentes hesitaciones, lo cierto es, que la base primordial del darwinismo consiste o se busca en la existencia hipottica de lo que Darwin denomina prototipo primitivo, prototipo cuya existencia supone, pero que no se cuida de explicar, ni mucho menos de demostrar. De aqu es, que toda la teora darwiniana queda viciada en su origen y reducida a una hiptesis gratuita, como basada sobre la existencia de ese prototipo, germen primordial de todo lo que vive en la
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naturaleza, especie de misterio inexplicado e inexplicable, en expresin de Quatrefages. Y bueno ser notar de paso, que bajo este punto de vista, Lamark es superior a Darwin; pues mientras este se coloca de golpe y arbitrariamente en su prototipo, sin relacionarlo con ninguna causa primera, ni distinta de la naturaleza, el naturalista francs, al hablarnos del protorganismo, y de las leyes naturales que presiden a su desarrollo, considera estas leyes como la expresin de la voluntad suprema que las estableci, cuidando a la vez de consignar la distincin real que existe entre la naturaleza y su supremo autor. 2 Aun admitido este prototipo, cuya existencia no se prueba con argumento alguno cientfico-positivista, a pesar de las pretensiones y promesas ms o menos explcitas de su inventor en orden a mantenerse en este terreno; aun aceptada la realidad misteriosa de ese ser envuelto en las [287] sombras de la hiptesis, los hechos, y hechos innegables, se hallan en abierta contradiccin con las leyes que deben presidir al desarrollo transformativo de ese germen primordial, segn la teora de Darwin. Cmo conciliar, en efecto, la existencia de millares y millares de esos representantes inferiores de la vida, con la ley de la lucha por la existencia y la de la seleccin natural? Cmo es que esa lucha y esa seleccin no han hecho desaparecer esa multitud de infusorios, de plipos, de gusanos, que renen tantas y tales condiciones de inferioridad relativa? Y esta dificultad se presenta con extraas proporciones, si se tiene en cuenta que el naturalista ingls admite el transcurso de millones y millones de aos, durante los cuales viene transformndose el prototipo primitivo. Cmo se explica que despus de una lucha encarnizada y perseverante al travs de siglos y siglos, y a pesar de la accin atribuida a la seleccin natural, conserven su existencia millones de seres vivientes, dotados de organizacin tan sencilla y rudimentaria en el reino animal? El autor de la Filosofa zoolgica, que admite las generaciones espontneas, podra dar razones ms o menos plausibles de este fenmeno, inexplicable ciertamente e incompatible con la doctrina de Darwin, puesto que rechaza la generacin espontnea. 3 La teora darwiniana exige necesariamente la existencia sucesiva de una serie muy numerosa de especies intermedias, o si se quiere, de variedades y razas que debieron servir de transicin entre una especie perfecta ya y completa hoy, y la que le sirvi de madre. As lo exigen las leyes que seala la teora transformista para explicar el origen de las especies, y as lo reconoce el mismo Darwin, cuando escribe que el nmero de variedades intermediarias que existieron en tiempos anteriores sobre la tierra, debe ser enorme. Y, sin embargo, la observacin y la experiencia nos ponen de manifiesto la ausencia casi completa de tipos de transicin, y de variedades intermedias en las
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diferentes formaciones geolgicas exploradas hasta hoy, en vez de esa multitud enorme que debiera existir, segn Darwin, y en armona con [288] los principios y leyes fundamentales de su teora. Bien es verdad que el fundador del darwinismo, para librarse de esta dificultad y para desvanecer la fueza de objecin tan seria y tan positivista, como basada sobre la observacin y la experiencia, se contenta con acudir aqu, como en tantas otras ocasiones, a lo desconocido, a lo posible y a lo hipottico, suponiendo que las capas estratificadas y sobrepuestas bajo apariencias de formacin continua, paulatina y sucesiva, fueron sobrepuestas, no continuamente, sino con interrupcin de siglos innumerables, durante los cuales pudieron existir los tipos de transicin y las variedades intermedias, exigidas imperiosamente por su teora. Casualidad rara y coincidencia verdaderamente extraa! Los millares y millones de razas y variedades intermedias que debieron existir necesariamente durante pocas de duracin casi inmensa, segn el darwinismo, se desarrollaron y vivieron precisamente en perodos largusimos de tiempo, durante los cuales no se formaron terrenos, ni se depositaron capas estratigrficas, entre las muchas que registra y tiene exploradas la geologa. Y cosa ms extraa an! ni siquiera se encuentran apenas vestigios notables de los millones de variedades y especies intermediarias exigidas por la teora que nos ocupa, en las diferentes y variadas formaciones geolgicas, anteriores y posteriores a los perodos designados como posibles para su existencia. A falta de otras razones, bastara esta sola reflexin para reconocer todo lo que hay de gratuito, de inexacto y de falso en la teora transformista de Darwin. 4 Ni son menos concluyentes contra la misma, los hechos y deducciones a que conduce la observacin y el estudio de los monumentos histricos. En los templos e hipogeos del antiguo Egipto principalmente, templos e hipogeos cuyo origen se remonta, al menos con respecto a algunos de ellos, hasta la cuarta dinasta, vense hoy pinturas y esqueletos de plantas y animales, que representan, no solamente las mismas especies, sino hasta las mismas razas y variedades contemporneas. Dgase de buena fe, si es posible conciliar esta identidad de especies y razas, esta fidelidad de tipos y [289] variedades a travs de un perodo de ms de cinco mil aos, con las leyes de la evolucin progresiva, de la lucha por la existencia, y especialmente con la seleccin natural que obra continuamente para acumular en razas y variedades los caracteres y cualidades que accidentalmente aparecen en los individuos. 5 Esta misma ley de la seleccin natural, que constituye, como se ha dicho, una de las bases fundamentales del transformismo darwiniano,
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se halla en abierta contradiccin, o mejor dicho, se halla evidentemente desmentida por otro hecho innegable e indiscutible, cual es la existencia en ciertas especies animales de un nmero considerable de individuos neutros, como se verifica en las abejas y las hormigas. En fuerza de la transmisin hereditaria, expresin y aplicacin concreta de la seleccin natural, los padres transmiten a los hijos caracteres y perfecciones relativas que poseen, especialmente cuando estas perfecciones y cualidades son permanentes en ellos. En virtud de esta ley y por confesin de los darwinistas, los padres deben transmitir y transmiten a sus hijos la fecundidad o facultad de propagarse con tanta ms razn, cuanto que esta facultad es una de las ms permanentes y connaturales. Sin embargo, la observacin y la experiencia nos revelan que existen en la naturaleza especies animales que engendran hijos estriles e infecundos en su inmensa mayora, como sucede con las abejas y las hormigas; que existen en stas y otras especies padres y madres que, a pesar de poseer la fecundidad y de haberla recibido de sus antepasados a travs de numerosas y no interrumpidas generaciones, producen, no obstante, millares y millares de individuos privados de fecundidad, al paso que son relativamente poco numerosos los hijos fecundos. Es, pues, incontestable que la existencia de los individuos neutros, en las condiciones y circunstancias con que se presenta en el reino animal, bastara para dar en tierra con la teora de Darwin, cuando no hubiera otras pruebas e indicios evidentes de su falsedad. Excusado es aadir, que la brevedad y concisin impuestas [290] por la naturaleza de esta obra, no nos permiten alegar, ni siquiera indicar otras muchas razones, que demuestran lo infundado y errneo de la teora darwinista, entre las cuales ocupan preferente lugar y envuelven notable importancia las pruebas que se apoyan sobre los caracteres de la propagacin o reproduccin de mestizos y sobre los fenmenos relativos de la hibridacin. Pasando ahora a examinar brevemente la teora darwiniana en sus aplicaciones al origen del hombre, lo cual constituye el punto de vista ms culminante y transcendental del darwinismo en sus relaciones con la filosofa cristiana, apuntaremos solamente, ya que otra cosa no permite la ndole de esta obra, algunas razones y consideraciones, encaminadas a reconocer y demostrar que la doctrina darwiniana acerca del origen del hombre es tan falsa en s misma, como contraria a la razn y la experiencia: esto aun cuando se quiera hacer caso omiso y prescindir de su incompatibilidad con las enseanzas y dogmas del cristianismo.

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1 Segn la teora de Darwin, la seleccin natural conserva y desarrolla las modificaciones accidentales que aparecen en el individuo, siempre que stas envuelvan alguna ventaja y utilidad en orden a la lucha por la existencia y permanencia en la vida. De aqu se infiere lgicamente, que si el hombre desciende del bruto por medio y en virtud de la transformacin evolutiva profesada por Darwin, siquiera los monos antropomorfos constituyan una etapa de esa transformacin, en el hombre deben hallarse acumulados y perfeccionados los caracteres que en los animales son tiles bajo el punto de vista de la lucha por la existencia, facilitando su resistencia y victoria en la concurrencia vital. Luego si en el hombre no se descubren esos caracteres, y aparecen en l, por el contrario, los que llevan consigo una debilidad e inferioridad relativas de cualidades fsicas en orden a la lucha por la existencia, ser preciso reconocer que el hombre no desciende, ni puede descender del bruto, aun admitidas las leyes principales que presenta el darwinismo para explicar esta transformacin evolutiva. El papel importante y la [291] influencia decisiva que en la teora darwiniana se atribuyen a la seleccin natural e inconsciente, se hallan en flagrante contradiccin con los caracteres y adaptaciones del hombre con respecto a la concurrencia vital; porque nadie podr poner en duda que la desnudez relativa del cuerpo humano, desnudez que le deja sin defensa y proteccin contra las influencias atmosfricas, la carencia de dientes y armas a propsito para la prehensin y defensa, la imperfeccin del odo y del olfato respecto de muchos animales, la lentitud relativa de su marcha o velocidad, &c., &c., son otros tantos caracteres de inferioridad y debilidad fsica, que colocan al hombre en una situacin muy desventajosa para la concurrencia vital, si esa inferioridad fsica no estuviera compensada por la parte moral e intelectual. Y tngase presente, que Darwin no tiene derecho alguno para acudir a esta compensacin moral e intelectual, segn lo hace, apremiado por la fuerza de la objecin: 1 porque necesitaba demostrar que las facultades morales e intelectuales vienen al hombre en virtud de la seleccin natural, hiptesis absurda, como veremos despus: 2 porque, aun admitida esta peregrina hiptesis, sera necesario probar, so pena de faltar a lo que exige la teora y principalmente la ley de la seleccin natural, que la posesin de mayor vigor corporal, la de armas y defensas naturales ms fuertes, la perfeccin mayor de los sentidos externos, &c., son cosas, o daosas, o por lo menos, intiles para la lucha por la existencia, o sea para facilitar la conservacin de la vida, afirmacin que a fuerza de ser absurda, se convertira en ridcula (1). [292]
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{(1) Wallace, que es considerado con justicia como cofundador del darwinismo transformista, del cual se aparta, no obstante, en puntos capitales, entre otros y principalmente al reconocer la subordinacin de la evolucin transformista a la influencia y direccin de inteligencias superiores al hombre, reconoce y confiesa que es absolutamente imposible dar razn de los fenmenos a que alude la objecin, atenindose a los principios y leyes del sistema de [292] Darwin. He aqu cmo se expresa con respecto a uno de los caracteres indicados, y eso que no es el ms importante: Il me semble done ABSOLUTEMET CERTAIN que la slection naturelle ne pourrait avoir produit la nudit du corps humain par l'accumulation de variations partir d'un anctre velu. Tous les faits conspirent montrer que de telles variations ne pourraient avoir t utiles, mais doivent, au contraire, avoir t jusqu' un certain point nuisibles. Si mme, par suite d'une corrlation inconnue avec d'autres qualits nuisibles, la couverture de poils avait disparu chez les descendants de l'homme tropical, nous ne pouvons concevoir comment, mesure que l'homme se rpandait en des climats plus froids, il ne serait pas retourn sous l'influence puissante de la rversion au type ancestral si longtemps persistant. Mais il n'est pas srieusement possible d'mettre une supposition de cette sorte. Car nous ne pouvons supposer qu'un caractre qui, comme le tgument velu, existe dans toute la srie des mamifres, peut tre devenu, chez une forme animale seulement, li une particularit nuisible avec essez de constance pour conduire sa suppresion permanente, suppresion si complte et si efficace, qu'il ne reparat jamais ou presque jamais dans les mtis des races humaines les plus differentes. Darwin, es verdad, pretende libertarse de las mallas de esta objecin que le oprimen como los anillos de una serpiente, invocando la ley de la seleccin sexual, verdadero Deux ex machina de que acostumbra a echar mano en los casos apurados. Segn el naturalista ingls, el hombre, o ms bien la mujer, dej de ser velluda en tiempos anteriores, arrastrada por el deseo de la ornamentacin. No nos es dado detenernos a combatir una hiptesis tan gratuita, por no decir ridcula. Solamente desearamos que Darwin nos dijera: 1 porqu la cola de la pava no se halla adornada con los colores esplndidos de la del pavo, toda vez que, segn l, la seleccin sexual, es decir, el deseo del pavo de agradar a la hembra, determin la aparicin de aquellos colores, no habiendo razn alguna para negar a la hembra un deseo anlogo de agradar al macho: 2 porqu y cmo se explica que el pecho del hombre se haya conservado ms o menos velludo, al paso que la espalda carece completamente de este carcter; porque la verdad es que si este fenmeno es debido a la seleccin sexual, o sea al deseo de ornamentacin, como pretende Darwin, esta deformidad o
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ausencia de ornamentacin, debiera haberse realizado con mayor exactitud y rigor en el pecho que es ms visible que es ms visible que la espalda.} 2 La observacin y la experiencia demuestran palpablemente que entre el hombre y los antropoides que se le [293] quieren dar por ascendientes y progenitores, existe una diferencia esencial y primitiva, aun bajo el punto de vista anatmico, sobre el cual suelen apoyarse con cierta predileccin los partidarios del darwinismo. En efecto: los trabajos tan notables como concienzudos de Vicq-d'Azyr, de Duvernoy, de Gratiolet y de Aliz, demuestran evidentemente que el tipo anatmico de los monos antropomorfos es esencialmente distinto del tipo anatmico correspondiente al hombre. ste es un animal andador y andador sobre sus miembros posteriores, al paso que el mono, cualquiera que sea su perfeccin relativa es un animal trepador. 3 Adanse ahora las diferencias profundas e importantsimas que existen entre el crneo del hombre y el del orangutn. Segn las experiencias hechas por Bianconi, el crneo del mono adulto pesa 944 gr., ms que el crneo del mismo a la edad de tres aos, mientras que el del hombre adulto slo presenta una diferencia de 431 gr. respecto del crneo del nio a la edad de tres aos. En cambio, la capacidad del crneo humano aumenta de una manera notabilsima con la edad, al paso que la del mono se realiza en proporciones relativamente insignificantes. Resulta en efecto, de las experiencias practicadas por el citado Bianconi, que medidas por medio de arena las capacidades craneoscpicas del hombre y del mono, en los perodos de la infancia y de la edad adulta, dan los siguientes resultados en cifras redondas: Crneo del hombre a la edad de tres aos 1090 gr. Crneo del hombre adulto 2086 gr. Crneo del orangutn en los primeros aos 512 gr. Crneo del mismo, adulto 587 gr. Estas cifras son demasiado elocuentes para que ningn hombre de ciencia y de buen sentido, piense seriamente en establecer relaciones de filiacin entre el hombre y el mono. [294] 4 Si, como pretende el darwinismo, el hombre y los monos superiores tienen un tipo originario comn: si el gorila, el chimpanc o el orangutn, son los progenitores del hombre, cmo y por qu el desarrollo y manifestaciones de los pliegues y circunvoluciones del
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cerebro, en el ltimo y en los primeros, se verifican en sentido inverso? Porque ello es incontestable, que los pliegues y las circunvoluciones frontales aparecen y se desarrollan en el hombre antes que las circunvoluciones tmporo-esfenoidales, siendo as que en los monos sucede precisamente lo contrario (1). {(1) En corroboracin de esto escribe Gratiolet: Les circunvolutions temporo-sphnodales apparaisset les premires dans le cerveau des singes et s'achvent par le lobe frontal; or, c'est prcisment l'inverse qui a lieu dans l'homme: les circunvolutions frontales apparaissent les premires, les temporo-sphenodales se dessinent en dernier lieu: ainsi la mme srie est rpte ici d'alfa en omega, l omega en alfa. De ce fait, constat trs rigoureusement, rsulte une consquence ncssaire: aucun arrt de dveloppement ne saurait rendre le cervau humain plus semblable celui des singes qu'il ne l'est dans l'ge adulte; loin de l, IL EN DIFFRERA D'AUTANT PLUS QU'IL SERA MOINS DVELOPP.} Si es, pues, una ley constante en la historia natural que lo semejante se desarrolla de una manera semejante, ser preciso reconocer que los fenmenos embriognicos, lo mismo que los datos anatmicos, establecen diferencias esenciales, profundas, radicales entre el hombre y el mono. 5 Y qu ser si abandonando el terreno, por decirlo as, corporal y externo de la embriogenia y la anatoma, nos colocamos en el terreno superior del orden moral e intelectual? Si el estudio de la organizacin material, nos obliga a reconocer en el hombre una isla separada, segn la grfica expresin de Aeby, la cual no comunica por puente alguno con la tierra vecina de los mamferos, no cabe poner en duda que [295] este aislamiento aparece ms completo, ms absoluto, ms evidente, desde el momento en que las facultades morales e intelectuales del hombre se ponen en parangn con las que en el mono existen. ste lo mismo que otras especies de animales, posee sensaciones, conoce o percibe objetos materiales y singulares; pero el hombre, adems de las sensaciones, posee ideas, y sobre todo, ejerce su actividad sobre objetos universales y espirituales; se agita y mueve en un mundo inteligible, distinto del sensible y superior a l; conoce verdades absolutas y necesarias, sobre las cuales se apoya para raciocinar, descubrir cosas desconocidas y progresar, combinando ideas con ideas, juicios con juicios, y hechos con hechos. No hay, no es posible encontrar trmino de comparacin posible entre el instinto necesario y estacionario del mono, y el movimiento progresivo del hombre realizado en y por los individuos, y utilizado por otros individuos y por la colectividad; entre la hesitacin que a veces se
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observa en los animales, determinada por las atracciones y repulsiones sensibles ocasionadas por algn objeto, y entre la eleccin libre y refleja del hombre; entre los juicios instintivos de la estimativa natural, por medio de las cuales el animal percibe determinados objetos materiales y singulares como convenientes, tiles, daosos, enemigos, &c., y el juicio universal, inteligible y abstracto, por medio del cual el hombre conoce la naturaleza y aplicaciones posibles de la utilidad, conveniencia, enemistad, &c., y sobre todo conoce la verdad. 6 Finalmente, a los ojos de la sana razn y del sentido comn, la prueba ms convincente de la falsedad del darwinismo en sus aplicaciones al hombre, est en la manera con que explica el gnesis de la idea de Dios, del sentimiento religioso, de la libertad y de la ley moral, as como en las deducciones a que conduce lgicamente. Para convencerse de ello, bastar hacer algunas ligeras indicaciones sobre estos puntos. Para el darwinismo: a) La humanidad primitiva no tuvo idea alguna de Dios: la creencia en su existencia reconoce por origen la [296] interpretacin equivocada de los sueos, el movimiento de las sombras, las alucinaciones de la imaginacin, con otros hechos anlogos, que inspiraron primeramente al hombre la idea de los espritus, idea que sirvi de base y premisa para elevarse a la idea de Dios, despus de transcurridos muchos siglos de cultura y desarrollo de las facultades intelectuales. Excusado es advertir, que esto equivale a negar explcitamente la existencia real y objetiva de Dios. b) La ley moral, esa ley que lleva consigo la distincin esencial y primitiva, no solamente entre el bien y el mal, sino tambin entre lo bueno y lo til, no es otra cosa que una transformacin de los instintos sociales de los animales, realizada por medio de la seleccin natural o inconsciente. Como se ve, esto equivale a negar el orden moral, la distincin primitiva y esencial entre el bien y el mal, la realidad de la ley moral propuesta a la libre eleccin de nuestra voluntad. c) Lo que llamamos sentimientos y deberes morales, son los hbitos e instintos de los animales robustecidos y perfeccionados en virtud de la seleccin natural; as es que el deber moral y lo que se apellida bondad y malicia, compete tambin a los animales: los perros que no obran segn lo que piden sus instintos y hbitos, faltan a su deber y obran mal, escribe el mismo Darwin.

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En vista de las indicaciones que anteceden, no es de extraar, antes es muy natural y lgico, ver a los adeptos del darwinismo negar la libertad humana, distinguindose entre ellos Huxley y Hckel que lo verifican con toda franqueza y sin echar mano de reticencias y reservas, como hacer suelen otros darwinistas, o menos francos, o menos lgicos. La voluntad del animal, escribe el citado Hckel, lo mismo que la del hombre, jams es libre. El dogma tan extendido del libre albedro, es absolutamente insostenible, en el terreno de la ciencia. El fisiologista que estudie cientficamente los fenmenos de la voluntad en accin (der Willensthtigkeit) en los hombres y animales, alcanzar necesariamente la conviccin de que la voluntad nunca es libre, sino que siempre [297] es determinada por influencias externas o internas. {(1) Natrliche Schpfungsgeschichte, pg. 212.}. Tales son las deducciones lgicas y necesarias del darwinismo, deducciones que llevan en su seno la negacin de la caridad cristiana y hasta de la simple beneficencia, el abandono brutal del enfermo y del desgraciado, el sacrificio del dbil al fuerte, la santificacin y la apoteosis del egosmo y de la fuerza fsica. Y no se crea que estas son apreciaciones arbitrarias o destituidas de fundamento: son apreciaciones profesadas y reconocidas explcitamente por los partidarios ms fervientes y lgicos del darwinismo. igase en prueba de ello cmo se expresa Clemencia Royer, entusiasta propagandista de la doctrina de Darwin, en el prlogo dedicado a su Origen de las especies: La ley de la seleccin natural, aplicada a la humanidad, demuestra con sorpresa, con dolor, cun falsas han sido hasta ahora, no solo nuestras leyes polticas y civiles, sino nuestra moral religiosa. Descbrese uno de los vicios menos frecuentes, pero no menos graves. Tal es la caridad imprudente y ciega, en la que nuestra era cristiana ha buscado siempre el ideal de la virtud social, por ms que su consecuencia directa fuese empeorar y multiplicar en la raza humana los males a que aspira poner remedio... Qu resulta de esta proteccin absurda concedida exclusivamente a los dbiles, a los achacosos, a los incurables, a los malos; en fin, a todos los desgraciados de la naturaleza? Resulta que los malos tienden a perpetuarse indefinidamente. Con cunta justicia se ha dicho que la razn humana, cuando cierra sus ojos a la luz de la revelacin cristiana, desciende rpidamente por la pendiente del error hasta abrazar y resucitar los grandes extravos de la filosofa pagana! Porque ello es incontestable que en el pasaje anterior, se proclama la conveniencia y justicia de abandonar a los dbiles y desgraciados, a fin de no debilitar ni retardar el [298] perfeccionamiento progresivo de la raza humana. Doctrina es esta cuyo espritu es ms repugnante y cuyas tendencias son ms
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horribles, que la doctrina de ciertos filsofos y legisladores paganos sobre el infanticidio y abandono de las naturalezas deformes o dbiles. En vista de esta y de otras consecuencias lgicas del darwinismo, ya no deben extraarnos los lazos de afinidad, y las simpatas que existen entre el darwinismo y el positivismo materialista, ni menos la analoga, o mejor dicho, identidad de doctrina y tendencias sociales, polticas y religiosas, que es fcil reconocer entre los partidarios del sistema darvinista y los adeptos de la Internacional. Despus de lo que llevamos expuesto, creemos innecesario demostrar que el darwinismo encierra doctrinas y tendencias esencialmente anticristianas. Haciendo caso omiso de otras, la teora darwiniana sobre el origen del hombre es incompatible con el dogma catlico que nos ensea, que nuestros primeros padres Adn y Eva, fueron producidos por Dios inmediatamente. Los que pretenden conciliar el darwinismo con el cristianismo, dan fundamento para sospechar que no conocen a fondo, ni al primero ni al segundo. La citada Clemencia Royer, testigo nada sospechoso en la materia, lo confiesa adems paladinamente, cuando escribe: La doctrina de Darwin es la revelacin racional del progreso, fundndose en su antagonismo lgico con la revelacin irracional de la cada del hombre. Son dos principios, dos religiones en lucha, una tesis y una anttesis; y yo desafo al alemn ms experto en evoluciones lgicas a que encuentre la sntesis de las mismas. Son un s y un no muy categricos entre los cuales es preciso elegir, y el que se declare a favor del uno est en contra del otro. [299]

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Libro sexto Teodicea No obstante que la Teodicea pudiera llamarse la parte primera y la ms importante de la filosofa, habida razn de la dignidad y excelencia de su objeto, la hemos dejado para ocupar el ltimo lugar en la filosofa especulativa, porque el procedimiento natural de la razn humana, abandonada a sus propias fuerzas, es el movimiento progresivo y ascendente de lo sensible a lo inteligible, del efecto a la causa, de la criatura al Creador. Por eso, segn una observacin profunda de santo Toms, en la doctrina o ciencia natural que considera las criaturas en s mismas, y por medio de ellas se levanta al conocimiento de Dios, la primera investigacin es acerca de las criaturas, y la ltima acerca de Dios. Pero en la doctrina sobrenatural de la fe, la cual considera las criaturas slo con relacin a Dios, la primera es la consideracin acerca de Dios, y despus viene la de las criaturas. As es que el procedimiento cientfico que se refiere a la fe (la ciencia teolgica), es ms perfecto en s mismo, porque es ms semejante al conocimiento de Dios, el cual conocindose a s mismo, conoce en su esencia las otras cosas. [300]

Captulo primero La existencia de Dios

Artculo I Posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios. Para fijar el sentido de las palabras y evitar confusin de ideas, en este y los dems problemas relativos a la existencia de Dios, conviene tener presentes las siguientes Nociones generales. 1 Por la palabra Dios entendemos aqu un Ser Supremo que existe a se con existencia absolutamente necesaria, y del cual depende el conjunto o universalidad de los seres que no son l. Excusado es advertir que esta no
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es una definicin real de Dios; pues, aparte de que sta no es posible a la limitada inteligencia del hombre, si se habla de una definicin adecuada, aun la imperfecta o inadecuada debe ser el resultado de la investigacin relativa a su esencia y atributos. La nocin anterior es, pues, una definicin nominal, ms bien que real. 2 Ya se ha dicho en la lgica, que la demostracin a priori consiste en demostrar el efecto por la causa, es decir, en demostrar la existencia, esencia o atributos de una cosa, tomando por medio para la demostracin la causa real [301] de la cosa, y digo la causa real, causa essendi, porque no basta tomar como medio la causa de conocer aquella cosa, causa cognoscendi, que se intenta demostrar, pues en este sentido, toda demostracin es per causam, sin excluir la demostracin a posteriori, en la que la causa se demuestra por su efecto. 3 Entre los adversarios ms o menos directos de la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, pueden enumerarse. a) Los ateos especulativos o dogmticos, que consideran la existencia de Dios como un error o hiptesis gratuita de los testas. b) Los ateos negativos, que coinciden con los positivistas contemporneos, los cuales hacen profesin de ignorar si existe o no existe Dios, o mejor dicho, consideran esta investigacin como inaccesible a la razn humana. c) Los ateos prcticos, que admitiendo la existencia y realidad de Dios, la rechazan prcticamente, en cuanto que viven y obran como si no existiera realmente. 4 Bajo otro punto de vista, destruyen o niegan la demostrabilidad de la existencia de Dios, adems de Aylli y algunos otros antiguos, que slo admitan una demostracin imperfecta y de certeza moral para la existencia de Dios: 1 los tradicionalistas rgidos, que afirman que el conocimiento que poseemos acerca de Dios, es debido a una revelacin divina y primitiva que llega hasta nosotros por conducto del lenguaje, sin que sea posible a la razn humana individual y abandonada a sus propias fuerzas, demostrar rigurosamente la existencia de Dios: 2 los sentimentalistas, es decir, los que consideran la nocin de Dios como el resultado de una especie de instintos o sentido divino, ms bien que como el efecto de un procedimiento racional y cientfico; pertenecen a esta escuela, entre otros, Jacobi, y hasta cierto punto el P. Gatry: 3 Kant y los que con l afirman que la razn humana se halla encerrada dentro de la realidad sensible, y aun sta fenomenal, sin poder llegar a la posesin de los noumena, ni
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demostrar la realidad objetiva de los conceptos de la razn pura. [302] 5 Por lo que hace a la necesidad de la demostracin que nos ocupa, o la niegan, o al menos la debilitan su importancia, por un lado Descartes con la hiptesis de la idea innata de Dios, y por otro los ontologistas partidarios de la intuicin primitiva e inmediata de Dios. Dadas estas nociones, vamos a probar ahora que es posible demostrar a posteriori la existencia de Dios. Para esta demostracin se necesitan y bastan tres condiciones: 1 que existan realmente efectos de la causa cuya existencia se trata de demostrar: 2 que estos efectos tengan conexin necesaria con la causa que por ellos se intenta demostrar: 3 que tanto la realidad de los efectos, como su relacin o conexin necesaria con la causa, se conozca evidentemente por la razn. Siendo, pues, indudable que estas tres condiciones se verifican en la demostracin de la existencia de Dios por medio de sus efectos, lo es igualmente que esta demostracin es, no solamente posible, sino hasta relativamente fcil a la razn humana. Puede dudarse, en efecto, que existimos realmente nosotros, y que existen fuera de nosotros efectos reales, contingentes y finitos, y que estos efectos suponen necesariamente una causa primera de los mismos, y en el concepto de primera, necesaria, superior e independiente? Tesis La certeza absoluta y racional sobre la existencia de Dios, presupone y exige una demostracin de sta. La certeza absoluta y racional con respecto a una verdad perteneciente al orden espiritual e inteligible, como es la existencia de Dios, objeto inmaterial, imperceptible a los sentidos y puramente inteligible, slo puede obtenerse, o por evidencia inmediata, o por evidencia mediata. Verdades o proposiciones de evidencia inmediata son aquellas en las cuales basta percibir el significado obvio y como literal de los trminos, para descubrir que el predicado pertenece a la esencia del sujeto, como sucede en los axiomas o primeros principios. Pertenece a esta clase la proposicin: Dios existe? [303] No: porque la razn humana no descubre instantneamente, ni ve con claridad la verdad de semejante proposicin, como descubre la de la proposicin el todo es mayor que la parte. Luego la razn humana no llega a la posesin cierta y racional de la verdad de esta proposicin, sino por medio de una demostracin ms o menos fcil. La razn filosfica de lo que se acaba de decir es que nosotros no conocemos la esencia de Dios, quia nos non scimus de Deo quid est, dice santo Toms, y slo poseemos una nocin muy imperfecta de su
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esencia, antes de realizar las investigaciones cientficas que nos descubren algunos de sus atributos. De aqu es que aunque, en realidad, la existencia actual pertenece a la esencia de Dios, y bajo este punto de vista la proposicin Dios existe, es per se nota en s misma, en su realidad objetiva, quoad se, no lo es quoad nos, para nosotros, es decir, para la razn humana, considerada en su estado ordinario en la generalidad de los hombres, y aun por parte de los hombres de ciencia, en el momento anterior a la constitucin y desarrollo de sta. He aqu ahora algunos corolarios de la doctrina que se acaba de exponer, los cuales pueden servir para responder a las objeciones principales que en esta materia suelen proponerse. 1 Los efectos son posteriores respecto de Dios, considerados en su existencia, pero son anteriores en el orden de conocimiento, quoad nos; porque lo primero que percibimos, ya con los sentidos, ya con la inteligencia, son las cosas sensibles que nos rodean y los fenmenos que en nosotros mismos se verifican. 2 Lo mismo puede decirse de la cognoscibilidad de los efectos con relacin a Dios, que es su causa: Dios, considerado en s mismo, quoad se, posee mayor aptitud para ser conocido, mayor inteligibilidad que sus efectos materiales y sensibles; porque la inteligibilidad de un objeto est en relacin y proporcin con la inmaterialidad y la perfeccin de ser el mismo, de manera que cuanto el objeto est ms apartado de las condiciones de la materia de su potencialidad e [304] imperfeccin; cuanto mayor es su actualidad y cuanto ms tiene de ser, tanto es ms inteligible de su naturaleza. Empero, atendida por una parte la imperfeccin y lmites de la razn humana, y en atencin por otra, a que el origen de nuestros conocimientos actuales son los sentidos, cuyo propio objeto son las cosas materiales y sensibles, es lo cierto que Dios es menos cognoscible o inteligible quoad nos que sus efectos. Y bajo este punto de vista, podemos y debemos decir, que los efectos o seres creados que constituyen las premisas para demostrar la existencia de Dios, son notiores, son ms conocidos, ms claros, ms evidentes, que su causa, que es Dios, as como decimos que aunque son posteriores a Dios y dependientes de l en cuanto a la existencia, son primero que Dios y causa de l, en el orden subjetivo o de conocimiento, segn que nosotros, primero conocemos los efectos y fenmenos finitos, que a Dios que es su causa, y su conocimiento es causa o nos conduce al conocimiento de su autor. 3 Como algunos filsofos pretenden negar la posibilidad de la demostracin de la existencia de Dios, fundndose en que Dios es la
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primera verdad, y la primera verdad no puede demostrarse so pena de proceder in infinitum, bueno ser tener presente, que todo ese aparato de objecin se disipa con una sola palabra, distinguiendo la verdad in essendo, de la verdad in cognoscendo. Dios es la primera verdad in essendo, porque es la Verdad infinita, el Ser verdaderamente tal, el origen y el ejemplar de toda verdad finita, el objeto que tiene no slo ecuacin de conformidad, sino hasta de identidad con el entendimiento, pero no es la primera verdad in cognoscendo para el hombre; porque sta es el principio de contradiccin, o si se quiere, los primeros principios o proposiciones de evidencia inmediata. De la primera verdad en este sentido, de la primera verdad in cognoscendo, es de la que se dice y en la que tiene lugar la afirmacin de que la primera verdad es indemostrable. [305] Artculo II Demostracin de la existencia de Dios. Establecida la posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios, vamos a probar ahora que Dios existe realmente, reasumiendo las varias demostraciones que aducirse pueden, en la triple demostracin perteneciente al orden metafsico, al fsico y al moral. Para facilitar su inteligencia conviene tener presente: 1 Que en el ser absolutamente necesario no se distinguen, o al menos se enlazan necesariamente, la posibilidad de existir y el acto de existir; porque en tanto una cosa se dice necesaria, en sentido absoluto e incondicional, en cuanto que la existencia actual pertenece a su esencia y se identifica con ella. 2 Que cuando se dice que Dios es un ente no producido y a se, no se quiere significar que Dios se produzca o sea causa de s mismo, sino la negacin de toda causa eficiente, y que existe por una necesidad absoluta y formal de su naturaleza. En trminos de escuela: cuando se dice que Dios es ens a se, se entiende esto formaliter o negative, pero no effective. 3 Que toda limitacin de un ser, supone alguna causa interna o externa de la misma. De donde se infiere que el ente absolutamente necesario excluye toda limitacin; porque siendo improducido y a se, no puede ser limitado por otro fuera de s, en cuanto a su esencia, de manera que sta incluye necesariamente toda la realidad posible, todo lo que puede haber en una esencia, y por consiguiente es infinito en su ser por necesidad de su esencia y de su modo de existir.

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He aqu ahora las tres demostraciones indicadas. [306] A) Demostracin metafsica. La razn y la experiencia nos revela a cada paso seres que comienzan a existir de nuevo, seres que dejan de existir despus de un tiempo dado, seres que, atendida su naturaleza, pueden existir o no existir, y que si existen es porque reciben el ser de alguna causa, lo cual vale tanto como decir que a la luz de la razn y de la experiencia, es indudable que existen seres contingentes y producidos: luego es necesario que exista algn ser necesario y no producido. La legitimidad de esta deduccin se prueba, porque el ser contingente, como contingente, envuelve en su concepto la posibilidad y hasta la indiferencia para existir o no existir, y el ser producido, en cuanto producido, supone y exige un ser producente, a no ser que digamos que una cosa puede producirse a s misma, y ser causa eficiente antes de existir. Ahora bien: el ser o la cosa que determin el ser contingente y producido A a existir, o existe por s mismo y por necesidad absoluta de su naturaleza, o recibi el ser de otra causa anterior y superior. Si lo primero, ya tenemos un ser que existe por necesidad de su naturaleza, y por consiguiente a se, independiente de todo ser, y no producido, que es precisamente lo que entendemos en general por Dios. Si lo segundo, o es necesario proceder in infinitum en la serie de causas, o es preciso llegar finalmente a una suprema y primera, en la que se verifiquen los atributos o predicados indicados. Es as que una serie infinita de causas es inadmisible: 1 porque implica contradiccin un nmero actualmente infinito, como se prob en la cosmologa: 2 porque, aun admitida esta serie infinita de causas, no podra explicarse por ella la existencia o produccin del efecto A, puesto que para llegar hasta l, fue necesario pasar por una serie infinita, y por consiguiente interminable, toda vez que lo que es infinito no puede pasarse nunca, y como decan los Escolsticos infinitum pertransiri non potest. Esto sin contar que en semejante hiptesis, la serie infinita que precede la existencia y produccin del efecto A, que comienza hoy, es mayor que la serie que precedi a la existencia y produccin del efecto B, producido hace mil [307] aos. Tendremos, pues, dos series infinitas, y, sin embargo, la una mayor que la otra, contradiccin palpable para la razn ms vulgar. B) Demostracin del orden fsico. Presupuesta, en virtud de la demostracin anterior, la necesidad de una causa primera, suprema, independiente y no producida del mundo, o de los seres contingentes, mudables y finitos que encierra, el orden admirable que entre estos seres existe, las leyes constantes
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que rigen su conservacin y movimientos, la relacin y proporcin de los medios con los fines, el enlace y subordinacin de las causas y efectos, y ltimamente la existencia del hombre dotado de inteligencia y libertad, persuaden a la razn ms rebelde que la causa suprema y primitiva del mundo, debe ser una inteligencia y una inteligencia muy superior a la del hombre, y tan perfecta como poderosa. En resumen: el mundo que exige un poder infinito por parte de su origen ex nihilo, nico origen racional que puede asignrsele, exige, supone y revela a la vez, una razn infinita, a no ser que digamos con los modernos positivistas, aventajados discpulos y restauradores de la doctrina de Empdocles, Leucipo, Demcrito, Epicuro y dems ateos y materialistas de las antiguas escuelas, que el mundo y todos sus seres, as como el orden, conexin y armona que en ellos se observan, son lisa y llanamente el resultado de una feliz casualidad, a beneficio de la cual comenz a existir el mundo actual con su orden y seres presentes, merced a choques y movimientos fortuitos de la materia y de sus fuerzas ciegas y necesarias, ni ms ni menos que las obras de san Agustn, pueden resultar compuestas y ordenadas, arrojando al aire y moviendo violentamente y al acaso algunas arrobas de caracteres de imprenta. Que en la infancia, por decirlo as, de la filosofa; que durante sus primeros pasos, y cuando estaba privada de la luz que la idea cristiana irradia sobre la razn humana, hubiera filsofos que profesaran semejantes absurdos, todava [308] se concibe, siquiera con dificultad; pero que en el siglo que se llama a s mismo el siglo de las luces; que en medio de una Europa tan orgullosa de su civilizacin y de su saber; que viviendo en una atmsfera literaria en la cual la idea cientfica se halla rodeada y como compenetrada por la idea cristiana, haya hombres que no solamente se llamen filsofos, sino que pretendan regenerar y fundar la verdadera filosofa, desenterrando los absurdos de Epicuro y Lucrecio, y las caducas teoras de la antigua escuela jnica, cosa es que apenas alcanzamos a comprender, y que demuestran una vez ms la impotencia y los extravos a que es arrastrada la razn humana abandonada a sus propias fuerzas, y sobre todo, cuando en su orgullo satnico se esfuerza en cerrar los ojos a la luz que se desprenden en vivos fulgores de la revelacin divina y de la idea catlica. C) Demostracin o argumento moral. Si lo que la lgica llama criterio de sentido comn tiene valor real y cientfico, es indudable que la existencia de Dios, es una verdad
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inconcusa; porque ninguna de las que suelen apellidarse verdades de sentido comn, rene con tanta exactitud las condiciones de este criterio. Los ignorantes, las naciones civilizadas y los pueblos salvajes, los paganos y los cristianos, durante los perodos primitivos de la historia, como en los siglos medios y modernos, la humanidad toda, por decirlo de una vez, afirma y reconoce la existencia de Dios como ser superior al hombre y a los seres que le rodean, siquiera al determinar su naturaleza y atributos, incurra en errores ms o menos notables. Adase a esto: a) Que la razn y la ciencia apoyan y confirman esta existencia. b) Que el reconocimiento de esta verdad, tiende a contrariar las inclinaciones y propensiones del hombre a los vicios y pasiones, lejos de serles favorable. c) Que esta verdad se sostiene hasta en medio de las tribus cuya barbarie los acerca a los irracionales, y hasta en medio de las naciones, pueblos y clases, en que la inmoralidad [309] ms profunda y universal, tienden de su naturaleza a borrar la idea de Dios. d) Que se conserva y persevera en la razn y conciencia universal de la humanidad, no solo a pesar de las extravagancias de todo gnero que mancharon y manchan el politesmo, sino a pesar tambin de ciertas objeciones aparentes y obvias, que tienden a persuadir lo contrario a la razn dbil e inculta de la generalidad de los hombres, como es por ejemplo, la prosperidad y abundancia de los malos, al lado de las miserias e infortunios que rodean con frecuencia al justo. Es, pues, indudable a los ojos de la sana razn, si se tienen en cuenta las reflexiones y condiciones indicadas, que la existencia de Dios es una de aquellas verdades, cuya evidencia arrastra y determina enrgicamente el asenso de la razn humana, siquiera sta, no siempre, ni en todos los hombres, sepa darse cuenta explcita a s misma, ni posea la concepcin cientfica y refleja del origen y fundamento de semejante asenso. Excusado es advertir, que existen otras demostraciones de la existencia de Dios no menos eficaces y concluyentes, demostraciones que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos permiten aducir, y que hacen de la existencia de Dios una de las verdades ms evidentes e inconcusas de la ciencia.

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Debemos consignar, sin embargo, que no incluimos en estas demostraciones lo que se llama el argumento ontolgico, y esto por dos razones principalmente: 1 porque consideramos intil y hasta imprudente echar mano de una demostracin, cuyo valor y legitimidad son problemticos para muchos telogos y filsofos, teniendo a la mano otras demostraciones sencillas, evidentes y admitidas por todos: 2 porque tenemos por ms probable que el argumento ontolgico envuelve un sofisma en lugar de una demostracin. Es cierto que la existencia fsica y real es una perfeccin positiva: es cierto tambin que un ser no ser perfectsimo si no tiene existencia real; pero tambin es cierto que yo puedo [310] concebir un ser perfectsimo y por consiguiente, como existente, sin que por eso este ser exista realmente; porque mi concepcin no es la medida, ni la causa de la existencia real del objeto concebido. Esta sencilla reflexin basta para probar que en el argumento ontolgico se pasa al orden ideal al real, y por consiguiente, que envuelve un verdadero sofisma (1). {(1) Por lo dems, Descartes ni siquiera tiene el mrito de la originalidad con respecto a esta pretendida demostracin ontolgica, con la cual tanto ruido metieron l y sus discpulos; pues algunos siglos antes le haba presentado ya san Anselmo en los siguientes trminos: Certe, id quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo: si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, ic ipsum quo majus cogitari non potest; sed certe hoc esse non potest. Existit ergo pro culdubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re. Proslog., cap. 2. Por su parte santo Toms, descubri y llam ya la atencin sobre el sofisma que encierra esta argumentacin, a la cual contesta en los siguientes trminos: Dato etiam, quod quilibet hoc nomine. Deus, significari hoc quod dicitur, scilicet, illud quo majus cogitari non potest, non tamen propter hoc sequitur, quod intelligat, id quod significatur per nomen, esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest arqui quod sit in re, nisi daretur, quod sit in re aliquid quo majus cogitari non potest; quod non est datum a ponentibus Deum non esse. Sum. Theol., 1 P. cuest. 2, art. I, ad. 2.} De lo dicho en este artculo y en el anterior, se desprenden los siguientes Corolarios

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1 Es imposible, o al menos, muy difcil, que se d ignorancia negativa, ni invencible de la existencia de Dios; porque es imposible que a un hombre en el uso de su razn, no le ocurra alguno de los varios y fciles argumentos que prueban la existencia de Dios; y esto tiene lugar, aun tratndose de un hombre aislado y de pueblos salvajes. Que si se trata de hombres que viven en una sociedad civilizada, y sobre todo cristiana, es absolutamente imposible, salvo el caso de [311] circunstancias muy excepcionales y rarsimas, que haya ninguno que no conozca, o al menos dude de la existencia de Dios. 2 Con mayor razn es, o imposible, o sumamente difcil que existan ateos especulativos o dogmticos. Porque es imposible moralmente que un hombre en posesin de cierto grado de desarrollo de la razn y de la ciencia, cuales son los que hacen profesin de atesmo, no reconozca el valor cientfico que encierran las demostraciones y pruebas sobre la existencia de Dios, o que por lo menos no abrigue dudas sobre esto. No carece de fundamento, por lo tanto, la opinin de los que niegan que hayan existido y puedan existir verdaderos ateos tericos o dogmticos. 3 Ms fcil es la existencia de ciertos ateos que pudiramos llamar indirectos, es decir, aquellos que atribuyen a Dios alguna cosa incompatible con la verdadera Divinidad, o que le niegan algn atributo que lleva consigo, en buena lgica, la negacin de la esencia divina. En este sentido, son ateos los que niegan la creacin o la Providencia, los politestas que admiten la pluralidad de dioses, y, por regla general, los pantestas que identifican a Dios con el mundo. 4 Luego Dios posee una inteligencia suma, y una sabidura suma, porque slo as se comprende el orden admirable, el conjunto armnico y las leyes tan constantes como eficaces y poderosas, que resplandecen en el mundo. 5 Luego Dios es un ser perfectsimo, y por consiguiente absoluto e infinito: porque siendo, como es, un ser que existe a se, independientemente de otro, no producido y absolutamente necesario, excluye toda causa de limitacin y finidad, y en virtud de la necesidad y condicin absoluta de su esencia, posee todas las perfecciones posibles. [312] Objeciones Obj. 1 Una cosa necesaria no puede demostrarse sino por algo que sea necesario; es as que los seres que observamos en el mundo que

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nos rodea, no son necesarios: luego no pueden servir de premisas para demostrar la existencia necesaria de Dios. Resp. Dist. la menor. Los seres del mundo no son necesarios en cuanto a su existencia, pero s son necesarios en cuanto a la relacin y conexin con su primera causa. Dada la libertad de la creacin por parte de Dios, la existencia del mundo y de los seres que le componen, no es necesaria con necesidad absoluta, sino con necesidad hipottica, en fuerza del decreto de Dios sobre la creacin, puesto que pudo Dios no sacarlos de la nada. Empero, dada su existencia de hecho, es absolutamente necesario que hayan recibido esta existencia de alguna causa, y bajo este punto de vista, los seres contingentes tienen algo de necesario, porque, y en cuanto tienen conexin y dependencia necesaria de Dios. Obj. 2 Para la produccin de un efecto contingente y finito basta una causa contingente y finita: luego la existencia de seres contingentes y finitos, no puede demostrar la existencia de Dios como ser necesario y causa infinita. Resp. Aunque un ser contingente y finito slo pide una causa contingente y finita, si se trata de su causa inmediata e inadecuada, exige una causa necesaria e infinita, si se trata de su causa inmediata e inadecuada, exige una causa necesaria e infinita, si se trata de la causa primitiva y adecuada. La causa contingente A puede producir el efecto B, pero la existencia y accin de sta causa presupone la existencia de una causa primera que no reciba el ser de otra, y por consiguiente que existe necesariamente por s misma. Igualmente, el efecto B, en cuanto es tal efecto determinado, procede de tal causa finita, pero en cuanto envuelve la razn de ser, de realidad, de entidad, envuelve en su concepto el trnsito originario y primitivo del no ser al ser, y en este concepto exige y supone una causa infinita; porque ninguna causa finita produce todo lo que hay en el efecto, sino que supone siempre una [313] materia, o sujeto que recibe la accin. Por eso ensea santo Toms que en todo efecto de las causas segundas, la razn de ser, el esse, corresponde a la accin y causalidad de Dios como causa primera, universalsima, infinita y creadora. Obj. 3 No es imposible una coleccin que sea necesaria y no producida como coleccin, aunque cada uno de los seres que la componen sea contingente y producido: por consiguiente, de la existencia de stos, no se infiere necesariamente la existencia de un ser necesario y no producido, distinto de la coleccin. Y esto se corrobora y confirma, porque a un ser colectivo puede convenir un predicado que no conviene a cada una de sus partes: una coleccin de
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mil hombres puede mover una piedra, que no puede ser movida, sin embargo, por cada uno de los que entran en la coleccin. Resp. Decir que una coleccin de seres contingentes puede ser necesario, es lo mismo que decir que muchas negaciones pueden producir una afirmacin, o muchos cuerpos un espritu. Por grande que se suponga una coleccin de seres, desde el momento que admitimos que cada uno de estos, sin excepcin, es contingente y necesita recibir la existencia de otro, es preciso, o admitir una serie infinita en la coleccin, lo cual tampoco explicara las existencias contingentes, adems de implicar contradiccin, o admitir un ser distinto de la coleccin, anterior y superior a ella, que contenga la razn suficiente de la existencia de sta. Ni se oponen a esto la confirmacin y el ejemplo que se citan, porque se trata de predicados ejusdem generis o del mismo orden, y, sobre todo, se trata de fuerzas fsicas y materiales, capaces de ser adicionadas y sumadas, y no de predicados o atributos contradictorios, como aqu. Entre la fuerza de un individuo, capaz de mover una parte de la piedra B, y la fuerza reunida de mil individuos, hay una distancia determinada, pero no hay contradiccin, ni distancia infinita, como la hay entre la contingencia y la necesidad, la produccin y la no produccin, cosas que envuelven oposicin entere el ser y no ser. Obj. 4 No repugna una serie infinita de causas, y por consiguiente no es necesario llegar a una primera. Adems [314] es posible una serie infinita de causas a parte post, o sea una serie de causas sin una ltima: luego tambin lo ser una serie sin primera. Resp. Ya se ha demostrado, tanto en la cosmologa, como en las pruebas de la existencia de Dios, que implica contradiccin una serie o multitud actualmente infinita, y se ha visto tambin que, admitida esta hiptesis, no podra realizarse la produccin y existencia actual de un efecto, porque para ello sera necesario haber pasado lo infinito, como si dijramos, lo imposible; y el efecto A sera el trmino presente y el fin de un infinito. Los positivistas modernos, para evitar el absurdo de tener que admitir nmeros infinitos mayores unos que otros, suelen decir que la serie de las plantas y de los animales y del hombre no forman series distintas, sino una serie nica, considerando los hombres como un desarrollo de los animales, a stos como el desarrollo de las plantas, stas de los minerales, &c., pero ni aun con esta hiptesis materialista consiguen su propsito; porque siempre ser verdad que el nmero de las hojas de los rboles, y sobre todo el nmero de los brazos o de los cabellos del hombre, es mayor que el nmero de stos, aun
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incluyendo en la escala humana los seres inferiores como partes de la misma. Esto sin contar que la serie infinita de causas y efectos, tropieza por todas partes con absurdos que slo puede devorar la razn, o mejor dicho, la palabra de los materialistas. Ni se opone a esto la posibilidad de una serie de causas sin alguna ltima; porque esto solo prueba la posibilidad de una serie no infinita actualmente, sino simplemente indefinida, y, sobre todo, exige y supone necesariamente una causa primera. Obj. 5 El orden que resplandece en el mundo tiene su causa y razn suficiente en las fuerzas y leyes de la misma naturaleza, y por consiguiente no demuestra la existencia de Dios, como ser de suma inteligencia y sabidura. Resp. Las leyes y fuerzas de la naturaleza contienen la causa prxima y la razn suficiente inmediata e hipottica del [315] orden y conservacin del universo, pero no la causa primera ni la razn suficiente a priori y absoluta; porque las fuerzas y leyes que regula la produccin de los efectos contingentes y sus relaciones, no pueden poseer una necesidad superior a la que corresponde a los seres en los cuales se hallan. Por otra parte, estas leyes y fuerzas, adems de ser absolutamente contingentes en s mismas, existen en los mismos seres, y no tienen una realidad o existencia abstracta y separata de estos fuera de Dios: luego suponen un primer principio y una primera causa eficiente, lo mismo que los seres contingentes y producidos que obran por medio de ellas. Obj. 6 Hay en el mundo muchos seres y fenmenos intiles y nocivos, a los cuales no podemos sealar fines convenientes, como los infusorios, muchos insectos, los rayos que destruyen rboles, o desmenuzan rocas, las lluvias que caen en los arenales, con mil otros fenmenos anlogos que indican que el mundo es ms bien la obra del acaso que de una inteligencia superior. Resp. Esta objecin slo tendra fuerza en la hiptesis de que el hombre poseyera un conocimiento perfecto y adecuado del mundo, de todas y cada una de sus partes, y de todas las fuerzas, leyes y relaciones, que entre estas y en estas existen, hiptesis que dista mucho de ser una realidad, y esto es lo nico que de la objecin se deduce legtimamente. Empero, nuestra ignorancia acerca de los fines especiales de algunos seres, no prueba que no existan estos fines, o que no sean conocidos y fijados por Dios. Para la legitimidad y valor cientfico de la demostracin a que se refiere la objecin, basta que conozcamos, como conocemos, por la razn y la
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experiencia, el orden y armona general del mundo, y los fines especiales de muchos de los seres que encierra, junto con el presentimiento racional de otros, por ms que no los conozcamos todos con claridad y certeza.

Captulo segundo La esencia de Dios

Artculo I Inteligibilidad de la esencia divina.
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Aunque en realidad la existencia divina se identifica con la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo Toms, est ipsum esse, la limitacin de nuestra razn nos obliga a representarnos y concebir esta realidad nica y simplicsima, bajo la doble nocin de existencia y esencia. La inteligibilidad o cognoscibilidad de la esencia divina quoad nos, en nosotros, no solamente es imperfecta a causa de la desproporcin que existe entre su realidad infinita y las fuerzas tan limitadas de la razn humana, sino que adems es a posteriori, o lo que es lo mismo, slo podemos llegar a este conocimiento imperfecto de la esencia divina, tomando por punto de partida sus efectos, lo mismo que sucede con respecto al conocimiento cientfico de su existencia. El procedimiento mediante el cual realizamos la investigacin y conocimiento de la esencia divina, es doble, a saber, procedimiento de remocin o negacin (via remotionis), y procedimiento de analoga (via analogiae) o de afirmacin analgica. En efecto; una vez demostrada y reconocida la existencia [317] de Dios como causa primera de todas las cosas, como ser superior a stas, necesario y no producido, es natural remover de l las imperfecciones y limitaciones que se encuentran en las criaturas, y al propio tiempo, atribuirle o reconocer en l las perfecciones que en estas existen; pues de lo contrario, el efecto sera ms perfecto que la causa. As, por ejemplo, procediendo por va de remocin y negacin, decimos que Dios es increado, infinito, independiente, inmutable, &c., pero ms perfectas que las del hombre, lo cual equivale a decir que no son iguales a las de ste. De donde se infiere, que el procedimiento de analoga lleva envuelto en su fondo el de negacin o remocin, por lo cual dice con razn santo Toms, hablando de la esencia divina, que ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid sit, sed aliqualem ejus habemus notitiam, cognoscendo quid non est; aadiendo, que tanto ms nos acercamos a su conocimiento verdadero, cuanto ms imperfecciones separamos de la esencia divina por medio del entendimiento. Infirese de lo dicho. 1 Que la nocin que de Dios podemos alcanzar en la vida presente con las fuerzas de la razn humana, es por necesidad imperfecta e incompleta, en cuanto al fondo y en cuanto al modo. En cuanto al fondo; porque no slo no es comprensiva de la esencia divina, sino que consta en su mayor parte de negaciones. En cuanto al modo; porque siendo una y simplicsima en s misma, nosotros la concebimos y nos la representamos por medio de conceptos mltiples y diferentes entre s, como los conceptos de causa, de

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omnipotencia, de inteligencia, de sabidura, inmensidad, eternidad, libertad, &c. 2 Que el fundamento filosfico y la razn suficiente a priori de esta pluralidad y distincin de conceptos relativos a la esencia divina, es, por una parte, la perfeccin y realidad suma de esta esencia, y por otro lado, la imperfeccin suma relativa de la razn humana, la cual, por lo mismo [318] es pura potentia in ordine intelligibili, segn la profunda y grfica frase de santo Toms, ocupa el ltimo lugar en la escala de las inteligencias (1). {(1) He aqu uno de los varios pasajes en que santo Toms ensea que la pluralidad de conceptos parciales en nuestra nocin de Dios, reconoce el doble origen que hemos indicado. Quod autem Deus excedit intellectum nostrum, est ex parte ipsius Dei propter plenitudinem perfectionis ejus, et ex parte ipsius Dei propter plenitudem perfectionis ejus, et ex parte intellectus nostri, qui deficienter se habet ad eam comprehendendam; unde patet quod pluritas istarum rationum (coceptuum quibus divinas perfectiones sigillatim percipimus ac nobis repraesentamus), non tantum est ex parte intellectus nostri, sed ex parte ipsius Dei, in quantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri intellectus. Sent., lib. I, cuest. 1, art. II.} 3 Que Dios es incomprensible para la razn humana, o en otros trminos, que la inteligibilidad de la esencia divina con relacin a la razn humana en su estado y condiciones actuales, es muy imperfecta: 1 porque sta no conoce todas las perfecciones o atributos que encierra la esencia divina: 2 porque aun los que conoce, los conoce por medio de concepciones discursivas, y por consiguiente, confusas e inadecuadas. 4 Que, aun considerada la razn humana en estado y condiciones ms favorables, no puede poseer o alcanzar un conocimiento comprensivo de Dios, cuya esencia infinita no puede ser penetrada o encerrada, segn toda su realidad, en una razn finita. 5 Que los nombres y conceptos que se atribuyen y predican de Dios y de las criaturas, como sustancia, inteligente, causa, &c., slo se verifican en sentido anlogo y no unvoco, porque ninguna perfeccin o realidad se encuentra en Dios del mismo modo que en las criaturas, sino ms bien por razn de alguna semejanza y proporcin. [319] Artculo II El constitutivo de la esencia divina. Infinidad de Dios.
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La esencia de Dios puede considerarse segn su estado o condicin fsica y real, y tambin bajo un punto de vista metafsico. La esencia fsica de Dios, es el conjunto de perfecciones positivas que encierra, y que se identifican en realidad con Dios. La esencia metafsica, es aquella perfeccin o realidad objetiva que concebimos como primaria y fundamental en la esencia de Dios, y como raz o razn suficiente de las dems perfecciones y atributos. La razn humana no puede determinar en concreto la esencia fsica de Dios, por la sencilla razn que no conoce ni puede conocer, ni menos penetrar o comprender todas las perfecciones que encierra el ser de Dios, pero si puede determinar, al menos en sentido relativo y quoad nos, su esencia metafsica. Tesis La esencia metafsica de Dios consiste en la existencia absoluta. Entiendo aqu por existencia absoluta, lo que en las escuelas se llama existencia a se, o si se quiere, la aseidad. Prueb. El existir por s mismo con existencia absoluta, incondicionada e improducida, o sea la aseidad, es: 1 lo que se concibe en Dios como el atributo primario y principal: 2 lo que se distingue y separa de una manera radical y absolutamente primitiva a Dios de los dems seres: 3 la razn suficiente y como el principio del cual emanan y en el cual [320] radican los dems atributos y predicados, que concebimos y afirmamos de Dios. En efecto: cualquier atributo que concibamos en Dios, por ejemplo, la sabidura, la eternidad, la omnipotencia, &c., no se conciben como divinos, sino porque y en cuanto estn basados sobre la aseidad e independencia absoluta de la esencia divina, de manera que esta aseidad es lo que concebimos como ms fundamental y primario en Dios, y al propio tiempo la razn suficiente de los dems predicados, los cuales son concebidos por nuestra razn como derivaciones lgicas de la aseidad. As es que, en rigor lgico, puedo decir que Dios es omnipotente porque existe a se, pero no puedo decir que existe a se, o que tiene existencia independiente y absoluta, porque es omnipotente. Esta misma aseidad, es la primera razn y raz de la distincin que concebimos entre Dios y las criaturas, segn que stas dependen de otro ser, y Dios no. Resulta, pues, que la existencia en s misma y por s misma, exclusiva de toda dependencia y condicin, constituye el concepto fundamental, primitivo y absoluto de la esencia divina, y
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que este concepto envuelve como implcitamente o in semine et radice la realidad mltiple e infinita de las dems perfecciones divinas, pues, como dice santo Toms, ex hoc quod Deus est ipsum esse per se subsistens, oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Suelen objetar algunos contra esto, que siendo ms perfecto el acto de entender que el acto de ser, y conviniendo a Dios el acto de entender, en ste y no en la aseidad o acto de ser a se, debiera consistir la esencia de Dios, considerada metafsicamente. Para disipar la fuerza aparente de esta objecin basta observar, que si consideramos y comparamos el acto de entender y el acto de ser en un sentido absoluto y abstracto, puede decirse que el primero es ms perfecto que el segundo, bien que, aun bajo este punto de vista, el entender supone el ser. Pero si comparamos el acto de entender con el acto de ser a se, con la existencia absoluta, necesaria e independiente, [321] ste es ms perfecto que aqul; porque esta aseidad envuelve explcita y primariamente el acto de ser, y al mismo tiempo envuelve el acto de entender, de una manera implcita y como razn suficiente de la inteligencia. Y no se diga que tambin el acto de ser envuelve implcitamente el acto de entender, comparados estos dos actos secundum se o absolutamente, porque esto no es exacto; y la prueba es que hay cosas que tienen el primero sin tener el segundo; de manera que la realidad o existencia del segundo, al paso que al acto de entender es una consecuencia necesaria y una perfeccin inseparable de la aseidad. La infinidad. La consecuencia ms inmediata e importante de la aseidad o existencia a se, es la infinidad, la cual puede considerarse como el complemento lgico de la esencia metafsica de Dios, y a la vez como un elemento esencial implcito de los dems atributos en cuanto divinos. Decir que Dios es infinito, vale tanto como decir que contiene en su ser simplicsimo todas las perfecciones posibles, con exclusin de toda imperfeccin y limitacin. Y que esta infinidad in actu y absoluta, es una consecuencia necesaria de la existencia a se, es evidente, en atencin a que el ser existente a se no puede recibir limitacin alguna, ni de su esencia, ni de otro ser, ni de s mismo. No es limitado por su esencia; porque la esencia del ente a se, es el mismo ser o existir en toda su pureza; es as que ninguna perfeccin pura y positiva est en oposicin con el ser, antes
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bien toda perfeccin, en tanto es perfeccin, en cuanto es algn ser: luego la esencia divina, por lo mismo que consiste en el ser a se, en el ser puro, simple y absoluto, incluye todo lo que es ser, y slo excluye el no ser, o el defecto de ser. No hay, pues, en ella, ni puede haber ningn defecto de ser, ninguna imperfeccin, ninguna limitacin. Tampoco es limitado por otro ser, toda vez que es independiente, no producido y necesario con necesidad absoluta, o en otros trminos y hablando el lenguaje de santo Toms, [322] es el mismo ser subsistente por s mismo y no participado, por lo cual es preciso que contenga en s toda la perfeccin del ser: oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Y de aqu se infiere tambin, porqu el ser de Dios no puede ser limitado por el mismo Dios, siendo evidente que el ser subsistente, puro y absoluto, no pueda emanar ningn defecto de ser, y por consiguiente, ninguna limitacin a no ser que digamos que el ser, como ser, es causa del no ser o de la nada. La idea de la infinidad divina envuelve la necesidad de que en Dios se hallen contenidas las perfecciones y el ser de todas las criaturas. En esto convienen el pantesmo y la filosofa racional y cristiana. Pero se distinguen en que, segn la concepcin pantesta, las perfecciones de las criaturas, o si se quiere, las existencias creadas y finitas, se hallan contenidas en Dios como la parte en el todo, mientras que, segn la concepcin cristiana, se hallan contenidas como el efecto en la causa, y como el ser participado e imperfecto en el ser absoluto, subsistente y perfecto. Segn la concepcin pantesta, Dios es infinito porque es todos los seres y no hay ninguna cosa que est fuera de su esencia, como distinta de ella. Segn la concepcin filosfico-cristiana, Dios es infinito, porque su ser es de tal naturaleza y condicin, que contiene cuanto hay de ser, de realidad, de perfeccin en las criaturas, pero de un modo ms eminente, es decir, excluyendo lo que hay de imperfeccin y de no ser en las criaturas, e incluyendo a la vez perfecciones y grados de ser que no se hallan en stas, a la manera que el alma racional, sin ser el principio vital de la planta A, ni el alma sensitiva del animal B, contiene la perfeccin real de los dos, y esto en la simplicidad de su esencia y sustancia, y distinguindose realmente del primero y de la segunda. Para mejor inteligencia de esto, conviene tener presente que entre las perfecciones existentes en las criaturas, hay algunas que pueden llamarse simples o absolutas, y son aquellas cuyo concepto propio no envuelve ninguna imperfeccin, como la bondad, la inteligencia, la sabidura, &c. Otras hay [323] cuyo concepto propio y adecuado envuelve alguna imperfeccin, o sea la carencia de alguna realidad superior, como el raciocinio, el cuerpo, la planta, &c. stas pueden
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apellidarse mixtas, y son las mismas que los telogos suelen denominar perfectiones simplices sucundum quid, en contraposicin a las primeras, denominadas simpliciter simplices. De estas ltimas (las simpliciter simplices) se dice que existen en Dios formaliter, o sea segn la realidad objetiva y absoluta que corresponde a su concepto adecuado; al paso que las primeras slo existen en Dios eminenter, es decir, en cuanto que el ser divino incluye lo que hay de realidad y perfeccin en el cuerpo, el raciocinio, la sensibilidad, &c., aunque de un modo superior, ms noble y excluyendo lo que contienen de imperfeccin y de no ser. Pero tngase presente que en el uno y en el otro caso, no se ha de concebir que existen en Dios, como formando parte de su sustancia y esencia las perfecciones mismas de las criaturas, por ejemplo, la sabidura, la bondad, la voluntad de Pedro, las cuales, as como el mismo Pedro, tienen una existencia propia, fsica, distinta de la existencia de Dios, y participada o recibida de l. Infirese de todo lo dicho, que el error pantesta no tiene otra base ms que la confusin de ideas y la significacin equvoca e inexacta de ciertas locuciones relativas a Dios. Cuando se dice que Dios es el mismo ser, que es todo el ser, que es la plenitud del ser, si se toman estas locuciones en el sentido de que Dios es todas las cosas que existen, o que su ser es el mismo ser con que existe cada una de las criaturas o existencias finitas, encubrirn una concepcin pantesta; pero tendrn un sentido racional y conforme a la filosofa cristiana, si por ellas se entiende que Dios contiene en la simplicidad absoluta de su ser; a) todo lo que hay de ser y realidad en las criaturas; b) todo lo que de ser y realidad pueden tener las criaturas posibles; c) ms un fondo de realidad y perfecciones no comprendidas en unas ni en otras, y con la exclusin de toda imperfeccin y limitacin de ser. [324]

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Captulo tercero Atributos absolutos de Dios

No permitiendo la ndole especial de esta obra investigar y exponer por extenso todos los atributos divinos, nos concretaremos a los ms importantes, tratando primero de los que concebimos como absolutos que pertenecen a la esencia secundum se, y despus de los que dicen algn orden a las criaturas actuales o posibles. Artculo I Unidad de la esencia divina. Nociones previas: 1 De lo dicho hasta aqu se colige que Dios es: 1 ente absolutamente necesario, puesto que envuelve independencia absoluta de otro ser, y la existencia a se: 2 ente sumo en perfeccin, summe perfectum, puesto que contiene la perfeccin de todos los seres actuales y posibles: 3 ente infinito, porque no hay nada que limite su ser, el cual se identifica, por consiguiente, con toda la realidad posible. 2 Cuando se afirma que Dios es uno, no se trata de la sola unidad afirmativa o transcendental, que divide, y separa la cosa de otras existencias singulares, sino de la unidad [325] exclusiva o por negacin, en cuanto excluye la multiplicacin numrica de la esencia, o sea su comunicacin a varios individuos. Y de esta unidad, o mejor dicho, unicidad, es de la que aqu se trata. 3 Sabido es que el politesmo, en sus diferentes formas (1), neg esta unidad de la esencia divina, multiplicndola y dividindola en varios seres singulares y distintos entre s, a los que denominaba dioses. Contra esta concepcin politesta, que es una de las pruebas ms incontestables de la impotencia de la razn humana abandonada a sus propias fuerzas, procede la siguiente {(1) Las formas principales del politesmo, son: 1 la demonolatra o adoracin y culto de los demonios o malos genios: 2 la antropolatra, adoracin y culto de los hombres y hroes, a los que los poetas y el vulgo atribuyen cualidades superiores, acciones extraordinarias y
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atributos divinos: 3 el sabeismo o culto de los astros: 4 la zoolatra o culto de los animales: 5 el fetichismo o culto y adoracin de cosas inanimadas, como ros, bosques, montes, &c.: 6 la idolatra propiamente dicha, o sea el culto y adoracin de las imgenes y estatuas, en las que el vulgo supona la existencia de una virtud divina.} Tesis Dios es necesariamente uno o nico. Razones: 1 De lo que se ha demostrado acerca de la necesidad, existencia a se e infinidad de Dios, se desprende que la nocin racional de Dios exige que sea un ser infinitamente perfecto; luego es necesario que sea nico. La razn es clara: porque Dios no puede ser infinitamente perfecto, sino a condicin de que no pueda concebirse, ni existir otro ser superior o ms perfecto que l. Es as que si hubiera otro ser igual a Dios, ste ya no sera el ser ms perfecto entre los [326] posibles: luego no sera en realidad infinitamente perfecto, puesto que sera ms perfecto un ser que no tuviera igual, sino que fuera superior a todos los dems. Luego el concepto de Dios como ser infinitamente perfecto, o como ser que posee todas las perfecciones posibles, incluye necesaria y lgicamente el concepto de unicidad. 2 Si hay dioses, o el uno depende del otro para la creacin y gobierno del mundo, o no: si lo primero, el que depende del otro, no es infinitamente perfecto, ni independiente, ni por consiguiente verdadero Dios. Si lo segundo, resulta en primer lugar que ninguno de los dos es verdadero Dios, porque cada uno tiene fuera de s algn ser que no depende de l, lo cual vale tanto como decir, que no es ser supremo, ni infinito, ni contiene de todas las perfecciones posibles. En segundo lugar: o el dios A pudo impedir la creacin del mundo por el dios B, o no. Si lo primero, el dios B no es independiente, ni infinito, ni omnipotente: si lo segundo, su poder no es infinito, puesto que no puede impedir la accin infinita del Dios A. Es, pues, a todas luces absurda y contradictoria la existencia de dos o ms seres singulares con la esencia y atributos divinos propios. 3 Donde hay pluralidad hay diferencia, porque no es posible concebir pluralidad de seres, sin concebir al propio tiempo que el uno no es el otro, y por consiguiente que en el uno hay algo que no hay en el otro. Luego es necesario que el Dios A tenga algo real que no tiene el Dios B. Sea que este algo constituya diferencia esencial, o accidental, o numrica o de cualquiera otra clase, siempre ha de ser
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por precisin algo real, porque la nada no puede distinguir ni diferenciar, sino como privacin o ausencia de alguna realidad. Luego afirmar que existen dos o ms dioses, es lo mismo que afirmar que el uno tiene algo real que no tiene el otro, y por consiguiente que es ms real y perfecto que el otro, y que a este otro le falta alguna perfeccin. Luego Dios, como ser absolutamente perfecto, excluye toda distincin y pluralidad individual; pues, como dice santo Toms, si nulli eorum (de los muchos dioses que se suponen) [327] deest aliqua perfectio, nec aliqua imperfectio ei admixcetur, quod requiritur ad hoc quod aliquid si simplicer (absolutamente) perfectum, non erit in quo ab inviecem distinguantur. (Sum. Cont. Gent., lib. 1, cap. 42.) De la doctrina aqu consignada se desprenden los siguientes Corolarios: 1 Aunque la pluralidad no se opone, de su naturaleza y por s sola, a una perfeccin finita, es incompatible con una perfeccin infinita, segn queda demostrado. 2 Dios, por lo mismo que es infinito y contiene todas las perfecciones posibles, se basta a s mismo y no necesita de otros para poseer la felicidad, con tanta ms razn, cuanto que la felicidad no es otra cosa que la posesin de todos los bienes. Esto sin contar la comunicacin y sociedad inefable que la revelacin nos permite vislumbrar en el misterio augusto de la Trinidad. 3 No puede darse a parte rei un trmino adecuado a la potencia infinita de Dios; porque debiera ser infinito en acto y absolutamente, cuya existencia fuera de Dios, y sobre todo como ente producido, envuelve repugnancia o imposibilidad interna. [328] Artculo II Simplicidad e inmutabilidad de Dios. Estos dos atributos vienen a ser una consecuencia necesaria e inmediata de la infinidad. 1 Simplicidad divina. a) Un ser se dice simple, segn y en cuanto que excluye la composicin; es as que Dios excluye absolutamente toda composicin: luego es absolutamente simple. En efecto: si la esencia divina incluye pluralidad de elementos, stos, o son finitos en s mismos, o infinitos. Si lo primero, Dios ser tambin finito, puesto
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que lo infinito dista infinitamente de cualquier finito, y con elementos finitos no se puede constituir un infinito. Si lo segundo, en primer lugar son superfluos los dems constitutivos que se suponen, puesto que el ser infinito debe incluir todo lo que hay en ellos de real y de perfeccin, so pena de dejar de ser infinito. En segundo lugar, ya se ha demostrado que la existencia de dos seres infinitos envuelve contradiccin. b) Toda composicin envuelve potencialidad, o sea aptitud de un componente para ser completado por el otro, o al menos, para constituir en unin con l una realidad distinta de la que tiene por s solo. Luego Dios excluye toda composicin en el mero hecho de excluir toda potencialidad como acto puro, y toda imperfeccin como ser infinitamente perfecto. c) Todo ser compuesto es posterior, en orden de naturaleza, respecto de sus componentes, pues no concebimos composicin sin la preexistencia, si no de duracin, al menos de causalidad y lgica de los componentes, los cuales por consiguiente son primero que el compuesto. Luego toda [329] composicin es incompatible con la idea de Dios como primer ente. Omne compositum, dice a este propsito santo Toms, est posterius suis componentibus: primun ergo ens, quod est Deus, ex nullis compositum est. Estas razones demuestran: 1 que debe excluirse de Dios, no solamente toda composicin fsica, es decir, de cosas realmente distintas entre s, como la materia y la forma, al sustancia y accidente, la esencia y existencia, sino hasta la composicin metafsica, como la de gnero y diferencia, porque todas ellas envuelven el concepto de potencialidad, incompatible con el concepto de Dios como acto puro y simplicsimo; por lo cual observa con razn santo Toms, que este ser que llamamos Dios es de tal condicin, que por razn de su misma pureza es un ser distinto de cualquiera otra cosa. {(1) Opusc. de Ente et Essent., cap. 6.}. 2 La inmutabilidad. a) La simplicidad unida con la infinidad en Dios, lleva consigo necesariamente su inmutabilidad; porque su ser que incluye todas las perfecciones posibles sin limitacin alguna, y que por otro lado, excluye toda composicin y con ella toda potencialidad, es por necesidad absolutamente inmutable. b) Adems: Dios no est sujeto a mutacin por parte de la esencia, ni por parte de la existencia, puesto que una y otra son necesarias con
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necesidad absoluta. Tampoco lo est por parte de sus perfecciones, ya porque se identifican con la esencia, y por consiguiente son tan necesarias e inmutables como ella, ya porque lo que es infinito no puede perder ni adquirir nada de nuevo. Es inmutable tambin por parte de las operaciones: 1 porque stas no se distinguen realmente de la sustancia o esencia, en fuerza de la simplicidad absoluta de sta, y por consiguiente son tan inmutables en s mismas, como lo es la sustancia que las ejecuta o posee: 2 [330] porque estas operaciones estn reguladas por la inteligencia y sabidura infinita de Dios, el cual conoce por medio de una intuicin simplicsima y eterna todas las cosas posibles y actuales, presentes, pasadas y futuras, necesarias, contingentes y libres, y por consiguiente no es posible que se presenten motivos nuevos, ni razones antes ignoradas para variar o modificar su accin. Objeciones Obj. 1 La simplicidad, y sobre todo la inmutabilidad de Dios son inconciliables con su libertad: siendo, pues, sta una perfeccin superior a aquellas, y siendo innegable su existencia en Dios, al menos con respecto a las criaturas, es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad en Dios, siquiera por parte de sus operaciones ad extra. Que la volicin libre de las criaturas envuelve potencialidad o mutabilidad, se prueba: decir que Dios produjo libremente las criaturas, es lo mismo que decir que pudo no producirlas: luego su voluntad, a) incluye potencialidad, puesto que envuelve indiferencia para la produccin y la no produccin, y b) tambin mutabilidad, puesto que al elegir la produccin del mundo, pudo elegir la no produccin del mismo, y por consiguiente poner un acto distinto del que puso. Resp. 1 Debe advertirse ante todo, que esta objecin es insoluble de una manera cientfica y clara; porque la conciliacin de la inmutabilidad y de la libertad de Dios, es un misterio impenetrable a la razn humana, no solo considerada en s misma, sino aun auxiliada con las ideas luminosas de la revelacin divina. As es que el telogo, lo mismo que el filsofo, debe confesar y confiesan su impotencia para dar una explicacin satisfactoria acerca del modo de conciliar entre s la inmutabilidad y la libertad en Dios, por ms que por otro lado, sea evidente y cierta la existencia de los dos atributos en el mismo, y consiguientemente la realidad de la conciliacin de los dos, aunque la razn humana [331] no alcance a penetrar y comprender el cmo de su conciliacin y coexistencia.
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2 Esto no obstante, la razn humana puede, si no desatar, al menos cortar este nudo, y derramar alguna luz, siquiera escasa, sobre este misterio, para lo cual debe tenerse presente: 1 que la indiferencia de la voluntad divina respecto de sus actos libres, no es una indiferencia potencial y pasiva, es decir, la indeterminacin y capacidad de la potencia para poner o no poner actos diferentes y opuestos, sino que es una indiferencia activa, es decir, la posicin de un acto, que connota o dice orden a dos trminos posibles, el cual acto, siendo uno y simplicsimo, se llama volicin, en cuanto se refiere al trmino A, y nolicin, en cuanto se refiere al trmino B: 2 que si bien en los seres finitos el acto libre es distinto entitativamente del acto necesario, en Dios, a causa de su absoluta simplicidad, es una misma la entidad del acto necesario y la del acto libre, de manera que el mismo acto divino es necesario en cuanto y porque se termina ad intra o sea a las personas divinas, y el mismo es libre en cuanto y porque se termina ad extra, o sea al ser o al no ser del mundo. Para contestar, pues, de la manera que es posible en semejante materia a la objecin propuesta, basta aplicarle estas nociones fundamentales, fijando el sentido de las principales afirmaciones que incluye, por medio de las siguientes distinciones: a) Es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad, interna o entitativa en Dios, se niega: externa o puramente terminativa, en cuanto el mismo acto, nico y simplicsimo, pudo terminarse al ser del mundo, v. gr., o al no ser, se conc. b) La voluntad divina incluye potencialidad, puesto que incluye indiferencia, se niega la consecuencia; porque esta indiferencia es activa, es decir, indiferencia o capacidad del acto para terminarse a dos objetos diferentes, pero no es indiferencia potencial y pasiva, o sea indiferencia de la potencia para poner dos actos diferentes en razn de actos. [332] c) Tambin envuelve mutabilidad, porque pudo poner un acto distinto del que puso, en cuanto a la entidad misma del acto, se niega; si se entiende por acto distinto, el mismo acto con distinto trmino, se concede. Obj. 2 Puede replicarse contra la solucin dada y objetar de nuevo que la terminacin del acto divino al objeto A, hace que este acto sea diferente de aquel cuya terminacin es o hubiera sido al trmino B, por ejemplo, a la no existencia del mundo; porque los actos son diferentes y se distinguen entre s, segn los objetos a que se refieren.

