UNIDAD I

UNIDAD I: CUESTIONES INTRODUCTORIAS. 1. Historia : De la Apologtica a la Teologa Fundamental1

Para entender bien el contenido de nuestro curso es necesario hacer una contextualizacin histrica de esta disciplina. Comenzando desde la etapa en la que se hablaba de Apologtica hasta llegar a la Teologa Fundamental (TF). La TF actual naci de la apologtica clsica y de una reflexin sobre la necesidad de reformarse, so pena de desaparecer, para responder a una mentalidad nueva, a unas tcnicas renovadas, a unas exigencias actuales. La apologtica estaba habituada a los cambios, a los giros imprevistos. Pero en el perodo posterior a las guerra el cambio ha sido tan profundo y tan espectacular, que la apologtica ha credo oportuno cambiar de nombre y se ha convertido en la teologa fundamental. Este cambio de nombre ha sido una transformacin profunda, en cuestin de contenido, de mtodo y de identidad. Aunque los problemas que enfrenta la TF siguen siendo sustancialmente los mismos: Revelacin y Credibilidad, no se puede hablar propiamente de un comienzo absoluto. La formacin de la TF comienza en los aos posteriores a la guerra. Cubre un perodo de tres dcadas que corresponde a un triple movimiento de la reflexin teolgica: Fase preconciliar a) Una fase de reaccin contra la apologtica clsica Fase conciliar b) Una fase de ampliacin, que coincide con la adopcin definitiva del trmino de teologa fundamental Fase posconciliar c) Una fase de reflexin sobre su identidad y la jerarquizacin de sus tareas. No se trata propiamente de etapas cronolgicas, sino de tres fases como oleadas que se mezclan entre s en vez de sucederse. Cuando se levanta la segunda todava se hace sentir el movimiento de la primera; y mientras se despliega la segunda, ya comienza a esbozarse la tercera.

R. LATOURELLE, Teologa Fundamental, en en R. LATOURELLE R. FISICHELLA, Diccionario de Teologa

Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, p. 1437-1448; Cfr. O. RUIZ ARENA, Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin, Bogot: CELAM, 1989, pp. 41-51.

2 1.1 Las fases de la TF: a) Reaccin contra la apologtica clsica Lo que se llama apologtica tradicional o apologtica clsica, con su triple proceso de demostracin religiosa, demostracin cristiana y demostracin catlica, no es el resultado de una reflexin crtica sobre su objeto, su finalidad, su mtodo, sino de una necesidad histrica: la lucha contra los protestantes del siglo XVI, los libertinos y los ateos prcticos del siglo XVII y los destas y enciclopedistas del siglo XVIII. Contra los ateos y libertinos. Haba que proponerles una teodicea (teologa natural) rigurosa y proponerles la necesidad de la religin. Contra los deistas, que se Haba que mostrarles que el cristianismo es la contentaban con una religin verdadera religin. natural y rechazaban toda idea de revelacin histrica. Contra los protestantes. Haba que mostrar que la Iglesia catlica , entre las diversas confesiones cristianas, es la nica y verdadera Iglesia. Mientras que el protestantismo subrayaba en la fe los elementos de subjetividad, en particular la accin del Espritu que nos hace adherirnos a la palabra de Dios y nos da la certeza de su origen, la apologtica catlica insista en los criterios objetivos. En el contexto del Vaticano I, los criterios objetivos son ante todo los milagros y las profecas. Y, subyacente a este proceso en tres tiempos, la conviccin de que la fe es el trmino necesario de la demostracin cristiana, mientras que la entrada en la Iglesia es el resultado de la demostracin catlica. El trmino de apologtica entra en el uso corriente por el ao 1830. Sin embargo, tan slo a comienzos del siglo XX es cuando aparecen obras que no slo se dedican a una justificacin racional y sistemtica de la decisin de fe, sino que se esfuerzan al mismo tiempo en definir el estatuto epistemolgico de la apologtica como ciencia distinta de la filosofa y de la dogmtica. Otros elementos que contribuyeron para la renovacin de la apologtica fueron: la renovacin de los estudios bblicos y patrsticos, que hicieron descubrir en la revelacin y en la fe una realidad mucho ms rica, ms concreta, ms personal; la renovacin de los mtodos y tcnicas de exgesis; los progresos en las ciencias del lenguaje; la renovacin ecumnica, que ha cambiado la actitud agresiva y polmica frente a los protestantes en actitud de apertura y dilogo. Las crticas ms fuertes contra la antigua apologtica: La apologtica clsica quiere manifestar la credibilidad de la revelacin, pero antes de haber emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende 2

3 dirigir una mirada crtica. Ante esto se debe decir que slo la revelacin puede decirnos qu es la revelacin. Sobre la cuestin del sentido: la apologtica clsica despus de haber establecido sobre la base de argumentos externos que Jess es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia, conclua que haba que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta manera ignoraba (al menos prcticamente) que el mensaje cristiano es soberanamente inteligible y que esta plenitud de sentido constituye ya un motivo de credibilidad. La revelacin es creble no slo por causa de los signos externos, sino tambin porque revela al hombre a s mismo; es incluso la nica clave de inteligibilidad del misterio del hombre. Algunos representantes de la apologtica tradicional trataban tan slo de la mesianidad de Jess. Esto obliga a continuas e ilegtimas reducciones en la presentacin de Jess, propuesto y presentado por los evangelios como el Cristo, el Hijo del hombre, el Hijo del Padre. La escasa o nula atencin de la apologtica clsica a las condiciones de acogida de la revelacin y de los signos por parte del hombre a quien van dirigidos. Es decir que le haca falta la toma en consideracin de la subjetividad humana. La actitud de dureza contra los adversarios protestantes, destas y racionalistas. En el contexto ecumnico actual, esta actitud ya no es defendible. No se trata ante todo de refutar, sino ms bien de crear condiciones de aproximacin y de

dilogo. Poco a poco se ha perdido el tono polmico y se busca presentar posiciones y proposiciones. Todas estas cuestionantes, ms que venir de fuera, han sido una autocrtica ejercida por los mismos que tenan la misin de ensear la apologtica despus de la guerra mundial. Podemos decir entonces que el fracaso de la apologtica estuvo en que2: Conceba la credibilidad como nota comn a todos los dogmas antes de haber emprendido una reflexin teolgica y crtica sobre el dogma ms fundamental: la revelacin misma. Es por eso que toda TF, como justificacin crtica de los fundamentos de la teologa, debe comenzar por un estudio del hecho de la revelacin. La apologtica distingua entre el Dios que se revela y el hecho de que Dios se revela. Esta distincin supona una nocin intelectualista de la revelacin, concebida como comunicacin de verdades indemostrables y olvidaba que es el hecho mismo de la revelacin el que es objeto de la Buena Nueva del Evangelio.

Cfr. O. RUIZ ARENA, Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin , Bogot: CELAM, 1989,

p. 44-45.

4 Se le reprocha a la apologtica el querer buscar una credibilidad racional que no se preocupa por lograr la credibilidad vivida del creyente.

b) Fase de Ampliacin La segunda fase de la historia de la TF comienza en los aos sesenta con la promulgacin de la Dei Verbum. Se comienza a abandonar el trmino de apologtica; se multiplican las obras y artculos sobre la revelacin; lo que caracteriza a este perodo es un fenmeno de ampliacin de la disciplina, que se manifiesta en todos los niveles: extensin de su tarea, enriquecimiento de sus temas privilegiados, dilogo con nuevos interlocutores. Todo esto se concreta en la adopcin definitiva del trmino fundamental para designar su nueva imagen y su nueva identidad. Los temas privilegiados sern: la revelacin y su credibilidad. La revelacin En efecto, la revelacin se presenta no ya solamente bajo su aspecto objetivo de doctrina, de mensaje, sino como acto de Dios, a saber: como la auto manifestacin y la autodonacin de Dios en Jesucristo. Cristo es la palabra epifnica de Dios, es la revelacin. Adems la DV se encarg de presentar la revelacin como una economa, es decir como un inmenso y misterioso designio de Dios que prosigue y se realiza a lo largo de los siglos por los caminos previstos por l. Se puede decir entonces que la DV subraya las dimensiones histrica, interpersonal, dialogal, cristolgica y eclesial de la revelacin. La credibilidad El tema de la credibilidad tambin tuvo una ampliacin en su tratamiento en la DV. No se conforma con tratar los signo tradicionales de la credibilidad. La TF del perodo conciliar toma conciencia de que el tema de la credibilidad, para su correcta exposicin, tiene que abarcar horizontes ms amplios. Este fenmeno de la ampliacin se puede distinguir en tres orientaciones primordiales: - Los problemas de historia y de hermenutica: el acceso a Jess por los evangelios es primordial. - Orientacin de tipo antropolgico: responde a la distancia que se haba creado en la apologtica anterior entre el hecho y el contenido de la revelacin; es decir, trata de responder al sentido que la revelacin tiene para el hombre. - La orientacin sobre los signos de la revelacin: Jess es la forma humana, corporal, por la que Dios se encuentra con el hombre, en ese sentido l es el enigma, el el misterio, el signo que hay que descifrar. Los signo son el mismo Jesucristo, vivo y total, en la irradiacin multiforme de su epifana en el mundo.

En este sentido, la ampliacin en la TF, se da en que se hace una justificacin racional, pero no slo a partir de pruebas extrnsecas sobre el origen divino del 4

5 cristianismo, sino por una reflexin de la existencia de creyente en el seno de la Iglesia y del mundo. Justificar la fe es poner en relieve el sentido del cristianismo en relacin con una conciencia humana moralmente empeada e histricamente situada. Por tanto, el objeto de una nueva apologtica no ser slo la credibilidad desde el punto de vista exclusivamente racional, sino tambin la credibilidad del cristianismo desde el punto de vista de la experiencia humana global. Por eso es mejor hablar de TF, ya que la certeza de la revelacin divina se puede probar nicamente en el contexto de la experiencia de fe. es el crculo mismo de los destinatarios el que se ha ensanchado. La teologa fundamental, efectivamente, quiere ser una teologa en dilogo: no slo con los creyentes, sino con todas las formas de religin y de increencia. El interlocutor es tambin el propio creyente: no slo porque cada uno lleva dentro de s las dudas del no creyente, sino tambin porque el creyente de hoy, que vive en un mundo de increencia y de indiferencia, sufre necesariamente su influjo. Al dialogar con los no creyentes, dialogamos con nosotros mismos. En este contexto, la reflexin sobre las bases racionales de la necesidad de fe no es un deporte de intelectuales, sino una necesidad de vida3.

c) Fase de concentracin En el perodo postconciliar la TF se encuentra amenazada por dos peligros: Por un lado, un desmembramiento y una dispersin de sus temas tradicionales. En algunos lugares se vio desmembrada y reducida al estado de fragmentos insertos ms o menos acertadamente en la otras disciplinas. Por otro lado, un ensanchamiento excesivo que la convierte en una especie de pantologa sagrada y corre el riesgo de hacerle perder su especificidad. A fuerza de querer incluirlo todo y abrazarlo todo, la TF lleg a perder su centro de unidad y su carcter especfico. A fuerza de trabajar en la periferia, se lleg a olvidar el centro de sus preocupaciones, a saber: la revelacin y la credibilidad.

