ESPERAMOS LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS Y LA VIDA DE LA GLORIA

1. Si el cristiano se atreve a esperar la resurreccin de los muertos, es porque antes ha credo en la glorificacin de la carne: aquella inefable glorificacin de la carne que tuvo en la encarnacin y el nacimiento de Jess, Hijo de Dios hecho hombre, Dios mismo humanado. Aquella naturaleza humana que El adopt como suya propia y a la que am de tal manera que se vaci totalmente en ella; la naturaleza que, aunque material, permanece, por voluntad del Creador, espiritual y abierta al infinito, hasta el punto de llegar a ser signo real y presencia efectiva del mismo Dios Infinito y Eterno en las condiciones de temporalidad; una tal naturaleza solo se manifiesta en su perfeccin y en lo que realmente ha de ser, segn el designio del Creador, cuando alcanza la resurreccin; cuando, sin dejar de ser lo que fue y lo que es, pasa a participar de la vida eterna de Dios. ENC/RS: Mirndolo desde esta ptica, el misterio de la encarnacin y del nacimiento humano de Jess, Hijo de Dios, y el misterio de la resurreccin aparecen ntimamente relacionados. El misterio de la encarnacin nos revela que Dios ama la carne. Por eso Dios no puede dejar que se pierda definitivamente. Las herejas puritanas y gnsticas de todos los tiempos han despreciado la carne, que parece que somete al hombre a los condicionamientos de la materialidad y la temporalidad. Imaginan al hombre perfecto como espritu puro: la materialidad humana sera slo un estorbo enojoso, algo extrao y ajeno al hombre mismo, una condicin desdichada en la que el hombre, como consecuencia de algn accidente desafortunado, habra cado y de la cual ya slo tendra que intentar librarse. Como no se cansaba de repetir San Ireneo, el hombre es, esencialmente, a la vez material y espiritual. Pensar en un hombre-espritu-puro es dejar de pensar en el hombre real y concreto, tal como Dios lo ha querido, con las posibilidades

existenciales propias de desarrollo mediante el ejercicio de sus facultades -sobre todo de la libertad- en el mbito concreto de la materialidad de este mundo. Cuando hablamos de inmortalidad en un contexto cristiano, hemos de guardarnos, pues, de pensarlo slo a la manera como pudieran concebirla los filsofos griegos, como Pitgoras o Platn, y otros que luego siguieron sus pasos. Tales filsofos se han afamado por mostrar que el alma humana es naturalmente inmortal; que la inmortalidad es algo que viene exigido por la misma esencia y naturaleza del alma. Cualquiera que haya ledo el Fedn de Platn recordar la noble trama de argumentos que all se entretejen para intentar probar esta tesis. Pero sta no es exactamente la doctrina bblica de la resurreccin. Platn, a la zaga de los pitagricos, piensa que el alma es como una chispa divina, una partcula de dios cado por accidente azaroso en este mundo de la materia: algo divino aprisionado accidentalmente en la crcel y sepulcro de la materia. De ah es natural que se deduzca que el hombre -el alma- slo haya de pensar en despreciar el cuerpo y todo lo material, huir de la materia, liberarse de ella. Estas ideas ejercieron un influjo innegable -y, en general, lamentable- en la asctica cristiana y en ciertas maneras de presentar la realidad de la resurreccin. Cuando se habla de resurreccin en la autntica tradicin cristiana, no se ha de pensar en la liberacin del alma, naturalmente inmortal, del impedimento de la materialidad. Esto es como un sucedneo paganizante de la idea cristiana de resurreccin. El cristiano cree en la resurreccin del hombre entero, cuerpo y alma, como promesa y don gratuito de Dios, que nos ha amado tal como somos -cuerpo y alma- en Jesucristo. La resurreccin es la valoracin definitiva del hombre tal como es, con su vida corporal y temporal, por parte de Dios. San Ireneo-san, ya a finales del siglo II, lo haba visto muy lcidamente cuando escriba: Casi todas las herejas, aunque afirmen la existencia de un solo Dios, no saben ser agradecidas con quien cre al hombre... Porque desprecian la

creacin material de Dios, y con esto desprecian la propia salvacin: se convierten en amargados detractores de s mismos (ya que no aman la propia carne) y en su hablar se engaan y engaan. Todos stos, aunque no lo quieran, resucitarn en su carne y tendrn que reconocer el poder de quien es capaz de resucitarlos de entre los muertos (como pudo crearlos en la carne). (Contra las Herejas, 1, 22,1). Es un pasaje de claridad meridiana que habra tenido que bastar para superar definitivamente la perenne tentacin de una antropologa dualista. El platonismo y el gnosticismo han ejercido siempre una gran seduccin por la aparente nitidez de sus esquemas. Pero la Biblia nos dice que no hay ms que un solo principio de todo, de lo material y de lo espiritual, de las cosas visibles y de las invisibles, como decamos al hablar de Dios creador. El cristianismo aade adems, como cantamos en el Te Deum dirigindonos a Dios: "Non horruisti Virginis uterum; Dios ("no sinti aprensin de entrar en el vientre de la Virgen". Dios no siente repulsin ninguna a meterse en nuestra materia; por el contrario, la ama tanto, se encuentra tan bien en ella, que la hace propia. El hombre, como su carne, es su criatura amada, como la nia de sus ojos, el objeto de sus designios eternos: Bendito sea Dios, Padre de Nuestro Seor Jesucristo... porque nos eligi en El antes de la creacin del mundo para que fusemos santos y sin mancha en el amor, escogindonos desde el principio para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo (Ef. 1,3-4). Este amor y esta eleccin eterna de Dios hizo que Dios mismo, su propio Hijo, el Verbo eterno, asumiera nuestra humanidad material eternamente amada por El, nuestra realidad corprea y temporal. Y al asumirla, le otorg el principio de glorificacin y de vida divina, la "semilla de la inmortalidad". RS/QU-ES: Por otra parte, como ya dijimos al hablar de la resurreccin de Cristo, tampoco hemos de imaginar la resurreccin como un simple volver a la misma vida de antes