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Luego la distincin de los trminos posibles del acto divino, envuelve distincin por parte del mismo acto. Resp. Cuando se dice que la distincin de los objetos o trminos posibles del acto divino envuelve distincin por parte del mismo acto, esto es verdad, si por distincin se entiende que es distinta la relacin (hatitudo) y terminacin del acto al objeto A y al objeto B; pero esta doble comparacin y terminacin posible del acto, no pone ni quita nada a la entidad o ser interno del acto, sino que la mutilacin est toda en los trminos del mismo. Cuando se dice, pues, que la terminacin del acto divino al objeto A, es diferente de la terminacin del acto divino al objeto B, la palabra terminacin, aplicada al acto divino es una denominacin extrnseca, que tiene su origen y fundamento real en la mutabilidad y diversidad de los objetos, pero no en la mutabilidad y diversidad del acto en s mismo. Si alguno preguntara la razn a priori porqu el acto divino, sin ninguna mutacin interna, es a la vez necesario y libre, y puede determinar y llevar consigo mutacin y diversidad de trminos, sin que su ser y entidad adquiera ni pierda nada de nuevo, nosotros sealaramos dos razones: 1 la naturaleza misma del acto divino, el cual, por lo mismo que es infinito y adems idntico con la esencia o ser de Dios, contiene en s eminenter la realidad y el ser de todo acto, y por consiguiente cuanto hay de ser y de realidad en el acto necesario, el libre y en las terminaciones posibles de ste, excluyendo a la vez lo que hay de potencial y mudable en [333] estas terminaciones: 2 la diferencia radical que existe entre el acto libre de Dios y el acto libre de la criatura con respecto al objeto del acto, en atencin a que la eleccin de la criatura, por s sola, no produce, sino ms bien presupone la existencia del objeto, al paso que el acto libre de Dios es efectivo o producido del objeto. Por otra parte, el acto libre de la criatura est sujeto a la mutacin y sucesin del tiempo: el acto libre de Dios, como que se realiza en la eternidad con la cual se identifica, excluye toda sucesin. Artculo III Eternidad e inmensidad de Dios. Para comprender de alguna manera estos atributos divinos, conviene tener presentes las siguientes Observaciones. 1 Por eternidad entendemos la duracin simultnea e interminable de una cosa en su ser y en sus operaciones; y de aqu la definicin
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adoptada generalmente por los Escolsticos y tomada de Boecio: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: Posesin simultnea y perfecta de una vida interminable. Esta interminabilidad se refiere al principio y fin, de manera que lo que es eterno excluye todo principio y todo fin. 2 En la eternidad no existe realmente pasado, ni futuro; porque estas denominaciones son propias del tiempo que envuelve movimiento, mudanzas y consiguientemente sucesin; pero la eternidad, como duracin que es de un ser infinito, indivisible e inmutable, es simultnea, indivisible y siempre presente. 3 La inmensidad significa aquel atributo por razn del cual Dios, de tal manera est en todas las cosas, que no [334] conmensuracin con ellas, ni est contenido o encerrado dentro de ellas, sino que pude estar en otras infinitas si existieran, y posee y contiene en s actualmente las cosas posibles. 4 La inmensidad, en cuando incluye la presencia actual de Dios en las cosas existentes, se llama ubiquidad, y tambin omnipresencia: en cuanto, adems de esto, incluye la facultad de estar presente a todas las cosas que pueden existir, las cuales estn contenidas en su esencia y presentes como posibles, retiene el nombre de inmensidad. 5 Una cosa puede estar en otra; a) por potencia, en cuanto que su poder y virtud la dominan completamente; b) por presencia, segn que tiene conocimiento de cuanto hay en ella, a la manera que el hombre est en toda una sala en cuanto ve todo lo que hay en ella; c) por esencia, en cuanto obra en ella conservando y produciendo su ser y sus operaciones. 6 La sustancia o esencia divina no puede estar en un lugar circunscriptive, o sea por contacto y conmensuracin de cantidad; porque este modo de estar en las cosas y de ocupar lugar, slo conviene a las sustancias materiales y compuestas de partes cuantitativas. Slo puede decirse que est en algn lugar y en alguna cosa, por contacto de virtud, es decir, en cuanto obra o produce en el lugar o en la cosa algn efecto real. Dadas estas nociones previas, no es difcil probar que a Dios conviene la eternidad y la inmensidad, A) La eternidad. a) Lo que es necesario con necesidad absoluta e inmutable en su ser, es eterno en su duracin; porque por una parte, lo que es necesario
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absolutamente y existente a se, no puede tener principio ni fin; y por otro lado, lo que es inmutable excluye toda sucesin. Luego la eternidad, como atributo divino, es una consecuencia necesaria de su necesidad o existencia a se, y de su inmutabilidad. La razn o concepto de eternidad, escribe santo Toms, es una consecuencia de la inmutabilidad, as como la razn de tiempo es consiguiente [335] al movimiento. Luego siendo Dios absolutamente inmutable, le compete la eternidad en sumo grado. Y no solo es eterno, sino que es su misma eternidad, porque su ser o existencia, y por consiguiente su duracin, no se distingue de su propia esencia, al contrario de lo que sucede en las otras cosas, en las cuales la existencia, y por consiguiente su duracin, se distingue de la esencia. b) Eterno es lo que no tiene principio ni fin; es as que Dios no pudo tener principio, puesto que no pudo recibir el ser, ni de s mismo, ni de otro: tampoco puede tener fin, entre otras razones, porque lo que existe por necesidad absoluta no puede dejar de ser, y decir necesidad absoluta de ser, vale tanto como decir imposibilidad de no ser: luego Dios es necesariamente eterno (1). {(1) Esta razn o demostracin coincide con lo que santo Toms presenta en la Summa contra Gentiles, en los siguientes trminos: Si Deus aliquando non fuit, et postmodum fuit, ab aliquo eductus est de non esse in esse. Non autem a seipso, quia quod non est non potest aliquid agere. Si autem ab alio, illud est prius eo: Deus autem est ens primum. Non igitur esse incepit; unde nec esse desinet; quia quod semper fuit, habet virtutem semper essendi. Est igitur aeternus. L. 1. C. 15.} B) La inmensidad. a) Dios est en todas las cosas existentes: 1 porque todas estn sujetas a su poder: 2 porque todas estn presentes a su entendimiento e intuicin simplicsima: 3 porque da y conserva a todas las cosas el ser que tienen, y esto no solamente en cuanto que ste ser procede originariamente de Dios como primer ser y primera Causa, sino en cuanto el ser de cualquier cosa subsiste y permanece por la accin conservadora de Dios, como se probar despus. Es as que la accin de Dios se identifica con su sustancia y esencia: luego la conservacin del ser envuelve y exige la presencia esencial y sustancial de Dios en el mismo. Con razn, pues, concluye santo Toms que Dios est en todas las cosas y [336] esto de una manera ntima, en atencin a que el ser, trmino de la accin creadora y conservadora de Dios, es lo que hay ms ntimo y ms profundo en

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cada naturaleza o esencia actual: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius inest. b) Tambin es inmenso u omnipresente con respecto a todos los lugares; porque da y conserva el ser a todas las cosas que llenan u ocupan las varias partes del espacio. c) Es inmenso tambin con respecto a las cosas y lugares posibles; porque contiene en s la actualidad y perfeccin necesaria para estar presente a ellas lo mismo que a las cosas existentes, y si de hecho no est presente a las posibles como a las existentes, no es por defecto de inmensidad en Dios, sino por defecto del trmino o realidad externa. En otros trminos: con respecto a las cosas posibles, posee la inmensidad, porque posee la perfeccin positiva y actual, por razn de la cual puede existir en todas las cosas actuales y posibles, y llenarlas con su presencia: con respecto a las cosas existentes, posee no solo la inmensidad sino la omnipresencia o ubiquidad, la cual es como la aplicacin y ejercicio de la inmensidad. Algunos filsofos y telogos suelen decir que Dios existe en los espacios imaginarios, lo cual vale tanto como decir que Dios existe en la nada, toda vez que el espacio imaginario es una ilusin de la imaginacin, a la cual nada real corresponde. Para nosotros es evidente que semejante opinin es inadmisible, porque Dios no existe en la nada, sino que existe en s mismo, en primer lugar, y en segundo lugar, en las cosas reales en cuanto y porque obra en ellas produciendo y conservando su ser: es as que en la nada, nada obra, ni hay produccin y conservacin de ser: luego la razn pura ensea que Dios no existe en los espacios imaginarios, por ms que la imaginacin tienda a representarnos otra cosa.

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Captulo cuarto Atributos relativos de Dios

Bajo la denominacin de atributos relativos comprendo aqu todos aquellos que envuelven alguna relacin a las criaturas, bien que algunos de ellos, como el entendimiento y la voluntad, puedan considerarse como absolutos, si se atiende a que su objeto principal y primario es la misma esencia divina. Nada diremos de la omnipotencia, en atencin a que ya se ha hablado de ella al tratar los problemas relativos a la posibilidad del ente, a la creacin del mundo y en otros lugares de esta obra. Artculo I El entendimiento y la ciencia de Dios. Prosiguiendo el anlisis que venimos haciendo de la idea divina, condensaremos en los siguientes puntos lo que la razn humana, de acuerdo con la idea cristiana, nos ensea acerca del entendimiento y la ciencia en Dios. 1 Que Dios es una Inteligencia, y una Inteligencia suprema, es absolutamente evidente, si se tiene en cuenta: 1 que en Dios, causa primera e infinita de las existencias finitas, deben existir las perfecciones de stas, entre las [338] cuales es sin duda la ms importante la inteligencia: 2 que el orden general del universo, y las leyes y fuerzas armnicas que rigen y gobiernan sus partes, acusan la existencia de una inteligencia y sabidura infinita por parte de su autor. Dios, pues, es necesariamente inteligente, concluiremos con santo Toms, porque no puede carecer de ninguna de las perfecciones que poseen los seres finitos y creados, y entre estas perfecciones es sin duda la ms principal, potissima, la inteligencia.

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2 Dada la actualidad pura y la simplicidad absoluta de la esencia de Divina, que quedan ya demostradas, se sigue: 1 que en Dios hay identificacin real entre el acto de entender y el acto de ser: 2 que Dios posee en sumo grado la inteligibilidad y la inteligencia; la inteligibilidad suma, por razn de su actualidad pura, raz de la inteligibilidad, porque, segn la profunda sentencia de santo Toms, en tanto una cosa es cognoscible o inteligible, en cuanto tiene ser; as es que la nada slo es cognoscible por comparacin y relacin al ser: luego la actualidad perfecta y al mismo tiempo infinita del ser divino, lleva consigo la inteligibilidad infinita del mismo. Posee tambin en sumo grado la inteligencia; porque la inmaterialidad es tambin la raz de la inteligencia, de manera que cuanto un ser se aleja ms, no slo de la materia, sino de sus condiciones y afecciones propias de la misma, como son la pasividad, la potencialidad, la composicin y la limitacin, tanto es ms inteligente; de donde se deduce que al ser divino, antittico por su esencia a la materia y a todas sus afecciones propias, corresponde el sumo grado de conocimiento, en armona con su inmaterialidad suma y absoluta. Cum Deus sit in summo immaterialitatis, escribe a este propsito santo Toms, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis. 3 Toda vez que Dios excluye toda composicin accidental, incompatible absolutamente con su simplicidad e inmutabilidad, el conocimiento divino no puede verificarse por medio de especies o ideas accidentales, como en el hombre, ni distintas realmente de su ser. De aqu infiere con razn santo [339] Toms, que en el entendimiento divino no hay ideas distintas del mismo entendimiento, sino que la misma esencia divina hace las veces de idea nica y universal, con respecto a todos los objetos conocidos por el entendimiento divino. 4 La inteligencia de Dios, como atributo divino y, por consiguiente, infinito, y como identificada con el ser puro y absoluto de Dios, exige como objeto propio y adecuado una cosa infinita; de donde resulta que su objeto propio y adecuado una cosa infinita; de donde resulta que su objeto primario y adecuado slo puede ser la misma esencia divina, puesto que slo Dios es absolutamente infinito, y por consiguiente sola la esencia divina, como objeto infinito, responde a la inteligencia infinita de Dios. 5 De lo dicho hasta aqu se infieren las siguientes consecuencias: 1 en Dios la inteligencia, el objeto entendido, el acto de entender y la especie o idea inteligible, son una misma cosa, sin distincin alguna real, por ms que la limitacin de nuestro entendimiento nos obligue a concebir estas cosas como aspectos diferentes de la esencia divina:
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2 el objeto primario de la inteligencia y consiguientemente de la ciencia de Dios, es la esencia divina: el objeto secundario son las cosas distintas de la misma, o sea las existencias finitas. 6 Sobre esta distincin de objetos respecto de la inteligencia divina, se halla basada la clasificacin o divisin de la ciencia de Dios en necesaria y libre. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los seres finitos como distintos de Dios y existentes con una existencia dependiente de la voluntad libre de Dios, constituye lo que se llama ciencia libre. La primera, en cuanto se refiere a los seres posibles, se llama tambin ciencia de simple inteligencia; y la segunda, que se refiere a los seres llamados alguna vez a la existencia, se denomina ciencia de visin. La ciencia prctica de Dios, es el conocimiento de aquellos seres posibles que Dios determin realizar, en cuanto dicho conocimiento [340] va acompaado de la voluntad libre y eficaz de Dios, en orden a su existencia propia. De manera que esta ciencia incluye, adems del conocimiento previo del objeto posible o producible, el decreto o imperio de la voluntad divina acerca de su existencia: por eso se dice que la ciencia prctica de Dios es causa de las cosas reales. Corolarios 1 Luego Dios conoce en su esencia y por su esencia todas las cosas posibles. Posible es todo aquello cuyo concepto no envuelve conceptos contradictorios, o en otros trminos, lo que puede tener razn de este, as como imposible absolutamente se dice aquello que envuelve el ser y el no ser. Es as que la esencia divina, como infinita que es y como plenitud del ser, contiene y representa todo lo que puede tener razn de ser: luego Dios, conociendo adecuadamente y comprendiendo su esencia infinita, conoce y ve en ella todos los entes posibles, lo cual vale tanto como decir que conoce todos los modos segn los cuales puede ser imitada y participada. 2 Luego Dios conoce todas las existencias finitas, presentes, pasadas y futuras. La razn es que Dios al conocerse a s mismo con conocimiento perfecto e intuitivo, conoce necesariamente todos sus efectos siendo incontestable que el conocimiento absoluto y comprensivo de la causa, envuelve el conocimiento de los efectos: y
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las existencias finitas dependen y proceden de la esencia divina, como de causa ejemplar y final, y de la voluntad divina, como de causa eficiente. Como el conocimiento de los futuros contingentes y libres ofrece mayor dificultad y oscuridad a nuestra razn, establecemos la siguiente [341] Tesis Dios conoce los futuros contingentes y libres. Si Dios no conociera desde la eternidad las cosas contingentes y libres futuras, sino que necesitara de la existencia presente para conocerlas, resultara que Dios conoce de nuevo alguna cosa que antes ignoraba, lo cual equivale a decir: a) que su ciencia no es infinita, puesto que puede aumentarse: b) que no conoce todas las cosas con un solo y simplicsimo acto, y por consiguiente que en Dios hay potencialidad y distincin: c) que est sujeto a mutacin, comenzando a poseer algo que no tena antes. Otra razn no menos convincente es que la dificultad que nosotros encontramos para conceder a Dios la presciencia de los futuros contingentes y libres, se funda, si bien se reflexiona, en una mera ilusin de la imaginacin. Porque la verdad es que si atendemos a las concepciones de la razn pura, para Dios no hay nada futuro, puesto que la medida de su conocimiento, lo mismo que de su ser, es la eternidad, para la cual no hay futuro, porque no hay mutacin, ni sucesin. Siendo, pues la eternidad esencialmente indivisible, todo lo que en ella se realiza, es presente, de manera que, en rigor cientfico, en el orden de la razn pura, no se debe decir que Dios prevee o preconice las cosas futuras, sino que ve y conoce intuitivamente en la presencialidad de la eternidad, las cosas que en la sucesin del tiempo se realizan. A la manera, dice santo Toms, que el que va por un camino no ve aquellos que vienen detrs de l; pero el que desde una altura descubre todo el camino, ve simultneamente todos los que pasan por ste. [342] Objeciones Obj. 1 La presciencia de Dios es incompatible con la libertad humana, porque lo que Dios preconoce, es necesario que suceda, y donde hay necesidad no puede haber libertad. Resp. Es preciso distinguir entre la necesidad antecedente y la de consecuencia. La primera antecede a la cosa de que se trata, y es causa
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necesaria, es decir determinata ad unum, de su existencia. La segunda es posterior a la cosa de que se trata, en orden de naturaleza y de concepto, y resulta de la posicin realizada de sta. No hay en m necesidad antecedente o que me obligue absolutamente a escribir; pero supuesta y realizada por m y en m la determinacin de escribir, la escritura resultante es necesaria con necesidad hipottica o consiguiente; porque si estoy escribiendo actualmente, es necesario que exista esta accin de escribir. Aplicando ahora esta doctrina a la objecin, diremos que lo que Dios preconoce es necesario que suceda con necesidad de consecuencia o hipottica, pero no con necesidad antecedente. Si Dios preconoce una cosa futura, es porque ve su existencia como presente en la eternidad y simplicidad de su inteleccin, y esta existencia, si se trata de un acto libre, la ve y conoce como efecto de la determinacin libre de la voluntad creada. En otros trminos: Dios conoce las cosas futuras, en cuanto existen y porque existen ya presentes en su eternidad, pero no existen porque Dios las conoce. Y como deca san Agustn: Sicut tu, memoria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt, sic Deus praescientia sua non cogit facienda, quae futura sunt. As como por recordar o traer a la memoria las cosas pasadas, no cambiamos su naturaleza y condicin, permaneciendo necesarias o libres, segn fueron en s mismas, as tampoco la simple presencia de Dios no cambia la condicin de los futuros por parte de su necesidad, contingencia y libertad. Obj. 2 La accin que no puede omitirse o dejar de [343] ponerse, no es verdaderamente libre, puesto que la libertad exige la indiferencia y facultad para poner o no poner la accin; es as que la accin cuya existencia es prevista desde la eternidad de Dios, no puede omitirse: luego la presciencia divina excluye la libertad de la accin. Resp. La objecin slo prueba que la accin prevista por Dios es necesaria ex consequenti o en sentido hipottico, lo cual no excluye la libertad de la accin en s misma y con relacin a la voluntad. En la hiptesis que me he determinado escribir, y cuando en virtud de esta determinacin estoy escribiendo actualmente, ya es necesario que escriba y no puede menos de ser verdad que escribo; porque la escritura actual excluye la no escritura, en razn a que la cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, de manera que si pongo la accin, mientras la pongo, es necesario que exista. Empero, claro es que esta necesidad hipottica y consiguiente, no impide que al determinarme a escribir lo haya hecho libremente, con facultad e indiferencia para la determinacin contraria. Del mismo modo, si la accin A est prevista por Dios se realizar y no puede omitirse, no
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porque sea necesaria en s misma y con relacin a la voluntad humana, sino porque ve desde la eternidad y en la eternidad presente la determinacin que la voluntad pondr libremente en el tiempo y el efecto que de ella resulta. Toda la dificultad y fuerza aparente de esta objecin consiste en que concebimos, o mejor dicho, imaginamos como futuro para Dios lo que slo lo es para nosotros, no atendiendo a la razn pura que nos dice que la eternidad es simultnea, presente e indivisible, y no una duracin sucesiva, segn nos la representa la imaginacin, acostumbrada a las mudanzas sucesivas que constituyen el tiempo. Un ejemplo aclarar ms la verdad de sta solucin. Si suponemos que un hombre conoce ahora lo que har otro hombre durante su vida, las resoluciones que tomar y los actos que ejecutar hasta la muerte, ser verdad el decir que si el hombre A sabe que el hombre B ejecutar tal acto en tal da, es necesario que as suceda, y sin embargo, [344] el hombre B ejecutar este acto con toda libertad y en virtud de una determinacin indiferente y libre, sin que el conocimiento previo del hombre A, disminuya en nada la libertad de esta determinacin. Obj. 3 De lo dicho parece deducirse que la ciencia de Dios acerca de los futuros libres, depende de las criaturas, puesto que conoce estos futuros conociendo la determinacin de la voluntad con respecto a ellos, y por consiguiente, la voluntad creada ser causa de la ciencia de Dios, lo cual es absurdo. Res. La ciencia de Dios acerca de los futuros libres puede decirse que depende de las criaturas, como de condicin sine qua non por parte de su terminacin, pero no como de causa eficiente, y mucho menos como de condicin preexistente a parte rei, respecto de la ciencia divina. La causa eficiente y la razn suficiente a priori de esta ciencia, es la naturaleza misma de Dios, el cual, como ser eterno e infinitamente inteligente, ve intuitivamente y como presente todo lo que tiene ser desde el principio hasta el fin del tiempo, porque ejus intuitus, como dice santo Toms, fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Por lo dems aqu se prescinde del medio en el cual Dios conoce estos futuros. [345] Artculo II La voluntad de Dios.

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En el orden teolgico, la voluntad divina constituye uno de los atributos divinos ms importantes, a causa de la multitud y trascendencia de los problemas teolgicos que con ella est relacionados. Tratndose aqu de un compendio de filosofa elemental, es preciso concretarnos a las nociones ms precisas, que reduciremos a los puntos siguientes: 1 Que existe en Dios verdadera voluntad, puede considerarse como una verdad evidente: 1 porque es una perfeccin simple, cuyo concepto no envuelve imperfeccin alguna, ni exclusin o incompatibilidad con otras perfecciones: 2 porque la voluntad es una consecuencia necesaria de la inteligencia, con la cual se halla en necesaria relacin; de manera que cuanto ms noble y perfecta es la inteligencia, tanto es ms noble y perfecta la voluntad. Luego existiendo en Dios una inteligencia infinita, debe existir tambin en l una voluntad infinita. 2 Si la voluntad no es otra cosa que el amor del bien conocido por el entendimiento, siendo infinito este entendimiento en Dios, e infinita tambin la bondad de su esencia, infinita debe ser tambin la voluntad divina. Por otra parte, as como la inteligencia en Dios se identifica con la sustancia divina, con el acto de entender y con el objeto entendido, as tambin la voluntad de Dios se identifica con la esencia divina, que es su principio, con la bondad que es su objeto, y con el acto de querer. De manera que en Dios son una misma cosa el querer y el ser, y todo lo que quiere o ama, lo quiere con un acto puro, simplicsimo y nico. 3 La voluntad divina, como inclinacin consiguiente y relacionada con una inteligencia pura y absolutamente [346] inmaterial y actual, excluye los movimientos afectivos del apetito sensitivo y animal que llamamos pasiones, no solamente porque van acompaadas de alteraciones materiales y dependen de rganos corpreos determinados, sino tambin porque se refieren al conocimiento sensible como a su principio, y al bien o mal sensible, como a su objeto. Deben excluirse igualmente de la voluntad divina, todos aquellos actos que envuelven alguna imperfeccin, sea por parte del objeto, sea por parte del modo de referirse a l, como son la tristeza, el temor, la ira, que tienen por objeto el mal o su remocin; la esperanza, el deseo, que se refieren al bien como ausente, nada de lo cual puede tener lugar en Dios, acto pursimo y bien infinito. As es que cuando en las Sagradas Escrituras o en el lenguaje vulgar se atribuyen a Dios afecciones sensibles y actos imperfectos de la voluntad, se deben tomar semejantes locuciones en sentido
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metafrico, basado sobre ciertas comparaciones y analogas ms o menos remotas. Porque vemos que la ira entre los hombres induce al castigo, decimos que Dios est airado contra aquellos a quienes castiga; decimos que espera y sufre al hombre, no porque le falte algn bien, ni porque experimente ninguna contrariedad, sino porque no le castiga inmediatamente despus del pecado. Lo mismo proporcionalmente se puede aplicar a la tristeza, misericordia, &c. 4 As como nosotros distinguimos y concebimos en Dios varias especies de ciencias, a pesar de que en s misma es una, y lo que es ms an, se constituyen por un solo acto de entender, as tambin distinguimos en la voluntad divina un acto necesario, con el cual Dios se ama necesariamente a s mismo como bien sumo e infinito, y otro acto libre, con el cual ama las existencias creadas distintas de su esencia. Esto es lo que queran significar los Escolsticos, cuando decan que la volicin divina que se termina ad intra es necesaria, y que slo es libre en cuanto se termina ad extra, o sea a alguna cosa no perteneciente a su esencia. A la primera clase pertenecen tambin las acciones inefables que constituyen y originan las tres personas divinas como distintas. [347] 5 Que la voluntad divina ama libremente y no por necesidad absoluta las criaturas, se reconocer con toda evidencia, reflexionando que si las amara necesariamente, existiran necesariamente; porque el amor de una cosa presupone su ser, puesto que las cosas se aman en cuanto son y no en cuanto no son: si existen necesariamente, Dios no podr existir sin ellas: si Dios no puede existir sin ellas, depende de alguna manera de ellas, en cuanto a su ser: luego Dios no sera ens a se, ente perfectsimo, ente infinito. Por otra parte Dios, o no existe, o es infinito en su ser y perfecciones; es as que lo que es infinito en su ser y perfecciones, se basta a s mismo y no necesita de nadie, ni puede recibir perfeccin alguna de otros seres: luego Dios puede existir y poseer el bien sumo y la felicidad infinita, independientemente de toda criatura, porque ninguna perfeccin nueva resulta en l, ni se le aade con la existencia de nuevos seres finitos, como observa con razn santo Toms: cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat. 6 Sin embargo, aunque el amor con que Dios ama a las criaturas existentes no es necesario absolute, puesto que pudo no producirlas, y por consiguiente no amarlas, dada la determinacin libre de la voluntad divina en orden a su produccin, y dada su existencia real en virtud de esta determinacin, Dios las ama necesariamente, porque

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ama cuanto existe como participacin y reflejo de su bondad, y hasta puede decirse que existen porque Dios las quiere o ama. Y es que, segn la profunda observacin de santo Toms el amor con que queremos bien a alguno, no es causa de la bondad que en l existe, sino al contrario, la bondad verdadera o aparente que en l se halla, es la que excita y provoca nuestro amor hacia ella, la que determina en nosotros el amor del bien que tiene y el deseo de su conservacin y aumento. Empero el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas por l amadas, pudiendo decirse que son buenas o tienen bondad, porque Dios las ama: Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus. Luego el amor con que Dios quiere y ama las criaturas, aunque no es necesario con [348] necesidad absoluta, es necesario con necesidad hipottica: en la hiptesis ya realizada de su existencia, es necesario que Dios las ame, como participaciones y derivaciones de su bondad infinita. 7 Luego en la voluntad divina podemos sealar y distinguir dos objetos; uno primario, absoluto y formal, que es la bondad infinita de Dios, nico objeto adecuado, proporcionado y capaz de mover necesariamente, objectum motivum, su voluntad infinita, con la cual se identifica a parte rei. Otro secundario y absolutamente libre, aunque hipotticamente necesario, que son los bienes finitos o creados distintos de Dios. La bondad divina tiene razn de fin respecto de la voluntad divina: las criaturas son como medios libres, no para conseguir, sino para manifestar y comunicar esta bondad. De aqu es que Dios quiere y ama su bondad necesariamente; pero los dems seres, si existen, los quiere y ama por su bondad como fin. Mas, como quiera que este fin, o sea la bondad de Dios, se salva igualmente con y sin la existencia de los bienes creados, la volicin de stos considerada absolutamente, es, no solamente secundaria, sino completamente libre en Dios. 8 La libertad divina es perfectsima, como libertad de un ser infinitamente perfecto e inteligente, careciendo en consecuencia de los defectos que acompaan la libertad finita del hombre. En ste, la libertad y su ejercicio son regulados por un conocimiento lento, trabajoso, oscuro y discursivo, de donde resulta la incertidumbre e inseguridad de las determinaciones de la voluntad, y la mutabilidad de su eleccin libre; porque aquellas determinaciones y sta eleccin radican en una inteligencia imperfecta, limitada y rodeada de sombras, segn la grfica expresin de santo Toms: cognitionem obumbratam. Por el contrario, en Dios, la voluntad libre y sus determinaciones, son reguladas por una inteligencia que conoce la verdad por simple intuicin, sin discurso ni investigaciones; absque discursu et inquisitione,
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por lo cual excluye toda duda, toda ignorancia, y consiguientemente toda mutabilidad e incertidumbre por parte de la eleccin. [349] De aqu es que el libre albedro en Dios: 1 no envuelve la facultad de elegir entre el bien y el mal moral, como el del hombre: 2 no incluye la libertad de potencialidad y suspensin, o sea la indiferencia para poner o suspender el acto, sino la de contradiccin objetiva, o sea la indiferencia de un solo acto para terminarse de diferentes modos: 3 es absolutamente indefectible el orden fsico y moral, como atributo de un ser necesario, infinito e identificado con la bondad suma, al paso que en las criaturas el libre albedro es necesariamente defectible en su ser y operaciones, a causa de su origen ex nihilo, origen que lleva consigo, como dice santo Toms, la posibilidad de defecto o la defectibilidad radical (1). [350] {(1) El siguiente pasaje de santo Toms, reasume la doctrina que aqu consignamos, la misma que el santo Doctor trata con mayor extensin en varios lugares de sus obras. Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis, et in angelis, et in Deo; variatis enim prioribus, necesse est posteriora variari. Facultas autem iiberi arbitrii duo praesupponit, scilicet, naturam, et vim cognitivam. Natura quidem alterius modi (diversa ratione) est in Deo, quam sit in hominibus, et in angelis; natura enim divina increata est, et est suum esse, et sua bonitas; unde in eo non potest esse defectus aliquis, nec quantum ad esse, nec quantum ad bonitatem. Natura autem, etiam angelica, creata est, ex nihilo principium sumens; unde quantum est de se, posibilis est ad defectum. Et propter hoc liberum arbitrium hominis et angeli, in suis naturalibus consideratum, in malum flexibile est. Cognitio etiam alterius modi invenitur in homine, quam in Deo. Homo enim habet cognitionem obumbratam, et cum discursu veritatis notitiam sumentem. Unde accidit ei dubitatio, et difficultas in discernendo, et judicando. De verit., cuest., 24, art. 3.} Artculo III La Providencia divina. Como el problema de la divina Providencia se halla ntimamente relacionado con el de la existencia del mal en el mundo, trataremos primero de la Providencia en s misma, y despus con relacin al mal, bien sobre esto ltimo, ya se ha hablado en varios lugares de esta obra. I Nocin y existencia de la Providencia divina.

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Observaciones o nociones previas. 1 Providencia, en general, es la ordenacin de las cosas al fin. De aqu se infiere desde luego que la providencia divina slo puede tener lugar con respecto a las cosas creadas, y no en el mismo Dios, que no es ordenable a ningn fin. 2 La providencia divina ser por tanto, la accin compleja mediante la cual Dios encamina y dirige todas las cosas creadas a sus fines propios o particulares, y a la vez a un fin general. Digo accin compleja, porque incluye la accin del entendimiento que dispone y ordena los fines de las cosas, y la accin de la voluntad que aprueba este orden y decreta su ejecucin. Teniendo en cuenta estas indicaciones, podremos decir que la providencia divina es: La razn o idea prctica del orden de las cosas creadas a sus fines propios y al general del universo, preexistente desde la eternidad en el entendimiento divino: Ratio aeterna, qua Deus singula [351] creata in suos fines particulares, et omnia simul in finem universalem dirigit. 3 Aunque la providencia divina, considerada en s misma, es eterna, como lo son el entendimiento y la voluntad en Dios, si se considera precisamente por parte de su ejecucin, puede decirse temporal o existente en el tiempo, como lo son las cosas de las cuales Dios tiene providencia. Considerada la providencia bajo este punto de vista, o sea simplemente como ejecucin del orden providencial, constituye lo que llamamos gobierno del mundo. 4 Conviene no perder de vista lo que dejamos consignado acerca de la independencia, infinidad y suficiencia de la bondad divina, nica cosa que puede tener razn de un fin necesario y ltimo respecto de la voluntad de Dios; de donde se infiere que el fin general y nico posible de la creacin y existencia de las cosas finitas, es la bondad divina, non ut efficienda, sed ut manifestanda, o en otros trminos, es la manifestacin de la bondad divina, o la glorificacin externa y accidental de Dios, resultante de la comunicacin y manifestacin de las perfecciones divinas. Luego el fin general y necesario del mundo es la manifestacin de las perfecciones divinas, y la gloria externa resultante de esta manifestacin en los seres inteligentes y libres. 5 La realizacin de este fin ltimo y general del mundo tiene lugar en todas y cada una de las criaturas que le componen, en armona y relacin con las condiciones y perfeccin relativa de su naturaleza. As, por ejemplo, los vegetales y minerales lo realizan, a) en cuanto son participaciones y semejanzas a su modo de la esencia divina; b) en cuanto que obran y producen efectos y mutaciones ordenadas a la
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conservacin de su ser individual, de su especie y del orden general del mundo; c) en cuanto que manifiestan o revelan la bondad, el poder, la hermosura, &c., de su Creador. El hombre, como dotado de inteligencia y libertad, realiza este fin de una manera ms perfecta, conociendo, admirando y glorificando las manifestaciones mltiples de la bondad divina, y sobre todo honrndole con palabras, acciones y [352] pensamientos, y rindiendo homenaje a sus perfecciones infinitas por medio de una sujecin perfecta a su voluntad, por medio de accin de gracias por sus beneficios, y por medio de un amor libre, desinteresado y puro. El hombre, pues, realiza el fin ltimo general de la produccin del mundo, de una manera viviente, superior y consciente, si es lcito hablar as, y por lo mismo se dice con razn, que es el fin cui secundario del mundo material, pertenecindole a l trasmitir hasta el trono de Dios las voces inanimadas de los seres inferiores que contribuyen a su bienestar, y se hallan ms o menos sujetos a su razn y voluntad. Siendo infinita la bondad de Dios y sus perfecciones, la manifestacin de stas admite una gradacin infinita, y por consiguiente, al decir que el mundo actual tiene por fin ltimo y general la manifestacin de las perfecciones divinas, se sobreentiende la manifestacin en el grado y medida que corresponde a la perfeccin relativa del mismo. Si Dios creara o hubiera creado un mundo ms perfecto que este, su fin sera la manifestacin de las perfecciones divinas en un grado superior al que corresponde al actual. Tesis La providencia divina se extiende y aplica a todos y cada uno de los seres mundanos. La experiencia y la razn demuestran de consuno esta verdad. Si la experiencia nos presenta a la providencia de Dios en las leyes generales y constantes que rigen los cuerpos inorgnicos, y mantienen las relaciones de los astros entre s y con relacin al mundo terrestre; si nos revela la accin inteligente y previsora de Dios, en la organizacin y fenmenos varios de la vida vegetal, en los rganos destinados al ejercicio de los sentidos en los animales, en los movimientos, funciones e instintos admirables de los mismos, y ms todava en las propensiones, aptitudes y facultades tan acomodadas para que el hombre pueda conocer y realizar los diversos fines de la vida humana en el orden social, [353] econmico, intelectual, moral y religioso, la razn por su parte nos ensea que cuanto Dios saca de la nada y conserva en el ser, lo sac de la nada y lo conserva para algn fin determinado, a no ser que queramos negar a Dios la inteligencia y hacerlo inferior al hombre. Y como quiera que el que
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se propone realizar un fin pone los medios para ello, Dios, a cuyo poder nada resiste, y cuya inteligencia es infinita, suministr a cada ser los medios y fuerzas para realizar su fin particular y cooperar al propio tiempo al fin universal y ltimo de la creacin, que es la manifestacin de las perfecciones divinas, como se ha dicho. He aqu otra reflexin que confirma la necesidad y existencia de la Providencia. Si Dios no gobierna el mundo por l sacado de la nada, o es porque no sabe, o porque no puede, o porque no quiere. La afirmacin de los dos primeros extremos conduce lgicamente a la negacin de la existencia de Dios, cuyo concepto esencial lleva consigo el concepto de una inteligencia infinita y de un poder infinito. La del tercer extremo es inconciliable con la bondad divina, la cual se debe a s misma el cuidado, conservacin y gobierno de lo que en ltimo resultado es una comunicacin y una participacin de la bondad divina. Adase a esto, que el bien y perfeccin de las cosas no consiste en su existencia aislada, sino en las relaciones mutuas, en la subordinacin y enlace de unas cosas con otras. Luego si esta subordinacin y estas relaciones mutuas de los seres, no procedieran de la providencia divina, Dios no sera la causa primitiva y general de todas las perfecciones existentes en el mundo. Corolarios 1 Siendo la providencia divina en el orden ejecutivo o como gobierno del mundo, la permanencia, por decirlo as, de la creacin y conservacin de los seres con relacin a su fin, sguese de aqu natural y necesariamente, que la esfera de la accin providencial es igual tan vasta y universal, como la esfera de la accin creadora y conservadora de Dios. Luego la providencia divina se extiende y aplica a cada uno de los seres creados, como se dice en la tesis, sin que sea [354] admisible que se limite a algunos solamente, como no se limita la accin creadora y conservadora. 2 Luego toda criatura, por imperfecta que sea, est destinada por Dios y tiene sealado algn fin propio, relacionado, por una parte, con el orden y conservacin del mundo en general, y por otra, con el fin ltimo de la creacin. La idea y la necesidad de la providencia divina envuelven la demostracin a priori de la existencia del fin en todos los seres, por ms que nuestra limitada inteligencia y nuestra ciencia imperfectsima no siempre conozcan estos fines particulares. II La providencia divina y la existencia del mal.

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Si Dios gobierna el mundo por medio de su providencia universal y eficacsima, por qu los malvados prosperan y abundan en riquezas y felicidad, mientras los buenos se ven obligados a pasar la vida con tristezas, dolores, amarguras y privaciones? He aqu la objecin sempiterna de la razn vulgar contra la providencia divina. Veamos, pues, lo que nos dice la filosofa cristiana sobre este punto. Por de pronto debe notarse, que no es exacto que los malos prosperen y los buenos padezcan. La experiencia y la observacin nos ensean que los bienes y males fsicos: 1 alcanzan igualmente a buenos y malos: 2 que no pocas veces los males son producidos por las imprudencias y determinaciones libres e imprevisoras de los individuos que los padecen: 3 que si nos llama la atencin la prosperidad del malo y pasamos como desapercibida la del bueno, es en fuerza de una especie de preconcepcin y propensin innata que tenemos a considerar la felicidad como el premio de la virtud, y la desdicha o miseria como castigo del vicio, sin reflexionar que hay otra vida superior en la que se restablecer el [355] equilibrio de la justicia, lo cual quiere decir, que, en ltimo resultado y a los ojos de la razn, esta objecin contra la providencia se resuelve en una demostracin de la misma providencia divina, en sus relaciones con la existencia de un destino humano ulterior y superior al que al hombre compete en la vida presente. Estas sencillas reflexiones, adems de disipar la fuerza aparente de la objecin, cambian las condiciones y los trminos del problema en ella envuelto, el cual queda reducido a saber si repugna a la providencia, como manifestacin de la bondad divina, la existencia del mal fsico y la permisin del mal moral. Algunas breves reflexiones que vamos a exponer, bastarn para resolver este problema. 1 Por ms que Dios no intente el mal fsico per se o como fin, en atencin a que no se deleita en el mal de sus criaturas como mal, y lejos de aborrecer, ama todo lo que cre, es indudable que puede elegirlo o quererlo, como medio proporcionado para realizar algn fin bueno. La razn es que, en este caso, la volicin del mal fsico por parte de Dios, tiene por trmino y como fin el bien que presupone la existencia del mal fsico como medio, o hablando con ms propiedad, como condicin hipottica de la existencia del bien intentado por Dios; y digo hipottica, porque la existencia y realizacin de determinados bienes, como resultante de tales o cuales males fsicos, se halla en relacin con el grado de perfeccin relativa que Dios quiso comunicar a este mundo, y que pudiera ser superior en otro de los posibles.

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Que la volicin del mal fsico, en el sentido expuesto, no se opone a la bondad divina, se prueba adems porque, en la hiptesis contraria, Dios no podra querer y realizar ciertos bienes y perfecciones de un orden superior. A poco que se reflexione, se reconocer, sin duda, que la ausencia absoluta y completa del mal fsico llevara consigo la ausencia de la paciencia, la fortaleza, la magnanimidad, la constancia, y para decirlo de una vez, de los rasgos ms bellos y sublimes de la virtud en todas sus mltiples manifestaciones. Ms todava: la ausencia de todo mal fsico llevara consigo la muerte [356] o la atona absoluta de la sociedad humana, con sus artes, ciencias e industria, que vienen a ser la lucha perseverante de la humanidad contra el mal fsico. 2 Por lo que hace al mal moral, Dios no lo intenta o quiere, ni como medio, ni como fin; porque, adems de repugnar a la santidad infinita de Dios, el mal moral envuelve la subversin del orden necesario que toda criatura, y ms que todas, la criatura inteligente y libre, dice a Dios como ltimo fin de la creacin. Empero esto no impide que Dios permita su existencia; porque esta permisin no envuelve una aprobacin del mismo, y por otra parte, ninguna obligacin tiene Dios de impedir su existencia. Ms todava: dada la existencia de seres inteligentes y libres, puede decirse conveniente y como natural la permisin del mal moral por parte de Dios. Porque la verdad es que a Dios, como gobernador supremo y universal del mundo, le corresponde permitir que cada ser obre en conformidad a las condiciones propias de su naturaleza. La voluntad humana es de su naturaleza defectible, flexible en orden al bien y al mal, y libre y responsable en sus actos. Luego a Dios, como previsor universal del mundo y especial del hombre, slo le corresponde dar a ste los medios y auxilios necesarios para obrar el bien moral, pero no el matar ni anular su libertad, imponindole la necesidad fsica de obrar bien. Esto sin contar que la realizacin del mal moral sirve tambin: a) para manifestar que el hombre, cuando obra el bien, lo hace libremente, y es acreedor al premio: b) para revelar la paciencia y longanimidad del mismo Dios: c) para manifestar su misericordia perdonando y su justicia castigando. 3 Infirese de lo dicho hasta aqu: 1 que ni la existencia del mal fsico, ni la del mal moral, envuelven repugnancia o contradiccin absoluta con la providencia y la bondad de Dios: 2 que hasta podemos sealar razones plausibles, y fines racionales y justos para su existencia: 3 que Dios, absolutamente hablando, pudiera impedir la existencia del mal fsico y moral, bien sea con la produccin de otro
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[357] mundo, bien sea con la diferente disposicin de este: 4 que aunque podemos sealar algunos fines probables de la permisin del mal moral, ignoramos la causa final de esta permisin por parte de Dios, en atencin a que no sabemos con certeza cul sea el fin principal y los motivos divinos de esta permisin, debiendo, por lo tanto, decir con la Escritura: Quis cognovit sensum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit? Con mayor razn es aplicable esta reflexin a nuestra ignorancia con respecto a los fines particulares, a que se subordina la existencia del mal fsico y moral en el ser A o B. Objeciones Obj. 1 Si la providencia de Dios se extendiera a todas las cosas, no existiran cosas intiles y nocivas, y sin embargo, vemos no pocos seres intiles y nocivos. Resp. Lo que en los dos prrafos anteriores queda consignado, demuestra suficientemente a priori, que no hay, ni puede haber en el mundo ninguna cosa intil realmente, o en s misma y por parte de Dios, por ms que sea muy posible que nosotros ignoremos el fin particular de algunos seres, como ignoramos otras muchas cosas. Adase a esto que, por lo menos, sirven para manifestar el poder, sabidura y bondad de su Creador. Si de las cosas llamadas intiles pasamos a las nocivas, bastar tener presente que las cosas que parecen y son nocivas con relacin al ser A o B, no lo son con relacin al orden general y conservacin del mundo actual. Si la objecin se refiere y concreta al hombre, diremos que las cosas nocivas, lo son para este el orden fsico, pero no en el orden moral o con relacin al destino final del hombre en la otra vida, pues, como dice el Apstol, diligentibus Deum, omnia cooperantur in bonum. Obj. 2 Una gran parte de los hombres no consiguen el fin de su creacin y existencia, que es la posesin de Dios y la felicidad eterna: luego, o no existe, o es defectuosa la providencia divina con relacin a los hombres. [358] Resp. Si algunos hombres no consiguen el fin que Dios les ha sealado en relacin con las condiciones de su naturaleza, no es ciertamente porque Dios no los haya ordenado y destinado a este fin, ni porque no les suministre los medios y auxilios necesarios para su realizacin, lo cual basta para salvar la providencia divina; sino porque no ponen en ejecucin estos medios, y abusan voluntariamente de su libertad.
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Obj. 3 La santidad infinita de Dios debe excluir necesariamente todo pecado, como opuesto que es a la santidad: luego Dios debera impedir el mal moral en las criaturas, especialmente si se tiene en cuenta que ningn bien puede compensar la malicia del pecado. Resp. La santidad infinita de Dios excluye necesariamente todo pecado respecto del mismo Dios, es decir, la existencia en Dios del pecado y la volicin directa y positiva del mismo, pero no se opone a la permisin de su existencia en las criaturas; pues nada hay que pruebe que Dios tiene obligacin de impedir todo mal moral, antes bien podemos sealar razones poderosas y motivos racionales de su permisin, como se ha visto. Cuando se aade que ningn bien puede compensar la malicia del pecado, esto podr ser exacto, cuando ms, con respecto a la criatura que lo ejecuta, pero no con relacin a los fines superiores que Dios puede proponerse en su sabidura infinita. Obj. 4 El que quiere la causa quiere el efecto; es as que Dios quiere positivamente la libertad del hombre, que es causa del pecado: luego quiere y es causa del mal moral procedente de ste. Resp. En primer lugar, es falso que el que quiere y pone una causa, quiera siempre el efecto, como se ve cuando uno, defendindose del injusto agresor, es causa de que se siga la muerte de ste, por ms que sta no sea querida ni intentada por el acometido, sino en propia defensa. Y si esto tiene lugar con respecto a las causas y efectos inevitables, con mayor razn se verifica cuando se trata de causas que no obran necesariamente, como es la voluntad humana. [359] En segundo lugar, es inexacto y falso que la libertad sea causa del pecado. La libertad es una condicin sin la cual no existe el pecado; pero la causa de ste es el abuso de la libertad, o sea la voluntad en cuanto usa mal del dominio que tiene sobre sus actos. En rigor filosfico, debe decirse que la libertad es moralmente indiferente ex se para el bien y para el mal, sin que pueda denominarse mala porque incluye la posibilidad del mal uso, a no ser que digamos que todas las cosas son malas, puesto que todas pueden servir a malos usos. Dios es causa de la libertad, como perfeccin fsica y verdadera del hombre, pero no es causa del abuso accidental y moral de la misma. Obj. 5 Si Dios dirige y gobierna por medio de su providencia todas las cosas de este mundo, ser lcito dirimir las contiendas civiles y criminales por medio de combates singulares, por las pruebas del fuego, del agua, con las dems que practicaban los antiguos; porque
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cuidando Dios de todo lo que acontece en el mundo, no permitir que el suceso de estas pruebas sea favorable a los culpables, o a los que no tienen derecho. Resp. A la providencia ordinaria y general de Dios sobre el mundo no le pertenece obrar efectos extraordinarios y milagrosos, cuando hay medios naturales, ordinarios y legtimos para conseguir los fines que se intentan. Antes al contrario, la providencia de Dios ms bien exige que cuando se trata de conseguir un fin, se pongan en prctica medios connaturales y acomodados a la condicin de este fin, los cuales aqu no son ciertamente los milagros, que Dios no ha prometido para semejantes casos, y que slo realiza por motivos de un orden superior, y sobre todo cuando no son suficientes los medios naturales. Pretender, por lo tanto, descubrir al culpable por medio de milagros, en lugar de echar mano de las investigaciones judiciales y dems medios ordinarios, ms bien que reconocer y aplicar la providencia divina, es desconocer su naturaleza, oponerse a ella y pervertir sus leyes. [360] Artculo IV Influencia de Dios en el ser y obrar de las cosas creadas. La dependencia esencial que todo ser finito tiene de Dios, lleva consigo la necesidad y existencia de una influencia fsica, real y positiva de Dios sobre todas y cada una de las criaturas, tanto por parte de su ser, como por parte de sus operaciones y efectos; influencia cuya naturaleza y condiciones vamos a exponer en los siguientes prrafos. I Conservacin de los seres por Dios. Las siguientes reflexiones contienen la teora sobre la conservacin de los seres por Dios. 1 Adems de la accin creadora, de la cual depende originariamente toda criatura en cuanto al ser y en cuanto al obrar, quoad esse et operari, como decan los Escolsticos, es preciso reconocer dos acciones o influencias de Dios sobre las criaturas: una que contiene la razn suficiente de su permanencia en el ser o existencia, y otra mediante la cual influye en las mismas, consideradas como causas eficientes. La primera llmase conservacin; y la segunda se denomina influjo de la causa primera en las segundas.

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2 Que la permanencia de las cosas en su ser o sea la conservacin de su existencia depende de Dios, cosa es [361] reconocida generalmente por los filsofos, y que no admite duda para aquellos que reconozcan la creacin del mundo por Dios. No conviene empero, en cuanto al modo de concebir y explicar esta conservacin. Para algunos, esta conservacin no exige ni envuelve un influjo real y positivo de Dios sobre la criatura, bastando que una vez recibida la existencia, Dios no ponga una volicin positiva de su destruccin. La mayor parte de los filsofos, hacen consistir la conservacin en un acto positivo de la voluntad divina, que lleva consigo y determina la permanencia de la cosa en el ser, de manera que la simple cesacin o suspensin de este acto, determinara la no existencia y la aniquilacin de la cosa creada. Esta conservacin se llama directa y positiva: la primera, indirecta y negativa. 3 Para nosotros es indudable que la conservacin es positiva, o que envuelve un acto positivo de la voluntad divina, cuyo objeto y trmino es el ser de la cosa creada. Y a la verdad, o Dios quiere positiva y realmente que la sustancia A exista ahora, o quiere que no exista, o no piensa ni quiere nada acerca de ella. El ltimo extremo es absurdo, como contrario a la ciencia infinita y a la actualidad pura y absoluta de Dios, que excluyen toda ignorancia y toda suspensin de la voluntad. Si se admite el segundo extremo, resultara la aniquilacin de la sustancia, a no ser que digamos que una cosa puede existir contra la voluntad de Dios, o que ste no tiene poder suficiente para destruir lo que sac libremente de la nada. Luego es preciso admitir el primer extremo, o sea que la sustancia A, si conserva su ser en los instantes B, C, D, &c., es porque Dios quiere positivamente que exista y permanezca con la existencia durante todo este tiempo. sta es adems la doctrina de santo Toms, consignada explcitamente en varios pasajes de sus obras, y entre otros, en el siguiente; Es necesario que sea una misma la causa de una cosa y de su conservacin; puesto que la conservacin de una cosa no es ms que la continuacin de su ser... Dios, por medio del entendimiento y la voluntad, es [362] ciertamente causa positiva o eficiente del ser de las cosas todas: luego tambin conserva las cosas en el ser por medio de su entendimiento y voluntad. (1) {(1) Oportet igitur idem sit causa rei, et conservationis ipsius; nam conservatio rei non est nisi continuatio esse ipsius... Deus per intellectum et voluntatem est causa essendi omnibus rebus: igitur per

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suum intellectum et voluntatem conservat res in esse. Sum, cont. Gent. lib. 3, cap. 65.} 4 Cuando una causa eficiente, al comunicar una perfeccin al efecto, no le comunica al propio tiempo lo que constituye el principio activo de aquella perfeccin, el efecto depende de la causa no solamente quoad fieri, sino tambin quoad conservari, como sucede en la atmsfera y los cuerpos opacos, los cuales se hacen lcidos o iluminados por la accin e influencia del sol, pero no pueden conservar esta iluminacin sin la influencia actual de aquel, porque ste, al comunicarles esta perfeccin que llamamos luz, no les comunica el principio activo de la misma. Por el contrario, el hijo depende del padre, quoad fieri, pero no quoad conservari; porque el padre, al engendrarle, le comunica no solamente el ser de hombre, sino el principio de esta perfeccin, que es la naturaleza humana, la cual es como fundamento interno y la razn suficiente del ser humano que existe en el hijo. Ahora bien: Dios, ente a se, causa primera y absoluta, al comunicar el ser a la criatura por medio de la creacin, no le comunica su esencia o naturaleza, principio activo de la perfeccin de ser comunicada a la cosa finita, ni tampoco su independencia, su aseidad; y esta es la razn a priori porque las cosas finitas dependen de Dios, no solo quoad fieri, sino tambin quoad conservari, exigiendo la conservacin de las criaturas en su ser, un influjo perenne y positivo por parte de Dios; de manera que la suspensin de esta accin conservadora, llevara consigo necesariamente la no existencia o aniquilacin de la [363] cosa, no de otra manera que la suspensin o cesacin de la influencia del sol, lleva consigo y determina la no existencia de la luz y la consiguiente oscuridad de los cuerpos antes iluminados. Lo que se acaba de exponer, adems de constituir una prueba directa de la necesidad y existencia de la conservacin positiva, sirve a la vez para prevenir la objecin que contra la necesidad de la conservacin divina, pudiera sacarse de la existencia de efectos o cosas que no dependen para su conservacin de su causa; para lo cual debe tenerse presente, que la independencia quoad conservari, puede traer tambin su origen de la imperfeccin misma de la accin, o sea porque a esta, slo le corresponde algo y no todo lo que hay en el efecto, como sucede en las construcciones y efectos artificiales. 5 Consecuencia espontnea y legtima de la doctrina consignada, es que la accin por medio de la cual Dios conserva el ser de las cosas, es idntica en el fondo y en la realidad con la accin creadora; de manera que la misma accin de Dios, que se llama creacin en cuanto
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saca la cosa de la nada o en cuanto contiene la razn suficiente primitiva del trnsito de la cosa del no ser al ser, en cuanto produce o contiene la razn suficiente inmediata de la permanencia de la cosa en el ser recibido, se apellida conservacin. De aqu es que tanto los filsofos como los telogos suelen apellidar a la conservacin una creacin continuada: conservatio est continuata creatio. [364] II Causalidad de Dios sobre las causas segundas o finitas. Nociones y observaciones previas. 1 Dios no es solamente primer ente, sino primera actividad y primera causa eficiente. Si como primer ente contiene la razn suficiente del ser y por consiguiente, de la creacin y conservacin, de las criaturas todas, como primera causa y primera actividad, contiene la razn suficiente primitiva y originaria de la causalidad eficiente de las criaturas, y, por consiguiente de su accin, toda vez que la causalidad propia de la causa eficiente es el agere, la accin, el ejercicio de las potencias, como hemos visto en la ontologa. 2 Luego es preciso admitir algn influjo positivo y real de Dios sobre las criaturas como causas eficientes, o sea consideradas en cuanto naturalezas dotadas de potencias y fuerzas activas, capaces de producir efectos reales y determinados. Empero, aunque todos convienen en la necesidad de admitir este influjo operativo de Dios sobre las causas creadas, no sucede lo mismo cuando se trata de explicar y determinar la naturaleza y condiciones del mismo. 3 Para resolver con acierto este problema, debe tenerse presente que Dios puede influir sobre las causas segundas: 1 por medio de una mocin moral, proponiendo al entendimiento objetos determinados, o ilustrndole para conocer sus diferentes aspectos y relaciones; todo lo cual influye moralmente, y de una manera ms o menos eficaz, sobre las determinaciones y acto de la voluntad: 2 por medio de concurso simultneo, es decir, segn que la accin de Dios acompaa a la accin de la criatura, obrando simultneamente con ella sobre el efecto, de manera que este sea trmino directo e inmediato de la accin de Dios y de la accin de [365] la criatura: 3 por medio de una mocin fsica, de manera que Dios influya sobre las causas eficientes finitas, movindolas y aplicndolas a la operacin actual. La mocin moral, como peculiar y propia de las causas intelectuales, no entra en las condiciones del presente problema, el cual se refiere a un influjo universal de Dios como causa primera sobre todas las
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causas segundas, cualquiera que sea el gnero de su causalidad eficiente. 4 Es innegable que en el efecto producido por la causa segunda, hay alguna realidad objetiva que corresponde a la virtud divina, y por consiguiente es necesario admitir que Dios concurre simultneamente con la causa segunda a la produccin del efecto, en el sentido de que la existencia que recibe el efecto, o sea el efecto en cuanto incluye el trnsito del no ser al ser, es como el trmino propio y exclusivo de la virtud activa de Dios; porque el ser, efecto primero y universalsimo, efecto que dista infinitamente del no ser, exige una causa de virtud infinita, corresponde a la causa primera y universalsima (1). Empero basta este concurso simultneo de Dios, como pretenden algunos, o se necesita adems una mocin previa de Dios en orden a la misma causa segunda, por medio de la cual la potencia o facultad activa de sta se complete y perfeccione, pasando del estado de potencia al estado de acto, del acto primero al acto segundo, al ejercicio actual de la actividad? En otros trminos: adems del concurso simultneo, existe la prenocin fsica de Dios respecto de las cosas segundas? Nuestra opinin se halla expresada en la siguiente [366] {(1) Esto es lo que quiere significar santo Toms, en el siguiente pasaje: Secundum ordinem causarum est ordo effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse; nam omnia alia agunt (producunt) ipsum, in quamtum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi particulantia et determinantia actionem primi agentis, agunt (producunt) sicut proprios effectus, alias perfectiones quae determinant esse. Sum. cont. Gent., lib. 3 cap. 65.} Tesis Dios, como causa primera, influye en las causas segundas movindolas y aplicndolas a sus operaciones. Esta mocin o premocin fsica de Dios, tiene por trmino directo e inmediato la accin de la causa segunda, de manera que esta accin procede a la vez de Dios como de causa primera y actividad universal, y de la criatura como de causa segunda y actividad derivada y participada, y por lo mismo, imperfecta e incompleta, en razn a que la actividad o fuerza activa de las criaturas, pasa del acto primero al acto segundo, o del estado de potencia la de acto, mientras la de Dios siempre est en acto segundo y en ejercicio acutal, siendo, como es, acto pursimo. Como la causalidad actual de la causa segunda, o sea su operacin actual, supone la mocin de Dios, esta mocin, que es
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simultnea en orden de tiempo y duracin con la accin de la criatura, es anterior en orden de naturaleza o en orden lgico, y en este sentido, se llama premocin. La necesidad y existencia de esta prenocin se puede establecer, ya por razones indirectas, fundadas en la insuficiencia del concurso simultneo de los que la rechazan, ya por pruebas o razones directas. Pruebas indirectas. 1 Segn los defensores del concurso simultneo, Dios influye en las causas segundas como causa primera, en cuanto que obra juntamente con ellas, produciendo el efecto que sirve de trmino a su accin: luego Dios no influye en la produccin o existencia de la accin de la causa segunda, sino en la produccin o existencia del trmino de esta accin. Luego existe y comienza a existir en la naturaleza algn ser real en el cual no influye Dios el ser, y respecto del cual Dios no puede llamarse causa primera. La consecuencia es evidente; porque una cosa es la accin [367] de la causa, y otra cosa muy diferente el trmino de la accin, o sea el efecto mediante la accin producido; una cosa es la accin generativa del animal, y otra el animal producido por medio de esta accin. Luego el concurso simultneo es insuficiente para salvar la causalidad universal y primera de Dios sobre las cosas finitas. 2 Las causas segundas, y con especialidad las libres, pasan del estado de potencia al acto segundo, como de la facultad de amar el objeto A al amor actual del mismo, trnsito que envuelve una mutacin real del sujeto; es as que el concurso simultneo es insuficiente para explicar y sealar la razn suficiente de esta mutacin real y del trnsito de la potencia activa al acto segundo: luego es preciso admitir adems la premocin, o sea una accin directa e inmediata de Dios sobre la potencia activa, que contenga la razn suficiente de esta mutacin y de este trnsito. Que el concurso simultneo es insuficiente para esto, se desprende de su misma nocin, tal cual la presentan sus partidarios, los cuales ensean que este concurso de Dios es de suyo indiferente y que espera la determinacin de la causa segunda, especialmente si es libre, para obrar con ella sobre el efecto comn de las dos acciones. Por otra parte, esta determinacin actual o sea el trnsito de la potencia activa al ejercicio actual, no puede proceder de la misma criatura, puesto que se la supone en estado de potencia en orden al acto segundo, antes de poner este acto. Ahora bien: una cosa que slo est en potencia para obrar, una cosa que puede obrar, no obra ni pasa a
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obrar actualmente, si no es movida y determinada a ello por alguna cosa que ya se halle en acto segundo, y en ejercicio actual de actividad y operacin, as como una cosa que est en potencia para existir, pero que no tiene actualmente existencia, no puede recibir de s misma esta existencia, sino de otra cosa que ya tenga la existencia actual. Razones directas: 1 Dios, no solamente tiene razn de primer ente, sino tambin de primera causa respecto de las cosas creadas. Como [368] primer ente, o porque es primer ser, dependen de l todos los seres: porque es primera causa, depender deben de l todas las causas finitas o creadas. De aqu se desprenden dos consecuencias: 1 que el influjo divino que se llama concurso simultneo, ms bien corresponde a Dios como primer ente que como primera causa, puesto que su trmino es el ser de los efectos o cosas que comienzan a existir, el cual se refiere a Dios y depende de la esencia divina como participacin del primer ente: 2 que Dios, como causa primera, debe influir en las causas segundas en cuanto causas eficientes, y por consiguiente sobre su accin, y que no basta que influya sobre sus efectos. Esto sin contar el grave inconveniente arriba apuntado, a saber, que si Dios no obra sobre la misma causa segunda, determinando y aplicando sus fuerzas o potencias, o lo que es lo mismo, si la accin u operacin actual de la causa segunda es un efecto propio y exclusivo de sta, y no depende ni es producida por Dios de ninguna manera, tendremos un ser independiente de Dios, y un efecto real que comienza a existir, sin recibir ni depender en nada de la causa primera. 2 Las causas segundas eficientes, segn santo Toms, se comparan a Dios, causa primera, como la causa instrumental a la principal, de manera que debajo de Dios, que es la primera inteligencia y la primera voluntad, se colocan y ordenan todas las dems inteligencias y voluntades, como los instrumentos bajo el agente principal; es as que la causa instrumental no obra ni produce efecto alguno sino en virtud de la mocin y accin previa de la causa principal, como se ve en los pinceles y en la mano, que no pintan si no son movidas y aplicadas a la operacin por Dios. Cualquiera que sea el valor que concederse quiera a esta razn, demuestra palpablemente que la existencia de la premocin fsica, aun con respecto a los actos libres de la voluntad, es una verdad para santo Toms. Excusado es aadir que el santo Doctor establece y prueba la existencia de la [369] premocin en cien lugares de sus obras, y esto con toda claridad y precisin. Por esto no podemos
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menos de calificar de ridcula y necia la pretensin de algunos, que apoyndose sobre algn texto truncado, o sobre algunas palabras aisladas, tratan de persuadirnos que santo Toms es partidario de su concurso simultneo. En esta parte, preferimos y agrdanos mucho ms la franqueza y lealtad de Molina y de algunos de sus discpulos cuanto confiesan paladinamente que su teora sobre este punto no se halla conforme con la del anglico Doctor. Corolarios 1 La premocin o accin de Dios sobre la causa segunda, completa y perfecciona la actividad o eficiencia potencial de sta, comunicndole la actualidad segunda que no tena de s. 2 El trmino propio de la accin de Dios, que se llama premocin fsica, es la operacin actual de la criatura, operacin que procede a la vez de Dios, como de causa primera y actividad pura, y de la criatura, como de causa segunda y actividad impura o mixta, que envuelve potencialidad y actualidad. Objeciones Obj. 1 La mocin de Dios, en el sentido explicado, es incompatible con la libertad humana, porque sta exige que el hombre se determine a s mismo a obrar; es as que en la teora de la premocin la voluntad humana no se determina y aplica a obrar, sino que es aplicada y determinada por Dios: luego esta teora no es admisible, al menos con relacin a las causas libres. Resp. 1 Ante todo conviene tener presente para esta y las dems objeciones, que en esta materia sucede una cosa parecida a la que hemos observado, al hablar de la conciliacin de la libertad y de la inmutabilidad absoluta en Dios, como tambin de la conciliacin de la presciencia divina con la libertad humana. Aqu, como all, la razn demuestra [370] a priori la necesidad y existencia de una cosa, por ms que despus no le sea dado demostrar el cmo de esta cosa, ni disipar completamente la oscuridad que envuelve el problema, cuando se trata de sus relaciones con otras verdades no menos ciertas. Sabemos con toda certeza, que Dios conoce desde la eternidad y con una simple intuicin todas las cosas pasadas, presentes y futuras: sabemos con igual certeza que el hombre es libre en sus determinaciones y actos; pero no comprendemos con claridad de qu manera se verifican estas dos cosas sin perjudicar la una a la otra. Lo mismo sucede en la materia que nos ocupa: vemos, por una parte, que las causas segundas, cuya fuerza operativa, lo mismo que su
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esencia, no es acto puro, sino que incluyen cierto grado o mezcla de potencialidad, por razn de la cual pasan del poder obrar a obrar actualmente, y de una operacin a otra distinta, exigen la influencia de Dios, como causa primera y acto puro en el orden de ser y de obrar: sabemos adems que los actos y operaciones de las criaturas son algo real, y que dependen en su existencia de Dios, causa universal de todo ente. Por otro lado, sabemos que somos perfectamente libres en nuestras determinaciones, y dueos de poner o no poner tales actos; pero ignoramos, o mejor dicho, no vemos claramente de que manera conciliarse puede esta libertad con aquella accin de Dios sobre la voluntad. Qu debemos inferir de todo esto? No otra cosa, en verdad, sino que nuestra razn es limitada e imperfecta, y que, como tal, conoce unas cosas e ignora otras. Luego nuestra ignorancia acerca del modo de conciliar la premonicin fsica de Dios con la libertad del hombre, no nos da derecho para negar la existencia de aqulla, as como nuestra ignorancia sobre la naturaleza ntima y modo de propagacin de la luz, no nos da derecho para negar su existencia. Nunquid ideo negandum est quod apertum est, deca san Agustn, quia comprehendi non potest quod occultum est? Aunque esta reflexin pudiera considerarse como respuesta suficiente para todas las objeciones que contra la teora de la premonicin pueden hacerse, no es imposible, ni [371] mucho menos, contestar directamente a las mismas de una manera ms o menos satisfactoria. Por lo cual, Resp. 2 Cierto es que la libertad exige que el hombre se determine a s mismo a obrar, pero basta que se determine como agente segundo y subordinado a Dios, sin exigir que esta determinacin proceda de la voluntad humana como de causa primera o principio independiente y absoluto; antes al contrario, siendo como es causa segunda y actividad limitada, depende de la causa primera y de la actividad pura e infinita. Esta respuesta adquiere mayor valor relativo, teniendo en cuenta que a ella recurren los mismos que la proponen. Los partidarios, en efecto, del concurso simultneo, confiesan y reconocen que cuando es producido un efecto, este procede todo l de la criatura y todo l de Dios; de la criatura, como de causa segunda, y de Dios, como de causa primera y universal del ser. Luego tampoco habr imposibilidad en que una misma accin proceda de la voluntad humana como de su causa segunda, y de Dios como de su causa primera, especialmente si se tiene en cuenta que Dios mueve a las causas segundas en relacin con su naturaleza propia; de manera que a las causas necesarias las mueve de modo que obren necesariamente, a las causas libres las mueve libremente, es decir, sin impedir la indiferencia de sus
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determinaciones, y conservando el dominio activo del libre albedro sobre sus actos. En el libre albedro, dice santo Toms, de tal manera obra Dios, que adems de darle la virtud para obrar, obrando Dios, obra tambin activamente el libre albedro. Aquntur ut agant, deca tambin a este propsito san Agustn, non ut ipsi (homines) nihil agant. Obj. 2 La libertad no puede existir ni concebirse sin la indiferencia, la cual parece incompatible en el hombre con la premonicin de Dios. Resp. Debe distinguirse entre la indiferencia potencial y la actual. La primera es la facultad de poner o no poner un acto, o de poner actos contrarios, considerada con precisin y suspensin de estos extremos: mientras yo, teniendo como [372] tengo la facultad de amar o no amar a Pedro, de amarle o aborrecerle, no pongo volicin ni nolicin de amar, ni tampoco el amor o el odio, tengo indiferencia potencial. La segunda es, o la posicin de un acto de la voluntad, terminable a objetos opuestos, como sucede en el acto libre de Dios, o la posicin de un acto determinado, realizado con facultad de no ponerlo, o de poner el acto contrario. Cuando despus de haber estado sin amar ni aborrecer a Pedro, pongo el acto de odio, en el instante A en que me determino al odio, y mientras permanezco con l, tengo indiferencia actual, porque al poner este acto y al querer preservar con l, lo hice y lo hago con facultad de no ponerlo, de poner el contrario, y de suspenderlo. Claro es que no se necesita la indiferencia potencial, sino que basta la actual para la libertad, o lo que es lo mismo, basta que al poner el acto se ponga con facultad de no ponerlo, o de poner el contrario, facultad e indiferencia que puede coexistir con la mocin previa de Dios, la cual slo es incompatible con la indiferencia potencial, pero de ninguna manera con la actual. Obj. 3 La libertad es la facultad de la voluntad para obrar o no obrar puestos todos los requisitos necesarios para obrar; es as que puesta la premonicin de Dios, la voluntad ya no conserva la facultad o poder de obrar y no obrar, puesto que la mocin de Dios se termina a la operacin actual de la causa segunda: luego la libertad es incompatible con la premocin. Resp. Esta definicin de la libertad slo corresponde y conviene a la libertad, considerada en estado de potencia y antes de obrar, pero no conviene a la libertad actual, o sea a la libertad puesta en ejercicio. Supongamos que no existe la premonicin y que el hombre se determina por s mismo a obrar con independencia absoluta de Dios:
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supongamos ahora que este hombre se determina a amar a Pedro: puesta esta determinacin eficaz y el acto consiguiente de amar a Pedro, este hombre ya no tiene facultad para obrar y no obrar, para amar o no amar, puesto que, en virtud de su determinacin, est obrando o amando actualmente a Pedro; y, sin embargo, [373] no por eso ha perdido su libertad; antes bien la ha perfeccionado y actuado; al pasar de la facultad al acto, al pasar de la libertad potencial a la libertad actual. Aplquese esto a la mocin de Dios, la cual influye, pero no excluye la determinacin libre de la causa segunda, y es simultnea con sta, aunque anterior en orden de naturaleza, y se reconocer fcilmente que la necesidad hipottica que lleva consigo la premonicin de Dios en orden al acto A, es la misma necesidad hipottica del amor de Pedro, supuesta la determinacin actual y libre de la voluntad a poner este amor, en el ejemplo propuesto. Obj. 4 No se concibe, sin embargo, que esta determinacin actual de la voluntad a amar a Pedro, sea libre verdaderamente e indiferente, aun con indiferencia actual, si la voluntad es determinada, movida y aplicada previamente por Dios a la operacin. Resp. Concediendo desde luego que la razn humana no concibe sin suma dificultad esto, segn queda arriba indicado, puede formar algn concepto racional sobre la posibilidad de que coexistan esos dos extremos, teniendo presente que no se trata de una causa cualquiera, sino de Dios que, como ser omnipotente, posee una eficacia de causalidad infinita y universalsima. Y en fuerza de esa causalidad infinita y universalsima, la eficacia de su causalidad se extiende igualmente a la sustancia o fondo del efecto, y al modo con que es producido y existe: por lo cual la accin de Dios, al obrar e influir sobre la voluntad humana, no solo es causa primera de la operacin humana, como operacin y en cuanto a su entidad, sino tambin del modo de ser propio de esta operacin, que es la libertad. Cum voluntas divina sit efficacissima, dice santo Toms, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri, sed quod eo modo fiant, quo Deus ea vult fieri. Puede decirse que las anteriores palabras son como la clave general para la solucin de todas las dificultades sobre la presente materia, y como la ltima palabra de este problema. Porque la verdad es que la solucin ltima de [374] todas las objeciones sobre este punto, tiene que reasumirse y concentrarse finalmente en esta idea: la premonicin de Dios no destruye ni perjudica la libertad del hombre, porque la virtud activa de Dios, siendo como es infinita, eficacsima y universalsima por su naturaleza, se extiende a la sustancia del acto voluntario, y a su modo, que es la libertad, o en otros trminos,
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penetra hasta lo ms ntimo de la operacin de la voluntad humana, que es su modo de ser libre; de manera que Dios mueve la voluntad humana, perfeccionando y actuando su libertad potencial, y causando en ella la libertad actual, o sea el uso y ejercicio de la libertad. [375]