Ante estas dos amenazas se sinti casi por todas partes una necesidad de concentracin, de identidad, de jerarquizacin de los temas. Es tpico observar cmo en los artculos recientes que tratan los problemas de TF se habla cada vez ms de una bsqueda de identidad, de un centro de unidad, de un punto focal, de estructuracin, de estructura bsica. Tambin es tpico de esta urgencia palpable de
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R. LATOURELLE, Teologa Fundamental, en en R. LATOURELLE R. FISICHELLA, Diccionario de Teologa

Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, p. 1442.

6 unidad y de estructura el hecho de que los estudios mencionados proponen a veces esquemas de un tratado renovado de revelacin o de una TF4. Vale la pena reconocer tambin que en la ltima etapa se ha desarrollado la sistemtica de la TF, con la monstratio religiosa, cristiana y catholica5. - Monstratio religiosa: en la que predomina el giro antropolgico de la teologa contempornea, con propuestas como la de M. Blondel, J. Alfaro; tambin predomina el eje que se refiere al estudio de la religin de las religiones. - Monstratio christiana: vista no desde una perspectiva abstracta sino concreta en la revelacin cristiana realizada por Jesucristo; adems, se debe poner de relieve el crecimiento de la reflexin teortica sobre la Revelacin, especialmente en la lnea de la filosofa reflexiva, fenomenolgica y analtica. - Monstratio Catholica: en esta es donde aparecen ms deficiencias en el momento presente. La eclesiologa que surge de la reflexin teolgica-fundamental es una visin de la Iglesia que, enraizada en el Vaticano II, combina la reflexin teolgico-hermenutica con la emprico-histrica, dada su compleja realidad. Eje decisivo de esta perspectiva postconciliar es la reflexin eclesiolgica sobre el ecumenismo. Es en este nivel, considera Pi-Ninot, que donde se debe considerar el mximo signo de revelacin como Cristo-en-la-Iglesia, pero adems como el marco englobante y significativo de toda la TF. Tarea Leer y desarrollar el siguiente esquema:
R. FISICHELLA, Introduccin a la Teologa Etapas antes de llegar a la TF: Fundamental, Pamplina: EVD, 1992, pp. 13- 36

Elementos que ayudaron al nacimiento de La identidad de la TF: qu es la TF? la TF:

2. La Teologa como ciencia de la fe

La teologa, conservando su cristocentrismo, ha dado gran importancia al elemento antropolgico, es decir, se ha vuelto hacia el hombre para iluminar su sentido en el mundo y orientar su relacin interpersonal. De igual manera la teologa ha hecho
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R. FISICHELLA, Introduccin a la Teologa Fundamental, Pamplina: EVD, 1992, pp. 37-60. Cfr. PI NINOT, S., La Teologa Fundamental, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001, pp. 53-60.

7 ver cmo la relacin que tiene el hombre con Dios no es una tarea separada de su quehacer humano, sino que est intrnsecamente unida a su realizacin humana. Uno de los aspecto que caracterizan hoy la teologa es que no se trata solamente de una comprensin de la fe, sino que es una verdadera interrogacin a la misma fe, es decir, que al mismo tiempo que busca la inteligencia de la palabra de Dios para el hombre de hoy, la teologa llega a las cuestiones ms radicales del hombre moderno. Enta nueva orientacin de la teologa ha llevado a un replanteamiento de la TF y a situarla en la base de todo estudio teolgico. Por eso O. Ruiz Arena nos dice: La teologa fundamental es la disciplina que tiene por objeto el hecho y el misterio de la palabra de Dios en el mundo, lo cual constituye la realidad primera y fundamental del cristianismo. Su objeto fundamental es el estudio de la revelacin divina, o sea palabra, encuentro y automanifestacin de Dios a la humanidad en Jesucristo, su realidad histrica, la transmisin de esa revelacin y la respuesta que el hombre da a ella en la fe. Como lo haca la antigua apologtica, la teologa fundamental aborda adems el conjunto de signos que permiten el hombre afirmar de manera razonable la existencia de esos hechos, procurando con ellos mostrar cmo el acontecimiento de Jesucristo es una realidad creble que viene a salvar al hombre y a dar sentido a la existencia humana6. La TF es una disciplina teolgica distinta, especfica y estructurada7. Porque es una materia principal y obligatoria en la teologa, pero sobre todo porque tiene su propio objeto, su propio mtodo y su propia estructura8.

2.1 Una disciplina estructurada Aunque la diversidad de obras sobre la TF habla de diversidad de temas, se puede descubrir un ncleo duro de reflexin: el estudio de la revelacin de Dios en Jesucristo y de su credibilidad por medio de lo signos. Despus de esa secuencia universalmente reconocida, comienzan enseguida las divergencias. Por ejemplo:
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O. RUIZ ARENA, Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin , Bogot: CELAM, 1989, p. R. LATOURELLE, Teologa Fundamental, en en R. LATOURELLE R. FISICHELLA, Diccionario de Teologa R. FISICHELLA, Introduccin a la Teologa Fundamental, Pamplina: EVD, 1992, pp. 61-76.

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Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, pp. 1443-1446.

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8 El pensamiento alemn: sigue con fidelidad la divisin en tres partes de la apologtica clsica (demostracin religiosa, demostracin cristiana, demostracin catlica). El pensamiento latino: visiblemente influido por el Vaticano II, es bblico, cristocntrico, atento a la historia de la salvacin, sensible a las cuestiones de hermenutica y de sentido. El pensamiento anglosajn: refleja la influencia alemana, pero con un acento en la experiencia y en el lenguaje (signo, smbolo). En toda esta variedad de enfoques se necesita un principio de discernimiento que permita situar y jerarquizar los problemas, para llegar a una estructura motivada. El Vaticano II puede servir de inspiracin. El concilio no comienza con unas declaraciones o unos decretos sobre la religin y las religiones, sobre el ecumenismo, sobre la cultura y las ciencias. El documento que sirve como fuente es la Dei Verbum. En este documentofuente, el primer plano general es el de la revelacin de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo de la revelacin, que es l en persona. Estudio sobre la DV

2.2 Objeto La TF no es una especie de teodicea, ni una simple introduccin a la teologa, ni una simple funcin de la teologa. Como disciplina especfica, posee objeto material y formal propio: - La automanifestacin y la autoentrega de Dios en Jesucristo - La autocredibilidad de esta manifestacin que l constituye por su presencia en el mundo. El objeto y el centro de unidad de la teologa fundamental es la intervencin inaudita de Dios en la historia, en la carne en el lenguaje de Jesucristo. Tal es el misterio primero, el acontecimiento primero, la realidad primera que cimienta todo discurso teolgico. Esta realidad que la teologa dogmtica detalla en misterios particulares y que los estudia uno a uno, la TF los estudia en su globalidad y en su inseparable unidad. Al hablar de continuidad entre automanifestacin y autocredibilidad de esta manifestacin, se quiere subrayar que el signo, en Jesucristo, es inseparable de la

9 persona. Al encarnarse, Dios se manifiesta como revelador y revelado, y da testimonio de s mismo como tal. Jesucristo es a la vez mediador, plenitud y signo de la revelacin9. La TF hace de la revelacin cristiana, entendida como automanifestacin y autocredibilidad de esta manifestacin, el objeto esencial de su estudio. No separa a Cristo de los signos particulares que lo identifican, ya que es a la vez signo de Dios y centro de irradiacin de todos lo signos que emanan de su persona. Epifana de Dios, se identifica por toda su presencia y por toda la manifestacin de s mismo. El signo y el significado, lo creible y lo credo son indisocialbles.

2.3 Mtodo10 La especificidad del objeto determina tambin la especificidad del su mtodo, que puede ser calificado como mtodo de integracin dinmica. No arbitrariamente ni para singularizarse, sino porque la realidad estudiada impone ella misma esta integracin de dos mtodos. a) El mtodo integracin: Evoca la preocupacin de realizar y mantener la unidad de los elementos o de los aspectos que se distinguen, pero que estn y deben estar vitalmente reunidos bajo pena de disolver la existencia y la consistencia de la realidad que autoriza la identificacin de los elementos que pertenecen a su integridad. Por lo tanto, la revelacin es inseparablemente misterio e irrupcin de este misterio en la historia humana con todas la caractersticas que afectan a la historicidad.

Cfr. DV 4: Despus que Dios habl muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "ltimamente, en

estos das, nos habl por su Hijo". Pues envi a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla palabras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi. Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurreccin gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envo del Espritu de verdad, completa la revelacin y confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economa cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesar, y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1 Tim., 6,14; Tit., 2,13).
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Cfr. R. LATOURELLE, Teologa Fundamental, en en R. LATOURELLE R. FISICHELLA, Diccionario de Teologa

Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, pp. 1444-1445.

10 Resulta, por consiguiente, que el tratamiento metdico de esta realidad misterioacontecimiento deber ajustarse a su singularidad. Se trata de integrar el mtodo dogmtico y el apologtico. Normalmente la exposicin dogmtica precede a la exposicin apologtica, no porque menosprecie un mtodo en beneficio del otro, sino simplemente porque la revelacin es ante todo misterio, y conviene describir correctamente la realidad sobre la cual dirigir a continuacin su mirada crtica la teologa en su desarrollo histrico, en Jess. Este mtodo integrativo es el nico que hace justicia a una realidad que, por ser a la vez misterio y acontecimiento histrico, exige dos caminos de aproximacin diferentes, pero complementarios. El mtodo est al servicio de la realidad; si tiene que adaptarse, es porque la realidad lo exige. La TF, como toda teologa, es siempre la fe en busca de inteligencia de una misma y nica realidad que aqu es misterioacontecimiento.

b) La integracin es dinmica: Porque los elementos del binomio revelacin-misterio y revelacinacontecimiento se dinamizan mutuamente. La plenitud del misterio que en Jess penetra la historia y la conduce a una cumbre inalcanzable suscita la inquietud del historiador. A partir del mensaje de Jess, de sus obras y de sus actitudes, el historiador intenta penetrar en el sentido profundo de esta existencia. Al final de esta bsqueda, conducido por los mtodos de esta disciplina, descubre una existencia significante, pero con una significatividad muy singular que lo engancha en el movimiento de retorno al misterio, el cual logra satisfacer plenamente su curiosidad y conocer siempre algo ms la identidad real de este ser y de su proyecto de vida. Al final de esta segunda bsqueda el misterio lo fascina siempre ms y lo interpela de nuevo. Se produce as un perpetuo vaivn con su correspondiente profundizacin entre el misterio propuesto y su afloracin histrica. Pero lo que aliente este dinamismo es siempre la realidad total. De este modo afirmamos que este tipo de integracin dinmica especifica igualmente la TF a nivel de mtodo. 2.4 Destinatarios de la TF11 Ruiz Arena nos explica los destinatarios con la siguientes palabras: Al mismo tiempo que ha habido un enriquecimiento en cuanto a la temtica, la teologa fundamental ha visto la necesidad de considerarse como una teologa en
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Cfr. R. FISICHELLA, Teologa Fundamental. Destinatarios, en DTF, pp. 1448-1454.

