A FELICIDADE EM LEIBNIZ E ESPINOSA

MARCOS FERREIRA DE PAULA *

1 felicidade no ocupa o mesmo lugar nas filosofias de Leibniz e de Espinosa. No pensamento de Espinosa ela central. Toda a quinta parte da tica dedicada a ela. Espinosa distingue entre alegria e felicidade, elabora uma ontologia da alegria e inscreve a felicidade humana no tema da metafsica, de tal modo a no podermos separ-las impunemente. Na filosofia espinosana, no mesmo possvel, para o homem, fazer metafsica sem pensar a felicidade e a sua prpria, enquanto meditante das coisas metafsicas. que, em Espinosa, o pensamento do Mundo inseparvel de nossa ao tica, e uma ao da prpria Substncia. Por tudo isso, como disse Deleuze, a tica de Espinosa necessariamente uma tica da alegria. No se passa o mesmo na filosofia de Leibniz. No tendo a felicidade tal importncia no seu pensamento, ela no sequer objeto de uma anlise mais rigorosa. O tema da felicidade aparece em geral ao final de textos importantes como A monadologia ou Discurso de Metafsica; aparece tambm no prefcio aos Ensaios de Teodicia, no Livro II dos Novos Ensaios e em Da origem primeira de todas as coisas. Mas s em Da felicidade e em Da sabedoria o tema ganha ateno especial. So, contudo, textos curtos, escritos filosficos que datam do perodo de 1694 a 1698, quando Leibniz ainda no publicara seus trabalhos mais importantes. Mesmo assim, possvel encontrar minimamente alguns elementos para uma noo leibniziana de felicidade. Tentaremos destac-los para compar-los aos elementos que compem a noo de Espinosa, com o objetivo de saber em que medida elas se aproximam, se distanciam e por qu.
* Doutorando em FILOSOFIA pela FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DA USP e membro do GRUPO DE ESTUDOS ESPINOSANOS.

2 Leibniz e Espinosa esto entre aqueles filsofos que sabem que nossa felicidade no pode ser encontrada no gozo das coisas perecveis, mutveis e limitadas. No incio do Tratado da Emenda do Intelecto, o meditante espinosano, depois de ter aprendido [...] ser vo e ftil tudo o que costuma acontecer na vida cotidiana [...] 1, resolve sair em busca de uma suma e contnua alegria, a felicidade. Aps considerar os males presentes nos trs principais mbeis da ao humana honras, riquezas e concupiscncia , faz a seguinte considerao: Esses males pareciam provir de que toda felicidade ou infelicidade consiste somente numa coisa, a saber, na qualidade do objeto ao qual aderimos por amor 2. Da a felicidade exigir o amor de uma coisa eterna e infinita que alimenta a mente de pura alegria, sem qualquer tristeza, o que se deve desejar e procurar com todas as foras 3. Tambm em Leibniz a felicidade deve ser uma alegria permanente, como ele diz em Da Felicidade. Ele tambm alerta, a, para o fato de que no s nem toda alegria permanente, como ainda h alegrias que nos causam aflio, de modo que podemos ser infelizes pelo gozo de algumas alegrias. Mas se para Espinosa a palavra chave eternidade ou coisa eterna, em Leibniz o termo chave perfeio. que para ele a alegria um prazer que a alma sente em si mesma, e este prazer definido como a sensao ou gozo de uma perfeio, a qual, por sua vez, pode estar ou na prpria alma, ou no objeto externo que ela contempla 4. Em Da Sabedoria, Leibniz diz que compreender o que proporciona uma verdadeira e permanente alegria sem dvida tarefa
1 TIE 1. Tratado da Correo do Intelecto. In: Espinosa. Trad. e notas de Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Editora Abril Cultural, 1 ed., 1973. (Col. Os Pensadores, vol. XVII ). 2 TIE 9. Idem. 3 TIE 10. Idem. 4 Leibniz, Da Felicidade. In: Escritos filosficos. Editorial Chagas: Buenos Aires, 1982, p. 395.