de la muerte. Esto tendra ms bien muy poca gracia. La resurreccin no consiste en una simple recuperacin de la misma vida anterior, sino en la entrada en una forma de vida realmente nueva, aunque en real continuidad con la vida precedente y como coronacin de ella. No es recuperar la vida de antes; pero tampoco es perderla, como si se tratara de algo que ya no tiene valor alguno. Es recuperar el fruto definitivo de aquella vida, por don de Dios y en comunin con la vida de Dios, sin los tropiezos, limitaciones y deficiencias que experimentamos en nuestra existencia terrena. Cuando hablamos de continuidad real con la vida anterior, no queremos hablar de una continuidad biolgica. Decir que resucitaremos en nuestra propia carne equivale a decir que resucitar la misma persona que aqu vivi, en la carne, una existencia material y temporal. Pero, ms all de eso, la imaginacin nos traiciona. (Recuerdo que un verano, en la Costa Brava, sal con unos pescadores amigos en su barca; empezamos a hablar de cosas religiosas y sali el tema de la resurreccin. Les expliqu lo que pude y, de repente, uno de los pescadores me interrumpi: "Bien, Padre, yo estoy dispuesto a creer todo lo que usted dice; pero eso de la resurreccin en la carne no me lo har usted tragar. No cabramos, no habra lugar para todos"). El imaginar que hemos de resucitar todos con nuestros cuerpos tal como aqu los experimentamos -con los aadidos populares del Valle de Josafat, las trompetas y dems- podra llevarnos a fantasas de delirio. No se trata de dar rienda suelta a la imaginacin, sino de creer con fe simple y sobria lo que nos dice la Palabra de Dios. Al hablar de la resurreccin de la carne, la Biblia nos quiere asegurar la real pervivencia de nuestra persona, la que aqu vive en la carne. Es la misma persona que vivi en las condiciones de la temporalidad la que pasa a vivir de la vida y gloria eterna de Dios y con Dios. Lo que hubiere habido de valor en nuestra vida terrena ser asumido por la persona glorificada en real continuidad de vida. Podramos decir que la resurreccin expresa la validez permanente que Dios reconoce a la historia humana. Nuestra historia humana no se pierde para siempre con la muerte, sino que es, por

don de Dios, eternamente vlida. San Pablo lo expres exactamente: nuestros afanes, tribulaciones y padecimientos de esta vida, que podran parecer cosas efmeras y balades, "comportan un peso inmenso de gloria eterna" (2 Cor 5,17). Dios pesa nuestra vida con una balanza extraa: las pequeas cosas de ac, al ser pesadas por la balanza del amor infinito de Dios, resultan tener peso y valor de eternidad. Creer, pues, en la resurreccin no es ni creer que volveremos a recuperar esta vida ni creer en una problemtica inmortalidad o supervivencia del alma separada, que sera an un residuo de espiritualismo proveniente de una concepcin dualista. Creer en la resurreccin es creer en la exaltacin, la glorificacin de la vida humana, histrica, corporal y espiritual, que ha sido creada para participar del gozo, de la vida y de la comunin de Dios. Es una continuidad de nuestra vida, pero con otra forma de vivir. Ahora bien, cuando nos ponemos a querer imaginar cmo es esta nueva forma de vida, la vida de la gloria, no sabemos ya cmo hacerlo. No tenemos otros elementos de imaginacin que los de nuestra experiencia de este mundo; pero la experiencia de este mundo no alcanza ni a sugerir lo que pueda ser la vida de la gloria de Dios. No podemos llegar a decir ms que lo que nos deca mi madre cuando ramos nios: Qu es el cielo? -Rosquillos con miel-. En nuestra ingenuidad infantil, esta respuesta nos pareca simplemente deliciosa. Sin embargo, quizs hay algo muy profundamente teolgico en esta concepcin infantil. Cada uno se imagina el cielo de acuerdo con lo que ms desea, lo que mas le gusta, lo que ms le satisface. Detrs de estas imaginaciones puede estar la intuicin, muy autntica y muy profunda, de que el cielo es el gozo pleno y la total satisfaccin de todos los anhelos y deseos ms profundos de nuestra existencia. San Agustin-san, hombre lleno de anhelos, lo intuy muy bien cuando dijo que la misma insatisfaccin que producen en definitiva todas las satisfacciones de este mundo es signo de la grandeza de nuestro destino: Nos has hecho, Seor, para Ti, y nuestro corazn no descansar hasta que lo

