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Limage du centre et la notion de lun dans les Ennades Josiane Boulad Ayoub
Philosophiques, vol. 11, n 1, 1984, p. 41-70.

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PHILOSOPHIQUES, Vol. XI, Numro 1, Avril 1984

L'IMAGE DU CENTRE ET LA NOTION DE L U N DANS LES ENNADES par Josiane Boulad Ayoub
RSUM. Analyse de la mtaphore du centre dans les Ennades en tant qu'elle renvoie l'Un : le nom, les attributs, le rle que celui-ci assume dans l'architecture du monde intelligible conue par Plotin. On montrera, ce faisant, comment ce discours philosophique, en partant d'un platonisme pythagoris, accomplit la figure de la philosophie antique en mme temps qu'il librera quelques-unes des innovations conceptuelles du modle philosophique moderne en transformant le sens des notions de puissance, d'infini et de perfection. ABSTRACT. The following is an analysis of the significance of the metaphorical core in the Enneads through the concept of the One in this plotinian architecture of the intelligible universe. The philosophy of Plotinus recapitulates all the traditional conceptions of Greek philosophy but at the same time announces Modern philosophy by the transformation of the following ontological concepts : power, infinity and perfection.

C'est une remarque de J. Derrida qui a suscit notre rflexion ; elle se trouve dans un des articles de Y Ecriture et la Diffrence ; la voici : Le centre reoit, successivement et de manire rgle, des formes ou des noms diffrents. L'histoire de la mtaphysique, comme l'histoire de l'Occident, serait l'histoire de ces mtaphores et de ces mtonymies. La forme matricielle en serait la dtermination de l'tre comme prsence tous les sens de ce mot. On pourait montrer que tous les noms du fondement, du principe ou du centre ont toujours dsign l'invariant d'une prsence . . . * L'histoire de l'hellnisme, qui a engag l'histoire conomique, politique, idologique de l'Occident, retient sur une
1. J. Derrida : L'criture et la Diffrence, pp. 410-411, Le Seuil, 1967.

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srie de plans correspondants cette mtaphore dcisive du centre. Sa signification, les valeurs qui lui sont attaches se sont exprimes diffrents niveaux ; il y a longtemps, par exemple, que les conditions de l'organisation de l'espace urbain autour de la constitution d'un centre, l'agora, ont dj t mises en vidence ou encore que dans la cosmologie, l'astronomie, l'laboration d'un schma spatial remarquable a t releve : le centre et la circularit s'y trouvent valoriss en tant qu'ils fondent entre les divers lments en jeu dans le cosmos des relations de caractre symtrique, rversible, galitaire la terre, Hestia, dsigne comme foyer de l'Univers. La philosophie construisait, elle aussi, un modle analogue et s'attachait marquer, invariablement, la prsence centrale d'un fondement premier ou d'un principe originaire aux dnominations diverses. L'enjeu de notre propos est prcisment d'tudier le fonctionnement de l'image du centre, le nom, les attributs, le rle qu'elle assume et ce dans un cas exemplaire, c'est--dire dans les Ennades ou la gloire de la philosophie antique 2. Ce discours philosophique, en effet, achve de manire dcisive deux choses : d'une part il accomplit la figure de la philosophie antique, d'autre part il assure quelques-unes des conditions des innovations conceptuelles du modle philosophique moderne. Le texte plotinien est situ historiquement la clture du monde philosophique paen, il recueille et synthtise de ce fait les tentatives de ses devanciers ; cette dmarche est apparente et volontaire. Mais ce qui fait surtout l'intrt de la philosophie plotinienne consiste dans son audace spculative : elle s'efforce de dire ce que Platon lui-mme appelait dans la VIIe Lettre, l'indicible3. Plotin partage avec ses matres l'exigence ontologique d'un fondement suprme mais il en radicalise la problmatique : posant lui aussi un foyer d'origine, l'Un, il s'attache penser la nature et les fonctions de ce que dsignait seulement le Bien de la Rpublique, , l'Un de la l ere
2. 3. 4. Selon Ie beau titre de l'ouvrage de Joseph Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Vrin 70 qui fait ressortir la polysmie du terme gloire . VIIe Lettre, 397 et sq. Rp., livre VI, 509 c.