Libro sptimo Moral

Captulo preliminar Consideraciones generales sobre la Moral

El objeto de este captulo, que viene a ocupar el lugar que suele darse a lo que se llama prlogo, es presentar algunas breves reflexiones sobre la Moral, considerada en general, sustituyendo nociones precisas y concretas a las vagas y generales que contener suelen los prlogos. I Idea general y existencia de la ciencia moral. Es propio de la ciencia moral, escribe santo Toms, considerar las operaciones humanas, segn que contienen el orden en s mismas y con relacin al fin del hombre. Estas breves palabras indican ya claramente la idea general de la moral, como ciencia filosfica o
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natural, la cual no es otra cosa en realidad que el conocimiento cientfico de lo que [376] origina y constituye el orden moral posible en las acciones humanas. Y digo de las acciones humanas, porque, segn la acertada observacin del mismo santo Toms, las acciones del hombre capaces del orden moral, son nicamente las que proceden de la voluntad deliberada, es decir, de la voluntad regulada y dirigida por la razn, en unin con la cual constituye lo que se llama libre albedro, al cual apellida el citado santo Toms, facultas voluntatis et rationis; porque, en efecto, lo que constituye al hombre perfectamente libre y dueo de sus acciones, no es la voluntad sola, sino la voluntad en cuanto presupone y envuelve el conocimiento del objeto, del fin y de los medios a que se refiere la accin. En otros trminos: acciones humanas son las que corresponden al hombre como hombre, es decir, como ser dotado de razn y voluntad, a diferencia de las que le corresponden como ser dotado de vida sensitiva y vegetativa, las cuales, aunque radican en el hombre, y por esta razn se denominan acciones del hombre, no son ni se denominan humanas, porque no son propias y especficas del hombre. De aqu se infiere 1 Que la ciencia moral es de la mayor importancia y utilidad, toda vez que tiene por oficio propio conocer, ordenar y dirigir las acciones propias y especficas del hombre, y determinar o producir, por consiguiente, en ste la perfeccin moral, la cual envuelve, como veremos despus, la realizacin del destino del hombre sobre la tierra, y el germen vital para la realizacin y posesin de su destino final y absoluto. 2 Que la existencia de la libertad es una condicin necesaria de la ciencia moral, porque sin aquella no pueden existir las acciones humanas, nicas que son capaces de orden moral. Esto quiere decir, que la ciencia moral es una palabra vaca de sentido, y nada puede significar en realidad. a) Para los pantestas, que al identificar la sustancia y esencia de Dios con el mundo, convierten al hombre en un [377] mero fenmeno, en una modificacin del ser, incapaz, por consiguiente, de verdadera libertad, la cual lleva consigo la responsabilidad personal. Por otra parte, en la teora pantesta, el mundo y el hombre son evoluciones o manifestaciones necesarias de la sustancia divina, y como tales, legtimas y buenas esencialmente.

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b) Para los fatalistas antiguos y modernos, que consideran las acciones humanas como el resultado de una necesita ciega, inevitable y superior a la voluntad del hombre. 3 Que la ciencia moral puede y debe considerarse como la base general de las ciencias sociales y polticas, pues todas ellas son derivaciones ms o menos directas e inmediatas del derecho natural, cuya consideracin forma una parte principal de la ciencia moral, y presuponen adems el conocimiento de lo que constituye la esencia y condiciones de la moralidad. As como la psicologa trata de los actos del hombre, considerndolos como manifestaciones de su actividad vital, diferentes entre s por su naturaleza y objeto, la moral considera estos mismos actos en sus relaciones con las condiciones del orden moral. Puede decirse por lo tanto, que la psicologa suministra a la ciencia moral la materia, perteneciendo a la segunda considerar aquellos actos en su forma moral posible, o sea en cuanto son susceptibles de la perfeccin que llamamos moralidad, la cual viene a ser por lo mismo el objeto formal, propio y especfico de esta ciencia. La moral rene todas las condiciones de una verdadera ciencia. Tiene un objeto propio y especfico; contiene adems verdades de evidencia inmediata relacionadas con este objeto, cuales son las que llamamos primeros principios prcticos, bonum est faciendum et malum vitandum; vivere oportet secundum rationem; quod tibi non vis altere ne feceris, con otros axiomas semejantes, cuya verdad no cede en claridad y evidencia a los que sirven de base a las dems ciencias. Si la ciencia es un conocimiento adquirido por medio de demostraciones, cognitio per demostrationem acquisita: si [378] la ciencia no es otra cosa ms que un conjunto de verdades ciertas necesarias y universales, deducidas por medio de la razn de otras verdades superiores y de evidencia inmediata, en las cuales se hallan virtualmente contenidas y con ellas enlazadas, es indudable que la moral rene todos los caracteres esenciales de la ciencia. El homicidio es contrario a la justicia: el adulterio es vituperable: no se deben volver injurias por beneficios: los padres deben ser venerados y honrados por sus hijos: la mentira es mala e ilcita, &c., &c., he aqu proposiciones o verdades que la moral demuestra cientficamente. II Relacin de la moral con el derecho natural. Sabido es que las relaciones entre la Moral y el Derecho vienen siendo objeto de acaloradas disputas entre los filsofos, pretendiendo
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unos que el dominio de la moral no puede separarse enteramente del que corresponde al derecho natural, y afirmando otros que constituyen dos ciencias completamente distintas y separadas. Puede decirse que aqu, como en otras muchas materias, las disputas desapareceran en su mayor parte, con solo fijar de antemano el sentido de la cuestin, y sobre todo, explicando cada uno de los contendientes lo que entiende por Moral y por Derecho natural. Que se debe admitir alguna distincin entre la ciencia moral y el derecho natural en s mismo, es evidente, si se tiene en cuenta: 1 que ste es innato en el hombre, como dice su mismo nombre, y en el concepto de tal, independiente de sus esfuerzos e investigaciones, al paso que la moral, como todas las dems ciencias, es el resultado de estos esfuerzos e investigaciones personales, voluntarias y reflejas, sin que reciba con la misma naturaleza como la ley [379] natural: 2 el primero se halla en todos los hombres que tienen uso de razn; la segunda, slo en aquellos que se dedican a su estudio: 3 la ciencia moral descubre y seala la moralidad de los actos humanos, su origen, naturaleza y condiciones, pero no envuelve una fuerza preceptiva y prohibitiva, como la ley natural, la cual no solo muestra, sino que manda y obliga al bien. Si por la palabra Derecho natural, no se entiende la misma ley de la naturaleza considerada en s misma o por parte de su existencia objetiva, sino el conocimiento cientfico de la misma, en este caso el Derecho natural se distingue de la Moral, como la parte del todo, en atencin a que el conocimiento de la naturaleza, origen, propiedades, prescripciones y valor de la ley natural, forma una parte, y parte principal de la ciencia moral; porque la verdad es que en la mayor parte de los casos, la moral establece y demuestra la bondad o malicia, la moralidad o inmoralidad de una cosa, la licitud o ilicitud de una accin, investigando sus relaciones con la ley natural. Sin embargo, la ciencia moral considera adems la bondad y malicia del acto humano con relacin al fin ltimo, a las circunstancias, a la libertad, a la ley humana, &c., y por eso hemos dicho que la ciencia o conocimiento del derecho natural, si se distingue de la ciencia moral, es solamente a la manera que la parte se distingue del todo. Creemos por lo tanto, que la distincin que Kant establece entre la Moral y el Derecho, distincin que ha sido adoptada y seguida, bajo una forma u otra, por la generalidad de los racionalistas posteriores, no tiene razn de ser, considerada en el terreno filosfico. Segn la teora del filsofo alemn, la Moral tiene por objeto las acciones internas del hombre, perteneciendo al Derecho regular y dirigir las
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externas, por medio de las cuales el hombre se pone en relacin con los dems. Si se tratara puramente del derecho civil, sera aceptable esta divisin; porque en efecto, hablando en general, no incumbe a ste juzgar, ni dirigir y regular los actos puramente [380] internos. Pero si se trata del derecho natural, jus naturae, semejante teora es absolutamente inadmisible. La ciencia moral, no solo de reglas para dirigir la conducta interna, sino tambin externa. La moralidad e inmoralidad no se encuentran solo en los actos internos, sino tambin en los externos. Es por ventura que el homicidio o el robo no son actos inmorales, o no estn sujetos a las condiciones propias del orden moral? Y no se nos diga que la moralidad e inmoralidad del acto externo depende de la del acto interno que determina su existencia, pues a esto contestaremos: 1 que esto abona y confirma nuestra tesis, puesto que la ciencia moral no puede ser completa, sino a condicin de considerar el origen, naturaleza y condiciones de la moralidad bajo todas sus relaciones, y por consiguiente, sin considerar el acto interno como origen principal, aunque no nico, de la moralidad del acto externo, el cual viene a ser la expresin sensible, la revelacin y como el cuerpo del interno: 2 que no es completamente exacto que la moralidad del acto externo depende toda del interno, siendo incontestable que el acto externo lleva consigo muchas veces condiciones y causas especiales que contribuyen por su misma naturaleza al aumento de la moralidad o inmoralidad de la accin, como son, entre otras, el perjuicio o dao material que se sigue del acto externo, por ejemplo, de la ocisin injusta de un padre de familia, y no del interno; del escndalo o el buen ejemplo, consiguientes al acto externo y no al interno, &c. Hay ms todava: si es irracional y absurdo limitar el dominio de la moral a la direccin de los actos internos, no lo es menos circunscribir y limitar el dominio y direccin del derecho natural a los actos externos, como tampoco a los que dicen relacin a los dems hombres. El derecho o ley natural, no manda y prohibe exclusivamente ciertas acciones externas; no impone exclusivamente obligaciones con respecto a los actos relacionados exteriormente con otros individuos, sino que impone tambin obligaciones y deberes realizables con actos puramente internos. [381] Ser por ventura que no obra contra las prescripciones del derecho natural el que blasfema de Dios con palabras interiores, el que aborrece a sus padres, el que se entrega a
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deseos o concupiscencias de la carne, por ms que estos actos no tengan relacin con otros hombres? Esto sin contar que los actos externos y relativos que, segn la teora que combatimos, constituyen el objeto y pertenecen al dominio exclusivo del Derecho natural, reciben su moralidad o inmoralidad principal del acto interno que los determina, y que constituye su alma y su forma, por decirlo as. Luego la investigacin de los actos externos y de los derechos y oficios del hombre social, no puede ser completa ni cientfica, si no abraza tambin su forma interna. Por otra parte conocer el Derecho en relacin con los actos externos y como norma de las relaciones sociales, es conocer un aspecto, una derivacin parcial, una manifestacin incompleta del mismo, y no el fondo de su esencia, no el conjunto de sus aplicaciones, ni su origen, ni mucho menos su importancia transcendental, como elemento generador de la perfectibilidad moral del hombre. Qu debemos inferir de todo esto? Que la Moral y el Derecho natural no deben ni pueden distinguirse, ni mucho menos separarse, en un sentido absoluto, sino a lo ms en un sentido puramente relativo, en cuanto que a la Moral pertenece considerar e investigar bajo un punto de vista general el origen, elementos, constitucin y condiciones posibles de la moralidad del acto humano, prescindiendo de sus aplicaciones concretas al acto interno o externo, a la accin individual, social o poltica; al paso que el Derecho natural, por una parte, se dedica con preferencia, aunque no exclusivamente, a regular y dirigir los actos externos y las relaciones sociales del hombre, como formas y aplicaciones concretas de la moralidad humana, y por otra parte, entra en una investigacin ms profunda, detallada y concienzuda de la ley natural, considerndola como una de las fuentes principales y hasta, en algn sentido, como nica fuente de moralidad, y adems como una de las condiciones y reglas fundamentales [382] del orden moral. En resumen: la ciencia moral y la del Derecho natural son dos ciencias tan ntimamente relacionadas entre s, que no es posible, ni lgica y natural su separacin: son dos fases de una misma ciencia, dos cosas que se compenetran, dos crculos concntricos. Ni destruye la verdad de lo que dejamos asentado, la pretensin de Ahrens, al afirmar que el objeto del Derecho es sealar y determinar las condiciones y medios necesarios al hombre para realizar su fin racional. Porque cualquiera que sea este fin y destino racional, y hasta concediendo que sea, como pretende el mismo Ahrens, el desarrollo indefinido de las facultades humanas, semejante fin no puede ser verdaderamente racional, ni el desarrollo de las facultades humanas puede constituir el destino humano, ni este, cualquiera que l sea,
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puede ser verdaderamente racional y digno del hombre, sino a condicin de ser moral. Sin moralidad no hay perfeccin completa para el hombre, y el destino humano es preciso que envuelva una tendencia a la perfeccin. La evolucin de las facultades no puede ser legtima ni perfectiva del hombre, si no va acompaada del desarrollo moral, o si no se halla informada y vivificada por el espritu y la vida moral. Luego cualquiera que sea el objeto y el dominio que sealarse quiera al Derecho, y con especialidad al derecho natural, es imposible separarlo completamente del objeto y del dominio de la ciencia moral. [383] III La moral filosfica y la moral teolgica. Para reconocer que la filosofa moral es cosa muy distinta de la moral teolgica o cristiana, basta tener presente: 1 que el sujeto propio de la moral filosfica es el hombre, es decir, el individuo humano considerado simplemente como un ser inteligente y libre, creado por Dios y destinado a l como a ltimo fin de toda la creacin; mientras el sujeto propio de la moral teolgica es el cristiano, o sea el hombre elevado gratuitamente por Dios al orden sobrenatural desde su creacin, regenerado y restaurado por Cristo y en Cristo de la cada original, y destinado a un fin cuyos medios y cuya posesin superan las fuerzas de la naturaleza humana. 2 Los principios que sirven de base a las investigaciones cientficas y deducciones prcticas en la moral cristiana, o son revelados, o son derivaciones inmediatas de stos: los principios de la moral filosfica, son verdades naturales, conocidas con certeza y evidencia por la razn pura. 3 Los preceptos, mximas y reglas de la moral filosfica, traen su origen y su sancin de la ley natural, en la cual radican originariamente: los preceptos, mximas y reglas pertenecientes a la moral teolgica, traen su origen y reciben su fuerza y vigor de la ley divina, y principalmente de la promulgada por Jesucristo. Dos consecuencias importantes se desprenden de las indicaciones que anteceden. Es la primera que la distincin establecida entre la moral filosfica y la moral teolgica, no lleva consigo la idea de exclusin o incompatibilidad mutua. La moral cristiana, lejos de excluir la moral filosfica o natural, la toma, por el contrario, como base y condicin fundamental de su existencia: la moral cristiana aade sobre la moral filosfica, pero aade perfeccionando, no [384] destruyendo, a la
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manera que el orden sobrenatural o de la gracia, perfecciona y no destruye la naturaleza humana: gratia non destruit naturam, sed perficit. La segunda consecuencia que se desprende de lo dicho es que la distincin y superioridad de la moral cristiana con respecto a la filosfica, es de tal naturaleza, que la razn humana abandonada a sus propias fuerzas, no puede conocer ni mucho menos practicar la moral cristiana. Los fundamentos y principios de la moral cristiana proceden de la revelacin divina, de manera que, o constituyen verdades sobrenaturales, o estn ntimamente relacionados con dogmas y misterios inaccesibles a las fuerzas de la razn humana, como la encarnacin del Verbo, la existencia y transmisin del pecado original, la necesidad y condiciones de la gracia, &c. Por lo que hace a la prctica, puede la razn humana, abandonada a s misma, conocer la obligacin del bautismo, de recibir la Eucarista, de confesar, con otros muchos preceptos de la moral cristiana? Puede presentar, por otra parte, la razn humana, algo que se parezca a al perfeccin moral que se revela en la vida de los que el cristianismo apellida santos y venera en los altares? Luego es inadmisible y hasta absurda en s misma la afirmacin de ciertos filsofos, que pretenden confundir e identificar la moral del cristianismo con la moral natural o filosfica. Decir: el cristianismo es el que lo manda; o decir: la razn y la libertad lo ordenan, es una misma cosa absolutamente. As se expresa Marheineke, hacindose eco de Kant, de Vette, de Brunch y de otros racionalistas, que al mismo tiempo que se desdean de aceptar la palabra revelada y someterse a la Razn divina, pretenden rebajar hasta s al cristianismo, no viendo en l ms que una forma y una revelacin de la razn humana. Sera curioso saber de qu manera demostraran estos filsofos, que la razn y la libertad humana ordenan recibir el bautismo, y confesar, y comulgar, y creer la verdad del misterio de la Trinidad y la Encarnacin del Verbo; porque todas estas cosas y otras muchas manda y ordena el cristianismo, y si hemos de creer al autor del [385] pasaje citado, la razn y la libertad mandan e imponen las mismas obligaciones y preceptos que el cristianismo. Porque el cristianismo, aade el escritor citado, nada afirma que la razn completamente desarrollada, no pueda decirse a s misma, que el espritu verdaderamente libre, no se vea obligado a reconocer como necesario. {(1) Systme de Theol. mor., pg. 10.}. IV La moral independiente.

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Esta extraa pretensin de ciertos racionalistas, especialmente de los procedentes de las escuelas kantianas y hegeliana, ha dado origen a otra afirmacin no menos racionalista en el fondo, aunque ms moderada, o mejor dicho, ms hipcrita en la forma, y por lo mismo ms peligrosa. Tal es la teora de lo que se llama la moral independiente, o sea la afirmacin de que la razn humana puede por s sola e independientemente de toda influencia cristiana, constituir un sistema de moral completo y absolutamente perfecto en el orden natural, o lo que es lo mismo, tan perfecto y sublime como el que contiene la moral cristiana. Por lo dems, esta teora de la moral independiente, de la que no pocos hablan sin comprender su significacin, tan acariciada en nuestros das y en nuestra patria por muchos que de filsofos se precian, es una sencilla repeticin del siguiente pasaje de Kant: La maravillosa religin del cristianismo, en su extrema sencillez, ha enriquecido la filosofa con ideas morales mucho ms precisas y puras que las que sta haba presentado hasta entonces, ideas, sin embargo, que una vez promulgadas, son admitidas y aprobadas libremente [386] por la razn, y que sta habra podido y debido descubrir e introducir por s misma. He aqu claramente formulada la teora racionalista de la moral independiente, tan acariciada hoy por nuestros filsofos, socilogos y polticos revolucionarios, algunos de los cuales afectan, al parecer, pretensiones de originalidad, apellidndola moral universal, sin tener en cuenta que si lo que se llama moral independiente depende exclusivamente de la razn humana, debe constituir una moral universal; porque universal es la razn, y obligatorio para todo hombre lo que esta prescribe como perteneciente al orden moral. Examinemos ahora lo que hay de verdad en esa teora. Cuando se habla de moral independiente y se afirma que la razn por s sola puede constituir una moral completa y perfecta, se quiere significar que la razn humana puede descubrir y demostrar el conjunto de ideas morales que encierra el cristianismo, como enseaba Kant, fundador y padre de esta teora? En este caso, salta a la vista lo absurdo de semejante teora, bastando tener en cuenta al efecto las indicaciones arriba consignadas sobre las diferencias radicales y profundas que separan la moral filosfica o puramente racional, de la moral cristiana, la cual envuelve preceptos basados exclusivamente sobre los dogmas revelados y sobre la ley positiva divina, a no ser que Kant y los partidarios de la moral independiente se comprometan a descubrir y demostrarnos, atenindose nicamente a la razn humana, que el hombre tiene el deber de bautizarse, que est
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obligado a recibir la Eucarista, a creer los misterios de la Trinidad y la Encarnacin, &c., &c. Ya nos parece or a los partidarios de la moral independiente, que, dando un paso atrs, nos dicen: No se trata de la identificacin o igualdad absoluta de la moral independiente con la moral cristiana, sino de la posibilidad y fuerzas por parte de la razn humana, para formular y constituir un sistema de moral tan completo y acabado, que su prctica determine la mayor perfeccin moral posible del hombre en el orden individual y social; o en otros trminos: la razn [387] humana, abandonada a sus propias fuerzas, puede descubrir y adoptar todas las mximas morales que encierra el cristianismo, excluyendo nicamente las que pertenecen al orden puramente sobrenatural y divino. Por de pronto, conviene notar que los mismos trminos del problema envuelven implcitamente cierta contradiccin, toda vez que, por una parte, se establece la posibilidad de una perfeccin moral absoluta y connatural al hombre, y por otra, se supone la posibilidad de una mayor perfeccin moral comunicada al mismo en virtud o por medio de la moral cristiana, en cuanto sobrenatural, divina y revelada. En realidad de verdad, esto vale tanto como reconocer implcitamente la necesidad de la moral cristiana para la perfeccin verdadera, absoluta y completa del hombre en el orden moral, y por consiguiente, equivale a reconocer que la razn humana, abandonada a sus propias fuerzas, es impotente para descubrir todas las mximas morales que contribuir pueden eficazmente a la perfeccin del individuo y de la sociedad. Esta sola reflexin bastara para rechazar la posibilidad y existencia de la moral independiente, aun considerada en su movimiento de retirada, por decirlo as, desde el trmino absoluto en que la colocara su principal representante, el filsofo de Koenisberg. He aqu, sin embargo, algunas otras reflexiones, que descubren ms y ms el vaco y la inexactitud de semejante teora. Los partidarios de sta suelen aducir como prueba de su verdad el hecho de que un racionalista puede hoy proclamar, conocer y demostrar todas las mximas morales del cristianismo, con exclusin nicamente de las sobrenaturales y de las que radican en la ley divina, como ley positiva y aadida a la ley natural. No vemos filsofos racionalistas que admiten todas las mximas de la moral cristiana, reconociendo y proclamando su bondad intrnseca y su conformidad con la razn natural y con la ciencia?

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He aqu el argumento principal en que se apoyan los partidarios de la moral independiente, y he aqu un argumento [388] cuya fuerza aparente bastarn a disipar breves palabras, porque envuelve y lleva en su fondo un verdadero sofisma. En primer lugar, no es lo mismo conocer una verdad, que inventarla o descubrirla; no es lo mismo conocer la excelencia, bondad naturaleza y aplicaciones de una cosa, despus que ha sido descubierta y enseada por otros, que descubrirla por s mismo y con sus propias fuerzas. Una vez puesto el hombre en posesin de las mximas de la moral cristiana, no hay dificultad especial en reconocer su bondad y su relacin armnica con la razn; pero esto no prueba de ninguna manera que esta por s sola puede descubrirla y constituirla con igual facilidad. Afirmar esto sera lo mismo que afirmar que el descubrimiento del clculo infinitesimal y de las leyes de Kepler, son cosas al alcance de la generosidad de los hombres, toda vez que basta una razn vulgar para conocer su naturaleza, su exactitud y sus aplicaciones. Si alguno me dice: la razn que posee el individuo A es suficiente para reconocer la verdad, resultados y exactitud del clculo infinitesimal: luego es suficiente tambin para descubrirlo por primera vez; la consecuencia sera, a no dudarlo, ilegtima, siendo incontestable que semejante descubrimiento exige un desarrollo y podero de la razn, muy superior al que basta para su simple conocimiento despus de realizado el descubrimiento. Aplquese esta observacin a la objecin presente, y se ver que envuelve un verdadero sofisma, pasando del simple conocimiento al descubrimiento y constitucin originaria de la cosa, trnsito que ni la experiencia, ni la observacin, ni la lgica autorizan. Pero hay ms todava. Queremos conceder gratuitamente a los partidarios de la moral independiente, en el sentido arriba explicado, que el racionalista de nuestros das puede no solo conocer, sino constituir y formular un sistema de moral idntico al que encierra la moral cristiana, con precisin o abstraccin de la parte puramente revelada y positiva. Se podr decir con verdad por eso, que la razn humana se ha elevado por s sola al descubrimiento y constitucin de ese sistema de moral? De ninguna manera: porque el racionalista [389] de nuestros das, el racionalista a que alude el argumento, vive y se mueve en una atmsfera esencialmente cristiana, de la cual no puede prescindir por completo, a pesar de todos sus esfuerzos. La idea cristiana se halla embebida en todo cuanto rodea las sociedades hoy civilizadas. Desde la infancia hasta el sepulcro, el hombre de la presente civilizacin, protestante o catlico, racionalista o creyente, espiritualista o materialista, europeo o africano, asitico o americano, se halla en contacto necesario, permanente, ntimo, invisible,
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inconsciente, si se quiere, con la idea cristiana. La encuentra en todas partes, penetra en su pensamiento por cien caminos ocultos y desapercibidos, hllase encarnada en su vida intelectual, pudiendo decirse que respira y que fecundiza su razn hasta cuando la combate y se esfuerza en apartarla de s. Luego aun admitida la hiptesis del hecho afirmado en el argumento, no se podra inferir legtimamente la posibilidad de esa moral independiente, perfecta e identificada con la moral cristiana con las solas fuerzas de la razn humana; porque la razn humana, en su estado y condiciones actuales, se halla robustecida, elevada, vivificada y perfeccionada por la influencia y bajo la accin tan universales como enrgicas y poderosas del cristianismo. En resumen: todos los argumentos o pruebas de hecho que a favor de su teora aduzcan los partidarios de la teora racionalista de la moral independiente, flaquearn por su base y carecern de valor lgico, mientras no nos presenten una moral independiente, perfecta y equivalente a la moral cristiana, descubierta y formulada por un hombre que no posea nocin o idea alguna de la religin cristiana. Y esto nos conduce naturalmente a otra reflexin muy a propsito para desvirtuar la fuerza de la objecin a que se acaba de contestar, al propio tiempo que constituye una prueba directa de la impotencia de la razn humana para constituir y formular esa moral independiente, tal cual la conciben sus partidarios. Esta orgullosa pretensin del racionalismo moderno se halla rechazada y condenada por la historia. Porque si la [390] historia de la humanidad significa algo en el mundo; si hay algo que pueda decirse demostrado por esta historia, es precisamente la impotencia de la razn para constituir, descubrir, y mucho ms todava, para sancionar, imponer y autorizar por s sola, un sistema de moral que pueda ponerse en parangn con la moral cristiana. Examnese el movimiento histrico de la humanidad verificado fuera de la esfera del cristianismo, y no se encontrarn ms que ensayos muy incompletos de moral, y aun esos llenos de mximas errneas y degradantes. Examnese ese movimiento histrico, hasta en el perodo ms brillante del desarrollo cientfico y de la elevacin de la razn humana, en el perodo de Scrates, Platn y de Aristteles, y se la ver vacilar a cada paso, tropezar, extraviarse y caer, adoptando y profesando los errores ms groseros y mximas las ms absurdas e inconcebibles en el orden moral. Ciertamente que cuando vemos a Platn, al divino Platn, al discpulo predilecto de Scrates, aniquilar la propiedad y ahogar la vida de la familia, y ensalzar la esclavitud, y aprobar el infanticidio y la comunidad de mujeres, se necesita toda la pasin del racionalismo contra la doctrina catlica, y todo el orgullo
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de cierta raza de sabios contemporneos, para proclamar la competencia omnmoda de la razn humana, en orden a descubrir y formular la moral del cristianismo. Y si del terreno histrico-filosfico, en general, pasamos al terreno de los hechos concretos, hallaremos en estos una brillante contraprueba de la demostracin histrica. Busquemos en los sistemas de moral independiente formulados por los racionalistas -y eso que no han podido prescindir de la influencia de la idea cristiana, como hemos visto- busquemos en las teoras puramente racionalistas algo que se parezca al sermn de la montaa, algo que se parezca a la abnegacin de la vida monacal, algo que se parezca a la castidad cristiana, algo, que en fin, que se parezca a la idea y el sentimiento de la humildad vivificada y practicada por el catlico, y veremos que en vez de sta, el racionalismo slo nos presenta la condenacin rida y estril del orgullo, cuya [391] existencia y fealdad reconoce, pero que pretender curar con el contrapeso de una modestia que no ser otra cosa en el fondo ms que la imitacin artstica de la humildad cristiana, nica que puede atacar en su raz el orgullo humano, porque recibe de la doctrina cristiana, rechazada por el racionalismo, su fuerza y sancin, y arranca de la idea catlica sobre la subordinacin y dependencia absoluta del hombre con relacin a Dios. Que si del orden terico-doctrinal descendemos al orden prctico, se presenta ms de bulto la insuficiencia e inferioridad relativa de la moral independiente o racionalista. La perfeccin moral y la prctica de la virtud es la piedra de toque, destinada a revelar la bondad y excelencia de la teora moral a que se refieren. Ahora bien: dgasenos de buena fe si la probidad moral que llena las aspiraciones del racionalismo, si los hombres de bien del racionalismo, puede ponerse en parangn con la verdadera virtud cristiana, con la hermana de la caridad, con el misionero catlico, con los hombres de bien del cristianismo, con los hombres cuya conducta moral se halle informada por el espritu y las mximas del Evangelio. Hay algo, finalmente, en el racionalismo y en las teoras de moral independiente, capaz de realizar ese gran fenmeno de la moral cristiana, que conocemos bajo el nombre de santidad? Hasta ahora, y bien puede asegurarse que lo mismo suceder en el porvenir, los partidarios de la moral independiente no han podido ofrecernos un hombre que haya posedo las virtudes puramente morales, con la perfeccin que distingue a los hombres que el cristianismo ha formado, y que la historia apellida Vicente de Paul, Teresa de Jess, Francisco de Sales, ms millares y millares de antecesores y sucesores de sus virtudes.
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Reasumimos ahora en pocas palabras, las deducciones legtimas de lo expuesto acerca de la moral independiente. 1 Si por moral independiente se entiende con Kant y Marheineke, un sistema moral que encierre todas las mximas y preceptos contenidos en el cristianismo en orden a la perfeccin moral del hombre, se debe reconocer en la razn humana [392] una imposibilidad absoluta y completa de obtener este resultado por sus propias fuerzas, toda vez que la moral cristiana, considerada en su conjunto y totalidad, contiene mximas y preceptos dependientes de la libre voluntad de Dios, y por otra parte, radica en dogmas y hechos sobrenaturales, fuera del alcance de la razn humana. 2 Si se entiende por este nombre un sistema de moral que contenga todas las mximas de la moral cristiana, con excepcin nicamente de las pertenecientes al orden sobrenatural, lo que ms se puede conceder a la razn humana, es la posibilidad fsica para realizar esto, pero negndole absolutamente la posibilidad moral. En otros trminos: el descubrimiento y constitucin de un sistema moral tan perfecto, en el sentido indicado, como el que abraza el cristianismo, no puede decirse colocado fuera de la esfera total y absoluta de la razn humana, como se hallan colocadas las verdades o misterios de la revelacin; pero atendida la imperfeccin de la razn humana, atendida la oscuridad e ignorancia derivada del pecado original, y atendido, sobre todo, el conjunto de dificultades y obstculos que reciben poderoso incremento cuando se trata del orden moral, a causa de las preocupaciones, ocasiones y pasiones en sentido contrario que se atraviesan en el camino, resulta tan grande el cmulo de dificultades y obstculos que a la razn humana rodean con relacin al descubrimiento indicado, que bien puede abrigarse la seguridad que no llegar jams este caso, y en este sentido decimos, que hay imposibilidad moral por parte de la razn aislada, o abandonada a sus propias fuerzas. 3 Si se trata, no del descubrimiento y constitucin originario de esta moral, sino de su conocimiento, o mejor dicho, de reconocer su bondad y conformidad con la razn, despus de descubierta, enseada y practicada, como sucede hoy con la moral cristiana, todava podemos decir que hay imposibilidad moral para la razn; porque es muy difcil que sta, abandonada verdaderamente a sus fuerzas, sin contacto [393] alguno con la idea cristiana, llegue a reconocer y comprender la bondad y excelencia de todas y cada una de las mximas morales del cristianismo, aunque le fueran propuestas o presentadas por otro hombre. Sin embargo, esta imposibilidad

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moral sera y es, sin duda, menor que la que se refiere al descubrimiento de estas mismas mximas de la moral cristiana.

Libro sptimo. Moral Seccin primera Moral general o Nomologa En virtud de lo que dejamos consignado acerca de las ntimas relaciones que existen entre la Moral y el Derecho natural, relaciones que impiden establecer una separacin completa entre las dos, adoptamos aqu una divisin anloga a la de santo Toms, tratando primero en general, de lo que pertenece a la moralidad del acto humano, y pasando despus a tratar de la moralidad aplicada a ciertos y determinados actos humanos, y especialmente a los externos y a los que dicen relacin a otros seres, ya sean estos singulares, como Dios y los individuos humanos, ya sean colectivos, como la familia y la sociedad. De aqu la divisin que hacemos de la Moral, en Nomologa o moral general, y Deontologa o moral especial. sta segunda podra tambin denominarse Derecho natural, jus naturae, en el sentido que dejamos explicado en el captulo anterior. [395]

Captulo primero Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos

Artculo I Los actos humanos con relacin a un fin ltimo. Para comprender la naturaleza de las relaciones posibles, entre las acciones humanas y lo que constituye su fin, es preciso tener en cuenta las siguientes Observaciones y nociones preliminares:

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1 Fin, en general, es la cosa que el agente intenta conseguir por medio de su accin. Y como quiera que todo ser tiende naturalmente a su perfeccin, sguese de aqu que todo fin, en cuanto tal, tiene razn de bien y coincide con la perfeccin del operante. Concretndonos ahora al hombre como agente dotado de inteligencia y libertad, diremos que el fin de sus acciones es el bien que se propone conseguir por medio de sus actos. 2 De aqu se deduce: 1 que respecto de la voluntad humana el bien y el fin son una misma cosa, en el sentido de que la voluntad nada puede apetecer sino bajo la razn de [396] bien: 2 que una misma cosa se llama bien en cuanto envuelve conveniencia y ecuacin con la voluntad, y fin en cuanto dice relacin con los medios destinados para su consecucin: 3 que la voluntad no se mueve ni obra, si no es atrada e incitada a ello por algn bien verdadero o aparente: 4 que el fin ltimo, slo puede ser un bien cuya consecucin y posesin lleve consigo la perfeccin adecuada y completa del hombre, y que llene, por consiguiente, todos sus deseos y aspiraciones al bien. 3 El fin, considerado en el orden objetivo e ideal, es el primer principio de la accin humana, porque es lo que determina al hombre a poner la accin; pero considerado en el orden subjetivo o de ejecucin, es el trmino de la misma. La salud concebida por el enfermo como buena, es lo primero que le determina a tomar la medicina; y la misma salud realizada o conseguida, es el trmino real de esta accin. Esto es lo que queran significar los Escolsticos cuando decan: finis est primum in intentione, et ultimum in executione. 4 Las principales divisiones del fin, son: a) Fin ltimo, y fin intermedio. El primero es el bien que es apetecido o intentado por s mismo, o sea como ltima y completa perfeccin del operante. El segundo se llama intermedio, porque la bondad que encierra, slo es apetecida y buscada, o como una participacin, o como un medio respecto de lo que es ltimo fin. b) Fin qui, o sea la cosa que se intenta conseguir; fin quo, o sea la posesin del bien intentado; fin cui, o sea la persona a quien se desea el bien. El primero sola denominarse en las Escuelas, fin objetivo, y el segundo, fin formal. c) Fin de la obra, finis operis, o sea el fin al cual tiende de su naturaleza la obra: fin del operante, finis operantis, o sea el bien que el agente se propone conseguir por medio de su accin. El alivio del pobre es el

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finis operis de la limosna: la gloria vana puede ser el finis operantis de la misma, por parte del que la hace. Veamos ahora lo que nos dicen la experiencia y la razn acerca del ltimo fin de las acciones humanas. Qu es lo que [397] se propone el hombre como ltimo fin en todos los actos que realiza como ser inteligente y libre? El bien universal, es decir, la posesin de un bien que llene todos sus deseos y todas sus aspiraciones; la plenitud del bien y de la perfeccin posible en su naturaleza. Si busca las riquezas, y si desea la salud, y si se entrega a los placeres, y si aspira a la ciencia, y si practica la virtud, es siempre porque concibe y considera estas cosas, o como medios para llegar a la posesin del bien absoluto y completo, o como participaciones de ste, como derivaciones y fases parciales de la perfeccin absoluta y adecuada, como partes del bien universal, como elementos y manifestaciones incompletas de la felicidad perfecta, de la bienaventuranza completa. Es cierto que no siempre pensamos explcitamente en estas relaciones de los fines particulares con el fin ltimo; pero no es menos cierta que por eso la realidad de estas relaciones, y que basta un ligero anlisis y la ms ligera reflexin, para reconocer que todos los actos que realizamos con libertad y deliberacin para conseguir los innumerables bienes particulares y finitos que encontramos en nuestro camino no son ms que manifestaciones diferentes y derivaciones mltiples de la aspiracin tan constante como enrgica que existe en el fondo de nuestro corazn al bien universal y a la perfeccin o felicidad completa, aspiracin que constituye la ley de gravitacin moral del alma humana hacia Dios. Porque si la experiencia nos demuestra evidentemente que el bien o la felicidad universal, considerada en abstracto, constituyen el fin ltimo de todas las acciones humanas, la razn a su vez nos demuestra con toda evidencia, que en slo Dios, bondad suma e infinita, puede realizarse y concretarse este bien universal, centro y trmino de todas las aspiraciones del hombre. Luego en slo Dios tiene una existencia real y objetiva del bien, cuya posesin constituir puede la felicidad y perfeccin absoluta del hombre. Por eso decan con razn los Escolsticos, que slo Dios constituye la felicidad objetiva del hombre y su ltimo fin material, es decir, concreto y efectivo. [398] Slo Dios, dice santo Toms, puede llenar la voluntad del hombre: Solus Deus voluntatem hominis implere potest; y la induccin y la experiencia viene en apoyo de su afirmacin. La induccin, que nos ensea a costa de una experiencia de todos los das, y a las veces dolorosa y triste, que ninguno de los bienes que nos rodean y que en la vida presente podemos alcanzar, puede llenar las aspiraciones de
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nuestro corazn; que muchos de estos bienes pertenecen indiferentemente a buenos y malos; que dependen de mil causas accidentales; que dejan al alma con sentimiento de inquietud y remordimiento, y siempre con el de su insuficiencia, con ms el sentimiento de su instabilidad, de su carcter transitorio y de su amisibilidad con la vida. La induccin y la experiencia, al presentarnos todos los bienes que en la vida presente puede conseguir y disfrutar el hombre, constituyen igualmente una demostracin prctica y elocuente de que slo en Dios, bondad suma, perfeccin infinita y sempiterna, justicia viviente, verdad absoluta, origen del ser y principio inmutable del orden creado, puede encontrar el corazn del hombre trmino adecuado de sus aspiraciones al bien y a la perfeccin, su ltimo fin, en una palabra. La razn, por su parte, corrobora este resultado de la induccin. Porque la amplitud y capacidad de la voluntad en orden al bien, est necesariamente en relacin y armona con la amplitud y capacidad del entendimiento en orden a la verdad y al ser; puesto que la voluntad no es otra cosa que la inclinacin y tendencia al bien en cuanto percibido y conocido por la razn, y es altamente filosfica la denominacin de apetito o energa racional, que damos a la voluntad. Es as que la razn humana posee la idea del infinito, y concibe la infinidad del bien, y demuestra que existe un Ser que posee todas las perfecciones en grado infinito, como hemos visto en la Ontologa y en la Teodicea: luego el movimiento y aspiracin de la voluntad humana al bien, no pueden llenarse ni cesar, sino con la posesin de un bien infinito. Luego Dios, nico bien infinito, constituye el fin ltimo, [399] verdadero, concreto, real y viviente de las acciones humanas (1). {(1) Omnis creatura, escribe santo Toms a este propsito, habet bonitatem participatam. Objectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum, sicut objectum intelectus est universale verum. Ex quo patet, quod nihil potest quietare voluntatem; nisi bonum universale. Sum. Theol. 1, 2. cuest. 2, art. 8.} Notables son las consecuencias que se desprenden de la doctrina aqu expuesta. La primera y la ms importante en el terreno de la ciencia, es que el origen primitivo y la razn suficiente a priori de la moralidad de los actos humanos, se halla en Dios como ltimo fin del hombre. Dios,
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que al crear al mundo y al hombre, los cre libremente para manifestar sus perfecciones, es el fin ltimo del hombre, como lo es del mundo; y lo es de tal manera, que no puede dejar de serlo, puesto que, como se ha visto en la Teodicea, la bondad del hombre y del mundo es una derivacin de la bondad divina, una participacin y reflejo de su ser, una revelacin de su infinita bondad, la cual, por consiguiente, es el trmino y el objeto necesario del acto divino, al llamar a la existencia a las criaturas. Luego Dios, por el solo hecho de constituir necesariamente el ltimo fin del hombre, viene a ser la regla fundamental y primitiva de la moralidad de sus acciones. stas, en efecto, en tanto sern buenas, porque y en cuanto por medio de ellas el hombre tiende a Dios como a su ltimo fin, relacin que constituye la base del orden moral humano. En ltimo anlisis, y si bien se reflexiona, una accin es buena o mala, segn que por medio de ella nos acercamos o alejamos de Dios como ltimo fin real y viviente del hombre. Por eso dice con mucha razn santo Toms, que la rectitud o bondad de la voluntad se constituye por el orden debido al fin ltimo: rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad finem ultimum. Ni se opone a esto el que nosotros no juzgamos directa e [400] inmediatamente de la bondad o malicia moral de una accin, por su conformidad o relacin con Dios como ltimo fin de la misma, sino atendiendo a su conformidad con la ley natural, con la razn, con la conciencia, &c.: pues esto procede de que no nos es dado en la vida presente y en la imperfeccin de nuestros conocimientos, percibir de una manera directa, inmediata y como a priori, la ecuacin entre el acto y el ltimo fin, y por eso necesitamos recurrir a considerar el acto en sus relaciones con el objeto, la razn, la ley, &c., los cuales nos sirven como de medios a posteriori para reconocer su ecuacin y conformidad con Dios como ltimo fin. Empero claro es que esto no impide que esta ecuacin constituya realmente la razn a priori primitiva de la moralidad del acto, la regla fundamental a al cual vienen a reducirse las reglas particulares, y el primer principio en el cual se resuelven y condensan finalmente los dems principios de la moralidad. Sucede aqu una cosa anloga a la que hemos observado al tratar de la verdad transcendental. Por ms que sea cierto que la verdad transcendental de la cosa consiste en su conformidad y ecuacin con el entendimiento divino, cuando se trata, sin embargo, de reconocer si el cuerpo A posee o no la verdad transcendental del oro, o lo que es lo mismo, si es verdadero oro, nos vemos precisados a servirnos de procedimientos a posteriori, examinando sus propiedades externas, porque ni poseemos la intuicion inmediata y directa de la
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esencia del oro, ni tampoco de su relacin concreta con la idea que le corresponde en el entendimiento divino. La segunda y no menos importante consecuencia de la doctrina antes consignada, es que son inadmisibles y absurdas en buena filosofa: 1 todas aquellas teoras morales que colocan el fin ltimo de las acciones humanas en algn bien finito, o mejor dicho, en cualquier bien que no sea el mismo Dios: 2 que las seales como principio y trmino del acto moral, una bondad abstracta e ideal, en lugar de un ser viviente, real, singular y concreto. Luego deben rechazarse como inexactas y errneas, [401] a) La teora de Kant, el cual hace depender la moralidad del acto humano de la frmula abstracta de la ley del deber. Hablar del deber a una razn finita y una voluntad vacilante, sin presentar este deber como la tendencia natural y racional a la perfeccin completa del agente; hablar de una ley moral del deber, que manda lo que es preciso obrar y prohibe lo que se debe evitar, sin relacionar esta ley con un legislador que pueda servirle de principio, de sancin y de premio; hablar de deber, de ley y de bien moral, sin personificar todo esto el algn objeto, capaz de realizar la perfeccin completa y real del hombre, dando cumplida satisfaccin y trmino a su aspiracin constante e irresistible, natural y voluntaria a la vez hacia la verdad y el bien, es reducir la moral a un estoicismo, tan estril como impotente e ineficaz para obrar el bien con energa y perseverancia; es formular una moral esencialmente racionalista, cuya voz y cuya influencia seran fcilmente ahogadas por la voz de las pasiones y por la influencia de los intereses. b) La teora de los epicreos, as antiguos como modernos, a la cual se reducen los sistemas socialistas de Saint-Simon, Fourier y Owen, basados todos ellos, bajo una forma u otra, en la plena satisfaccin de las pasiones humanas (1); lo cual, equivale a negar la existencia de un destino final para el hombre, y hasta la posibilidad de un bien capaz de llenar las aspiraciones del corazn humano. {(1) Proclamer, dice Reybaud despus de exponer las teoras de estos tres reformadores sociales, la legititim absolute, ilimete des passions... c'est pourtant ce qu'ont fait nos trois reformateurs, ce qu'ils ont dit, ce qu'ils ont enseign... Ceder la nature, s'abandonner aux apels des sens, jouir de tout sans mesure et sans rserve, voil la vertu... La loi qui gouvernant l'ille de Circ trouv des commentateurs et des apotres. L'un d'eux l'eleve la hauteur d'un principe religieux, l'autre en fait un ressort social, le troisime

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un agent essntiel de nos destinees. Etudes sur les Reformateurs, t. I, pg. 296.} c) La teora del filantropismo, segn la cual la beneficencia [402] es el nico y ltimo fin que debe proponerse la voluntad humana en sus actos. Porque ni todas las acciones humanas se refieren a otros hombres, ni, concretndonos a las que a estos se refieren, encuentra en ellas la voluntad humana el trmino de sus aspiraciones, ni de su perfeccin posible, siendo por lo tanto necesario que, explcita o implcitamente, ordene y dirija estas acciones a otro fin ulterior. d) La teora utilitaria, que no reconoce otro fin a las acciones humanas que la utilidad y el bienestar del operante. Esta teora es, sin duda, la ms seguida en la prctica, no slo con relacin a las acciones individuales, sino tambin con relacin a los asuntos sociales y polticos, verificndose con demasiada frecuencia que las prescripciones de la ley natural y del orden moral, son atropelladas por lo que se llama utilidad pblica y razn de Estado. Y, sin embargo, la verdad es que si Dios es el ltimo fin de toda la creacin, y con especialidad del hombre dotado de inteligencia y libertad, las acciones de ste, ya sean individuales, ya sean sociales y polticas, por medio de las cuales se prepara y tiende a este ltimo fin, que es a la vez su ltima y verdadera perfeccin, deben ser reguladas y dirigidas, no por la utilidad privada o pblica, sino por la moralidad interna y esencial, derivada de la ley natural y de la razn. Y aqu conviene advertir que por extrao que a primera vista parezca, los defensores del pantesmo entran lgicamente en el cuadro de la teora utilitaria. La utilidad absoluta de la sustancia, la identidad y unidad del Ser, conduce necesariamente a la negacin del libre albedro y de la distincin real entre el bien y el mal: los actos del hombre son el resultado y la expresin de una causalidad fatal, lo mismo que los fenmenos de la naturaleza. Cierto es que algunos pantestas procuran atenuar y disimular las consecuencias a que su teora conduce sobre esta materia; pero tambin lo es que la lgica, al sobreponerse en otros a toda hesitacin, y salvando reticencias y reservas, reconoce paladinamente la necesidad de profesar el principio utilitario. Vase en confirmacin de esto, cmo se expresa [403] Espinosa, el ms lgico de los pantestas: Ninguna cosa es buena ni mala en s misma... Todo hombre no solamente tiene el derecho de buscar su bien, su placer, sino que no puede obrar de otra manera... La medida del derecho de cada uno es su poder... As como el sabio tiene derecho absoluto de obrar todo lo que su razn le dicta, o sea de vivir segn las leyes de la
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razn, as tambin el ignorante tiene derecho a todo lo que el apetito le aconseja, o sea vivir segn las leyes del apetito... De donde inferimos que un pacto no tiene valor, sino a causa y en virtud de su utilidad; si la utilidad desaparece, se desvanece con ella el pacto y pierde toda su autoridad. {(1) OEuvres de Spinoza, trad. por E. Saisset, t. I, pg. CLIX.}. Artculo II El destino final del hombre y la vida presente. Observaciones: 1 Si el ltimo fin del hombre y de sus acciones es Dios, Verdad primera, Bondad universal y Perfeccin absoluta, como se ha demostrado en el artculo anterior, es consiguiente que la felicidad perfecta del hombre, o sea su perfeccin ltima y adecuada, sea el resultado inmediato de su unin posesiva con Dios. En otros trminos: Dios, bien sumo, es el objeto final y el trmino universal de todas las acciones morales, y bajo este punto de vista, constituye la felicidad objetiva del hombre: la consecucin de Dios, y la consiguiente posesin efectiva del bien infinito, constituye la felicidad formal del mismo. [404] 2 De aqu se infiere que el fin total de los actos humanos, y el principio primitivo adecuado de su moralidad, abraza simultneamente a Dios y la perfeccin subjetiva que resulta de su posesin: Dios entra como objeto primario y razn suficiente a priori de la moralidad del acto; la felicidad o perfeccin subjetiva entra como efecto y resultado natural de la posesin de Dios, conseguida y realizada en virtud del acto moral. Luego el bienestar o utilidad del operante, aun tomada esta utilidad en un sentido muy diferente y superior en todo caso al que le da la escuela utilitaria, no puede decirse que sea el motivo principal y exclusivo, ni menos el fundamento o principio directo y nico de la moralidad de los actos humanos. 3 La felicidad perfecta formal, envuelve en su concepto la posesin completa del bien, de manera que esta posesin llene todos los deseos y aspiraciones del hombre, determinando l la quietud, satisfaccin y descanso de todo su ser y de todas sus potencias. Por eso la defina Boecio: Status omnium bonorum aggregatione perfectus (1). {(1) Los Escolsticos dividan esta felicidad en felicidad perfecta quoad statum, como si dijramos, felicidad considerada en todas sus manifestaciones en el orden real, que es la misma que se acaba de
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definir; y en felicidad perfecta quoad essentiam, entendindose por sta, aquel acto que se considera como principal y primario en la posesin del bien sumo, y como raz de los dems actos que se concurren a la posesin plena o quoad statum.} 4 Como no faltan filsofos en nuestros das que colocan el destino final del hombre en el progreso y desarrollo sucesivo e indefinido de la humanidad, bueno ser manifestar lo errneo de semejante afirmacin. [405] Tesis 1 La felicidad ltima y perfecta del hombre no puede consistir en el progreso continuo e indefinido del gnero humano. Pruebas: 1 Todas las razones aducidas en el artculo anterior para demostrar que la felicidad del hombre consiste en la posesin de Dios, bien universal, infinito y viviente, y como tal, ltimo fin del hombre, demuestran ex consequenti la verdad de nuestra tesis. Por otra parte, la afirmacin que en ella se rechaza es una derivacin lgica y natural del pantesmo, para el cual la humanidad no es ms que una fase o evolucin de la sustancia divina. Luego cuantas razones hemos aducido en la cosmologa y militan contra el pantesmo, militan igualmente contra esta teora. 2 Decir que la felicidad o destino final del hombre consiste en el progreso indefinido de la humanidad, equivale a afirmar que el hombre nunca realizar su destino final, ni conseguir la felicidad ltima y perfecta, y por consiguiente, que la aspiracin del hombre a la felicidad le ha sido concedida por el Autor de la naturaleza para su tormento y perpetuo sufrimiento. En efecto; si la felicidad del hombre se identifica con el desarrollo indefinido de la humanidad, esta felicidad no ser perfecta y completa, sino cuando la humanidad llegue al trmino de este desarrollo, trmino al cual nunca puede llegar, toda vez que el movimiento se supone indefinido o sin fin. Luego, en buenos trminos, semejante teora equivale a afirmar que no existe ni es posible la felicidad perfecta para el hombre, y que jams puede llegar al trmino o consecucin de su destino. 3 Adase a esto, que en semejante teora cada hombre singular carecera en realidad hasta de la posibilidad de alcanzar la felicidad y perfeccin ltima, puesto que todos, o al menos la mayor parte de los individuos, dejaran de existir antes que se realizara ese movimiento o

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desarrollo [406] indefinido, en el cual se hace consistir la felicidad y perfeccin del hombre. Estas reflexiones conducen naturalmente a la doctrina de la moral cristiana, que nos ensea que la felicidad completa del hombre es incompatible con el estado y condiciones de la vida presente, doctrina que expresa la siguiente Tesis 2 El hombre no puede alcanzar la felicidad perfecta en la vida presente, aunque s puede conseguir una felicidad imperfecta y relativa. La primera parte de la tesis se presenta evidente para cualquiera que fije su atencin en las siguientes sencillas reflexiones: 1 La felicidad no puede ser perfecta sino a condicin de ser completa, llenando todos los deseos y aspiraciones posibles del hombre: es as que esto no puede verificarse en la vida presente, porque cualquiera que sea la suma del bien que se posee, lleva consigo, cuando menos, el temor de su prdida en la muerte y con la muerte: luego repugna absolutamente que la felicidad del hombre sea perfecta en la vida presente. 2 La experiencia ensea con demasiada fuerza y claridad, que jams ha existido un hombre en posesin de la felicidad perfecta, o cuya felicidad haya sido de tal naturaleza que nada pudiera desear. Y esta experiencia se halla en completa armona con lo que la razn y la ciencia ensean acerca de Dios como ltimo fin del hombre. Porque si Dios constituye el ltimo fin del hombre, segn hemos visto arriba, la felicidad completa y verdadera de ste, slo puede consistir en la posesin perfecta de Dios, realizada por medio del entendimiento y voluntad, toda vez que Dios es un bien inteligible y una esencia inmaterial. Y no es a todas luces evidente, que la imperfeccin de nuestro conocimiento, la flexibilidad de nuestra voluntad y su debilidad en orden al mal; que la ignorancia que rodea al primero, y las pasiones que [407] arrastran, debilitan y envilecen a la segunda, no permiten de ninguna manera que la posesin de Dios sea completa o perfecta en esta vida? 3 Estas razones adquieren mayor valor y fuerza, si se tiene en cuenta que en el orden actual de la Providencia divina, y en virtud de la elevacin del hombre al orden de la gracia y de la redencin por Jesucristo, la felicidad natural del hombre es inseparable de su felicidad sobrenatural y gratuita, consistente en la visin inmediata e
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intuitiva de la esencia divina, intuicin a que el hombre no puede llegar en la vida presente, y que, aun en la futura, slo consigue y realiza mediante un auxilio especial de Dios, el mismo que los telogos apellidan lumen gloriae. La consumacin o perfeccin del hombre, escribe santo Toms {(1) Opusc. 3, cap. 149.}, tiene lugar en la consecucin del ltimo fin, consecucin que constituye la perfecta bienaventuranza o felicidad, la cual consiste en la visin de Dios. A esta visin de Dios, es consiguiente y va unida la inmutabilidad del entendimiento; porque cuando se haya llegado a la visin de la causa primera, en la cual se pueden conocer todas las cosas, cesa la investigacin del entendimiento. Cesar tambin el movimiento de la voluntad; porque, una vez conseguido el ltimo fin, en el cual se encuentra la plenitud del bien, nada queda ya que desear, y la voluntad se muda, deseando algo que todava no tiene. En la ltima consumacin de su destino, aade despus {(1) Ibid., cap. 150.}, el hombre consigue la eternidad de la vida, no slo en cuanto a permanecer eternamente, lo cual le conviene por el slo hecho de tener un alma inmortal, sino tambin en cuanto que alcanza una inmutabilidad perfecta. El ltimo fin del hombre {(1) Sum. Con. Gent., lib. III, cap. 48.} termina y llena todos sus [408] deseos, de manera que, una vez posedo, ninguna otra cosa desea; pues si aun deseara algo, ya no podra decirse que descansa en el ltimo fin. Es as que esto no puede verificarse en esta vida, porque durante ella, cuanto uno ms conoce y sabe, tanto ms se aumenta en l el deseo de saber... a no ser que haya alguno que lo conozca todo, cosa que a ningn puro hombre ha sucedido jams, ni es posible que suceda... Luego no es posible que la ltima felicidad del hombre se realice en la vida presente. Consiste, pues, la felicidad ltima del hombre en el conocimiento de Dios, que su inteligencia alcanzar despus de esta vida. Veremos a Dios inmediatamente... y en virtud de esta visin nos asemejamos a Dios de un modo especial, hacindonos participantes de su misma bienaventuranza... y en esto consiste la felicidad perfecta del hombre. Al consignar estos pasajes, no podemos menos de exclamar con el mismo santo Doctor: Avergncense, pues, los que buscan en cosas nfimas la felicidad del hombre, en punto tan alto colocada:

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Erubescant igitur, qui faelicitatem hominis tan altissime sitam, in infimis rebus quaerunt. Por lo que hace a la segunda parte de la tesis, es un corolario lgico de la primera. Porque si la felicidad perfecta y ltima del hombre, asequible en la vida futura, consiste en la posesin de Dios por medio de su conocimiento y amor perfectsimos, claro es que la nica y verdadera felicidad compatible con el estado y condiciones de la vida presente, slo puede consistir en el conocimiento y amor ms o menos perfecto de Dios, ya por la analoga y semejanza que encierran con los que constituyen la felicidad perfecta, ya porque Dios es el objeto ms noble y digno de nuestra inteligencia y voluntad, ya finalmente, y con especialidad, porque por medio de estos nos acercamos a Dios en el orden moral, toda vez que la virtud que nos sirve de medio y de mrito para llegar hasta la posesin de Dios en la otra vida, no es otra cosa en el fondo que el amor de Dios como bien sumo, como santidad infinita, como principio y legislador del orden moral. [409] La virtud, pues, basada sobre el conocimiento de Dios y relacionada con sus atributos morales, constituye el elemento principal, aunque no el nico, de la felicidad posible al hombre en la vida presente; porque si bien los dems bienes temporales, como salud, riquezas, honor, amigos, &c., pueden formar parte de esta felicidad terrestre, siempre es a condicin de hallarse subordinados a la virtud, nica que puede darles valor moral y real con relacin a la felicidad perfecta y ltima del hombre, y con relacin a Dios, como fin ltimo y bien universal del mismo. Y ciertamente, que s el destino supremo del hombre, y con relacin a Dios, como fin ltimo y bien universal del mismo. Y ciertamente, que si el destino supremo del hombre es la asimilacin perfecta con Dios en la vida futura, cuanto cabe en los lmites de su naturaleza; si su perfeccin suprema consiste en la participacin de la vida ntima de Dios, es tambin lgico el afirmar que la perfeccin moral del hombre en la vida presente, debe consistir principalmente en la imitacin ms o menos perfecta de los atributos morales de Dios, y en la consiguiente aproximacin al mismo por parte de la bondad, justicia, caridad, misericordia y dems funciones divinas que se refieren al orden moral, reunindose y concentrndose, por decirlo as, en su santidad infinita. Escolio Los antiguos disputaban sobre el acto que constituye la felicidad esencial quoad essentiam o sea sobre cul es el acto principal y primario en la posesin completa de Dios que constituye la felicidad
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perfecta de la vida futura. Algunos opinaban a favor del amor; otros a favor de la fruicin; y otros concedan este carcter al acto del entendimiento, opinin que adopta santo Toms, fundndose en que la posesin de un bien inteligible, cual es la esencia divina, es propia del entendimiento, puesto que se realiza por medio de su intuicin, a la cual sigue el amor y dems actos de la voluntad.