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de uma vasta cincia, e que esta cincia dedica-se a obter um conhecimento do ser mais perfeito de todos, Deus5. Notamos o quanto esta ideia concorde com a definio de alegria. Se a alegria um prazer que a alma sente em si, e este prazer o gozo de uma perfeio, preciso saber qual o ser mais perfeito de todos (tarefa da sabedoria), para gozar de sua suma perfeio. Assim, embora fale em perfeio e no especificamente em coisa eterna, vemos que a felicidade de Leibniz acaba por eleger como objeto privilegiado do nosso prazer uma coisa eterna, Deus. Para Leibniz, o prazer mais elevado reside no amor e no gozo da perfeio e beleza maior, porque esta perfeio e beleza se gravam na alma de quem ama e goza6. Ora, o ser mais perfeito Deus. Diz Leibniz no prefcio da Teodicia: Pois nada h de to agradvel quanto amar o que digno de amor. O amor esta afeco que nos faz encontrar prazer nas perfeies do que se ama, e nada h de mais perfeito que Deus, nem de mais encantador7. 3 Contudo, todas as diferenas entre Leibniz e Espinosa sobre o tema comeam a aparecer quando nos perguntamos tanto pela natureza desse amor quanto pela essncia do objeto eterno amado. Quanto ao amor, sabemos que em Espinosa ele antes de tudo intelectual. um amor que nasce do conhecimento intelectual ou racional de Deus. No podemos aqui desenvolver toda a teoria espinosana do conhecimento intelectual de Deus. Mas temos que apontar alguns elementos importantes para compreender por que esse amor intelectual. A busca desses elementos, porm, nos leva ao outro aspecto da questo, o problema da essncia ou natureza do objeto eterno amado. O pensamento de Espinosa, como se sabe, uma filosofia da imanncia radical. S h uma Substncia, Deus, ou seja, a Natureza, que causa de si e cuja essncia, portanto, envolve existncia, s podendo ser concebida como existente. Constante de infinitos atributos, a Substncia produz modos que lhe so imanentes. Eles no so frutos de uma criao ex nihilo, mas efeitos necessrios e imanentes que no se separam de sua causa, a Substncia. A produo de modos a prpria auto-produo necessria da Substncia, que
Leibniz, Da Sabedoria, ibidem, p. 401. Leibniz, Da Sabedoria, ibidem, p. 402. 7 TE, pref.. Leibniz, Essais de Thodice. Paris: Aubier Editions Montaigne, 1962, p. 27.
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se autoproduz, no por vontade e bondade, nem por atualizao do que estaria previamente no seu intelecto, mas simplesmente pelas leis de sua prpria natureza. Como os modos so modos de alg o que necessariamente existente, eles so, enquanto partes inseparveis da Substncia, esforo de conservao na existncia, ou conatus. por isso que Espinosa diz que a essncia dos modos o conatus. No homem, o conatus desejo, o qual se efetua qualitativamente por duas modalidades principais: a alegria e a tristeza. A alegria passagem de uma perfeio menor a uma maior; a tristeza, de uma maior a uma menor. Mas perfeio, em Espinosa, realidade. Portanto, a alegria o que nos faz ter mais existncia. Buscar existir, e existir da melhor maneira, um trabalho que resulta da nossa essncia mesma, que o conatus. Ocorre que nossa trajetria no mundo inicia-se em meio s paixes e, portanto, em meio ao conhecimento inadequado das coisas, de ns mesmos e de Deus. O que Espinosa nos mostra que esse conhecimento inadequado a prpria paixo ou afeto passivo. O afeto passivo uma ideia confusa do que se passa em nosso corpo. E como a mente essencialmente ideia do corpo, nascemos em meio s paixes (condio inicial de nosso corpo). A liberdade ou a felicidade, para ns, ser, portanto, uma conquista. Mas no s. De acordo com esta teoria dos afetos, a nossa felicidade no depende apenas de um amor por uma coisa eterna, mas tambm e sobretudo do conhecimento adequado desta coisa, pois a felicidade depende da resoluo do problema das paixes, o qual essencialmente um problema de conhecimento. Note-se: um problema de conhecimento, mas no num sentido cartesiano ou leibniziano, em que o exerccio do entendimento vai iluminar a vontade para que esta deseje e escolha o bem. A soluo das paixes passa pelo conhecimento porque o prprio afeto , como foi dito, uma ideia. Toda a questo, portanto, ser substituir os afetos passivos (paixes, ideias inadequadas) por afetos ativos (aes, ideias adequadas). Desse modo, a soluo das paixes e, portanto, a conquista da felicidade, consistir em transformar a prpria razo num afeto contrrio e mais forte que os afetos passivos causadores de nossas tristezas. E por isso que o amor da coisa eterna, de que depende nossa felicidade, essencialmente intelectual 8.
8 Todo esse desenvolvimento encontra-se sobretudo nas partes I e III da tica de Espinosa. Cf. tica demonstrada maneira dos gemetras. In: Espinosa, op. Cit.