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hypothse du Parmnide5, l'Un-Bien du Philbe6. La singularit du recommencement plotinien, en mettant en question la puissance fondatrice du discours philosophique antique, circonscrivait dans le mme mouvement les limites de celui-ci : la dcidabilit de la raison et de ce fait, ses pouvoirs sur le champ de l'tant ; l'indcidabilit du centre, et ds lors le mode seul de la vision permettant l'homme d'accder sa prsence. Mais en mme temps le travail de renouvellement et de transformation des notions de causalit, d'infini et de perfection, opr par Plotin et ncessaire pour marquer ces limites, permettait les conditions d'avnement du modle moderne qui succdera celui qu'a rendu dfinitif l'Alexandrin.
LE P R E M I E R P R I N C I P E

L'image de la sphre et de son centre image mathmatique habite les Ennades et fournit comme le symbole gnral de leur signification. L'ensemble de la sphre reprsente l'univers ; l'ensemble des rayons, le monde intelligible ; chacun des rayons, autant d'intelligibles. Considrons maintenant le centre de la sphre : il s'agit d'un point, et ce point est pris soit comme le centre d'un grand cercle et c'est une me individuelle, soit comme l'extrmit centrale de tous les rayons et c'est l'Intelligence, soit enfin comme le centre originaire de l'ensemble et c'est l'Un : nous nous rattachons par notre propre centre au centre universel, comme les centres des grands cercles d'une sphre concident avec le centre de la sphre qui les comprend 7. Ce centre originaire, ce centre des centres, que Plotin nomme l'Un est bien plus fondamental que le centre qui est l'Intelligence puisqu'il en est la cause , il est cause de la cause 8 ; et ce centre qui est l'Intelligence, son tour, est plus que l'extrmit centrale des rayons : ces extrmits sont bien semblables lui, mais elles n'ont de lui qu'une faible trace puisque le centre les contient toutes en puissance ; il contient
5. 6. 7. Parm., 14 l e 142a. Phil. 15a et 16c sq. Ennades, VI, 9, 8. Nous suivons pour toutes les citations des Ennades, le texte et la traduction tablis par E. Brhier, dition en 7 volumes, Paris, les Belles Lettres, I960 et sq. Les mises en garde de P. Henry relatives cette dition ont t prises en compte pour la rdaction de cet article, de mme que la traduction de l'dition Armstrong. Ennades, VI, 8, 18.

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mme en puissance les rayons, qui le gardent comme centre en toute leur tendue ; par eux, il se manifeste tel qu'il est et il y est dvelopp, sans cependant se dvelopper. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'Intelligence et l'tre ; venus du Bien, ils se rpandent et se dveloppent partir de lui . . . le centre n'est point ni les rayons ni le cercle ; il est leur pre et il leur donne une trace de lui-mme ; restant en son immobilit, il les engendre par une force qui est en lui, et ils ne se sparent pas de lui 9 . L'Un-centre chez Plotin est donc conu comme le Premier Principe, absolu et inconditionn. De cette position drivent tout autant les traits de la Nature de l'Un que ceux de son fonctionnement dans l'architecture de l'univers intelligible ; et aussi bien la mthode pour parvenir sa connaissance. Les effets de cet audacieux effort pour penser l'impens de ses devanciers dsigneront du mme coup, comme je l'ai dj dit, et les limites du discours ontologique traditionnel et marqueront les conditions conceptuelles de sa transformation. Le neuvime trait de la sixime Ennade s'ouvre par l'affirmation : C'est par l'Un que tous les tres ont l'existence . . . quel tre existerait, s'il n'tait un ? Spars de l'unit, les tre n'existent pas 10 . Cela vaut pour les tres collectifs : l'arme, le chur, le troupeau ; pour les choses : la maison, le vaisseau ; pour les chiffres ; pour les tres naturels : les plantes, les animaux. La racine de l'tre est l'unit. .Ceci nous indique dj deux titres de l'Un : il est un absolument, c'est--dire non compos, simple 11 ; le compos supposant un agrgat d'lments simples dont il dpend ; il est encore unique puisque c'est par lui que les tres ont l'tre. L'adage scolastique exprimera
9. Ennades, VI, 8, 18 ; cf. Hegel qui re-prsentera ultrieurement mais dialectise cette image des sphres de la sphre dans le discours philosophique. 10. Ennades, VI, 9, 1. 11. Cf. la remarque de J. Derrida : La forme de question d'origine a une histoire : qu'estce que poser une question d'origine ? Chaque fois qu'on pose une question d'origine dans la philosophie, on prsuppose, semble-t-il, au moins ceci qu'il existe un point simple, une source indcomposable, si vous voulez, un instant ou un point, quelque chose qui ne se laisse pas justement diviser ; une origine divisible n'est plus une origine. Par consquent toute question d'origine implique qu'il y ait une origine simple . In Actes du XVe Congrs de l'association des socits de philosophie de languefranaise, Universit de Montral, 1971 tome II, pp. 396-397. Ed. Montmorency, Montral, 1973. Nous pourrions ajouter une origine simple et transcendante ; cf. outre toute la tradition ancienne, dans la tradition moderne, notamment Descartes, 3e et 5e Mditations, Leibniz, Monadologie, Spinoza, l'thique.