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Captulo segundo Existencia de la moralidad y su condicin necesaria

Antes de tratar de la naturaleza y constitucin esencial de la moralidad, exige el mtodo cientfico consignar la existencia de actos morales y tratar de la libertad, condicin sine qua non de los mismos. Artculo I Existencia de la moralidad. La existencia real de la moralidad en los actos humanos, es una de aquellas verdades que pueden apellidarse de sentido comn y de evidencia inmediata. En todas las edades, en todos los pueblos, en todas las sociedades, desde el momento de ruda barbarie, hasta el momento de refinada civilizacin, se ha reconocido la existencia de ciertos actos naturales buenos, y su distincin esencial, primitiva y absoluta de otros naturalmente malos. Honrar, por ejemplo, a los padres, dar culto a la divinidad, socorrer la indigencia del prjimo, restituir o devolver lo ajeno, siempre se ha mirado como actos buenos, mirndose a la vez como malos [411] maltratar a los padres, matar al prjimo sin motivo alguno, hacer traicin a la patria o al amigo, &c. Otra prueba de la realidad objetiva de la moralidad en los actos humanos, es la existencia misma en todos los hombres de las ideas del bien y del mal, de lo justo e injusto, de lo lcito e ilcito, del derecho y de la obligacin, nociones cuya razn de ser y cuya contraposicin relativa, slo pueden concebirse y explicarse por la existencia y distincin real entre los actos humanos en el orden moral. Por otra parte, es claro que el mandato, el premio, el castigo, la ley, con otras muchas cosas que obran e influyen directa y eficazmente en la vida individual y hasta en la constitucin y conservacin de la vida social y poltica, son palabras vacas de sentido, desde el momento que se niega la posibilidad de actos buenos y malos moralmente en el hombre, y su distincin esencial. No es imposible demostrar esto mismo tambin a priori. Porque una vez probado que Dios es el ltimo fin del hombre y de sus acciones, se sigue como consecuencia necesaria y legtima, que deben ser buenas aquellas acciones que por su naturaleza nos aproximan a nuestro
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ltimo fin, y por el contrario, malas las que tienden a apartarnos de l, no siendo posible poner en duda, que el amor de Dios, por ejemplo, tiende por su naturaleza a acercarnos y conducirnos a Dios como ltimo fin. Y esta reflexin es una prueba de lo que arriba hemos consignado acerca de la relacin necesaria que existe entre Dios, como ltimo fin de las acciones humanas, y la moralidad de stas. Ni se opone a la doctrina aqu establecida, el hecho histrico de que en algunos pueblos eran tenidas por lcitas, cosas esencialmente malas e ilcitas, como los sacrificios de los nios y adultos a los dioses, la muerte de los padres cuando llegaban a al vejez, el hurto, considerado como lcito entre los espartanos y antiguos germanos. En primer lugar, estos hechos aislados no desvirtan ni destruyen el consentimiento general de los hombres, con respecto a otros actos cuya moralidad o inmoralidad nunca [412] se ha puesto en duda, y esto basta para la verdad de nuestra tesis, en la que se afirma la existencia de actos reconocidos universalmente como buenos o malos por todos los hombres. En segundo lugar, la ignorancia, los malos hbitos y las pasiones pueden oscurecer la nocin del bien y del mal con respecto a ciertos preceptos de la ley natural, cuando no son primarios e inmediatos, y sobre todo, cuando se trata de hechos y preceptos revestidos y acompaados de ciertas circunstancias, como sucede en la mayor parte de los ejemplos que la historia nos presenta. La razn es que las circunstancias y condiciones particulares, modifican el juicio acerca del precepto considerado en abstracto. No sabemos, por ejemplo, que ningn pueblo haya considerado como lcito y bueno el matar a los padres; pero la ignorancia, la rudeza de las costumbres y las pasiones, han sido bastante poderosas para oscurecer y debilitar la razn en algn pueblo, hasta el punto de considerar como lcita esta muerte en la circunstancia A o B, para librar, por ejemplo, al padre de los trabajos que acompaan a la vejez. Artculo II La libertad, condicin necesaria de la moralidad. Siendo una verdad generalmente reconocida que los actos humanos no pueden decirse perfectamente morales o inmorales, sino a condicin de ser libres, es preciso investigar y determinar la naturaleza de la libertad humana, como condicin necesaria previa para la moralidad del acto humano. [413]

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I Naturaleza o nocin de la libertad. Como la libertad es un atributo y manifestacin de la voluntad, su idea filosfica depende en gran parte de la teora acerca de la voluntad, teora que se halla condensada en el siguiente pasaje de santo Toms: En las cosas entre s subordinadas por parte de su perfeccin, es preciso que lo primero se incluya en lo segundo; de manera que en ste se halle no slo la perfeccin que le compete segn su naturaleza propia, sino tambin la que le corresponde en cuanto contiene al primero: as vemos que al hombre, no solo le conviene el uso de la razn, perfeccin que le pertenece segn su propia diferencia, que es la racionalidad, sino el usar tambin de los sentidos y alimentos, lo cual le corresponde por parte del gnero, o sea segn el concepto de animal... Ahora bien: la naturaleza y la voluntad estn relacionadas entre s, de tal manera que la voluntad es una especie de naturaleza, puesto que todo cuanto existe en el mundo es alguna naturaleza. As es que en la voluntad se encuentra, no solo la razn propia de voluntad, sino tambin lo que corresponde a la razn o concepto de naturaleza. Conviene generalmente a toda naturaleza creada, el estar ordenada por Dios a algn bien que apetece naturalmente. En conformidad a esto, existe en la voluntad un apetito y deseo natural, en orden a algn bien que corresponde a su naturaleza; y, adems de esto, posee la facultad de apetecer algo segn su determinacin propia y libre, y no por necesidad; lo cual le corresponde en cuanto es voluntad. As como hay cierto orden entre la naturaleza y la voluntad, as tambin existe determinado orden entre las cosas que la voluntad apetece naturalmente o como naturaleza, y las que apetece determinndose a s misma, o como voluntad: [414] y as como la naturaleza viene a ser el fundamento de la voluntad, as tambin el bien apetecido naturalmente es el principio y el fundamento de la volicin de los otros bienes. Entre los bienes que el hombre desea o busca, el fin es el principio y fundamento de los que se ordenan al fin, toda vez que las cosas que se apetecen para conseguir un fin, no se apetecen sino por razn de este fin que se intenta alcanzar. De aqu es que lo que la voluntad apetece o quiere necesariamente, segn que es determinada a ello por inclinacin natural, es el ltimo fin, o sea la felicidad... pero con respecto a los dems bienes particulares, no se determina necesariamente por inclinacin natural, sino por su propia disposicin y como exenta de toda necesidad.

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Analizando este pasaje, y teniendo a la vez en cuenta otros en que santo Toms desarrolla y completa su pensamiento, podemos reducir la teora de la voluntad y de la libertad a los siguientes puntos: 1 La voluntad humana, tomada en general, es una inclinacin o energa racional al bien. As como el objeto del entendimiento es lo verdadero, as el objeto de la voluntad es el bien; y as como la fuerza cognoscitiva del entendimiento no se limita a esta o aquella verdad, a este o aquel objeto verdadero, sino que se extiende a la verdad universal y a todos los objetos verdaderos, de manera que toda verdad y todo lo verdadero cabe en la esfera de la actividad intelectual, as tambin el objeto adecuado a la voluntad, como inclinacin racional que presupone la percepcin de su objeto por parte de la inteligencia o razn, es el bien universal, en el cual estn incluidos los bienes particulares. 2 Todo cuanto existe, en cuanto existe, constituye una naturaleza determinada. Luego siendo la voluntad humana una entidad real, y adems una entidad de tal gnero, podemos considerar y distinguir en ella el concepto comn de naturaleza, y el concepto especfico y concreto de voluntad; porque el primero es ser naturaleza, que ser voluntad; primero es ser esencia real, que ser tal esencia, por ms que a parte rei sean una misma cosa, o no se distingan realmente la [415] voluntad como naturaleza y la voluntad como voluntad. La animalidad y la racionalidad en el hombre no son dos entidades distintas, lo cual no impide que las operaciones y manifestaciones que al hombre corresponden por parte de la animalidad, sean diferentes de las que le corresponden por parte de la racionalidad. 3 De aqu es que hay en la voluntad humana dos operaciones o manifestaciones fundamentales de su actividad. Una que le corresponde en cuanto naturaleza, y es el acto mediante el cual apetece de una manera necesaria, espontnea y natural, el bien universal o sea la felicidad, que es su ltimo fin: y otra que le corresponde como voluntad o potencia libre, y es el acto o volicin de los bienes particulares e incompletos, los cuales vienen a ser para ella y se le presentan como participaciones y manifestaciones parciales del bien universal y perfecto que constituye el objeto adecuado, y, consiguientemente, necesario de la misma. Y as como la voluntad como voluntad presupone la voluntad como naturaleza, as tambin los actos que pone en orden a los bienes particulares, presuponen y tienen su fundamento, su raz y su razn suficiente en la volicin o acto relativo al bien universal; pues en virtud de la volicin o apetito de este bien universal, se mueve y determina a querer, buscar y elegir

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los bienes particulares, como medios para llegar a la consecucin del bien universal. 4 En atencin a que el acto de la voluntad presupone el acto del entendimiento que le presenta el objeto como bueno, la voluntad es perfectamente libre con respecto a los bienes particulares y finitos; porque decir bienes particulares y finitos, es lo mismo que decir cosas que carecen de muchas perfecciones y bienes, o seres que envuelven una mezcla de bien y de mal, de ser y de no ser. De aqu resulta por una parte, que el entendimiento puede presentar a la voluntad estos bienes bajo diferentes aspectos de bien y de mal; y por otra, que sta, cuyo objeto total y adecuado es solamente el bien universal, se halla colocada, por decirlo as, encima de estos bienes finitos, los domina y [416] realiza sus actos en orden a ellos con indiferencia y libertad. 5 Infirese de lo dicho hasta aqu: 1 que el acto de la voluntad humana respecto del bien universal en concreto o con existencia real, o lo que es lo mismo, respecto de Dios, conocido claramente por el entendimiento, es necesario y no libre; porque la voluntad no pude dejar de amar y adherirse al bien universal, que es su objeto adecuado, en la hiptesis del conocimiento presencial e intuitivo de este bien, como sucede en los bienaventurados que poseen la visin de Dios, bien universal, sumo e infinito: 2 que si se trata del bien universal en abstracto, o sea de la felicidad en comn, el acto de la voluntad es necesario quoad sepecificationem, aunque no lo es quoad exercitium; es decir, que puede suspender todo acto acerca de este objeto, no pensando en l; pero en la hiptesis de que piense en la felicidad o bien universal, no puede aborrecerla, y la ama o apetece necesariamente: 3 que en los actos que se refieren a los bienes particulares, finitos y concretos, es propiamente libre la voluntad, pudiendo poner o suspender sus actos respecto de ellos, amarlos o aborrecerlos, elegirlos o desecharlos como medios, &c. En esta superioridad y dominio de la voluntad respecto de los bienes particulares, radica lo que se llama indiferencia, condicin esencial de la libertad. Esta indiferencia se denomina objetiva o subjetiva, segn que se la considera, o por parte del objeto, que se puede presentar bajo diferentes aspectos y mezclas de bien y mal, o por parte de la misma voluntad, como energa superior por su naturaleza a los bienes particulares y finitos. 6 De aqu la divisin de la libertad en

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a) Libertad de contradiccin, que tambin se dice quoad exercitium, la cual incluye y dice indiferencia para obrar o no obrar, para poner o no poner el acto. b) Libertad de contrariedad, la cual incluye la indiferencia para poner actos contrarios acerca del mismo objeto, como amar o aborrecer. c) Libertad de especificacin, la cual incluye la indiferencia acerca de actos diversos, aunque no rigurosamente [417] contrarios, como la indiferencia y facultad para escribir o leer. Algunas veces sta suele reducirse y confundirse con la de la contrariedad. Mas no se debe concebir que la indiferencia necesaria para la libertad, o mejor dicho, embebida en ella, haya de ser siempre una indiferencia puramente pasiva o de perfecto equilibrio, de manera que la voluntad cuando elige libremente, excluya toda inclinacin o propensin previa hacia uno de los extremos, sino que ms bien se ha de concebir como la resultante de la energa innata, del dominio y de la superioridad que a la voluntad corresponde sobre los actos todos que dicen relacin a bienes particulares y finitos. Yo no admito, deca a este propsito Leibnitz, una indiferencia de equilibrio, y no creo que se elija nunca, cuando se est absolutamente indiferente. Una eleccin de tal naturaleza sera una especie de pura casualidad. Reasumiendo y haciendo aplicaciones de la doctrina aqu expuesta, podemos establecer las siguientes proposiciones: 1 La coaccin y la libertad o libre albedro, son absolutamente incompatibles; porque la coaccin procede de un principio externo al operante, y el acto libre de un principio interno. 2 La espontaneidad o necesidad y determinacin ad unum, y la libertad, son compatibles en la misma potencia, pero no en el mismo acto. Los actos con que nosotros amamos la felicidad o el bien en comn, son espontneos, necesarios y determinados ad unum; pero no son verdaderamente libres, como son los que ponemos respecto de los bienes particulares determinados y concretos, por ms que unos y otros radiquen en la potencia o facultad vital que llamamos voluntad. 3 El acto verdadera y propiamente libre presupone y exige: 1 el conocimiento del objeto como bien particular por parte del entendimiento: 2 que proceda del mismo operante o de un principio interno, excluyendo por consiguiente toda coaccin: 3 que esta procedencia de principio interno no sea por simple espontaneidad, sino con facultad de poner [418] o no poner el acto, o en otros trminos,
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excluyendo la necesidad y determinacin natural ad unum: 4 que proceda del principio interno o sea de la voluntad, acompaada de una indiferencia activa y dominadora, en relacin con la naturaleza de la voluntad humana, como energa superior a los bienes particulares y finitos, y como facultad del bien universal. 4 En rigor cientfico, todo acto que procede de la voluntad, se puede y debe llamar voluntario, como lo es, por ejemplo, el amor de Dios en los bienaventurados; pero el acto libre incluye adems que proceda de la voluntad de tal modo, es decir, sin determinacin a un acto u objeto, con indiferencia y facultad ad opposita. Luego aunque todo acto libre es voluntario, no todo acto voluntario es libre (1). {(1) De aqu se deduce que es inexacta y falsa la idea de libertad presentada por Cousin, cuando escribe: La idea fundamental de la libertad, es la de una potencia que, bajo cualquiera forma que obre, no obra sino por medio de una energa que le sea propia. Cuando Dios se ama a s mismo, obra por energa propia: cuando los santos en el cielo aman a Dios, obran con una energa propia e interna, que es su voluntad, y, sin embargo, en estos actos no hay verdadera libertad: luego es falso que baste para la libertad que el acto se ponga o proceda de una energa propia.} 5 La libertad o libre albedro en el hombre, puede definirse: la facultad de poner y no poner actos diferentes y contrarios, con respecto a los bienes particulares, o que son percibidos como tales. Las ltimas palabras indican porqu Dios puede ser objeto de eleccin libre para la voluntad humana en la vida presente, a pesar de que el entendimiento especulativo conoce y demuestra que en realidad es el bien universal. Si se quiere definir la libertad, abstraccin hecha del hombre, o sea en cuanto comn a ste, a los ngeles y aun a Dios, puede decirse que es: La facultad de determinarse a s mismo a poner o no poner un acto por motivos racionales. [419] 6 La voluntad humana puede definirse: una actividad vital y racional, en virtud de la cual el hombre apetece necesariamente el bien universal, y libremente los bienes particulares. 7 La raz primera del libre albedro o de la libertad humana es el entendimiento, o sea la elevacin de la razn que la hace capaz para percibir y juzgar la verdad y bondad de los diferentes objetos que a ella se presentan; porque esta elevacin y universalidad de la razn y la consiguiente indiferencia y facultad de percibir, considerar y juzgar bajo diferentes aspectos los objetos particulares, contiene la razn
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suficiente a priori de la indiferencia fundamental de la voluntad en orden a estos objetos, o sea la posibilidad y facultad de poner actos diferentes y contrarios respecto de los bienes particulares. 8 La raz prxima e inmediata de la libertad es la receptividad universal de la voluntad, como energa racional y facultad del bien; porque en tanto puede elegir entre los bienes particulares, porque y en cuanto su objeto propio y adecuado es el bien universal; y como esta razn de bien universal, o no se encuentra, o no se descubre y manifiesta en los objetos que el entendimiento le presenta como buenos en la vida presente, de aqu es que ninguno de ellos atrae necesariamente a la voluntad hacia s, y esta conserva su independencia e indiferencia dominante sobre ellos. 9 Luego la libertad humana, o lo que se llama libre albedro, considerado adecuadamente, incluye la accin del entendimiento y de la voluntad; y por eso, sin duda, y en este sentido define santo Toms al libre albedro: Facultas voluntatis et rationis. [420] II Existencia de la libertad humana. Una vez expuesta la nocin de la libertad humana, el sentido comn y la experiencia interna se encargan de demostrar la existencia de la misma en el hombre. a) El sentido comn, o mejor dicho, el consentimiento general del gnero humano, ha reconocido y viene reconociendo constantemente, no solo que el hombre es dueo de sus actos, sino que esta libertad o facultad de eleccin constituye el carcter ms principal y aparente de su elevacin y superioridad sobre los dems seres de la creacin que le rodean, cuyas acciones son necesarias e instintivas. Ni es otra la causa y razn inmediata, porque mientras los animales, que son los seres que ms se aproximan al hombre, son incapaces de inventar ni perfeccionar artes, industrias, ciencias, formas sociales y polticas, el hombre realiza todo esto y ofrece una perfectibilidad y mutabilidad indefinidas sobre todas estas cosas, y en general con respecto a los elementos, fases y estados mltiples de ese fenmeno sinttico que llamamos civilizacin. b) La experiencia interna nos lleva al mismo resultado con una fuerza mayor an, si cabe, que la que se desprende del consentimiento comn y de los fenmenos que se acaban de indicar. Y ciertamente que si la observacin psicolgica tiene algn valor real; si el testimonio de la conciencia es motivo de certeza y criterio de verdad,
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es preciso reconocer que la existencia de la libertad humana es una de las verdades y uno de los hechos fundamentales y elementales de la ciencia. Porque el sentido ntimo me dice con toda claridad y sin que sea posible eludir su testimonio, que en mil circunstancias, y dadas las condiciones necesarias para obrar acerca de un objeto, puedo hacerlo, y tambin suspender [421] todo acto de la voluntad acerca de l; que puedo poner actos contrarios o diversos acerca de una misma cosa, que soy dueo de hablar o callar, de escribir o leer, de desear bien o mal a una persona, de pensar en el objeto A o en el objeto B, de suspender o continuar una ocupacin comenzada, &c., &c. Esta prueba es, por su misma naturaleza, la ms eficaz y poderosa, a la vez que la ms universal y sencilla, porque obra con igual energa sobre el sabio y sobre el ignorante. Todos los sofismas y raciocinios de la filosofa, no lograrn arrancar del hombre ms ignorante la conviccin y certeza de que es completamente libre y dueo de sus actos en muchas ocasiones. Adase a lo dicho, que la negacin de la libertad humana lleva consigo la inutilidad, o mejor dicho, la negacin de lo que llamamos consejos, exhortaciones, preceptos, obediencia, mrito, demrito, ley, alabanza, vituperio, castigo: cosas todas intiles y sin razn de ser, si en nosotros no hay actos libres, como observa santo Toms (1). {(1) Si enim non sit liberum aliquid in nobis, sed es necessitate movemur ad volendum, tollitur deliberatio, exhortatio, praeceptum, et punitio, et laus, et vituperium. Nom enim videtur esse meritorium vel demeritorium, quod aliquis sic ex necessitate agit quod vitare non possit. QQ. Disp. de Malo, cuest. 6, art. n.} La experiencia, que nos demuestra la existencia de la libertad humana, nos ensea tambin que esta libertad en el hombre, no solo abraza diversidad de actos buenos, sino la facultad tambin de elegir entre el bien y el mal moral, o sea la indiferencia de contrariedad en el orden moral. Para que no se crea que esta indiferencia es esencial a la libertad, establecemos la siguiente [422] Tesis La indiferencia o libertad de contrariedad con respecto al bien y al mal moral no pertenece a la esencia o naturaleza de la libertad, sino ms bien es una imperfeccin y defecto de la misma. Para convencerse de la verdad de esta tesis, basta reflexionar y tener presente:
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1 Que en Dios existe verdadera y, sin duda, ms perfecta libertad que en el hombre; y sin embargo, no incluye, antes excluye absolutamente la indiferencia o facultad de elegir el mal moral, eleccin que se halla en abierta contradiccin con la santidad infinita de Dios. 2 La libertad, como manifestacin de la voluntad, tiene por objeto el bien y tiende a l de su naturaleza, como la voluntad misma, con la cual se identifica realmente. De aqu es que si la libertad, o lo que es lo mismo, si la voluntad en sus movimientos libres se aparta del bien, es, o por ignorancia, error e inconsideracin actual del entendimiento; o por las afecciones y pasiones, que impiden, dificultan y tuercen su movimiento y tendencia natural hacia el bien: luego la facultad o posibilidad de elegir el mal existe en el hombre a causa de las condiciones especiales y de los defectos que rodean la voluntad libre, y no porque esta posibilidad de eleccin sea esencial e indispensable para la libertad. As como la posibilidad de errar en los raciocinios que hace el entendimiento y la facultad o facilidad consiguiente de apartarse de la verdad, es una imperfeccin y defecto de nuestra razn, as tambin es un defecto e imperfeccin de nuestra libertad, la facultad o posibilidad de elegir el mal, apartndose del bien y del orden moral. Sin embargo, por ms que la facultad de pecar no pertenezca a la esencia ni sea una perfeccin de la libertad, su existencia demuestra a posteriori la existencia de la libertad en el hombre. Por eso dice santo Toms, que el elegir [423] o querer lo malo, ni es la libertad, ni parte de la libertad, si bien es seal de la libertad: Velle malum, nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum. La doctrina aqu expuesta y las ltimas palabras de santo Toms, manifiestan el juicio que debe formarse de la doctrina krausista profesada por Tiberghien cuando afirma que el mal es un instrumento de progreso, una condicin de la libertad humana, y que sta sera imposible si no nos fuera dado elegir entre el bien y el mal. Prescindiendo de los ngeles y santos, cuya existencia y condiciones de felicidad, no significarn nada tal vez para el krausismo, a pesar de sus pujos de misticismo, hay que reconocer que si fuera verdadera la doctrina de Tiberghien, Dios es menos perfecto que el hombre, o mejor dicho, es un ser imperfecto, puesto que carece de la facultad de elegir entre el bien y el mal. Segn la filosofa cristiana y la realidad de las cosas, el mal puede ser ocasin del bien, pero no instrumento, que vale tanto como decir causa del progreso, es decir, del bien; y la libertad humana, si bien de
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hecho lleva consigo la facultad de elegir entre el bien y el mal, esto no quita para que sea posible en el hombre un estado de eligibilidad entre diferentes bienes y por consiguiente de libertad, sin eligibilidad, al menos prxima entre el bien y el mal. Y digo al menos prxima, porque la flexibilidad radical al mal es inseparable de toda criatura en razn de su limitacin esencial, o como decan los Escolsticos, a causa de su produccin ex nihilo. Como prueba y explicacin de su teora acerca de la libertad humana, el filsofo krausista aade: El mundo no es la obra de una voluntad arbitraria, est fundado en la esencia divina, es como debe ser... Para impedir la existencia del mal y de la malignidad, hubiera sido preciso impedir la existencia del hombre y de los seres finitos; hubiera sido preciso dejar al mundo vaco o sin contenido. Porque Dios no puede hacer lo que es imposible y contradictorio, y lo imposible sera que un ser finito no fuera finito, por [424] consiguiente sujeto o negacin y capaz de obrar mal. {(1) Tiberghien, Les Commendements de l'Humanit d'aprs Krause, pg. 156.}. Cierto que el mundo no es obra de una voluntad arbitraria, si por voluntad arbitraria se entiende voluntad caprichosa o que obra sin motivo racional; pero si por voluntad arbitraria se entiende voluntad que obra libremente, el mundo es obra de voluntad arbitraria, porque existe en virtud de la libre determinacin de Dios. Aqu no hay ms que inexactitud de lenguaje y confusin de ideas, como sucede tambin cuando se aade que el mundo est fundado en la esencia divina, y esto por dos conceptos: 1 porque y en cuanto la esencia divina es la que contiene el arquetipo de este mundo como contiene la idea de todos los mundos y seres posibles: 2 porque sola la esencia divina posee el poder o fuerza de causalidad necesaria para sacar al mundo de la nada. Pero es falso y muy falso que el mundo est fundado en la esencia divina en el sentido krausista, es decir, que el mundo es una manifestacin necesaria de la esencia divina, o que en realidad est contenida formalmente en la esencia divina. Que ste es el sentido y la idea del fillogo belga, lo revelan las palabras que aade cuando dice que el mundo es como debe ser, lo cual, especialmente en boca de un discpulo de Krause, vale tanto como decir que el mundo no puede ser de otra manera, y que es tan necesario como la esencia divina, de la cual es un desarrollo, y en la que est fundado y contenido. Tambin es cierto que Dios no puede hacer lo que es imposible y contradictorio y consiguientemente que no puede hacer que un ser finito no sea finito y capaz de obrar mal con capacidad radical y originaria; pero no es menos cierto que Dios tiene en su infinito poder medios ms que suficientes para hacer compatible esa
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capacidad radical para el mal con la incapacidad prxima y efectiva en orden al mismo, o [425] en otros trminos, para hacer que el hombre, sin perjuicio de su libertad y sin perder la capacidad originaria para el mal, obre el bien de manera constante e indefectible. La teologa catlica al hablar de la libertad de Jesucristo en cuanto hombre, al hablar de los santos confirmados en gracia, y especialmente al presentarnos el ejemplo de la Madre de Dios obrando el bien de una manera constante e indefectible durante toda su vida, sin perder por eso la libertad humana, demuestra prcticamente: 1 que no es condicin necesaria de sta la facultad de obrar el mal: 2 que la defectibilidad radical de toda criatura en cuanto finita y producida ex nihilo, no excluye la incapacidad prxima del mal, indefectibilidad real y efectiva del bien dadas ciertas circunstancias: 3 que Dios tiene poder suficiente para impedir la existencia del mal y la malignidad, sin necesidad de impedir la existencia de los hombres y seres finitos: 4 que el menosprecio y la ignorancia de la teologa catlica por parte de los filsofos racionalistas, produce en stos, no ya slo el error religioso y la carencia de la verdad revelada, sino tambin el error filosfico. Con respecto a la solucin de ciertos problemas muy importantes en el terreno de la ciencia, porque no pueden utilizar la luz vivsima que ciertas cuestiones y soluciones teolgico-cristianas irradian sobre problemas los ms transcendentales de la filosofa. Objeciones Obj. 1. El argumento tomado del sentido ntimo para probar la existencia de nuestra libertad, carece de fuerza; porque la conciencia nos dice s, que se realizan dentro de nosotros voliciones y noliciones; pero no nos dice si estos actos proceden de la determinacin libre de nuestra propia voluntad, o de algn principio externo. Resp. Esta objecin, presentada por Bayle y repetida despus por los escpticos y fatalistas, se halla en manifiesta [426] contradiccin con el testimonio mismo de la conciencia que pretende negar o eludir. Porque la verdad es que el sentido ntimo, no solo atestigua con toda claridad que existen en nosotros voliciones y noliciones, sino tambin que somos dueos de ponerlas o no ponerlas, de suspenderlas o continuarlas, de ponerlas con respecto al objeto A o al objeto B; es decir, que el testimonio de la conciencia abraza la existencia de estos actos, y a la vez su modo y origen. En verdad que ni Bayle no todos los sofistas, sern capaces de arrancar al hombre ms ignorante la conviccin, evidencia y certeza, de que cuando levanta el brazo lo

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levanta libremente, con facultad de no levantarlo, y porque quiere levantarlo. Esto sin contar que la conciencia distingue y separa perfectamente el acto necesario del acto libre, lo cual prueba que su testimonio abraza algo ms que la simple existencia del acto. Obj. 2 Segn la nocin arriba consignada de la libertad, acto libre es aquel que de tal manera est en nuestra potestad que lo ponemos cuando queremos; es as que del acto meramente espontneo y necesario, se puede decir con verdad que lo ponemos cuando queremos, puesto que cuando amamos, por ejemplo, la felicidad, este amor procede de la voluntad porque y en cuanto quiere esta felicidad: luego la libertad es compatible con la necesidad o determinacin ad unum. Resp. Para contestar a esta objecin, basta fijar el sentido de las palabras, distinguiendo la primera proposicin en los trminos siguientes: Acto libre es el que est en nuestra potestad y lo ponemos cuando queremos, de manera que la razn total y adecuada porque lo ponemos sea nuestra sola eleccin o la determinacin electiva e indiferente de la voluntad, se concede: en el sentido de que basta que sea conforme a la inclinacin de la voluntad, o que basta que el acto no envuelva coaccin, se niega. No es lo mismo poner un acto queriendo ponerle, que poner un acto porque se quiere ponerlo. Para lo mismo basta que el acto de la voluntad no sea contra su [427] inclinacin natural, y que no intervenga violencia o coaccin fsica en su origen y existencia: para lo segundo se necesita adems que la razn suficiente de la posicin del acto sea la volicin libre o electiva de la voluntad. Obj. 3 La accin de la voluntad, como potencia libre, supone la accin previa del entendimiento y su juicio en orden a la bondad y malicia del objeto: luego la determinacin de la voluntad en orden al sujeto, no es verdaderamente libre, puesto que esta determinacin es regida y gobernada por el juicio del entendimiento acerca del objeto sobre el cual versa la eleccin de la voluntad. Resp. La solucin de este argumento exige las siguientes observaciones previas: 1 Hay dos juicios del entendimiento acerca del bien: uno especulativo, mediante el cual juzgamos que el objeto es bueno o malo en s mismo, prescindiendo de circunstancias y de su relacin con nosotros: otro prctico, con el cual juzgamos que el objeto A es bueno o malo para nosotros en las circunstancias y condiciones presentes.
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2 Los filsofos se hallan divididos en orden a la naturaleza de la conexin que existe entre la eleccin de la voluntad y el juicio prctico del entendimiento con respecto al objeto. Opinan algunos que esta conexin es necesaria, de manera que la eleccin o determinacin de la voluntad se conforma siempre con el juicio prctico del entendimiento acerca de la bondad o malicia del objeto, o lo que es lo mismo, acerca de la conveniencia o no conveniencia del objeto y del acto A para m en estas circunstancias en que me hallo. Otros opinan, por el contrario, que no es necesaria esta conexin, y que, cualquiera que sea el juicio prctico del entendimiento sobre el objeto, la voluntad, en virtud de su energa innata y de su dominio sobre los bienes particulares, puede elegir lo contrario de aquello que le dicta o juzga prcticamente el entendimiento. Los partidarios de la primera opinin, contestan a la objecin diciendo que la eleccin de la voluntad siempre es libre; porque dado un juicio prctico del entendimiento sobre [428] el objeto A, la voluntad puede mover y aplicar al entendimiento a variar su juicio, examinando y considerando al objeto bajo otros puntos de vista. A los partidarios de la segunda, les basta negar la conexin necesaria entre el juicio prctico del entendimiento y la eleccin de la voluntad. Y esta opinin parece ms conforme a la naturaleza de la voluntad como facultad libre, y ms en armona con el testimonio del sentido ntimo, en orden a su independencia y superioridad sobre los bienes finitos. Nosotros opinamos que la eleccin de la voluntad no es determinada necesariamente por el juicio del entendimiento, sino de una manera contingente, o sea conservando la posibilidad y facultad de elegir lo contrario, por ms que admitamos que ordinariamente -ut plurium- o sea en la mayor parte de los casos, la eleccin de la voluntad ti {(1) Leibnitz parece opinar como nosotros, por ms que esta opinin no se pueda conciliar fcilmente con sus teoras sobre la razn suficiente y sobre el optimismo. He aqu sus palabras: Quelque percption qu'on ait du bien, l'effort d'air aprs le jugement, qui fait mon avis l'essence de la volont, en est distingu... C'est ce qui fait que ntre me a tant de moyens de resister la verit qu'elle connait, et qu'il y a un si grand trajet de l'esprit au coeur... Ainsi la liaison entre le jugement et la volont n'est par si necessaire qu'on pourrait penser. Essais de Theod., part. 3, nm. 311.}

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Captulo tercero La esencia de la moralidad

Artculo I Principios constitutivos de la moralidad, y origen de esta en los actos humanos. Puede decirse que el presente problema es una demostracin prctica de la importancia cientfica de las teoras psicolgicas y metafsicas, y del enlace ntimo y necesario que existe entre la metafsica y la moral. Para convencerse de ello basta echar una rpida ojeada sobre las principales teoras acerca del origen y naturaleza de la moralidad pues se las ver relacionadas con la doctrina metafsica de sus autores. De aqu a) El sistema de la escuela sensualista, la cual, apoyndose sobre el principio de la sensacin, como facultad fundamental y nica del hombre, no reconoce ms distincin entre el bien y el mal que la que resulta del placer y del dolor identificando en el fondo y definiendo de una manera ms o menos explcita la bondad de las acciones
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humanas por el bienestar que llevan consigo, y la malicia por el dolor o la incomodidad. [430] Por caminos directos o indirectos vienen a parar a esta teora las diferentes escuelas sensualistas, las materialistas, las socialistas y comunistas, y la de Hobbes (1), que pudiramos llamar la teora del egosmo desptico. {(1) Pour Hobbes, escribe Cousin, l'ide du bien et du mal n'a d'autre fondement que la sensation agrable ou dsagrable... L'homme est capable de jouir et de souffrir; sa loi unique est de souffrir le moins possible, et de jouir de plus possible. Puisque telle est la loi unique, il a tous les droits que cette loi lui confre; il peut tout pour sa conservation, et son bonheur; il a le droit de sacriffer tout soi... C'est l'etad de nature, qui n'est pas autre chose que l'etat de guerre, le combat de tous contre tous... L'etat social est institution d'une puissance publique plus forte que tous les individus, capable de faire succder la paix la guerre et d'imposer tous l'accomplissement de ce qu'elle aura jug utile, c'est--dire, juste. Mais comme les passions comprimes sont en revolbe naturelle et ncessaire contre la nouvelle autorit, cette autorit ne peut tre trop forte; et Hobbes place l'espce humaine entre l'alternative de l'anarchie ou de un despotisme, qui sera d'autant plus conforme sa fin qu'il sera plus absolu. Hist. de la Phil., lec. 11. pg. 380.} b) La teora utilitaria, que busca el origen y naturaleza de la moralidad en la utilidad, bien sea individual, bien sea social. A esta teora puede reducirse tambin la escuela humanitaria de Leroux y de la izquierda hegeliana, escuelas que, al divinizar la humanidad, no reconocen ms moralidad en los actos humanos, que su relacin con el desarrollo y progreso indefinido de la misma. c) La teora de la sensibilidad moral, que explica la distincin entre el bien y el mal por sentimientos instintivos, que nos obligan a mirar unas acciones como buenas y otras como malas. Son varias las formas que reviste esta teora. Unos explican la distincin entre el bien y el mal por la satisfaccin interna que experimentamos al realizar o percibir en otros ciertas acciones, y un sentimiento contrario al realizar o percibir otras. Smith y algunos otros, buscan en la [431] antipata simpata la diferencia moral de las acciones. Reid y los principales representantes de la escuela escocesa, ensean que el bien y el mal moral constituyen el objeto de una facultad sui generis, as como la luz y los colores constituyen el objeto de la vista. A esta facultad o sentido moral, como la apellidan tambin, pertenece no solo

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discernir entre el bien y el mal, sino reconocer los primeros principios y verdades del orden prctico. d) La teora positiva, que deriva la moralidad de las acciones y la diferencia entre el bien y el mal, o de la ley positiva divina, o de la ley humana, es decir, de la voluntad libre de Dios o de los hombres, como Puffendorf, o de la opinin de los hombres, como SaintLambert. No permitiendo las condiciones y objeto de esta obra entrar en la exposicin y refutacin detallada de cada una de estas teoras morales, nos limitaremos a algunas consideraciones generales sobre las mismas. Tesis 1 Es impo y errneo el sistema que hace consistir en el placer y utilidad personal, la bondad moral de los actos humanos. Es impo; porque envuelve la negacin de la vida futura, de la inmortalidad del alma, de la Providencia divina, y consiguientemente de toda religin. En realidad, si los defensores de esta teora afirman que la moralidad de los actos humanos coincide con el bienestar, utilidad y placer que acompaan a dichos actos, es porque piensan y ensean que estos son los nicos y verdaderos bienes reales a que el hombre puede llegar. Es errneo: 1 porque se halla en abierta contradiccin con el sentido comn por una parte, y por otra, con lo que la razn y la ciencia ensean y demuestran sobre la inmortalidad del alma, existencia de la vida futura, de la Providencia divina con otras verdades anlogas: 2 porque de aqu se seguira que la accin del que se entrega a los tormentos y [432] la muerte en defensa de la religin o de la patria, es viciosa y moralmente mala, digna de vituperio y tanto ms inmoral, cuanto mayores son los tormentos por semejante causa sufridos; al paso que deberamos reconocer como virtuosa y laudable, la accin del que diera muerte alevosamente al amigo para proporcionarse goces con su dinero. Tesis 2 La teora de la escuela utilitaria y la del sentimiento moral, se deben rechazar como insuficientes para explicar el origen y naturaleza de la moralidad. A) Es insuficiente e inadmisible la teora utilitaria:

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1 Porque de ella se sigue que cualquiera accin humana, por inmoral e ilcita que sea de su naturaleza, dejara de serlo y pasara a ser moral, honesta y lcita, por el solo hecho de resultar alguna utilidad para la comunidad o sociedad; cosa que, sobre repugnar a la razn y al sentido comn, echa por tierra el bien y el mal moral. 2 Si la moralidad de la accin depende de su relacin con la utilidad pblica y social, ser preciso decir que las razones de bueno y malo, de justo e injusto, de moral e inmoral, slo tienen lugar en las acciones que se refieren a la comunidad o sociedad: luego no habr moralidad ni inmoralidad en las acciones que se refieren al individuo que las ejecuta, ni siquiera en las que dicen orden a otro individuo sin trascendencia a la sociedad. Luego las acciones torpes que no se refieren a otra persona, los pensamientos y deseos internos, el odio o la blasfemia contra Dios, no sern actos moralmente malos. B) La teora del sentimiento moral o afeccin sensible, es igualmente inadmisible: 1 Porque estriba en la hiptesis gratuita de una facultad especial para la percepcin del bien y del mal, para lo cual basta y sobra la razn, a la cual pertenece propia y realmente [433] el conocimiento y discernimiento entre el bien y el mal del orden moral. 2 Porque al atribuir al sentimiento esta percepcin y discernimiento, y sobre todo el conocimiento de los primeros principios o axiomas del orden moral, abre la puerta al sensualismo. 3 La satisfaccin interior y remordimiento, la antipata y simpata que experimentamos respectivamente al ejecutar o ver ciertas acciones, indican que existe una distincin real entre las mismas, pero no constituyen esta distincin: estas afecciones son el resultado y no la causa de la moralidad o inmoralidad de las acciones. En resumen: esta teora confunde el efecto con la causa. La accin no es buena o mala moralmente porque produce o determina en nosotros afecciones de simpata o antipata, sino que por el contrario, excita estas afecciones, porque es buena o mala. Tesis 3 La moralidad no depende ni procede de la libre voluntad de Dios. Esta tesis destruye de raz todas las teoras que sealan como origen y razn suficiente de la moralidad las leyes positivas, sean estas divinas o humanas; porque sin la moralidad no depende de la voluntad de
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Dios, menos depende de la ley divina que es la expresin parcial de esta voluntad libre de Dios, y mucho menos de la ley humana, inferior en todos conceptos a la ley divina. Razones: 1 Hay actos humanos tan ntima y esencialmente relacionados con el orden moral, que no pueden existir ni concebirse, sino con el atributo de bondad o malicia moral. As, por ejemplo, la blasfemia o el odio de Dios son actos esencialmente malos, de manera que la malicia moral entra en el concepto necesario de su esencia: luego, siendo inmutables las esencias de las cosas, y por lo mismo independientes de [434] la voluntad libre de Dios, la moralidad de las acciones humanas slo puede decirse que depende de la voluntad de Dios, en un sentido hipottico e indirecto, es decir, en cuanto que si no hubiera creado el mundo o los hombres, no existiran los actos morales de stos. 2 Es indudable que con anterioridad a la voluntad libre de Dios, e independientemente de los decretos de sta sobre la creacin y la existencia del hombre, concebimos algunas acciones como buenas y otras como malas, sin que sea posible separar o negar estos predicados de ciertas acciones, sin destruir la esencia o concepto propio de las mismas. Nos es tan imposible concebir el odio de Dios como bueno, como el concebir un tringulo circular. La moralidad, pues, considerada en s misma y en su naturaleza ntima, es tan inmutable, eterna y necesaria, como necesarias, eternas e inmutables son las esencias de las cosas; y as como concebimos estas esencias como anteriores e independientes de la voluntad divina, porque lo son las representaciones o ideas que a las mismas corresponden en la esencia divina, as tambin debemos concebir y afirmar que el orden moral es anterior e independiente por su naturaleza de la voluntad de Dios; porque con anterioridad a sta, pro priori a toda determinacin libre de la voluntad divina, como decan los Escolsticos, en la esencia de Dios se hallan representadas unas cosas como buenas y otras como malas. Refutados los principales errores acerca de constitucin y esencia de la moralidad, vamos a exponer con la posible brevedad nuestra teora, condensndola en las siguientes proposiciones: 1 El origen primitivo del orden moral absoluto, o sea de la moralidad en s misma, es Dios, como esencia e inteligencia infinita. Como esencia infinita, contiene el fundamento real y los arquetipos

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de todas las cosas o esencias posibles, y entre ellas, cosas y acciones buenas y malas. Como inteligencia infinita, conoce intuitivamente estas esencias expresadas y representadas en las ideas divinas, y al propio tiempo la relacin y dependencia necesaria que estas [435] esencias tienen con Dios en razn de ltimo fin, en la hiptesis de ser creadas por l. 2 La moralidad humana, es decir, el orden moral como aplicado al hombre, consiste en la ecuacin de sus acciones con Dios como ltimo fin, realizada en armona con las condiciones propias de la naturaleza humana, o sea por medio de acciones libres. Esto equivale a decir en otros trminos, que ciertas acciones del hombre, en tanto y por eso son esencialmente morales, en cuanto se conforman y son la expresin del orden necesario que las naturalezas finitas dicen a Dios como ltimo fin de su existencia y operaciones. 3 Como el hombre no posee la intuicin ni el conocimiento directo e inmediato de las ecuaciones posibles y relaciones mltiples de los actos con Dios en razn de ltimo fin, este ha impreso en su corazn la ley natural, en la cual, y por la cual, como derivacin e impresin de la ley eterna, se hallan contenidas las relaciones fundamentales de conformidad o disconformidad entre los actos humanos y Dios como ltimo fin del hombre, y como origen primitivo del orden moral absoluto. 4 Mas como quiera que la ley natural se nos promulga e intima, por decirlo as, mediante la razn, que es la que nos revela su origen, su fuerza, sus preceptos y su sancin, de aqu es que la razn humana puede considerarse como el principio prximo de la moralidad, en atencin a que ella es la que nos dice que el acto A es bueno, porque se termina o refiere al objeto B, de la manera y con las condiciones necesarias para realizar y cumplir la ley natural, expresin a su vez de la ley eterna o de la razn divina, en la cual se hallan representadas las diferentes relaciones de las existencias finitas entre s, y la relacin fundamental y necesaria de las mismas con Dios, principio y fin de todas. 5 Por lo dicho, es fcil conocer en qu sentido y porqu santo Toms refiere unas veces la moralidad a la razn, otras veces al objeto, otras a la ley eterna o a Dios como ltimo fin del hombre. Todas estas cosas estn relacionadas y subordinadas entre s, y cada una de ellas expresa de una [436] ms o menos directa e inmediata el orden moral. As, por ejemplo, decir que la moralidad depende de su relacin con el objeto y de la conformidad de ste y el acto con la
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razn, equivale en el fondo a decir que depende de la ley eterna; porque la razn humana, en tanto es principio, norma y causa de moralidad, en cuanto que por medio de la ley natural se enlaza con la ley eterna, o si se quiere, con la razn divina, de la cual es una derivacin la ley natural, y una participacin de la razn humana. Por eso santo Toms, despus de haber dicho que la razn causa la moralidad del acto humano, prescribiendo y presentando a la voluntad el objeto como moral, o sea como conforme y relacionado con el orden moral, aade: Quoad autem ratio humana sit regula voluntatis humanae, ex qua ejus bonitas mensuratur, habet ex lege aeterna, quae est ratio divina. 6 Esta teora tiene adems la ventaja de contener la razn suficiente de la distincin esencial, primitiva e inmutable entre el bien y el mal moral; porque esta distincin se funda, por una parte, en la relacin esencial y necesaria del hombre con Dios como ltimo fin de su existencia y operaciones, y por otra, en las esencias mismas de las cosas en cuanto dicen orden a la ley eterna, la cual se identifica con la razn divina, en la cual preexisten las esencias de todas las cosas y sus relaciones necesarias entre s y con su fundamento real, que no es otro que la esencia de Dios. 7 Si alguno objetara que esta teora explica y contiene la razn suficiente y la causa de la moralidad con respecto a los actos que son intrnsecamente buenos o malos, pero no la de aquellos actos cuya moralidad depende de leyes positivas divinas o humanas, por ejemplo, de las acciones que se dicen malas moralmente porque estn prohibidas por alguna ley positiva, contestaremos a esto, que en realidad la moralidad de estas acciones depende originariamente de la ley eterna y se refunde de una manera indirecta y mediata en la ley natural. La razn y la prueba de esto es que, en tanto estas acciones conformes con la ley positiva y reguladas por ella son moralmente buenas, porque y en cuanto [437] envuelven conformidad con la ley eterna y natural, las cuales prescriben y sealan como esencialmente moral y buena la obediencia a los superiores legtimos. Artculo II Especies y efectos de la moralidad. Dejando a un lado las disputas de las escuelas sobre si la indiferencia es o no es especie de moralidad, es indudable que, consideradas las acciones humanas in individuo, o sea como actos singulares procedentes del individuo A en las circunstancias B o C, las especies de moralidad son nicamente la bondad y la malicia. La razn es que todo acto singular deliberado, incluye necesariamente relacin a
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algn fin determinado y concreto en la intencin del agente. La ley natural prescribe que el hombre obre racionalmente; lo cual vale tanto como decir que el fin que el hombre se propone en sus actos libres debe ser conforme con la recta razn. De aqu se deduce que todo acto singular deliberado, es necesariamente, o bueno, o malo; porque si el fin del agente al ejecutarlo es conforme a la razn, el acto ser bueno moralmente, mientras no sea viciado por otros ttulos: de lo contrario, ser malo moralmente. En otros trminos: hay acciones que si se atiende nicamente a su objeto en abstracto y secundum se, son indiferentes moralmente, como el pasear, el escribir, el hablar; pero esta indiferencia objetiva es determinada necesariamente por las circunstancias, o al menos, por el fin del operante, al ejecutar la accin deliberadamente y previa la intencin de algn fin. De aqu se infiere, que la moralidad completa y adecuada del acto se halla relacionada con tres elementos, que son: [438] a) El objeto; porque el acto no puede ser completamente bueno en el orden moral, si su objeto no lo es. b) El fin; porque por ms que el objeto inmediato y directo del acto humano sea bueno, no habr bondad perfecta en el acto, si la voluntad al ejecutarlo subordina el acto y el objeto inmediato a un fin contrario al orden moral. c) Las circunstancias, finalmente, influyen tambin en la moralidad del acto, en razn a que son accidentes del mismo que pueden tener relacin con el orden moral. El acto no puede ser bueno moralmente en sentido absoluto y propio, sino a condicin de reunir estos tres elementos y principios de moralidad, bastando el efecto de cualquiera de ellos para viciar la accin moral: bonum ex integra causa; malum ex quocunque defectu, decan a este propsito los antiguos Escolsticos. Esta doctrina se opone radicalmente a la teora de los que dicen que el fin santifica los medios, lo mismo que a la doctrina de los que pretenden y afirman que la moralidad del acto es independiente de la intencin. Si el objeto del acto es malo o contrario al orden moral, como sucede en el robo, el acto no pasar a ser bueno, por buena que sea la intencin o el fin del operante. Por el contrario, si el fin de ste se opone al orden moral, o si la intencin es mala, viciar moralmente el acto, a pesar de su relacin con un objeto bueno, como sucedera en el que diera limosna al pobre con la intencin de adquirir gloria vana o de inducirle a pecar. Para que el acto, pues, sea
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verdadera y realmente bueno en el orden moral, es preciso que lo sea bajo la triple relacin indicada (1). Esto no obsta, sin embargo, para que podamos [439] decir con verdad, que la moralidad que el acto recibe del objeto es ms importante que la que recibe del fin y circunstancias, y esto por dos razones, entre otras: {(1) Nihil prohibet, escribe a este propsito santo Toms, actioni habenti unam praedictarum bonitatum, deesse aliam: et secundum hoc contingit actionem, quae est bona secundum circunstantias, ordinari ad malum finem, vel e converso. Non tamen est actio bona simpliciter, nisi omnes bonitates concurrant. Sum. Theol. 1, 2, cuest. 18, art. 4.} 1 Porque el objeto es la causa principal de la conveniencia u oposicin del acto con el orden moral, y contiene la razn suficiente primaria y per se de la distincin especfica y esencial de los actos morales. Si el homicidio y la blasfemia son pecados distintos en especie y contienen una inmoralidad esencialmente distinta, es porque sus objetos son especficamente distintos. 2 Porque el fin y las circunstancias se refunden en el objeto, puesto que el fin no es ms que un objeto indirecto y accidental, aadido al directo y natural; y las circunstancias no son otra cosa en realidad, que accidentes del objeto considerado en concreto, de manera que pueden considerarse como modificaciones del mismo. Entre los efectos, o mejor dicho, consecuencias y afecciones de la moralidad, son las principales: a) La imputabilidad moral, la cual resulta de la libertad en cuanto dice relacin al objeto moral. As es que la imputabilidad encierra, por decirlo as, dos elementos, a saber: 1 la libertad; puesto que el acto no se imputa, o en tanto se imputa al agente, en cuanto ste lo realiza libremente, con facultad e indiferencia para ponerlo o no ponerlo; y de aqu la ausencia de imputabilidad en las acciones de los animales, nios y dementes: 2 la relacin con el orden moral conocido; porque si falta el conocimiento explcito o implcito de esta relacin, la accin, aunque se ponga libremente, no es imputable moralmente al agente. Y digo moralmente o sea en el fuero de la conciencia, porque la ley humana, y especialmente la civil, suelen imputar ciertas acciones aunque falte esta condicin, principalmente cuando se trata de las que perjudican a otros. b) El mrito, y consiguientemente el demrito. Como el concepto de mrito es correlativo del de premio, la razn de mrito corresponde
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principalmente al acto moral, en cuanto se ejecuta en obsequio de alguno, a quien el acto no le sea [440] debido por razn de algn contrato u obligacin especial. As es que para que el acto humano sea meritorio en el orden natural, se necesitan cuatro condiciones principales: 1 que el acto se ponga libremente, porque donde no hay libertad no hay mrito: 2 que el acto sea bueno moralmente, porque los actos malos excluyen la razn de mrito: 3 que la cosa se haga en obsequio de otro, o sea del que ha de conferir el premio, puesto que el premiante, slo debe el premio al que hace la cosa en su obsequio y servicio: 4 que la obra sea gratuita y propia, de manera que aquel en cuyo obsequio se hace no tenga derecho propio a ella, ni haya dado al operante los medios e instrumentos para la obra. Esta ltima condicin no se verifica en el acto humano con respecto a Dios; porque el hombre tiene obligacin por ms de un ttulo de realizar sus actos en obsequio de Dios, y adems, porque de ste ha recibido la naturaleza, la razn y la voluntad, por medio de las cuales realiza sus actos morales y capaces de mrito. De aqu se infiere, que si bien el hombre es capaz de mrito con relacin a otro hombre, con respecto a Dios, slo lo es en un sentido impropio, y no segn la razn perfecta de justicia.

Captulo cuarto Causa eficiente y principios del acto moral

Ya hemos dejado visto que la libertad constituye una condicin sine qua non esencial de la moralidad. De aqu se deduce que la voluntad, como facultad libre, es la causa eficiente principal y el principio prximo de los actos morales. Empero el acto de la voluntad se halla en relacin necesaria con el entendimiento, al cual pertenece el conocimiento previo del objeto de la voluntad; y por otro lado, la energa de sta, como origen y causa de los actos morales, se halla en relacin con los hbitos morales apellidados virtudes y vicios, y tambin con el auxilio o influjo que de Dios puede recibir para la ejecucin del acto moral. Es preciso, por lo tanto, considerar el acto humano moral por parte de sus relaciones: 1 con el modo de
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conocer el objeto y condiciones que modifican la libertad del acto: 2 con las virtudes morales: 3 con la gracia. [442] Artculo I Condiciones que influyen en la voluntad como principio del acto libre y moral. Nociones previas: 1 Voluntario se dice, en general, aquel acto que procede de un principio interno con conocimiento del fin al cual tiende. Si este conocimiento del fin es perfecto, de manera que el agente conozca la razn formal de fin y su relacin o proporcin con los medios, como sucede en los agentes intelectuales, se dice que hay voluntario perfecto. Pero si slo se conoce o percibe la cosa como buena materialmente y se tiende a ella en virtud de movimientos instintivos, sin conocer la razn universal o formal de bien ni su relacin y proporcin con los medios, como sucede en los animales, se dir que hay voluntario imperfecto. 2 El acto voluntario se divide tambin en necesario y libre. El primero va acompaado de determinacin ad unum, de manera que no hay indiferencia o facultad en la voluntad para ponerlo o no ponerlo, como sucede en el amor de la felicidad, en la hiptesis que se piensa en ella, y en el amor con que los bienaventurados aman a Dios. Libre se dice el acto que va acompaado de facultad e indiferencia en orden a su ejecucin. 3 Cuando una cosa es intentada y elegida de una manera explcita y directamente por la voluntad, se dice que hay voluntario formal: si no es intentada directamente, pero si elige alguna cosa que es su causa, o con la cual tiene conexin, se dir que hay voluntario virtual. El primero suele tambin denominarse directo, y el segundo indirecto. Cuando [443] uno se embriaga, previendo que en este estado proferir malas palabras, la embriaguez le es voluntaria formalmente, y las palabras malas lo son virtualmente. Para que este voluntario virtual o in causa, sea imputable moralmente al agente, deben concurrir las tres siguientes condiciones: 1 que el efecto sea previsto, o pueda y deba ser previsto por el agente, atendidas sus circunstancias: 2 que est en su potestad y facultad el no poner la causa: 3 que tenga obligacin de no ponerla. 4 Voluntario positivo, se dice lo que envuelve la realizacin o ejecucin de un acto determinado. Voluntario negativo, la no ejecucin de un acto en circunstancias determinadas por la ley.
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5 Es preciso tener presente la distincin entre los actos que se llaman elcitos, denominacin que damos aqu a los que consuman en y con la sola voluntad, como el querer, amar, desear, &c.; y los imperados, los cuales se consuman o ejecutan por medio y con intervencin del cuerpo, como el moverse, hablar, levantar la mano, &c. Esto supuesto, las causas o condiciones que pueden influir sobre la voluntad, como principio del acto humano, y consiguientemente sobre la moralidad de ste, son principalmente cuatro: la violencia, el miedo, la ignorancia, la concupiscencia o pasiones. La violencia Significa aqu la coaccin completa del acto, o sea de una fuerza fsica y absoluta, que sea el principio nico y la causa total del acto, como sucede cuando uno, haciendo todos los esfuerzos posibles para estar quieto, es arrastrado y puesto en movimiento por una fuerza superior. De aqu se desprende: 1 que esta violencia puede tener lugar respecto de los actos imperados, por lo mismo y en cuanto que son ejecutados por los miembros exteriores: 2 que con respecto a los actos elcitos, la voluntad humana es incapaz de violencia; porque no hay causa alguna que pueda obligarla a querer en su interior lo que no quiere, amar o desear lo que aborrece, &c.; 3 que los actos realizados por violencia absoluta y fsica [444] son incapaces de moralidad, en atencin a que la violencia no solo destruye la libertad, condicin indispensable de la moralidad, sino que destruye hasta la razn general de voluntario, puesto que el acto, ejecutado de esta manera, no procede de un principio interno, sino externo al sujeto del acto o movimiento. El miedo Puede ser grave o leve. Para que sea grave se necesita: 1 que el mal temido sea grave, al menos con relacin al sujeto o persona que teme: 2 que sea realmente inminente, o que sea cierta, o muy probable su invasin. El miedo grave no destruye la libertad absoluta del acto; porque la voluntad conserva la facultad de poner o no poner el acto al cual es impulsada y excitada por el temor, y por eso se dice que las cosas hechas o ejecutadas bajo la influencia del miedo grave, son voluntarias simpliciter, e involuntarias secundum quid. De aqu es que el miedo, al disminuir la espontaneidad libre del acto, disminuye tambin su moralidad o inmoralidad; razn por la cual los moralistas ensean que el miedo grave excusa de pecado mortal en las cosas que son de
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derecho humano, pero no en las que son intrnsecamente malas, a no ser en el caso excepcional de perturbar completamente el uso de la razn. La ignorancia Puede ser antecedente, concomitante y consiguiente, respecto del acto o determinacin de la voluntad en orden al objeto. Antecedente se dice la que es anterior al acto de la voluntad, y es causa de elegir o poner un acto que no se ejecutara, a no existir tal ignorancia acerca de tal objeto y sus condiciones. Concomitante se dice la ignorancia que es anterior al acto de la voluntad, la cual pone con esta ignorancia un acto, que pondra igualmente aunque no existiera dicha ignorancia acerca del objeto o circunstancias que sirven de trmino al acto. El ejemplo vulgar del que dispara el arma contra un amigo, pensando que era una pieza de caza, y del que dispara [445] contra su enemigo, pensando en lo mismo, pero con la determinacin o disposicin interna de verificar el disparo, si hubiera conocido que era su enemigo, indica la diferencia entre estas dos especies de ignorancia, en sus relaciones con el acto humano como libre y moral. En el primer caso, el hombre pone y ejecuta el acto por la ignorancia y a causa de la ignorancia que tiene acerca de la naturaleza y condiciones del objeto: en el segundo caso, ejecuta el acto con ignorancia de la naturaleza del objeto, pero no a causa de esta ignorancia, toda vez que ejecutara el acto, aunque no hubiera ignorado la naturaleza y condiciones del objeto. Como la libertad perfecta y la moralidad del acto exigen y suponen el conocimiento de su relacin con el objeto, como trmino y especificativo del mismo, la ignorancia antecedente destruye la libertad necesaria para la imputabilidad moral, ya porque excluye el conocimiento de la bondad y malicia moral del acto, ya porque ste es contra la inclinacin y determinacin libre de la voluntad. No sucede as con la concomitante; la cual, si bien excusa en el fuero externo de responsabilidad moral, a causa de la ignorancia sobre la bondad o malicia actual del acto, no excusa en el interno de la conciencia, a causa de que no es contra la inclinacin y determinacin habitual de la voluntad en orden a aquel acto, el cual, aunque en s no sea pecado, lo es la mala disposicin habitual de la voluntad. La ignorancia es consiguiente, cuando es efecto de la misma voluntad, es decir, cuando el operante elige y quiere ignorar alguna cosa, ya sea
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con volicin directa, como se verifica en aquel que elige no saber la doctrina cristiana para pecar ms libremente y sin remordimientos; ya sea con volicin indirecta, como cuando alguno por negligencia, pereza o causas anlogas, no adquiere los conocimientos necesarios para desempear convenientemente su oficio, resultando de esta ignorancia actos moralmente malos o perjudiciales a otros. La primera, por regla general, no quita ni disminuye la responsabilidad moral del acto; pero la segunda disminuye la bondad o malicia del acto, y esto en mayor o menor [446] grado, segn es ms o menos culpable y voluntaria la ignorancia que da ocasin a semejantes actos. La concupiscencia Denominacin que aqu comprende todas las pasiones o movimientos del apetito sensitivo. Estas pasiones, cuando son anteriores al acto de la voluntad, aumentan la razn general de voluntario, porque contribuyen a que el acto sea ms vehemente e intenso; pero disminuyen su libertad, a causa de la oscuridad y perturbacin que determinan en la razn, impidiendo, por decirlo as, la serenidad e independencia del juicio con respecto al objeto de la pasin excitada. Por esta causa, la concupiscencia antecedente disminuye la moralidad del acto de la voluntad. Si los movimientos de las pasiones son posteriores al acto de la voluntad, algunas veces siguen al acto de la voluntad por refluencia natural y espontnea, por cuanto los actos de la voluntad excitan y determinan naturalmente en el apetito sensitivo pasiones anlogas con respecto al objeto concreto del acto A de la voluntad; y en este caso, la concupiscencia ni aumenta ni disminuye la libertad ni la moralidad, y solamente es un signo a posteriori de la mayor o menor intensidad de la accin libre procedente de la voluntad. Otras veces, los movimientos de las pasiones son, en todo, o en parte, un efecto voluntario y libre de la misma voluntad, que se esfuerza en excitar las pasiones correlativas y como paralelas a sus actos, a fin de aumentar la intensidad y vehemencia de estos; y en este caso, la concupiscencia aumenta, o mejor dicho, multiplica la moralidad; porque a la bondad o malicia propia de la voluntad en su acto anterior, se aade la bondad o malicia de las pasiones, como acciones y cosas ejecutadas en virtud de la eleccin y determinacin libre de la voluntad. [447] Artculo II Las virtudes morales. 1 Nocin general de la virtud moral.

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Por virtud moral entendemos cierta facilidad de la potencia para realizar el bien moral, o sea para obrar rectamente con relacin a determinada materia. Esta facilidad de la potencia para obrar bien respecto de tales o cuales objetos, se adquiere con la repeticin de actos buenos, y su intensidad subjetiva aumenta y puede crecer con la repeticin de esos actos, hasta formar lo que llamamos hbito o costumbre, de los cuales se dice, que forman una segunda naturaleza; porque cuando llegan a arraigarse en el sujeto, este obra por medio de ellos de una manera espontnea y como natural. El atributo principal y el carcter propio de la virtud moral, es ser principio de actos buenos moralmente. La virtud podr servir de ocasin y de objeto para un acto malo, pero nunca ser principio. Si una persona se ensoberbece de su beneficencia, esta es la ocasin y el objeto, o mejor dicho, la materia de este acto de soberbia, pero no es el principio del mismo. Por eso y en este sentido deca san Agustn, al definir la virtud moral, que es una cualidad de la cual nadie usa mal y con la cual se sirve rectamente: Bona qualitas mentis, qua recte vivitur, et qua nullus male utitur. La virtud, una vez adquirida o poseda, influye en la naturaleza y existencia de los actos morales, robusteciendo y dando vigor a las potencias del alma para realizarlos en las circunstancias y con las condiciones debidas. Bajo este punto de vista, puede decirse comprincipio del acto moral. [448] 2 Origen de la virtud moral. Ya se ha dicho, y la experiencia lo confirma, que el desarrollo y complemento de la virtud moral depende de la repeticin de actos. Sin embargo, considerada la virtud moral en el estado de incoacin y por parte de su constitucin rudimentaria, el origen de las virtudes est en la misma naturaleza del hombre. Contiene sta, en efecto, los principios y semillas de las virtudes morales, bajo tres puntos de vista diferentes: 1 Por parte del entendimiento, por medio del cual a) percibe, discierne y juzga acerca de la bondad moral de los objetos, y sobre la conformidad de ciertas acciones con la razn: b) posee los principios morales, como expresin y derivacin de la ley natural: c) y por medio de esta ley natural, participacin inmediata y directa de la ley eterna, est en comunicacin con sta y con la razn divina, fundamento primitivo del orden moral.

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2 Por parte de la voluntad, la cual es por su misma naturaleza una inclinacin racional al bien honesto y conforme a la recta razn, el cual constituye precisamente el objeto y la materia propia de la virtud. 3 Por parte del apetito sensible, segn que el temperamento, organizacin y cualidades del cuerpo, llevan consigo cierta aptitud y predisposicin natural y sensible, ms o menos enrgica, en orden a ciertas virtudes morales. Tngase presente, sin embargo, que esta incoacin y semilla parcial; porque generalmente slo se refiere a algunas virtudes particulares, al paso que la razn y la voluntad son principio y germen de todas. 3 Sujeto de la virtud. El sujeto remoto, total y personal de las virtudes, es el individuo humano; porque los hbitos, lo mismo que las facultades y operaciones, son modificaciones del supuesto o sustancia singular: actiones sunt suppositorum. El sujeto inmediato y propio de la virtud es la facultad o potencia en cuyas acciones influye, dando vigor y facilidad a la misma para realizar sus actos rectamente en el orden moral. [449] Estas potencias son, el entendimiento, en el cual reside la prudencia; la voluntad, sujeto de la justicia, y el apetito sensible, sujeto de la fortaleza y templanza; pues aunque ste, en absoluto o por s solo, no es susceptible de virtud mora, pasa a serlo bajo la influencia y direccin de la razn y de la voluntad, con las cuales se halla unido y subordinado a las mismas en el hombre. En otros trminos: el apetito sensitivo es capaz de virtud moral, porque es facultad o potencia racional por participacin, como decan los Escolsticos: rationalis per participationem. 4 Clasificacin o divisin de la virtud moral. Como el apetito sensitivo se divide en concupiscible e irascible, la virtud moral se divide en cuatro gneros o virtudes fundamentales, que son: a) La prudencia, que tiene su asiento en el entendimiento prctico, y cuyo oficio es rectificar la razn en orden al bien y al mal, como objetos y elementos del orden moral. Su objeto, tomado en concreto, y como adecuado y completo, es la operacin recta en el orden moral. Sus actos principales son tres: 1 investigar y reconocer los bienes posibles del agente, atendidas sus circunstancias, y que sean
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conformes a la razn, juntamente con los medios conducentes a su consecucin: 2 discernir y juzgar rectamente acerca de los medios que deben elegirse y ponerse en prctica, para llegar a la posesin del bien intentado hic et nunc, es decir, en las actuales circunstancias: 3 ordenar imperativamente, aplicando las fuerzas y potencias varias del sujeto a la ejecucin de la operacin relacionada inmediatamente con el medio A y el fin B. Por aqu se ve que la prudencia no solo es una virtud, sino una condicin y forma general de las dems virtudes, las cuales no pueden realizar sus operaciones propias con respecto a su objeto especial, sino bajo la direccin superior de la razn, rectificada a su vez por la virtud de la prudencia. Por esta causa, y en este sentido, puede decirse que las virtudes tienen entre s una conexin necesaria, porque ni la prudencia puede ser perfecta, si las facultades apetitivas [450] no estn rectificadas acerca de su objeto o materia propia por medio de las virtudes que determinan esta rectitud habitual, ni estas virtudes son perfectas en sus operaciones propias, si estas no son reguladas y dirigidas por la prudencia. b) La justicia, que tiene su asiento en la voluntad, y que puede definirse: un hbito que inclina o determina la voluntad a dar a cada uno lo que le pertenece, o sea aquello a que tiene derecho. c) La templanza, que reside en el apetito concupiscible, y cuyo oficio es moderar las pasiones y movimientos afectivos de ste en orden a los bienes sensibles. As es que puede definirse: el hbito que dispone e inclina al apetito concupiscible a buscar y usar los bienes sensibles con subordinacin a la recta razn. Su objeto principal son los bienes y deleites sensibles que se refieren a la conservacin del individuo y propagacin de la especie. d) La fortaleza, que rectifica y modera los movimientos del apetito irascible, y cuyo oficio propio es afirmar y vigorizar el alma humana contra los males sensibles, de manera que no sean parte a apartarla del bien racional y verdadero del hombre. San Agustn la define: afeccin del alma por medio de la cual despreciamos todos los peligros y daos de las cosas sujetas a nuestra potestad. Sus actos o manifestaciones principales, son acometer y sufrir: acometer contra los peligros y males que amenazan: sufrir o llevar con energa y valor los males presentes. Aunque el primero va acompaado de mayor gloria y brillo entre los hombres, el segundo, como ms difcil por su naturaleza y condiciones, encierra mayor valor moral, y es digno de mayor premio y estima a los ojos de Dios, y a los de los hombres cuya razn penetre hasta el fondo de las cosas.
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Estas cuatro virtudes se denominan cardinales, entre otras razones, porque son la raz y el fundamento de las dems virtudes morales, manifestaciones y derivaciones parciales de las cardinales. Cada una de estas viene a ser como el gnero que contiene debajo de s varias especies particulares. [451] Lo que se acaba de decir sobre las virtudes morales adquiridas por la repeticin de actos, es aplicable igualmente a las virtudes morales que Dios infunde al alma, cuando le comunica la gracia santificante, segn la teologa catlica. La naturaleza, los actos y los objetos en las virtudes morales adquiridas y las infusas, convienen quoad substantiam, pero se distinguen entre s por parte del origen, el cual, en la virtud moral natural, es la repeticin de actos buenos, y en la infusa, es la accin de Dios. De esta distincin se sigue: 1 que la virtud adquirida, es una cualidad natural, al paso que la infusa pertenece al orden sobrenatural: 2 que el valor meritorio de la virtud natural y adquirida, solo tiene relacin con un premio o bien natural, al paso que el acto procedente de la virtud infusa, en fuerza de su origen e informacin por parte de la gracia, puede tener un valor proporcionado con un premio sobrenatural. Artculo III Necesidad de la gracia divina. Aunque es oficio propio de la teologa y de la moral teolgica tratar de la gracia, puede y debe la ciencia filosfica y racional, cuando no se halla informada por el espritu de contradiccin y oposicin sistemtica a la idea cristiana, reconocer de alguna manera su necesidad y existencia. Prescindiendo, en efecto, de la revelacin catlica, la experiencia y la razn nos suministran indicios y pruebas a posteriori no despreciables de la necesidad y hasta de la existencia de la gracia, considerada como un auxilio especial de Dios. Veamos algunas de estas pruebas. 1 Y a la verdad, si fijamos nuestra vista en el interior de nuestra propia conciencia; si seguimos con atenta mirada [452] la serie de fenmenos morales que en su fondo se realizan durante el curso de nuestra vida, y principalmente las transformaciones tan profundas como inesperadas que nuestra voluntad experimenta, no podemos menos de reconocer en todos estos fenmenos psicolgicos, indicios ms o menos evidentes de una fuerza superior que impresiona, transforma, domina y dirige nuestra voluntad en sus mltiples
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manifestaciones morales. Que no de otra manera pueden explicarse satisfactoriamente, la energa prodigiosa que en ocasiones despliega esa voluntad, para arrollar todos los obstculos y dificultades que se presentan en el cumplimiento del deber. Que no de otra suerte podemos concebir y explicar esas grandes transformaciones repentinas, e instantneas no pocas veces, por medio de las cuales al alma fatigada y oprimida algunas veces por el peso del deber, realiza y ejecuta otras veces sin hesitaciones y como sin esfuerzo, acciones que se acercan al herosmo. 2 Hemos visto antes, y es una verdad adquirida a la ciencia, que adems de la energa de la voluntad que ha de realizarla, la accin moral exige y presupone la accin de la razn que discierne entre el bien y el mal, y que juzga de la conformidad u oposicin de los actos y objetos con el orden moral. Ahora bien: si es cierto que poseemos una razn cuyo alimento propio es la verdad; si es cierto que poseemos una inteligencia que aspira sin cesar a la posesin plena y perfecta de esa verdad, hasta el punto de que ninguna de las que en la vida presente alcanza, puede llenar esa aspiracin; si es cierto, en fin, que la razn humana, irradiacin y destello admirable de la Razn divina, puede levantarse y se levanta, en efecto, a alturas inconmensurables, no lo es menos que esta misma razn humana tropieza a cada paso; la que se halla rodeada de sombras y tinieblas palpables; que la ignorancia y la oscuridad son sus compaeras inseparables; que acepta, en fin, con pasmosa facilidad errores los ms groseros y extravos los ms lamentables en todos los ramos de la ciencia. Luego si la razn ha de caminar con paso firme, constante y seguro hacia Dios, primera Verdad [453] y ltimo fin de sus acciones; si ha de conocer el bien moral en todas sus manifestaciones, con la certeza y seguridad que exige la perfeccin moral del hombre en las diversas, mltiples y complejas situaciones de la vida, necesita que la mano del Excelso venga en su auxilio, vigorizando y sosteniendo su razn flaca, falible y vacilante; necesita una comunicacin especial con esa Luz divina y verdadera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. 3 Aadamos ahora la existencia y realidad del pecado original, o mejor, para no salir del terreno puramente natural y filosfico, la existencia y realidad de una gran cada moral del gnero humano, cada atestiguada de consuno por la razn, por la experiencia, por fenmenos psicolgicos, por la tradicin de la ciencia, por los monumentos de la historia, del arte, de las religiones y de las cosmogonas. Y la existencia y realidad de esta gran cada, lleva consigo la existencia y realidad de una debilitacin o disminucin en las tendencias y aspiraciones del hombre al bien, y la introduccin de
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un profundo desorden en su naturaleza y sus potencias. Luego el hombre necesita de un auxilio extraordinario y de una fuerza superior y divina, para rehabilitar su naturaleza inclinada al mal, reparar y vigorizar sus fuerzas morales debilitadas por el pecado. 4 La observacin y la experiencia nos revelan que la voluntad humana es un conjunto misterioso de grandeza y de miseria, una sntesis extraa, pero incontestable, de fuerza y de flaqueza moral. Al lado de sus nobles deseos, de sus tendencias y aspiraciones sublimes al bien infinito, observamos sus vicios, sus noble instintos, su corrupcin, su impotencia: por un lado, grandeza, energa, el brillo mgico de la virtud, la ley del deber, aspiraciones ardorosas al bien: por otro lado, debilidad, impotencia, hesitaciones, abatimiento, inconstancia, miseria profunda. Es, pues, sumamente difcil, por no decir imposible, que en todos sus momentos, y en las mltiples, difciles y complejas situaciones de la vida, realice el bien moral de una manera constante, enrgica y perseverante, [454] si no viene en su ayuda un auxilio superior y extraordinario, en una palabra, la gracia divina. Ni cmo explicar de otra manera y sin esta gracia, esas grandes transformaciones que vemos operarse en el fondo de la naturaleza humana y que vienen a cambiar todas sus condiciones normales? La conciencia y la razn se resisten a creer que la fuerza sola de la voluntad sea bastante poderosa, para determinar la completa y profunda transformacin moral de ciertas existencias, a las que vemos cambiar sbitamente de hbitos, de ideas, de costumbres, y, hasta cierto punto, de carcter e inclinaciones. La energa nativa de la voluntad humana, por grande que se la quiera suponer, jams ser suficiente para realizar la conversin de un san Pablo, para explicar la transformacin del Agustino maniqueo y libertino, en el san Agustn de las Confesiones y los Soliloquios. Dos corolarios importantes se desprenden de esta doctrina: 1 Cuando la teologa catlica ensea que el hombre, en el estado presente de la naturaleza humana, necesita del auxilio divino o gracia de Dios para evitar todos los pecados mortales y cumplir todos los preceptos de la ley natural, ensea una verdad que est muy en armona con lo que la razn y la experiencia nos revelan sobre la debilidad e impotencia moral del hombre para realizar el bien. 2 Los dogmas catlicos acerca de la gracia y acerca del pecado original y corrupcin consiguiente de la naturaleza humana, se hallan
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en ntimas relaciones y en completa armona con lo que la razn, la experiencia interna y la observacin indican y descubren. De aqu es que los que ignoran o rechazan estos dogmas, van a parar, o al maniquesmo, o a la metempsicosis, o al fanatismo, o finalmente, al escepticismo e indeferentismo religioso.