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Quanto a Leibniz, e no que se refere ao amor, no se passa o mesmo, embora tambm neste ponto ele esteja prximo de Espinosa. No prefcio da Teodicia, Leibniz nos diz que Moiss e Jesus vieram trazer uma outra norma para a nossa relao com a divindade: Deus agora deveria ser objeto, no apenas de nossa venerao e crena, mas tambm de nosso amor e ternura9. Note-se que Leibniz no descarta as primeiras atitudes, em nome das segundas, coisa que Espinosa no s faria como exigiria. Assim, o amor leibniziano, ao contrrio do de Espinosa, no propriamente intelectual. Tanto assim que este amor Dei exige, para que seja posto em prtica, que se veja, que se encare, que se confronte (on envisage) as perfeies divinas, o que Leibniz, alis, no considera difcil, uma vez que encontramos em ns mesmos as ideias destas perfeies. que as perfeies que h em ns, Deus as possui eminentemente: As perfeies de Deus so aquelas em nossas almas, mas eles as possui sem limites; ele um oceano, do qual ns s recebemos gotas; e, assim, continua Leibniz, ns temos alguma potncia, algum conhecimento, alguma bondade: Deus os tem inteiramente. O que em ns h em pores limitadas, em Deus h infinitamente10. No entanto, este amor do ser mais perfeito, em Leibniz, tem algo de intelectual. Pois, diz ele, preciso que esse amor seja esclarecido (clair): um amor cujo ardor acompanhado de luz. Assim, por exemplo, estamos sempre contentes, quer tenhamos ou no xito nas coisas, se, por conhecermos a natureza divina, nos resignamos diante do fato de que tudo depende da vontade de Deus. No se poderia amar a Deus sem conhecer suas perfeies11, diz Leibniz. Em Da Sabedoria, ele afirma que quanto maior o entendimento, maior o amor, e ousadamente chega a afirmar (com outras palavras) que embora os homens sem cincia ou sem muita cincia (isto , os simples de corao) tenham Deus como o bem supremo e o amem acima de tudo, esse amor no to poderoso quanto o daqueles que exercem maior conhecimento sobre as coisas divinas12. Numa palavra, o amor Dei de Leibniz tambm, mas sua maneira, intelectual, uma vez que ser mais consistente se acompanhado do conhecimento sobre Deus.

4 Da perspectiva do conhecimento, portanto, parece no haver muita diferena entre o amor Dei de Leibniz e o Amor Dei Intellectualis de Espinosa. Contudo, quando analisamos a coisa mais de perto, as diferenas comeam a se sobressair e, ento, vemos aparecer toda a diferena entre as noes leibniziana e espinosana de felicidade. O que amor, em Espinosa? O amor uma alegria acompanhada da ideia da causa dessa alegria13. Assim, amor intelectual de Deus significa uma alegria que vem do conhecimento de Deus, acompanhada da ideia de Deus como sua causa14. Mas como vimos, esse prprio conhecimento um afeto. Afeto ativo, porque uma ao da prpria mente. Ele , portanto, em si mesmo, um afeto de alegria. Ocorre que esse conhecimento se concebe a si mesmo como uma ao pensante da prpria Natureza, enquanto modo intrnseco do atributo pensamento que constitui a essncia dela. No h, assim, separao entre aquele que conhece e aquilo que conhecido. No h separao, portanto, entre sujeito amante e objeto amado. que o amor intelectual somente a melhor realizao daquele conatus de que falamos, isto , da nossa essncia, e nossa essncia um modo intrnseco ou um grau de potncia da potncia absoluta da Substncia auto-produtora de si. Assim, neste nvel de conhecimento, ns no amamos Deus, como em Leibniz, porque, conhecendo o que ele , nos resignamos com o fato de que ele no poderia ser diferente, j que sua bondade, atravs de uma matemtica divina ou uma mecnica metafsica, escolheu o melhor dos mundos. Ns o amamos porque nosso conhecimento nos d a certeza de que este amor intelectual a melhor realizao da nossa essncia; e nos d a ideia de que a causa disso, isto , a causa de nossa felicidade, a prpria Natureza (ou seja, Deus) na qual somos agora, no apenas parte, mas parte intrnseca ativa. Numa palavra, em Espinosa, nossa felicidade ela mesma uma expresso modal da potncia absoluta da Natureza, ou seja, Deus. Em Leibniz no assim. Objeto amado e sujeito amante esto separados. A felicidade nasce da contemplao das perfeies de um objeto que externo ao contemplador. O conhecimento entra aqui
13 E, III, DA, 6. Espinosa, tica, Parte III, Definio dos Afetos, 6; op. cit. 14 E, V, proposio 33.