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ainsi cette exigence : ens et unum convertuntur. Pas d'tre sans unit. Jusque-l nous ne rencontrons rien de singulier par rapport la tradition mais voici que Plotin dote son Premier Principe d'un titre original. Afin que l'Un soit tabli indiscutablement comme Premier Principe, afin que soit marque sa transcendance suprme l'tre, l'Intelligence, l'me, Plotin le pose au-del de l'tre, tel l'Un Un de la l e r e hypothse du Parmnide. L'Un ne saurait tre lui-mme un tre s'il lui faut jouer la condition de tout tre. L'Un n'est pas quelque chose qui est un : sinon la dualit implique immdiatement le mettrait au niveau des tres multiples qui sont par lui 12 . Ces tres multiples ont une essence dtermine mais l'Un est principe de toute dtermination, il chappe par consquent toute dtermination et n'est pas une essence : L'essence, ne de l'Un, est forme, et l'on ne peut dire que l'Un engendre autre chose qu'une forme. Mais ce n'est pas telle forme, c'est la forme universelle, qui ne laisse en dehors d'elle aucune autre forme. Il est donc ncessaire que l'Un soit sans forme. tant sans forme il n'est pas essence ; car l'essence doit tre un individu, donc un tre dtermin. Or, il n'est pas possible de saisir l'Un comme un individu, car il ne serait plus le principe, mais l'individu mme que vous nonceriez 13 . L'Un est antrieur tous les tres, il ne sera aucun d'eux en particulier, et, par consquent, ne sera pas pos comme un tre ; Plotin l'affirme explicitement dans le paragraphe trois, consacr cerner la nature de l'Un, dans le trait du Bien ou de l'Un : ce terme n'est pas quelque chose, puisqu'il est avant toute chose ; il n'est pas non plus un tre ; car l'tre a une forme qui est celle de l'tre ; mais ce terme est priv de toute forme, mme intelligible. Car puisque la nature de l'Un est gnratrice de tout, elle n'est rien de ce qu'elle engendre. Elle n'est pas une chose ; elle n'a ni qualit, ni quantit ; elle n'est intelligence, ni me ; elle n'est ni en mouvement ni en repos ; elle n'est pas dans le lieu, ni dans le temps 14 , elle est en soi, essence
12. 13. 14. Enn. V, 5, 4 cf. aussi Enn, III, 8, 9. Ennades, V, 5, 6. Cf. Parmnide, 139b, 138b, 14Id.

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isole des autres, ou plutt elle est sans essence puisqu'elle est avant toute essence, avant le mouvement et avant le repos ; car ces propritaires se trouvent dans l'tre et le rendent multiple 15 . L'Un est gnrateur de tout, mais chappe l'identification si l'on veut utiliser pour ce faire le moyen classique dit de la remonte par les effets ce dont il est cause. En d'autres termes, la cause chez P lot in n'est pas identique l'effet. Nous apercevons, sur ce point, combien la notion de causalit est envisage originalement en ce moment philosophique. Nous y reviendrons. Indiquons seulement maintenant les implications mthodologiques de ce qui vient d'tre pos : puisque l'Un reste en luimme, puisqu'on ne saurait l'entamer en disant de lui, ceci ou cela, le mode d'apprhension de l'Un sera diffrent de celui qu'utilise la connaissance discursive ; faute de pouvoir dire positivement l'Un, on fera signe vers lui par des ngations. La transcendance absolue du centre originaire, du Premier Principe, telle que pose par Plotin fixe les conditions et commande la porte de son discours ontologique : l'Un reste inaccessible non seulement toute exprience sensible, comme l'ont toujours maintenu ses devanciers, mais aussi, ajoute-t-il, toute dtermination intellectuelle. L'ineffabilit de l'Un sera exprime par des ngations, la plus radicale de toutes tant que l'Un, source de tout tre, est lui-mme un a-tre. L'Un ne peut tre saisi ni par la science ni par une intuition intellectuelle mais par l'exprience d'une prsence. Le fondement de l'tre est une prsence et nous sommes convis rejoindre cette prsence pour la contempler. De quelle faon ? L'me a besoin de s'duquer : pour rejoindre le Premier Principe il lui faut ne pas s'loigner de ce qui est premier, il lui faut ressaisir ce qu'il y a d'un en elle pour contempler l'Un. Nous devons, par consquent, nous loigner des objets sensibles, nous affranchir des vices, n'admettre rien qui vienne de la sensation, nous librer ensuite du discours de la science, car tout discours est multiple, et l'me s'loigne de l'unit dans la mesure o elle emprunte le discours de la science et s'applique ses objets ; pour tre en prsence de la Prsence, il nous faut aller au-del.
15. Ennades, VI, 9, 3.