Captulo quinto Norma o reglas de la moralidad humana

Todo humano, en tanto se dice moral o inmoral, en cuanto se realiza y concibe como conforme o contrario a alguna ley, la cual, por consiguiente, viene a ser la norma y regla de la moralidad del acto. De aqu la necesidad de exponer las diferentes relaciones que entre el acto moral y los diferentes gneros de leyes existen. Artculo I La ley eterna. La concepcin ms general de la ley es la de una regla o norma a la cual debe ajustarse la accin; de manera que la concebimos como una medida de la rectitud moral del acto. Bajo este punto de vista general, la defina santo Toms: Regula et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur: Regla y medida de los actos, segn la cual alguno es inducido a obrar, o retrado de la operacin. La nocin verdaderamente filosfica de la ley, se halla contenida y expresada en la siguiente definicin de la misma por el citado santo Toms: Ordenacin de la razn para el
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bien comn, promulgada por aquel a quien incumbe el cuidado o gobierno de la comunidad: [456] Ordinatio rationis ad bonum commune, ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata. Esta definicin, que aparte de otras grandes ventajas, tiene la de ser aplicable a toda ley, seala los tres caracteres fundamentales y esenciales de la ley, a saber: 1 proceder de la razn, o si se quiere, de la voluntad dirigida y regulada por la razn, y no de la voluntad sola, y mucho menos de la voluntad caprichosa o inconsciente del legislador, o de las muchedumbres: 2 dirigirse al bien comn; porque este es el objeto de toda ley como ley, y no del bien particular de una clase y mucho menos de un individuo, siquiera sea este depositario y poseedor legtimo de la potestad suprema: 3 proceder del superior, o sea del depositario legtimo del poder pblico, ya sea este uno o muchos; ya ejerza este poder bajo la forma de gobierno A o B. Descendiendo o pasando ahora a las diferentes clases de leyes, se nos presenta como la primera en el orden ontolgico, o sea como base, fundamento y razn a priori de todas las dems, la ley eterna, identificada con la razn divina, y definida por santo Toms en los siguientes trminos: Ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium ectuum et motionum. Para comprender el sentido, a la vez que la exactitud de esta definicin, debemos colocarnos en el terreno de la metafsica, y considerar o distinguir en Dios dos ideas con relacin al mundo: una que representa los seres diferentes, es decir, la coleccin y conjunto de los seres que componen el universo actual: otra que representa los actos y movimientos varios de estos seres con relacin a sus fines particulares, a la vez que con relacin a su fin ltimo, comn y universal. La primera idea se refiere a la esencia, nmero, distincin y existencia real de las cosas, supuesta la determinacin de la voluntad divina para la ltima. La segunda se refiere a la subordinacin activa y pasiva de estos seres entre s, con relacin a los fines parciales de cada ser, al universal del mundo, prefijados por la razn divina, y tambin al fin ltimo de la creacin. Estas dos ideas, segn que las consideramos [457] unidas en Dios, constituyen el arquetipo completo y adecuado del mundo actual. La segunda puede decirse que constituye y representa el concepto especial de la ley eterna, la cual es la razn divina predeterminando el modo con que cada criatura debe realizar sus funciones y acciones, en armona con las condiciones de su naturaleza. En virtud de esta ordenacin, o mejor dicho, preordenacin de la razn divina, la voluntad omnipotente de Dios comunica e imprime en las criaturas
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no inteligentes, inclinaciones necesarias y fuerzas determinadas a obrar de una manera uniforme; y en el hombre, inclinaciones y fuerzas no necesarias sino libres, pero intimndole la obligacin de ejercer estas fuerzas con subordinacin al orden general y moral, basado sobre las esencias de las cosas creadas, y sobre su relacin y dependencia necesaria con Dios, su primer principio y su ltimo fin. En vista de esto, fcil es comprender por qu y en qu sentido dice santo Toms en la definicin citada, que la ley eterna es la razn divina segn que dirige a sus fines los movimientos y acciones de las criaturas. De esta nocin de la ley eterna, se desprenden las siguientes conclusiones: 1 Aunque en Dios la ley eterna se identifica con la idea divina del mundo, se distinguen segn nuestro modo de concebir; porque sta se refiere al mundo, como cosa productible; la ley eterna se refiere al mundo, como cosa gobernada y dirigida segn un plan determinado. 2 La ley eterna envuelve el concepto de obligacin, con respecto a las criaturas que en su modo de obrar y segn las condiciones de su naturaleza, son capaces de ella. De aqu es que la ley eterna impone al hombre la obligacin de obrar en relacin y armona con ella, o lo que es lo mismo, de no impedir, ni perturbar el orden establecido en las cosas por Dios. En este sentido, y por esta razn deca San Agustn, que la ley eterna es la razn y la voluntad divina que prescribe conservar el orden natural, y prohibe perturbarlo: Ratio et voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans. [458] 3 La ley eterna, que se imprime y se revela en los animales y los seres a ellos inferiores, por medio de las fuerzas e inclinaciones necesarias e instintivas a determinadas operaciones, se imprime y se revela en el hombre por medio de la ley natural, la cual viene a ser la ley eterna, promulgada y comunicada al hombre por medio de la razn. 4 La ley eterna coincide y se identifica con lo que se llama la ley moral; porque es, por una parte, la expresin de la razn divina como idea del orden universal, y por otra parte, la revelacin y manifestacin de la voluntad suprema de Dios, como legislador moral. Por esta razn puede y debe apellidarse la ley eterna, el origen de toda justicia, el fundamento de toda obligacin, la condicin necesaria, primitiva y general de toda ley, la cual no merece este nombre si no se halla en relacin y armona con la ley eterna,
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expresin de una razn infinitamente sabia, y de una voluntad esencialmente buena, y santa, y justa, y autnoma, y principio, y norma de toda bondad, de toda justicia, de toda santidad y de toda moralidad. [459] Artculo II La ley natural considerada en general. La concepcin adecuada de la ley natural, considerada en general, abraza los siguientes puntos: 1 Origen y esencia de la ley natural. La ley natural, escribe santo Toms, no es otra cosa sino una participacin de la ley eterna en la criatura racional. Esto quiere decir en otros trminos, que la ley natural es una derivacin parcial y concreta de la ley eterna; es la misma ley eterna determinada, impresa y comunicada al hombre, en la medida y segn las condiciones propias de su naturaleza. Porque la ley eterna, a la cual, como queda indicado, pertenece ordenar y dirigir todos los actos y movimientos de las criaturas, es absoluta, suprema y universal, y por lo mismo extiende su influencia a todos los seres, y es participada por todas las criaturas: pero esta influencia y esta participacin se realizan segn las condiciones y naturaleza propias de cada criatura. De aqu es que las sustancias inferiores que carecen de entendimiento y voluntad, participan la ley eterna de una manera necesaria y pasiva, si es lcito hablar as, porque y en cuanto les seala y predetermina fines peculiares a su naturaleza, y al propio tiempo les comunica e imprime las fuerzas e inclinaciones correspondientes a estos fines, en virtud de las cuales ejecutan movimientos y actos determinados, pero de una manera necesaria, inevitable e instintiva. Mas el hombre, como sustancia de un orden superior, como ser dotado de inteligencia y voluntad, participa la ley eterna de un modo tambin superior, es decir, intellectualiter et rationaliter, como dice oportunamente santo Toms: de [460] una manera intelectual y racional, conociendo el fin y los medios que le son prescritos por la ley eterna, con ms la facultad de moverse y determinarse libremente en orden a esos fines y medios. Fcil es inferir de lo dicho: 1 que la ley natural es la misma ley eterna, considerada sta en cuanto dice relacin al hombre, al cual se comunica, imprime y promulga en la luz y por la luz de la razn, toda vez que esta no es otra cosa ms que una impresin y participacin de la inteligencia divina, o como dice santo Toms, el resplandor de la
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claridad divina en nuestra alma: refulgentiae divinae claritatis in anima: 2 que la ley natural coincide y se identifica con la razn humana, considerada sta segn que dice orden a la ley eterna, es decir, en cuanto que, adems de la facultad de conocer todos los objetos, y entre ellos el bien y el mal moral, incluye una subordinacin y dependencia necesaria y natural con respecto a la razn y a la voluntad suprema de Dios, origen y razn suficiente de la fuerza obligatoria con que se presenta a la razn humana la ley natural en sus prescripciones. 2 Existencia de la ley natural. La realidad y existencia de la ley natural, es un corolario necesario de lo que se acaba de decir sobre su origen y naturaleza. Si la ley natural es la participacin e impresin de la ley eterna en la criatura racional, siendo, como es, indudable que existe la ley eterna, o sea la ordenacin, direccin y gobierno por parte de Dios de todas las criaturas con sus actos y movimientos, tambin ser indudable que existe la ley natural, por medio de la cual el hombre es ordenado y dirigido a su fin y medios por Dios, de una manera conforme con su naturaleza racional y libre. Adase a esto que la ley natural se identifica, al menos, parcialmente, con la razn humana, como hemos visto. Luego negar la existencia real de la ley natural, sera negar la existencia real de la razn humana. Por otra parte, la conciencia y la observacin interna dan testimonio irrecusable de la ley natural, toda vez que [461] experimentamos dentro de nosotros el conocimiento de un orden moral inmutable y necesario, el discernimiento entre el bien y el mal, la evidencia inmediata de ciertas verdades que son a la vez preceptos morales, y que se imponen a nuestra razn y voluntad como obligatorios y enlazados ntima y necesariamente con el orden esencial y universal de los seres. 3 Preceptos y su clasificacin. Los preceptos de la ley natural pueden dividirse y clasificarse por dos ttulos: 1 por parte de su conocimiento, o si se quiere, de su cognoscibilidad: 2 por parte de la materia, u objeto. Bajo el primer punto de vista, llmanse unos primarios; y son aquellos principios que contienen y expresan verdades de evidencia inmediata, como los siguientes: bonum est faciendum et malum vitandum; quod tibi
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non vis alteri ne feceris; vivere oportet secundum rationem, &c. Apelldanse otros secundarios; y son aquellos que contienen y expresan verdades que se hallan en relacin prxima con los primeros principios o preceptos, de manera que basta un raciocinio sencillo y fcil para reconocer su conexin con los primeros principios. Pertenecen a esta clase, entre otros, los preceptos contenidos en el declogo. Finalmente, aquellos preceptos en los que, a causa de su alejamiento de los primeros principios y preceptos de la ley natural, no es fcil a cualquiera descubrir su enlace con stos, sino que exigen una razn ms o menos ejercitada, y raciocinios ms o menos difciles y complejos, pueden denominarse preceptos terciarios de la ley natural. Por es segundo captulo, resultan igualmente tres clases de preceptos naturales, en relacin con la triple inclinacin natural que en el hombre podemos distinguir. El hombre conviene en algo con las sustancias inanimadas; conviene tambin con los animales; y adems, es superior a estos como sustancia inteligible y libre. Como mera sustancia, tiene inclinacin natural a conservar su ser; y con esta inclinacin se hallan relacionados aquellos [462] preceptos de la ley natural que se refieren a la conservacin de la vida. Como ser animal, tiene inclinacin natural a la propagacin de la especie; y de aqu los preceptos que dicen relacin a esta propagacin, cuales son los preceptos sobre la generacin, cuidado, educacin de los hijos, con todo lo que a esto dice orden. Como ser inteligente y racional, corresponde al hombre la inclinacin a obrar en armona con la razn; y de aqu los preceptos y deberes relativos a conocer o buscar la verdad, perfeccionar la voluntad y obrar el bien, no ofender ni hacer mal a otros, procurar el bien de la sociedad en que vive, &c., &c. En suma: la ley natural incluye preceptos que corresponden al hombre y le obligan, considerado, a) como ser natural: b) como ser animal o dotado de sensibilidad: c) como ser racional. 4 Sancin de la ley natural. Toda ley pide y necesita ser afirmada por medio de una sancin correspondiente a su naturaleza. La sancin, en general, es la determinacin o constitucin de premio para los que cumplen la ley, y de castigo para los que la quebrantan, hecha por el legislador. Hllase sancionada la ley natural por una doble sancin, a saber: a) La paz de conciencia en los buenos, y el remordimiento en los que la infringen, sancin parcial e inadecuada, que responde a la ley natural durante la vida presente.
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b) La posesin de Dios, por parte de los buenos, y la separacin de Dios, con respecto a los malos; en otros trminos: la consecucin del ltimo fin para los que observan la ley natural, y la amisin o prdida del ltimo fin respecto de los que la infringen. A esta ltima corresponde propiamente el carcter de sancin perfecta y adecuada, en atencin a que la primera es ms bien una sancin incoada, incompleta y transente, al paso que la segunda es completa, perfecta y permanente, como lo es la vida futura, en la cual se realiza. Por lo dems, esta doble sancin se halla en armona con la naturaleza misma de la ley natural, segn que acabamos de exponerla. Considerada por parte de su existencia subjetiva [463] en cada hombre, le corresponde la sancin individual de la paz y remordimiento de la conciencia personal. Considerada en cuanto es participacin y derivacin de la ley eterna que existe en Dios, le corresponde la sancin relativa a la consecucin o prdida de Dios. 5 Atributos y propiedades de la ley natural. Infirese de lo dicho hasta aqu, que las propiedades o atributos principales de la ley natural pueden reducirse a los siguientes: 1 ser universal, puesto que se comunica y promulga a todos los hombres por el intermedio de la razn, y su obligacin se extiende a todos estos, en el mero hecho de tener expedito el uso de la razn: 2 ser conocida por s misma, a causa de la evidencia inmediata con que se presenta a la razn, al menos por parte de sus preceptos primarios: 3 ser necesaria, porque la materia de sus preceptos son las cosas buenas o malas intrnsecamente; y de aqu es que sus preceptos y la obligacin que los acompaa no estn sujetos a mutacin. Como la universalidad, la evidencia o cognoscibilidad y la inmutabilidad de la ley natural pueden tomarse en diferentes sentidos, y han dado origen por esta causa a variedad de opiniones, ser preciso investigar y discutir la naturaleza y condiciones de estos atributos. [464] Artculo III Unidad, conocimiento e inmutabilidad de la ley natural Aunque es indudable y generalmente admitido, que la ley natural es una y universal por parte de algunos de sus preceptos, no convienen igualmente los filsofos sobre la existencia y determinacin de algn precepto primitivo y fundamental con relacin a los otros, por razn del cual la ley natural se puede denominar una y universal bajo este punto de vista especial. Para esclarecer este punto, as como lo
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relativo al conocimiento e inmutabilidad de la ley natural, servirn las siguientes proposiciones. Tesis 1 Contiene la ley natural un precepto absolutamente primario y fundamental respecto de los dems. Razones y explicaciones. 1 As como en el orden especulativo la ciencia, como conjunto de verdades universales y adquiridas por medio de la demostracin, reconoce un primer principio, al cual se reduce en ltimo trmino directa o indirectamente, mediata o inmediatamente todo procedimiento demostrativo y propiamente cientfico, as tambin es preciso reconocer en el orden prctico algn primer principio que sirva de base y fundamento a las dems verdades prcticas, las cuales deben encontrar en l la razn suficiente de su verdad y fuerza moral respecto de la voluntad. 2 Siguiendo ahora la relacin y analoga entre el orden especulativo y prctico, entre el orden intelectual y el orden moral, entre el conocimiento y la operacin, debemos [465] reconocer que el primer principio del orden moral, y consiguientemente el primer precepto de la ley natural, es el siguiente: Se debe obrar el bien y abstenerse de obrar el mal: bonum est faciendum, et malum et vitandum. Si se quiere enunciar este principio bajo una forma ms preceptiva, o como se dice hoy, en cuanto contiene el imperativo categrico, se puede expresar con la siguiente frmula: obra el bien y evita el mal. Y en efecto: dada la distincin esencial y primitiva entre el bien y el mal moral, este precepto contiene la frmula ms general del deber, o mejor, la ltima razn suficiente que podemos sealar a la obligacin moral. Si alguno me pregunta porqu debemos honrar a los padres y no blasfemar de Dios, podr exponer mediata o inmediatamente que debemos hacer u obrar lo bueno y evitar lo malo; pero si se me pide la razn de esto, no podr sealar ms razn que la misma evidencia de la cosa. Por lo dems, esta doctrina, apoyada en la experiencia, se halla tambin confirmada a priori por la razn. Si el principio de contradiccin es el fundamento primitivo y general de la verdad en el orden especulativo es porque sus elementos propios son las ideas de ser y no ser, las cuales van embebidas en todas las dems ideas, que no son sino determinaciones, derivaciones y como aplicaciones concretas de la idea universalsima de ser. Es as que las nociones o ideas de bien y de mal son las ms primitivas, universales y
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fundamentales respecto del orden moral, puesto que todo el orden moral estriba en la distincin esencial y primitiva entre el bien y el mal: luego el primer principio de este orden ser aquel que exprese la relacin de oposicin entre el bien y el mal, y cuyos elementos constitutivos sean las ideas del bien y del mal, as como en el orden especulativo, el primer principio contiene como elementos las ideas de ser y no ser, y expresa su oposicin (1). [466] {(1) He aqu un pasaje de Santo Toms, que reasume en cierto modo la doctrina aqu consignada. Sicut ens est primum quod [466] cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus. Omne enim agens, agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum, principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni. Hoc est enim primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosecundum, et malum vitandum; et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis natura. Sum. Theol. 1, 2, cuest. 94, art. II.} Dos consecuencias importantes se desprenden de la doctrina aqu expuesta. 1 El precepto que se acaba de consignar como primario rene todas las condiciones que al efecto suelen sealarse. Es siempre obligatorio; porque siempre hay obligacin de obrar lo bueno y abstenerse de lo malo: es universalsimo, puesto que las ideas de bien y de mal que constituyen sus elementos, son las ms universales en el orden prctico o moral: es irreductible; porque cualquiera otra forma que se adopte para expresar el imperativo categrico, supone necesariamente las ideas de bien y mal, con su distincin esencial, y por consiguiente, puede y debe resolverse o reducirse al indicado. 2 Luego deben considerarse como inexactas las diferentes frmulas excogitadas por los filsofos para expresar el primer precepto de la ley natural, a no ser que coincidan en su sentido y significacin inmediata con la que queda consignada: porque todas esas frmulas, aparte de las razones especiales y a posteriori, siempre resultarn inexactas e inadmisibles a priori, por referirse a ideas ms determinadas y menos universales que las de bien y mal. As, por ejemplo, la frmula presentada por Kant, como expresin del imperativo categrico: Obra de tal manera que la ley de la voluntad pueda servir de norma general para obrar, o como principio de legislacin universal, es inadmisible: 1 porque lo que sirve de regla y ley moral para la voluntad del hombre A, no es adaptable a la voluntad y operacin del hombre B, cuyo estado y condiciones son
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diferentes: 2 porque [467] la bondad de la operacin no depende del deber que tienen todos los hombres de ponerla, sino que, al contrario, estos tienen obligacin de ponerla, y puede servir de ley general para su voluntad, porque es buena: de manera que su bondad es la causa y la razn suficiente de su capacidad y aptitud para servir de ley o norma respecto de todos los hombres: en el lenguaje cientfico, el hombre no es racional porque raciocina, sino que raciocina porque es racional o tiene razn: 3 los conceptos de ley y de voluntad son conceptos ms o menos complejos, los cuales, adems de suponer los de bien y de mal, no llevan consigo la evidencia inmediata y comn a todos los hombres que se encuentran en nuestra frmula, cuya verdad pertenece al ignorante lo mismo que al sabio. Si la condicin de esta obra lo consintiera, sera fcil presentar observaciones anlogas acerca de las varias formas sealadas y adoptadas por los filsofos (1) para [468] expresar el primer precepto del orden moral humano, o lo que apellidarse suele imperativo categrico. Pasando ahora a la cognosicibilidad o posibilidad y existencia de conocimientos ciertos y evidentes respecto de los varios preceptos que abraza la ley natural, es preciso no perder de vista la distincin y clasificacin arriba establecida. As pues: {(1) He aqu algunas de estas frmulas, las cuales se hallan en relacin con la teora o sistema moral de sus autores: a) Hobbes: Se debe procurar la paz, si es posible; si sta no se puede conseguir, se deben preparar los medios o auxilios para la guerra. b) Cumberland: Se debe ejercer la benevolencia para con todos los hombres. c) Grocio y Puffendorf: Se debe cultivar y desarrollar el principio social del gnero humano. d) Thomasi: Obrar del modo ms conveniente para conseguir una vida larga y la ms feliz, evitando lo que a esto se oponga. e) Cousin: Ser libre, permanece libre. f) Fichte: mate a ti sobre todas las cosas, y a los dems hombres para ti. Precepto es este muy en armona con el pantesmo subjetivo de su autor, para quien no hay ms ser ni Dios sino el yo. Sabido es que para Damiron, el primer precepto es la evolucin plena de las facultades humanas, as como para Leroux y la escuela humanitaria es el progreso continuo e indefinido de la humanidad.} a) Si se trata de los preceptos primarios, los cuales coinciden y se identifican con los primeros principios de la ciencia moral, es

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indudable que no cabe ignorancia acerca de ellos, como no cabe tampoco acerca de los primeros principios del orden especulativo. b) Si se trata de los secundarios, no cabe ignorancia invencible acerca de ellos, generalmente hablando, y en las circunstancias y condiciones regulares de la sociedad. Sin embargo, no es imposible que alguno y algunos hombres ignoren invenciblemente su existencia, en circunstancias extraordinarias y en condiciones excepcionales. Esto se comprender mejor con un ejemplo. Si suponemos un hombre de escaso talento, en medio de una tribu salvaje, y aun de una sociedad semibrbara, rodeado exclusivamente de hombres que practiquen constantemente alguna accin sin seales de remordimiento, y que esta accin no sea castigada por las leyes o costumbres de aquella sociedad, se reconocer que no hay gran dificultad, ni mucho menos imposibilidad en que este individuo, en semejantes condiciones, crea de buena fe que la simple fornicacin, por ejemplo, o el hurto circunstanciado no son acciones ilcitas. c) Si se trata, en fin, de los preceptos de la ley natural, comprendidos bajo la denominacin de terciarios, es indudable que puede existir ignorancia invencible acerca de ellos; y esto no solo por parte de los hombres ignorantes y rudos, incapaces de llegar a su conocimiento por sus solas fuerzas, sino hasta por parte de los hombres de ciencia. Para convencerse de ello, basta tener presentes las disputas y opiniones de los filsofos y de los moralistas cristianos, sobre si la accin A o B, sobre si el contrato C o D, pertenecen o no pertenecen a la ley natural. [469] Tesis 2 La ley natural es absolutamente inmutable. Observaciones y nociones previas. 1 Damos por supuesto y admitido generalmente, que la ley natural no es susceptible de mutacin por cesacin de fin; porque el fin de la ley natural, que coincide y se refunde en el mismo hombre, en cuanto destinado a la posesin de Dios, imperfecta en la vida presente, y perfecta en la futura, slo puede cesar, cesando de existir el hombre, y aun en este caso, permanecera como manifestacin y participacin posible de la ley eterna. 2 Es igualmente indudable que la ley natural es susceptible de mutacin impropiamente dicha, o sea por adicin, segn que a los preceptos de la ley natural pueden sobrevenir preceptos positivos, ya

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por parte de Dios, ya por parte del hombre; pero no afecta a la ley natural en s misma. 3 Prescindiendo de esta mutacin por adicin, una ley es susceptible de mutacin formal, y de mutacin material. La primera tiene lugar cuando permaneciendo el objeto de la ley, esta deja de obligar, o por abrogacin, cuando el legislador o la autoridad competente rescinde o revoca la ley: o por derogacin, cuando el legislador introduce en ella alguna modificacin en virtud de la cual deja de obligar parcialmente; o por dispensa, cuando permaneciendo firme e idntica la ley, se da facultad a alguno para obrar fuera de sus prescripciones. La mutacin material tiene lugar, cuando la materia que en la circunstancia y con las condiciones A entra en el objeto de la ley y cae bajo sus prescripciones, deja de constituir o formar parte del objeto de la ley, por haber [470] pasado a la circunstancia B, que la coloca fuera de la esfera de la ley y de su objeto. El dinero robado y el retenido contra la voluntad de su dueo, cae bajo el precepto natural de la restitucin; pero si el dueo hace donacin de la cosa robada al que la retiene, sta cesa de pertenecer al objeto de la ley natural, y consiguientemente, ya no est comprendida en el precepto de la restitucin. Y debe notarse, que cuando interviene esta mutacin de materia, y en fuerza o a causa de ella deja de obligar la ley natural con relacin a aquel objeto, no hay verdadera mutacin de la ley, ni se debe decir en realidad que deja de obligar la ley, sino ms bien que aquel objeto circunstanciado y el acto que a l se refiere, estn fuera del alcance de la ley. Teniendo presente esta observacin, se puede contestar fcilmente a los argumentos principales de los partidarios de la mutabilidad de la ley natural. Dadas las anteriores nociones, no es difcil reconocer y probar que la ley natural es absolutamente inmutable; de manera que ni el mismo Dios puede dispensarla, sino en el sentido impropio que se ha dicho, es decir, por mutacin material. La razn es que la ley natural contiene y expresa las relaciones esenciales de las cosas, puesto que el orden moral humano se funda y constituye por la relacin esencial que el hombre dice a Dios como a su ltimo fin y perfeccin suprema, y en cuanto la razn humana es una participacin y reflejo de la ley eterna, que es inmutable como la razn divina con la cual se identifica; es as que las relaciones esenciales de las cosas, y entre ellas determinadamente, la relacin de la razn humana fecundada por la ley natural, con la razn divina en cuanto contiene la ley eterna, de la cual aquella es una participacin, una derivacin y hasta una
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promulgacin, son absolutamente inmutables, como lo son las esencias de las cosas: luego la ley natural excluye toda mutabilidad por su misma naturaleza o ad intrinseco. Si la idea de la ley natural en sus relaciones con el hombre, [471] con Dios y con la ley eterna, demuestra, por decirlo as, a priori, la absoluta inmutabilidad de la misma, puede decirse que el sentido comn y la experiencia interna sirven de contraprueba a esa demostracin y constituyen una nueva demostracin a posteriori. El sentido comn y la conciencia nos revelan, efectivamente, que las prescripciones de la ley natural se refieren a objetos y actos que concebimos como buenos o malos pro priori ad legem, con anterioridad e independientemente de la existencia actual de la misma ley natural. La mentira, el homicidio, el perjurio, la blasfemia, &c., son cosas que concebimos y son radicalmente y por su misma esencia contrarias a la recta razn, a la constitucin misma de la naturaleza humana, y hasta a los atributos de Dios; de manera que concebimos tan imposible su bondad moral, como que el hombre sea irracional. Objeciones Obj. 1 Segn la ley o derecho natural los bienes fueron comunes, y sin embargo, hoy estn sujetos a propiedad, y peca contra la ley natural el que destruye esta propiedad: luego ha habido mutacin en la ley natural. Resp. La comunidad de bienes se dice que es o que fue conforme a la ley natural, porque sta no seala ni determina que estos bienes naturales, o si se quiere, esta parte de la tierra de Pedro y esta de Pablo: pero tampoco prohibe que cada una de esas porciones pase a ser propiedad del individuo A, si pone razn suficiente para ello. Lejos de eso, prescribe que, una vez adquirida legtimamente o legitimada la propiedad de una cosa, no se le perturbe en su posesin y uso, al prescribir que no se haga dao o injuria al derecho de otro. En otros trminos: la comunidad de bienes es de derecho natural negative, es decir, en cuanto que no reparte de hecho los bienes; pero no positive, en el sentido de que la ley natural prescriba que los bienes siempre sean comunes, o que no se puedan hacer propios. [472] Obj. 2 El hombre puede dispensar y modificar la ley natural, como se ve en las leyes de prescripcin, en virtud de las cuales se traslada el dominio de la cosa contra la voluntad de su dueo: luego a fortiori podr dispensar Dios, cuya potestad legislativa es sin duda superior a la del hombre.

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Resp. Las leyes sobre prescripcin no pueden trasladar el dominio de lo ajeno en cuanto ajeno, ni mucho menos dispensar o mudar la ley natural. Lo que hacen es determinar las condiciones y circunstancias en que el dueo anterior de la cosa, es o no es rationabiliter invitus en orden a su detencin por otro, o lo que es lo mismo, declaran que el que posee la cosa A, dadas las condiciones C y B, deja de poseerla contra la voluntad racional y justa del que antes era su dueo. En esta hiptesis, y dadas las condiciones C y B, deja de poseerla contra la voluntad racional y justa del que antes era su dueo. En esta hiptesis, y dadas estas condiciones, no hay dispensa ni mutacin en la ley natural; porque sta slo prescribe la restitucin de lo que se detiene invito rationaliter domino, contra la voluntad racional, prudente y justa del dueo. Por lo dems, la voluntad de ste, reivindicando la cosa en todo evento y tiempo, sin atenerse a las leyes relativas a la prescripcin, sera irracional e injusta, como perjudicial al bien comn y a la tranquilidad de las familias. Obj. 3 Hay algunos preceptos de la ley natural cuya obligacin cesa en ciertas circunstancias: luego no es inmutable en cuanto a todos sus preceptos. El mismo santo Toms parece reconocer esto, cuando escribe que la ley natural es absolutamente inmutable en cuanto a los preceptos primarios, pero que en cuanto a los secundarios puede mudarse en casos y circunstancias especiales, o sea por causas que impidan su observancia (1). [473] {(1) Quantum ad prima principia legis naturae, lex naturae est omnio immutabilis: quandum autem ad secunda praecepta, quae diximus esse quasi quasdam proprias conclusiones propinquas [473] primis principiis, sic lex naturalis... potest mutari, et in aliquo particulari, et in paucioribus, propter aliquas speciales causas impedientes observatiam talium praecptorum. Sum. Theol., 1, 2, cuest. 96, art. V.} Resp. Condensaremos en pocas palabras la solucin de la objecin y el sentido del pasaje de santo Toms. Los que se llaman primeros preceptos de la ley natural, son de tal naturaleza que, a causa de su misma universalidad, expresan condiciones generales de todo acto moral, razn por la cual no estn sujetos a excepciones, ni a significaciones diferentes. Cuando digo, por ejemplo: bonum est faciendum et malum vitandum: vivere oportet secundum rationem, estos preceptos no admiten ninguna excepcin, ni son susceptibles de modificacin por parte de las circunstancias; porque, cualesquiera que sean estas, y cualesquiera que sean las acciones y personas de que se trate, siempre ser verdad, y siempre
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ser preciso para conformarse con la ley natural, hacer el bien y no hacer el mal: lo mismo que el obrar conforme a la recta razn. Hay otros preceptos que se refieren a objetos concretos, y que a causa de su misma determinacin, a ciertas materias susceptibles de variedad de circunstancias, expresan en su forma comn el objeto y el acto en las circunstancias ordinarias y ms generales, sin descender a las circunstancias menos comunes, y por consiguiente, sin expresar en realidad toda la amplitud del precepto natural. Uno de estos preceptos prescribe la restitucin del depsito a su dueo; y, sin embargo, si este pidiera el depsito para matarse a s mismo, o para destruir la patria, &c., no habra obligacin, ni sera lcito entregarle el depsito. Quiere decir esto que se ha mudado la ley natural en estas circunstancias, o a causa de ellas? De ninguna manera. Lo que hay aqu es que la frmula general que dice: hay obligacin de devolver el depsito a su dueo, slo expresa una parte del precepto natural, la [474] fase ms ordinaria de su objeto, pero no expresa el precepto completo sobre devolucin del depsito, o sea segn toda su extensin, pues ste debiera formularse en estos o parecidos trminos: se debe entregar el depsito a su dueo, siempre que lo pida legtimamente, o siempre que su devolucin no se haga ilcita por algn captulo. Con estas sencillas explicaciones fcil es conocer en qu sentido puede concederse, y dice santo Toms, que la ley natural es susceptible de mutacin por parte de sus preceptos secundarios. Artculo IV La ley humana. La ley humana sirve tambin frecuentemente de norma para regular y reconocer la moralidad del acto humano, y de aqu la necesidad de dar alguna nocin general de la misma en la tica, por ms que al tratar de ella ex profeso y a fondo, pertenezca a la ciencia del derecho positivo en sus diferentes formas y manifestaciones. Para nuestro objeto en la presente obra, bastarn las siguientes indicaciones sobre la ley humana: 1 Nocin general. Puede definirse, en armona con la definicin de la ley en general arriba consignada: Ordenacin de la razn humana, conforme con la ley natural, establecida y promulgada por la autoridad legtima para el bien comn de la sociedad. Se dice ordenacin de la razn humana: 1 para distinguirla y separarla de la ley divina positiva, de la natural y de la eterna que traen su origen de la razn divina: 2 porque a la razn
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pertenece juzgar de su justicia, necesidad y utilidad, y tambin porque se refiere e impone a sbditos dotados de razn, y que deben obedecer, no por instinto o capricho, sino de una manera racional, o sea con libertad fundada en [475] razn. Se aade establecida y promulgada por la autoridad legtima; porque la constitucin completa de la ley exige el acto imperativo de la voluntad, en orden a su observancia y obligacin para los sbditos, adems del acto de la razn que la ordena y propone como necesaria, justa o til: la promulgacin es como la condicin sine qua non para su obligacin actual por parte de los sbditos. Se dice tambin que la ley humana debe ser conforme con la ley natural, por cuanto no debe ordenar cosa alguna que sea contraria a las prescripciones de la ley natural, la cual es por su misma naturaleza, anterior y superior a la ley positiva humana; de manera que entre la ley humana y la natural es preciso que exista conformidad, al menos negativa, es decir, que no haya oposicin. Los dems trminos de la definicin no ofrecen dificultad, despus de lo que se ha dicho al hablar de la ley en general. Dos corolarios importantes se desprenden de la presente definicin de la ley humana: 1 Que toda definicin que explique el origen, constitucin y valor de la ley humana por la voluntad sola o con independencia de la recta razn, es inexacta, favorece al despotismo y la tirana, y es contraria a la dignidad y naturaleza del hombre. Toda ley que no tenga ms origen y fundamento que la voluntad, bien sea la de un hombre slo, bien sea la de muchos, es originariamente defectuosa; porque la obligacin legal y la obediencia deben fundarse en razn y justicia, no en el capricho, ni en la voluntad ciega y arbitraria. 2 Que la ley humana pude ser injusta e irracional por cuatro ttulos principales: a) por parte de la materia, si contiene u ordena alguna cosa contraria a una ley de un orden superior, como es la ley positiva divina, la natural y la eterna: b) por parte de la forma, cuando est en contradiccin con las prescripciones de la justicia, distribuyendo las cargas y honores sin relacin y proporcin con las fuerzas y mritos de los sbditos: c) por parte del fin, cuando el objeto o fin de la ley no es el bien pblico, sino el bien particular o la utilidad y comodidad del legislador o de sus amigos: d) por parte del [476] autor, cuando la ley, o no procede de autoridad legtima y competente, o sta legisla acerca de materias que no estn sujetas a su autoridad y jurisdiccin. 2 Necesidad de la ley humana.

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Que las leyes humanas son, no solamente tiles, sino necesarias a la sociedad, se evidencia por las siguientes razones, sin contar otras varias que pudieran aducirse. 1 La ley natural se mantiene en cierta esfera superior y universal, sin descender en sus preceptos a prescripciones concretas, particulares y circunstanciadas, las cuales, sin embargo, son necesarias al hombre para conocer fcilmente y poder obrar con rectitud en multitud de ocasiones, variadas y complejas que presentan las relaciones y complicaciones de la vida social; siendo digno de notarse, que estas prescripciones de la ley humana son y conviene que sean diferentes, segn la condicin de la sociedad a que se refieren, por parte de las personas, caracteres, clima, hbitos, tiempo, grado de civilizacin, &c., siendo as que la ley natural permanece siempre la misma, y es invariable en sus preceptos. Otra razn es la ignorancia por parte de muchos hombres, respecto de algunos de los preceptos de la ley natural, cuyo conocimiento y aplicaciones prcticas exigen algn grado de cultura y de ciencia que no todos poseen. De aqu la necesidad de que la ley humana haga suyos, por decirlo as, estos preceptos, haciendo aplicaciones precisas y claras de las obligaciones que encierran. Finalmente, aun con respecto a aquellos preceptos de la ley natural que son de fcil y general conocimiento, es til y necesaria la ley humana para asegurar su cumplimiento por medio de una sancin penal especial. Porque la verdad es, y la experiencia lo demuestra demasiado, que la sancin exclusiva y propia de la ley natural que arriba dejamos consignada, es insuficiente e ineficaz para retraer a los hombres dscolos, malvados y entregados a las pasiones, de los crmenes contrarios a la ley natural. Y de aqu la necesidad imperiosa de que la ley humana venga en auxilio de la natural, [477] mandando y prohibiendo lo que aquella manda y prohibe; pero aadiendo la sancin de penas especiales, capaces de contener a los que ni el remordimiento de conciencia, ni la prdida de Dios, son eficaces o suficientes para inducirlos a no infringir la ley natural. De esta doctrina podemos inferir, que la ley humana puede estar en relacin con la ley natural, y tener conformidad con ella de dos maneras: 1 por va de deduccin, cuando la ley humana prescribe alguna cosa que se deduce lgicamente de la ley natural, y que coincide en realidad con alguno de sus preceptos: 2 por va de simple determinacin, cuando la ley humana determina, concreta y aplica lo que la ley natural contiene y ordena bajo un punto de vista general. Por ejemplo, la ley natural ordena y exige que el que comete un
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crimen sea castigado; pero deja a la ley humana la incumbencia de determinar y especificar la pena o castigo que debe aplicarse al crimen A o B. Las leyes humanas que tienen conformidad con la ley natural en este segundo sentido, slo obligan como humanas o positivas, al paso que las primeras, o las que son conformes por va de deduccin, envuelven adems una obligacin interna y superior a la ley humana, y reciben vigor de la misma ley natural: habent etiam aliquid vigoris ex lege naturali. Como el objeto principal de la ley humana es la conservacin, paz y bienestar de la sociedad civil, no atiende en sus prescripciones a la mayor o menor malicia moral de la accin, considerada en absoluto, sino con relacin a la conservacin y bienestar de la sociedad. Por eso observamos: 1 que seala mayores penas a pecados menores en el orden moral absoluto, como sucede en el robo respecto de la blasfemia y sacrilegio: 2 que sus prescripciones se refieren principalmente a los actos que dicen relacin a otros hombres, como son el homicidio, el robo, el fraude, los contratos, el adulterio, &c.: 3 que slo prohibe los pecados ms graves, y cuya observancia es posible y fcil a la generalidad de los hombres, sin descender a prescripciones que envuelven y exigen una perfeccin moral que no es posible encontrar en [478] el mayor nmero de individuos: as es que no desciende a prohibir estos o aquellos actos de soberbia, de gula, de envidia, &c., dejando este cuidado a la ley natural y a la ley divina. La ley humana, dice a este propsito santo Toms, no prohibe todas las cosas viciosas, de las cuales se abstienen los hombres virtuosos, sino slo las ms graves, de las cuales pueden abstenerse el mayor nmero; y principalmente debe prohibir las que son en perjuicio de los otros, sin cuya prohibicin no podra conservarse la sociedad humana. As vemos que la ley humana prohibe los homicidios, el robo, con otras cosas anlogas. 3 Fuerza obligatoria de la ley humana. La ley humana, si es verdadera ley, es decir, si rene las condiciones sealadas para su justicia, no slo obliga en el fuero externo y en virtud de la sancin penal que la acompaa, sino tambin en el fuero interno de la conciencia, salvo el caso de que el legislador no quiera expresamente obligar de esta manera; de suerte que el infringir la ley humana sin causa suficiente y legtima, constituye de su naturaleza un pecado y falta moral. Para persuadirse de esto, bastar tener en cuenta dos sencillas reflexiones: 1 Entre los preceptos de la ley natural es uno indudablemente, el de obedecer al superior que manda legtimamente: y claro es que el que
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no cumple la ley humana, justa en s misma, y legtima en su origen, quebranta el citado precepto de la ley natural. 2 La ley humana, lo mismo que cualquiera otra ley, recibe su fuerza primitiva y tiene sancin originaria y a priori en la ley eterna; pues todas las dems leyes no son ms que aplicaciones y derivaciones ms o menos directas y explcitas de la ley eterna, y en tanto son verdaderas leyes, en cuanto son reflejo y participacin de la ley eterna. Ms todava: la ley eterna, siendo como es el fundamento primitivo y la razn suficiente del orden moral y del orden social humano, es tambin la razn suficiente y el fundamento primitivo de la jurisdiccin que reside en el poder pblico y social para promulgar leyes. Por eso escribe santo Toms: [479] Omnes leges, in quantum participat de ratione recta, (es decir, en cuanto son justas, racionales y legtimas) in tantum derivantur a lege eterna. Y san Agustn deca a su vez: In temporali lege nihil est justum ac legitium, quod non ex hac aeterna (lege) sibi homines derivaverint. Si la ley humana no es justa, entonces no obliga en conciencia. Pero aqu debe tenerse presente, que si la ley humana es injusta por falta del primer ttulo de los arriba indicados para su justicia y legitimidad, o sea por parte de la materia, mandando o prohibiendo alguna cosa contraria a las prescripciones de la ley natural o divina, entonces no es lcito cumplir la ley humana. Pero si sta solamente es injusta por parte del fin, o del autor, o de la forma, entonces es lcito cumplirla, pero no hay obligacin, a no ser per accidens, es decir cuando de no cumplirla, se hubieran de seguir escndalos, perturbaciones o daos graves. [480] Artculo V La conciencia, o aplicacin de la ley al acto humano. Las reglas de la voluntad humana en el orden moral, dice santo Toms, son dos: una prxima y homognea, que es la razn humana: otra primitiva, o sea la ley eterna, la cual es como la razn de Dios. Entre estas dos normas o reglas de moralidad, se hallan colocadas las reglas que pudiramos llamar intermedias, cuales son la ley natural, la ley civil, &c.; porque todas ellas son derivaciones ms o menos directas, ms o menos prximas de la ley eterna, fundamento del orden moral, justicia viviente y origen de toda perfeccin. La razn humana, pues, como participacin de la razn divina y como impresin de la ley eterna, posee, en primer lugar, la fuerza innata de reconocer y discernir el bien y el mal moral, siendo auxiliada en esta funcin por la ley en sus varias manifestaciones y grados, sirvindole
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estas diferentes clases de leyes, de principio directivo y como de criterio para reconocer y determinar la moralidad del acto humano. En segundo lugar, esta misma razn, al realizar la comparacin de los actos del yo individual con las leyes y con el conocimiento del orden moral en sus diferentes manifestaciones, constituye la regla inmediata, el principio y criterio prximo de la moralidad de cada acto en particular. Y esta funcin de la razn es lo que se llama generalmente Conciencia, la cual, tomada, no como fuerza o facultad psicolgica, sino como idea o concepcin moral, no es otra cosa ms que el juicio de la razn prctica acerca de la bondad o malicia de una accin u omisin humanas, consideradas en singular. El objeto de la conciencia es la moralidad de la [481] accin, no precisamente en cuanto la podemos considerar acompaada y revestida de estas o aquellas circunstancias especiales, pues esto todava pertenece a la ciencia moral, sino considerada como manifestacin singular de m personalidad moral, o sea en cuanto yo soy, he sido, o voy a ser causa de este acto. En suma: la conciencia es la aplicacin actual y concreta de los principios y criterios morales al acto A o B, como realizado por m. Resulta de esta nocin de la conciencia, que sus actos o manifestaciones principales son: 1 Atestiguar o dar testimonio acerca de la bondad o malicia de la accin u omisin pasada, y realizada en estas o aquellas circunstancias. 2 Obligar a hacer u omitir alguna accin en este instante u ocasin presente, por medio de una fuerza e impulsin moral, derivada del conocimiento presente de la bondad o malicia moral de la cosa. 3 Alegrar, o producir una satisfaccin interna moral, a causa del bien que se hizo, o del mal que no se hizo. Generalmente, los moralistas llaman a este acto excusare, excusar, denominacin impropia e inexacta, y aplicable slo al acto cuando se refiere a acciones y omisiones pasadas, cuya malicia o responsabilidad moral es disminuida por alguna de sus circunstancias. 4 Remorder, o acusar por la accin mala ejecutada, o la buena omitida culpablemente. Estos dos ltimos actos pueden considerarse como manifestaciones y modificaciones del primero. As es que, en realidad, podemos decir que las manifestaciones esenciales y fundamentales de la conciencia moral se hallan representadas por los dos primeros actos indicados.
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Como la razn es el medio natural que Dios ha concedido al hombre para conocer y discernir el bien y el mal, de aqu es que su dictamen o juicio prctico que constituye la conciencia, constituye la regla homognea, como dice santo Toms, o sea el principio prximo de los actos de la voluntad, considerada sta como energa y fuerza moral. De aqu la [482] fuerza obligatoria de la conciencia, es decir, la obligacin por parte del hombre de poner sus actos libres en relacin y armona con el dictamen de la razn; y de aqu tambin que todo acto libre, ejecutado contra el dictamen actual de la conciencia, es moralmente malo, al menos parcialmente o en el orden intencional; porque, aun en las hiptesis de que el acto sea bueno y conforme a la ley en s mismo, al ejecutarlo contra el dictamen de la conciencia, se aparta de la norma y causa prxima de la moralidad del acto, y consiguientemente se pone en contradiccin con el orden moral universal, que exige y prescribe en el hombre la conformidad del acto libre con la razn. Por lo dems, si se quiere sealar la razn suficiente primitiva y el fundamento a priori de esta fuerza obligatoria de la conciencia, debe buscarse y colocarse en la naturaleza misma de la razn humana. Porque la razn humana, participacin e impresin de la Razn divina, conoce y posee la ley natural, conoce y posee los primeros principios del orden moral, y los preceptos de la ley natural y los primeros principios del orden moral, son la impresin de la ley eterna en el hombre, y el hombre, al conocerlos, conoce la ley eterna, secundum aliquam ejus irradiationem, segn la expresin profunda y grfica de santo Toms, en atencin a que la ley natural y las verdades morales de evidencia inmediata son la expresin, la revelacin, el reflejo, la irradiacin de la ley eterna en el hombre. No entra en el objeto y condiciones de este libro descender a la enumeracin, examen y discusin de las diferentes especies y estados posibles de la conciencia, en sus relaciones con el acto moral. nicamente queremos observar que no se debe confundir la conciencia mala -conscientia prava- con la conciencia errnea; porque sta puede separase de la primera. El que por ignorancia vencible o voluntaria in se o in causa, juzga que le es lcito poner la accin A, siendo as que en realidad es ilcita, tiene conciencia errnea y mala: errnea, porque el juicio prctico del entendimiento no es conforme a la realidad: mala, porque este [483] error le es voluntario, al menos in causa o indirectamente, por no haber puesto la diligencia conveniente a que estaba obligado. El que por ignorancia invencible, es decir, en virtud de un error o ignorancia moralmente inevitable para l, atendidas sus circunstancias, juzga que es buena en el orden
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moral la accin que pone, no sindolo realmente, tendr conciencia puramente errnea, pero no conciencia mala.

Libro sptimo. Moral Seccin segunda tica especial o Derecho Natural En un compendio elemental de filosofa como el presente, no es posible descender a formular teoras generales sobre el derecho y el deber, trabajo propio de una obra destinada a desenvolver la teora general del Derecho en todas sus principales formas y derivaciones. Por otra parte, como el derecho es correlativo del deber u obligacin, el conocimiento de los deberes lleva consigo el conocimiento de los derechos con aquellos enlazados. En vista de esto, y en vista tambin de que hoy se habla mucho de los derechos del hombre y muy poco de sus deberes, se predican y ensalzan aquellos, y se hace caso omiso de stos, nos concretaremos a exponer los principales deberes del hombre, como individuo, como miembro de la sociedad religiosa y de la civil. [485]

Captulo primero Deberes del hombre para consigo mismo

No obstante lo dicho acerca de la imposibilidad de descender a las teoras del derecho y deber, creemos necesario presentar las nociones ms generales y fundamentales sobre esta materia, como base y condicin preliminar de lo que diremos sobre los principales deberes del hombre bajo el triple punto de vista indicado. Artculo I Nociones generales sobre el derecho y el deber. 1 Derecho, como indica y expresa su mismo nombre, es aquello que es conforme a alguna regla; y ya hemos visto que la regla de los actos humanos en el orden moral es la ley. De aqu se infiere, que en todo
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derecho va envuelta la idea de conformidad y ecuacin con la ley. Empero esta conformidad puede ser, o positiva o meramente negativa. La conformidad positiva con la ley produce la facultad, o de hacer alguna cosa, o de exigirla de otro. Porque la ley natural manda positivamente conservar la vida, tengo derecho a todo aquello que es necesario e indispensable para conseguir [486] este fin. La conformidad negativa produce la facultad moral de poner u omitir el acto. Porque la ley natural ni manda, ni prohibe que yo posea la finca A, o que lleve esta o aquella forma de vestido, tengo derecho para continuar o interrumpir la posesin de la finca A, por medio de ventas, cesiones u otros contratos, as como tambin para usar la forma B en el vestido, u omitir este acto. Estas dos clases de derecho corresponden al hombre, considerado como sujeto posible de la accin. Pero el hombre puede considerarse adems, como trmino de la accin u omisin de otro hombre, y bajo este punto de vista, puede resultar de la ley el derecho de exigir algo de otro. As, por ejemplo, en fuerza de la ley natural que manda al hijo honrar y sustentar al padre, este, como objeto o trmino que es de este precepto, tiene derecho para exigir los actos A o B de su hijo. 2 Los atributos, o mejor dicho, los caracteres que acompaan generalmente al derecho son: a) La fuerza coactiva, en razn a que todo derecho exige y pide naturalmente una fuerza capaz de mantener y asegurar su ejercicio. Esta fuerza de coaccin legtima reside en el individuo, o en la sociedad, segn son los derechos a que se refiere. Y debe tenerse presente que la coaccin, slo alcanza por su naturaleza al ejercicio del derecho, pero no al ser mismo de ste, o sea a su esencia propia, la cual es inmutable, como lo es la ley natural; pues aqu no se trata de los derechos que deben su origen a la ley humana exclusivamente. Si la coaccin impide al hijo tributar al padre el honor y auxilios a que ste tiene derecho, no por eso dejar de existir ste, como tampoco pierde el juez el derecho de castigar al homicida, siquiera la violencia le impida llevar a efecto el castigo y las diligencias para ello necesarias. b) La colisin, que resulta en circunstancias dadas, entre dos derechos que se refieren a la misma materia. En realidad, esta colisin es aparente solamente; porque as como una verdad no se opone a otra, as tampoco un derecho se opone a otro derecho, sino en un sentido impropio, es decir, [487] en cuanto que una misma cosa puede ser objeto o materia de leyes, cuya fuerza obligatoria es desigual, en

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razn a que la una se halla en relacin ms inmediata con el orden moral que la otra. c) La limitacin del derecho resulta de su relacin con los derechos de otros y con los deberes del sujeto operante. El derecho general de poseer y de servirse de los bienes externos, se halla limitado por el derecho concreto de otros que adquirieron el dominio y propiedad de estos bienes por medio de algn hecho humano o social. El derecho de disponer de los bienes de fortuna, se halla limitado en el religioso por los deberes que resultan de las condiciones especiales de su estado. Estos dos ejemplos demuestran a la vez que la limitacin o determinacin del derecho, unas veces trae su origen de la voluntad libre del sujeto, al paso que otras depende de un hecho independiente de su voluntad libre. 3 As como al investigar y sealar el origen y principio de la moralidad del acto humano, hemos visto que si bien su origen prximo y su causa inmediata es la razn, su origen primitivo y su causa fundamental es la ley eterna, como manifestacin de la razn y de la voluntad de Dios respecto del mundo, y principalmente segn que envuelve y contiene esta ley eterna la relacin necesaria del hombre a Dios como ltimo fin, as tambin podemos y debemos decir, que la razn suficiente a priori y el origen primitivo y absoluto del derecho, es esta misma relacin necesaria del hombre a Dios como ltimo fin de su naturaleza y de sus fuerzas. De aqu es que el derecho fundamental y ms universal del hombre, el derecho que se puede considerar como la base y como una condicin general de los diferentes derechos concretos y particulares, se halla representado y concentrado en la facultad de obrar, omitir y exigir todo aquello que es necesario para realizar la unin final del hombre con Dios, Bondad suma, Verdad infinita y Perfeccin suprema. Todo derecho humano, desde el ms importante, hasta el ms nfimo, envuelve de una manera explcita o implcita, [488] de un modo ms o menos directo, alguna relacin a la facultad expresada, la cual informa, por decirlo as, todo derecho verdadero. As como la idea de ser va envuelta necesariamente en toda percepcin, y como el principio de contradiccin va embebido en todo juicio universal y cientfico, as se puede decir que el orden entre el hombre y Dios como su ltimo fin, y el primitivo derecho de realizar este orden, va envuelto y como embebido en todo derecho humano, cualquiera que sea su forma concreta. 4 Toda vez que, tanto el orden moral universal, como la relacin o subordinacin del hombre a Dios su ltimo fin, son cosas inmutables, necesarias e inviolables, es preciso que lo sea tambin el derecho, en
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cuanto tal, es decir, en cuanto incluye dicho orden moral y dicha relacin con Dios. Empero esta inviolabilidad, que corresponde a todo derecho en general, bajo este punto de vista, se modifica y es diferente, segn que su relacin con el derecho fundamental es ms o menos remota, indirecta e incompleta; de manera que la inviolabilidad del derecho envuelve mayor o menor fuerza, segn que se halla en relacin ms o menos necesaria e inmediata con el doble fundamento del derecho arriba consignado. En este sentido y bajo este punto de vista, podemos decir que los derechos puramente humanos, cuyo nico fundamento y origen directo es la ley humana, son menos inviolables que los derechos naturales que radican en la misma ley natural. 5 Luego el derecho, considerado en su universalidad lgica, como concepcin genrica aplicable a todos los derechos particulares, puede definirse: La facultad moral e inviolable de hacer, omitir o exigir alguna cosa. Se dice facultad moral, porque la facultad o libertad meramente fsica no basta para el derecho. Yo tengo facultad y libertad fsica para matar a Pedro, pero no tengo facultad moral; porque este acto se halla en contradiccin con el orden moral establecido por la ley eterna, y conocido por mi razn. En otros trminos: se dice facultad moral, para indicar que todo lo que sale fuera del orden moral, no puede ser objeto del [489] derecho, ni puede constituir derecho. Las dems palabras de la definicin no necesitan aclaracin, despus de las reflexiones hasta aqu expuestas. Slo aadiremos, que esta facultad se dice y es inviolable, no solo en el sentido arriba explicado, sino tambin porque todo derecho lleva consigo cierta fuerza moral para inducir y obligar a los dems hombres a respetarlo, o si se quiere, a cooperar para su conservacin y uso, activa o pasivamente, afirmativa o negativamente. 6 Siendo incontestable que los deberes son correlativos de los derechos, es innecesario exponer su naturaleza general, despus de lo que se acaba de consignar acerca del origen, naturaleza y atributos del derecho. Bueno ser, sin embargo, observar que si se comparan el derecho y el deber con relacin al hombre, el primero es posterior respecto del segundo; porque en tanto el hombre tiene el derecho fundamental y primitivo que dejamos indicado, sobre las cosas necesarias para la realizacin de su unin con Dios, porque y en cuanto tiene el deber de encaminarse hacia Dios y poner los medios de llegar hasta l. Luego en el orden humano, el deber es primero que el derecho con prioridad de naturaleza; por ms que sean simultneos en orden de duracin o de tiempo.

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Si la comparacin entre el derecho y el deber se coloca en el terreno ontolgico y absoluto, el derecho es primero que el deber; porque los deberes todos del hombre presupone el derecho de Dios a exigir de ste el cumplimiento de la ley eterna y la realizacin del plan divino en el mundo, como manifestacin parcial y derivacin del orden moral universal preexistente en la mente divina. Luego en el orden ontolgico y absoluto, el derecho es anterior al deber, como lo es Dios respecto del hombre; porque en Dios existen derechos y no deberes respecto del hombre; porque en Dios existen derechos y no deberes respecto del hombre. En el orden relativo y puramente humano, el deber es anterior al derecho; porque todo derecho en el hombre, supone el deber de su tendencia hacia Dios como su ltimo fin. [490] Artculo II El deber segn la teora racionalista y segn la teora cristiana. Nada ms frecuente en nuestros das que or a los filsofos que hacen alarde de racionalismo, afirmar ex tripode la superioridad de la teora acerca del deber adoptada por la escuela racionalista, sobre la teora enseada por la filosofa cristiana. Veamos, pues, siquiera sea ligeramente, lo que hay de verdad en semejante afirmacin, y al efecto, veamos en qu consiste esa decantada teora, que puede reducirse a lo siguiente: a) En la accin del hombre cuando cumple un deber, hay dos cosas, que son: 1 su legalidad, o sea su conformidad con la ley: 2 su moralidad, la cual resulta, o mejor dicho, se identifica con la pureza del motivo que induce a la voluntad a obrar. b) De aqu se infiere, que si bien la accin humana se podr llamar legal, siempre que se conforme con la prescripcin de la ley, no deber denominarse moral si no se conforma con el motivo fundamental del deber. c) Este motivo, que contiene la razn suficiente de la moralidad de la accin humana, es el mismo deber, considerado como simple realizacin de la ley. En otros trminos; la moralidad del acto humano consiste en hacer el bien por el bien, en cumplir con el deber porque la razn lo presenta a la voluntad como deber, en observar la ley por la ley misma, con precisin y exclusin de cualquiera otro fin fuera de la ley misma, y esto hasta tal grado, que la accin [491] ejecutada por la esperanza del premio o por temor de la pena, carece de bondad moral.
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Tal es, en resumen, la teora del racionalismo contemporneo, reproduccin plagiaria de la teora de Kant, a quien pertenece en realidad. Sin detenernos a examinar si la conducta prctica de estos nuevos estoicos, se halla en armona con las pretensiones de severidad y desinters que se revelan en su teora, observaremos por de pronto que la distincin o separacin que entre la legalidad y la moralidad de la accin humana se establece aqu, es inexacta con respecto a la ley natural, que es precisamente la que desempea papel ms importante en el orden moral. Porque si bien es cierto que el legislador humano prescinde, generalmente hablando, de la intencin del operante, atendiendo slo a la conformidad del acto externo con las prescripciones de la ley, no es menos cierto que la ley natural, como derivacin que es de la ley eterna, y como manifestacin de la razn y voluntad de Dios, no prescribe slo la bondad material y externa, sino tambin la formal e interna que corresponde a la intencin. El precepto relativo al culto de Dios, no se cumple con el culto puramente externo, sino que incluye la intencin interna de honrar a Dios, como primer principio de todos los seres y origen de todos los bienes; y en general, la ley natural exige que la intencin del hombre sea conforme al orden moral. No es menos inexacta e irracional esta teora, al pretender y afirmar que el cumplimiento de la ley debe ser el motivo nico y exclusivo que impulsa a la voluntad a obrar, y que la esperanza de recompensa y el temor del castigo excluyen la moralidad de la accin. Esto vale tanto como decir que el destino final del hombre no significa nada, o mejor dicho, que no existe en realidad para el hombre ms destino que el de vegetar y vivir algunos momentos para entrar de nuevo en la nada. Porque si el hombre tiene un destino final ulterior y superior al que en la tierra alcanza; si el hombre est destinado por Dios a esa felicidad perfecta o bien universal, a cuya posesin aspira sin cesar y de una [492] manera irresistible en todos los actos y movimientos de la vida, es completamente absurdo el afirmar que la aspiracin del hombre a este objeto, que la operacin realizada como medio para llegar a esta felicidad que constituye su destino final, envuelve un principio y es un elemento de inmoralidad. Tanto valdra decir que los medios naturales y ordinarios para realizar el destino final, no tienen relacin ni proporcin moral con ste, o que la influencia que Dios, como fin ltimo y perfeccin suprema del hombre, ejerce sobre las acciones humanas como medios para su consecucin, es una influencia que excluye la moralidad. He aqu la consecucin lgica de esa teora racionalista, con sus pretensiones de pureza y de elevacin. Adems: si la recompensa y la pena son motivos que excluyen la moralidad de la accin, ser preciso decir que obra mal el legislador,
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al proponerlas y consignarlas como sancin de la ley y como motivo de su cumplimiento. Y si esto es inaceptable con respecto al legislador humano, bien puede apellidarse soberanamente absurdo cuando se trata de Dios, sancionando la ley natural y divina con la consignacin de penas y recompensas determinadas, y lo que es ms, presentando la posesin y prdida del mismo Dios, como uno de los motivos ms poderosos y eficaces en orden al cumplimiento del deber por parte de la voluntad. Demostrado ya que la teora racionalista es errnea en lo que tiene de exclusiva por parte de los motivos compatibles con la moralidad de la accin, debemos aadir que es tambin inferior a la teora cristiana, aun bajo el punto de vista del desinters y dignidad de los motivos que impulsar pueden a la voluntad a obrar. Noble, como es, y elevado el cumplimiento del deber como motivo de la voluntad, es mucho ms noble y elevado el motivo que presenta la filosofa cristiana, cuando nos habla de obrar el bien para la gloria de Dios. La manifestacin de esta gloria, y principalmente de la santidad divina es, a no dudarlo, un motivo de accin desinteresado, como ser puede el motivo racionalista, y sobre todo ms elevado, ms noble, ms verdadero, ms [493] en armona con la naturaleza de las cosas en general, y con la del hombre en particular, las cuales, como efectos libres de Dios, y participaciones de su esencia, tienden a l naturalmente, y como manifestaciones de la bondad divina, revelan necesariamente su gloria, ltimo fin de la creacin. El procurar, pues, e intentar la gloria de Dios y la manifestacin de su santidad por medio de nuestros actos libres, es el motivo ms noble, desinteresado y digno que proponerse puede la voluntad humana, y al propio tiempo, el ms conforme con el orden moral universal, y con la naturaleza finita, contingente y creada del hombre. Y que ser se a esto se aade, que la elevacin y desinters del motivo racionalista son ms aparentes que reales, bajo el punto de vista de las doctrinas de sus partidarios? Porque la verdad es que si estos sealan como motivo nico de la accin moral el cumplimiento del deber o del bien, propuesto como tal por la razn, es porque suponen y afirman que a la razn sola pertenece, no solo conocer, sino constituir el orden moral y la ley moral, con independencia de Dios y de la ley; lo cual, en ltimo resultado, vale tanto como decir que el hombre, al realizar el cumplimiento del deber y la observancia de la ley, lo hace en obsequio de su propia razn. Luego la teora racionalista, en medio y a pesar de su aparente desinters y elevacin de sus motivos, viene a convertirse en un verdadero egosmo, viene a parar en el culto del yo, y sustituye la adoracin del hombre a la adoracin de Dios. En suma: el desinters y dignidad aparentes de la
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teora racionalista, vienen a convertirse, por una consecuencia inevitable y lgica, en el amor de s mismo y en una verdadera antropolatra. [494] Artculo III Deberes principales del hombre para consigo mismo. El suicidio y el duelo. Cuando se habla de obligaciones y deberes del hombre para consigo mismo, el sentido racional de semejante expresin es que la personalidad propia puede ser objeto o trmino de ciertos deberes que radican en la ley natural, y que reciben su fuerza de Dios, autor de la misma. Estos deberes y obligaciones del hombre para consigo mismo, se hallan reunidos y concentrados en ste: Conservar y perfeccionar la especie humana juntamente con las fuerzas recibidas de Dios. De este deber fundamental resultan, como corolarios legtimos: 1 El deber de amarse a s mismo segn el orden de la recta razn, y consiguientemente, el de buscar y trabajar para poseer las cosas necesarias, ya para la conservacin de la vida propia y de sus allegados, ya para el bienestar correspondiente a su posicin y condiciones sociales; pero siempre con subordinacin y relacin al destino final del hombre, que constituye su perfeccin suprema y su bien racional y absoluto. 2 El deber de tomar el alimento necesario para la conservacin de la vida, de conservar el cuerpo y sus miembros, y de repeler lo que puede causar la muerte. 3 El deber de elegir aquel estado que se halle en relacin con las circunstancias peculiares del individuo, o al menos, aquel estado y tenor de vida que no ceda en perjuicio de otros, ni sea contrario al orden moral. 4 El deber de perfeccionarse como ser racional, o sea cultivando y desarrollando las facultades de conocimiento, y [495] especialmente la razn, que ha sido dada al hombre como una luz y gua de su vida intelectual y moral. De aqu resulta, por una parte, el deber de adquirir aquellos conocimientos, tanto especulativos como prcticos, que sean necesarios para desempear convenientemente los oficios y cargos que posea el individuo: y por otra parte, el derecho de cultivar las ciencias y artes, sin ms limitacin que la que resulta de la

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existencia de los deberes y obligaciones que por otros ttulos corresponden al individuo. 5 El deber de perfeccionarse en el orden moral por medio de la prctica y ejercicio de las virtudes correspondientes a su estado y condicin, puesto que la virtud es la que constituye la perfeccin moral del hombre, a la cual deben subordinarse los dems deberes, ya porque sta es la perfeccin principal del hombre, ya porque es una condicin necesaria y como el medio natural y propio para llegar a la perfeccin suprema en la posesin de Dios. A este deber se reduce, como condicin y corolario, la obligacin de moderar las pasiones de la parte sensitiva, regulando y dirigiendo sus movimientos por medio de la razn y de la voluntad, a fin de que sus manifestaciones no se hallen en contradiccin con el bien y con las virtudes morales. El suicidio. Al deber de la conservacin de la vida se opone el suicidio, pecado gravsimo, pero demasiado frecuente en nuestros das, por lo cual no estar por dems decir algunas palabras sobre l. [496] Tesis El suicidio se opone a la recta razn y a la ley natural. La razn de esto es que el que se mata a s mismo viola los derechos de Dios, obra contra la inclinacin natural y su bien propio, y falta o peca contra la sociedad. Luego el suicidio se opone a la recta razn y a la ley natural. El suicida viola los derechos de Dios. Es una verdad innegable que el hombre recibe la vida de Dios, su autor y conservador, como lo es de todas las cosas finitas, a las cuales sac de la nada por su libre y sola voluntad. Es igualmente cierto que el objeto e intencin de Dios al comunicar la vida al hombre, no fue el que dispusiera de ella a su antojo, sino el que se sirviera de la misma como de medio, camino y preparacin moral para llegar a su destino final, o sea a glorificar a Dios por medio de la unin inefable con el bien infinito, principio y fin ltimo de la creacin, y de una manera esencial, de los seres inteligentes. Luego el privarse voluntariamente de la vida por medio del suicidio, es usurpar el dominio y derechos de Dios sobre la misma. La vida, escribe santo Toms, es un don concedido por Dios al hombre y sujeto a la potestad del que mata y da la vida. De aqu es