haga en Ti. Por eso hablamos de la continuidad entre esta vida y la otra. El amor que Dios nos tiene mientras vivimos en esta vida, como tambin el amor que nosotros tenemos a Dios, es algo que, al menos por parte de Dios, no se puede perder ni malograr. Si se pierde, slo ser porque nosotros tozudamente lo hemos querido contra el querer de Dios, siempre respetuoso de nuestra libertad. De qu manera el amor de Dios -el que tiene a nuestra condicin humana y el que nosotros le tenemos- pueda hacerse eterno, es algo que apenas podemos entrever. Como dice San Pablo, desde aqu slo podemos ver las cosas de la eternidad "como en un enigma" o como en un espejo que no acaba de poner a nuestro alcance la realidad. Los msticos estn de acuerdo en declarar que no se pueden ni imaginar ni expresar con conceptos y palabras las experiencias ms ntimas y profundas de Dios, que son como una anticipacin de la vida de la gloria. La experiencia del amor humano en sus momentos ms luminosos y extticos parece ofrecer una imagen plida de lo que puede ser la comunin de amor y de vida con la Bondad Infinita de Dios. San Juan de la Cruz, evocando el Cantar de los Cantares, habla del gozo del "beso boca a boca" con Dios. Y, puestos a querer imaginar el cielo, quiz no podremos hacerlo mejor que imaginndolo como un clido beso eterno de todos con todos y con Dios, un momento inacabable de amor total y eterno. La vida de la gloria se halla, pues, en continuidad real y consecuente con la vida de aqu; slo as puede decirse una vida verdaderamente nuestra. Pero no es la mera eternizacin de nuestra existencia tal como la vivimos ahora. Esto podra ser ms bien horripilante. Como preguntaba L. Evely, quien puede encontrar su vida suficientemente buena y satisfactoria para querer hacerla inacabable? Estamos tan satisfechos de lo que somos y de lo que hacemos al punto de desear realmente seguir siendo lo que somos y haciendo lo que hacemos para siempre? Ms bien pienso que lo que querramos eternizar de nuestra vida es una pequea parte de lo que en ella nos parece bueno y autnticamente valioso. Y

nos podemos preguntar: qu hay en nuestra vida que sea autnticamente valioso, que valga la pena eternizar? Seguramente hay actitudes, relaciones, momentos que desearamos perpetuar, como tambin habr otros que de ninguna manera querramos prolongar. Por aqu podramos obtener una nueva aproximacin de lo que puede ser la vida de la gloria: la eternizacin de lo que verdaderamente vale la pena ser eternizado en nuestra vida. Y seguramente acabaremos pensando que lo nico que vale la pena ser eternizado es el verdadero amor. Nos salvaremos con todos y con todo lo que hayamos amado, y con Dios mismo como fuente y lazo de todo amor. Es lo que dice San Pablo: "Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad; pero lo que permanece para siempre es el amor" (1 Cor 13,12). No quiere decir que la fe y la esperanza queden destruidas; pero s que no tienen lugar propio en la vida eterna. La fe y la esperanza son virtudes de este mundo, donde slo entrevemos la verdad en la obscuridad y anhelamos lo que no acabamos de poseer. La fe y la esperanza son condiciones para amar en este mundo. Por eso dice el Apstol que, cuando el Seor nos haga pasar al gozo completo y a la posesin del amor, la fe y la esperanza "ya no tendrn sentido". De esta eternizacion del amor iniciado en este mundo, arranca la consoladora verdad de la comunin de los santos. Si Dios nos ama a todos, y si nosotros, al menos inicial y radicalmente, hemos procurado vivir con Dios el amor de todo y de todos; si hemos reconocido a Dios como Seor de todo y Padre de todos y, consecuentemente, nos hemos reconocido y amado como hermanos, esto vale la pena eternizarlo. Dios no puede menos que querer eternizarlo. Y si quiz tenemos la sensacin de que nuestro amor a Dios y a los hermanos slo se ha realizado de una manera muy tibia y parcial, mezclado con muchos egosmos, malentendidos y reticencias ms o menos conscientes y voluntarias, de manera que nuestro amor resulta lleno de impurezas y turbio, tendremos quiz que pensar en el significado ms profundo de la doctrina tradicional del purgatorio. PURGATORIO/QU-ES: Esta doctrina significa que, antes de pasar a la plena alegra de la

gloria, tenemos que ser purificados de todos aquellos egosmos y reticencias que nos impediran amar plenamente a Dios y a los hermanos en la comunin de los santos. Al encontrarnos cara a cara con Dios y con nuestra verdadera realidad, se produce un estallido de "luz hiriente" -como dice muy expresivamente nuestro Dr. Josep Gil- que quema y destruye todo lo que haya de desordenado e impuro en nuestros afectos y disposiciones. Resumiendo, pues: la resurreccin y la consiguiente "vida de la gloria" no son como una segunda edicin de esta vida ni solo la inmortalidad del "alma separada"; son la confirmacin eterna y la glorificacin de todo cuanto, por don y gracia de la bondad amorosa de Dios, tiene ya un valor eterno en nuestra vida. Recordemos una vez ms la doctrina de San Pablo: Aunque nuestro ser humano externo se va deshaciendo, por dentro nos vamos renovando da a da. En efecto, nuestros sufrimientos ligeros y efmeros de aqu nos comportan un peso eterno de gloria, ms all de toda medida, a todos los que no ponemos la mirada en el mundo visible, sino en el invisible. Porque las cosas visibles duran muy poco, mientras que las invisibles son eternas (2 Cor 4,16 ss.). Mrito/Gratuidad No es que lo que nosotros hacemos aqu, por s mismo, tenga ya un "mrito" infinito y eterno. Nada que proceda de nuestra finitud puede tener, en cuanto que es nuestro, un valor infinito. Pero esto nuestro, pobre y finito, Dios lo ha amado con amor infinito; ha querido hacerlo, generosa y gratuitamente, cosa suya; y ha querido eternizarlo como gozo y posesin suya. La resurreccin y la vida de la gloria no son "mrito" nuestro: son obra del amor generoso y gratuito de Dios. O, ms bien, son tambin mrito nuestro porque Dios, generosa y gratuitamente, ha querido asumir como prenda de gloria, con peso y valor eternos, los pobres y finitos actos de nuestra temporalidad. El acto de amor ms grande que pudiramos hacer, nunca sera suficiente para merecer por s mismo a Dios y su gloria.