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Plotin procde par analogie pour dfinir le type d'accs l'Un : le mode de connaissance propre la science est de l'ordre du multiple puisqu'elle convient la connaissance de l'tre multiple tandis que pour saisir l'unit, nous avons rejoindre l'unit 1 . Le mode de la contemplation vient remplacer tout naturellement le mode de la connaissance. Or la contemplation est le fait de celui qui dsire contempler et qui, pour cela, doit se dbarrasser de tout poids qui alourdirait son lan et qui contribuerait le sparer de son but : en arriver l'unit pour se situer sur le mme plan que l'Un ; celui qui recevra l'Un doit ressembler l'Un car l'Un est en chacun de nous et nous pouvons ultimement le rejoindre. Plotin compare notre situation l'gard du Principe Premier celle dans laquelle se trouvent inspirs ou possds. En effet ces derniers prouvent en eux quelque chose de plus puissant qui les mne mais ils ne savent ce que c'est ; de mme, dans l'exercice de l'intellection, nous prouvons la prsence d'un principe duquel drivent l'intellect, l'tre, la sensation, principe transcendant ce que nous connaissons, mais dont nous ne pourrions connatre intellectuellement la nature 17 . La dialectique ngative, drive de la premire hypothse du Parmnide, se justifie au moyen d'une comparaison avec la folie inspire dcrite dans le Phdre18, Union de la dialectique et de l'inspiration, c'est tout Plotin souligne justement E. Brhier19. Comment donc nous exprimerons-nous relativement l'Un, dfaut d'attributs s'appliquant lui ? Le Principe Premier, comme nous l'avons dj dit, n'est pas le Un qui EST de la 2 e hypothse du Parmnide, il ne reprsente pas le monde des Ides, il est comparable, comme le dit souvent Plotin 20 au Un Un de la l e r e hypothse ; et dans ce cas, il nous reste un moyen pour dsigner ce qui est au-del de toutes choses : C'est que, sans le saisir par la connaissance, nous ne sommes pas tout fait sans le saisir ; nous le saisissons assez pour parler de lui, mais sans que nos paroles l'atteignent en lui-mme. Nous disons
ce qu'il n'est pas ; nous ne disons pas ce qu'il est 2 1 .
16. 17. 18. 19. 20. 21. Cf. pour tout ceci, Ennades, VI, 9, 4 ; VI, 9, 9 ; VI, 9, 11. Ennades, V, 3, 14. Cf. Phdre, 244 sq. E. Brhier in note I de sa traduction du trait 3 de la Ve Ennade, p. 68 de l'dition cite. Cf. Ennades, V, i, 8 ; V, 3, 10. Ennades, V, 3, 14.

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L'Un de Plotin est situ au-del de la connaissance, on ne saurait, par consquent, lui attribuer positivement ni un nom, ni une notion, ni une science : - 2 2 . L'ide du Bien dans la Rpublique, soleil du monde intelligible et terme suprme de l'ascension dialectique, chappait elle aussi par sa position mme d'TreKeiva ( aux dterminations alors que c'tait elle qui permettait aux objets d'tre connus aussi bien que d'tre, qui permettait au sujet, la connaissance, aux objets, l'tre. L'Un plotinien situ pareillement l'ide du Bien de la Rpublique au-del de la connaissance s'indiquera ngativement ou encore rgressivement mais jamais directement. Pos comme principe transcendant, il fonde l'tre et la vrit : le dfinir est impossible car il dchoirait aussitt de son statut transcendant. Plotin s'exclame trs lucidement : Dire qu'il est au-del de l'tre, ce n'est point dire qu'il est ceci ou cela (car on n'affirme rien de lui), ce n'est pas dire son nom, c'est affirmer seulement qu'il n'est pas ceci ou cela. Cette expression ne l'embarrasse nullement ; et il serait ridicule de chercher embrasser une immensit comme la sienne. Vouloir le faire, c'est s'carter du chemin qui mne la faible trace que nous pouvons avoir. De mme que pour voir la nature intelligible il ne faut plus avoir aucune image des choses sensibles et contempler ce qui est au-del du sensible, de mme pour voir ce qui est au-del de l'intelligible, il faut carter tout intelligible ; on apprend bien grce l'intelligible l'existence de ce terme suprme ; mais pour savoir qui il est, il faut abandonner l'intelligible. Sa qualit, c'est d'ailleurs de n'en pas avoir ; qui n'a pas de quiddit n'a pas non plus de qualit 23 . L'Un est impensable par catgories, arguments et discours. Les procds de Vaphairsis, de la ngation, rvlent de manire indirecte la nature et les fonctions de l'Un, alors que l'avnement de la vision, faveur exceptionnelle, chance inoue2 , moment opportun mais imprvisible25, fait toucher l'Un, proprement