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11 dilogo, no solamente con los creyentes, sino con todas las diversas formas de religin y de creencia. Sus interlocutores son las grandes religiones de salvacin, las diversas formas de incredulidad contemporneas, la indiferencia religiosa producida por el mundo secularizado de la tcnica y el progreso, la experiencia de pobreza, de injusticia y de opresin, las distintas culturas, pero tambin los creyentes12. Si la teologa no tuviese un destinatario, se reducira a una especulacin reducida, puramente terica, del telogo, que no servira para nada. El destinatario no puede ser tampoco alguien escogido por puro capricho: se impone de alguna manera en la aparicin misma de la reflexin teolgica, debido a las diversas condiciones histricoculturales en que sta se realiza. Tambin la TF tiene su propio destinatario. En cuanto disciplina teolgica que se construye sobre el porqu de la fe (Dt 6,20), est llamada a dar una respuesta, siempre y responsablemente, sobre el acontecimiento de la fe en la revelacin. Esto sobre todo en sintona con 1Pe 3,15, en donde el Apstol invita a no dejar nunca de responder a las provocaciones que se hacen y sobre todo a estar en disposicin de ofrecer siempre razones al otro que interroga. En algunos momentos se siente la tentacin de determinar la identidad del destinatario a partir del anlisis socio-cultural en donde est situada la disciplina. Ciertamente, este planteamiento es fundamental; pero no puede olvidarse ni por un instante que, si se trata primariamente de una disciplina teolgica, el primer anlisis que hay que realizar est ya dentro de la inteligencia de la fe. En este horizonte se descubre que, si la revelacin tiene un destinatario universal, la fe, por el contrario, crea una forma de discernimiento. En efecto, de dentro de la fe el telogo descubre al que cree y al que no cree, pero a quien hay que darles las razones para creer. La experiencia de Pablo que atraviesa las calles de Atenas y su discurso en el Arepago (Hch 17, 16-23) son la condicin normal para la TF de hoy. Tambin ella, como sujeto creyente, pasando por las calles de la ciudad se encuentra con el altar dedicado al Dios desconocido. Es un hombre concreto el que es objeto de la reflexin creyente; esto lleva a la pretensin de la fe de salir a su encuentro para revelarle que su existencia no es completa todava mientras no se encuentre con Cristo. As pues, dentro de las razones de la fe y de la responsabilidad para con ella, la TF est llamada a salir al encuentro del otro para dar una respuesta definitiva a su pregunta de sentido.
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O. RUIZ ARENA, Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin, Bogot: CELAM, 1989, p.

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12 Recuperando de este modo el horizonte mismo de la revelacin, que invita a cada uno a creer y a adherirse a Cristo, se puede ya identificar de manera genrica, como destinatario de la TF, al hombre contemporneo nuestro. Pero hay que hacer algunas distinciones: En la historia de la TF es fcil descubrir diversos destinatarios, determinados por los diversos sujetos de pocas histricas. Ejemplo: los apologetas se dirigian a los paganos, Toms de Aquino escribi el Contra Gentes a los seguidores del Islam, en el perodo del humanismo (s. XV) se dirigia a los los creyentes escpticos, en el siglo XVI contra los protestantes en general, entre los siglos XVI-XVIII los destinatario sern los destas, los ilustrados y los racionalistas, en el siglo XIX los destinatarios sern los ateos. En este recorrido histrico vale la pena destacar las siguientes caractersticas: La primera impresin est determinada por el hecho de que siempre se est frente a unos enemigos. La necesidad de dar razn de la fe (1Pe 3,15), se va sustituyendo por una polmica, hasta llegar a tener como destinatarios, no ya unas personas a las que presentar positivamente la riqueza de la fe, sino a unos enemigos y herejes contra los que defender la doctrina. La segunda caracterstica est determinada por la actividad preponderante de descubrimiento de errores. Mientras que en los primeros siglos se intentaba encontrar formas comunes entre los creyentes y los no creyentes para una base slida de discusin, luego nos encontramos con una fuerte caracterizacin de apropiamiento de la verdad definitiva, que se transforma en crtica y en juicio contra toda forma distinta de comprensin de la realidad. El tercer elemento que se advierte y que parece paradjico es la desaparicin progresiva del propio destinatario. Ya no hay un coloquiante concreto, con sus referencias histricas, polticas, culturales y religiosas, sino la doctrina, las tesis o las ideologas. La TF contempornea no puede ni olvidarse de la historia pasada ni soslayar los cambios que hoy se han operado13. Quiera o no quiera, est comprometida con la historia del pasado; y tiene que enfrentarse con la del presente en nombre de la responsabilidad de la fe que la hace existir. En toda esta distincin de los destinatarios se deben destacar aspectos positivos y negativos: Positivos
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Negativos

Se piensa sobre todo el la evolucin que se ha tenido desde Pascal, con sus Pensamientos, remachando

con fuerza la primaca del sujeto concreto; lo mismo propuso luego Newman con su Gramtica del Asentimiento; y Blondel, con La Accin, hace la sntesis de las exigencias.

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13 + Sentido ecumnico renovado, que ha - Falta de unida de un referente permitido abrirse a los hermanos en el filosfico, la individualizacin del mismo bautismo. destinatario est sujeta a diversas referencias filosficas de idelgicas. + Tomar seriamente en consideracin -La tentacin de seguir el camino ms la historicidad de nuestro teologar y de fcil de una renovada neo-abstraccin las condiciones tpicas en que llegan a en la individuacin del destinatario. encontrarse el destinatario y el telogo. - La perspectiva del otro, como + La conciencia histrica permite hipottico interlocutor, sera una recuperar una base comn inicial: se simplificacin demasiado fcil, que puede presentar ms fcilmente a la sera conveniente evitar: las formas del persona de Jess de Nazaret como un ateismo se presentan hoy totalmente sujeto inserto en la historia de su diversificadas (atesmo metodolgico, pueblo; el destinatario es tambin filosfico, psicolgico, lingstico y protagonista de esta historia de pragmtico), de modo que no existe la salvacin. posibilidad de reducirla a un solo factor. - Una profunda crisis de racionalidad. Una injustificada sobrevaloracin es debida a la emotividad, de modo que ya no se percibe con claridad la importancia constitutiva de una conciencia crtica para el contenido de la fe. Por tanto, Quin ser el destinatario contemporneo de la TF? El creyente, ya que l es siempre el primer destinatario de la reflexin teolgica; en segundo lugar el otro de nuestra fe, ya que es ste el que caracteriza peculiarmente a la TF dentro de la ciencia teolgica. El contemporneo aparece en su expresin ms positiva como un sujeto de esperanza. La esperanza parece ser la caracterstica que ms cualifica nuestro tiempo. Crece la esperanza de una convivencia humana entre las naciones. Luego hay tambin hay esperanza en otros objetivos: la economa creciente hace pensar en un bienestar de vida, los incesantes descubrimientos en la medicina dan confianza en una prolongacin de la vida, el progreso en el campo tecnolgico, aumenta el sentimiento de solidaridad mundial. Pero a un aumento de esperanza corresponde tambin un fuerte sentimiento de desconfianza y malestar. Ante todo, a lo que se refiere a las instituciones y a los organismos polticos. Ideologas nihilistas hacen que valores esenciales como el respeto al otro o la vida en su globalidad vayan decayendo. Hay sentimiento de contradiccin personal, determinada y hecha ms dramtica por el hecho de que cada uno es

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14 plenamente consciente de ello, pero al mismo tiempo se siente incapaz y demasiado solo para poder reaccionar. Por otra parte, en el horizonte religioso, se nota cierta contradiccin: parece darse un renovado sentido de lo sagrado, pero en muchos aspectos con un sentido mal orientado. Y por parte cristiana, se habla cada vez ms de crisis de participacin, con iglesias vacas. Adems, se da un neo paganismo, con la multiplicacin de ritos perversos, sectas religiosas, ansias de leer el futuro para sentirse seguros y saciados, nuevas magias y brujeras Todo esto es seal de un vaco, de una profundidad que no se ha visto colmada por unos valores que puedan satisfacer la verdad, ya que comprometen la responsabilidad personal. Se trata, pues, de un hombre contemporneo que va cada vez ms de prisa y no tiene ya tiempo para escuchar y reflexionar, que se deja llevar slo por imgenes. Este hombre contemporneo, seguir siendo capaz de escuchar la voz proftica del que anuncia a Dios? Ciertamente que s, porque a pesar de todos los aspectos negativos de la descripcin anterior, ese contemporneo sigue siendo capaz de ponerse con sinceridad ante el sentido de la vida y est dispuesto a comprender el significado del amor. La TF tiene delante de s a un sujeto, creyente o no creyente, con una fuerte necesidad de sentido (credibilidad). Esto es hoy ms urgente todava porque hay una mayor conciencia de ello y a su alrededor todo parece llevar al hombre al absurdo. A este destinatario es preciso llevar, en un lenguaje nuevo, el amor trinitario de Dios, que alcanza su cima en el misterio pascual de Jess de Nazaret. Ante este amor revelado, amor autntico por ser plenamente libre y capaz de llegar al don total de s mismo, nuestros contemporneos no pueden ser insensibles. Comprenden que es un mensaje para ellos, saben que tienen que correr el riesgo de la fe y del seguimiento, porque es la nica posibilidad que se les concede para comprender a fondo el misterio de su ser y al mismo tiempo para sentirse plenamente libres.

Tarea: - Leer: R. FISICHELLA, Introduccin a la Teologa Fundamental, Pamplina: EVD, 1992, pp. 61-76. Sacar ideas claves Dialogar entre los compaeros previamente para hacer un foro la prxima clase.