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que el que se priva de la vida, peca contra Dios, as como el que mata el esclavo peca contra el dueo de ste. Obra contra la naturaleza y contra su bien propio. Contra la naturaleza; porque la inclinacin y propensin ms enrgica y espontnea de la naturaleza, es la de conservar el ser y la vida, como lo demuestra la misma experiencia, no slo en el hombre, sino en todos los seres. Contra su bien propio; porque para evitar un mal menor elige otro mayor, cual es la muerte respecto de los males de la vida, y sobre todo, porque para evitar un mal temporal se precipita en uno [497] eterno infinitamente superior a los males todos de la vida presente. Peca contra la sociedad. El hombre, como parte o miembro de la sociedad, de la cual recibe beneficios, se debe a sta, y al disponer de su vida sin motivo racional, perjudica los derechos de sta, y entre ellos el que tiene toda sociedad a que los particulares contribuyan a su conservacin por medio de la fortaleza y sufrimiento en las adversidades. Adase a esto, por un lado, el mal ejemplo, perjudicial a la sociedad, y por otro lado, el peligro de homicidio, inherente a la prctica del suicidio; porque el que llevado de la desesperacin y por no tolerar los males se determina al suicidio, bien puede decirse que est en disposicin y preparacin habitual de nimo para cometer homicidio, si considera esto como medio para librarse del mal que le induce al suicidio. Con razn, pues, dice santo Toms, que el que se mata a s mismo injuriam communitati facit. Como corolario general de las precedentes reflexiones puede decirse que, salvo el caso de perturbacin completa de la razn, el suicidio apenas puede concebirse en un verdadero catlico; porque no se concibe que el hombre de verdadera fe cristiana, especialmente si la conducta moral est en armona con la creencia religiosa, elija un camino que sabe le conduce a los males y privaciones eternas, para librarse de males temporales y relativamente insignificantes. Este corolario se halla en armona con la experiencia, la cual nos ensea que los casos de suicidio son rarsimos en los hombres de conducta verdaderamente cristiana. Esto nos lleva tambin a suponer que una de las causas principales del suicidio, debe ser la carencia de ideas y creencias religiosas, hiptesis que se halla comprobada hasta cierto punto por la experiencia y la estadstica criminal de los pueblos (1). [498] {(1) He aqu en confirmacin de esto lo que escribe Debreyne sobre el suicidio: Reina esta enfermedad particularmente en los [498]
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pueblos donde la fe y las convicciones religiosas son casi nulas, y no ejercen por consiguiente en la poblacin sino poqusima influencia. La experiencia tiene probado que en todas las naciones el suicidio es ms frecuente, a proporcin que disminuye el sentimiento religioso... La otra gran llaga de la sociedad, y acaso la ms incurable, origen a la vez de un infinito nmero de males, es la ignorancia de la religin, y hasta de las primeras verdades religiosas y morales... En tal estado de degradacin ignora su fin y su destino, ignora a Dios, se ignora a s mismo, y en nada cree, porque todo lo ignora... Es muy singular que sea ms frecuente en los pueblos el suicidio, a medida que se retira de ellos el catolicismo, y que se desconozca generalmente en los que la religin se observa y se practica exactamente. El suicidio era desconocido en Espaa, mientras este pueblo ha sido observador sincero de la religin catlica y la ha practicado exactamente. Observad lo sucedido en Inglaterra, tierra clsica del suicidio, desde que el catolicismo ha sido de ella desterrado. Pensam. de un crey. cat. pg. 189 y sig.} No creemos necesario detenernos en proponer las objeciones relativas a esta tesis; porque las consideraciones expuestas al demostrarla, contienen las ideas necesarias para la solucin de los argumentos que en contra suelen proponerse. nicamente aadiremos, como solucin del argumento que presenta la muerte como mal menor que el cmulo y persistencia de males que en circunstancias dadas rodean al hombre, que el mal fsico, por grande que sea, siempre es de un orden inferior al mal moral, y el pecado lleva consigo, aparte del mal fsico consistente en la privacin de la vida, la malicia moral que envuelve por las razones arriba consignadas. El duelo. Enlazado con el deber de la propia conservacin, y con el suicidio que a ste se opone, encuntrase el duelo por el peligro injustificado en que se pone el duelista de perder la vida; bien que el duelo se opone adems a los deberes del hombre para con el prjimo, a causa del peligro de inferirle dao grave. [499] Esto nos obliga a decir algunas palabras sobre esta materia, entendiendo aqu por duelo, el combate peligroso de muerte, mutilacin o dao grave, realizado entre particulares por propia voluntad o autoridad. No se habla aqu, ni de los torneos y justas de los siglos anteriores, ni de los combates de la edad media, apellidados juicios de Dios, ni menos
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de los desafos o combates parciales que alguna vez se han verificado por convenio y asentimiento de la autoridad pblica con un objeto de comn utilidad, como el terminar una guerra entre dos naciones. Este ltimo puede considerarse como lcito, y los dos primeros, aunque ilcitos por regla general, no envuelven tanta malicia moral y oposicin con la recta razn, como los duelos hoy en uso (1). {(1) Excusado es decir que la Iglesia se ha opuesto en todos tiempos a esta prctica tan criminal como estpida de los duelos o desafos particulares, fulminando seversimas penas contra sus autores y fautores. He aqu cmo se expresa sobre este punto Goschler: L'Eglise trouva cette institution parni ces peuples lorsque elle comena exercer son influence sur eux, sans tre la mme tout d'abord de la abolir... en s'efforant de la rendre utile en introduisant une procedure rgulier, la place du duel judiciare. Son action lgislative atteignit son apoge cet egard dans le Concile de Trente. D'aprs le dcrt du Concile, les duellistes et ses seconds et quiconque a pris part la conclusion ou la execution d'un duel sont, ipso facto, frapps d'excomunication, et el Pape seul peut les en reveler; en outre, la sepulture ecclesiastique est refuse celui qui a succomb. En mme temps le Concile excommunie les souverains temporeles, qui accorderaient sur leurs terres un lieu pour le combat singulier. Il voulait videmment ainsi proscrire les tournois et il y reussit. Diction. ency. de la Theol. cath., tom. 7. Sealar las condiciones y circunstancias que deben concurrir en el duelo para incurrir en las penas eclesisticas, pertenece a los tratadistas de teologa moral.} Concretndonos, pues, a este ltimo, he aqu algunas breves reflexiones que demuestran su ilicitud y oposicin con el orden moral. [500] 1 El duelo repugna y se opone a la ley natural; primero, porque envuelve la malicia del suicidio, en atencin a que el duelista se pone en peligro de perder la vida sin causa legtima que a ello le autorice: segundo, porque viola el dominio y el derecho de Dios sobre la vida y los miembros del hombre: tercero, porque el duelista se pone en peligro prximo de quitar la vida o inferir dao grave al prjimo sin causa legtima. Ni basta decir que este cede de su derecho al aceptar el duelo; porque ni el puede ceder un derecho que no tiene sobre su vida y miembros, ni su cesin evita los daos y perjuicios que a su familia u otras personas y a la misma sociedad se siguen del duelo. 2 El duelo tiende por su naturaleza a la perturbacin y destruccin del orden social, porque se halla en directa oposicin con uno de los
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principios fundamentales en que descansa la sociedad. No es posible negar que uno de los principios fundamentales del orden social, es la necesidad de que los crmenes, delitos y agravios sean castigados y reprimidos por la autoridad pblica y no por los particulares. Qu sera de una sociedad en la que cada ciudadano tuviera el derecho de castigar o tomar venganza de los delitos, agravios o injurias personales? El imperio de la fuerza bruta, de las pasiones, de la violencia y la consiguiente disolucin de la sociedad, sera el resultado necesario de semejante estado de cosas. Bastan estas ligeras reflexiones para comprender todo lo que hay de absurdo y criminal en el duelo segn hoy se practica, especialmente si se tiene en cuenta que por lo regular el duelo se provoca y acepta para conservar el honor, como si el honor consistiera en matar a otro o ser muerto por l, o como si el honor dependiera de la suerte de tirar antes o despus, o de la mayor destreza en manejar una espada o una pistola. Esto sin contar que no es raro provocar estos duelos por injurias levsimas, lo cual vale tanto como pretender que la pena correspondiente a un agravio leve y tal vez imaginario, es la muerte, principio que destruye la nocin de toda justicia. [501] Artculo IV Deberes principales del hombre para con el prjimo. Los deberes del hombre para con el prjimo, estriban y reciben su fuerza de la ley natural. Pueden dividirse en negativos y positivos, en relacin con los dos principios que les sirven de base, a la vez que de frmula general. Los primeros son derivaciones y como conclusiones del siguiente precepto de la ley natural: No hagas a otro lo que no quisieras que a ti te hiciera. Quod tibi non vis alteri ne feceris. Los segundos son aplicaciones y conclusiones del precepto natural que nos manda amar al prjimo o a los dems hombres como a nosotros mismos: Dilige alios homines sicut teipsum. En virtud del primer precepto, el hombre tiene el deber general de respetar los derechos de otro hombre y de abstenerse de toda accin que pueda perjudicar o impedir el ejercicio de estos derechos, inherentes a la personalidad humana, como son, por ejemplo, el derecho a la verdad, a la virtud, a la consecucin de su destino final, a la conservacin de la vida, el derecho a la fama, a la integridad del cuerpo, a los bienes de fortuna, &c. En correlacin con estos derechos estn los deberes

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a) De no impedir a otro el conocimiento de la verdad, y el de no inducirle en error. b) De no impedir que otro practique la virtud, que elija el estado de vida que crea conducente para su perfeccin moral, que use de su libertad sin perjuicio de los derechos de Dios y de los dems hombres. c) De no inferir dao a otro en su vida, cuerpo, fama, hacienda, y consiguientemente el de reparar y restituir estos [502] perjuicios en la forma posible, cuando tengan lugar por culpa propia. Del segundo precepto se desprenden como principales deberes positivos a) La benevolencia o amor general hacia todos los hombres sin distincin y por el solo hecho de ser nuestros hermanos de naturaleza y destino, creados por Dios a su imagen y semejanza. Esto aun en el orden puramente natural, y abstraccin hecha del amor que a los hombres debemos en el orden de la gracia sobrenatural, como redimidos por la sangre de Jesucristo, sus hermanos segn la carne, y destinados a heredar una felicidad sobrenatural: haeredes quidem Dei, coharedes autem Christi. b) El deber de auxiliar al prjimo en sus necesidades, tanto corporales como morales e intelectuales, por medio de la limosna y de las obras de misericordia, siendo tanto mayor el deber, cuanto la necesidad del prjimo es ms grave. Este deber de la beneficencia est sujeto a cierto orden segn la condicin de las personas, naturaleza de la necesidad, tiempo, lugar y dems circunstancias. El deber referente a la veracidad es a la vez positivo y negativo: es positivo con respecto a ciertos casos en que hay obligacin de manifestar o decir la verdad: es negativo, en cuanto que nunca es lcito decir mentira. El objeto o fin interno, y por decirlo as, inmanente de la facultad de hablar que poseemos por naturaleza, es la manifestacin de nuestros conceptos o pensamientos internos. Luego la mentira, cuya esencia consiste precisamente en la falta de conformidad entre la manifestacin o palabra externa y el concepto interno, incluye la inversin del orden natural, y es por consiguiente esencialmente mala en el orden moral. Luego la mentira en ningn caso es lcita, puesto que pertenece a aquel gnero de acciones que se oponen directamente al objeto mismo y fin primario de las facultades de la
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humana naturaleza. Esto sin contar que se opone tambin al fin de la sociedad, y que sta no podra subsistir si fuera permitida la mentira. [503] Extrao es por lo tanto que en una obra escrita bajo el criterio krausista, al enumerar las faltas graves contra la inteligencia, se diga: La mayor de todas es la mentira, la falta de veracidad, el engao deliberado, salvo en aquellos casos en que puede ser necesaria y provechosa {(1) Elementos de tica o Filosofa Moral, por V. Gonzlez Serrano y M. de la Revilla, pg. 176.}. Semejante afirmacin, tolerable apenas en un partidario del ms crudo materialismo, no se concibe siquiera en los partidarios del krausismo, que tanto alardean de moral pura y desinteresada, y que tanto suelen hablar de obrar el bien por el bien. Es moral pura y desinteresada la que admite que es lcito mentir en casos de necesidad o de provecho? Doctrina es esta que, cual otras muchas, demuestra la impotencia de la razn humana para resolver los problemas morales, cuando desoye la voz de la revelacin divina. La historia y la experiencia demuestran de consuno que toda razn racionalista es arrastrada fatalmente al error bajo una forma u otra. Justo y merecido castigo de toda razn humana que se revela contra la razn divina y menosprecia las enseanzas de la filosofa cristiana! Suponer que la mentira es necesaria, o que deja de ser falta cuando es provechosa, equivale a suponer que la mentira no es accin intrnsecamente mala en el orden moral y torpe de su naturaleza. Santo Toms observa oportunamente, que la razn de pecado en la mentira no procede slo del dao que causa al prjimo, sino que consiste principalmente en el desorden interno que envuelve. De aqu infiere que no es lcito mentir, siquiera sea para impedir algn dao del prjimo, as como no es lcito robar para dar limosna. Mendacium, dice {(1) Sum. Theol., 2, 2 cuest. 110, art. 3 ad. 4.}, non solum habet rationem peccati ex damno quod infertur proximo, sed ex sua inordinatione. Non licet autem aliqua illicita ordinatione uti ad impediendum [504] nocumenta et defectus aliorum; sicut non licet furari ad hoc quod homo eleemosynam faciat... Et ideo non est licitum mendacium dicere ad hoc, quod aliquis alium a qucumque periculo liberet. Conviene tener presente que los deberes y derechos que competen al hombre en virtud de su misma naturaleza, pueden y deben apellidarse absolutos, como los que se refieren a la conservacin de la vida, al conocimiento de la verdad, &c.

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Llmanse hipotticos los que presuponen alguna accin libre del hombre, como acontece generalmente respecto de los derechos y deberes que dicen relacin a los bienes de fortuna.

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Captulo segundo Los deberes y derechos del hombre como miembro de la sociedad civil
Para reconocer y fijar los deberes y derechos del hombre como ser social, es preciso determinar primero la naturaleza, organismo y condiciones de la sociedad a que puede pertenecer. Dos son estas sociedades, la pblica o civil, y la particular o domstica, que viene a ser como el elemento de la civil. Por esta razn, expondremos primeramente la naturaleza de cada una de estas dos sociedades, y despus los deberes y derechos que a ellas se refieren. Artculo I La sociedad domstica. Naturaleza de la sociedad conyugal. La sociedad domstica incluye o abraza la unin y comunicacin: a) entre el esposo y la esposa; sociedad conyugal o de matrimonio: b) entre el padre y los hijos, o sea sociedad paterna: c) entre el amo y el criado, o sea la sociedad heril o seorial. Dejando a un lado esta ltima, como menos importante, los deberes y derechos que a las otras dos se refieren, presuponen el conocimiento de la sociedad conyugal, base [506] natural de la paterna, y fundamento de los deberes y derechos peculiares a sta. Considerando la sociedad conyugal o de matrimonio en el orden puramente natural, puede definirse: la unin perpetua del varn y de la mujer para la procreacin de hijos, que lleva consigo el amor mutuo y la comunicacin perfecta de vida. Si se considera esta sociedad con relacin a los sujetos que son cristianos, incluye adems la elevacin del contrato matrimonial al ser y condiciones de sacramento, verificada por Jesucristo, significativa de la unin del mismo con su Iglesia, e inseparable, por consiguiente, del matrimonio entre cristianos. He aqu ahora algunas reflexiones que contienen la teora general del matrimonio, y que servirn para comprender la verdad y sentido de la definicin consignada. 1 La razn nos ensea que la sociedad conyugal entra en el plan general de la creacin natural, como uno de los medios necesarios para realizar el plan y designio de Dios sobre el mundo en general, y sobre el hombre en especial. Dios, al conservar el ser del hombre con su omnipotencia, revela su voluntad positiva en orden a la propagacin y conservacin del individuo, de la especie y de la sociedad. Por otra
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parte, esta voluntad divina y la relacin del matrimonio con el plan de Dios se comprueba y confirma por la distincin de los sexos, por la aptitud de los mismos para la generacin, por sus inclinaciones y simpatas. Luego de aqu se sigue que el matrimonio, considerado por parte de su fin propio, es y puede apellidarse natural y necesario, en el sentido que la sociedad domstica es medio necesario y natural para conseguir la conservacin y propagacin de la especie humana. 2 Sin embargo, esta necesidad final o por parte del fin que corresponde al matrimonio, no se refiere directamente a cada individuo, sino a la multitud colectiva; de manera que slo tiene relacin necesaria y fuerza obligatoria per se respecto a la sociedad, y consiguientemente de los encargados de su conservacin y propagacin. Con relacin a los [507] individuos, slo tiene fuerza obligatoria per accidens, o sea en casos excepcionales, en que la conservacin y propagacin de la especie no pudiera realizarse sin el concurso de individuos determinados. De aqu se infiere, que la sociedad conyugal no es obligatoria para todos y cada uno de los individuos, por ms que sea necesaria para la conservacin de la sociedad; no de otra manera que es necesario para la conservacin de sta que haya magistrados, agricultores, comerciantes, sastres, &c., sin que por eso estas profesiones sean obligatorias para todos y cada uno de los individuos de la sociedad. Ms todava: el bien mismo de la sociedad, y lo que podemos llamar divisin del trabajo social, exigen hasta cierto punto que algunos individuos se abstengan del matrimonio, cuyos deberes y condiciones anejas son ms o menos incompatibles con los deberes y condiciones de ciertos estados y profesiones. Y si esto es verdad con respecto a la milicia y al cultivo intenso, especial y perseverante de la ciencia, lo es ms indudablemente, cuando se trata de estados y profesiones que exigen un gran desinters, la entrega completa del individuo al bien moral de otros, la abnegacin y el sacrificio personal en aras de la perfeccin moral de la sociedad cristiana, que exige la subordinacin de los bienes presentes y del destino temporal, a los bienes eternos y al destino final del hombre en la otra vida. De aqu se infiere con toda evidencia, que el celibato cristiano, adoptado con el noble fin de entregarse a la perfeccin moral y religiosa de la sociedad, y como medio de ejercer influencia tan poderosa como benfica en esta vida, nada tiene de contrario a la ley natural, y que se halla en completa armona con el plan divino y con el bienestar e inters de la misma especie humana, a cuyo desarrollo y perfeccin moral contribuye poderosamente.
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Las sencillas reflexiones que anteceden bastan para echar por tierra todos los argumentos de la escuela racionalista contra el celibato eclesistico, argumentos que no reconocen ms origen que el odio a la Iglesia catlica; y de aqu los diferentes sofismas con que suelen atacar a esta veneranda [508] institucin. Lo que constituye el fondo y como la esencia de estos sofismas, es la confusin e identificacin de la facultad generadora que existe en el hombre, con la obligacin de engendrar y propagar la especie. Una cosa es la facultad de engendrar, y otra muy diferente la obligacin o deber de propagar, as como una cosa es la facultad de ser arquitecto y edificar una casa, y otra muy diferente la obligacin de edificar o ser arquitecto. Si la facultad propagatriz conduce lgicamente al deber de propagar y engendrar, ser necesario admitir que todos los hombres, o al menos la mayor parte, tienen obligacin de ser carpinteros, sastres, arquitectos, &c. Resulta de todo lo dicho hasta aqu: 1 que la sociedad conyugal o el estado de matrimonio, es voluntario y libre por parte de su origen, que es el amor mutuo de los cnyuges, y con relacin a los individuos: 2 que es necesario con relacin a la sociedad humana en general, y tambin por parte del fin propio, que no es otro que la procreacin de hijos. Esto quiere decir que aunque el individuo es libre en cuanto a abrazar y constituir la sociedad conyugal, en la hiptesis de que elija este estado, no es libre moralmente, ni est en su potestad el apartarse del fin predeterminado por la ley natural y por el Autor de la naturaleza. 3 Este fin sealado por la naturaleza misma a la sociedad conyugal, conduce a su indisolubilidad por una consecuencia lgica. A los ojos de la recta razn y de la ciencia, sera un absurdo decir que el contrato conyugal slo obliga y se refiere a la propagacin del hombre, considerado como un bpedo de una organizacin ms o menos perfecta. El hombre es ante todo un ser moral, y en el concepto de tal, necesita y le es debida por sus padres la educacin, la direccin y la instruccin conducentes a su perfeccin moral. Siendo, por su misma esencia, una imagen de Dios, y estando destinado por ste a un fin sobrenatural y divino, entra en las condiciones de la sociedad conyugal la obligacin de comunicarle, adems del ser fsico, el ser intelectual, moral y religioso. Por otra parte, ni la donacin recproca de los [509] contrayentes sera slida y verdadera, ni la comunicacin de su vida sera perfecta, ni la reciprocidad que existe entre los padres y los hijos en orden a los deberes de sustento, educacin, honor y auxilio, sera eficaz y natural, sin la permanencia y perpetuidad de la sociedad conyugal. Si a esto se aaden los gravsimos inconvenientes que resultaran a la familia y a la sociedad, en la hiptesis de la disolucin posible y lcita de la sociedad
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conyugal, no podr ponerse en duda que la indisolubilidad del matrimonio es una consecuencia natural y necesaria de esta sociedad, atendida su naturaleza propia, atendidas las prescripciones de la ley natural, y atendidas tambin sus relaciones con las exigencias y condiciones permanentes de la sociedad civil. Puede decirse tambin que la historia y la experiencia demuestran a su vez esta verdad; porque si escuchamos las lecciones de la historia, veremos que existe un enlace estrecho e ntimo entre la moralidad privada y pblica y la indisolubilidad del matrimonio (1). Es uno de los hechos ms constantes y universales de la historia, que la corrupcin e inmoralidad de una nacin se halla en razn directa con la facultad del divorcio absoluto. Este fenmeno o la frecuente disolucin de los matrimonios, constituye uno de los sntomas ms seguros de la corrupcin de costumbres, lo mismo en las civilizaciones antiguas, que en las nuevas. [510] {(1) Santo Toms ya haba observado las relaciones que existen entre estas dos cosas, como se desprende del siguiente pasaje: Ad bonos mores pertinet individua conjuctio maris et faeminae, sic enim fidelior amor unius ad alterum erit, dum congnoscunt se indivisibiliter conjuctos: erit etiam utrisque sollicitior cura in rebus domesticis, dum se perpetuo commansuros in earundem rerum possesione aestimant; subtrahuntur etiam ex hoc discordiarum origines, quas oporteret accidere, si vir uxorem dimitteret, inter eum et propinquos uxoris; et fit firmior inter affines dilectio; tolluntur etiam adulteriorum occasiones, quae darentur, si vir exorem dimittere posset, aut e converso; per hoc enim daretur via facilior sollicitandi matrimonia aliena. Cont. Gent., lib. III, cap. 123.} Pondremos trmino a este artculo con las siguientes observaciones, ya que la naturaleza de esta obra no nos permite desarrollarlas: 1 No obstante que la indisolubilidad del matrimonio es conforme en general y absolutamente, como acabamos de ver, con la ley natural y con la naturaleza propia de este contrato, hay casos excepcionales, con respecto a los cuales no aparece clara la indisolubilidad, si atendemos precisamente a la ley natural. Empero, sea de esto lo que fuere, es cierto que hoy el matrimonio es indisoluble, aun en esas circunstancias especiales y anormales, en virtud del precepto de Jesucristo que prescribe la indisolubilidad absoluta y universal del matrimonio.

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2 La poligamia o pluralidad simultnea de mujeres, aunque no se opone absolutamente al fin primario del matrimonio, que es la procreacin de hijos, se opone al mismo indirectamente por parte de su educacin conveniente; y adems, se opone a los fines secundarios del mismo, cuales son la comunicacin recproca en las obras de la vida, el amor mutuo, la paz domstica y la tranquilidad, incompatibles con la pluralidad simultnea de mujeres. De aqu es que la poligamia, aunque contraria a la ley natural, considerada sta en general y en circunstancias normales, puede dejar de serlo, si se hace necesaria para la propagacin de la especie, o si interviene mutacin de la materia por parte de Dios, en el sentido explicado al hablar de la inmutabilidad de la ley natural. 3 La poliandria o pluralidad simultnea de hombres, es absolutamente contraria a la ley natural, puesto que se opone a la generacin de la prole, a su educacin, con todos los dems inconvenientes que de aqu resultan necesariamente, como es el desconocer a su padre, no cuidar este de su educacin y sustento, carecer de derecho a los bienes y herencias, &c. [511] Artculo II Deberes resultantes de la sociedad conyugal. Relaciones de sta con los poderes civiles. 1 Deberes entre los cnyuges. La existencia y constitucin de hecho de la sociedad conyugal, lleva naturalmente consigo, o mejor dicho, da origen a varios deberes entre los cnyuges, siendo los principales de ellos a) La fidelidad mutua y permanente, en virtud de la cual estn obligados a abstenerse de toda comunicacin carnal con otras personas. b) El amor recproco que deben conservar y fomentar entre s, sin compartirlo ni dividirlo de manera que ceda en perjuicio de las condiciones y conveniencias de su unin matrimonial. c) El auxilio y cooperacin que uno a otro deben prestarse en todas las cosas necesarias para sobrellevar las diferentes cargas del estado. d) La obediencia y reverencia por parte de la mujer al marido, como cabeza y representante principal de la autoridad domstica, especialmente en las cosas pertenecientes al gobierno de la familia y administracin de los bienes. El marido, por su parte, tiene el deber
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de respetar, defender y cuidar de la mujer, tratndola y considerndola, no como esclava, sino como compaera. 2 Deberes entre los padres y los hijos. De la sociedad conyugal, cuyo objeto propio es la procreacin de hijos, resultan naturalmente y como en segundo trmino, deberes determinados y especiales entre los padres y los hijos, cuales son, entre otros: [512] a) Por parte de los padres, el deber que se puede llamar fundamental respecto de los dems, de velar sobre la educacin, tanto fsica, como intelectual y moral de los hijos. De aqu el deber y el derecho de impedir y repeler lo que es perjudicial al cuerpo y vida fsica del hijo, lo mismo que lo que se opone a su conveniente educacin moral, intelectual y religiosa. Este derecho, que radica inmediatamente en la misma naturaleza humana y en las prescripciones ms inconcusas de la ley natural, es independiente de la autoridad civil, la cual carece de jurisdiccin para privar al padre de este derecho, a no ser en el caso excepcional que este obrara manifiestamente contra la ley natural en la educacin fsica, intelectual o moral de sus hijos. De aqu se infiere claramente, que cuando los poderes pblicos obligan directamente o indirectamente a los padres a dar a sus hijos una educacin y enseanza contraria a la que ellos desean darles, ejercen una verdadera tirana, y destruyen la libertad, a favor de la cual tanto suelen predicar. No es raro encontrar esta opresin desptica y tirnica, en las leyes modernas sobre instruccin pblica obligatoria. b) Por parte de los hijos existe el deber fundamental de corresponder a los beneficios que de sus padres reciben. Porque recibieron la existencia y la vida, les deben reverencia, honor y obediencia. Porque recibieron el alimento y conservacin de la vida durante los primeros aos, tienen el deber de acudir a sus necesidades y de sustentarlos cuando lo necesitan por sus enfermedades y vejez. Porque recibieron la educacin y la instruccin, tienen el deber de honrarlos y cumplir sus mandatos mientras permanezcan bajo la patria potestad, y aun cuando han salido de sta, subsiste siempre el deber del agradecimiento, de la piedad y de la reverencia. Sabido es que Puffendorf con algunos otros protestantes y racionalistas, llegan hasta conceder al padre el derecho de vida y muerte sobre los hijos. En cambio, las doctrinas y prcticas contemporneas tienden a igualar y emancipar casi por completo al
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hijo de la potestad del padre. La filosofa cristiana, en posesin de la verdad aqu como siempre, [513] rechaza por un lado la primera opinin, como contraria y repugnante a la dignidad del hombre, y al amor que la naturaleza misma pone en el corazn del padre; pero al propio tiempo, ensea que los padres tienen el derecho, y hasta el deber de imponer castigos corporales en relacin con la culpabilidad, inclinaciones, edad y dems circunstancias que pueden hacer convenientes y necesarios estos castigos. 3 Relaciones del matrimonio con los poderes civiles. La doctrina expuesta en este artculo y en el anterior, puede servir de criterio para reconocer las relaciones, o mejor dicho, la dependencia que corresponde a la sociedad conyugal respecto de la civil. Esta dependencia, lejos de ser absoluta, como pretenden generalmente los legisladores de nuestros das, es, por el contrario, muy limitada, pudiendo decirse en general, que la jurisdiccin legtima del poder civil respecto del matrimonio, no abraza ms que sus efectos meramente civiles. La sociedad conyugal, anterior y hasta causa de la civil y poltica, es independiente de sta por parte de sus condiciones fundamentales, las cuales dependen de la ley natural, y por otra parte, de la Iglesia, como rgano de la religin catlica y de su fundador Jesucristo, que elev este contrato a la dignidad de sacramento entre los fieles. En virtud del primer ttulo, el poder civil y poltico no podr hacer que la unin entre dos personas sea legtima y verdaderamente conyugal, si no ha intervenido el consentimiento de los contrayentes, si hay error sustancial sobre la persona, si se realiza con condiciones contrarias al fin propio del matrimonio, si existe consanguineidad de primer grado, &c. En virtud del segundo ttulo, los poderes civiles y polticos no pueden hacer que el matrimonio contrado entre fieles sea legtima sociedad conyugal, si no va acompaado de las formalidades esenciales al mismo como sacramento; y esto por la sencilla razn de que la potestad y jurisdiccin humana, cualquiera que ella sea, y por grande que se la suponga, es siempre inferior a la de Dios, y por consiguiente, no puede separar en el matrimonio entre cristianos contrado, [514] la razn de contrato, de la razn o esencia de sacramento. Luego el matrimonio puramente civil, entre catlicos, es un verdadero concubinato a los ojos de Dios y de su Iglesia. Y qu diremos, en vista de esto, de la impa pretensin de considerar y apellidar hijos naturales, a los que nacen de matrimonio celebrado conforme a las prescripciones naturales, divinas y
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eclesisticas, segn hemos visto ordenado en nuestros das por un ministro y un Gobierno que se dicen catlicos, con escndalo general de toda Espaa? Ciertamente que es el colmo de la impiedad y argumento notable de extravo religioso, calificar en documentos y registros pblicos de una nacin catlica, de hijos naturales, es decir, ilegtimos y concubinarios a los hijos nacidos de matrimonio celebrado segn las leyes naturales, divinas y eclesisticas, al mismo tiempo que se reconocen como hijos legtimos, los procedentes de un verdadero concubinato, en el cual se conculcan las leyes divinas y eclesisticas, cual es lo que se llama matrimonio civil entre catlicos. Indicados arriba los deberes principales que resultan de la sociedad conyugal, es innecesario hablar de los derechos, puesto que estos son correlativos de aquellos. Haremos, sin embargo, dos observaciones sobre este punto. 1 El hijo tiene derecho para elegir el estado que ms le convenga, en atencin a que aqu se trata de una cosa que se refiere directamente a la persona misma del hijo en relacin con toda su vida futura, y principalmente porque la eleccin de estado envuelve relaciones ntimas con la consecucin del destino final del hombre. 2 El padre tiene derecho para dar a su hijo la educacin moral y religiosa, necesaria y conducente para su salvacin eterna, sin que la sociedad civil puede impedrselo: el padre, adems, pecar en conciencia, si voluntariamente o por ignorancia vencible, le ensea errores morales y religiosos. Empero el hijo tiene a su vez el derecho de examinar estas doctrinas cuando alcanza el desarrollo de la razn, y el deber de abandonarlas, si son falsas, sin que en esto tenga obligacin de obedecer a sus padres, sino ms bien a Dios, [515] que le comunica la verdad por medio de la razn y de la gracia. Excusado es aadir, que la sociedad civil debe proteger este derecho del hijo, puesto que su misin propia es proteger todos los derechos de sus miembros. Artculo III La sociedad civil, su necesidad y origen del poder pblico. De la sociedad conyugal y de familia, deba resultar natural y espontneamente la sociedad civil y poltica, la cual, en ltimo resultado, no es ms que la coleccin de muchas familias, puestas en contacto y enlazadas por medio de ciertas relaciones. As es que el hombre haba sido considerado siempre como un ser social, y Platn, y Aristteles, y Cicern, y la razn, y la ciencia y la experiencia, ensearon de consuno la sociabilidad natural del hombre, hasta que
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plujo a Hobbes y Rousseau ensear al mundo que el estado social era contrario a la naturaleza humana, que la sociedad deprava y corrompe las facultades del hombre al desarrollarlas, que las instituciones sociales producen la degeneracin del gnero humano; en suma, que el instinto fundamental y el estado natural del hombre es el aislamiento salvaje, y que la civilizacin social es una violencia contra la naturaleza. Aunque semejante doctrina hllase refutada por la misma absurdidad de sus afirmaciones y consecuencias, no estar por dems consignar, siquiera sea con brevedad, algunas de las razones que demuestran que el estado social es natural al hombre, y consiguientemente que su origen est en la misma naturaleza humana. 1 La constitucin fsica del hombre es de tal naturaleza que perecera en la niez, sin el auxilio de los dems hombres. Cuando est enfermo no puede atender a su [516] sustento, y sobre todo a su curacin, sin la cooperacin de los dems miembros de la sociedad, tanto de la domstica como de la civil. En la vejez tambin, y cuando ya han desaparecido los miembros de su familia, necesita el auxilio de sus conciudadanos. La comparacin del hombre con los animales, con relacin a los medios de satisfacer sus necesidades fsicas y naturales, es una confirmacin evidente de esto mismo. Oigamos de qu manera expone y desenvuelve santo Toms esta demostracin: Con respecto a los dems animales, vemos que la naturaleza misma provey suficientemente a su nutricin y vestido, suministrndoles al propio tiempo los medios necesarios para defenderse de sus enemigos, concedindoles al efecto, que pudieran servirse, ya de dientes, ya de garras, ya de astas, ya, cuando menos, de agilidad y astucia para huir. El hombre, por el contrario, nace sin ninguno de estos medios preparados por la naturaleza; pero en cambio recibi la razn, mediante la cual, y con el auxilio de las manos, puede proporcionarse toda clase de recursos. Empero esto, no por s solo; pues es evidente que un hombre por s solo no podra proveer convenientemente a todas las necesidades de su vida. Luego es natural y necesario que el hombre viva en sociedad. Por otra parte, el conocimiento natural para distinguir lo til de lo nocivo, es ms eficaz y seguro en los dems animales que en el hombre: as vemos que la oveja, por ejemplo, conoce naturalmente que el lobo es enemigo suyo, y vemos tambin que muchos animales conocen por instinto las plantas que les sirven de medicina, as como otras cosas necesarias para la vida. Pero el hombre, slo posee un conocimiento general y como virtual de las cosas necesarias para la vida, en cuanto por medio de la razn y de los principios universales
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de la misma, puede llegar a conocer sucesivamente todas sus necesidades y los medios convenientes para satisfacerlas. Pero no es posible que un hombre solo consiga todo esto; y por lo mismo es necesario que viva en sociedad con otros, para que se auxilien recprocamente, dedicndose cada cual a diferentes descubrimientos y artes, y aplicando [517] sus esfuerzos, quien a la medicina, quien a esto, quien a aquello, para utilidad comn de todos. 2 Existe en el hombre un instinto o propensin natural de benevolencia, y lo que es ms an, una inclinacin espontnea a comunicar a los dems hombres sus afecciones internas, sus sentimientos, sus pensamientos, as como tambin a saber las cosas pertenecientes a los dems, y hasta a tomar parte en ellas. 3 Qu sera del hombre en el estado de aislamiento perpetuo durante la vida? En el orden intelectual, se distinguira poco de las bestias, siendo innegable que la educacin y el roce con los dems son condiciones necesarias y auxiliares poderosos para el desarrollo de la razn individual, la cual por aquellos medios entra repentinamente y de un salto, por decirlo as, en posesin de los conocimientos acumulados en transcurso de los siglos, como fruto de los esfuerzos parciales de cada individuo, de cada poca histrica y de cada sociedad. En el orden fsico y econmico, el malestar, las privaciones y la miseria seran su patrimonio. Considrese sino lo que sera un hombre y hasta una familia, obligados a buscarse por s mismos y sin cooperacin alguna de otros, el alimento, el vestido, el calzado, la casa, las medicinas, los medios de transporte, con otros mil objetos necesarios e indispensables para la vida fsica y econmica del hombre sobre la tierra. 4 Finalmente, la necesidad y existencia del lenguaje articulado, junto con la aptitud y propensin natural a servirse de este medio para comunicar sus ideas y afecciones a otros y recibirlas de stos, constituyen, a no dudarlo, una de las pruebas ms poderosas y convincentes de que el estado social es natural al hombre, y que radica en su misma esencia. La facultad del lenguaje articulado es una facultad eminentemente social, y demuestra a posteriori la sociabilidad, como una propiedad necesaria de la naturaleza humana. Tambin se revela esto evidentemente, escribe santo Toms, por lo mismo que es propio del hombre el uso de la palabra, por medio de la cual puede un hombre [518] manifestar y expresar perfectamente a otros sus conceptos. Las razones que se acaban de exponer, manifiestan y evidencian la inexactitud de las teoras sociales de Hobbes y Rousseau. Es, en
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efecto, soberanamente absurdo buscar el origen de la sociedad en el egosmo brutal y en la violencia del primero, o en el contrato social del segundo, cuando vemos a la razn, a la experiencia y hasta a la naturaleza misma, proclamar de consuno el carcter social del hombre en el orden fsico, lo mismo que en el orden intelectual y moral. Tngase presente, sin embargo, que este carcter social del hombre, principio general y razn suficiente a priori de las sociedades humanas, no excluye la necesidad relativa de algn hecho por medio del cual el principio general se hace concreto en esta o aquella sociedad, pasando la sociabilidad del acto primero al acto segundo. La causa primera y principal de las sociedades civiles es la misma naturaleza humana, o sea el carcter social del hombre: la causa inmediata, concreta y como complementaria y determinante de las diferentes sociedades civiles y polticas, es algn hecho humano o de circunstancias, como veremos al hablar del origen del poder pblico. Por lo que hace a los argumentos en que Rousseau pretende apoyar su teora, he aqu los dos principales: 1 La sociedad corrompe las buenas costumbres, dando origen a la inmoralidad de los asociados: 2 La sociedad exige y determina desigualdades entre los hombres, lo cual es contrario a la naturaleza, segn la cual los hombres son iguales. Es falso e inexacto, que la sociedad sea causa per se de corrupcin o de inmoralidad. Lejos de eso, la sociedad bien organizada y dirigida por leyes y potestades justas y rectas, impide la corrupcin de costumbres e influye eficazmente en la perfeccin moral de los asociados, segn demuestra la historia y la experiencia, en los pueblos cuyas instituciones, leyes y poderes se hallan informadas por el espritu cristiano. Cierto es que en las sociedades se revelan y manifiestan en perodos dados, la corrupcin de costumbres y ciertos vicios que no se revelan, por lo general, entre las [519] tribus salvajes; pero esto slo prueba que el hombre en sociedad cuenta con ms elementos y recursos para dar rienda y satisfacer a sus pasiones y malas inclinaciones: lo cual vale tanto como decir, que la sociedad puede ocasionar indirecta y accidentalmente la depravacin moral, pero no por eso es causa de sta, especialmente cuando se halla bien organizada y dirigida. La causa directa de la inmoralidad de los individuos civilmente asociados, no es la sociedad, sino el abuso que de los recursos por ella suministrados hacen los particulares, obrando contra la intencin y el objeto de la misma sociedad. Esto sin contar que estos defectos accidentales y parciales, se hallan ventajosamente compensados, ya por la mayor perfeccin moral de otros miembros
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de la sociedad, ya por las inmensas ventajas fsicas e intelectuales que el hombre reporta de la sociedad. No es mayor ciertamente el valor real del segundo argumento. La desigualdad de condiciones sociales, lejos de repugnar a la naturaleza, se halla en relacin y armona con ella. Una cosa es la naturaleza humana en abstracto y en general, y otra la misma naturaleza segn existe singularizada en los individuos. Bajo el primer punto de vista, es exacto el decir que todos los hombres son iguales segn la naturaleza; porque esto equivale a decir que todos los hombres son igualmente hombres, sin que el uno sea ms o menos hombre que otro. Mas si se trata de la naturaleza humana en el estado de individuacin, es falso que todos sean iguales segn la naturaleza; puesto que la misma experiencia nos manifiesta que existe, no una, sino varias diferencias entre los individuos, hasta el punto que apenas es posible encontrar dos que se asemejen en todo. En virtud de estas diferencias y propiedades individuales que radican en la misma naturaleza, vemos que uno es activo y trabajador, y otro indolente y holgazn; uno est dotado de talento natural, y otro revela estupidez; uno posee inclinaciones buenas, y otro propensiones al mal; uno es enrgico de carcter, y otro dbil; uno sano y robusto, otro enfermizo y sin fuerzas fsicas. Entre el padre y el hijo existe tambin una desigualdad natural, [520] segn que el primero es causa del segundo y no ste de aqul, por ms que, tanto estos, como los anteriores, puedan decirse iguales con respecto a la posesin de la naturaleza humana y de sus propiedades esenciales y especficas. Qu debemos inferir de todo esto? En primer lugar, que la afirmacin de la igualdad natural entre los hombres, envuelve un sofisma que trae su origen de la confusin e inexactitud de ideas y palabras. En segundo lugar, que la desigualdad de las condiciones sociales trae su origen primitivo, aunque parcial, de la desigualdad que produce y determina la misma naturaleza en los individuos. Artculo IV Necesidad y origen del poder pblico social. Observaciones previas. 1 La sociedad civil completa; lo que llamamos un Estado, una Nacin, consta de dos elementos esenciales, a saber: superior, que dirige la sociedad a su fin; y los sbditos, que son dirigidos y gobernados por el superior, siendo indiferente para el caso que esta superioridad pertenezca a una o muchas personas.

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2 Esta sociedad puede considerarse in fieri, o sea en va de formacin y mientras se organiza, y tambin in facto esse, es decir, despus de constituida y organizada. Considerada bajo el primer punto de vista, la sociedad representa una especie de movimiento armnico de muchos hombres hacia un fin comn. Considerada in facto esse, la sociedad es una coleccin de hombres que obran con relacin y subordinacin a un bien comn a todos. La armona del movimiento en el primer caso, y la subordinacin en el segundo, con respecto [521] a un fin comn a los individuos o elementos parciales de la sociedad, exigen y suponen necesariamente la existencia, o mejor dicho, la coexistencia de un poder pblico concreto; porque ni aquel movimiento armnico, ni esta subordinacin y uniformidad de fin pueden existir, ni concebirse siquiera, sin una fuerza superior, representada por una o muchas personas, que haga converger a un fin determinado las fuerzas individuales, y que sea capaz de imprimir unidad de direccin hacia el fin comn de la sociedad. Dadas estas nociones fundamentales y esenciales de la sociedad, la consecuencia inmediata de las mismas es la necesidad y existencia del poder pblico, o sea de una autoridad suprema, como derivacin necesaria y directa del carcter social del hombre. No es posible, en efecto, segn hemos notado en otra obra, {(1) Estudios sobre la Filosofa de santo Toms, t. III, pg. 445.} concebir siquiera la existencia de una coleccin de hombres unidos en sociedad permanente, sin concebir al propio tiempo una fuerza, un poder, una autoridad, o como quiera llamarse, capaz de dar direccin fija y conveniente a las diferentes manifestaciones de la actividad individual; un poder que envuelva la sancin penal inmediata de las leyes que deben regular las mutuas relaciones de los miembros de esta sociedad; un poder, en fin, que sobreponindose y levantndose por encima de las individualidades, pueda acarrear a stas la mayor suma de bien posible, sin permitir el engrandecimiento excesivo de los unos a expensas y en perjuicio de los derechos de los otros, hacer imposible la violencia del poderoso o ms afortunado sobre el dbil y menesteroso, establecer y garantizar las relaciones armnicas que deben existir entre los diferentes miembros y clases de la sociedad, impedir, por ltimo, que la fuerza y el elemento individual pongan obstculos a la vida social del hombre. Quitad ese poder pblico, y la sociedad se hace imposible; porque el hombre, atendiendo en este caso exclusivamente a [522] su conveniencia propia, no tendr ms regla ni ms objeto que el inters particular: y de aqu la pugna y oposicin entre las individualidades, el derecho de la fuerza, y finalmente la disolucin de la sociedad humana.

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Y es que, como nota muy oportunamente el mismo santo Doctor, una multitud de hombres reunidos, en que cada cual atendiese a lo que le conviene, sin ningn poder que hiciera converger estas acciones hacia el bien comn de la sociedad, dara necesariamente por resultado la disolucin de sta; porque la divergencia absoluta en las acciones individuales, llevara consigo finalmente, la dispersin completa de los individuos, a la manera que el cuerpo humano se disuelve y se separan sus elementos, desde el momento en que, faltando el principio vital, falta la fuerza que estableca y conservaba la conveniente subordinacin entre los miembros y daba convergencia y unidad a sus acciones. Importantes son las consecuencias y reflexiones a que se presta la doctrina hasta aqu expuesta. He aqu algunas de ellas: 1 La autoridad suprema, no slo considerada en abstracto, sino tambin en concreto y como representada y ejercida por personas determinadas, es anterior en orden de naturaleza a la sociedad en cuanto organizada y constituida (in facto esse), y es, por lo menos simultnea y coexistente con la sociedad, considerada en va de formacin. La razn es clara, pues esta formacin supone y exige una fuerza moral y superior que coordine, dirija y establezca la subordinacin conveniente en los esfuerzos individuales y de las familias o sociedades domsticas, para constituir una sociedad civil y perfecta. 2 Luego la constitucin y existencia de la sociedad civil supone necesariamente la constitucin y existencia previa de un poder pblico real, fsico y concreto. 3 Luego es inexacta y errnea en el terreno de la ciencia, a la vez que contraria a la naturaleza de las cosas, la teora de la soberana nacional. Afirmar, en efecto, esta soberana nacional, equivale a afirmar que la autoridad suprema, [523] a la cual pertenece dirigir, aunar y enlazar entre s las voluntades individuales, existe repartida y fraccionada entre todas y cada una de estas voluntades, concepcin que hace imposible naturalmente y hasta inconcebible la sociedad, considerada en su periodo de formacin, constitucin y organizacin, efectos positivos que no se conciben sin la existencia de una autoridad suprema o soberana, concreta y personificada. Luego, la existencia de la soberana es anterior en orden de naturaleza y de causalidad, a la existencia de la sociedad, considerada como cuerpo constituido ya y gobernable. Luego, segn el curso ordinario y la natural exigencia de las cosas, la autoridad suprema de la sociedad no procede directa ni exclusivamente de la misma sociedad, como coleccin de personas
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que constituyen un cuerpo ordenado y organizado con organizacin civil y poltica; porque esto sera lo mismo que decir que la causa procede del efecto, y que el principio formal y activo, depende y procede de la materia en la cual se recibe la accin y la forma. Adems: la autoridad suprema, o no significa nada, o significa la facultad y el derecho de dirigir y gobernar la sociedad a ella sometida: es as que el pueblo colectivo, en el cual reside esta autoridad suprema, segn la teora de la soberana nacional, no puede ejercer por s mismo este derecho, segn confiesan los partidarios de esta teora: luego no existe en realidad esta soberana en la forma que se pretende. Y en verdad que es soberanamente ridculo conceder al pueblo un derecho que nunca puede ejercer: decirle que es soberano, que en l reside la autoridad suprema de gobierno, que es dueo de s mismo, y al propio tiempo despojarle de este derecho y de esta pretendida soberana, obligndole a trasladarlos a otro. 4 Qu debemos inferir de todo esto? Helo aqu. Si consideramos la autoridad suprema social en abstracto, es decir, prescindiendo de la persona que la ejerce, y como elemento esencial y principal de la sociedad, sin el cual sta, ni puede formarse, ni subsistir y desarrollarse despus de formada, su origen y razn suficiente es la naturaleza de [524] hombre, o mejor dicho, Dios como Criador de la misma; porque as como el carcter social del hombre no depende, ni trae su origen de la voluntad de ste, sino del Criador, que hizo sociable la naturaleza humana, as tambin depende y trae su origen del criador, o si se quiere, de la misma naturaleza humana, la autoridad suprema, elemento esencial y condicin necesaria de la sociedad humana. Si se considera, empero, la autoridad suprema en concreto, es decir, como determinada, representada y existente en una persona o corporacin, su origen y razn suficiente, hablando en general, es algn hecho humano. Este hecho humano que concreta y determina la soberana nacional, puede ser jurdico, por decirlo as, o relacionado y enlazado con algn derecho anterior, o simplemente humano voluntario. La razn, de acuerdo con la historia, revelan que la formacin y constitucin de las sociedades en razn de cuerpos civiles y polticos completos, no se realiza repentinamente por un orden regular. El modo ms natural, y por lo mismo el ms general de formarse estas sociedades, es procediendo paulatinamente y por grados desde una familia ms o menos numerosa, a un pueblo, del pueblo a la tribu y a la ciudad, de la ciudad a la provincia y desde sta al Estado o sociedad civil completa. El origen, pues, natural, ordinario y como espontneo de la soberana, es la autoridad paterna
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representada por aquella familia, que, o por razn de generacin, o por razn de alguna superioridad fsica, intelectual o moral, se constituye centro de otras familias, autoridad que crece, se consolida y extiende naturalmente, a medida que crece la sociedad por ella regida, y se multiplican, aumentan y complican las relaciones entre sus miembros. Del hecho voluntario y humano, puede resultar la autoridad suprema social en casos excepcionales, o cuando se verifican y concurren circunstancias especiales; por ejemplo, cuando una tribu, con el propsito de emigrar y establecerse en otras regiones, elige un jefe que dirija la expedicin; y tambin cuando en una sociedad organizada y perfecta, se extingue completamente una dinasta; o cuando a consecuencia [525] de revoluciones y trastornos polticos, es preciso constituir un poder que evite la anarqua y la disolucin de la sociedad. En estos casos y otros anlogos, la autoridad suprema se concreta y determina en esta o aquella persona, en fuerza del consentimiento comn tcito o expreso de los ciudadanos: porque es el modo natural de que no falte a la sociedad en tales circunstancias la autoridad suprema, condicin indispensable y elemento esencial de la misma. Tngase presente, sin embargo, que en el ltimo caso, si la revolucin no ha sido legtima y justificada, la autoridad soberana existe de derecho en la persona desposeda, y slo pasar de derecho al que la posee de hecho, cuando el transcurso del tiempo y las condiciones de la nacin, impongan al primero la obligacin de ceder de su derecho para evitar mayores males a la sociedad, a lo cual obliga la ley natural. As se concibe la posibilidad de que una dinasta, ilegtima en su origen, pase a ser legtima, y un gobierno de hecho, pase a ser gobierno de derecho con el transcurso del tiempo y la complicacin de circunstancias. 5 Reasumiendo, pues, lo expuesto ltimamente sobre la naturaleza y origen del poder pblico social, o sea de la autoridad suprema, diremos. a) Que la teora de la soberana nacional es absurda en s misma, y contraria a lo que la razn y la ciencia nos ensean sobre la formacin, constitucin y conservacin de la sociedad civil y poltica. b) Que la autoridad suprema social, considerada en s misma y en abstracto, procede de Dios, autor de la naturaleza social del hombre, y puede decirse natural al hombre, como lo es la sociedad humana. c) Que considerada esta autoridad en concreto, y como determinada y personificada en alguno, su origen natural, ordinario y espontneo,
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o en trminos escolsticos, su origen per se, es la autoridad paterna de la cual viene a ser una extensin y una transformacin. d) Que considerada esta misma autoridad concreta por parte de su origen accidental, extraordinario y anormal, per [526] accidens, puede proceder de un hecho humano, o sea del consentimiento de las voluntades individuales. e) Que de esta manera, se pueden conciliar fcilmente las afirmaciones y doctrinas de los telogos y filsofos cristianos acerca del origen del poder pblico, aunque sus teoras parecen diferentes a primera vista. f) Que la teora de la soberana nacional y su forma o manifestacin lgica, el sufragio universal, en el sentido en que los concibe y explica el liberalismo moderno, slo conducen directamente a la insurreccin de los ambiciosos y a la insubordinacin general de las masas contra el poder pblico, y consiguientemente que son incompatibles con el orden pblico y con la paz, bienes principales de la sociedad civil. g) Finalmente, que la soberana nacional, y su corolario o apndice el sufragio universal, lejos de ser el origen ordinario y universal, ni la fuente nica y exclusiva de la autoridad social, slo lo es en casos singulares y en circunstancias extraordinarias y accidentales, y, lo que es ms, que aun en estos casos excepcionales, no son fuente del poder pblico como legtimo, sino a condicin de que no exista de derecho este poder o autoridad en otro sujeto. La voluntad humana, por s sola, no tiene valor moral para constituir un poder pblico, o para conferir una autoridad, que se hallen en oposicin con el derecho. Terminaremos este artculo con algunas observaciones sobre el sufragio universal. Considerada en el orden terico y a priori, esta teora se halla en oposicin con la recta razn y con la ley natural; porque constituye y supone a la voluntad humana fuente de derecho, medida y norma de lo justo e injusto. Y sin embargo, es innegable en toda buena filosofa, que la justicia y la bondad moral de las cosas y de las acciones, no radica en la voluntad humana, no se deriva en sus determinaciones o caprichos, sino de la razn, como expresin y manifestacin de la ley natural y del orden moral. Si un prncipe poderoso, sirvindose del fraude, de la traicin y de la violencia, despoja a otro de su [527] reino sin causa legtima y contra toda justicia; contra justicia, contra derecho, y por lo mismo ilcito e inmoral ser este despojo, sin que el sufragio universal o la voluntad arbitraria de los sbditos, sea capaz de convertirlo en justo y moral.
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El orden moral es independiente y superior a la voluntad humana; las acciones y manifestaciones de sta no pueden ser justas ni morales, sino a condicin de no oponerse a ese orden moral y a la ley natural, revelacin principal del mismo para el hombre y en el hombre. Si del terreno terico descendemos al terreno prctico, hallaremos que esta teora del sufragio universal, es absolutamente inaceptable. Atendida la condicin humana, atendidos los mviles que generalmente influyen en las determinaciones de la voluntad, atendidas, en fin, las pasiones y la ignorancia de las masas, el sufragio universal no es otra cosa en la prctica, que la explotacin del hombre por el hombre, la explotacin del mayor nmero por algunos pocos, bastante poderosos, hbiles y astutos, se deducen y arrastran a las masas ignorantes con frecuencia para ello del fraude, de amenazas, de promesas engaosas. La historia y la experiencia demuestran hasta la evidencia, que el sufragio universal dice siempre lo que quieren los gobernantes o los que estn en posesin de la fuerza. Los acontecimientos contemporneos y altamente escandalosos de Italia, son la prueba ms concluyente de lo que significa el sufragio universal, como expresin de la verdadera voluntad de un pueblo: son una demostracin prctica de que este sufragio es una ficcin irritante, una mistificacin verdadera, que slo sirve para dar una apariencia de legalidad a la violencia, la injusticia, la tirana y la fuerza bruta. Por lo dems, excusado creemos advertir, que cuando decimos que el sufragio universal puede ser fuente de la autoridad social en casos excepcionales, se trata de la fuente secundaria del poder y de su transmisin y como concrecin en persona determinada, pues la fuente primitiva y real de la autoridad social y de todo poder pblico, es siempre Dios como fundamento de todo derecho y autor de la naturaleza [528] humana y de su sociabilidad. Para convencerse de esto basta reflexionar que el derecho de vida y muerte inherente al poder pblico soberano, es superior a la voluntad y al derecho de los individuos, los cuales mal podrn transmitir o dar a otro el derecho de vida y muerte sobre s mismos, careciendo ellos de semejante derecho. Y esto bien puede considerarse como una prueba ms del error que ensea la teora de la soberana nacional. Los partidarios de esta teora, deben comenzar por demostrar la legitimidad y el derecho al suicidio. Como complemento y corolario de la doctrina expuesta en este captulo dbese advertir que cuando se dice que la potestad o poder de los reyes es de derecho divino, no debe entenderse que este poder procede directa e inmediatamente de Dios, a la manera que procede
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el poder del Papa con respecto a la Iglesia, y el poder de Moiss sobre el pueblo hebreo, sino que procede de Dios de una manera mediata, en cuanto que Dios es autor de la naturaleza humana y de la sociedad a la cual y no a este o aquel miembro de la misma pertenece y comunica a Dios la soberana. Esta es la verdadera teora cristiana acerca de los gobiernos y poderes de derecho divino: en este sentido y slo en este sentido, todo gobierno legtimo bien sea ejercido por un monarca heredero o por un presidente temporal de una repblica puede y debe apellidarse de derecho divino, segn los telogos catlicos y los filsofos cristianos. Lo que estos no admiten, por punto general, es la teora que pudiramos llamar protestante, segn la cual los reyes reciben el poder inmediatamente de Dios, segn ensea Jacobo I de Inglaterra, a la vez que los parlamentos y escritores galicanos: es decir, los partidarios del libre examen y los enemigos del papado. En cambio sus sucesores legtimos, los revolucionarios y racionalistas de nuestro siglo han adoptado el extremo opuesto no menos errneo colocando el origen del poder pblico y del derecho de soberana en la voluntad sola del hombre, con exclusin de Dios, y sin derivacin ni sancin divina lo cual constituye la esencia de la teora moderna de la soberana nacional, o sea lo que con sobrada exactitud y verdad apellidarse suele [529] derecho moderno. Una y otra teora se apartan de la teora cristiana que se aparte igualmente de los dos extremos; y una y otra teora conducen lgicamente a la tirana, ora cesarista, ora democrtica o demaggica. De lo dicho se infiere. 1 Que no es la teora catlica sino ms bien la teora protestante, la teora de Enrique VIII, de Jacobo I, y de los galicanos, la que tiene afinidad con la teocracia y la que puede favorecer el despotismo. 2 Que los polticos y escritores que en parlamentos y en libros hablan con desdn de gobiernos y reyes de derecho divino dando por supuesto y por cosa averiguada que segn la doctrina de la Iglesia y la filosofa cristiana los reyes reciben el gobierno de los pueblos y el poder inmediatamente de Dios, o abusan de la ignorancia y buena fe de los lectores, o desconocen por completo la verdadera teora catlica sobre la materia. Artculo V Fin y organismo de la sociedad. Toda vez que la sociedad civil constituye un cuerpo colectivo y una entidad moral, es preciso reconocer y distinguir en ella una unidad de fin u objeto, y una unidad de accin o direccin a este fin. Veamos,
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pues, ante todo cul es el fin de la sociedad civil, para sealar despus su organismo y constitucin jerrquica. Pocas materias hay en filosofa que hayan dado ocasin a tanta variedad de opiniones como la designacin del fin de la sociedad civil. Para unos, es el bien comn o la utilidad pblica; para otros, es el progreso de la naturaleza humana: quin seala como tal la seguridad perfecta de los asociados; [530] quin lo hace consistir en el desenvolvimiento de la libertad individual. ste, seala como fin el desarrollo de la igualdad y la organizacin del trabajo; aqul, la aplicacin del principio de justicia. No siendo posible discutir estas opiniones, nos limitaremos a exponer la nuestra, afirmando que el fin de la sociedad civil consiste en la perfeccin natural del hombre como ser moral, o lo que es lo mismo, en la perfeccin adecuada y natural del hombre, considerado como ser moral. Puesto que el estado social es natural al hombre, y puesto que la principal razn porque le es natural, es la imposibilidad de adquirir por s solo sin el concurso de otros hombres la perfeccin y desarrollo de que es capaz, tanto por parte del cuerpo y de la vida fsica, como por parte de la vida intelectual y moral, es lgico el inferir de aqu, que el fin y objeto propio de la sociedad no es ni puede ser otro, sino la perfeccin del hombre en el orden fsico y en el orden moral. En el orden fsico, la perfeccin del hombre resulta de la mayor suma posible de bienes materiales y sensibles. En el orden moral, su perfeccin consiste en el mayor desarrollo de las facultades intelectuales y morales. Excusado es aadir, que aqu se habla de los bienes fsicos, intelectuales y morales, considerados en el orden puramente natural; pues la perfeccin sobrenatural del hombre como ser moral, constituye el fin de la religin. Este fin rene todas las condiciones que en el objeto de la sociedad civil deben sealarse. Porque; 1 se identifica parcialmente con el fin natural de los hombres aislados y singulares, lo cual constituye uno de los caracteres del objeto que debe sealarse a la sociedad; porque si sta, en ltimo resultado, es un medio y un auxiliar para que el hombre realice ms fcilmente su perfeccin, el objeto social debe coincidir en el fondo con el objeto y fin de los asociados: 2 Es un bien, cuya consecucin por parte de los asociados, es facilitada por la constitucin orgnica y la fuerza propia de la sociedad: 3 Se distingue, ya del fin de la sociedad religiosa, que es la perfeccin sobrenatural y divina [531] del individuo; ya tambin del fin ltimo de ste y de la sociedad, que es la vida eterna o la posesin de Dios: 4 Al mismo tiempo, aunque es distinto del fin religioso y del fin ltimo, no se opone a ellos, antes bien constituye una especie de
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preparacin y tendencia a estos: 5 Finalmente, envuelve en su concepto la norma o ley del buen gobierno, toda vez que ste, en tanto es justo, provechoso y razonable, en cuanto que facilita y suministra al mayor nmero posible de asociados el bienestar material y el bienestar moral, el cual se refiere al hombre como ser inteligente y libre. Una sociedad ser ms perfecta, a medida que realice en el mayor nmero posible de sus individuos la perfeccin natural del hombre como ser moral, perfeccin que abraza la virtud, como elemento principal, y el bienestar material, como elemento secundario y subordinado al primero. Por esta razn, y bajo este punto de vista, nuestra teora coincide en el fondo con la de santo Toms, cuando se dice que la vida virtuosa es el fin de la sociedad humana; lo cual no debe entenderse en sentido exclusivo de los bienes materiales, sino en cuanto que la virtud o perfeccin moral es el bien ms importante que resultar debe de la sociedad bien organizada (1). Ni se crea que sta es una interpretacin arbitraria, pues se halla en completa armona con lo que el mismo santo Doctor escribe, al determinar y explicar lo que constituye la vida virtuosa o buena, como fin de la sociedad. Para la vida buena del hombre, se requieren dos cosas: una principal, que es la operacin virtuosa, puesto que la virtud es lo que constituye la bondad moral de la vida: otra secundaria y como instrumental, a saber; la suficiencia de los bienes corporales, cuyo uso es necesario para el ejercicio de la virtud. (2). [532] {(1) Ad hoc enim homines congregantur, ut simul bene vivant, quod consequi non posset unusquique singulariter vivens. Bona autem vita est secundum virtutem: virtuosa igitur vita est congregationis humanae finis. Opusc. De regim. Princ., lib. 1, cap. 14. (2) Ibid., cap. 15.} He aqu ahora algunas aplicaciones y reflexiones concretas, que pueden considerarse como corolarios de esta doctrina. 1 La perfeccin natural del hombre como ser moral, la cual constituye, en nuestra opinin, el fin de la sociedad civil, envuelve en su concepto: 1 la perfeccin fsica por parte del cuerpo, de las fuerzas naturales y, en general, los bienes externos y materiales: 2 la perfeccin intelectual del hombre por medio de las ciencias, artes y literatura: 3 la perfeccin propiamente moral, o sea la rectitud moral resultante de la prctica y ejercicio de la virtud. Estas tres perfecciones parciales constituyen la perfeccin adecuada y completa del hombre como ser moral, y en este sentido decimos que la
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perfeccin moral del hombre en el orden natural constituye el fin de la sociedad civil. 2 El oficio, y como la funcin propia de la sociedad, es dirigir y encaminar los asociados a la perfeccin moral mayor posible, removiendo los obstculos y facilitando los medios para ello, dentro de la esfera propia de la autoridad humana, sin ponerse en contradiccin con la ley natural o divina, y sin violar los derechos de los asociados. Bajo este punto de vista, pudiera admitirse y afirmarse que el oficio o funcin del Estado es la realizacin del derecho, o mejor, que es la aplicacin social del principio de la justicia. 3 La sociedad no es un fin, sino un medio: los hombres no se asocian para estar asociados, sino para conseguir la paz, la conservacin de sus derechos, el bienestar material y moral, con los dems bienes que de la asociacin pueden resultar. De donde se colige que ser ms perfecta aquella sociedad, cuya organizacin sea ms a propsito para producir la perfeccin moral, en la que se reasumen e incluyen los bienes indicados, en el mayor nmero posible de los asociados. 4 El progreso de una sociedad, o lo que se llama vulgarmente su civilizacin, no pueden ser verdaderamente tales, sino a condicin de reunir la triple perfeccin fsica, intelectual y moral en el mayor nmero posible de sus miembros. Cuando la perfeccin del hombre y el desarrollo de sus [533] facultades se realiza sin obedecer a la ley de movimiento armnico y como paralelo entre las perfecciones parciales indicadas, la civilizacin de la sociedad no es completa, ni verdadera, ni slida. En este punto estamos de acuerdo con el insigne Balmes, cuando hace consistir la civilizacin, los adelantos sociales en la mayor inteligencia posible, para el mayor nmero posible; la mayor moralidad posible, para el mayor nmero posible; el mayor bienestar posible, para el mayor nmero posible. Qutese una cualquiera de estas condiciones, y la perfeccin desaparece. Un pueblo inteligente, pero sin moralidad ni medios de subsistir, no se podra llamar perfecto; tambin dejara mucho que desear el que fuese moral, pero al mismo tiempo ignorante y pobre; y mucho ms todava si abundando de bienestar material fuese inmoral e ignorante. Dadle inteligencia y moralidad, pero suponedle en la miseria, es digno de compasin: dadle inteligencia y bienestar, pero suponedle inmoral; merece desprecio: dadle por fin moralidad y bienestar, pero suponedle ignorante, ser semejante a un hombre bueno, rico y tonto; lo que ciertamente no es modelo de la perfeccin humana.

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El organismo u orden jerrquico de la sociedad, enlazado con la unidad de la accin social, puede considerarse por parte de las personas, y por parte de la forma. Por parte de las personas, el organismo social incluye tres elementos, que son: la autoridad suprema o soberana; los ministros o delegados de la misma; los sbditos o personas privadas. Como todos los miembros de la sociedad civil y poltica se hallan representados y contenidos en alguna de estas categoras, puede decirse que el organismo personal de la sociedad se halla representado por estas tres personas morales. En atencin a que los ministros o delegados del poder supremo son al mismo tiempo sbditos con relacin a ste, y superiores solamente respecto de los particulares, y aun esto en materias determinadas, el organismo personal de la sociedad pudiera reducirse en rigor a la personalidad moral de superior y de sbdito. [534] Por parte de la forma, sabido es que el organismo social puede ser monrquico puro y absoluto, cuando la autoridad suprema y soberana reside en una persona, sin restricciones ni garantas legales o sociales que puedan evitar el despotismo y la tirana: aristocrtico, cuando la autoridad suprema reside en una clase especial o privilegiada de la sociedad: y democrtico, cuando los gobernantes son elegidos por el pueblo sin distincin de clases, ejerciendo ste la autoridad suprema por medio de delegados. Aparte de estas formas, hoy podemos sealar el gobierno parlamentario, forma indefinible de gobierno que no pertenece a ninguna de las indicadas, en la cual el rey reina y no gobierna, o lo que es lo mismo, tiene el poder y la autoridad soberana, a condicin de no usar de ella y de ser l mismo gobernado por los diputados, los cuales a su vez lo son por los ministros, verdaderos depositarios del poder pblico. As es que el gobierno parlamentario, segn se practica por lo general, y salvas rarsimas excepciones debidas a condiciones especiales, como sucede en Inglaterra, puede decirse que es la explotacin del pueblo por la ambicin y la intriga. Dejando, pues, a un lado este gobierno parlamentario, que consideramos como el peor de todos, habida razn de las prcticas y leyes que hoy se le conceden y atribuyen, si se nos pregunta ahora cul de las tres formas de gobierno indicadas es preferible a las otras, contestaremos con santo Toms: 1 que todas ellas tienen sus ventajas y sus inconvenientes: 2 que pesadas las ventajas e inconvenientes, y en tesis general, es preferible la monarqua, a condicin, empero, de que se halle rodeada de instituciones que, sin menoscabar su autoridad soberana como principio enrgico y poderoso de accin sobre la sociedad, pueden impedir que esta autoridad degenere en
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tirnica y opresora. Se debe procurar con todo cuidado, dice {(1) Opusc. De regim. Princ., lib. 1, cap. 6}, que de tal manera sea [535] constituido el rey que manda sobre un pueblo, que no degenere en tirano... De tal modo se debe disponer el gobierno del reino, que no d ocasin al rey instituido de tiranizar. Su poder debe moderarse de tal modo, que no decline fcilmente en tirana. La misma doctrina ensea en la Suma teolgica en donde consigna su pensamiento de una manera ms explcita todava {(1) 1, 2, cuest. 105, art. 1}: Dos cosas deben atenderse en el gobierno de una ciudad o nacin: la una es que tengan todos alguna participacin en el poder; porque de esta suerte se conserva mejor la paz, y el pueblo ama al gobierno y se interesa por l. La otra es la forma del rgimen y la organizacin de los poderes... La mejor en una ciudad o reino, es aquella en que bajo el mando de uno slo, que es superior a todos en autoridad y poder, hay algunos magistrados principales que pertenecen indistintamente a todos los miembros o individuos de la repblica, ya porque pueden ser elegidos de todas las clases del Estado, ya porque todos toman parte en su eleccin. Tal sera una sociedad en que entrase el reino, en cuanto uno preside; la aristocracia, en cuanto muchos tienen parte en el mando; y la democracia o poder del pueblo, en cuanto estos magistrados principales pueden salir de la clase del pueblo y en cuanto a l pertenece su eleccin. En suma: prescindiendo de las condiciones especiales que pueden hacer relativamente ms conveniente para un pueblo alguna de las formas expresadas de gobierno, y comparadas stas entre s en absoluto y con abstraccin de circunstancias, es preferible, en tesis general, una forma mixta, o sea una monarqua que se halle rodeada de instituciones que garanticen la libertad verdadera del pueblo, sin menoscabar ni destruir la fuerza, la iniciativa, el poder y el prestigio real, o lo que es lo mismo, sin convertirla en una monarqua parlamentaria como las que se estilan en nuestros das; pudiendo [536] denominarse monarqua mixta, monarqua templada, monarqua constitucional, si se quiere. Cules deban ser las instituciones moderadoras y reguladoras de esa monarqua, no es posible determinarlo aqu; pues deben variar y estar en relacin con los antecedentes histricos, los hbitos, el carcter, el grado de cultura y dems circunstancias especiales de cada pueblo, y principalmente con sus costumbres. Artculo VI El derecho de propiedad.