22. 23. 24. 25.

Ennades, V, 4, 1. Cf. le Parmnide, 142a : 6 6 Cf. Ennades, VI, 7, 41. Ennades, V, 5, 6. Ennades, VI, 7, 34. Ennades, VI, 8, 18.

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parler, celui qui voit. La vision est la fois et vision et union, nous met en prsence de l'Un, et donne accs la seule connaissance vritable. Plotin dcrit dans VI.9, les procds prparatoires requis pour que l'me accde la vision de l'Un. L'Un est prsent dans notre me. Si l'on veut penser un objet il convient de ne rien ajouter cet objet et de le penser en luimme. De mme pour voir l'Un il ne faut pas se tourner vers l'extrieur mais vider l'me des empreintes des autres objets. La matire doit tre sans qualits pour recevoir les empreintes de toutes les qualits, l'me, pareillement, sera dpourvue de formes pour tre claire par le Premier ; 26 l'Un ne se refuse pas qui est prpar comme il faut pour le recevoir. Pour tre prsent l'Un il est ncessaire de se vider en quelque sorte, d'aller jusqu' perdre conscience de nous-en-train-de-contempler, et aprs l'union seulement s'efforcer d'annoncer ce qu'est l'union. L'Un n'est pas extrieur, il est l, prsence intrieure, et on le fuirait en se fuyant, tel un fils dment qui ne reconnat pas son pre. L'me disciplinera son mouvement : pour se connatre et voir l'Un, elle ne dcrira pas une ligne droite mais un mouvement circulaire autour d'un centre, centre d'o elle est issue. L'Un serait-il comme le centre de l'me ? Quand nous nous recourbons sur nous-mmes par l'effort de contemplation, pourrions-nous l'atteindre ? L'Un est davantage, comme le point de convergence des centres. Le corps retient une partie de nousmmes et nous devons nous lever au-dessus de notre corps en quelque sorte pour nous rattacher par notre centre au centre universel de la mme faon que les centres des cercles de la sphre concident avec le centre de la sphre elle-mme. Plotin parle de cercles non corporels, les mes sont des intelligibles, et l'Un est au-dessus de l'Intelligence. La liaison entre l'tre pensant et l'objet pens s'opre de faon diffrente : il s'agit, en effet, d'une liaison intrieure. L'tre pensant dit Plotin, est prsent son objet 27 car il existe entre eux un rapport de similitude et d'identit, et la liaison est le fait d'une communaut de nature. Les corps sont empchs de communiquer entre eux, le manque de communication entre les mes et l'Un provient de l'altrit,
26. 27. Ennades, VI, 9, 7. Ennades, VI, 9, 8.