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3. Los lugares teolgicos como instancias testimoniales

El puesto de la TF en toda la teologa se puede explicar diciendo que la TF es la que coloca los fundamentos necesarios para todo el quehacer teolgico, pues mientras los distintos tratados de teologa utilizan los datos de la revelacin (comunicados por la Tradicin y la Sagrada Escritura), para reflexionar en particular sobre realidades como la Iglesia, los sacramentos, etc., la TF trata de la revelacin en cuanto tal, su naturaleza, los criterios para identificarla, su expresin en la Tradicin y la Escritura y su interpretacin. As pues, la TF va a la fuente misma del conocimiento teolgico, es decir, a la revelacin y la fe. La TF plantea adems una serie de interrogantes sobre las posibilidades que tiene el hombre para creer, para aceptar la revelacin como divina, en otras palabras, estudia los signos de la credibilidad que llevan al creyente a una aceptacin del mensaje revelado y a una opcin personal por Jesucristo, como Aquel que viene a manifestar el misterio de Dios y del hombre y dar sentido a la vida humana14. 3.1 Estatuto teolgico de la TF Comenzamos diciendo que la TF ha dado buenos pasos de maduracin en la segunda mitad del siglo XX: En vez de formularse en trminos de oposicin y de refutacin, la teologa fundamental se expresa en trminos de posicin, de explicacin, de proposicin. Ha pasado de la requisitoria a la exposicin desapasionada, del enfrentamiento al dilogo, alinendose as en la actitud de un concilio que quiso ponerse en situacin de escucha y en estado de dilogo15. Por tanto, la TF, como disciplina, contempornea, ha salido de una crisis y ha madurado. En los ltimos aos se muestra ms serena, ms consciente de la complejidad de los problemas de los con que se enfrenta, y est tambin mejor equipada: ms preocupada por la bsqueda de sentido, de inteligibilidad, que por la de argumentos aplastantes. La funcin de la TF dentro de la teologa es doble: - Una tarea crtica: en el sentido de que analiza aquello que es condicin de posibilidad histrica y condicin trascendental de la fe, es decir, el acontecimiento
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O. RUIZ ARENA, Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin , Bogot: CELAM, 1989, pp. R. LATOURELLE, Telogo y la Teologa Fundamental, en R. LATOURELLE R. FISICHELLA, Diccionario de

32-33.
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Teologa Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, p. 1504.

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16 de la revelacin, por una parte, y la existencia humana como condicin a priori de la fe. - Funcin hermenutica: en el sentido de que ella busca sacar la significacin permanente de los enunciados de la fe bajo su forma escriturstica, dogmtica, teolgica, a partir de la comprensin que tiene el hombre de s mismo y de su relacin con el mundo. De acuerdo con lo anterior, la TF se puede dividir en dos partes: el estudio de los cumplimientos de la revelacin en la historia; y el cumplimiento de la revelacin en la subjetividad del creyente. As pues, la TF ser cada vez ms el lugar de dilogo entre la fe y las ciencias humanas. Tiene que esforzarse, adems, por demostrar cmo el mensaje cristiano logra descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas ms profundos. Hablando especficamente del estatuto teolgico de la TF, hacemos referencias a las palabras del Papa Juan Pablo II, en la Fides et Ratio, n. 67: La teologa fundamental, por su carcter propio de disciplina que tiene la misin de dar razn de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relacin entre la fe y la reflexin filosfica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), haba llamado la atencin sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelacin de Dios. Al estudiar la Revelacin y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razn ya posee en su camino autnomo de bsqueda. La Revelacin les da pleno sentido, orientndolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin ltimo. Pinsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelacin divina de otros fenmenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razn es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una va realmente propedutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelacin, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonoma. Del mismo modo, la teologa fundamental debe mostrar la ntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razn capaz de dar su asentimiento en plena libertad. As, la fe sabr mostrar plenamente el camino a una razn que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no 16

17 puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podra llegar por s misma. En estas palabra del Papa podemos destacar las siguientes conclusiones. La TF, siendo una disciplina teolgica, debe interesarse por la razn, como va propedutica. Las verdades conocidas naturalmente son un presupuesto bsico para acoger la revelacin. Recupera la importancia del lenguaje humano y sus significados para la vida del hombre. El asentimiento del hombre debe darse en plena libertad.

Por otra parte, hablando de la revelacin, que tiene sentido para el hombre, debemos reconocer que la revelacin tiene un carcter propiamente histrico. La revelacin tiene un carcter progresivo16, en este sentido, se deben considerar tambin los medios o los lugares, que sirven como instancias testimoniales que nos aseguran la credibilidad de la revelacin. la revelacin cristiana, a pesar de ser una revelacin definitiva en Cristo, tiene un constitutivo carcter histrico. La historicidad de la revelacin no es otra que la historicidad misma de la salvacin. La salvacin y la revelacin cristiana son histricas, no porque sucedan en la historia, sino porque suceden histricamente. Y ese suceder histricamente va mucho ms all de la simple entrega de unas ideas o unas tradiciones religiosas. La revelacin de Dios se ha adaptado a la historicidad misma de la praxis humana17. La revelacin cristiana no es otra cosa que Cristo, con quien Dios se ha identificado para liberarnos del pecado fundamental de la humanidad. Ahora bien, en cuanto comunicacin efectiva de este hecho liberador, tambin la predicacin cristiana pertenece a la revelacin. La predicacin cristiana no aade nada a la revelacin definitiva de Dios en Cristo, pero s la muestra al mundo, pero s constituye el modo en que esa revelacin va alcanzando a todos los pueblos.

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A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una Teologa Fundamental , Santander: Sal A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una Teologa Fundamental , Santander: Sal

Terrae, 2000, pp. 413-420.

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Terrae, 2000, p. 418.

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3.2 La Escritura18 Hablando de la historicidad de la revelacin se plantean cuestiones importantes: por una parte, la revelacin ha tenido lugar definitivamente en Cristo; desde Cristo, toda la historia pasada de Israel puede ser interpretada a una luz nueva, que es la de Cristo, para as ser asumida como ingrediente de esa nica y definitiva revelacin. Del mismo modo, la predicacin cristiana, en la medida en que comunica el acontecimiento y el contenido de la revelacin definitiva de Dios en Cristo, puede ser considerada tambin como parte de esa nica revelacin. Sin embargo, la historia de las iglesias contina despus de Cristo, indisolublemente unida a la historia entera de la humanidad. Los cristianos han de anunciar el evangelio a distintos pueblos, y ellos supone, de algn modo, la necesidad de adaptarse a diferentes contextos histricos, lingsticos, culturales la transmisin de la fe cristiana, por eso mismo, est expuesta a los avatares histricos, a los influjos socio-econmicos, a los matices culturales, a los intereses polticos, al encuentro con otras religiones, etc. Cmo asegurar que la transmisin de la fe cristiana sigue siendo fiel a la revelacin que ha tenido lugar definitivamente en Cristo? Si la praxis histrica como entrega de posibilidades sigue abierta despus de Cristo, cmo evitar que se adultere a lo largo del tiempo lo que Dios ha revelado de una vez por todas en el punto focal de la historia? La respuesta a esta pregunta est precisamente en el canon de la Escrituras. Qu significa esto concretamente? a) Las Escrituras inspiradas El canon bblico comienza por ser la lista de los escritos que las iglesias cristianas consideran como inspirados. La inspiracin alude directamente a la obra del Espritu. Las Escrituras pueden ser consideradas como inspiradas por Dios en la medida en que han sido escritas en esa fe que solamente es posible como obra del Espritu Santo en nosotros (2Pe 1,20-21). Precisamente por eso, las Escrituras pueden cumplir su funcin al servicio del anuncio adecuado de la fe cristiana autntica. Es lo que expresa la segunda carta a Timoteo: desde nio conoces las Sagradas Letras, que pueden darte la sabidura que lleva a la salvacin mediante la fe en Cristo Jess. Toda Escritura es inspirada por Dios (theopneusts) y es til para ensear, para argir, para corregir y para educar en la justicia. As el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena (2Tm 3,15-16). Las Escrituras, precisamente porque han sido escritas

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A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una Teologa Fundamental , Santander: Sal

Terrae, 2000, pp. 420-431.

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19 en la fe, pueden ponerse al servicio de la comunicacin correcta de esa fe, incluyendo todas las dimensiones prcticas de la misma. Un aspecto importante de la hermenutica bblica es que los textos que componen la Escritura slo son significativos en unin con una praxis. Las Escrituras son normativas para nuestra fe en esa unidad entre los smbolos lingsticos y la praxis en que stos se insertan. La consecuencia de esto es que la Escritura es norma para nuestra fe en unin con la praxis de los primeros cristianos, en la medida en que nos puede ser conocida. Aquellas palabras, junto con la praxis que inspiraban y de la que surgan, constituyen en su conjunto los esquemas intencionales que han de orientar normativamente nuestra praxis actual. Esto trae otras consecuencias: La necesidad de conocer exactamente cul es el contexto originario de las afirmaciones bblicas, porque slo de ese modo podemos aproximarnos a su significado autntico; La normatividad de la Escritura no consiste entonces en una imitacin mecnica de la praxis de los primeros cristianos, sino en una inspiracin de nuestra praxis por el mismo Espritu que les guiaba a ellos. Se puede hablar entonces de una inerrancia de la Escritura. Las Escrituras son inerrantes porque la fe que expresan es tambin inerrante. Es lo que usualmente se llama la infalibilidad de la fe. La fe cristiana es infalible, porque consiste en una participacin en la misma fe de Cristo, en su relacin nica con el Padre. En cuanto tal, la fe cristiana es como un canon de la fe cristiana. b) El canon de la Escritura19 La palabra griega canon (kann) significa precisamente regla, medida, modelo o norma (Gal 6,16). Las Escrituras son una norma que orienta la comunicacin correcta de la fe cristiana. La realidad que ellas pretenden es la realidad que hace posible esa fe, y no la realidad de unos hechos cientficos o histricos que no se relacionan directamente con la fe y cuya verdad tendr que ser verificada en cada caso. Y esto significa que el canon no es una mera lista de escritos, sino que es la clave de interpretacin de los mismos. Los textos bblicos no forman parte del canon por su valor histrico, cientfico o literario, que es muy diverso en cada caso. Los texto que integran
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A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una Teologa Fundamental, Santander: Sal

Terrae, 2000, pp. 425-431; J. WICKS, Canon Bblico, en DTF, pp. 173-183.