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Con la sociedad de familia y con la civil y poltica, se halla ntimamente enlazado lo que se llama derecho de propiedad, como una de las condiciones y bases necesarias de una y otra sociedad. Excusado es encarecer la importancia de la cuestin, en un tiempo en que la sociedad se halla amenazada tan de cerca por las teoras comunistas y los trabajos de la Internacional. La propiedad se toma unas veces por la misma cosa que es objeto y trmino del derecho de propiedad, como cuando decimos: esta casa es propiedad de fulano. Otras veces se toma por el derecho mismo que sirve de razn para la primera denominacin, o sea por lo que se llama derecho de propiedad, del cual se trata aqu, y que puede definirse: la facultad de disponer libremente de alguna cosa, excluyendo al propio tiempo la disposicin y uso de la misma por parte de otros. Cul es el origen primitivo y fundamental de esta facultad? En qu se funda el derecho de propiedad, y qu es lo que legitima su existencia? He aqu lo que vamos a examinar con la brevedad y concisin que exige esta obra, las mismas que nos obligan a condensar y resumir la discusin de este problema en las siguientes reflexiones. 1 Teoras de la ocupacin y de la convencin. Para justificar el origen de la propiedad y los derechos que a la misma se refieren, acudieron algunos a la ocupacin, suponiendo que sta constituye ttulo suficiente y legtimo para detener como propia la cosa y disponer de ella. Los principales representantes de esta teora son los filsofos y jurisconsultos romanos. Ninguna cosa, escribe Cicern, pertenece al dominio privado por la naturaleza, sino por razn de una antigua ocupacin, o por la victoria. En el mismo sentido se expresan los principales jurisconsultos de Roma. No es difcil reconocer que esta teora es inaceptable. Establecer y fundar la propiedad sobre la victoria, equivale, en buenos trminos, a establecerla y fundarla sobre la fuerza y la violencia. Aun cuando se conceda que la ocupacin en ciertos casos y respecto de ciertos objetos, como en los primeros pasos de las sociedades y respecto del aire, de la luz, del agua, etc., pueda fundar el derecho de propiedad, ni es admisible como fundamento universal, ni siquiera como principio especial, cuando se la considera como identificada con la victoria o como una manifestacin de sta. Semejante teora, lejos de legitimar la propiedad, es ms a propsito para condenarla y destruirla. Grocio y Puffendorf, reconociendo la insuficiencia de semejante teora, excogitaron la de la convencin, teora segn la cual la
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ocupacin no es suficiente por s sola para producir el derecho de propiedad, sino que este procede del consentimiento comn o universal de los hombres. La ocupacin da origen a la propiedad, como hecho ocasional, mas no como causa eficiente. La causa eficiente y directa es la convencin tcita, en virtud de la cual los hombres renuncian al dominio y propiedad de las cosas ocupadas por otros hombres de una manera definitiva. Como se ve, esta teora de la convencin viene a ser una extensin, un desarrollo de la teora de ocupacin. En cambio, es tan inadmisible como sta: 1 porque se funda en una hiptesis, cmoda s, pero destituida de fundamentos histricos y racionales: 2 porque no basta suponer un consentimiento entre los hombres, sino [538] que es necesario probar que este consentimiento rene todas las condiciones necesarias para producir el derecho que se pretende; y en verdad que los partidarios de esta teora se veran apurados para demostrar que la inmensa mayora de los desheredados han consentido expresa o tcitamente en que las riquezas se hallen acumuladas en manos de algunos pocos, constituidos dueos de los medios de subsistencia de la inmensa mayora. Esto sin contar que lo que trae su origen y depende del consentimiento humano, puede dejar de ser por el consentimiento contrario. Establecer, pues, el derecho de propiedad sobre una convencin hipottica, es darle un cimiento demasiado frgil y movedizo. 2 Teora de la ley civil. Reconocida la insuficiencia de la teora de la convencin, inventaron algunos la teora de la ley civil. Esta teora, patrocinada por Montesquieu, Benthan, Hobbes, Mirabeau y otros, no reconoce ms base y origen al derecho de propiedad que la ley civil, la cual, como expresin de la voluntad general, envuelve el consentimiento de los asociados. En realidad, esta teora coincide en el fondo con la anterior de la convencin, y no hace ms que presentar la ley civil como la expresin y la forma del consentimiento de los hombres. Una propiedad particular, deca Mirabeau, es un bien adquirido en virtud de las leyes: la ley sola constituye la propiedad, porque sola la voluntad pblica puede producir la renuncia de todos y dar un ttulo comn, una garanta al goce de uno slo. Militan contra esta teora los argumentos aducidos contra la de la convencin, con la cual se identifica en realidad. Por otra parte, si el derecho de propiedad no tiene ms fundamento ni razn de ser que la ley civil, podr desaparecer en virtud de esta misma ley. Y se concibe siquiera, que la ley civil tenga fuerza suficiente para destruir el derecho de propiedad? Lejos de esto, este derecho es una de las
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normas a que debe ajustarse la ley civil para ser justa. Hay, pues, en el derecho de propiedad algo anterior y superior a la ley civil: la conciencia pblica y el sentido comn demuestran [539] que el derecho de propiedad es una manifestacin de la justicia, y una derivacin de la ley natura, ms inmediata que la ley civil. Hay ms todava: si la ley civil es el nico fundamento y la razn suficiente del derecho de propiedad, el da en que el proletariado, sobreponindose a los propietarios, pueda predominare en la confeccin de las leyes y prescriba por medio de ellas la reparticin de los bienes y la cesacin de la propiedad en los actuales poseedores, estar en su derecho, y la propiedad cambiar de poseedores legtimamente. He aqu el trmino lgico y natural de semejante teora, muy a propsito para favorecer y legitimar las pretensiones de los socialistas e internacionalistas. 3 Teora del trabajo. Suponiendo, dice Balmes, que no haya todava propiedad alguna, claro es que el ttulo ms justo para su adquisicin es el trabajo empleado en la produccin o formacin de un objeto. Un rbol que est en la orilla del mar en un pases de salvajes, no es propiedad de nadie; pero si uno de ellos le derriba, le ahueca y hace de l una canoa para navegar, cabe ttulo ms justo para que le pertenezca al salvaje marino la propiedad de su tosca nave? Este derecho se funda en la misma naturaleza de las cosas. El rbol, antes de ser trabajado, no perteneca a nadie; pero ahora no es el rbol propiamente dicho, sino un objeto nuevo; sobre la materia, que es la madera, est la forma de canoa; y el valor que tiene para las necesidades de la navegacin es efecto del trabajo del artfice. Esta forma es la expresin del trabajo; representa las fatigas, las privaciones, el sudor del que lo ha construido; y as la propiedad, en este caso, es una especie de continuacin de la propiedad de las facultades empleadas en la construccin. El Autor de la naturaleza ha querido sujetarnos al trabajo, pero este trabajo debe sernos til, de lo contrario no tendra objeto. La utilidad no ser realizara si el fruto del trabajo no fuese de pertenencia del trabajador: siendo todo de todos, igual derecho tendra el laborioso que el indolente; las fatigas no hallaran recompensa, y as faltara el estmulo para trabajar. [540] Luego el trabajo es un ttulo natural para la propiedad del fruto del mismo; y la legislacin que no respete este principio es intrnsecamente injusta.

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Es indudable, en efecto, que el trabajo es, si no el nico, al menos el principal fundamento racional del derecho de propiedad. Esta teora ofrece adems la ventaja de explicar y contener la razn suficiente de la transmisin de este derecho. Las mltiples relaciones y afecciones del hombre que adquiere propiedad por medio del trabajo, legitiman y apoyan la facultad del hombre para transmitir a otros su trabajo personal representado por los bienes que le pertenecen. Hasta las transmisiones gratuitas se hallan legitimadas por el principio del trabajo, puesto que en toas ellas, compra, venta, salario, trabajo, etc., no hay ms, en ltimo resultado, que un cambio de trabajo o de los productos por este representados. Nada ms lgico, nada ms racional, nada ms conforme a la naturaleza de las cosas, que el reconocimiento del trabajo como origen y razn suficiente del derecho de propiedad; porque nada tan racional y conforme a la naturaleza de las cosas, como el que el hombre sea propietario de aquello de que es creador. Y qu es el trabajo sino una especie de creacin? El que por medio del trabajo descubre la aptitud de las cosas naturales para satisfacer las necesidades del hombre, el que transporta los productos de un lugar a otro, el que a fuerza de regar la tierra con sus fatigas y sudores, saca de ella frutos y elementos econmicos que no producira abandonada a s misma, el que labra, combina, modifica y prepara las materias brutas, ponindolas en estado de satisfacer inmediatamente las necesidades fsicas, intelectuales y morales del hombre, el que por medio de la ciencia descubre y ensea la manera de sacar mayor partido de las cosas, economizando tiempo y fatigas, mejorando y multiplicando los productos, todos estos pueden considerarse, y son en realidad, causa eficiente de los productos correspondientes a su trabajo, y por consiguiente, por la misma naturaleza de las cosas, son dueos de estos productos, como lo son de su [541] trabajo, como lo son de las facultades, fuerzas y operaciones mediante las cuales realizan este trabajo, como lo son de su personalidad, origen y razn suficiente de estas fuerzas y de su aplicacin al trabajo. En suma: la propiedad es la creacin por el trabajo, y el derecho que a ella se refiere se identifica con el derecho y dominio que el hombre tiene sobre su trabajo, sobre sus fuerzas y facultades como manifestaciones naturales de su personalidad. Esta teora del trabajo suministra, sin duda, una base slida e indestructible a la propiedad, y parece que nada puede objetarse contra ella. Examinada, sin embargo, a fondo, y penetrando en sus entraas, se ver que no carece de dificultades e inconvenientes. Ante todo, el trabajo del hombre que vive ya en una sociedad, no es tan individual y personal como a primera vista parece, sino que tiene
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mucho de colectivo y cooperativo. Hagmoslo sensible en un ejemplo. Un hombre toma un trozo de piedra y hace con l una estatua. A primera vista, parece que la estatua es producto exclusivo del trabajo personal de este hombre, o que este es el creador de la estatua en virtud de su trabajo. Y, sin embargo, la verdad es que esta estatua representa el trabajo de otros, combinado con el del escultor, A suministra a ste los instrumentos de que se sirve, B los procedimientos que debe emplear para que resulte la estatua, C el alimento sin el cual no podra trabajar, D vela por su seguridad personal para que pueda dedicarse sin temor a su trabajo, etc., etc. Luego el trabajo del individuo en sociedad no es rigurosamente individual, sino una aplicacin concreta de las fuerzas sociales, o sea de los trabajos de otros miembros de la sociedad. Luego la teora del trabajo, considerada en abstracto y sin restricciones, parece conducir la distribucin del producto del trabajo entre los miembros de la sociedad. Otro inconveniente ms o menos fundado de esta teora es el dar origen a una desigualdad y desproporcin, aparente, si se quiere, en el fondo, pero real e irritante a los ojos del mayor nmero, entre la produccin y el trabajo. La acumulacin del capital y su relacin con la distribucin de las [542] riquezas, da origen a esta desproporcin. La inmensa mayora de los hombres ve el que el capital contribuye a la produccin sin llevar consigo las condiciones generales y ordinarias del trabajo propiamente dicho, representadas por esfuerzos activos, continuos y penosos; ve, por otro lado, que cuando se trata de distribuir los productos, el capital exige y absorbe una parte tan grande o mayor que la que se concede al trabajo real y penoso. Nada ms natural, despus de esto que ver al trabajador pedir y desear que el Estado se apodere del capital y sea su nico poseedor, a fin de salvar y realizar la teora del trabajo, constituyendo y considerando a este base y medida nica para la distribucin de la produccin. Parece, pues, que la teora del trabajo, como fundamento, medida y razn de ser del derecho de propiedad, prepara el nimo y abre la puerta al comunismo y a la propiedad exclusiva del Estado. Prescindiendo, para no extendernos demasiado, de la posibilidad de dar satisfactoria solucin a estas dificultades sin salir de la teora del trabajo, creemos que la solucin del problema referente al derecho de propiedad, no puede ser completa ni prctica con la teora sola del trabajo, sino que es necesario relacionarla con lo que llamaremos el derecho a la vida. El hombre al nacer tiende el deber y el derecho de realizar su destino social y humano, consistente en la perfeccin moral, en el sentido
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que arriba dejamos explicado. La realizacin de este destino exige como condicin primera y esencial de su existencia y gasta de su posibilidad, la conservacin de la vida. Luego el hombre tiene ante todo y sobre todo el derecho a vivir, y como consecuencia legtima, el derecho a las cosas necesarias para satisfacer sus necesidades fsicas. Luego todo hombre al nacer puede y debe considerarse en derecho, como propietario futuro o virtual de las cosas necesarias para su subsistencia durante la vida, a condicin de poner l por su parte la cooperacin personal necesaria al efecto por medio del trabajo. Empero, como a causa de las complicaciones sociales y de la colisin consiguiente de [543] derechos entre sus miembros, puede suceder que le falte la materia y los medios para crear por medio del trabajo los productos necesarios para la conservacin de la vida, es preciso que la sociedad o el Estado le conserve, garantice y proteja este derecho, en cuanto sea posible, atendidas las condiciones y circunstancias de la sociedad. En virtud de este derecho primitivo y absoluto a la vida, que viene a ser la base del derecho de propiedad como resultante del trabajo, el hombre tiene el derecho de exigir del Estado, y este tiene el deber de hacer posibles y facilitar con sus leyes los medios necesarios para que todos se hagan propietarios o poseedores de las cosas indispensables para la vida. Para cumplir este deber, relacionado con el derecho general de propiedad de todos sus ciudadanos, el Estado no necesita mezclarse directamente en la gestin de la propiedad particular, lo cual est fuera de su derecho; basta que por medio de leyes y de reglamentos especiales, evite la acumulacin excesiva de las riquezas en manos de algunos particulares, proporcione los medios de aprendizaje, suministre y facilite la instruccin, favorezca el desarrollo de la industria y comercio, establezca y fomente los bancos, cajas de ahorros y otros establecimientos anlogos, cuidando de que se apliquen al objeto de su fundacin, y evitando las malversaciones y estafas en perjuicio de los necesitados, promueva la moralidad, verdadera fuente de trabajo til y de economa, y finalmente, impulse, fomente y proteja las instituciones y fundaciones de beneficencia, especialmente cuando se hallan vivificadas por el soplo divino de la caridad cristiana, medio, acaso ms poderoso y eficaz que las leyes y reglamentos del Estado, para facilitar y multiplicar los recursos necesarios a la vida, y consiguientemente para asegurar y proteger el derecho fundamental y primitivo que a esto se refiere. Tal es nuestra teora acerca del derecho de propiedad, la misma que vamos a resumir en las siguientes proposiciones, haciendo a la vez algunas aplicaciones.

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1 La teora de la ocupacin y de la victoria es insuficiente para legitimar el derecho de propiedad. [544] 2 La teora de la convencin y la de ley civil, son tambin insuficientes para explicar y justificar este derecho, al cual slo dan una base demasiado frgil, que no se halla en relacin con la importancia, la inviolabilidad y el carcter de fijeza e inmutabilidad que exige y supone el derecho de propiedad. 3 El trabajo puede considerarse como ttulo legtimo, natural y principal del derecho de propiedad, considerado este en general y c con precisin de las complicaciones y relaciones sociales, pero no como ttulo primitivo, ni tampoco exclusivo e independiente de otras relaciones. 4 El trabajo, como ttulo y fundamento del derecho de propiedad, supone el derecho anterior a la conservacin de la vida; y por consiguiente, este constituye la base primitiva, al menos parcial, del derecho de propiedad. 5 El derecho de propiedad abraza en consecuencia dos elementos, dos principios parciales, o mejor dicho, subordinados y relacionados entre s, que son: el derecho a la conservacin de la vida, y el trabajo. 6 De aqu resulta el deber por parte del Estado: 1 de mantener y conservar por medio de leyes convenientes el derecho que tienen los miembros diferentes de la sociedad a la posesin de los recursos necesario para la subsistencia: 2 de proteger la propiedad resultante del trabajo como creacin de la personalidad humana, pero sin perjuicio de impedir su acumulacin excesiva, no slo en cuanto se realiza por medios inmorales, como la fuerza o el fraude, sino en cuanto impide el derecho anterior y superior de otros a la conservacin de la vida. 7 Tngase presente, sin embargo, que los dos principios o elementos que hemos sealado aqu como origen del derecho de propiedad, constituyen solamente el origen prximo o inmediato de ese derecho, pero no el origen primitivo, ni el fundamento absoluto de la propiedad. Para convencerse de ello basta reflexionar, que tanto el derecho a la conservacin de la vida, como el trabajo, presuponen necesariamente:1 la dominacin del hombre sobre la materia, efecto [545] y consecuencia de la superioridad y excelencia de su naturaleza, hecha a imagen y semejanza de Dios: 2 y principalmente, la existencia de la materia, sin la cual no puede realizarse la conservacin de la vida, ni la creacin segunda y apropiacin de las
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cosas por medio del trabajo. No se trabaja sobre la nada: no se trabaja ni se puede apropiar lo que no existe. El trabajo, pues, como origen de la propiedad, presupone y preexige la existencia de la tierra, y consiguientemente la propiedad originaria y primitiva de la misma por parte de Dios, en virtud y a causa de la creacin. As como el que trabaja sobre una materia o propiedad ajena no hace suya la cosa, as tambin el trabajo del hombre no podra fundar ni legitimar el derecho de propiedad, si Dios cediendo, por decirlo as, de su derecho originario y absoluto, no hubiera querido y predeterminado que el hombre hiciera suya y se apropiara por medio del trabajo la tierra con las materias que contiene, siempre que a ello no se opusiera la apropiacin realizada ya de antemano por otro hombre. Luego en Dios, y solamente en Dios, debe buscarse el fundamento primitivo, la razn suficiente a priori del derecho de propiedad. El trabajo del hombre, en tanto pude fundar y legitimar este derecho, en cuanto y porque Dios le entreg la tierra que haba criado para que la trabajase: ut operetur eam. As es como se concibe y se verifica que la propiedad es sagrada e inviolable, como lo es la voluntad divina y el dominio supremo del Criador sobre la criatura. As es como el derecho de propiedad trae su origen primitivo de Dios, y de Dios recibe su sancin suprema, contenida y representada en aquella palabra divina: non furlum facies. Pretender constituir y legitimar la propiedad, comenzando por negar y usurpar la que a Dios pertenece. Concluiremos observando que esta teora, tal cual queda consignada: 1 establece el derecho de propiedad sobre una base ms slida, ms universal y ms completa, que la teora que le da pro nica base y razn suficiente el trabajo: [546] 2 cierra la puerta a las teoras comunistas, las cuales toman pretexto y ocasin de la teora del trabajo como principio exclusivo de la propiedad, a causa de la desproporcin ms o menos real, entre el trabajo y la distribucin de sus productos. Por lo dems, es indudable que los que pretenden destruir el derecho de propiedad y establecer la reparticin y la comunidad de bienes, aparte de cegar las fuentes del bienestar general, y aparte sobre todo de pretender una organizacin incompatible con la existencia de la familia y de la sociedad civil y poltica, marchan en pos de un ideal utpico y absurdo en la prctica; porque dada esa reparticin igual de sus productos repartidos, sopena de ver desaparecer la asociacin sobre semejantes bases fundada, como lo ha demostrado repetidas veces la experiencia en los diferentes ensayos de asociaciones obreras, organizadas en este sentido.

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El xito, o nulo, o desgraciado, obtenido por las diferentes asociaciones organizadas bajo la base igualitaria de la comunidad del trabajo y de la remuneracin, ha venido a demostrar a posteriori, y en el terreno experimental, lo mismo que la ciencia y el buen sentido haban demostrado y previsto a priori. La indisciplina, los celos, y sobre todo la pretensin tan injusta como irrealizable, de igualar a todos en la remuneracin y reparticin de beneficios, sin tener en cuenta la mayor o menor importancia e influencia positiva del trabajo de algunos respecto de la produccin social, han producido el resultado que naturalmente deban producir, la disolucin y desaparicin de semejantes sociedades de una [547] manera ms o menos violenta, y por medio de liquidaciones desastrosas (1). Si estas asociaciones particulares no han [548] podido subsistir con su organizacin igualitaria y comunista, fcil es prever lo que sucedera en la asociacin que abrazara toda una nacin o Estado, organizado bajo semejantes bases, segn los sueos de los comunistas y socialistas. {(1) He aqu, en confirmacin de esto, algunos hechos tomados de la Historia de la Internacional, publicada en el primer tomo de la Biblioteca Social, Histrica y Filosfica: Cuando se funda una asociacin, no con un objeto puramente negativo, para propagar el odio y la guerra, sino positivo, para producir y vender sus productos, no bastan brazos que trabajen; es necesaria una cabeza que dirija sus esfuerzos; es forzoso que el trabajo se reparta entre los trabajadores; que la obra entregada por estos sea examinada para adquirir el convencimiento de que est bien hecha; es forzoso emplearlos en fabricar productos que agraden al consumidor; una vez fabricados, es necesario hallarles salida, es forzoso saber venderlos a personas que puedan hacer honor a su firma, si llega el caso, como generalmente sucede, que acepten el pago, no en metlico, sino en letras de cambio a plazo ms o menos largo. Es forzoso que l o los asociados que desempeen el papel de direccin e intervencin, posean multitud de conocimientos perfectamente intiles a los que tan slo prestan a la sociedad el trabajo de sus manos. Estos directores, o para llamarlos por el nico nombre que el espritu igualitario, y hasta cierto punto celoso de los asociados consiente darles, estos gerentes, que deben tener ms instruccin, ms inteligencia, ms gusto, ms perspicacia, ms flexibilidad de carcter que sus camaradas, sopena de un percance para la sociedad, y de la ruina para cada uno de los asociados, han de tener los mismos derechos de todo gnero, la misma remuneracin cotidiana e igual parte en los beneficios, que esos hombres a los que deben ser superiores casi en todo? La mayor parte de las veces se ha resuelto esta cuestin afirmativamente; pero como la fuerza de las
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cosas es superior a todas las decisiones de una sociedad, cualquiera que sea, las asociaciones se han encontrado casi todas en la imposibilidad de hallar en tales condiciones gerentes capaces, y cuando no las mataba la indisciplina interior, perecan porque estaban mal dirigidas y administradas. Cuando por el contrario se consenta en dar a estos jefes elegidos el derecho de mandar y obrar con suficiente libertad; cuando al mismo tiempo se les concedan ventajas pecuniarias en relacin con el grado de inteligencia y de conocimientos de todo gnero que deban poseer, se convertan en objeto de celos tan vivos, que no se tardaba en hacerles imposible el ejercicio de sus funciones. La fuerza de las cosas produjo, con motivo de esta grave cuestin del gerente, tres o cuatro soluciones distintas, casi todas [548] igualmente desagradables a los obreros, que se haban unido con la esperanza de llegar rpidamente a la holgura sin tener ninguna clase de superiores. En la mayor parte de los casos, la indisciplina de los asociados y la incapacidad de los gerentes produjeron, ms o menos pronto, la ruina: en otros, un corto nmero de asociados primitivos lograron, gracias a la separacin o al cansancio de los dems, transformarse en verdaderos patronos o propietarios, conduciendo, mejor o peor, la empresa en condiciones casi semejantes a las de las ferreras fundadas y dirigidas por industriales. Algunas veces un gerente inepto a la par que inmoral, precipit la crisis suprema, desapareciendo con los despojos del capital social. Tambin se vio alguna de esas repblicas transformarse de pronto en monarqua absoluta, por efecto de un audaz golpe de autoridad. As, la asociacin de los fabricantes de armazones de butacas, fundada en 1848 con cuatrocientos miembros, y reconstituida en 1849, despus de numerosas disensiones interiores, con veinte asociados, solamente, sufri durante muchos aos numerosas vicisitudes. En fin, poco tiempo despus de 2 de Diciembre, el gerente Mr. Antoine se apoder del poder absoluto.} Finalmente, la deduccin ntima de nuestra teora sobre el derecho de propiedad es, que si es cierto que la propiedad es legtima e inviolable de su naturaleza, tambin lo es que el derecho del hombre a la conservacin de su existencia y de su vida, no es menos legtimo e inviolable. Las teoras que atacan el derecho de propiedad y las doctrinas internacionalistas, son ciertamente absurdas, inmorales y contrarias a la razn, no menos que a la religin, pero en su fondo hay algo legtimo, hay la aspiracin a mejorar la condicin precaria del proletariado, hay el recuerdo y la proclamacin del deber que tiene el Estado de impedir, por medios indirectos al menos, la aglomeracin excesiva de la riqueza en manos de algunos particulares, y la consiguiente explotacin del pobre por el rico, y
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sobre todo el deber de procurar y facilitar con leyes convenientes y por toda clase de medios, el mejoramiento y bienestar de las clases pobres. Artculo VII Los derechos y deberes individuales: la libertad de imprenta. El hombre, antes de formar parte de la sociedad, es hombre, y como tal, lleva consigo derechos y deberes inherentes a su naturaleza con independencia de la sociedad. En este sentido, y solamente en este sentido, puede decirse con verdad, que hay derechos individuales, imprescriptibles e ilegislables. Tales son, entre otros, el derecho de buscar y abrazar la verdad, el derecho de practicar la virtud, especialmente cuando se trata de la verdad religiosa y de la virtud cristiana ntimamente relacionadas con la felicidad perfecta del hombre, porque si hay algn derecho verdaderamente imprescriptible y absoluto en el hombre, es el de poner los medios necesarios para la consecucin de su destino final. Pertenecen tambin a la categora de derechos individuales, o mejor dicho, innatos y connaturales al hombre el derecho de conservar la vida, el derecho de defenderla contra el injusto agresor, el derecho de propiedad sobre el producto creado por el trabajo legtimo y justo, el derecho de abrazar el estado conyugal, el derecho de elegir tal tenor de vida o tal profesin, siempre que no perjudique el derecho de los dems o el bien comn. A estos derechos individuales corresponden tambin deberes anlogos, siendo el principal el de no impedir el uso de estos derechos en los dems hombres. Pertenece tambin a esta clase el deber de amar a todos los hombres como seres semejantes y que poseen la misma naturaleza; el deber de no matar ni maltratar a otro hombre, el deber de socorrerle cuando le viere en necesidad o [550] peligro. Estos deberes y derechos, con otros anlogos, competen al hombre por razn de su humanidad, simplemente por ser hombre, y por consiguiente los lleva ya consigo cuando entra a formar parte de la sociedad. Empero aqu, como en otras materias, la razn humana evita difcilmente la exageracin y el error. Al paso que en tiempos anteriores se propensin con frecuencia a conculcar y desconocer los derechos naturales del hombre, en los actuales no es raro verlos exagerados y desnaturalizados. La tendencia a exagerar estos derechos debe encontrar su correctivo en la naturaleza de las relaciones del individuo con la sociedad. La multitud de relaciones que resultan entre los individuos de una sociedad civil y poltica, lo complejo de estas relaciones sociales, la colisin inevitable de
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derechos y deberes entre las diferentes clases e individuos que constituyen la sociedad, los beneficios que de esta reportan sus miembros, la obligacin y deber que a la misma incumbe de proteger y conciliar los derechos de todos, y sobre todo, el derecho y hasta el deber en que se hallan los poderes pblicos de conducir la sociedad a su fin, conservando el orden general y facilitando a los asociados los medios para realizar su perfeccin en el orden fsico y moral, exigen imperiosamente que el individuo pierda una parte de sus derechos para conservar, vigorizar y afirmar los dems, adquiriendo a la vez otros nuevos, y principalmente, el de hacerse participante de las inmensas ventajas y bienes que la sociedad acarrea al individuo. Tres consecuencias se desprenden de esta doctrina. 1 Los derechos llamados individuales no son verdaderamente tales, es decir, ilegislables y absolutos, sino a condicin de no envolver por parte de su ejercicio, peligro de colisin con otros derechos, y especialmente con el fundamental de la sociedad de conservar el orden pblico, el orden moral y el bien general de los asociados. 2 Todos estos derechos, cuando se consideran existentes y como concretos en el individuo de una sociedad, llevan envuelta implcitamente la condicin de que su uso o ejercicio [551] no se oponga, ni al bien comn de la sociedad, ni al deber que la misma tiene de proteger los derechos de todos sus miembros. Esta condicin trae su origen de la misma ley natural, que impone a la sociedad, o mejor dicho, al poder pblico que la rige, este deber, y que prescribe adems que el bien pblico debe anteponerse al bien particular. 3 Todos los derechos individuales, sin excluir los que al principio hemos mencionado, estn sujetos a legislacin directa o indirectamente por parte de su ejercicio actual, en razn a las circunstancias y complicaciones que pueden ocurrir; pues hasta el derecho mismo de conservar la vida, que se presenta como el ms sagrado e inviolable de todos y como base de los dems, est sujeto a leyes que prescriben justamente las circunstancias, las condiciones y el modo de ejercer este derecho. En este sentido y bajo este punto de vista, no existe derecho alguno individual que sea absolutamente ilegislable. Esto no impide, sin embargo, que entre los derechos individuales haya algunos que se hallan en relacin ms directa e inmediata con la ley natural, y que por lo mismo son por su naturaleza ms independientes de las trabas y limitaciones de la ley civil.

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Es digno de notarse, que los mismos que se constituyen en defensores pro aris et focis de los derechos individuales y que los exageran cuanto es posible, en la prctica reconocen y consignan su relacin de dependencia respecto de los poderes pblicos, y por consiguiente que son susceptibles de limitacin y de legislacin positiva. Tomemos, por ejemplo, los derechos individuales consignados en la Constitucin soberanamente democrtica e individualista de 1869, cuya esencia y distincin caracterstica puede decirse que consiste precisamente en la proclamacin de los derechos individuales, imprescriptibles e ilegislables. Ciertamente que si hay alguno de este gnero debe ser el derecho de libertad personal, o sea el derecho de no ser privado del uso libre de su personalidad. Abramos, sin embargo, nuestra Constitucin, y veamos sus palabras: Ningn espaol podr ser preso sino en virtud de [552] mandamiento de juez competente. El juez competente no es ms que un mandatario del poder, un funcionario civil, y por consiguiente, segn la teora de los derechos individuales, nada puede contra un derecho natural, inherente a la personalidad humana, inseparable de esta, y por lo mismo imprescriptible e ilegislable, como anterior que es e independiente de la constitucin social. Luego las palabras, sino en virtud de mandamiento de juez competente, son una condenacin prctica de la teora de los derechos individuales en boca de sus mismos partidarios. La naturaleza de las cosas tiene aqu ms fuerza que las cavilaciones de la razn revolucionaria. Las reflexiones hasta aqu consignadas son aplicables a todos los pretendidos derechos individuales, tan enfticamente enunciados en nuestra Constitucin actual. Examinados adems a la luz de la experiencia y de sus consecuencias prcticas, lo mismo que en sus relaciones con el bien pblico y el inters general de la sociedad, se ve que tienen mucho de infundado y errneo, por no decir de ridculo y peligroso. Comprobmoslo con algunos ejemplos y aplicaciones. Nadie podr entrar en el domicilio de un espaol o extranjero residente en Espaa sin su consentimiento, excepto en los casos urgentes de incendio, inundacin u otro peligro anlogo, o de agresin ilegtima procedente de adentro, o para auxiliar a persona que desde all pida socorro. Consecuencia inmediata. El asesino que acaba de cometer un crimen, segn todas las presunciones, puede burlar con la mayor seguridad y facilidad la accin de la justicia, porque ni los particulares ni los

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agentes de esta, pueden penetrar en el domicilio en que se halla el asesino sin previo mandato del juez competente y ejecutndose de da. Consecuencia mediata. La impunidad del crimen, la justicia social y la vida de los ciudadanos pacficos e inocentes, deben posponerse al allanamiento de domicilio de un particular y hasta de un criminal. Ningn espaol que se halle en el pleno goce de sus derechos civiles podr ser privado: [553] Del derecho de votar en las elecciones de Senadores, Diputados a Cortes, Diputados Provinciales y Concejales... Del derecho de reunirse pacficamente. Consecuencias inmediatas y mediatas. El derecho natural, y la naturaleza del hombre, exigen que haya Senadores, Diputados a Cortes, Provinciales &c.: de manera que una sociedad en que no exista este organismo, es contra la naturaleza humana y viola los derechos individuales, porque en ella no se puede ejercer el derecho a semejantes elecciones. El poder pblico no puede impedir una reunin de ciudadanos, aunque sepa que en esta reunin se comenten actos obscenos e inmorales, o que su objeto es predicar y organizar la propaganda de doctrinas directamente contrarias a la familia, a la propiedad y a los fundamentos de la sociedad; en otros trminos, la sociedad no tiene derecho de evitar su destruccin y su propia muerte ni la de la inmensa mayora de sus miembros. La brevedad no nos permite detenernos a examinar los restantes derechos individuales consignados en la Constitucin del 69, a los cuales se aplican fcilmente las reflexiones anteriores, guardada la debida proporcin. Slo haremos excepcin del derecho que en la misma se consigna de emitir libremente sus ideas y opiniones, ya de palabra, ya por escrito, valindose de la imprenta o de otro procedimiento semejante. Tan lejos est esto de constituir un derecho individual o natural del hombre, que antes bien debe decirse que esta libertad es ilcita de su naturaleza, y como tal, puede y debe ser limitada por el poder pblico. Pocas palabras bastarn para demostrar esto. Para todo hombre de sano criterio y recto juicio, es incontestable que la ley natural prohibe influir y cooperar en el dao del prjimo. No es menos cierto, por desgracia, que existen hombres malvados y perversos, que, o por malicia, o por fines particulares, procuran infiltrar el error en el corazn y en la cabeza de los dems hombres, y
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principalmente de los sencillos e ignorantes. Luego el poder pblico tiene, no slo el derecho, sino hasta el deber de impedir la enseanza y propagacin de las doctrinas que, sobre ser [554] evidentemente errneas, son peligrosas y contrarias al bien fsico y moral de los miembros de la sociedad; y por otra parte, a ello le obliga tambin el deber principal y fundamental que tiene de proteger los derechos de todos los ciudadanos, y especialmente los de los dbiles, sencillos e ignorantes, como ms necesitados, siendo a todas luces evidente que uno de estos, y no el menos importante, es el derecho de no ser engaados, seducidos y corrompidos por los ms poderosos en inteligencia, y sobre todo, en astucia y perversidad de corazn. Tngase en cuenta adems, que es inexacto y falso que el hombre tenga derecho para emitir todas sus ideas y pensamientos. El hombre est obligado por la misma ley natural a buscar la verdad, verdadera perfeccin del entendimiento, base y condicin adems de la perfeccin moral. La verdad es el bien del mismo como ser intelectual, as como la virtud es el bien del mismo como ser moral. En fuerza de la obligacin natural que tiene el hombre de perfeccionar y desarrollar su ser y sus facultades, est obligado a buscar y abrazar la verdad, desechando el error, con el mismo ttulo y con obligacin tan estrecha como la que tiene de obrar virtuosamente y de evitar el vicio. Luego es completamente falsa y contraria a la ley natural, la afirmacin de que el hombre tiene derecho a emitir o publicar libremente toda clase de ideas. Infirese de lo dicho: 1 que la libertad de imprenta absoluta o sin restriccin alguna, es contraria a la ley natural, y como tal, ilcita por su naturaleza: 2 que el poder pblico puede y debe restringirla y limitarla, principalmente en las materias concernientes a la religin, a la moral y a los fundamentos de la sociedad civil: 3 que las restricciones impuestas a la misma, ya sea con respecto a estas materias, ya con respecto a las cientficas, literarias, artsticas, industriales, polticas, administrativas y otras anlogas, deben estar en relacin con las condiciones especiales y el estado de la sociedad. Con respecto a estas ltimas materias, conviene por punto general, dar amplia libertad de discusin en los pueblos civilizados. [555] Artculo VIII Deberes del hombre como elemento de la sociedad civil. Considerado el hombre como elemento o parte de la sociedad civil, puede tener razn de superior o gobernante, o razn de sbdito, siendo diferentes los deberes en cada uno de ellos.

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A) Deberes de los gobernantes. Gobernar, dice santo Toms, es conducir al fin debido y de una manera conveniente, la cosa gobernada. De aqu se deduce que el deber fundamental y primario del Rey o de los supremos gobernantes, es regir y administrar la sociedad de la manera ms conveniente para que sus miembros realicen y consigan del modo ms fcil y seguro el fin para el cual viven asociados. Para esto son necesarias principalmente tres cosas, segn la oportuna y exacta observacin del citado santo Doctor: 1 que haya paz y unin entre los asociados: 2 que la muchedumbre o masa social sea dirigida e impulsada a obrar bien, para lo cual es condicin indispensable la paz pblica: 3 que, merced al cuidado y habilidad de los gobernantes, haya abundantes o al menos, suficientes recursos para satisfacer las necesidades de la vida (1). Este deber fundamental y primario del gobernante, [556] contiene el origen y la razn suficiente de los deberes particulares y ms concretos que le corresponden, cuales son {(1) Primo quidem, ut multitudo in unitate pacis cosntituatur: secundo, ut multitudo vinculo pacis unita, dirigatur ab bene agendum; sicut enim homo nihil bene agere potest nisi praesutpposita suarum partium unitate, ita hominum multitudo, pacis unitate [556] carens, dum impugnat seipsam, impeditur a bene agendo: tertio vero requiritur, ut per regentis industriam necessariorum ad bene vivendum adsit sufficiens copia. De Reg. princ., loc. cit., cap. 5. Este pasaje de santo Toms confirma y declara lo que antes hemos indicado relativamente a su teora sobre el fin de la sociedad civil, consistente en la perfeccin moral del hombre, pero incluyendo en ella como condiciones inherentes y naturales de la misma, la paz y seguridad pblica, juntamente con el bienestar material.} a) Promulgar leyes, las cuales, atendidas las circunstancias especiales de la sociedad, sean a propsito para conservar y consolidar la paz pblica y la seguridad personal y general; as como tambin leyes encaminadas al mejoramiento material, intelectual y moral de los sbditos. b) Fomentar y proteger las instituciones que por su naturaleza influyen eficazmente en la perfeccin del hombre como ser moral, cuales son, entre otras, la verdadera religin, el culto divino, las corporaciones e individuos que ofrecen brillantes ejemplos de virtud, ya sean rdenes monsticas, ya sean asociaciones piadosas, ya instituciones benficas y de caridad.

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c) Remover y evitar los obstculos que al mejoramiento material y moral de los asociados se oponen, y todo aquello que retarda o dificulta la consecucin de estos bienes, ya sea que estos obstculos y dificultades procedan de instituciones defectuosas, ya procedan del abuso de los particulares, cuidando especialmente de mantener el derecho de cada ciudadano contra la usurpacin y el engao. d) Favorecer y facilitar por todos los medios posibles el bienestar y la abundancia de los sbditos, arbitrar recursos en las calamidades pblicas para aliviar la suerte de los desgraciados; y para conseguir esto e) Fomentar y proteger la industria, el comercio y las [557] artes. Defender, hasta con las armas, en caso necesario, el honor y los derechos de la sociedad y de la patria; evitar las contribuciones excesivas, no imponiendo ms cargas que las necesarias para el servicio pblico y no para satisfacer ambiciones particulares, cuidando a la vez que en la distribucin de las cargas y de los honores no se quebranten ni conculquen los fueros de la justicia. f) Defender a los sbditos, no solamente contra agresiones externas, sino tambin contra los enemigos interiores, ya lo sean de los bienes de fortuna o de la vida, como los ladrones y homicidas, ya de los bienes sociales y morales, cuales son los que con palabras, con escritos, con engaos y asociaciones clandestinas seducen a los incautos e ignorantes, o los excitan a tentativas e insurrecciones perturbadoras de la paz pblica, hasta contra las bases mismas de la sociedad. B) Deberes de los sbditos. a) Los deberes de los sbditos en la sociedad civil se hallan condensados en el fundamental de la obediencia a las leyes promulgadas por la autoridad competente, al menos cuando no son injustas. Ya se ha dicho al hablar de la ley humana, en qu casos y bajo qu condiciones es lcita o ilcita la obediencia a las leyes injustas. b) Tiene adems el sbdito el deber de profesar amor a la patria o sociedad a que pertenece, procurando a su vez su honor y defensa. c) La obediencia que debe a las leyes, se extiende igualmente a los magistrados encargados de su ejecucin y aplicacin, y en general, el sbdito est obligado a prestar veneracin, amor y sumisin a los depositarios y delegados del poder pblico.

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Captulo tercero Deberes del hombre para con Dios

La base y la expresin de los deberes del hombre para con Dios es la religin; de aqu la necesidad de tratar de sta para reconocer y afirmar los primeros. Artculo I Consideraciones sobre la religin en general. La religin, en general, es la relacin moral del hombre con Dios, por lo cual deca san Agustn: Religio dicitur es eo quod nos religat omnipotenti Deo. Esta relacin abraza a la vez el entendimiento y la voluntad. Se refiere al entendimiento, porque la primera condicin de la religin es poseer la verdadera ciencia, o sea la verdad acerca de Dios; pues, como escribe Lactancio, ni la religin puede separarse de la sabidura, ni sta de la religin, siendo uno mismo el Dios a quien debemos conocer, y a quien debemos dar culto (1): se refiere a la voluntad, por cuanto esta, [559] con todas las cosas que de ella dependen, debe someterse y ofrecerse a Dios por el amor, la adoracin, el temor, la esperanza, la accin de gracias, con todos los dems afectos y actos por medio de los cuales el hombre da culto a Dios, se perfecciona a s mismo moralmente, y se aproxima a Dios como a su perfeccin ltima y suprema. {(1) Non potest religio a sapientia separari, nec sapientia a religione; quia idem Deus est quem scire oportet, quod est sapientiae, et idem quem colere, quod est religionis. Sneca escribe tambin: Primus deorum cultus, Deos credere: deinde, reddere iis majestatem suam, reddere bonitatem.} Los fundamentos racionales de la religin, segn esto, son dos principalmente: 1 reconocer y confesar que Dios es ser absoluto o existente a se, infinito, eterno, principio supremo, del cual traen su origen y dependen todas las cosas por medio de la creacin y de la conservacin, y, entre otras cosas, y especialmente, el hombre, imagen y semejanza suya: 2 reconocer y confesar que Dios es el Bien sumo, trmino final de nuestros deseos, esperanzas y aspiraciones, perfeccin y felicidad suprema del hombre, reconociendo y confesando a la vez, que todas las cosas son regidas y gobernadas por su providencia, pero con especial cuidado el hombre, al cual concedi la facultad de conocer y cumplir la ley moral, por medio de
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la cual se acerca a Dios en la vida mortal y entra en su posesin en la inmortal. Luego la religin es natural al hombre, al menos en dos sentidos: 1 porque a) lo que la razn le ensea acerca de Dios, b) la ley natural y la inclinacin de la naturaleza, c) la debilidad moral y las dificultades de la voluntad para obrar el bien, excitan de consuno al hombre, le aconsejan, persuaden y obligan a cumplir sus deberes religiosos para con Dios: 2 porque las prcticas religiosas relativas a Dios son connaturales y necesarias al hombre, ya se le considere en s mismo, ya con relacin a la sociedad. No cabe duda, en efecto, que slo la religin suministra al hombre motivos suficientes o bastante poderosos para obrar bien en el fuero interno de la conciencia, del cual trae su origen y razn suficiente la bondad y malicia moral de las acciones externas. La desaparicin del freno moral de la conciencia, basada sobre el conocimiento de la voluntad de Dios, manifestada y revelada en las leyes naturales y divina; la desaparicin de la sancin divina por medio de los premios y castigos de la vida [560] futura, llevara consigo la desaparicin ms o menos completa de la moralidad pblica y privada, el desorden de las pasiones y una indisciplina tal por parte de los hombres, que vendra a ser moralmente imposible la conservacin y regularidad de la vida social y poltica. Reflexiones son estas que conducen a las siguientes consecuencias, tan importantes como lgicas: 1 La religin es uno de los fundamentos ms necesarios de la sociedad, la cual, una vez privada de la verdad religiosa, o entra y cae bajo el ltigo del tirano, o se ve destrozada por convulsiones anrquicas. Cuando ha desaparecido de un pueblo el freno moral de la conciencia y de la religin, el hombre queda a merced de sus pasiones, que se transforman y concentran en el egosmo bajo todas sus formas: la violencia, la lucha y el desquiciamiento social, slo pueden hallar entonces un correctivo ms o menos eficaz en la fuerza y en el terror. 2 El estado de anarqua sorda, los peligros las crisis, las revoluciones y la perturbacin casi constante y permanente de las sociedades modernas, traen su origen y reconocen como razn suficiente principal el atesmo prctico de los gobiernos que, o prescinden, o menosprecian, o rechazan y excluyen del Estado a la religin verdadera y hasta toda religin, como si su intervencin e influencia en la Administracin y en las leyes no fuera provechosa a la sociedad, aun en el orden puramente poltico, civil y econmico. La justicia de
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Dios, que no admite acepcin de personas, y que alcanza al poderoso lo mismo que al pobre, ha tocado con su dedo omnipotente a los gobernantes descredos e irreligiosos, y hcelos temblar a cada instante, al estruendo pavoroso de las revoluciones que hacen astillas los tronos de los reyes, y ms todava a esos ministros y gobernantes salidos de la clase media, los cuales, en medio de su egosmo sensualista y de su indeferentismo religioso, perciben y escuchan el rumor siniestro de los torrentes de sangre y de ruinas que las clases desheredadas amontonarn sobre ellos como digno y justo castigo de las doctrinas irreligiosas y anticatlicas [561] que en su corazn y en su inteligencia sembraron. Ahora conviene aadir, que la necesidad y existencia la religin natural no excluye la necesidad de una religin revelada y sobrenatural. Porque ello es indudable que la historia y la experiencia ponen de manifiesto la insuficiencia de la razn humana para dar a Dios el culto debido y establecer una religin pura, santa, inmaculada, perfecta y digna de Dios. El politesmo, el mahometismo, el budismo, con todos los groseros e inconcebibles errores que los acompaan; la inmoralidad y corrupcin de costumbres que se revelan en los pueblos y clases que rechazan o miran con indiferencia las verdades y mximas de la religin cristiana en nuestros das, a pesar de su civilizacin, formada por las corrientes cristianas; finalmente, los gravsimos errores, as especulativos como prcticos y morales en que incurrieron los ms grandes genios del paganismo, e incurren hoy los que rechazan y combaten la verdad cristiana, todo demuestra la impotencia de la razn humana para fundar una religin perfecta y digna de Dios y del hombre, y la consiguiente necesidad de que Dios venga en auxilio del hombre por medio de una revelacin positiva y especial. Luego es ilegtima y contraria a la razn, a la experiencia y a la historia, la pretensin de los destas y racionalistas al negar la necesidad relativa y la existencia de la religin revelada, representada por el catolicismo, especialmente si se tienen en cuenta los motivos racionales de credibilidad y los caracteres que la distinguen, dando testimonio evidente e irrecusable de su realidad a los ojos de todo hombre de buena fe, y sobre todo, de buena voluntad. Porque la verdad es que hay demasiados motivos para sospechar, como observaron varios escritores (1), que lo que suscita las iras y la [562] repugnancia de los destas y racionalistas contra la religin revelada, no es tanto la parte relativa al entendimiento, como la parte relativa a la voluntad, o sea la perfeccin y santidad de la ley moral que contiene.
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{(1) Citaremos, entre otros, a Laurentie, el cual se expresa en los siguientes trminos sobre este particular: Le mot de rvlation ou de religion revele leur est un object defrroi, et ils se rfugient dan [562] une certaine religion naturelle, qui les met laise. La diffrence sexplique trop aisment. Dsque par la rvlation Dieu apparait, la morale a une origine assure, la religion a une sanction clatante et souvraine; il nest pas possible de se soustraire par la raison un tel empire. Il faut donc flechir; il faut donc corriger la vie; il faut donc ataquer et dompter ses penchants... Ce mot de rvlation leffarouche donc, parce que seul il donne la raison des devoirs qui vont saisir la conscience dans son mystriux silence, et dans ses plus cachs replis. Il n y a pas dautre raison de la rsistance philosophique la religion revele. Enciclop. du XIX sicle, t. XXI, pg. 221.} Hay todava otra razn no menos convincente y decisiva a favor de la necesidad de una revelacin religiosa. Aun cuando conceder quisiramos que la razn humana representada por algunos filsofos eminentes, pueda reconocer y constituir un sistema religioso-moral completo, cosa inadmisible por cierto ante la enseanza de la historia (1), siempre sera conveniente y necesaria la revelacin para que la inmensa mayora de los hombres, a quienes ni su razn, ni las necesidades ordinarias y apremiantes de la vida permiten conocer de una manera completa y segura la verdad religiosa y moral, [563] pueda entrar en posesin de esta verdad de un modo fcil, seguro y no ocasionado a error, condiciones que se renen en la palabra o revelacin divina. {(1) Despus de indicar Drey los errores de todo gnero, y principalmente en el orden religioso-moral, profesados por los filsofos y legisladores paganos, aade: Tal es la religin de la naturaleza, que diviniza la naturaleza y las cosas naturales, y que encontramos en la historia de los pueblos, los cuales, o bien se prosternan y tiemblan ante el primer objeto de la naturaleza que se les presenta, segn puede servirles y daarles; este es el fetichismo: o bien adoran los animales, como los egipcios; o bien veneran los grandes cuerpos celestes depositarios de las fuerzas elementales, como los pueblos de Oriente, desde Babilonia hasta Cartago, a travs del Asia occidental; o bien finalmente, divinizan al hombre, como hizo la mitologa de los griegos. Diction. Encyclop. de la Theol. cath., tom. II, pg. 90.} Con razn, pues, y con razn profundamente filosfica, ensea santo Toms que la revelacin divina es necesaria, no solamente respecto de aquellas verdades que superan enteramente al alcance de la razn humana, como son los dogmas o misterios de la Trinidad, la
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Encarnacin, &c., sino aun con respecto a ciertas verdades, que absolutamente hablando, no son superiores a la razn humana. La ignorancia de la mayor parte de los hombres, apartados de las especulaciones cientficas por pereza, impotencia, y sobre todo por las necesidades y atenciones de la vida material, sera suficiente para probar la necesidad de esa revelacin divina, nica capaz de facilitar y asegurar para la generalidad de los hombres las verdades morales y religiosas. A esto se aade: 1 que la razn humana, slo despus de investigaciones largas, difciles, complejas, y por lo mismo ocasionadas al error, puede llegar al conocimiento cierto y completo de estas verdades: 2 que las pasiones humanas, especialmente durante ciertos perodos de la vida, tienen no poca fuerza para oscurecer estas verdades (1). [564] {(1) He aqu el notable pasaje de santo Toms, al que aludimos en el texto: Sequerentur tamen tria inconvenientia, si hujusmodi veritas solummodo rationi inquirenda reliqueretur. Unum est quod paucis hominibus Dei cognitio inesset. A fructu enim studiosae inquisitionis, qui est veritatis inventio, plurimi impediuntur tribus de causis. Quidam siquidem, propter complexionis indispositionem, ex qua multi sunt naturaliter indispositi ad sciendum... Quidam vero impediuntur necessitate rei familiaris... Quidam autem impediuntur pigrita; ad cognitionem enim eorum, quae de Deo ratio investigare potest, multa praecognoscere oportet, cum fere totius Philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur. Sic ergo, non nisi cum magno labore studii, ad praedictae veritatis inquisitionem perveniri potest: quem quidem laborem pauci subire volunt pro amore scientiae, cujus tamen mentibus hominum naturalem Deus inseruit appetitum. Secundum inconveniens est, quod illi qui ad praedictae veritatis [564] cognitionem pervenirent, vis per longum tempus pertingerent; tum propter hujusmodi veritatis profunditatem, ad quam capiendam per viam rationis non nisi post longum exercitium intellectus humanus idoneus invenitur... tum propter hoc, quod tempore juventutis, dum diversis motibus passionium anima ffuctuat, non est apta tam altae veritatis cognitioni... meneret igitur humanum genus, si sola rationis via ad Deum cognoscendum pateret, in maximis ignorantiae tenebris, cum Dei cognitio, quae homines maxime perfectos et bonos facit, non nisi quibusdam paucis, et his paucis etiam post temporis longitudem, proveniret. Tertium inconveniens est, quod investigationi rationis humanae plerumque falsitas admixcetur propter debilitatem intellectus nostri... Inter multa etiam vera, quae demonstrantur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur... Et ideo oportuit per viam fidei, fixa certitudine, ipsam veritatem (del
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orden natural) de rebns divinis, hominibus exhiberi. Sum. Cont. Gent., lib. I, cap. 4} Artculo II Deberes que nacen de la religin en general. Lo expuesto en el artculo anterior, conduce a la afirmacin de ciertos deberes del hombre para con Dios, bajo el punto de vista de la religin en general. El primer deber del hombre bajo este punto de vista, es buscar e investigar cul sea la religin verdadera, en el caso de que no se halle en posesin de ella, o que abrigue dudas racionales sobre esta materia. En fuerza de las prescripciones de la ley natural, el hombre est obligado a dar a Dios el culto que le sea agradable y [565] conforme con su voluntad cumpliendo todos sus preceptos y los deberes religiosos, en la forma y condiciones por el mismo Dios determinadas. Y como quiera que para cumplir todo esto necesita conocer de antemano cul sea la verdadera religin, entre las varias positivas que se disputan el imperio del mundo, de aqu el deber estrecho de buscar la verdad acerca de este punto. Contra ese deber y contra la misma ley natural pecan, sin duda, los hombres de ciencia y de cierta ilustracin, que profesan el racionalismo, el protestantismo, el indeferentismo o el desmo, en atencin a que es muy difcil y moralmente imposible, que semejantes hombres se hallen con ignorancia invencible acerca de la verdad de la religin catlica. El segundo deber es abrazar la verdadera religin, una vez reconocida como tal. Esta adhesin debe extenderse, no slo a las cosas que la razn humana comprende, sino tambin a las que sobrepujan sus fuerzas naturales. La razn nos demuestra que pueden existir verdades inaccesibles o superiores a la misma, puesto que la razn divina es infinitamente superior a la humana, y posee la verdad infinita y absoluta, de la cual la razn humana slo percibe algunos destellos entre sombras, dudas y oscuridades. Luego desde el momento que reconoce que la religin A es la expresin y manifestacin de Dios, debe abrazarla y conformarse con ella en todos sus extremos, sometiendo su razn y su voluntad a la razn y a la voluntad de Dios. De aqu el tercer deber, de profesar la religin verdadera, no solamente con la boca y el entendimiento, sino con la voluntad y el
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corazn, o sea la obligacin de conformar y ajustar la conducta moral a los preceptos y mximas en ella contenidas. En realidad, el fin principal porque Dios revel al hombre la verdadera religin, es precisamente para que el hombre, cumpliendo y observando sus preceptos morales y sus mximas divinas, realice su perfeccin moral en la vida presente y consiga la perfeccin y felicidad suprema en la vida futura. El cuarto deber es tributar a Dios el culto religioso, no [566] segn la voluntad, las invenciones o el capricho de los hombres, sino en la forma prescrita por Dios y por los depositarios y rganos de su voluntad. Este culto debe ser, tanto interno, como externo y pblico, como se dir en el artculo siguiente. El quinto deber es conservar, defender y propagar la verdadera religin, una vez conocida y abrazada. Dios, que quiere que todos los hombres se salven y que conozcan la verdad, segn la palabra de san Pablo, quiere tambin, no solamente que el hombre conserve la verdadera religin, si que tambin la comunique y facilite a los dems en la manera y forma que sus circunstancias lo permitan. Y al cumplir esto, el hombre llena y cumple a la vez un deber de gratitud para con Dios, y de amor y verdadera benevolencia para con los dems hombres, a los cuales nada interesa tanto ciertamente como el conocer y abrazar la verdadera religin. Corolarios 1 El indeferentismo religioso, sobre ser absurdo en s mismo, es indigno del hombre. Es absurdo; porque, o supone que es indiferente a Dios que se le tribute culto verdadero o falso, o supone que todas las religiones son igualmente buenas y verdaderas. Es indigno del hombre; porque indigno es de un ser racional y moral, no cuidarse de conocer y abrazar la verdadera religin, sin la cual es imposible agradar a Dios, y conseguir, ni siquiera conocer su destino en la vida presente y despus de la muerte. 2 Debe rechazarse como irracional el latitudinarismo, segn el cual, el hombre puede conseguir la vida eterna practicando cualquier religin, aunque no sea la catlica. Salvo el caso de buena fe, no muy fcil entre ciertas clases de las sociedades civilizadas, o de una providencia extraordinaria, el hombre no puede conseguir la felicidad perfecta de la vida eterna fuera de la Iglesia catlica, rgano y representante de la religin revelada. Con razn, pues, se halla condenada en el Syllabus la siguiente proposicin: Los hombres

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pueden encontrar el camino de la salvacin eterna y conseguir esta en el culto de cualquiera religin. [567] Artculo III El culto divino. Hemos dicho antes que uno de los deberes principales que emanan de la religin, es dar a Dios el culto debido: porque, en efecto, el culto puede considerarse como la manifestacin religiosa por excelencia por parte del hombre. Hablaremos primero de la necesidad del culto, y despus de la libertad de cultos. Tesis 1 El hombre debe honrar a Dios, no solamente con culto interior, sino tambin con culto externo y pblico. 1 Culto interno. Que el hombre debe a Dios adoracin, honor, reverencia, amor, temor y accin de gracias, en lo cual consiste el culto interno, es una de aquellas verdades que pueden denominarse evidentes y de sentido comn, para todo el que admita la existencia de Dios. Slo, pues, los ateos pueden negar este culto interno, por medio del cual el alma humana se pone en comunicacin ms o menos ntima con Dios, reconociendo y confesando su dominio y excelencia sobre toda criatura, su bondad suma, su justicia, su providencia y los grandes beneficios que de su Criador recibe. 2 El culto externo. a) La razn suficiente del culto divino abraza dos elementos principales, que son: 1 reconocer y confesar el dominio y la superioridad infinita de Dios, por razn de la cual le es debida completa sumisin por parte de toda criatura y con particularidad por parte del hombre: 2 reconocer y [568] confesar su bondad suma y providencia paternal, por razn de la cual se le debe accin de gracias por los beneficios del mismo recibidos; es as que el hombre no est menos sujeto y dependiente de Dios por parte del cuerpo que por parte del alma, y le debe accin de gracias por los beneficios y bienes corporales y sensibles, no menos que por los espirituales e inteligibles: luego as como el hombre debe a Dios culto interno por parte del alma y de los bienes espirituales, se lo debe tambin por parte del cuerpo y de los bienes que al mismo afectan.
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b) La experiencia misma nos demuestra que el hombre, durante la vida presente y en fuerza de las condiciones mismas de su naturaleza espiritual y material, inteligible y sensible a la vez, se eleva al orden inteligible pasando primero por el orden sensible, existiendo relaciones ntimas y mltiples entre la sensibilidad y la inteligencia, entre el cuerpo y el alma, entre las pasiones y la voluntad. As, pues, como vemos que el alma depende de las cosas materiales y sensibles por parte del conocimiento intelectual y cientfico, hasta el punto de que ste no podra existir ni desarrollarse en el hombre, si en l no funcionaran los sentidos y la sensibilidad, as tambin el culto interno desfallecera, si no fuera excitado, mantenido y vivificado por medios externos y sensibles. Luego el hombre necesita hacer uso del culto externo, siquiera no sea ms que para mantener vivo y conservar y fomentar el interno. ste es, sin duda, ms principal e importante que el externo, y hasta puede decirse que es el fin inmediato del externo, sin el cual, o desaparecera, o perdera su vigor y eficacia el interno. 3 El culto pblico. Las precedentes reflexiones demuestran tambin la conveniencia y necesidad del culto pblico. Y a la verdad a) As como el culto interno exige y llama al culto externo por medio de palabras y signos corporales de adoracin y reverencia, como un medio connatural para excitar, renovar y afirmar el culto interno del alma, as tambin el culto externo exige y llama en su auxilio al culto pblico o colectivo, [569] siendo, como es, incontestable y una verdad de experiencia, que el culto pblico, solemne y colectivo contribuye poderosamente a excitar, afirmar y hasta engrandecer el culto interno y externo en los particulares. b) Negar que el culto pblico es muy a propsito para influir poderosamente en el interno y externo privado, sera lo mismo que negar el principio de imitacin en el hombre, la fuerza del ejemplo y el poder del principio de reunin y asociacin. Cuando muchos hombres se renen, y reunindose se ponen en contacto, sus almas se levantan, se engrandecen, se vigorizan en virtud de la influencia recproca que ejercen sobre otros en fuerza de una accin y reaccin misteriosa. c) Si a esto se aade que el culto pblico es un corolario lgico de una religin pblica; que el culto pblico sirve para estrechar los lazos morales, sociales y polticos de los individuos; que las ceremonias y ritos del culto pblico son como smbolos sensibles, externos y
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sencillos de los dogmas religiosos y morales, preciso ser reconocer que el culto pblico colectivo y solemne es sobremanera til y hasta necesario al hombre religioso, y que se halla adems en completa armona con los instintos, condiciones y necesidades del mismo en el presente estado de unin del alma con el cuerpo. Tesis 2 La libertad absoluta de cultos o de religiones es ilcita de su naturaleza. Para evitar equivocaciones, fijaremos el sentido de la tesis con las siguientes observaciones: 1 Por libertad de cultos no entendemos la libertad de conciencia, o sea la de profesar en el fuero interno esta o aquella religin, sino la que se refiere a la profesin externa y pblica de toda clase de cultos y religiones. 2 Si por libertad de conciencia se entiende que el poder [570] pblico o la ley humana no tiene derecho para obligar a esta o aquella creencia religiosa, no hay inconveniente en admitirla, porque el fuero puramente interno de la conciencia no est sujeto a legislacin humana. Pero si se entiende que el hombre tiene derecho (derecho digo y no facultad o libertad fsica, como la tiene para cometer un homicidio, sin que por eso tenga derecho) para abrazar y seguir en su interior la religin que quiera, en este sentido es inadmisible la libertad de conciencia; porque la ley natural impone al hombre el deber de buscar y abrazar la verdad, y esto con ms razn cuando se trata de la verdad religiosa. Luego el hombre no posee el derecho de abrazar y profesar cualquiera religin, sino que tiene el derecho y el deber de abrazar y profesar la religin verdadera, y la omisin de este deber slo puede excusarse por la ignorancia invencible acerca de la religin verdadera, ignorancia que es muy difcil que exista en la inmensa mayora de las sociedades civilizadas, y sobre todo en ciertas clases y personas que rechazan la religin cristiana y revelada. Esto supuesto, he aqu algunas pruebas de la tesis: 1 El indeferentismo religioso es ilcito de su naturaleza y contrario a la recta razn y a la ley natural; porque admitir y profesar el indeferentismo religioso es lo mismo que admitir y profesar, o que todas las religiones son igualmente verdaderas, cosa absurda, puesto que contienen dogmas y mximas contradictorias; o que a Dios le es indiferente el ser adorado con culto legtimo o ilegtimo, con la verdad o con la mentira. Luego la libertad de cultos, que envuelve y
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lleva consigo el indeferentismo religioso, es ilcita y contraria a la recta razn. Luego obran contra la justicia, contra la verdad y contra los intereses de la sociedad, los gobernantes y legisladores que reconociendo y profesando la verdad de la religin cristiana; sabiendo adems que es profesada por toda la nacin con rarsimas excepciones personales, introducen la libertad de cultos en la sociedad, a la cual y a sus miembros causan gravsimos perjuicios sin necesidad, toda vez que para salvar el derecho problemtico de algunos [571] particulares sobre esto, basta y sobra la tolerancia religiosa, o sea el no obligar con penas y castigos a la prctica externa de la religin verdadera. 2 Es contrario a toda justicia y a la recta razn conceder los mismos derechos y la misma proteccin al bien y al mal, a la verdad y al error; porque la ley natural y los principios eternos de la moral y de la justicia proclaman que el hombre est obligado y tiene el deber de buscar y abrazar la verdad y el bien moral, rechazando y evitando el error y el mal. Ahora bien: introducir en una nacin catlica la libertad de cultos, no es otra cosa que cooperar a la introduccin del error y del mal, concediendo iguales derechos a stos que a la verdad y al bien. Crece la fuerza de esta razn, si se tiene en cuenta que la introduccin de la libertad de cultos lleva consigo por parte de los partidarios de las religiones falsas, y sobre todo, de los hombres perversos y malvados que existen en toda sociedad, y el derecho y la facultad de seducir a los hombres incautos, sencillos e ignorantes, con errores morales y religiosos, arrebatndoles, por decirlo as, los grandes bienes y consuelos que para la vida presente y futura acarrea al hombre la verdadera religin. Y de estos males, responsables son ante la sociedad, y sobre todo ante Dios, los que a semejante libertad y facultad de propaganda irreligiosa cooperan con sus actos. 3 Los males gravsimos que consigo lleva generalmente la libertad de cultos, bastaran, a falta de otras razones, para condenar su introduccin en una nacin que se halla en plena y pacfica posesin de la religin verdadera. a) Las guerras civiles, las divisiones intestinas, los tumultos y la anarqua, suelen ser las consecuencias y el fruto de la introduccin de la libertad de cultos en una nacin antes catlica, como lo demuestra la historia con respecto a la Alemania, la Suiza, la Francia en tiempos antiguos, y como lo demuestra la experiencia respecto de nuestra patria, entregada a la divisin, las luchas y el furor de los ciudadanos, y amenazada, por desgracia, de la guerra civil, a causa principalmente de la libertad de cultos, en mal hora introducida, [572] y de la excitacin, malestar y perturbaciones profundas por esta introduccin ocasionadas.
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b) Produce y ocasiona disensiones entre las familias, desobediencia y menosprecio de los padres por los hijos, amarguras, desconsuelos y profundos sentimientos entre las personas allegadas o pertenecientes a la misma familia (1); en una palabra, la libertad de cultos tiende a aflojar y romper los lazos de la familia en todas sus manifestaciones. {(1) Con razn el Sr. La Fuente, en su excelente obra La pluralidad de cultos y sus inconvenientes, consigna las siguientes reflexiones sobre este punto: El espectculo de una familia dividida por opiniones religiosas es muy triste y en Espaa lo sera mucho ms. El padre, protestante, va o no va al templo; el hijo, escptico y racionalista, va al billar o al casino, mientras que la madre con su hija, cual otra santa Mnica, va a la iglesia, arrostrando las burlas del uno y el desdn del otro, a llorar sus extravos y pedir a Dios los reduzca al buen camino... Oh por ms que se quiera decir, debe ser horroroso el padecimiento de un catlico al ver morir dentro de su propia casa, dentro de su propia familia, una persona querida a la cual se profesa cario, y mirar con los brazos cruzados cul pasan los momentos en que pudiera salvarse, y cul se acerca la hora de la eternidad para aquella alma que dentro de pocos momentos ser quiz por su falta de fe, reprobada, inexorable e irremisiblemente perdida, y perdida para siempre. Un indiferentista, un librecultista, no puede comprenderlo; ya lo s, pero cualquier catlico medianamente fervoroso lo comprender muy bien. Y luego despus, al acompaar sus restos mortales a la ltima morada, llegar con ellos hasta la puerta del templo o del cementerio, y decir aquellas palabras, que en tales casos pronunciaba el gran O'Connell al acompaar los restos de algn amigo protestante: Mi amistad llega hasta aqu! Pgs. 290-91.} c) A esto se aade la necesidad de cambiar la legislacin de un pueblo en materias numerosas e importantes, lo cual lleva consigo graves perturbaciones sociales. Y adese, sobre todo, el gran peligro de desmoralizacin privada y pblica; porque la verdad es, y la experiencia lo acredita demasiado, que la libertad de cultos es en la prctica [573] un pretexto para encubrir y legitimar a los ojos del pblico, o la ausencia de toda religin, o las malas pasiones y los vicios. Cun pocos son, si es que hay alguno, los catlicos prcticos y morigerados que abandonan el catolicismo para abrazar otra religin! En el orden prctico, la libertad de cultos puede traducirse por libertad del vicio.

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Observacin. No debe confundirse la libertad de cultos, proclamada como buena y como un derecho en absoluto, con la tolerancia de esta libertad. Las razones aducidas prueban que es falsa la doctrina que considera esta libertad como buena por s misma, y como un derecho, al cual los representantes o depositarios del poder pblico no puedan oponerse en circunstancias normales y generales. Esto no obstante, cuando esta libertad ya se halla establecida, consolidada y como encarnada en las leyes y costumbres de una sociedad, no solamente se puede, sino que se debe tolerar para evitar mayores males, o mientras no sea posible restablecer la unidad religiosa sin peligro ni trastornos graves. Objeciones Obj. 1 Siendo Dios inteligencia infinita, conoce perfectamente las intenciones, afecciones, pensamientos y necesidades del hombre sin necesidad de manifestaciones vocales o de otros signos externos: luego es superfluo e intil el culto externo. Resp. Nadie creer tal vez que esta objecin tan vulgar haya sido renovada nada menos que por el fundador y principal representante del racionalismo transcendental (1); y sin [574] embargo, as ha sucedido. Por lo dems, la solucin de esta objecin ya queda indicada en las pruebas de la tesis. En primer lugar, el culto externo es una protestacin religiosa y un reconocimiento prctico de que el hombre depende de Dios en cuanto al cuerpo y las cosas sensibles, lo mismo que en cuanto al alma y las cosas espirituales, y es tambin una profesin explcita de subordinacin a Dios por parte del cuerpo y de los sentidos. {(1) Vanse sino las siguientes palabras de Kant citadas por Oischinger: La oracin, como culto formal e interior, y consiguientemente como medio de gracia, es una ilusin y una supersticin, es el fetiquismo; porque no es mas que la expresin de un deseo formulado ante un Ser que no necesita que le hablemos de nuestras necesidades para conocerlas. Diction. enciclop., t. XIX, pg. 473.} En segundo lugar, las palabras, las inclinaciones y dems manifestaciones externas, sirven para excitar, fomentar y avivar los sentimientos internos, que languidecen ms o menos sin esta excitacin, a causa de la relacin que en el presente estado de unin del alma con el cuerpo existe entre el orden sensible y externo, y el inteligible e interno. La mente humana, dice santo Toms, necesita
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de la excitacin o auxilio de las cosas sensibles para unirse a Dios... y por esta razn, en el culto divino es necesario echar mano de algunas cosas corporales, a fin de que por este medio el alma sea excitada a los actos espirituales, por medio de los cuales se une a Dios {(1) Sum. Theol., 2 2, cuest. 31, art. VII}. Y estas cosas exteriores, aade despus, no se presentan a Dios porque l necesite de ellas, sino en cuanto son ciertos signos de las obras espirituales e interiores, que son las que Dios acepta principalmente. Respeto de los hombres, usamos de palabras, dice en otra parte {(2) Ibid., cuest. 91, art. 1}, para manifestarles nuestros conceptos y sentimientos interiores... Mas respecto de Dios, usamos de palabras, no ciertamente para manifestar nuestros conceptos o sentimientos a Aquel que ve y escudria los corazones, sino para excitarnos a nosotros y a los que nos oyen a su reverencia. Y por esto es necesaria la alabanza de la boca, no ciertamente por Dios o para Dios, sino a causa del mismo laudante. [575] Obj. 2 A un espritu puro corresponde un culto puramente espiritual: siendo, pues, Dios espritu sin mezcla alguna de materia, tambin deber ser puramente espiritual o interno su culto. Resp. En primer lugar, ya se ha dicho arriba, que la razn suficiente de la necesidad del culto externo no debe buscarse en Dios, sino en el hombre, como ser compuesto de materia y espritu. En segundo lugar, la objecin slo probara que el culto interno es ms principal e importante que el externo, pero no que este ltimo sea intil, ni que carezca de importancia relativa y de utilidad. La Religin, dice a este propsito santo Toms, considera los actos interiores como principales y como los que pertenecen directamente a la religin; mirando a la vez los exteriores, como secundarios y subordinados a los internos. Obj. 3 Contra la segunda tesis puede objetarse que la libertad de cultos o religiones compete al hombre por derecho natural, contra el cual nada puede la ley humana. Y que la libertad dicha corresponde al hombre por derecho natural, se prueba porque el hombre, segn su propia naturaleza, tiene libertad para creer esto o aquello acerca de Dios y del culto que drsele debe. Resp. La afirmacin de que la ley natural permite al hombre profesar el culto y religin que se le antoje, es tan falsa como irreligiosa. Lo dicho al demostrar la tesis, prueba que la ley natural, lejos de conceder al hombre el derecho de profesar cualquiera religin, le impone, por el contrario, el deber de profesar la verdadera. De aqu
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es que la ley humana, en la hiptesis de la posesin de la religin verdadera por parte de la sociedad, al prohibir la introduccin y profesin pblica de las religiones falsas, lejos de obrar contra la ley natural, ms bien favorece su cumplimiento. Lo nico a que no alcanza y a que no debe extenderse la ley humana, es a la prohibicin penal de la profesin puramente interna de una religin falsa. El origen de este y otros sofismas anlogos sobre esta materia, es que se confunde la facultad o libertad fsica para [576] hacer alguna cosa, con la facultad o libertad moral; o lo que es lo mismo, se confunde la facultad y potencia de realizar una cosa, con el derecho de ejecutarla. Y es lo mismo que si uno dijera: Yo puedo, es decir, soy dueo y capaz de determinarme a matar a Pedro: luego tengo derecho para hacerlo, es decir, tengo libertad moral para matar a Pedro; lo cual vale tanto como decir que puedo ejecutar esta muerte sin faltar al orden moral. Obj. 4 De la solucin precedente y de las pruebas de la tesis se deduce que los gobernantes de pases infieles o herejes, tienen el derecho de impedir la introduccin y predicacin del Evangelio en sus territorios. Resp. Esta deduccin es ilegtima, porque supone que la ley natural concede los mismos derechos al error y al mal que a la verdad y al bien: supone tambin que las pruebas y caracteres de la verdad de la religin catlica son iguales a las pruebas y caracteres de los dems cultos: doble hiptesis que ningn hombre sensato admitir sin duda, si procede de buena fe. Luego los gobernantes de las naciones infieles y herticas, lejos de tener per se o en virtud de la ley natural, el derecho de impedir la introduccin de la religin catlica, tienen, por el contrario, el deber de abrazarla ellos mismos y de procurar que sus sbditos la abracen, a no ser que la ignorancia invencible los excuse de esta obligacin, ignorancia que es difcil tenga lugar en los gobernantes de naciones ms o menos civilizadas, y principalmente en las cristianas herticas o disidentes. Obj. 5 Los partidarios de la libertad de cultos en nuestra patria suelen o solan justificar su necesidad y conveniencia con razones como las siguientes: 1 que la libertad de cultos atrae los capitales extranjeros, aumentando por este medio la riqueza pblica: 2 que el clero catlico se hace ms activo y se perfecciona con la lucha y discusin con los ministros de otras religiones: 3 que los catlicos sinceros y verdaderos se hacen ms fervorosos en la piedad y ms firmes en la fe.