Todo es gratuito, pero dentro de la dinmica del amor, por lo que Dios ha querido que lo finito, que nosotros ponemos como prenda de amor hacia El, alcance un valor infinito que slo de El puede venir. Podramos decir, siguiendo la metfora de la prenda, que no nos merecemos el cielo, pero que nos lo aseguramos entregando la paga y seal de nuestro amor, en la medida que nos es posible aqu por don de Dios. Por eso no nos salvamos slo por nuestros mritos y nuestras obras, sino por la fe en Dios, que nos ama mas all de lo que jams habramos merecido por nuestras obras: hasta aqu no tenemos dificultad en admitir la doctrina de Lutero, quien intuy muy profundamente el carcter gratuito de nuestra justificacin. Pero no por eso hemos de pensar que ya no podemos hacer nada, porque nada de lo que hagamos vaya a tener valor delante de Dios. Lo que hacemos tiene el valor de signo y de prenda que Dios nos pide para que su don infinito no sea slo suyo, sino realidad tambin nuestra, libremente acogida por nosotros. Porque al hombre, hecho por Dios ser libre, solo le conviene como a tal lo que asume desde su libertad. Y Dios, autor de la libertad del hombre, presenta el don de su vida infinita y eterna no como imposicin, sino como oferta. Y el hombre, aun reconociendo que lo que Dios le ofrece sobrepasa todo lo que l podra conseguir y merecer, puede acoger o no el don, y en este sentido puede hacer del don gratuito de Dios mrito propio. Por eso tenemos que decir que, a pesar de que esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva y a pesar de que "el Reino de Dios no es de este mundo", nuestro cielo lo vamos haciendo ya desde aqu, y que el Reino de Dios ya "est entre nosotros". Slo as el pensamiento de la vida de la gloria, donde los pobres sern reconocidos hijos de Dios y los que lloran sern consolados, etctera, no se convertir en un degradado opio religioso al servicio de una irresponsabilidad alienada. Las bienaventuranzas, que ciertamente tendrn cumplimiento definitivo en la gloria, se han de comenzar a practicar aqu. Los que quieran ser del Reino han de comenzar ya aqu haciendo bienaventurados a los pobres con su solidaridad, a los afligidos con el consuelo efectivo que puedan

darles, a los oprimidos que tienen hambre y sed de justicia con actuaciones generosas en favor de la justicia. En la medida en que procuremos vivir los valores del Reino, vamos haciendo ya en este mundo una imagen, un adelanto, una anticipacin del Reino de la gloria. Si no hacemos ya aqu "un cielo nuevo y una tierra nueva", si permitimos que el pensamiento del cielo nos haga desentendernos de nuestras responsabilidades aqu en la tierra y entre los hombres, nos encontramos en realidad sin la prenda de vida eterna. Seremos como aquel administrador que enterr su talento y por eso perdi los talentos con que su amo estaba dispuesto a recompensarle. El cielo no es un lugar extraterrestre, como un Reino de Jauja: es la vivencia del gozo de la comunin plena, total, indefectible, con Dios y con todos; la realizacin de la voluntad de Dios de ser todo en todos. Por eso el cielo comienza, ha de comenzar, ya aqu en la tierra, en nuestra vida terrena, donde tenemos que hacer efectiva la comunin con Dios Padre a travs de la comunin con todos los hombres, hijos de Dios y hermanos nuestros. La negacin de esta comunin es el pecado, que impide el paso al cielo. San Agustn define al pecador como el hombre incapaz de comunin, vuelto sobre s mismo -incurvatus in seipsum- y, por eso mismo, incapaz de elevarse hasta la vida eterna. El ser humano est hecho para amar la comunin. Por eso el cielo, la plena realizacin del ser humano, no puede ser ms que la plena realizacin de la comunin. Que Dios nos conceda la gracia nica de vivir efectivamente, con obras y de verdad, la comunin con El y con los hermanos en este mundo, ya que sta es la nica verdadera "prenda de la vida eterna". CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE COL. ALCANCE 37 SANTANDER 1986. Pgs. 209-223

........................................................................ 2.MUNDO/FIN: En la hora sealada por Dios tendr lugar el fin del mundo. El Universo no subsistir

eternamente en la forma que actualmente posee. Pero el fin del mundo no significa aniquilacin de la esencia del cielo y de la tierra, sino destruccin de su forma existencial actual, de su forma pasajera. El cielo y la tierra pasarn (Mt. 24, 35) en cuanto que quedarn convertidos en un cielo "nuevo" y una tierra "nueva" (Ap. 21, 1 y sigs.). Esta nueva realidad existe ya en lo oculto. Apareci con la encarnacin del Hijo de Dios. Se manifest en la actividad poderosa de Cristo, se realiz con significado prototpico para toda la Creacin en la Resurreccin del Seor y est presente simblicamente en los Sacramentos. Pero todava no se ha revelado plenamente. Nosotros no conocemos el momento de la revelacin definitiva. Ese momento no es el fin de un proceso evolutivo natural del mundo. Surgir sbitamente, cuando menos se le espere, hallndose el mundo en un estado de pleno desarrollo y actividad. Cuando la noche de la desesperacin humana haya alcanzado un supremo grado de oscuridad, aparecer Cristo y transformar al mundo. Esta ser la tercera y ltima intervencin de Dios con respecto al mundo. Mediante esta intervencin, el mundo recobrar la forma que Dios le destin en su plan de la creacin. La forma actual del mundo es un estadio pasajero. En esa hora futura de la transformacin, el mundo quedar limpio de toda corrupcin y maldad, y Dios llevar a cabo lo que ha comenzado con Cristo, comunicando a la creacin su propia gloria, de tal modo que en el mundo se transparentar la grandeza, gloria y majestad divinas. Entendida de este modo, la doctrina de la conservacin del mundo no incita al hombre a despreocuparse de todo y a entregarse a un descanso venturoso. Para comprenderla debidamente, hay que relacionarla con la doctrina de la transformacin del mundo, que puede tener lugar ahora mismo, maana o dentro de millones de aos. Esto depende de la libre e inescrutable voluntad de Dios. Por ser el mundo tal como es, nuestra existencia en l, mejor dicho, la forma actual de nuestra existencia es esencialmente inseguridad. Esta inseguridad es ms decisiva y trascendental que los peligros que nos amenazan de parte del mundo. Nada