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20 la Escritura cristiana forman parte de la misma como testimonio normativo de la fe cristiana. Solamente una interpretacin de esos textos desde esta perspectiva puede ser considerada como una lectura en el Espritu Santo. La Escritura en cuanto parte de la revelacin y norma de toda predicacin, posee precisamente la autoridad de una norma que permite distinguir dnde se anuncia verdaderamente la revelacin definitiva de Dios en Cristo. La Escritura es palabra de Dios en palabras humanas. La Biblia tiene a Dios por autor en el sentido de que ella es Palabra inspirada de Dios y norma de toda predicacin cristiana, pero no en el sentido de un dictado mecnico de la misma por Dios. La existencia de un canon unitario compuesto por escritos muy diversos, que van desde las epstolas ocasionales hasta los tratados teolgicos, es tambin una indicacin sobre el modo en que esos escritos han de ser ledos. Ellos no son una simple agregacin de ideas religiosas dispares, sino testimonios diversos de una sola fe en el nico Seor (Ef 4,5). La nica revelacin de Dios se puede expresar en distintas perspectivas teolgicas, que, si permanecen fieles al testimonio cannico de la Escritura, no destruyen la unidad de los cristianos, sino que la enriquecen. La pluralidad, tomada en la unidad de un solo canon, es justamente una indicacin de que todos los textos cannicos, desde los ms conspicuos hasta los ms modestos, pueden ser ledos como testimonio normativo de la redencin que ha tenido lugar en Cristo. Por eso, los criterios para considerar la formacin del canon bblico son20: - La recta regla de fe - La apostolicidad - El asiduo uso en el culto. La importancia del canon est tambin en que ofrece a los cristianos una lista precisa de los libros que deberan estar siempre leyendo e interpretando en orden a profundizar su propia autenticidad y para aplicar la palabra de Dios a las cambiantes circunstancias de sus vidas. Latourelle nos dice: al ser la revelacin el misterio primordial, portador de todos los dems, la TF tiene que hablar dogmticamente del misterio, como lo hace con cada misterio en particular. Procede entonces de la fe a la inteligencia de la fe, apoyndose en la Escritura como
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Cfr. J. WICKS, Canon bblico, en DTF, pp. 179.

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21 fuente inspirada y en la Iglesia como institucin divina. Por otra parte, como irrupcin histrica, puntual, de Dios en Jesucristo, somete la revelacin-acontecimiento al cuestionamiento y a los mtodos de las ciencias humanas: crtica literaria e histrica especialmente. En ese momento considera los textos de la Escritura como documentos de historia, cuyo valor debe establecerse a partir de los criterios de la historia. Igualmente, lo argumento que saca de la filosofa tienen que imponerse a los ojos de la crtica en virtud de su valor intrnseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia21.

3.3 La Tradicin22: Sobre la Tradicin queremos destacar, sobre todo, el principio cristiano, haciendo referencia, en primer lugar a lo que nos dice la Dei Verbum, en el nmero 8:

La Sagrada Tradicin 8. As, pues, la predicacin apostlica, que est expuesta de un modo especial en los libros inspirados, deba conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesin continua. De ah que los Apstoles, comunicando lo que de ellos mismos han recibido, amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido o de palabra o por escrito, y que sigan combatiendo por la fe que se les ha dado una vez para siempre. Ahora bien, lo que ensearon los Apstoles encierra todo lo necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpeta y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree. Esta Tradicin, que deriva de los Apstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplacin y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazn y, ya por la percepcin ntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesin del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios. Las enseanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de esta tradicin, cuyos tesoros se comunican a la prctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. Por esta Tradicin conoce la Iglesia el Canon ntegro de los libros sagrados, y la misma Sagrada Escritura se va conociendo en
21

R. LATOURELLE, Teologa Fundamental, en R. LATOURELLE R. FISICHELLA, Diccionario de Teologa Cfr. H.J. POTTMEYER, Tradicin, en DTF, pp. 1560-1568.

Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, p. 1444.

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ella ms a fondo y se hace incesantemente operativa, y de esta forma, Dios, que habl en otro tiempo, habla sin intermisin con la Esposa de su amado Hijo; y el Espritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (cf. Col., 3,16). Mutua relacin entre la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura 9. As, pues, la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura estn ntimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo, y la Sagrada Tradicin transmite ntegramente a los sucesores de los Apstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Seor y por el Espritu Santo para que, con la luz del Espritu de la verdad la guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicacin; de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo espritu de piedad.

Reflexionando entonce sobre el principio cristiano de la Tradicin, iluminados por los comentarios de H.J. Pottmeyer, podemos decir lo siguiente: - El proceso cristiano de la tradicin comienza con Jess, quien anuncia la ley y los profetas de Israel como normativos y los interpreta crticamente apelando a la voluntad de Dios. - Luego, el testimonio de los apstoles sobre l se convierte en nuevo fundamento de la tradicin cristiana; transmitido primero oralmente, este testimonio es consignado por escrito en la Biblia del NT. - San Pablo se presenta como testigo del Resucitado y tambin transmisor del testimonio de los primeros apstoles. - Es claro que la tradicin tiene lugar como constante interpretacin de nuevos acontecimientos y situaciones. - Por tanto, la Biblia transmite no slo los contenidos de la tradicin, sino tambin modelos de su interpretacin. - Al aumentar la lejana temporal de los orgenes, surge la autoridad de los primeros testigos apostlicos y la referencia a la cadena sin solucin de los transmisores como garanta de la fiel conservacin del kerigma (Lc 1,1-4). - Para asegurar la tradicin apostlica se institucionaliza la cadena de testigos en forma de sucesin apostlica de los obispos. Por tanto, la Iglesia no es slo el sujeto receptor de la revelacin, sino que ella misma toma parte en la actualizacin de esa revelacin. En efecto, la fe, la confesin, el testimonio, la predicacin, la doctrina, los sacramentos, la vida cristiana, auque 22

23 causados y sostenidos por la gracia de Dios, son siempre actividad humana de la Iglesia. As, pues, Dios actualiza su palabra reveladora, pronunciada de una vez para siempre en Cristo, haciendo suya, sucitando y dirigiendo la actividad de la Iglesia; no la actualiza al margen de la Iglesia, sino en la Iglesia y por la Iglesia23. Dios se sirve la Iglesia para universalizar en el tiempo y en el espacio la palabra de la revelacin. Por tanto, la actividad de la Iglesia no es un sustitutivo de la actividad de Dios, sino que simplemente est puesta al servicio de la palabra de Dios, que se actualiza por s misma. Puede desempear esta tarea en virtud de la misin y autorizacin recibidas por Jesucristo (Jn 20,21; Rm 10,14: con su conocida secuencia: misin-predicacin-audicin-fe-confesin) y por la virtud del Espritu Santo que se le ha prometido (Lc 24,48ss; Jn 14,15ss; 16,13ss; 20,23; Hch 1,5). Dado que la palabra humana de la Iglesia se convierte en portadora y presencia de la palabra de Dios, puede aplicarse a la predicacin eclesial la sentencia de Jess: quien os oye a vosotros, a m me oye (Lc 10,16). Tambin san Pablo afirma esta idea: Vosotros habis recibido la palabra de Dios, que oisteis de nosotros, no como palabra humana, sino como lo que es en realidad, como palabra de Dios. Y as ella acta en vosotros, los que creis en ella (1Ts 2,13). Las normas y criterios de la Tradicin sern: La norma suprema (norma suprema, norma non normata) de la fe cristiana y de su tradicin es nicamente la palabra de Dios, que en Jesucristo tom carne y permanece presente en el Espritu Santo. Norma primaria (norma normata primaria) entre las manifestaciones de la palabra de Dios es la Sagrada Escritura, en la cual est consignado el testimonio de los profetas y los apstoles, y que la Iglesia acepta por la fe como obra especial del Espritu Santo. La norma subordinada (norma normata secundaria) entre las manifestaciones de la palabra de Dios es la tradicin vinculante de la fe de la Iglesia, la traditio interpretativa et explicativa. En virtud de la presencia permanente de Cristo en su Iglesia (Mt 28,20) y de la continua asistencia del Espritu Santo (Jn 14,16;16,13). Los criterios de pertenencia a la tradicin vinculante de la fe de la Iglesia, cuya demostracin se realiza por comprobacin histrica o actual, son: o El consenso diacrnico (antiquitas) o El consenso sincrnico (universitas)

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J. FEINER, La presencia de la revelacin por medio de la Iglesia, en AA. VV., Mysterium Salutis, tomo I,

Madrid: Ediciones Cristiandad, 1969, p. 568.

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24 o La claridad formal, por la cual una verdad es declarada por el magisterio de los pastores y los telogos como revelada o como necesaria para la salvaguarda y explicacin de la revelacin (formalitas). Y los criterios hermenuticos para descubrir el verdadero sentido, la importancia del contenido y el significado presente de una tradicin de fe son: La investigacin histrica, que explica las condiciones histricas del nacimiento y formulacin de una tradicin; La trascendencia salvfica, en orden a la cual hay que interpretar la tradicin conforme a la intencin salavfica de Dios (DV 8;11); La jerarqua de la verdades (UR 11), segn la cual la importancia normativa de una tradicin ha de determinarse en el contexto de la tradicin oral; Los signos de los tiempos (GS 4;11), que permiten una interpretacin, con referencia a la poca, de una tradicin sobre la doctrina y la praxis.

Haciendo referencia a la relacin entre la Palabra y la Tradicin de la Iglesia se puede decir tambin que la palabra convoca y engendra la Iglesia; que la Iglesia presencializa la revelacin para los hombres de todos los tiempos; adems, que la Iglesia es sierva, guardiana e intrprete de la palabra. La Iglesia, depositaria de la palabra, recibi la misin de predicar el evangelio y la de interpretarlo autnticamente y goza del poder de comprenderlo siempre con nuevo frescor y lozana, para responder a las cuestiones de cada generacin24. La Iglesia no slo hace presente por su predicacin la doctrina de la revelacin; no slo la propone e interpreta autnticamente para cada generacin, sino que es al mismo tiempo y por s misma un grande y perpetuo motivo de credibilidad de la revelacin25. 3.4 El Magisterio26 Recordemos lo que dice DV 10:
Relacin de una y otra con toda la Iglesia y con el Magisterio 10. La Sagrada Tradicin, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depsito todo el pueblo santo, unido con sus
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R. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, Salamanca: Ediciones Sgueme, 1985, pp. 505-516. R. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, Salamanca: Ediciones Sgueme, 1985, pp. 517. Cfr. F.A. Sullivan, Magisterio, en DTF, pp. 841-849.