TE, pref., p.27. Leibniz, op. cit. TE, ibidem. 11 TE, ibidem, p.28-29. 12 Leibniz, Da Felicidade, op. cit., p. 402-3.
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apenas como meio que facilita e favorece a contemplao (nisso, mas s nisso, o homem de cincia leva vantagem sobre o homem de f). O que ele contempla o que j est nele, mas que em Deus ele encontra de forma eminente. Por isso mesmo o objeto amado digno de venerao e de ternura. E a felicidade no o efeito necessrio e imanente de um conhecimento intelectual, mas a recompensa que Deus d a quem, conhecendo-o, o venera e glorifica. De fato, em Leibniz, como se diz no Discurso de Metafsica , Deus o Monarca da mais perfeita repblica composta de todos os espritos, e a felicidade desta Cidade de Deus o seu principal desgnio. A felicidade da Cidade de Deus o seu principal desgnio, porque, do contrrio, Deus no teria uma qualidade moral; ou seja, seria apenas causa eficiente e no tambm causa final do mundo. Sua vontade secreta no s institui nas coisas uma sempre maior perfeio, como tambm institui nos espritos uma sempre maior felicidade, ou a maior felicidade possvel. A felicidade est para as pessoas como a perfeio para os seres em geral. A maior felicidade possvel para todos os habitantes da Cidade de Deus o primeiro desgnio do mundo moral. , alis, por isso que entramos em sociedade com Deus, porque s assim que Deus tem algo de humano e, portanto, algo a ver conosco e ns com ele; do contrrio seria mera mquina de produo de seres. A felicidade em Leibniz, portanto, a direo e o sentido da evoluo dos espritos15. Filsofo cristo, Leibniz considera que castigo e recompensa so a essncia de uma repblica perfeita, justamente porque nela nada negligenciado, tudo computado. Nesta repblica, nesta Cidade agostiniana de Deus, a felicidade torna-se a maior recompensa possvel. Recompensa pelo fato de se amar a Deus. Deus, para tornar os homens perfeitamente felizes, somente quer ser amado. Note-se: Deus quer ser amado. Esta vontade de Deus de ser amado o corolrio da razo suficiente pela qual Deus cria o mundo em geral e, mais especificamente, Sua Cidade: ele lhe d origem para sua prpria glria. Realmente, pelo 86 da Monadologia podemos ter uma pista da causa (ou razo suficiente) pela qual Deus, afinal, cria um mundo: ele d origem Cidade de Deus para sua prpria Glria: Nela [a Cidade de Deus] consiste, verdadeiramente, a Glria de Deus, pois Deus no a
15 DM, 36. Leibniz, Discurso de Metafsica. In: Leibniz. Trad. de Marilena de Souza Chaui Berlinck. So Paulo: Abril Cultural, 1 ed., 1974. (Col. Os Pensadores, vol. XIX).

teria nunca, se a sua grandeza e bondade no fossem conhecidas e admiradas pelos Espritos 16. Para isso, preciso que ele seja amado, pois s glorificamos aquilo que amamos; de onde sua vontade de ser amado. Contudo, o Deus que deve ser amado e glorificado no qualquer um. Ao fim e ao cabo, tratase precisamente do Deus cristo. Pois, como enuncia o ttulo do pargrafo 37 do Discurso de Metafsica, foi justamente Jesus Cristo quem descobriu para os homens os mistrios e as leis admirveis do Reino dos Cus e a grandeza da suprema felicidade que Deus reserva a quem o ama 17. Mas como possvel amar a um Deus que castiga, que cria catstrofes, doenas, males de toda ordem etc.? Para Leibniz, o fundamento desse amor est no conhecimento de que Deus age sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel possvel. Se sabemos por que Deus age assim e no de outra maneira, ou melhor, por que ele s poderia agir assim e no de outro modo, segundo a ordem das razes suficientes, ns o compreendemos e o amamos, porque compreendemos sua perfeio. A felicidade, para Leibniz, est justamente no gozo dessa perfeio18. Portanto, quando consideramos a diferena radical de natureza entre a Substncia de Espinosa e o Deus cristo de Leibniz, podemos ter uma idia melhor da medida que separa a felicidade de um e de outro.

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Leibniz, Monadologia, 1974, op. cit. Leibniz, Discurso de Metafsica, ibidem. 18 Ibidem, 4.
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