puede hacer el hombre para protegerse contra ella. Frente a la omnipotencia de Dios, el hombre es un ser impotente. Al mismo tiempo, el dogma de la Providencia divina significa para el hombre la ms completa garanta. El sabe que no puede ser aplastado por ningn hado malfico, pues el destino de todas las cosas est en las manos de Dios. Y Dios no permitir que se pierda nada, sino que conservar todo lo que le ha entregado en su Creacin; todo se repetir de manera diversa en el mundo transformado en cielo nuevo y tierra nueva.

SCHMAUS TEOLOGIA DOGMATICA II DIOS CREADOR RIALP. MADRID 1959. Pg. 139 ........................................................................ 3.J/PRESENCIA/LITURGIA El hombre que se dirige al Seor mira hacia el pasado, hacia el "entonces" y "all", hacia el tiempo "cumplido" cuya plenitud hizo el encarnado Hijo de Dios, hacia el tiempo cumplido en que vivi Cristo. La mirada hacia ese pasado no es un recuerdo vaco, pues el pasado no ha pasado del todo. No es slo que el tiempo "cumplido" configure y fundamente, como todo pasado histrico, el presente, sino que est presente de algn modo en todo tiempo posterior, pues Cristo llena los siglos como prometi: "Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo" (/Mt/28/20). El ojo que se vuelve a mirar al Seor que vivi, muri y resucit en el mundo se vuelve, por tanto, hacia el Seor, que vive en la gloria del Padre y est presente entre los suyos, hacia Cristo, que, segn San Pablo, se hizo espritu, que existe con su cuerpo glorificado y en medio de los suyos, de su Iglesia, obra salvadoramente a favor suyo y a favor de todo el mundo (2 Cor. 3, 17). PARUSIA/J-VENIDA: Cristo, para siempre signado por la Cruz y Resurreccin, glorificado ya, cumple su obra salvadora en la palabra y en los sacramentos de la Iglesia. Est presente en estos procesos como agente.

Proclamacin de la palabra y administracin de los sacramentos de la Iglesia actualizan de algn modo las acciones salvadoras de Cristo, cada una de distinto modo, pero todas eficazmente. En esta actualizacin ocurre la presencia activamente salvadora de Cristo mismo. La presencia activa del Seor est oculta dentro de la historia. Desde la Ascensin est en nuestro mundo emprico relativamente presente y relativamente ausente. En efecto, est velado por las formas perecederas y transitorias de nuestro mundo actual. Pero tenemos la promesa de que el Seor saldr de su ocultamiento y se manifestar en su figura desvelada. Esta su segunda venida traer la plenitud de la historia y del cosmos. Tendr, por tanto, a la vez, una funcin panhistrica y otra pancsmica. La primera venida puso los fundamentos de la segunda. Es su condicin y comienzo. Slo en la segunda venida se cumplir su sentido. El Seor pasado, que es a la vez el presente, ser por tanto tambin el futuro. Quien se dirige en la fe al Seor pasado y se vuelve con amor creyente al presente, mira a la vez en la esperanza hacia el Seor futuro que se revelar en una hora venidera slo para El conocida. La mirada al Seor abarca, pues, tres tiempos -pasado, presente y futuro-, y no como tres estadios de la historia que se siguieran uno a otro mecnicamente y se anularan uno a otro, de forma que el presente no fuera ms que el punto de contacto del pasado con el futuro, sino como tres acontecimientos que recprocamente se completan y soportan, se configuran y compenetran, aunque a la vez se muevan en una recta sucesiva e irreversible. En este triple paso salvador del tiempo participa realmente el cristiano. Slo participando de la muerte y resurreccin del Seor alcanza la salvacin. Dentro de la historia ello ocurre ocultamente, correspondiendo al ocultamiento de la presencia activa de Cristo mismo. Ambos ocultamientos acabarn a la vez. Cuando el Seor aparezca, tambin la participacin en su vida entrar en el estadio de la Revelacin. Entonces se cumplir la unin con Cristo resucitado como existencia corporal glorificada de toda la humanidad y

hasta de toda la creacin. Sin embargo, al individuo se le concede ya una anteplenitud en el estado intermedio que va desde la muerte hasta la vuelta de Cristo. La esperanza ltima y verdadera se orienta, es cierto, a la resurreccin de los muertos. Pero como el continuado vivir individual en comunidad con Cristo y con Dios es supuesto y condicin de la pertenencia al mundo glorificado, a esta vida le conviene tambin la mayor importancia. (...) Supuesto de la esperanza futura del hombre es su capacidad de dirigirse hacia el futuro. No es evidente que lo pueda. El animal no tiene esperanza alguna en el futuro ni puede tenerla. El hombre, en cambio, es capaz de esperanza. Esto es para l tan esencial, como es esencial para el animal no tener esa capacidad. El hombre puede encaminarse hacia el futuro en razn de su estructura histrico-espiritual. SCHMAUS TEOLOGIA DOGMATICA VII LOS NOVISIMOS RIALP. MADRID 1961.Pg. 16s. ........................................................................ 4. Fin del mundo ESTADO CATICO DEL MUNDO El Anticristo intenta crear un orden poltico, econmico y religioso unitario que abarque a todo el mundo. Pero, aunque los hombres casi sin excepcin reciban jubilosamente el programa de un estado, una economa, una religin, pronto tendrn que darse cuenta de que el orden del Anticristo es un falso orden, que lleva en s el germen del terror y de la confusin. El Anticristo usa el poder concentrado en l para la destruccin y no para la construccin. Del mismo modo que la rebelin de los hombres al principio de su historia se ha demostrado como enemiga de la vida, el podero del Anticristo, formado al fin de los tiempos provocar tambin la destruccin fatal del mundo. No ser capaz de producir el orden ateo al servicio del hombre, instaurado en nombre del mundo y no en nombre de Dios (Jn, 5, 43), sino que provocar el caos. El Anticristo, que promete al mundo una