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pastores en la doctrina de los Apstoles y en la comunin, persevera constantemente en la fraccin del pan y en la oracin (cf. Act., 8,42), de suerte que prelados y fieles colaboran estrechamente en la conservacin, en el ejercicio y en la profesin de la fe recibida. Pero el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no est sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer. Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el designio sapientsimo de Dios, estn entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la accin del Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas.

Cuando se habla del oficio autntico de interpretar la palabra de Dios se habla en sentido de autorizado, es decir, que lo que el Concilio afirma es que solamente los pastores de la Iglesia han heredado el mandato que Cristo dio a los apstoles de ensear en su nombre con tal autoridad que aquel que les oye, oye a Cristo, y aquel que les rechaza, rechaza a Cristo y a aquel que le envi (Lc 10,16). Por tanto, Los principios teolgicos para la hermenutica bblica son27: - La unidad de la Escritura - La Tradicin viva de la Iglesia - La analoga de la fe

Tarea: leer - R. FISICHELLA, Introduccin a la Teologa Fundamental, Pamplina: EVD, 1992, pp. 106-117. - J. WErbick, Prolegmenos, en Aa. Vv., Manual de Teologa Dogmtica, Barcelona: Herder, 1996, pp. 62-70 P. LENGSFELD, La presencia de la revelacin en la Escritura y en la Tradicin, en AA. VV., Mysterium Salutis, tomo I, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1969, p. 322-331.

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O. RUIZ ARENA, Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin , Bogot: CELAM, 1989, pp.

338-342.

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26 Hacer un ensayo de una pgina (una o dos pginas) en base a estos documentos Contestando a la pregunta: Qu importancia tiene la Tradicin y la Escritura para la fe en la Teologa Fundamental?

4. El problema teolgico de las religiones28.

La teologa de las religiones es un nuevo campo de estudio que comienza a interesar a pesadores cristianos deseosos de llevar adelante un provechoso dilogo con los miembros de las religiones no cristianas y de contribuir a un mejor entendimiento de las religiones del mundo. Los cristianos nos hacemos cada vez ms conscientes del pluralismo religioso, que crece rpidamente. Cada uno de los credos (musulmanes, hindes, budistas y miembros de otras tradiciones religiosas) proclama su propio mensaje de verdad eterna y salvacin. Por tanto, al cristiano tambin se le plantea el problema de comprender otras creencias a la luz de su propia fe y compromiso. Se plantea el problema teolgico de cmo dar cuenta de la diversidad de vida religiosa con la afirmacin de verdad de cada uno. Preguntas importantes que surgen, en este sentido, son las siguientes: Es el cristianismo la nica verdadera religin absoluta dirigida a toda la humanidad? Puede el cristianismo al mismo tiempo reconocer valores religiosos autnticos en otros credos?

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M. DHAVAMONY, Teologa de las religiones, en R. LATOURELLE R. FISICHELLA, Diccionario de Teologa

Fundamental, Madrid: San Pablo, 1992, pp. 1218-1232; A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una Teologa Fundamental, Santander: Sal Terrae, 2000, pp. 431-440.

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27 Si Cristo es el nico camino verdadero hacia Dios y es el mediador universal entre Dios y el hombre, qu podemos decir de otras religiones como caminos de salvacin, de otros fundadores o profetas religiosos en cuanto que muestran el camino de salvacin? Se salvan los hombres de otras creencias? Cul es su valor salvador desde la perspectiva cristiana? Hay algn tipo de revelacin sobrenatural en otras religiones? a) La teologa cristiana de las religiones Es la disciplina que pretende dar solucin a los problemas que surgen de las implicaciones teolgicas de vivir en un mundo religiosamente plural. Hace sus reflexiones sobre estas implicaciones a la luz de la fe cristiana. La teologa, siendo una ciencia normativa, juzga a la luz de la fe cristiana la validez de las afirmaciones religiosas de otras religiones. El telogo de las religiones hace juicios de valor sobre otras religiones desde el punto de vista de la verdad y la eficacia sobre natural; sus criterios de juicio se derivan de los principios de la fe y revelacin cristiana. La teologa de la religin difiere de la filosofa de la religin porque esta ltima, aunque es tambin una ciencia normativa, hace juicios de valor a la luz de la razn natural y no a la luz de la revelacin. La teologa cristiana de las religiones es cristiana, en cuanto que estudia las religiones desde la revelacin cristiana. El telogo puede y debe hacer uso de los resultados de la historia y de la fenomenologa de las religiones. Porque la importancia de este uso est demostrado por el hecho de que no slo hace al telogo capaz de evitar el relativismo y sincretismo religioso, sino que tambin le permite positivamente profundizar y ampliar su comprensin de puntos de vista, experiencias y normas sobre las que la teologa se basa. La teologa se hace viva cuando la experiencia y la prctica religiosa concretas de los hombres religiosos es tenida en cuenta en la explicacin y elucidacin de la verdad, el culto y la prctica.

b) Aproximaciones contemporneas a otras religiones Los principales senderos que la moderna teologa cristiana ha seguido en sus esfuerzos para comprender la relacin entre cristianismo y otras religiones, se pueden resumir en las siguientes aproximaciones, que se han propuesto para resolver la tensin entre dos axiomas fundamentales: Que la salvacin es a travs de Jesucristo solo; Que Dios desea la salvacin de toda la humanidad;

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28 Existen posturas exclusivistas, inclusivistas y pluralistas, que parecen haberse creado a partir de un nfasis sobro uno o ambos axiomas29.

La aproximacin - Ve el genuino conocimiento y experiencia de Dios confinado a la exclusivista: religin cristiana; en otras religiones slo hay una visin borrosa y poco valor salvador. - En esta visin slo la fe cristiana es verdadera y todas las dems religiones son falsas. - Afirma, adems, que es el elemento distintivo lo que es esencial, y todo lo que la fe cristiana pueda tener en comn con otras religiones es no esencial. Aproximacin - Concede que se puede encontrar genuino conocimiento y inclusivista experiencia de Dios en otras tradiciones religiosas, pero sostiene que la plenitud de ese conocimiento y experiencia slo se puede encontrar en el cristianismo. - Esta posicin reconcilia y mantiene junto el axioma de la voluntad salvadora universal de Dios el axioma de que la salvacin viene slo por medio de Dios en Cristo y su Iglesia. La aproximacin - Pretende ser una revolucin copernicana en las pluralista aproximaciones teolgicas a otras religiones. - Sostiene que otras religiones son igualmente senderos salvadores hacia el nico Dios. - Presenta las diferentes tradiciones religiosas como expresiones diferentes de un conocimiento y experiencia de Dios que es comn a muchas tradiciones.

c) Doctrina del Vaticano II sobre las religiones Podemos distinguir entre la experiencia religiosa fundamental y la experiencia religiosa socio-culturalmente cualificada, tal como se encuentran en las religiones. Por el trmino "fundamental" entendemos la conciencia y la experiencia religiosa que es sabido est inscrita en el ser humano: ese sentimiento religioso primero que se expresa en interrogantes fundamentales, en aspiraciones y esfuerzos humanos. Se refiere a la capacidad religiosa, a las dotes religiosas y a su expresin primaria tal como aparece en todo ser humano, al margen de los contenidos socio-culturales que una estructura cultural puede imprimir en l. Esta experiencia religiosa fundamental ha sido perfilada en lenguaje efectivo por el concilio como un fenmeno compartido por toda la humanidad, y que est en la base de todas las religiones. Puede ser denominado el humus sobre el que germinan las religiones de la tierra. "Qu es el hombre? Cul es el

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Cfr. La aportacin que hace la CTI, hablando de eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo,

Documento sobre cristianimos y las religiones, 1996.

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29 sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?" (NA l). Cmo interpreta el telogo esta experiencia religiosa fundamental a la luz de la palabra de Dios? Este hecho universal de la experiencia humana se refiere al hecho primario de ser el hombre una criatura y a su destino en Cristo, en el que todo ha sido creado, en el que todo subsiste y al que todo tiende. El concilio dice que tambin pueden alcanzar salvacin eterna aquellos que sin culpa propia no conocen el evangelio de Cristo o su Iglesia y, sin embargo, buscan sinceramente a Dios y, movidos por la gracia, se esfuerzan con sus obras en hacer su voluntad tal como les es conocida por los dictados de conciencia (LG 16). El misterio pascual de Cristo es verdadero no slo para los cristianos, sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyo corazn la gracia opera de una manera invisible. Porque, si Cristo muri por todos los hombres y si la vocacin ltima del hombre es de hecho una, necesitamos creer que el Espritu Santo, de una manera conocida slo por Dios, ofrece la posibilidad de ser asociado a su misterio pascual (GS 22). El concilio habla de las maneras y modos en los que la accin salvadora de Dios llega a los no cristianos, a saber: a travs de las realidades creadas (GS 36) y a travs de la ley interior (GS 16) y la conciencia (1311 3). Habla de los elementos de la verdad y de la gracia que se hallan ya entre las naciones como si fueran una presencia secreta de Dios (AG 9). La conducta de vida y enseanzas propuestas por las religiones no cristianas reflejan frecuentemente el rayo de verdad que ilumina a todos los hombres (NA 2). El concilio no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas religiones (NA 2), y reconoce las tradiciones ascticas y contemplativas cuyas semillas fueron a veces ya plantadas por Dios en culturas antiguas antes de la predicacin del evangelio (AG 18). Subraya que los esfuerzos religiosos con que los hombres buscan a Dios pueden a veces servir como camino orientativo hacia el verdadero Dios, como una preparacin para el evangelio (AG 3). Cualquier bondad o verdad halladas en ellas es considerada por la Iglesia como una preparacin para el evangelio (LG 16). De nuevo ensea que aquellos que no han recibido el evangelio estn relacionados de varias formas con el pueblo de Dios (AG 16). Menciona primero a los judos, despus a los musulmanes y aquellos que a travs de sombras y figuras buscan al Dios desconocido, y quienes sin culpa suya no han llegado todava a un conocimiento explcito de Dios, pero que se esfuerzan por vivir una vida buena, gracias a su gracia. El concilio ha proporcionado estos elementos, sobre los cuales el telogo de las religiones tiene que reflexionar para elaborar una autntica teologa de las religiones.