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de la diffrence. Cette diffrence leve, les tres sont prsents les uns aux autres. L'Un ne contient pas en lui de diffrence, il est toujours prsent ; et nous lui sommes prsents quand disparat l'altrit : L'Un ne nous entoure pas, c'est nous qui tendons vers lui et qui l'entourons 28 . Mais nous avons beau tre autour de lui, nous ne regardons pas toujours vers lui. La magnifique image du chur et du coryphe illustre cette conception de Plotin : le cercle parfait chante en se dtournant des spectateurs et en ne regardant que le coryphe29. Lorsque nous regardons vers l'Un, notre voix ne dtonne plus et nous dansons une danse inspire 30 . Que nous procure cette contemplation de l'Un ? Elle seule permet notre mise en prsence de la source de vie, de l'Intelligence, de l'tre, de l'me31. Tout s'coule de l'Un sans rien lui ter de sa substance ; ses produits sont ternels puisque leur principe l'Un demeure entier et identique lui-mme. L'me n'a besoin de rien en prsence de l'Un qui donne la vie vritable. La vision de l'Un fait panouir en l'homme le germe de vie mystique ; devenant par la suite objet de souvenir32, elle fait rebondir sa rflexion. Mais pourquoi ne peut-on demeurer l-bas se demande Plotin ? La contemplation ne peut tre continue tant que l'on est dot d'un corps. La partie de nous-mmes qui voit est sans corps ; quand cesse la contemplation, la connaissance scientifique est le rsultat de son activit, c'est-dire le dialogue de l'me avec elle-mme sous le mode des raisonnements ; la vision doit tre distingue du raisonnement ; la facult de vision ne se confond pas avec la raison : leur objet n'est pas le mme ; la vision est meilleure affirme Plotin que la raison33. L'tre qui voit, se voit semblable son objet, pareil son objet. L'expression voir est du reste trompeuse, elle n'exprime pas toute la richesse de cette action car elle signifie aussi union. Voir au sens ordinaire comprend et un sujet qui voit et un objet qui est vu, or dans la vision de l'Un, on ne voit pas l'Un dans le sens o on le distingue de soi, on est devenu
28. 29. 30. 31. 32. 33. Ibid. Ibid. Ibid. Cf. Ennades, VI, 9, 9. Ennades, V, 5, 10. Ennades, VI, 9, 10.

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un autre, on est un avec l'Un. L'acte de vision-contemplation union fait concider dans l'harmonie notre centre avec le centre universel. Lorsque cesse l'union-contemplation, on redevient deux, l'Un et nous. La vision de l'Un est finalement une vision d'ordre mystique. Celui qui n'a pas prouv cette exprience peut difficilement comprendre la nature de cette vision : le sujet voyant faisant un avec l'objet vu. L'tre contemplant est un, n'prouve aucune diffrence d'avec lui-mme, aucune motion : ni colre, ni dsir, ni raison, ni pense. En ce moment privilgi, nous ne tournons plus autour de l'Un, nous sommes avec lui, immobiles, ayant dpass la Beaut, la vertu3 . On voit le principe en tant avec le principe, et le semblable s'unit au semblable. L'me va vers ce qui est avant toute choses, non pas vers un tre diffrent d'elle, mais rentrant en elle-mme, et par del l'tre, elle se met en prsence d'une ralit au del de l'essence. Nous sommes convis devenir Lui, penser qu'on est une image de lui, aller vers le Modle, passer de la vertu, qualit de l'me, la sagesse, qualit de l'intelligence, et de l nous lancer vers lui, l'Un. Fuir seul vers le Seul : 7 35 . L'Un est lumire, soleil , mais sans origine, ni commencement, ni fin3 . Dire que l'Un est lumire c'est dire que l'Un seul permet de voir, ouvre l'intelligence et commande son annonce aux autres qui ne l'ont pas encore vu. 37 Comme l'explique N. Baladi qui met en vidence la porte de cette exprience : pour celui qui en a eu le privilge, la vision unitive est rvlatrice un double point de vue. Elle est la 7, la connaissance authentique : en mme temps qu'elle, celui qui voit renat pour ainsi dire et retourne l'instant unitif, son bonheur d'autrefois, , 38 ; il reoit en lui une puissance apparente l'Un, qui lui vient de l'Un, dans l'tat mme o elle lui appartenait originellement39. En d'autres mots, la vision lui ouvre l'il et lui fait entrevoir l'tat originel o il tait luimme fondu dans l'Un, au sommet de l'tre. Mais cette con34. 35. 36. 37. 38. 39. Ennades, VI, 9, H . Ennades, VI, 9, H . Ennades, VI, 4, 7. Ennades, VI, 9, 7. Ennades, VI, 7, 34. Ennades, VI, 9, 4.