gloria anticristiana, en vez de traer un paraso, har del mundo un cementerio. No podra ser de otra manera. El Anticristo es el lugarteniente del corruptor y embaucador del mundo (Apoc. 10, 12; Doctrina de los Doce Apstoles, 16, 4). El contradictor pone en movimiento contra la comunidad de Cristo los poderes enemigos de la creacin: guerra, hambre y muerte. Pero los poderes caticos desencadenados se vuelven contra l mismo. El mundo configurado por el Anticristo est condenado a la autoaniquilacin. La peste, el hambre y la guerra, el terremoto y el granizo, las epidemias, la muerte y el tormento son presagios de la vuelta de Cristo. Siempre habr tribulacin; pero, cuando la historia llegue a punto muerto de forma que los hombres se encuentren sin salida y estn rgidos de desesperacin, volver el Hijo del Hombre. Cristo profetiz las tribulaciones venideras en su discurso sobre el juicio final. Se sirve para ello en gran parte de las ideas apocalpticas contemporneas. Ya hemos citado los textos anteriormente. MUNDO-FIN/J: El fin del mundo se ve con especial claridad, y a la vez es obrado, en la muerte de Cristo. Como Cristo es el segundo Adn (I Cor. 5, 45), su vida, muerte y resurreccin tienen importancia decisiva para toda la creacin. Cristo cre un nuevo comienzo para la humanidad y para el cosmos, y a la vez puso fin con ello a su figura actual. En su muerte se representa y confirma la inevitable caducidad de la creacin. Si El mismo, Hijo de Dios, entrado en la historia humana, que en su ncleo personal ms ntimo no tena parte alguna en la muerte, se tuvo que someter al destino de la muerte en la naturaleza humana asumida por El y formada de la materia de la tierra cada en maldicin, no hay esperanza alguna para la creacin de poder sustraerse al destino mortal. La cruz sell de nuevo su destino de muerte. En la cruz de Cristo la muerte revel su validez ntima y su indiscutible seriedad. CZ/CENTRO-MUNDO: Desde que fue levantada en el mundo la cruz de Cristo, la caducidad del mundo aparece ms que antes como ineludible elemento estructural de la creacin. "Pasa la apariencia del mundo" (I Cor. 7, 31). La cruz de

Cristo es el centro del mundo que atrae hacia s toda la realidad. Expresin de esta situacin son todas las catstrofes. En la destruccin de ciudades y casas, en la catstrofe de pases y reinos se revela continuamente que el cosmos est bajo la ley del Glgota. El cuerpo moribundo de Cristo se dibuja en la destruccin a que estn entregadas las cosas de este mundo. Por la cruz de Cristo est condenado en ltimo trmino al fracaso cualquier intento del cosmos de alcanzar su figura definitiva por sus propias fuerzas. El mundo existe en estado de decadencia. Es una realidad en demolicin. As se entiende que las epstolas de los apstoles hablen de la inminente catstrofe de la creacin como de un evidente suceso del futuro. En ella acentan la relacin existente entre la caducidad del hombre y la caducidad del mundo material. Segn la descripcin de la Escritura, el hombre es responsable de la creacin. Esta participa del destino del hombre. Pues el hombre es la idea primera y preferida de Dios. Todo lo dems fue pensado y creado por Dios por amor al hombre. Con mxima claridad atestigua esta situacin San Pablo. Escribe a los romanos (/Rm/08/18-22): "Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin con la gloria que ha de manifestarse en nosotros; porque el continuo anhelar de las criaturas ansa la manifestacin de los hijos de Dios, pues las criaturas estn sujetas a la vanidad, no de grado, sino por razn de quien las sujeta, en la esperanza de que tambin ellas sern libertadas de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera hasta gime y siente dolores de parto." Como hemos visto en la doctrina de la creacin, a las criaturas no humanas tampoco las ha sido prometida la libertad de la muerte. Pero antes del abuso de la creacin por parte del hombre la muerte tena para el mundo otra significacin. Era el modo en que una cosa serva a otra con evidente entrega hasta ser consumida en su propio ser y vida. Por el pecado, en cambio, fue introducida en la creacin la muerte, que es una imagen del