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30 Qu valor poseen las religiones no cristianas en la economa de salvacin? Qu valor tienen a los ojos de Dios? Son depositarias de revelacin divina y pueden ser consideradas como caminos y medios de salvacin para sus seguidores? Las religiones son la objetivacin social y estructural del sentimiento religioso fundamental innato en el hombre. El sentimiento religioso interior del hombre se expresa espontneamente en formas y estructuras objetivas y sociales. En esta expresin externa y social de la experiencia religiosa est tambin reflejada la accin interior de Dios en el hombre. Desde este punto de vista podemos esperar encontrar en las religiones la presencia o el reflejo de la luz que ilumina a todo hombre" (Jn 1 9). Podemos tambin decir que en las religiones existe la objetivacin de aquel instinctus Dei invitantis, gracias al cual, como dice santo Toms de Aquino, Dios llama a los hombres a la salvacin. Adems, sabemos por la revelacin que el hombre lleva en s mismo una imagen de Dios empaada por la culpa y por el condicionamiento psicolgico que ella ha ocasionado. El hombre est herido por el pecado y lleva en s mismo una inclinacin al mal, a ir contra la voluntad de Dios. Por esta causa no podemos considerar las religiones simplemente como realidades totalmente luminosas, depositarias del Espritu de Dios y objetivacin del camino de la salvacin sobrenatural. En la medida en que las religiones son expresin de la condicin de criatura del hombre, sujeto a la accin salvadora de Dios, deben ser consideradas como depositarias de valores salvadores verdaderos, como objetivaciones de impulsos profundamente humanos sostenidos por la gracia de Dios. Pero puesto que el hombre est herido por el pecado, debemos ver las religiones como inevitablemente marcadas por la negatividad humana, con todas las ambigedades que esto implica. De ah que exista la necesidad de un discernimiento claro de la herencia de las religiones, y de distinguir entre los diversos niveles de cada religin individual. El problema de la relacin entre las religiones y la economa cristiana de salvacin es una relacin compleja. Qu tipo de relacin tiene la autocomunicacin de Dios producida en la Iglesia con la que tiene lugar en la esfera de las religiones no cristianas? Existe una revelacin divina entre los no cristianos, y si existe, cul es su naturaleza? Qu valor debemos atribuir a los libros sagrados de las tradiciones religiosas no cristianas? Cul es el estatuto teolgico de sus fundadores y lderes espirituales del pasado y del presente? Con respecto a la cuestin de la relacin de participacin vital en la comunicacin divina entre las religiones y la economa cristiana, tenemos que observar primero que esta autocomunicacin divina se denomina en la Biblia "reino de Dios", justificacin, salvacin, renacimiento, nueva vida, comunin con Cristo. Trae luz y vida; de ah que tambin se llame revelacin, iluminacin, vida, espritu, energa. Es sta una terminologa tpicamente cristiana, utilizada para calificar la novedad de la revelacin y experiencia cristianas. No podemos decir que la realidad denotada por estos trminos

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31 exista de idntica manera fuera del cristianismo, puesto que esto no tendra en cuenta la insistencia con la que las fuentes cristianas perfilan la nueva experiencia en Cristo. Por otra parte, no podemos decir simplemente que esta experiencia no tiene nada en comn con la que le precede, anticipa y prepara, puesto que eso no respondera al plan divino tal como est descrito en las mismas fuentes y que est en la base de los esfuerzos misioneros de los apstoles. La verdadera solucin, que sera fiel a la tradicin bblica y a las conclusiones de la fenomenologa de las religiones, es admitir "diversos grados de participacin", gracias a los cuales los hombres son informados de la economa divina. Esta gradacin de participacin, en la esfera de un gran plan unitario, est en la base del prlogo de san Juan y de los dos primeros captulos de la carta a los Romanos, donde se muestra claramente la relacin entre la economa salvadora efectuada en Cristo y la del AT y de la humanidad que no ha recibido la Torah (P. Rossano). Desde el punto de vista psicolgico, la autocomunicacin divina se puede explicar por el hecho de que la experiencia religiosa fundamental, previa a toda expresin cultural, es el lugar y el punto de contacto normal y privilegiado de la autocomunicacin divina con los hombres. Si la experiencia religiosa est totalmente ausente o distorsionada, la fe cristiana no puede arraigar, y mucho menos producir brotes. La semilla de la palabra divina cae en diferentes tipos de suelo y produce fruto segn la profundidad y fertilidad del propio terreno religioso. Desde el punto de vista histrico y fenomenolgico, tambin se ve que las formas y estructuras de la experiencia religiosa de la humanidad son el normal y constante medio de expresin de la economa cristiana en la historia. En los textos bblicos es bien claro cmo la revelacin se ha hecho accesible a los hombres a travs de las categoras religiosas de los hombres a los que era dirigida. La historia de la teologa, de la liturgia, de la espiritualidad cristiana tiene que tomar en cuenta seriamente la l inculturacin de la fe en el medio espiritual y religioso de la gente. d) Dos puntos de vista teolgicos: - Daniluou Las religiones no cristianas expresan una dimensin de la naturaleza humana. El hombre es fundamentalmente religioso; es decir, es capaz de reconocer con su inteligencia y de ratificar con amor su relacin con la divinidad. Esto es verdad a nivel individual, puesto que el amor de Dios es una condicin de la completa realizacin del hombre, de su felicidad; esto es verdad tambin a nivel social, puesto que el acto religioso es una parte del bien comn temporal. La caracterstica distintiva de las religiones es que perciben lo divino a travs de sus manifestaciones. Los fenmenos csmicos son signos a travs de los cuales los

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32 hombres de todas las pocas han percibido una presencia divina. La presencia de lo divino es percibida todava con ms fuerza a travs de acciones humanas. El nacimiento, la adolescencia, el matrimonio y la muerte van siempre acompaadas por ritos religiosos. El ritmo estacional del cosmos y de la vida humana es celebrado en ciclo litrgico. Los ritos reproducen las acciones ejemplares de los seres divinos en el reino de los arquetipos. As los ritos y mitos expresan una experiencia fundamental por medio de la cual el hombre entra en comunin con lo divino que le trasciende. Aquello que es esencialmente un signo no puede ser identificado con la sustancia misma de la religin. No era el sol en cuanto objeto material lo que los hombres religiosos adoraban, sino que a travs del sol adoraban el poder benfico que es la fuente de luz y de vida. El hecho de que la religin se exprese a travs de estructuras socioculturales no significa que sea reducible a estas estructuras. Por medio de las relaciones humanas fundamentales el hombre entra en comunin con la realidad que le trasciende. Finalmente, el hombre percibe lo divino en su yo interior como distinto de s mismo y como alguien que acta dentro de l. Percibe sus verdaderos lmites propios y aquello que hay de absoluto en l; percibe lo divino en la iluminacin de su mente, que habita en el corazn de su ser y que le impele a buscar a Dios. Las grandes religiones son la expresin histrica del acto religioso en la humanidad. Las religiones son una y diversas: una, porque pertenecen al mismo nivel de la experiencia de lo divino; cada religin nos hace conscientes de los modos en los que los hombres han reconocido a Dios a travs de la meditacin del mundo y le han buscado ms all del mundo; la diversidad es parte de la esencia de las religiones; existen divergencias radicales en las religiones mismas. Las diferencias dentro del cristianismo reflejan, en la unidad de la nica fe que es necesariamente una, los diferentes tipos de mentalidad religiosa que reciben esta fe, cada una a su manera. El hecho judeo-cristiano se nos presenta como algo absolutamente distinto, porque no es simplemente un conjunto de varios medios de adorar a Dios, sino que es el testimonio de un acontecimiento que constituye la historia sagrada. La Biblia es una historia que da testimonio de las acciones de Dios, de la invasin de la historia por parte de la Palabra. Las religiones son un movimiento del hombre hacia Dios; la revelacin da testimonio de un movimiento de Dios hacia el hombre. El mbito de todas las religiones es manifestar a Dios a travs de la repeticin de los ciclos natural y humano. El objeto de la revelacin es un acontecimiento nico, es decir, el acontecimiento de Cristo. Si este acontecimiento es nico, entonces la revelacin tiene que ser necesariamente nica, que consiste en creer en la realidad de ese acontecimiento nico. Adems, las religiones, creadas por el genio humano, atestiguan el valor de importantes personajes como Buda, Zoroastro, Confucio, pero estn marcadas por- los defectos de lo que es humano. La revelacin es la obra de Dios solo. El hombre no puede aducir ningn pretexto para ello,

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33 puesto que no tiene ningn derecho a ello. Siendo un puro don de Dios, es la verdad infalible la que se aplica en un sentido slo a Dios. La religin expresa el deseo que el hombre tiene-de Dios, que continuamente postula en su vida; por otra parte, la revelacin atestigua la respuesta de Dios a este deseo, conducindole a la salvacin que slo Jesucristo asegura. La revelacin es proftica y escatolgica, fuera del alcance del hombre. Pero la revelacin no destruye la religin, sino que la realiza. Mientras que la religin es el reino de la experiencia espiritual, es decir, la experiencia de lo divino, la revelacin es el reino de la fe, que exige al hombre fiarse de la experiencia de otro que viene de arriba. Esta oposicin entre cristianismo y otras religiones no representa una incompatibilidad entre ellos; significa una conexin recproca. La encclica l Ecclesiam suam da testimonio de su vitalidad y de sus valores, que siguen conservando. El cristianismo asume los valores de las religiones, los purifica, los transforma sin destruirlos, porque Cristo ha venido a tomar posesin de todo hombre; el valor ms grande es el homo religiosus. La salvacin trada por Cristo no consiste en sustituir con otra realidad la que es propia de la naturaleza. Es al hombre a quien la Palabra viene a salvar, y el hombre al que ha creado es un hombre religioso. De ah que la Palabra haya venido tambin a transformar los valores religiosos. Si los actos religiosos del hombre han sido el punto de insercin de lo divino, estos mismos significan tambin el cumplimiento del deseo que ellos han suscitado. Esto significa un nuevo nacimiento del espritu, que da origen a la vida de Dios. La relacin entre el cristianismo y otras religiones es recproca. El cristianismo es necesario para que la revelacin se realice; pero la calidad efectiva de esta realizacin depende de la calidad del hombre religioso transformado por la revelacin. El dilogo de la revelacin con las religiones no cristianas pasa por el problema de la religin, es decir, el problema del hombre religioso. El cristianismo no consiste en conocer a Dios; para esto la religin es suficiente. Pero, en realidad, sin el cristianismo las otras religiones no conocen al verdadero Dios; o, mejor todava, no conocen a Dios autnticamente; el cristianismo no es simplemente una religin; es ms que esto; es una accin salvadora de Dios. Las religiones no cristianas pertenecen al reino de la creacin; por tanto, a una esfera diferente de la salvacin. El sentimiento religioso forma parte de la creacin. A partir del hecho de que la creacin ha sido herida por el pecado, las religiones son medios ambiguos y constituyen obstculos para la salvacin. Las religiones no tienen medios de salvacin. No son los caminos de salvacin, porque slo Dios salva al hombre a travs de Cristo, que sigue actuando en la Iglesia. Esto no impide que haya algunos elementos humanos en ellas; los ms importantes son los religiosos, que son buenos, aun cuando estn ms o menos pervertidos. Estos elementos tienen un papel de preparacin, y constituyen "piedras de expectacin", que esperan ser asumidas en la

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34 catolicidad de la Iglesia, transformadas y salvadas. Aun cuando la pertenencia a la Iglesia es necesaria para la salvacin, hay suplementos de esta pertenencia que siempre siguen siendo misteriosos. Es sta una posicin intermedia entre el sincretismo de la teologa liberal y la teologa dialctica de Barth. Admite un cierto valor en las religiones, pero corregido por la afirmacin de la trascendencia del dominio de la fe sobre el dominio de la religin. Esta teologa est erigida sobre dos fundamentos: la experiencia misionera y la visin eclesiocntrica de la 'salvacin. La perspectiva misionera reconoce los elementos buenos y verdaderos de las religiones, pero tambin su ambigedad y su condicin de obstculos para la conversin. La visin eclesiocntrica considera a la Iglesia como el nico instrumento de salvacin en la historia. De ah que las religiones no contengan ningn medio de salvacin, sino solamente los valores que podan y tienen que ser salvados, transformados e integrados en la catolicidad de la Iglesia. Esta lnea de teologa es generalmente atribuida tambin a H. de Lubac, Maurier, Bruls y Cornelis, con matices de cada uno de ellos.