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naissance ne dure qu'un instant et son souvenir est indissolublement li celui de sa disparition : alors que le voyant uni l'Un tait au-dessus de l'intelligence dans toutes sa multiplicit et toute son altrit , le voil devenu autre. Cette preuve de l'altrit et de la descente succdant l'exprience unitive lui ouvre les yeux de nouveau et d'une nouvelle manire. Le souvenir de l'union se trouve ainsi li celui de la descente et de la sparation.. Double souvenir, qui est au dpart de toute une rflexion philosophique : alors que le premier est rvlateur de l'union originelle, le second est rvlateur d'un cart, originel et d'une altrit premire, l. Notre relation l'Un s'instituant d'abord selon l'ordre de la TrapoirrCa 2 , la contemplation nous rvle une vrit place au-dessus du langage ; l'Un n'est pas l'tant, or le langage n'est permis qu' la condition d'une homologie entre ensemble du discours et ensemble des existants. Ce foyer ontologique qu'est l'Un, l'cart qui le signale, interdit le langage ordinaire pour le dire. La radicale transcendance de l'origine fondatrice frappe d'inanit la parole quotidienne qui puise son sens dans la ralit familire qu'elle dit. Cette radicale transcendance cependant n'est pas exclusive d'une certaine immanence. L'universel englobement, l'universelle prsence43 centrale assure l'immanence de l'Un, en mme temps que sa transcendance : autrement la connaissance de l'Un qui n'est pas problmatique demeurerait inconcevable. L'Un se donne qui le voit, la contemplation est l'uvre de celui qui a dsir la vision, c'est seulement le langage qui fragmente l'Un et le multiplie. Si donc on veut annoncer l'absolu, le dire, tout en se gardant de le relativiser, la dialectique spculative doit cder la place la dialectique ngative qui seule permettra de caractriser l'inexprimable. Plotin inaugure comme un langage au second degr : tout en reprenant la logique du Parmnide de Platon, il l'utilise d'une manire remarquable : son travail de la ngation 4 s'opre sur deux paliers : le premier met en vidence la puissance de la ngation dans la
40. 41. 42. 43. 44. Ennades, IV, 8, 3. N . Baladi : Origine et signification de l'audace chez Plotin, Confrence prononce au Colloque sur le Noplatonisme Royaumont, 9-13 juin 1969 p. 93, ditions du C N R S 1 9 7 1 . Ennades, VI, 9, 4 . ' Ennades, V, 3, 12. Cf. Ennades, VI, 7, 36 : ce qui nous instruit de lui ce sont les analogies, les ngations.

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mesure o elle est comme l'index de la transcendance ; le second fait se transformer en positivit la ngativit : chaque fois la ngation est reprise pour se transmuer en une affirmation portant sur un ordre suprieur. L'usage de ou du inflchissant la trajectoire du ngatif vers la suprme positivit de l'instance absolue, la dmarche plotinienne dcouvre en dernier ressort une dtermination non restrictive aprs la dtermination nie ; cette ngation de la ngation, en quelque sorte, rvle finalement l'affirmation originaire. Elle (la nature de l'Un) est en soi, essence isole des autres,
* 45

ou plutt . . . sans essence puisque avant toute essence . La nature de l'Un n'est pas dans le lieu ni dans le temps ; il n'est ni en mouvement ni en repos. Il est avant le moui 46

vement et le repos . De lui vient le premier mouvement qui n'est pas en lui ; de lui vient le repos dont il n'a pas besoin 7 . Puisque la nature de l'Un est gnratrice de tout, elle n'est rien de ce qu'elle engendre 8 . Mais le Bien est l depuis plus longtemps 49 . Le Bien est plus ancien non pas dans le temps mais en ralit et parce qu'il a une puissance antrieure 50 . Nous ne le comprenons ni par la science, ni par une intuition intellectuelle . . . mais par une prsence suprieure la Sienne . . . Il faut donc surmonter la science et ne jamais sortir de notre tat d'unit . . . C'est pourquoi Platon dit qu'on ne peut le dire ni l'crire. Mais nos paroles et nos crits dirigent vers lui ; il nous font sortir du langage pour nous veiller la contemplation 51 .
45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. Ennades, VI, 9, 3. Ennades, ibid. Ennades, V, 5, 10. Ennades, VI, 9, 3. Ennades, V, 5, 12. Ennades, V, 5, 12. Ennades, VI, 9, 4.