pecado, que, por tanto, es absurda para la mirada superficial del hombre ignorante del pecado (Rom. 5, 12). La caducidad es representativa para la creacin. A cualquier parte que se vuelva la mirada del hombre encuentra caducidad y corrupcin. La creacin no puede dar la vida gloriosa ni representarla simblicamente. Todo lo que puede producir es vida mortal. La creacin presta al hombre su servicio mortal contra su voluntad. Algn da se cumplir radicalmente el destino de muerte en la creacin misma. A la vez se cumplir el servicio mortal que presta al hombre en la aniquilacin a que ser entregada por su atesmo (Apoc. 6, 8, 9, 11; 15; 16). Como el pecado es la causa de que se agudizara el destino caduco de la creacin, este destino significa para el mundo un estado extrao. San Pablo oye justamente cmo la creacin gime bajo este estado. Presiente cmo anhela la creacin su libertad. Como el hombre es el centro decisivo del cosmos, el anhelo de la creacin por su libertad se convierte en anhelo por la liberacin del hombre. Si el hombre desoyera esa lamentacin de la naturaleza, si tratara de explicarla desde el punto de vista cientfico exclusivamente, no slo demostrara una falta de sensibilidad, sino que hara injusticia a la naturaleza y faltara a la responsabilidad que tiene frente a ella. Segn el Apocalipsis de San Juan, llega la hora en que el cielo y la tierra huirn del hombre hacia la catstrofe (Apoc. 20, 11). San Juan ve hundirse el actual modo de existencia, la forma existencial de nuestra experiencia. Nada se conservar de ella en el nuevo en. Las "primeras" cosas desaparecen (Apoc. 21, 4. 1). El testimonio de la Sagrada Escritura sobre el fin del mundo slo ser rectamente entendido si tal fin es considerado como un proceso de transformacin, como los dolores del parto (Rom. 8, 22) de una nueva figura de la creacin. Esto se expresa claramente en los textos citados hasta ahora. Se ve con especial claridad en unas palabras de la segunda Epstola de San Pedro (/2P/03/10-13). El Apocalipsis contina las profecas de Cristo en terribles visiones. En los smbolos de los cuatro jinetes (Ap/06/01-08) se revelan la necesidad y la desgracia

que pertenecen al tiempo mesinico de la salvacin, porque a l pertenecen los poderes de la muerte y del diablo ya derrotados, pero no aniquilados. El vidente contempla cmo sobre la tierra no puede irrumpir ninguna desgracia, si Dios no lo permite. El primer jinete monta un caballo blanco. Cabalga de victoria en victoria. Es smbolo del imperialismo y militarismo. Hace la guerra por amor a la guerra, para satisfacer su sed de poder, para esclavizar a los pueblos y dominar el mundo. Al segundo jinete, que cabalga en caballo bayo, se le ha dado el poder de arrebatar la paz. Enciende la lucha de todos contra todos. Los hombres rabian unos contra otros en guerras civiles. Sigue el jinete del caballo negro. Trae consigo la caresta y el hambre. El ltimo caballo lvido de color verdoso-amarillento lleva el peor jinete: la muerte. Hace triunfante su cosecha, cuando una cuarta parte de la tierra se ha convertido en campo de cadveres (Apoc. 6, 8). Los cuatro jinetes estn al servicio del Omnipotente. El los llama y El los detiene. Son precursores del juicio final. A los portadores histricos de desgracias se unen los poderes funestos de la naturaleza. Son precursores y preludio del fin del mundo. Cristo lo profetiz y San Juan ve su actividad. Los hombres se paralizan de terror ante la irrupcin de los poderes naturales, de terremotos y tormentas, trastornos del cielo y de la tierra y ya no queda nada de su anterior seguridad y creencia de que nada necesitaban. La angustia hace iguales al rey y al esclavo. Los portadores del poder poltico, econmico, militar y social quedan tan desvalidos como los pobres y pequeos. "Los reyes de la tierra, y los magnates, y los tribunos, y los ricos, y los poderosos, y todo siervo, y todo libre se ocultaron en las cuevas y en las peas de los montes. Decan a los montes y a las peas: Caed sobre nosotros y ocultadnos de la cara del que est sentado en el trono y de la clera del Cordero, porque ha llegado el da grande de su ira, y quin podr tenerse en pie?" (Apoc. 6, 15-17). La desgracia es tan terrible que los vanidosos y conscientes pecadores se esconden en las cavernas y en las grietas de las rocas como animales atemorizados y prefieren ser enterrados entre las moles de piedra a

ser llamados al juicio de Dios. Sienten que en las catstrofes naturales los llama Dios, que fue llevado al matadero como un cordero, que fue insultado con risas y sarcasmos y era dbil porque quera ser dbil, pero que ahora se presenta airado y haciendo temblar a sus enemigos (Lc. 19, 27). La corrupcin saldr de todos los elementos que estn al servicio del hombre. Tierra y mar, ros, olas, estrellas, agua, fuego, hierro se convertirn en instrumentos de la justicia divina (Apoc. 8, 7-12; 9, 1-19). Es especialmente significativo el hecho de que los rboles sern destruidos, ya que a ellos est unida la esperanza de vida; su muerte sella el fin de esa esperanza (cfr. la narracin paradisaca del rbol de la vida y la parbola de la vida y de los sarmientos). Los hombres buscarn la muerte para escapar de tan terribles tormentos, pero la muerte los huir. Quien inflige todo eso a los hombres es el prncipe del infierno, que tiene las llaves del abismo. Los hombres le han vendido su alma al desligarse del dominio de Dios y l ejerce sobre sus sometidos un poder atormentador. Pero tambin l es instrumento de Dios, que quiere convertir a los hombres antes del fin de su historia. Pero los hombres no se convertirn, aunque la justicia de Dios les infunda angustia y temor, sino que se obstinarn en su orgullo. Prefieren la vida independiente y atea a la adoracin de Dios y aguantan el tormento, que es peor que la muerte (Apoc. 9, 20). El misterio del pecado se revela aqu en toda su abismal incomprensibilidad. En vez de reconocer los justos juicios de Dios, los hombres se rebelan furiosos contra El. Haban credo poder ignorarlo y rerse de El impunemente y ahora son pisoteados, porque Dios no permite que se ran de El. Pero su furor es el grito de un impotente (Ps. 2, 4). IMPORTANCIA DE LOS SIGNOS Parusia/signos La Revelacin testifica que los sucesos descritos precedern a la segunda venida de Cristo, pero no dice cunto tiempo pasar entro ellos y la vuelta de Cristo. Tampoco nos pone en situacin de decir que una determinada situacin histrica cumpla las profecas de Cristo. En cierto sentido, las profecas de Cristo se cumplen en cada