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Resp. Contestando brevemente a estas razones, diremos [577] ante todo que, aun cuando fueran reales esas ventajas, nunca seran suficientes para contrapesar los gravsimos males, inconvenientes y peligros que ha producido, produce y producir la introduccin de esa libertad en una nacin eminentemente catlica, como es la espaola. Adems de esta consideracin general, he aqu algunas especiales, relativas a las tres razones de la objecin: a) Para todo hombre de buena fe, est fuera de duda que la unidad religiosa en nada impeda ni perturbaba la introduccin de capitales extranjeros. Aparte de que los capitalistas suelen ser, por lo general, sobrado despreocupados para cuidarse mucho de estas cosas, es lo cierto que a ninguno se molestaba por semejante motivo, en virtud de la tolerancia general y prctica, introducida y como encarnada en las costumbres pblicas. Si no acudan, pues, los capitales extranjeros, no era ciertamente por falta de libertad religiosa, sino por otras causas y razones que no es del momento examinar. Baste consignar, en corroboracin de todo lo dicho, la experiencia que nos ensea, que ni los capitales extranjeros, ni la riqueza pblica han aumentado despus de introducida la libertad de cultos con la revolucin setembrina. Lo que s ha aumentado despus de sta es la paralizacin industrial y comercial, la pobreza y miseria pblica. b) Sin contar que los ministros catlicos necesitan aprender de los de otras religiones, ni en el orden moral, ni en el orden cientfico (1), establecer la utilidad y necesidad [578] de la libertad de cultos sobre semejantes razones, equivale a decir que se debe procurar que haya guerras para que se formen buenos capitanes, que haya muchas enfermedades y grandes pestes para que los mdicos se hagan ms activos y ms estudiosos. {(1) Si querrn los policultistas, dice con razn el Sr. La Fuente, que el obispo anglicano Colenso, que no admite la divinidad de la Biblia, venga a reformar y ensear a nuestro clero? Wiliam Cobbet ha demostrado hasta la evidencia que el clero anglicano slo tiene actividad para hacer dinero, y esto lo ha probado con nmeros y con razones, a las cuales no se ha podido contestar. Y cuando los protestantes mismos se ren de la actividad de su clero para la vida espiritual, se quiere venir a presentarlo como un modelo para el nuestro? Obra cit., pgs. 376-377.} c) En primer lugar, en la nacin que conserva la unidad catlica hay tambin catlicos fervorosos, sinceros y perfectos, en tanto o mayor nmero, como puede haber en las naciones en que reina la libertad de cultos. A esto se aade la consideracin muy poderosa, que mejor
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es que todos sean catlicos, aunque haya muchos tibios e imperfectos; porque al fin stos estn en camino fcil de salud, puesto que mientras conservan la fe, conservan el principio y el germen para volver a Dios y a la prctica de la religin en la vida y en la muerte, ventaja que no alcanzan los que han perdido la fe o han abandonado la religin verdadera. Artculo IV De los derechos y deberes anejos y consiguientes a la Iglesia de Cristo, como rgano de la religin verdadera. Para reconocer los deberes que al hombre incumben con respecto a la Iglesia catlica, como rgano de la verdadera religin, preciso es conocer de antemano su naturaleza y constitucin, para deducir de aqu sus derechos y los consiguientes deberes del hombre para con ella. [579] I Naturaleza y constitucin propia de la Iglesia. Tratar con extensin este argumento, pertenece a la teologa. Nosotros slo debemos dar una idea general del mismo, como base racional de los derechos y deberes relativos a la Iglesia; idea que reduciremos a los siguientes puntos: 1 Cuando lleg la plenitud de los tiempos, por los antiguos patriarcas y profetas anunciada, apareci Cristo sobre la tierra y convers con los hombres; el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros para reparar la gran cada moral de la humanidad, y colocarla de nuevo en condiciones fciles para conseguir la felicidad sobrenatural de ver a Dios como es y cara a cara: videmus eum sicuti est, facie ad faciem, como dice el Apstol. Con este objeto y con el de facilitar al hombre el conocimiento y prctica del camino que a este destino final conduce, instituy sobre la tierra una sociedad religiosa, en la cual tienen cabida todos los pueblos y todos los siglos. Esta sociedad es la que llamamos Iglesia de Cristo, Iglesia catlica, porque es la depositaria de la fe y doctrina revelada, de los sacramentos, de la gracia y de los medios proporcionados y necesarios para santificar al hombre, dotndola a la vez de una cabeza suprema e infalible, que la rigiera y conservara perpetuamente bajo el gobierno y accin del mismo Cristo como cabeza invisible. 2 En atencin a que todos los hombres estn obligados a formar parte de esta sociedad religiosa, fuera de la cual no hay salvacin para
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el hombre, quiso su divino fundador que fuera fcil y accesible a todos su reconocimiento, hacindola, en consecuencia, visible y como palpable y manifiesta para todo hombre que quisiera buscar de buena fe la verdad divina. Por esta razn la adorn con los caracteres especiales, a la vez que brillantes y de fcil discernimiento, que [580] distinguen a su Iglesia, en la cual resplandecen la unidad, la santidad, la universalidad y el carcter de apostlica o fundada, propagada y continuada hasta nosotros por los apstoles, por medio de una sucesin perpetua y constante de Pontfices y Obispos, de doctrina, sacramentos y jerarqua. 3 La forma de gobierno en la Iglesia es una teocracia monrquica, con participacin aristocrtica y democrtica. Es teocracia; porque su cabeza suprema es el mismo Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, en el cual reside la autoridad plena de regir y gobernar su Iglesia, como lo verifica, conservndola y conducindola a su fin a travs de todos los peligros, escollos y vicisitudes de la vida humana. Es monrquica, por cuanto el mismo Cristo comunic a san Pedro y a sus sucesores una autoridad suprema e independiente, para regir y gobernar la Iglesia, con sujecin empero a las leyes fundamentales y divinas, como son los dogmas revelados, los sacramentos, la jerarqua, &c. Es aristocrtica, en cuanto que el Sumo Pontfice no puede destruir el orden jerrquico compuesto de obispos, presbteros y ministros; y adems, porque a los obispos corresponde de derecho divino una intervencin directa en el gobierno de la Iglesia, habindolos puesto el Espritu Santo para regir la Iglesia de Dios: Spiritus Sanctus posuit regere Ecclesiam Dei. Es democrtica; a) porque el Sumo Pontfice entra en posesin de su dignidad por eleccin y no por derecho hereditario: b) porque tanto l como los obispos, sacerdotes y ministros son elegidos y salen de todos los rangos de la sociedad, sin distincin de clases, y lo que es ms, sin distincin de pueblos, tribus, lenguas, climas y civilizaciones (1). Tngase presente, sin embargo, que aunque la eleccin del Sumo Pontfice pertenece a los hombres, no son estos los que confieren al elegido la suprema potestad y jurisdiccin de gobernar la Iglesia, potestad y jurisdiccin que recibe del mismo Dios. [581] {(1) Sous le monarque ternel, escribe a este propsito Rohbacher, et invisible, le Christ, est un monarque visible et mortel, son [581] vicaire, le Pape, qui a reu de lui la pleine puissance de pitre et de regir l'Eglise universelle. Par son canal d'autes princes et pasteurs apples en partage de sa sollicitude, reoivent pitre et regir des Eglises particulires, non pas comme ses vicaires ou lieutenants, mais comme princes, et pasteurs vritables. En fin, ni la papaut ni l'espiscopat, ni le simple sacerdoce n'est hrditaire. Tout se recrute
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dans le peuple, qui est toute l'humanit chrtienne. Le dernier peut devenir le premier. Un pcheur de Gaile ser le premier Pape, Saint-Pierre; un thrace deviendra le pape Cnon; le fils d'un charpentier de Toscane, le pape Gregoire VII; le fils d'un domestique anglais, la pape Adrien IV, un petit ptre le pape Siste V. Histoire de l'Eglis., t. 1, pg. 366.} 4 El fin de la Iglesia, en cuanto a la vida presente, es la perfeccin espiritual del hombre, su santificacin por medio de la gracia divina y de las obras buenas por esta fecundadas. En cuanto a la vida futura, es la consecucin de la vida eterna, consistente en la unin perfectsima con Dios por medio de la intuicin de la esencia divina. Los medios principales para realizar y conseguir este doble fin, son la fe, la gracia, los sacramentos, las virtudes y el culto divino. 5 De la doctrina expuesta acerca de la constitucin y naturaleza de la Iglesia, se desprenden las siguientes consecuencias: 1 La Iglesia es una sociedad que goza de completa independencia con respecto a cualquiera autoridad humana y a toda sociedad civil, puesto que el mismo Dios es su autor y legislador, y de l depende por parte de su fundacin, propagacin, forma, doctrina, culto, sacramentos, jerarqua, conservacin, fin y medios; a no ser que alguno quiera negar que el poder de Dios y derecho divino no estn sujetos al poder humano, ni a la ley civil. 2 La jerarqua eclesistica, como fundada en derecho divino y procedente del mismo Cristo, posee una autoridad de derecho divino, y como tal, independiente de toda autoridad humana. Luego ningn poder humano tiene derecho [582] para limitar, coartar o impedir el ejercicio de la potestad y jurisdiccin que al Sumo Pontfice, a los obispos, a los sacerdotes y dems ministros de la Iglesia compete en orden a los miembros de la misma. 3 La Iglesia de Cristo posee vida propia, autoridad propia, organismo propio y peculiar, con el derecho consiguiente de poner en prctica los medios necesarios para su propia conservacin, expansin y propagacin. En virtud de este derecho divino y de la voluntad misma de Cristo, corresponde a la Iglesia ejercer libremente. a) El ministerio doctrinal, o sea el ministerio de la palabra de Dios, cuyas manifestaciones y formas principales son la predicacin del Evangelio, las decisiones dogmticas y disciplinares, la interpretacin de la Sagrada Escritura, y la proscripcin de los errores religiosos.

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b) El ministerio sacerdotal, o sea la administracin de los sacramentos, el ejercicio de las funciones sagradas que a estos se refieren, el sacrificio de la misa, con otras anlogas, ya sea que estas funciones pertenezcan a los sacerdotes, ya sea que pertenezcan a los dems grados superiores o inferiores de la jerarqua eclesistica. c) El ministerio legal, o sea la facultad de establecer y promulgar leyes encaminadas a promover la santidad de las costumbres de los fieles, a conservar y fomentar la unin y subordinacin entre los miembros de la Iglesia, a proveer a la misma de ministros idneos para ejercer en todas partes este triple ministerio que Jesucristo encomend a su Iglesia. 6 La Iglesia catlica constituye, por lo tanto, una sociedad natural y sobrenatural a la vez. Es una sociedad natural: 1 porque sus miembros son hombres, a los cuales se trata de perfeccionar sin destruir su naturaleza ni sus condiciones humanas, pues la gracia no destruye sino que perfecciona la naturaleza: 2 y principalmente, porque realiza y llena mejor que ninguna otra sociedad, la aspiracin del hombre al infinito, y es la expresin ms elevada del sentimiento religioso que en el fondo del corazn humano se revela. [583] Es sociedad sobrenatural, en el sentido y bajo el punto de vista de que su fundacin, propagacin, doctrina, sacramentos, y sobre todo, su fin, sus medios, superan las fuerzas de la naturaleza humana y reconocen como principio el mismo Dios como autor de la gracia, o sea del orden sobrenatural. De aqu es que puede decirse con razn, que la Iglesia es la sociedad ms perfecta y admirable de cuantas los hombres han conocido, y viene a ser la realizacin de aquel ideal de sociedad universal, tan deseada y como presentida por algunos grandes genios de la antigedad pagana, entre ellos, por Platn y Cicern. II Derechos de la Iglesia y deberes del hombre relacionadas con estos derechos. De la doctrina consignada en el prrafo anterior, no es difcil colegir cules sean los derechos principales de la Iglesia y los deberes que en el hombre resultan con relacin a ella. Helos aqu: 1 La Iglesia tiene el derecho de predicar el Evangelio en todo el mundo. Toda vez que Cristo fund y constituy la Iglesia como una sociedad religiosa necesaria a todos los hombres para conseguir la vida eterna, compete a esta el derecho divino de propagarse por todas partes,
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hacindose visible a todos los hombres, sin lo cual stos, ni podran cumplir la obligacin que tienen de entrar en esta Iglesia, ni realizar su destino final y perfeccin suprema. Por otra parte, el mismo Jesucristo concedi a la Iglesia este derecho cuando dijo a los Apstoles: Euntes docete omnes gentes... docentes eos servare quacumque mandavi vobis: Predicad a todas las naciones, ensendoles a observar las cosas que os he mandado. La autoridad, pues, divina y suprema de Cristo, [584] el derecho de los hombres a la verdad, y sobre todo, el derecho y necesidad de formar parte de la sociedad religiosa instituida por Cristo para poder realizar su destino y perfeccin final, todo contribuye a demostrar el derecho que a la Iglesia asiste de propagarse por todas partes por medio de la predicacin del Evangelio. A este derecho corresponde por parte de los hombres a) El deber de abrazar la fe de Cristo y de observar sus preceptos y mximas, luego que hayan reconocido su verdad. b) Por parte de los prncipes y gobernantes, el deber de no resistir ni impedir la predicacin del Evangelio, y hasta de protegerla y facilitarla; y esta obligacin o deber es ms grave con respecto a los prncipes y gobernantes de naciones cristianas, aunque sean herticas, porque es ms difcil que los excuse la ignorancia. c) Los prncipes catlicos tienen el derecho de combatir a los no catlicos que, o impiden la propagacin de la verdadera religin, o la persiguen. Del derecho divino de la Iglesia para propagarse, se deriva en ella y se comunica a los prncipes que son sus hijos, el derecho de proteger en esta materia, y de repeler la violencia o injuria que se le hace al impedirle su ejercicio. 2 La Iglesia tiene derecho de establecer y promulgar leyes encaminadas al gobierno, direccin y mejoramiento de los cristianos todos, sean superiores o sbditos. Estas leyes tienen fuerza, no solamente obligatoria sino coactiva, por cuanto la Iglesia ha recibido de su divino fundador, no solamente la autoridad legtima para promulgarlas, si que tambin para sancionarlas por medio de penas espirituales, cuales son la excomunin, el entredicho, &c. A este derecho de la Iglesia corresponde por parte de los hombres: a) El deber de la obediencia o sumisin; pues, segn la sentencia del mismo Jesucristo, el que no obedece a la Iglesia debe ser considerado como un gentil y publicano.
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b) El deber de la libertad por parte de los magistrados [585] y gobernantes civiles, siendo incontestable que si los fieles tienen el deber de obedecer y cumplir las leyes eclesisticas encaminadas a su bien espiritual y verdadero, con igual o mayor razn los magistrados estn en el deber de no impedir la promulgacin y observancia de estas leyes, sopena de violar por una parte el derecho de la Iglesia a promulgarlas, y por otra el derecho de los ciudadanos a que no se les pongan obstculos para su perfeccin moral y espiritual. Fcil es inferir de aqu, que obran contra todo derecho y contra toda justicia los prncipes y magistrados que ponen trabas o impiden la publicacin de las leyes, decretos, constituciones y bulas relativas a la fe, las costumbres y la disciplina, salvo en los casos y condiciones en que la misma Iglesia les conceda esta facultad. 3 La Iglesia tiene el derecho, y derecho divino, de proponer y declarar las verdades pertenecientes a la fe catlica, con respecto al dogma y a la moral; y adems, de establecer su disciplina, pues ella es la columna y firmamento de la verdad, y del mismo Cristo ha recibido la autoridad suprema para esto. A este derecho corresponde por parte de los fieles todos, sean sbditos o superiores: a) El deber de abrazar y asentir a estas verdades con fe divina, y de conformar su conducta con ellas, si se trata de la moral o disciplina. b) Por parte de los prncipes y magistrados, el deber de prohibir e impedir, segn lo permitan las circunstancias de la sociedad, la publicacin y propagacin de doctrinas contrarias a estas verdades, ya porque semejantes doctrinas ceden en perjuicio moral y espiritual de los sbditos, cuyo bien deben procurar y cuyo dao y engao deben evitar, ya porque, como prncipes y magistrados catlicos, deben obediencia, proteccin y auxilio a la religin catlica. 4 La Iglesia tiene el derecho de velar sobre la enseanza pblica y consiguientemente de intervenir en los establecimientos pblicos de enseanza, frecuentados por sus sbditos. La razn es, que sin este derecho, ni puede evitar el [586] peligro de que los fieles sean engaados y pervertidos, ni puede ejercer expeditamente y de una manera prctica y til para los fieles, el derecho de examinar las doctrinas y condenar los errores contrarios a la religin. A este derecho corresponde por parte de los gobiernos catlicos, el deber de conceder, o al menos no impedir la intervencin del Sumo
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Pontfice y de los obispos en la enseanza pblica. Esto sin contar que esta intervencin es de la mayor utilidad para los mismos poderes pblicos; pues la experiencia ensea demasiado que la enseanza de las doctrinas catlicas, y por consiguiente la intervencin de la Iglesia en la instruccin pblica, es el medio ms poderoso, ms prctico y ms eficaz para contener a los pueblos en su deber, para evitar insurrecciones y perturbaciones sociales, para moralizar las masas y para mantener y consolidar el espritu de orden, de obediencia y sumisin de los gobernados. A este derecho de la Iglesia se opone directamente ese monopolio universitario y esa enseanza oficial, en que el Estado se arroga el derecho de dar a los pueblos una enseanza o doctrina determinada, conculcando los derechos y libertades, no solo de la Iglesia, sino de los padres de familia para educar y ensear a sus hijos. En esta materia, como en otras muchas, la sociedad moderna retrocede al antiguo paganismo y al despotismo cesarista, proclamando prcticamente el derecho del Estado para educar a su antojo a los ciudadanos, y para ejercer sobre ellos los derechos de rey y de pontfice, reasumiendo en s todos los derechos, sagrados y profanos, civiles y polticos. 5 La Iglesia tiene el derecho de adquirir y poseer bienes temporales. Si este derecho es reconocido en otras sociedades y en los individuos, con mayor razn debe reconocerse en la Iglesia de Cristo, sociedad perfecta, si las hay, independiente, autnoma y de un organismo perfecto. Por otra parte, esta Iglesia no puede subsistir convenientemente, ni desarrollarse y propagarse, sin el culto, el cual exige ministros, templos, altares, vestiduras y cien otros objetos, que no pueden obtenerse de una manera digna sin la posesin y dominio [587] de bienes temporales. A esto se aade, que estos bienes son una condicin casi necesaria para la independencia y libertad de accin que la Iglesia de Cristo y sus ministros exigen. A este derecho corresponde por parte de los prncipes y gobiernos, el deber de conservar y proteger los bienes de la Iglesia y sus corporaciones, as como el derecho a su adquisicin. Que si alguna vez resultan algunos inconvenientes del ejercicio de este derecho y posesin, o mejor dicho, de la excesiva acumulacin de bienes, expedito tienen el camino para remediar estos inconvenientes, no con la violencia y el despojo, ni menos negando a la Iglesia el derecho de adquirir y poseer, sino ponindose de acuerdo con la Cabeza de la Iglesia, la cual nunca se niega, cuando los inconvenientes son reales, y la demanda de los gobiernos es racional. Excusado es aadir que esa desamortizacin eclesistica, tan querida y acariciada por los modernos
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gobernantes, no es ms que una verdadera violacin del derecho de propiedad, un despojo inicuo, ya sea que se la considere a la luz de la recta razn y de la ley natural, ya a la luz de la idea religiosa. Corolarios 1 La base fundamental de las relaciones entre la Iglesia y el Estado debe colocarse en la distincin absoluta, combinada con una dependencia relativa entre los dos. Hay distincin, y si se quiere, independencia absoluta entre la Iglesia y el Estado; porque distintos son completamente el origen, la fundacin, el fin, los ministros y los medios correspondientes a la una y al otro. Hay, empero, dependencia relativa; porque as como los catlicos y los mismos ministros de la Iglesia, como hombres particulares y miembros de la sociedad civil, estn sujetos a las leyes y ministros de la Iglesia en orden a las cosas espirituales. 2 Esta distincin absoluta entre una y otra sociedad, entre una y otra potestad, es el fundamento ms slido y la condicin sine qua non de la libertad, as individual como [588] civil y poltica (1), las cuales no pueden subsistir ni consolidarse sin la distincin y separacin de las dos potestades. Negar esto es abrir la puerta al apotegma, expresin lgica y ltima del despotismo: cujus est regio, illius est religio. {(1) Afirmacin es esta en la que conviene Guizot y los polticos ms sensatos e ilustres de nuestros das. Vase cmo se expresa sobre el particular la Encyclop. du XIX sicle: On a essay de nos jours de nier la necesit de cette distiction, et l'on n'a pas vu qu'en le faisant on niait un des progrs les plus positifs, et les plus incontestables des temps modernes. Qu rsuterait-il, en effet, de la confusion de deux pouvoirs? En premier lieu, il arriverait, d'un cte, que la societ religieuse perdrait son cacactre d'universalit... De l'autre que les nations prives du bien spirituel, isoles par leurs intrs religieux comme par leurs intrts politiques, retomberaient dans les sentimients d'hostilit et d'exclusion rciproque propes aux peuples anciens... En fin, la garantie la plus puissance de la libert de tous serait anantie... une mme domination s'appesantirait sur l'me, et sur le corps, et tout recours serait enlev aut droit individuel. Ce que nous venons de dire n'est pas d'alleurs une pure hypothse fonde seulement sur des deductions logiques et denoue de preuves positives. L'esprience est faite, et le pass offre des exemples nombreux des faits que non signalons; l'histoire du califat surtout en est la demonstration evidente... Parmi les Etats chrtiens fonds sur des principes analogues, nous
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citerons la Russie. Si ce pays, le moment de la dcadence n'est pas arriv, si l'expansion conquerante dure encore, la runion des deux pouvoirs a nanmoins produit dj un des ses effets, le despotisme barbare, et impitoyable que chaque jour se manifeste l'Europe par quelque iniquit nouvelle. Encyclop. du XIX sicle., tom. 20, pg. 286.}

Sumario de la moral
Libro sptimo Moral Captulo preliminar Consideraciones generales sobre la moral I Idea general de la ciencia moral. 1. La moral, como ciencia filosfica y considerada en general, puede definirse: el conocimiento cientfico de lo que origina, determina y constituye el orden moral posible en las acciones humanas. 2. No se deben confundir las acciones humanas con las acciones del hombre. stas son las que corresponden al hombre como ser dotado de vida sensitiva y vegetativa. La denominacin de humanas se reserva para las que corresponden al hombre como hombre, o mejor dicho,
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las que proceden de voluntad deliberada, de la voluntad en cuanto regulada y dirigida por la razn. [592] 3. La ciencia moral envuelve grande importancia y utilidad, pues su oficio es conocer y dirigir las acciones ms nobles del hombre, y producir en l la perfeccin moral, germen y medio a la vez para llegar a la realizacin y posesin de sus destinos. 4. La existencia de la libertad es una condicin necesaria de la ciencia moral, toda vez que sin libertad no pueden existir las acciones humanas, a las cuales se refiere la moralidad. 5. La ciencia moral es incompatible, por consiguiente, con la teora a) de los pantestas, que destruye la libertad humana, al identificar la sustancia de Dios con la del mundo: b) de los fatalistas antiguos y modernos. 6. La ciencia moral debe considerarse como la base general de las ciencias sociales y polticas, derivaciones ms o menos inmediatas y completas de la primera. 7. Todas las condiciones necesarias para constituir una ciencia, se encuentran en la moral: tiene un objeto propio; contiene primeros principios relativos al mismo; deduce y demuestra por medio de estos principios relativos al mismo; deduce y demuestra por medio de estos principios verdades relativas a su objeto. II Relacin de la Moral con el Derecho natural 8. Se debe admitir alguna distincin entre la Moral y el Derecho natural, puesto que ste: 1 es innato en el hombre: 2 se encuentra en todos los que poseen el uso de la razn: 3 no solamente muestra, sino que manda y obliga al bien; caracteres que no se encuentran en la ciencia moral. 9. Si por Derecho natural se entiende el conocimiento cientfico de la ley natural, en este caso se distingue de la Moral como la parte se distingue del todo. 10. La teora de Kant, segn la cual la Moral tiene por [593] objeto las acciones internas del hombre, siendo propio del Derecho regular las externas y relativas a otros, slo es aceptable si se habla del derecho civil; pero no si se habla del derecho natural.

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11. La moralidad y la inmoralidad tiene lugar, no solo en los actos internos, sino tambin en los externos, y a la ciencia moral incumbe dirigir y dar reglas para los unos y para los otros. 12. Es falso e inadmisible que el derecho natural manda y prohibe exclusivamente acciones externas, ni que sus obligaciones recaigan sobre actos relacionados con otros individuos: el derecho natural impone tambin obligaciones y prescribe deberes realizables mediante actos puramente internos. 13. La ciencia moral y la del derecho natural son dos ciencias ntimamente relacionadas y enlazadas entre s, y por lo mismo no deben distinguirse ni separarse sino en un sentido parcial y relativo. Es imposible separar completamente al Derecho del objeto y dominio de la ciencia moral. III La Moral filosfica y la Moral teolgica 14. El sujeto propio de la moral filosfica es el hombre: el sujeto de la moral teolgica es el cristiano. 15. Se distinguen tambin por parte de sus principios, los cuales en la moral filosfica son ciertas verdades morales conocidas por la razn natural con sus propias fuerzas: en la moral teolgica son, o verdades reveladas, o deducciones inmediatas de las mismas. 16. Los preceptos de la moral filosfica traen su origen y sancin de la ley natural: los que son propios a la moral teolgica traen su origen y vigor de la ley divina. 17. La moral filosfica y la moral cristiana, aunque se distinguen realmente en el sentido explicado, no por eso se [594] excluyen, ni son incompatibles. La segunda presupone la primera, la completa y perfecciona. 18. La razn humana abandonada a sus propias fuerzas no puede conocer, y mucho menos practicar con perfeccin la moral cristiana. 19. Es inadmisible la afirmacin de ciertos filsofos que pretenden identificar la moral cristiana con la moral natural o filosfica. IV La Moral independiente

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20. La teora racionalista de la moral independiente trae su origen de kant principalmente, y consiste en afirmar que la razn humana puede constituir por s sola e independientemente de toda influencia cristiana un sistema moral, tan completo y perfecto como el que encierra la moral cristiana. 21. Es evidentemente falsa y absurda la teora de la moral independiente, si se quiere significar que la razn humana puede descubrir y demostrar el conjunto de ideas y mximas morales que encierra el cristianismo, lo cual parece ser el pensamiento de Kant. 22. Tampoco es admisible dicha teora, aunque solamente se intente significar que la razn humana abandonada a sus propias fuerzas, puede descubrir y adoptar todas las mximas morales del cristianismo, excluyendo nicamente las que pertenecen al orden sobrenatural. 23. Carece de valor cientfico el argumento principal en que se apoyan los partidarios de la citada teora: 1 porque no es lo mismo conocer la excelencia y bondad de una cosa despus que ha sido descubierta y enseada por otros, que descubrirla por s mismo: 2 porque el racionalista de nuestros das no puede prescindir ni librarse de toda influencia cristiana, al formular un sistema de moral. [595] 24. La historia de la filosofa, la de la humanidad y la misma experiencia, demuestran de consuno la impotencia de la razn humana para descubrir y formular un sistema de moral tan perfecto como el que encierra el cristianismo. 25. Los hombres de bien formados e inspirados por el racionalismo, no pueden ponerse en parangn con los hombres de bien del cristianismo, y menos an con los que se apellidan santos, formados e inspirados por la moral cristiana. [596] Seccin primera Moral general o Nomologa Captulo primero Orien primitivo de la moralidad en los actos humanos Artculo I Los actos humanos con relacin a su fin ltimo 26. El fin, considerado en general, es la cosa o bien que el agente intenta conseguir por medio de su accin.
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27. Una misma cosa se llama bien, en cuanto envuelve conformidad o ecuacin con la voluntad; y fin, en cuanto dice orden a los medios. La voluntad no obra si no es incitada o atrada por algn bien, o verdadero, o aparente. 28. En el orden ideal, el fin es el primer principio de la accin humana; pero en el orden real y de ejecucin, es el trmino de la misma. De aqu el apotegma de los Escolsticos: finis est primum in intentione, et ultimum in executione. 29. Fin ltimo, es el bien que es apetecido por s mismo y como perfeccin completa y ltima del agente: fin intermedio, [597] aquel cuya bondad slo es apetecida y buscada, o como una participacin, o como medio para lo que se considera como ltimo fin. 30. La cosa o bien que se intenta conseguir, se dice fin qui: la posesin del bien apetecido, se llama fin quo: la persona a quien se desea el bien, se denomina fin cui. El primero se llama tambin fin objetivo, y el segundo fin formal, en el lenguaje de las Escuelas. 31. El fin al cual tiende o se ordena una obra por su misma naturaleza, se llama fin de la obra, finis operis: el bien que el operante intenta conseguir por medio de su accin, se dice fin del operante, finis operantis, el cual no siempre coincide con el fin de la obra. 32. Todas las acciones que el hombre ejecuta deliberadamente se ordenan a algn fin ltimo. 33. La induccin, la experiencia y la razn demuestran que Dios y slo Dios, constituye el ltimo fin real y verdadero del hombre. 34. De aqu se infiere que Dios, como ltimo fin del hombre, constituye el origen primitivo y la razn suficiente a priori de la moralidad de los actos humanos. Por eso dice con razn santo Toms: rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad finem ultimum. 35. Como en la vida presente no conocemos directa e inmediatamente la relacin del acto humano con Dios como ltimo fin, para reconocer esta relacin necesitamos ordinariamente considerar el acto humano por parte de sus relaciones con el objeto, con la ley, con la razn, &c. 36. Luego son inadmisibles todas aquellas teoras que coloquen el ltimo fin del hombre en algn bien finito, as como las que relacionan el acto moral con una bondad abstracta e ideal, y no con un ser singular, real y viviente.
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37. Deben rechazarse, por consiguiente: a) la teora de Kant, que hace depender la moralidad de la frmula abstracta de la ley del deber: b) la teora de los epicreos, tanto antiguos como modernos, a la cual se reducen los principales sistemas socialistas: c) la teora del filantropismo, que seala [598] la beneficencia como ltimo fin de los actos humanos: d) la teora utilitaria, que reconoce como fin nico de las acciones humanas la utilidad y el bienestar del operante. 38. El pantesmo conduce lgicamente a la teora de la moral utilitaria. Artculo II El destino final del hombre y la vida presente 39. Dios constituye la felicidad objetiva del hombre: su posesin por el hombre, constituye la felicidad formal de ste. 40. El fin ltimo total y adecuado de los actos humanos buenos abraza a Dios y la perfeccin subjetiva del operante. 41. La felicidad ltima y perfecta del hombre no puede consistir en el progreso continuo o indefinido del gnero humano. Razones que demuestran esta tesis. 42. El hombre no puede alcanzar la felicidad perfecta en la vida presente, si bien puede conseguir una felicidad imperfecta y relativa. Pruebas de esto. 43. La felicidad imperfecta asequible en la vida presente, consiste en el conocimiento de Dios y en la prctica de la virtud, por medio de los cuales el hombre se acerca a Dios y participa de su vida. 44. Segn santo Toms, la felicidad esencial formal consiste en el acto del entendimiento, por medio del cual el bienaventurado conoce a Dios. Segn otros, pertenece este carcter a ciertos actos de la voluntad. [599] Captulo segundo Existencia de la moralidad y su condicin necesaria Artculo I Existencia de la moralidad 45. La existencia real de la moralidad en los actos humanos es una verdad de sentido comn y de evidencia inmediata. Se prueba adems esta existencia con demostraciones a priori y a posteriori.
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46. La objecin fundada en el hecho de que en algunos pueblos se tenan por lcitas acciones y cosas que no lo son, no destruye esta verdad. Artculo II La libertad, condicin necesaria de la moralidad 47. Tomada en general la voluntad humana, es una inclinacin o energa racional al bien. El objeto adecuado de la voluntad es el bien universal, en el cual se incluyen, por consiguiente, los bienes particulares. 48. En la voluntad se debe considerar y distinguir el concepto comn de naturaleza y el concepto especfico de voluntad; pues en el orden lgico, sta presupone la animalidad, por ms que estas dos cosas no se distingan realmente en el hombre. [600] 49. El acto o manifestacin que corresponde a la voluntad en cuanto naturaleza, es la volicin necesaria y espontnea de la felicidad o del bien en comn: el acto que le corresponde como voluntad, es la volicin libre, o sea la eleccin acerca de los bienes particulares, o percibidos como tales. 50. Con respecto a Dios conocido intuitivamente, la voluntad humana no es libre, porque no lo es respecto del bien universal, cuya realizacin ve en Dios, en la hiptesis indicada. 51. Si se trata del bien universal en abstracto, o sea de la felicidad en comn, el acto de la voluntad es necesario quoad specificationem, pero no lo es quoad exercicium. 52. La indiferencia, condicin esencial de la libertad, puede ser objetiva y subjetiva. 53. La libertad de contradiccin, que tambin se denomina quoad exercicium, incluye la indiferencia para poner o no poner un acto. La de contrariedad incluye la indiferencia para poner actos contrarios. La de especificacin incluye indiferencia para poner actos diversos, aunque no sean rigurosamente contrarios. 54. La indiferencia necesaria para la libertad no debe concebirse como puramente pasiva o de perfecto equilibrio. 55. La coaccin y el libre albedro son incompatibles absolutamente.

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56. La espontaneidad y determinacin ad unum, o sea la necesidad y la libertad, son compatibles en la misma potencia, pero no en el mismo acto. 57. El acto propiamente libre presupone y exige en el hombre: 1 el conocimiento del objeto en cuanto bien particular: 2 que excluya toda coaccin propiamente dicha: 3 que proceda de la voluntad, no por simple espontaneidad, sino con facultad de poner o no poner el acto: 4 que proceda de la misma en virtud de su indiferencia activa y dominadora en orden a los bienes particulares. 58. La libertad humana puede definirse: la facultad de poner y no poner actos diferentes y contrarios, con respecto a los bienes particulares, o que son percibidos como tales. [601] 59. Considerada en general, la libertad puede definirse: la facultad de determinarse a s mismo a poner o no poner un acto por motivos racionales. 60. La voluntad humana puede definirse: Una actividad vital y racional, en virtud de la cual el hombre apetece necesariamente el bien universal, y libremente los bienes particulares. 61. La raz primera de la libertad humana es la elevacin y superioridad de la razn: la segunda e inmediata es la receptividad de la voluntad, como energa racional y facultad del bien universal. 62. Lo que se llama libre albedro, o la libertad humana completa, incluye la accin del entendimiento y la de la voluntad; razn por la cual santo Toms define el libre albedro: Facultas voluntatis et rationis. 63. La existencia de la libertad humana es una de las verdades fundamentales y elementales de la ciencia; y un hecho atestiguado de consuno por el sentido comn, la experiencia interna y la razn. 64. La libertad del hombre en la vida presente no slo abraza la diversidad de actos buenos, sino tambin la facultad de elegir entre el bien y el mal del orden moral. 65. Sin embargo, esta indiferencia o libertad de eleccin con respecto al bien y al mal moral, no pertenece a la esencia de la libertad en s misma, sino que ms bien es una imperfeccin y defecto de la misma. 66. El juicio prctico del entendimiento no debe confundirse con el juicio especulativo del mismo en orden al bien moral.

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67. Los filsofos se hallan divididos acerca de la conexin que existe entre la eleccin de la voluntad y el juicio prctico del entendimiento que la precede. Nosotros opinamos que aquella eleccin no es determinada por el entendimiento de una manera necesaria, sino de una manera contingente. [602] Captulo tercero La esencia de la moralidad Artculo I Principios constitutivos de la moralidad y origen de sta en los actos humanos 68. La escuela sensualista no reconoce ms distincin entre el bien y el mal moral, que la que resulta del placer y del dolor. 69. La teora utilitaria busca el origen y naturaleza de la moralidad en la utilidad, o pblica, o privada y personal. 70. La teora de la sensibilidad interna explica la distincin entre el bien y el mal por medio de sentimientos instintivos, sentimientos que los partidarios de esta teora definen y explican de diferentes modos. 71. La teora positiva reconoce la ley positiva como origen de la moralidad, y explica en este sentido la distincin entre el bien y el mal. 72. Debe considerarse como impo y errneo el sistema que hace consistir la bondad y malicia moral de los actos humanos en el placer personal. 73. La teora de la escuela utilitaria, lo mismo que la de la sensibilidad o sentimiento, deben rechazarse como insuficientes para explicar el origen y naturaleza de la moralidad en los actos humanos. 74. Hay actos humanos tan esencialmente relacionados [603] con el orden moral, que no pueden existir ni concebirse sino con el atributo de bondad o malicia; la moralidad, pues, no depende ni procede de la voluntad libre de Dios. 75. El origen primitivo del orden moral absoluto y de la moralidad, es Dios como esencia y como inteligencia infinita. 76. La moralidad humana consiste en la ecuacin de las acciones con Dios como ltimo fin del hombre.
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77. La razn humana puede apellidarse principio prximo de la moralidad respecto del hombre, segn que por medio de ella conocemos que el acto A es bueno o malo en virtud de su conformidad o contrariedad a la ley natural, expresin y participacin de la ley eterna y de la Razn divina. 78. As es que bajo diferentes aspectos y puntos de vista, la moralidad del acto humano puede referirse a la razn, al objeto del acto, a la ley natural, a la ley eterna y a Dios como ltimo fin. 79. Esta teora contiene la razn suficiente a priori de la distincin esencial y primitiva entre el bien y el mal moral. 80. La moralidad que corresponde a las acciones en cuanto conformes con las leyes humanas, depende originariamente de la ley eterna, y se refunde en la ley natural. Artculo II Especies y efectos de la moralidad 81. Consideradas las acciones humanas in individuo y como singulares, slo son susceptibles de dos especies de moralidad, que son la bondad y la malicia. 82. La moralidad completa y adecuada del acto humano se halla relacionada con tres elementos o principios de moralidad, a saber: a) el objeto: b) el fin: c) las circunstancias. [604] El defecto por parte de cualquiera de estos tres principios, basta para viciar la accin en cuanto moral. 83. Luego es falsa la teora que afirma que el fin santifica los medios, y tambin la que pretende que la moralidad del acto es independiente de la intencin del operante. 84. La moralidad del acto depende principalmente del objeto, en el cual se refunden en algn sentido el fin y las circunstancias. 85. La imputabilidad es uno de los efectos y consecuencias principales de la moralidad. Incluye esta imputabilidad dos elementos, que son: 1 la libertad del acto: 2 la relacin de ste con el orden moral en cuanto conocido por el agente. 86. Otra consecuencia y afeccin de la moralidad, es el mrito y el demrito. El mrito exige: 1 que el acto se ponga libremente: 2 que el acto sea bueno moralmente: 3 que se realice en obsequio de otro: 4 que la obra sea gratuita y propia. [605]
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Captulo cuarto Causa eficiente y principios del acto moral Artculo I Condiciones que influyen en la voluntad como principio del acto libre y moral 87. Considerado en general, voluntario se dice, aquel acto que procede de un principio intrnseco con conocimiento del fin al cual tiende. Puede ser perfecto o imperfecto, segn es el conocimiento del agente. 88. El voluntario se dice necesario, cuando va acompaado de determinacin ad unum, sin indiferencia para poner o no poner la cosa. Se dice libre, cuando lleva consigo esta indiferencia o facultad para ejecutar o no ejecutar una cosa. 89. Cuando una cosa es intentada por la voluntad de una manera explcita y directa, se dice que hay voluntario formal: si slo es intentada implcitamente o por parte de su causa, se dice que hay voluntario virtual, el cual exige ciertas condiciones para que sea imputable moralmente. 90. El voluntario que envuelve la ejecucin de un acto determinado, se llama positivo: cuando se refiere a la no ejecucin u omisin de una cosa, se llama negativo. 91. Se dicen actos elcitos aqu, los que se consuman en y por sola voluntad: los que se consuman y ejecutan en y por medio del cuerpo, se llaman imperados. [606] 92. La violencia, si es fsica y absoluta, destruye la libertad, y por consiguiente la moralidad del acto que le debe su existencia. Esta especie de violencia slo puede tener lugar con respecto a los actos imperados, pero no en los que hemos denominado elcitos. 93. El miedo grave disminuye, pero no destruye la libertad y la consiguiente moralidad del acto humano: por eso se dice que las cosas hechas por miedo son voluntarias simpliciter e involuntarias secundum quid. 94. La ignorancia puede ser antecedente, concomitante y consiguiente con relacin al acto humano. La primera destruye la libertad y la moralidad necesarias para la imputabilidad moral del acto. La segunda excusa de responsabilidad en el fuero externo, pero no en el interno de la conciencia. La consiguiente, disminuye la moralidad del acto
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cuando es indirecta, pero no cuando es directa, o elegida explcitamente por la voluntad para pecar con ms libertad. 95. Las pasiones o concupiscencia, si anteceden al acto de la voluntad respecto de un objeto dado, aumentan el voluntario, pero disminuyen la libertad y la moralidad. Si son posteriores al acto de la voluntad y existen en virtud de simple refluencia natural, no aumentan ni disminuyen la moralidad: si su existencia es debida a la eleccin previa de la voluntad, entonces multiplican la moralidad. [607] Artculo II Las virtudes morales 96. Considerada en general, la virtud moral significa, cierta facilidad de la potencia para obrar el bien moral con respecto a alguna materia determinada. Esta facilidad se adquiere con la repeticin de actos, la cual forma lo que se llama hbito o costumbre. 97. El atributo y carcter principal de la virtud, es ser principio de actos buenos moralmente; pues la virtud puede ser objeto u ocasin de actos malos, pero nunca principio de estos. 98. Considerada la virtud moral en el estado de incoacin, puede decirse que trae su origen del entendimiento, de la voluntad y del apetito sensible. 99. El sujeto remoto de la virtud moral, es la persona humana: el sujeto inmediato y propio, es la potencia o facultad por ella rectificada. 100. En el entendimiento reside la prudencia, cuyo oficio es rectificar la razn prctica en orden al bien y al mal del orden moral. La prudencia es no solamente una virtud especial, sino a la vez una condicin y forma general de las dems virtudes, las cuales no pueden ser perfectas sino a condicin de ser dirigidas por la prudencia. 101. La justicia tiene su asiento en la voluntad y puede definirse: un hbito que inclina y determina la voluntad a dar a cada cual lo que le pertenece en derecho. 102. La templanza, que reside en el apetito concupiscible cuyas pasiones modera, puede definirse: el hbito que dispone e inclina al apetito concupiscible a buscar y usar los bienes sensibles con subordinacin a la recta razn. [608]

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103. En el apetito irascible reside la fortaleza, cuyo oficio propio es afirmar y vigorizar al alma contra los males sensibles. Sus dos actos y manifestaciones principales son acometer y sufrir. 104. Cada una de estas cuatro virtudes cardinales, contiene debajo de s varias especies de virtudes particulares. 105. Las virtudes naturales convienen con las morales infusas quoad substantiam, pero no convienen por parte del origen, ni tampoco por parte del valor meritorio. Artculo II Necesidad de la gracia divina 106. La razn y la experiencia suministran indicios y pruebas a posteriori, de la necesidad y existencia de la gracia. 107. Por la fuerza sola de la voluntad no pueden explicarse las grandes transformaciones morales que se observan en algunos hombres. 108. La doctrina catlica acerca de la necesidad de la gracia divina para obrar el bien, as como los dogmas relativos a sta y al pecado original, se hallan en relacin y armona con lo que la experiencia y la razn ensean. [609] Captulo quinto Norma op regla de la moralidad humana Artculo I La ley eterna 109. La ley general es definida por santo Toms: Ordenacin de la razn para el bien comn, promulgada por aquel a quien incumbe el gobierno de la comunidad. 110. Esta definicin incluye los tres caracteres esenciales de la ley, que son: 1 proceder de la razn: 2 dirigirse al bien comn: 3 proceder del superior legtimo. 111. La ley eterna, base y fundamento de las dems, puede definirse con santo Toms: La razn o idea de la sabidura divina, segn que dirige los actos y movimientos de las criaturas: Ratio divinae sapientiae secundum quod est directiva omnium actuum et motionum.

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112. Aunque nosotros distinguimos entre la ley eterna y la idea divina del mundo, en Dios se identifican estas dos cosas. 113. La ley eterna envuelve el concepto de obligacin con respecto a las criaturas que son capaces de ella. 114. La ley eterna se imprime y revela en los seres naturales por medio de sus fuerzas e inclinaciones necesarias. 115. La ley eterna coincide y se identifica con lo que se llama ley moral. [610] Artculo II La ley natural considerada en general 116. Aunque las sustancias o seres inferiores participan la ley eterna de una manera necesaria y pasiva, el hombre, como ser dotado de razn y voluntad libre, le participa de un modo intelectual y libre. 117. Se puede afirmar por lo tanto que la ley natural es la misma ley eterna en cuanto comunicada e impresa en el hombre, al cual se promulga por medio de la razn natural, considerada sta segn se que dice relacin a la ley eterna. 118. Toda vez que la ley natural es una impresin y participacin de la ley eterna en el hombre, con cuya razn se identifica parcialmente, como se ha dicho, su existencia es tan evidente como la de la razn misma. 119. Los preceptos de la ley natural pueden clasificarse en primarios, secundarios y terceros, clasificacin que corresponde a la ley natural, ya por parte de su conocimiento, ya por parte de su materia. 120. La sancin puede definirse: la determinacin o constitucin de premio para los que cumplen la ley, de castigo para los que la quebrantan, hecha por el legislador. 121. La ley natural encierra una doble sancin; una parcial e inadecuada, que es la paz de conciencia en los buenos, y el remordimiento en los malos; otra perfecta y adecuada, que es la posesin de Dios por parte de los buenos, y por parte de los malos la prdida y separacin eterna de Dios, ltimo fin del hombre y de la ley. 122. Entre los principales atributos de la ley natural, cuntanse: 1 ser universal: 2 ser conocida por s misma o inmediatamente: 3 ser necesaria, o sea referirse a cosas buenas o malas intrnsecamente. [611]
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Artculo III Unidad, conocimiento e inmutabilidad de la ley natural 123. La ley natural contiene un precepto absolutamente primario y fundamental con respecto a los dems, y es el siguiente: bonum est faciendum, et malum vitandum. 124. Este precepto encierra los caracteres que suelen exigirse al efecto, puesto que es obligatorio siempre, es universalsimo y tambin irreductible. 125. Deben rechazarse, por consiguiente, todas las dems frmulas del imperativo categrico, que no coincidan en su significacin inmediata, con la anterior. 126. No cabe ignorancia en el hombre acerca de los primeros preceptos de la ley natural. 127. En orden a los preceptos secundarios, tampoco cabe ignorancia invencible, generalmente hablando, pero s podr tener lugar en casos y condiciones excepcionales. 128. Es indudable que puede haber ignorancia invencible acerca de los preceptos apellidados terciarios, a causa de su alejamiento de los primeros principios prcticos. 129. La ley natural es absolutamente inmutable con mutacin propiamente dicha, pero no lo es si se trata de mutacin impropia, bien sea por adicin, bien sea mutacin material o de la materia. 130. Esta mutacin material, que se refiere a la variedad de circunstancias en virtud de las cuales un objeto puede pertenecer o no pertenecer a la ley, se distingue de la mutacin formal, la cual tiene lugar cuando permaneciendo el objeto de la ley, sta deja de obligar, o por abrogacin, o por derogacin, o por dispensa. [612] Artculo IV La ley humana 131. La ley humana puede definirse: Ordenacin de la razn humana, conforme con la ley natural, establecida y promulgada por la autoridad legtima para el bien comn de la sociedad. 132. Se deben desechar aquellas definiciones de la ley humana que la hacen depender de la voluntad de los hombres.
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133. La ley humana puede ser injusta: a) por parte de la materia: b) por parte de la forma: c) por parte del fin: d) por parte del autor. 134. Las leyes son, no solamente tiles, sino tambin necesarias para la sociedad civil, y esto por varias razones y consideraciones. 135. La ley humana puede estar relacionada con la natural de dos maneras: 1 por va de deduccin: 2 por va de simple determinacin. 136. Las prescripciones de la ley humana se refieren principalmente a los actos graves en el fuero externo, y a los que dicen orden a otros hombres, perturbando directamente las relaciones sociales. 137. La ley humana, si es justa, obliga en el fuero interno de la conciencia. 138. Cuando la ley humana es injusta por parte de la materia, lejos de obligar en conciencia, no es lcito cumplirla. Si es injusta solamente por parte del fin, o del autor, o de la forma, no obliga per se, pero puede obligar su cumplimiento per accidens. [613] Artculo V La conciencia o aplicacin de la ley al acto humano 139. As como la ley eterna constituye la regla remota y originaria de la voluntad en el orden moral, la razn constituye la regla prxima y homognea de la misma. 140. La conciencia, segn que pertenece al orden moral y no al psicolgico, puede definirse: el juicio de la razn prctica acerca de la bondad o malicia de una accin u omisin humana, consideradas en singular. 141. Los actos o manifestaciones principales de la conciencia son: atestiguar, obligar, alegrar o excusar, y remorder. Los dos ltimos se pueden reducir a los primeros. 142. La conciencia envuelve fuerza obligatoria, por lo mismo que es la expresin de la razn divina y de la ley eterna. 143. No debe confundirse la conciencia mala o prava, con la conciencia que es y se apellida simplemente errnea. [614] Seccin segunda tica especial o Derecho natural

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Captulo primero Deberes del hombre para consigo mismo Artculo I Nociones generales sobre el derecho y el deber 144. En todo derecho va envuelta la idea de conformidad con alguna ley: esta conformidad puede ser, o positiva, o negativa. 145. Los caracteres principales que acompaar pueden al derecho son: la fuerza coactiva, la colisin y la limitacin. 146. Con respecto al hombre, el derecho ms fundamental y el que constituye la base y la condicin general de los dems, es la facultad de obrar, omitir y exigir aquello que es necesario para la realizacin de su destino final. 147. El derecho es inviolable, en cuanto y porque es la expresin del orden moral universal, y segn que contiene la relacin necesaria e inevitable del hombre con Dios como su ltimo fin. [615] 148. Considerado el derecho en su universalidad lgica, puede definirse: La facultad moral e inviolable de hacer, omitir o exigir alguna cosa. 149. Aunque los derechos y deberes son correlativos, en el orden humano el deber es anterior al derecho con prioridad de naturaleza. En el orden ontolgico y absoluto, el derecho es anterior al deber, en atencin a que todos los deberes y derechos de las criaturas presuponen el derecho fundamental de Dios para exigir el cumplimiento de la ley eterna. Artculo II El deber segn la teora racionalista y segn la teora cristiana 150. Segn la teora racionalista, el motivo nico de la accin moral debe ser el cumplimiento del deber, o la realizacin del bien por el bien. 151. Esta teora es incompatible con el verdadero destino final del hombre, y es errnea en cuanto supone que la esperanza de premio destruye la moralidad de la accin humana. 152. El motivo final que la teora cristiana seala a la accin, que es obrar bien para la gloria de Dios y cumplimiento de su voluntad
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soberana, es ms elevado y hasta ms desinteresado en realidad, que el motivo sealado por la teora racionalista. 153. La elevacin y desinters del motivo racionalista son ms aparentes que reales, y vienen a parar en la adoracin y amor de s mismo. [616] Artculo III Deberes principales del hombre para consigo mismo. El suicidio y el duelo 154. Los deberes principales del hombre para consigo mismo, son: a) el de amarse a s mismo segn el orden de la recta razn: b) el de poner los medios necesarios para conservar la vida: c) el de elegir estado segn las circunstancias personales: d) el de perfeccionarse como ser racional: e) el de buscar la perfeccin moral por medio de la prctica de la virtud. 155. El suicidio se opone a la recta razn y a la ley natural, en atencin a que el suicida viola los derechos de Dios, obra contra naturaleza, y peca contra la sociedad. 156. En un verdadero catlico no se concibe el suicidio, salvo el caso de una perturbacin completa del uso de la razn. 157. Considerado el duelo en orden puramente filosfico, abstraccin hecha de sus relaciones con el orden teolgico, puede definirse: el combate peligroso de muerte, mutilacin o dao grave, realizada entre particulares por propia voluntad y autoridad. 158. El duelo se opone a la ley natural: 1 porque envuelve la malicia moral del suicidio: 2 porque viola el dominio y derecho de Dios sobre la vida del hombre: 3 porque el duelista se pone en peligro prximo de cometer homicidio. 159. El duelo perturba la sociedad y se halla en contradiccin con uno de los principios fundamentales en que sta descansa. [617] Captulo segundo Los derechos y deberes del hombre como miembro de la sociedad civil Artculo I La sociedad domstica. Naturaleza de la sociedad conyugal

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160. La sociedad domstica abraza la triple sociedad entre el esposo y la esposa; entre el padre y el hijo; entre el amo y el criado. 161. Considerada la sociedad conyugal en el orden natural, puede definirse: la unin perpetua del hombre y la mujer para la procreacin de hijos, que lleva consigo el amor mutuo y la comunicacin perfecta de vida. 162. La sociedad conyugal es medio necesario para la conservacin y propagacin de la especie humana. Sin embargo, esta necesidad no se refiere a cada individuo, sino a multitud colectiva. 163. El celibato eclesistico es una institucin que no se opone en nada a las leyes de la naturaleza y menos al bien de la sociedad. 164. El fin propio de la sociedad conyugal lleva consigo como consecuencia lgica la indisolubilidad del matrimonio. 165. La poligamia, aunque no se opone absolutamente a la procreacin material de hijos, se opone a su conveniente educacin y a otros fines de la sociedad domstica. 166. La poliandria es absolutamente contraria al fin primario del matrimonio y a la ley natural. [618] Artculo II Deberes resultantes de la sociedad conyugal. Relaciones de sta con los poderes pblicos 167. Los deberes principales consiguientes a la sociedad conyugal, son: la fidelidad mutua y permanente; el amor recproco; el auxilio que los cnyuges deben prestarse mutuamente; la obediencia y sujecin relativa por parte de la mujer, junto con el respeto y consideracin a la misma por parte del esposo. 168. Entre los deberes principales de los padres para con los hijos, se enumeran: a) velar sobre la educacin fsica, intelectual y moral de los hijos: b) repeler lo que es perjudicial a la vida fsica de stos, o a la intelectual y moral. 169. Los deberes de los hijos pueden reasumirse en el fundamental de corresponder a los beneficios que de sus padres reciben. 170. La filosofa racional y cristiana no concede a los padres el derecho de vida y muerte sobre sus hijos, como hicieran el paganismo, algunos protestantes y racionalistas.
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171. La sociedad conyugal es anterior por naturaleza a la civil y poltica, y por consiguiente, independiente de la misma por parte de sus condiciones fundamentales. Esta sociedad conyugal, en cuanto sacramento, es absolutamente independiente de la potestad civil. 172. El hijo tiene derecho a elegir el estado que ms le convenga, sin que la potestad civil pueda impedirlo. 173. Tampoco puede impedir la potestad civil que el padre proporcione al hijo la educacin moral y religiosa necesaria para la salvacin eterna. [619] Artculo III La sociedad civil: su necesidad 174. La razn, la experiencia y la filosofa demuestran que la sociedad es natural al hombre. Deben rechazarse, pues, como errneas las doctrinas de Hobbes y Rousseau, cuando ensean que el estado social es contrario y perjudicial a la naturaleza del hombre. 175. Aunque la causa primera de las sociedades civiles se encuentra en la misma naturaleza humana, la causa prxima y determinante es algn hecho humano. 176. Es falso que la sociedad sea causa per se de corrupcin e inmoralidad: tambin lo es que la desigualdad de las condiciones sociales, se opone a la naturaleza o ley natural. Artculo IV Necesidad y origen del poder pblico social 177. La sociedad civil, o lo que se llama Estado, abraza dos elementos esenciales, a saber: superior y sbditos. 178. La sociedad civil puede considerarse en va de formacin y organizacin, o in fieri; y tambin en cuanto constituida ya y organizada: in facto esse. 179. Esta sociedad civil no puede existir ni conservarse sino a condicin de ser dirigida y gobernada por una autoridad o poder pblico, capaz de comunicar unidad a la misma [620] y dar direccin conveniente a las manifestaciones varias de la actividad individual. 180. Esta autoridad suprema, consecuencia lgica de la sociabilidad humana, es anterior en orden de naturaleza a la sociedad, bien sea
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que se considere a sta como organizada ya, bien sea que se la considere en va de organizacin. 181. La constitucin y existencia de la sociedad civil presupone la constitucin y existencia previa de un poder pblico, real y concreto. De aqu se infiere que la teora de la soberana nacional es contraria a la naturaleza de las cosas, y errnea en el terreno de la ciencia. 182. Considerada la autoridad suprema social en s misma, su origen y razn suficiente se encuentra en la misma naturaleza del hombre como ser social, o mejor dicho, en Dios, su autor. Considerada, empero, en cuanto representada y existente en estas o aquellas personas determinadas, reconoce por origen algn hecho humano, o jurdico, o simplemente voluntario. 183. Teniendo esto en cuenta, no es difcil conciliar las afirmaciones de los telogos y filsofos cristianos acerca del origen del poder pblico, aunque parecen opuestas a primera vista. 184. La teora de la soberana y su corolario lgico, el sufragio universal, solo conducen a la insurreccin; y lejos de ser origen universal, ni fuente nica de la autoridad social, slo pueden serlo en casos excepcionales y bajo algn punto de vista particular. 185. En el orden terico y cientfico, la teora del sufragio universal es irracional y absurda, porque exige y supone que la voluntad humana es fuente de derecho, norma de lo justo e injusto. 186. En el orden prctico, esta teora se reduce en ltimo trmino a la explotacin del pobre y del ignorante por el rico y el sabio. Por otro lado, slo ha servido y sirve para dar apariencia de legalidad a la injusticia, la fuerza bruta y la tirana. [621] Artculo V Fin y organismo de la sociedad 187. Son mltiples y muy diferentes las opiniones de los filsofos acerca del fin propio de la sociedad civil. En nuestra opinin, este fin consiste en la perfeccin natural del hombre como ser moral. 188. Este fin rene todas las condiciones y caracteres que en el objeto de la sociedad civil deben buscarse, y especialmente tiene la ventaja de coincidir parcialmente con el fin ltimo de los asociados, y consiguientemente de no oponerse a este ni al fin de la sociedad religiosa.
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189. La perfeccin moral del hombre, fin de la sociedad civil, abraza: la perfeccin fsica del mismo, la perfeccin intelectual y la moral propiamente dicha. 190. La funcin propia de la sociedad es proporcionar a los asociados la mayor perfeccin moral posible, removiendo obstculos y facilitando medios a este efecto. 191. La sociedad no es un fin, sino ms bien un medio para conseguir determinados bienes. 192. El progreso y civilizacin de una sociedad no son verdaderamente tales, sino a condicin de reunir la triple perfeccin indicada, en el mayor nmero posible de los asociados. 193. Considerado el organismo social por parte de las personas, incluye tres elementos, que son: la autoridad soberana; los ministros o delegados de sta; y los sbditos o particulares. Considerado dicho organismo por parte de la forma, puede ser, o monrquico puro, o aristocrtico, o democrtico. Esto sin contar el llamado parlamentario, forma indefinible de gobierno, pero que considerado segn se practica hoy [622] generalmente puede decirse que es la explotacin del pueblo por la ambicin, el charlatanismo y la intriga. 194. Cada una de las tres formas indicadas tiene sus ventajas y sus inconvenientes. Sin embargo, en tesis general, puede decirse que la forma monrquica es preferible a las otras, a condicin de hallarse rodeada de instituciones que, sin menoscabar la autoridad soberana del monarca como principio enrgico de accin social y poltica, puedan impedir que esta autoridad degenere en tirnica y opresora. Esto constituira una forma mixta, una monarqua templada o constitucional. Artculo VI El derecho de propiedad 195. Considerado en general el derecho de propiedad puede definirse: la facultad de disponer libremente de alguna cosa, excluyendo al propio tiempo la disposicin y uso de la misma por parte de otros. 196. La teora de la ocupacin, admitida por los filsofos y jurisconsultos romanos, y la teora de la convencin, profesada por Puffendorf, Grocio y algunos otros racionalistas, son insuficientes para explicar, ni menos constituir y legitimar el derecho de propiedad.
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197. Es igualmente inadmisible e insuficiente para explicar, constituir y legitimar el derecho de propiedad, la teora de la ley civil, patrocinada por Hobbes, Benthan, Mirabeau y algunos otros. 198. El trabajo constituye el principal fundamento racional del derecho de propiedad, y esta teora suministra una base slida a la misma. 199. Esto no obstante, la solucin relativa al derecho de [623] propiedad no es completa con la teora sola del trabajo, sino que es necesario relacionarla con el derecho a la vida. 200. El derecho, pues, de propiedad abraza dos elementos, dos principios parciales relacionados entre s, a saber: el derecho a la conservacin de la vida, y el trabajo. 201. De aqu resulta por parte del Estado el deber: 1 de mantener el derecho de los asociados a la posesin de los recursos necesarios para conservar la vida: 2 de proteger la propiedad resultante del trabajo como creacin o expansin de la personalidad humana. 202. Los dos principios sealados, constituyen solamente el origen inmediato del derecho de propiedad, pero no el fundamento primitivo y absoluto del mismo. ste debe buscarse y colocarse en Dios: 1 porque el trabajo, como origen de la propiedad, presupone la propiedad originaria de la tierra y su contenido por parte de Dios, en virtud de la creacin: 2 porque el trabajo del hombre, en tanto puede fundar y legitimar el indicado derecho, en cuanto y porque Dios le entreg la tierra para que la trabajase. 203. Tomada la teora del trabajo en el sentido que se ha expuesto, establece el derecho de propiedad sobre base ms slida que la que le seala el trabajo como nica base; y cierra mejor la puerta a las teoras comunistas y socialistas. 204. Los que pretenden destruir el derecho de propiedad y establecer la comunidad de bienes, marchan en pos de un ideal utpico, sin contar que esto es incompatible con la familia y las bases de la sociedad. [624] Artculo VII Los derechos y deberes individuales 205. Lo que se llama derechos individuales, imprescriptibles e ilegislables, es admisible en el sentido de que al hombre corresponden ciertos
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derechos con anterioridad e independencia de la sociedad civil, cual es, por ejemplo, el derecho de conservar la vida. 206. Los que hoy se denominan tales, no lo son en realidad, pues ni son absolutos, ni ilegislables. 207. Todos los derechos individuales, aun los que son verdaderamente tales, si se consideran en concreto y por parte de su ejercicio, estn sujetos a legislacin, o directa, o indirectamente. 208. Los mismos partidarios de los derechos individuales, hoy en boga, reconocen en la prctica que estn sujetos a legislacin positiva, segn se observa en los proclamados en la Constitucin espaola del 69. 209. El poder pblico tiene el derecho y hasta el deber de impedir la propagacin de ciertas doctrinas, siendo completamente falso que el hombre tenga derecho a emitir toda clase de ideas. 210. La libertad absoluta de imprenta es contraria a la ley natural, y debe ser restringida, principalmente en las materias concernientes a la religin, la moral y las bases de la sociedad. [625] Artculo VIII Deberes del hombre como elemento de la sociedad civil 211. El deber fundamental de los supremos gobernantes es regir la sociedad de manera que sus miembros realicen fcil y seguramente el fin para que viven asociados. 212. De este deber fundamental se derivan los dems derechos y deberes de los gobernantes, cuales son, entre otros, promulgar leyes que aseguren la paz pblica y la seguridad personal: proteger las instituciones morales y religiosas: fomentar la industria y el comercio, &c., &c. 213. El deber fundamental de los sbditos consiste en la obediencia a las leyes, al menos cuando no son injustas. [626] Captulo tercero Deberes del hombre para con Dios Artculo I Consideraciones sobre la religin en general

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214. La religin, considerada en general, es la relacin moral del hombre con Dios, relacin que se refiere principalmente al entendimiento y la voluntad. 215. Dos son los fundamentos principales de la religin: 1 reconocer y confesar que Dios es un ser absoluto, infinito, principio supremo de todas las cosas: 2 reconocer y confesar que Dios, bien sumo, es el ltimo fin del hombre y el trmino de sus aspiraciones. 216. La religin es uno de los fundamentos ms necesarios a la sociedad civil, y sta, sin religin, o cae bajo el ltigo del tirano, o es destrozada por convulsiones anrquicas. 217. La ausencia de principios y sentimientos religiosos, y el atesmo prctico de los gobiernos, es la causa principal del estado permanente de sorda anarqua, de las crisis y revoluciones que agitan a las sociedades actuales. 218. La necesidad y existencia de la religin natural, no excluye la necesidad y existencia de una religin revelada y sobrenatural. 219. La revelacin religioso-natural es relativamente necesaria hasta con respecto a ciertas verdades morales y religiosas que, absolutamente hablando, no son superiores a la razn. [627] Artculo II Deberes que nacen de la religin en general 220. El primer deber del hombre bajo este punto de vista, es investigar cul sea la verdadera religin, y abrazarla una vez conocida. 221. El hombre tiene obligacin de ajustar su conducta moral a los preceptos y mximas de la religin verdadera, y de tributar a Dios el culto en ella prescrito. 222. Una vez conocida y abrazada la religin verdadera, el hombre debe conservarla y propagarla en cuanto lo permiten sus condiciones. 223. El indeferentismo religioso es absurdo en s mismo, e indigno tambin del hombre. 224. Es falso el latitudinarismo, segn el cual el hombre puede salvarse practicando cualquiera religin. Artculo III El culto divino
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225. El hombre tiene el deber de honrar a Dios, no solamente con culto interno, sino tambin con culto externo. 226. El culto pblico y solemne es tambin muy conforme a la religin, a la vez que muy conveniente y til para su conservacin y propagacin. 227. El culto pblico y solemne sirve para excitar y [628] afirmar el interno y externo en los particulares, toda vez que puede considerarse como una aplicacin del principio de imitacin por parte del hombre, as como tambin del principio de asociacin. 228. La libertad absoluta de cultos es ilcita por su naturaleza, si se trata de la profesin externa y pblica de toda clase de cultos y religiones. 229. Si se trata de la libertad de cultos en el fuero puramente interno de la conciencia, sta es admisible, en el sentido de que los actos internos no estn sujetos a legislacin humana; pero no lo es en el sentido de que el hombre tenga derecho para abrazar y profesar cualquiera religin. 230. Aunque la libertad de cultos, proclamada como buena per se y como un derecho en absoluto, es contraria al orden moral, no lo es la simple tolerancia de la misma en circunstancias dadas y especiales. Artculo IV De los derechos y deberes anejos y consiguientes a la Iglesia de Cristo, como rgano de la religin verdadera 231. La Iglesia catlica, como fundada por el mismo Jesucristo, Dios y hombre verdadero, es la depositaria de la doctrina revelada, de la gracia, de los sacramentos y dems medios de perfeccin y santificacin. 232. Los caracteres principales de esta sociedad religiosa divina son: la unidad, la santidad, la universalidad, la apostolicidad. 233. La forma de gobierno de esta sociedad, o sea de la Iglesia catlica, es una teocracia monrquica con participacin aristocrtica y democrtica. 234. El fin de esta Iglesia es la santificacin del hombre [629] con respecto a la vida presente; y con respecto a la futura, la posesin intuitiva y sobrenatural de Dios. Los medios principales para realizar
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estos fines, son la fe, la gracia, los sacramentos, las virtudes y el culto divino. 235. A esta Iglesia, como fundada por Jesucristo y como sociedad religiosa divina, compete una completa independencia de toda autoridad humana y de toda sociedad civil. 236. Tambin es independiente de toda autoridad civil la jerarqua de la Iglesia, fundada y organizada por el mismo Hijo de Dios. 237. As es que la Iglesia catlica posee vida propia, autoridad propia, organismo propio, y el derecho consiguiente a su conservacin, expansin y propagacin. 238. En virtud de lo indicado y por derecho divino, corresponde a la Iglesia ejercer libremente: a) el ministerio doctrinal, al cual se refieren la predicacin del Evangelio, las decisiones dogmticas, la proscripcin de errores religiosos, &c.: b) el ministerio sacerdotal, al cual se refieren la administracin de sacramentos, el sacrificio de la misa, &c.: c) el ministerio legal, o sea la facultad de promulgar leyes encaminadas a promover la santidad, conservar la disciplina, fomentar la unin de los fieles, &c. 239. La Iglesia catlica puede considerarse como una sociedad que pertenece al orden natural y al orden sobrenatural bajo diferentes puntos de vista. 240. La Iglesia recibi del mismo Jesucristo la potestad y derecho de predicar el Evangelio en todo el mundo. 241. A este derecho de la Iglesia, corresponde: a) por parte de los particulares, el deber de abrazar la fe y practicar sus preceptos: b) por parte de los gobernantes, el deber de no impedir la predicacin del Evangelio. 242. Los principios catlicos tienen derecho para oponerse a los gobiernos que, o impiden la predicacin de la verdadera religin, o la persiguen. 243. Las leyes de la Iglesia obligan a los superiores o gobernantes, lo mismo que a los sbditos, y contienen fuerza obligatoria y tambin coactiva. [630] 244. Los gobernantes y magistrados que ponen obstculos o impiden la publicacin de las leyes, constituciones, bulas pontificias o eclesisticas relativas a la fe, a las costumbres o a la disciplina, faltan
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al deber que tienen como miembros de la Iglesia, si son catlicos, y en todo caso, violan adems el derecho divino. 245. A la Iglesia catlica corresponde por derecho divino, el de proponer y determinar las verdades pertenecientes a la fe con respecto al dogma y la moral, y adems el de establecer reglas disciplinares. 246. A este derecho corresponde por parte de los fieles, el deber de conformarse con aquellas decisiones, y por parte de los gobernantes y magistrados, el deber de impedir, segn lo permitan las circunstancias de la sociedad, la publicacin de doctrinas contrarias. 247. Tiene tambin la Iglesia derecho para velar sobre la enseanza pblica, debiendo por lo mismo intervenir en los establecimientos de enseanza frecuentados por sus sbditos. A este derecho de la Iglesia se opone el monopolio universitario y la enseanza oficial que hoy estn en uso. 248. No puede negarse a la Iglesia el derecho de adquirir y poseer bienes temporales. 249. La base fundamental de las relaciones entre la Iglesia y el Estado debe colocarse en la distincin absoluta, combinada con una dependencia relativa entre los dos. 250. Esta distincin real y absoluta entre la Iglesia y el Estado, es el fundamento ms slido y una condicin sine qua non de la libertad, tanto de la individual, como de la civil y poltica.
Fin del tomo segundo

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