K. Rahner l cristianismo se considera a s mismo como la religin absoluta, vlida para todos los hombres; no puede reconocer los mismos derechos a ninguna otra religin. Esta conviccin est basada en el hecho central del cristianismo: Jesucristo, la palabra de Dios, que se hace a s mismo presente de forma concreta entre los hombres; por su muerte y resurreccin ha reconciliado al mundo con Dios, no de una manera alegrica o simblica, sino realmente, en el sentido objetivo. Cristo, que ha llevado a cabo la salvacin de todos los hombres en la realidad histrica, ha deseado la continuacin de su obra en una actualizacin histrica permanente instituyendo la Iglesia. Esta actualizacin histrica permanente es precisamente la religin, que une a los hombres con Dios. El cristianismo tiene, por tanto, un punto de partida intrahistrico en Jesucristo. Esto implica que los hombres han de encontrarla como su religin legtima y obligatoria. Antes de este encuentro con el cristianismo, una religin no cristiana contiene los elementos de conocimiento "natural" de Dios entremezclados con la debilidad humana debido al pecado original; pero se encuentran tambin momentos sobrenaturales de gracia, y por esta causa pueden ser reconocidas como una religin "legtima". Esta postura descansa sobre la afirmacin teolgica de la voluntad salvadora universal y efectiva de Dios con respecto a todos los hombres. Por una parte, la

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35 salvacin es algo especficamente cristiano, y no hay salvacin fuera de Cristo; por otra parte, Dios ha destinado de una manera real y verdadera esta salvacin a todos los hombres. De estos dos elementos se sigue que el hombre est abierto a la influencia de la gracia sobrenatural divina, de la cual se le ofrece una comunin ntima con Dios y una participacin en su vida. Adems, las religiones no cristianas pueden tener un sentido positivo; no deberan ser consideradas apriorsticamente como ilegtimas, incluso cuando contengan muchos errores. Del hecho de que el seguidor de una religin no cristiana est bajo la influencia de la gracia se sigue que esta realidad sobrenatural de la gracia tiene que ser encontrada en esta religin, en la cual la relacin con lo absoluto es el elemento especfico, determinante. Todo hombre tiene que tener la posibilidad de participar en una autntica y salvadora relacin con Dios. Dada la naturaleza social del hombre, el hombre concreto no puede llevar a cabo esta relacin con Dios en una intimidad completamente individual y fuera de la religin de su medio, puesto que la insercin de la profesin individual de la religin en un orden social y religioso es uno de los elementos esenciales de la religin verdadera y concreta. La voluntad salvadora de Dios llega al hombre por voluntad y permiso divinos en su religin concreta, en su situacin existencial y concreta, en su condicionamiento histrico cultural. Esto no excluye por parte del hombre el derecho y la posibilidad de ser crtico y de seguir los impulsos religiosos de reforma dentro de su propia religin. Desde esta perspectiva, el cristianismo no considera al hombre que pertenece a otra religin como un simple no cristiano, sino que le considera ms bien como "cristianos annimos". Rahner explica el significado de esta expresin as: "Si es verdad que el hombre al que el cristianismo propone su mensaje es ya originalmente, o al menos podra serlo, un hombre que est orientado hacia la salvacin; si es verdad que este hombre encuentra su salvacin, en una circunstancia dada, antes de que le llegue la proclamacin de la salvacin cristiana; pero si es verdad que esta salvacin es la salvacin de Cristo, puesto que fuera de l no existe ninguna otra salvacin, entonces un hombre no slo puede ser un testa annimo, sino que puede ser llamado "cristiano annimo"'. Permtasenos recordar una vez ms que esto es considerado desde la perspectiva teolgica cristiana, en el esfuerzo por dar a cada experiencia religiosa verdadera su significacin intrnseca positiva, sin ofender de ninguna manera a la creencia cristiana de que sta es propia del cristianismo solo. La proclamacin del evangelio no convierte en cristiano a un hombre totalmente desprovisto de Dios y de Cristo, sino aun "cristiano annimo" en un hombre que sabe reconocer objetiva y reflexivamente, a travs de la mediacin de un reconocimiento social en la Iglesia, su propio cristianismo en la profundidad de su esencia de gracia. Esta afirmacin explcita de un cristiano, en otro tiempo annimo, es una fase del desarrollo del propio cristianismo, el desarrollo ms elevado y necesario de su esencia.

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36 Pero la predicacin explcita del cristianismo es necesaria, porque sin tal predicacin el hombre es entonces de forma negativa un "cristiano annimo". Esto es necesario no slo desde la estructura social de encarnacin de la gracia y del cristianismo, sino tambin porque esta concepcin, ms clara y reflexiva, ofrece a los hombres una posibilidad mayor de salvacin que si permanecieran slo como cristianos annimos. Por eso la Iglesia tiene que considerarse a s misma como la nica depositaria de la salvacin en un sentido exclusivo para cualquier otra gente. La historia de salvacin se realiza en la historia del mundo. La historia de salvacin es distinta de la historia profana; a travs del cristianismo la historia del mundo es interpretada en el sentido cristocntrico. El mundo ha sido creado por el eterno Logos, deriva de l y tiene que volver a l. El mundo y su historia han sido creados con vistas al Logos del Dios encarnado. La historia de salvacin no queda restringida a la historia de Israel y de la Iglesia. La historia de salvacin universal o general pertenece a todos los hombres. La historia de la humanidad es transformada interiormente en la historia de salvacin por el dinamismo de la gracia redentora de Cristo. Por esto es distinta la historia especial de la salvacin que .concierne a Israel y a la Iglesia. Tenemos que entender la historia universal de salvacin desde el punto de vista de la historia especial de salvacin. La historia de salvacin no se refiere solamente- a las decisiones personales de los hombres; deja su sello en todo lo que el hombre hace en la historia. Por eso es posible considerar la religin como la expresin social de la historia universal de salvacin. Como tal, las religiones son los caminos de salvacin ofrecidos por Dios a sus adeptos. En cuanto caminos de salvacin son legtimos y conservan su valor hasta que son llamados a sobrepasarlos en su encuentro con la Iglesia. No todos los seguidores de Rahner entienden de la misma manera la expresin "caminos de salvacin". Rahner encuentra el valor de las religiones en la teologa de la gracia y en la existencia del "cristianismo annimo". La voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por ella la accin de Dios tiene que estar presente aun cuando sea de una manera escondida. Todo el arco de la existencia humana est constitutivamente atravesado por la activa presencia de Dios. Todo extrinsicismo debe ser excluido en la concepcin de la relacin entre naturaleza y gracia. La gracia penetra en los elementos constitutivos esenciales del, hombre, poniendo en ellos el exisencial sobrenatural corpo el elemento constitutivo histrico, antes de que el don divino de la gracia actual o habitual le sea dado al hombre. Este existencial es sobrenatural porque trasciende los elementos constitutivos del hombre, la posibilidad y la exigencia de la naturaleza humana. No hay ningn legalismo, porque la voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por eso es efectiva de algo real. Tampoco ningn extrinsicismo, porque la gracia no es otorgada como un ornato extrnseco sin ninguna predisposicin hacia ella por parte del hombre.

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37 La lnea de Rahner es seguida por Schoonenberg, Schlette, Thils, Heislbetz, Schillebeeckx, Fransen, Kng, Masson, Neuner, Nys:

Conclusin Algunos autores contemporneos insisten en el cambio paradigmtico en la teologa de las religiones del mundo. Esto significa que la base y principal inters de toda evaluacin teolgica de otras religiones cambia de vez en cuando; de su relacin con la Iglesia (eclesiocentrismo) a su relacin con Cristo (cristocentrismo); de sta, a su relacin con Dios (teocentrismo); deberamos incluso ir ms all de este teocentrismo al soteriocentrismo, es decir, la principal preocupacin de la teologa d las religiones no debera ser la "recta creencia" en la unicidad de Cristo, sino la "recta prctica", con otras religiones, de la promocin del reino de Dios y de su "soteria", liberacin y el bienestar de la humanidad. El nfasis importante aqu est en el cambio "paradigmtico". El trmino paradigma es usado en un sentido anlogo al propuesto originalmente por Thomas Kuhn, es decir, una serie completa de mtodos y procedimientos dictados por un modelo central soluciona problemas. Debera observarse aqu que Kuhn tena muchas reservas acerca del uso de este concepto de paradigma fuera del rea especfica de las revoluciones cientficas en la que se desarroll; adems, ha explicado con ms precisin el modo en que un uso "anlogo" de este trmino central difiere del original. Hay ciertas condiciones que deben verificarse y realizarse para utilizar el cambio paradigmtico como mecanismo metodolgico dentro de la ciencia teolgica. Un modelo central de solucionar problemas no debera sacrificar los elementos esenciales de la fe cristiana por la acentuacin indebida de un elemento en detrimento de otro con el propsito de complacer a todos, tanto a los no creyentes como a los no cristianos. Cuando un modelo sociolgico o antropolgico es introducido en teologa, tiene que ser controlado a la luz de la revelacin y de la tradicin. En esta perspectiva, la teologa de las religiones est en su etapa inicial; se necesita ms investigacin para evaluar estos mtodos.

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