generacin. Por eso pudieron los primeros cristianos tener por inminente la vuelta de Cristo en razn de sus experiencias histricas, y lo mismo pensaron los del ao mil, y los del siglo XVI y lo mismo piensan los cristianos de nuestros das. Cada generacin puede sospechar que los presagios se cumplen en su tiempo. Pero sera desmesurado querer afirmar categricamente que tal da es el tiempo profetizado por Jess. Ocurrir cuando menos se espere, lo mismo que la primera venida de Cristo sorprendi a los contemporneos, a pesar de las profecas del AT. Cristo aparecer a la vez que el da tanto tiempo esperado y deseado y los cristianos no se asustarn, en l sentirn el cumplimiento de todas las esperanzas que, en parte conscientes y en parte inconscientes, vivieron siempre en sus corazones. Los presagios no son invalidados a pesar de su incertidumbre. Para quien oye en la fe, las palabras del Seor son amonestaciones de continua vigilancia; recuerdan que el Seor puede venir a cualquier hora, que el tiempo debe ser aprovechado. Aunque Cristo tarde todava dos mil aos, no hay ninguna garanta de que el mundo vaya a durar milenios. Los signos comprendidos e interpretados por la fe ensean a ver los acontecimientos a la luz de la vuelta del Seor. Eliminan la tentacin de vivir demasiado seguros y tranquilos en este mundo y en su cultura, de confiar en un continuo progreso, de considerar las catstrofes como simples accidentes pasajeros, de creer que la vuelta del Seor es una posibilidad lejana e indeterminada. Aunque se puede sospechar que es inverosmil que el tiempo de la humanidad redimida dure slo dos mil aos, cuando el de la humanidad irredenta dur muchos milenios, aunque es probable que la Iglesia est en su infancia, se nos exige continua vigilancia y preparacin. La vuelta del Seor implica la plenitud definitiva de la creacin. Tal plenitud definitiva, por su parte, es un proceso corporal y colectivo (no colectivista) y un estado de l proveniente. La creacin llegar a plenitud cuando sea reformada conforme a la imagen de su Cabeza. Pero esto implica la glorificacin corporal y la comunidad de todos

los santos. Nadie vive, por tanto, en plenitud definitiva y felicidad perfecta antes de la resurreccin de los muertos y de la plenitud de los predestinados. SCHMAUS TEOLOGIA DOGMATICA VII LOS NOVISIMOS RIALP. MADRID 1961.Pg. 188-194 ........................................................................ 5. En la hora sealada por Dios tendr lugar el fin del mundo. El Universo no subsistir eternamente en la forma que actualmente posee. Pero el fin del mundo no significa aniquilacin de la esencia del cielo y de la tierra, sino destruccin de su forma existencial actual, de su forma pasajera. El cielo y la tierra pasarn (/Mt/24/35) en cuanto que quedarn convertidos en un cielo "nuevo" y una tierra "nueva" (/Ap/21/01 y sigs). Esta nueva realidad existe ya en lo oculto. Apareci con la encarnacin del Hijo de Dios. Se manifest en la actividad poderosa de Cristo, se realiz con significado prototpico para toda la Creacin en la Resurreccin del Seor y est presente simblicamente en los Sacramentos. Pero todava no se ha revelado plenamente. Nosotros no conocemos el momento de la revelacin definitiva. Ese momento no es el fin de un proceso evolutivo natural del mundo. Surgir sbitamente, cuando menos se le espera, hallndose el mundo en un estado de pleno desarrollo y actividad. Cuando la noche de la desesperacin humana haya alcanzado un supremo grado de oscuridad, aparecer Cristo y transformar al mundo. Este ser la tercera y ltima intervencin de Dios con respecto al mundo. Mediante esta intervencin, el mundo recobrar la forma que Dios le destin en su plan de la creacin. La forma actual del mundo es un estadio pasajero. En esa hora futura de la transformacin, el mundo quedar limpio de toda corrupcin y maldad, y Dios llevar a cabo lo que ha comenzado con Cristo, comunicando a la creacin su propia gloria, de tal modo que en el mundo se transparentar la grandeza, gloria y majestad

divinas. Entendida de este modo, la doctrina de la conservacin del mundo no incita al hombre a despreocuparse de todo y a entregarse a un descanso venturoso. Para comprenderla debidamente, hay que relacionarla con la doctrina de la transformacin del mundo, que puede tener lugar ahora mismo, maana o dentro de millones de aos. Esto depende de la libre e inescrutable voluntad de Dios. Por ser el mundo tal como es, nuestra existencia en l, mejor dicho, la forma actual de nuestra existencia es esencialmente inseguridad. Esta inseguridad es ms decisiva y trascendental que los peligros que nos amenazan de parte del mundo. Nada puede hacer el hombre para protegerse contra ella. Frente a la omnipotencia de Dios, el hombre es un ser impotente. Al mismo tiempo, el dogma de la Providencia divina significa para el hombre la ms completa garanta. El sabe que no puede ser aplastado por ningn hado malfico, pues el destino de todas las cosas est en las manos de Dios. Y Dios no permitir que se pierda nada, sino que conservar todo lo que le ha entregado en su Creacin; todo se repetir de manera diversa en el mundo transformado en cielo nuevo y tierra nueva.

SCHMAUS TEOLOGIA DOGMATICA II DIOS CREADOR RIALP. MADRID 1959.Pg. 139