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Lorsqu'on le conoit comme Intellect ou comme Dieu, il est plus que cela. Et lorsque par la pense on l'unifie encore, il l'est davantage ; ou si l'on tentait de former une ide de Dieu parce qu'il y a de plus un en l'esprit, il le serait davantage, car il est en soi et il n'a pas d'attribut 52 . N. Baladi a montr de faon prcise, en confrontant le texte du Parmnide celui des Ennades, les innovations plotiniennes et comment cette dialectique premire vue destructive, est oriente en dfinitive par Plotin, vers une solution positive du problme de notre connaissance de l'Un . . . la ngation est toujours prcde ou suivie par une correction qui la transforme en une affirmation portant sur un ordre suprieur celui dans lequel cette ngation tait formule : d'une part, le surminence de l'Un, son antriorit ontologique et sa puissance gnratrice ; d'autre part, le discrdit de la science et du discours et l'impossibilit de leur emploi dans cet ordre transcendant sont compenss par une prsence suprieure la science et par une ouverture vers une nouvelle modalit de connaissance 53 . Un problme se pose maintenant : Si l'Un est au-del de l'tre, s'il ne se rvle que selon le mode de la contemplation ou encore selon les exigences de la dialectique ngative, s'il est pos au-del de l'Intelligence, hors de la porte de la connaissance intellectuelle, il s'ensuit l'impossibilit pour lui d'tre sujet d'intellection. Le sixime trait de la ve Ennade : que ce qui est au-del de l'tre n'est pas sujet d'intellection , examine les implications de cette situation. Si, en effet, l'intellection est attribue l'Un, on introduirait du mme coup la dualit du sujet et de l'objet qui accompagne l'intellection, on introduirait la multiplicit, n'et-il d'autre objet d'intellection que luimme , et le Premier Principe perdrait sa simplicit. Plotin soutient davantage encore : l'Un n'prouve aucun besoin de cette intellection ou connaissance : nous le faisons multiple en le faisant objet connu et connaissance, et en lui donnant l'intellection, nous en supposons chez lui l'indigence 5 . Ce serait dire de l'Un qu'il est imparfait si on lui suppose la pense de
52. 53. 54. Ennades, VI, 9, 6. Cf. N . Baladi, La pense de Plotin, PUF, 1970, pp. 29 3 1 . Ennades, V, 3, 13.

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soi : quelque avantage qu'on lui accorde, c'est diminuer par cet avantage la nature qui est sans besoin 55 , c'est risquer de faire dchoir l'Un de sa simplicit et de son indpendance absolue. Son unit pense de faon exigeante implique aussitt son caractre de simplicit, d'absence de multiplicit et de division. Le multiple enveloppe le dfaut alors que l'unit l'exclut. L'tre dpend de l'Un pour tre un, mais l'Un n'a besoin que de luimme pour tre un : il lui suffit d'tre lui-mme. Il est par consquent indpendant, autarcique, il n'a besoin d'aucune assistance, il est cause des autres choses ; il n'a pas besoin de bien, il est le Bien lui-mme ; il n'a aucun lieu. En gnral donc, puisqu'il est principe de toutes choses, il n'a besoin d'aucune chose56. Selon cette logique, Plotin continue, lgitimement, refuser l'Un la volont puisque la volont suppose la recherche d'un manque combler ou d'un besoin satisfaire, et que l'Un n'est la recherche d'aucun bien et n'prouve aucune indigence. De mme l'Un n'a pas de pense, sinon on y introduirait l'altrit, pas de mouvement non plus, il est antrieur tout mouvement, toute pense. Toute activit est exclue de lui, il est au-del de l'activit, l'Un ne pouvant tre pour luimme une fin, demeure en soi-mme, dans l'immobilit 57 . Il ne se connat ni ne pense ; il n'y a pas d'ignorance en l'Un, il est seul et n'a pas besoin de la pense de lui-mme. Il faut nier de lui tout acte de penser et de comprendre, toute pense de lui-mme et des autres choses en vertu de sa causalit minente qui garantit sa suprme transcendance. Cette ngation de la pense et de la connaissance de soi n'entrane pas pour autant la position de l'Un comme une massivit parmnidienne. travers l'accumulation de ngations se dgage une absolue plnitude, caractrise par Plotin selon ces termes : Mais l'Un n'est pas en quelque sorte priv de sentiment ; tout lui appartient, tout est en lui et avec lui ; il a son entier discernement de lui-mme ; la vie est en lui, et tout est en lui, et la conception qu'il a de lui-mme ( , )), conception qui est lui-mme, qui implique une sorte de conscience, consiste en un repos ternel et une pense diffrente
55. 56. 57. Ennades, VI, 7, 41 ; cf. aussi VI, 9, 6. Ennades, VI, 9, 6. Ennades, I, 8, 1.

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de la pense de l'Intellect 38 . Le principe de la dmonstration de cette position de l'Un est sous-tendu par la notion de causalit spcifique Plotin : c'est un principe mtaphysique chez lui que l'tre qui donne est au-del de ses dons 59 . Ce qui est cause de toutes ralits n'est aucune d'entre elles , le causant n'est pas identique au caus. Principe de l'essence et de l'tre, il ne les a pas engendrs pour lui, les maintenant hors de lui, car il n'a besoin d'aucun tre \ Afin de pouvoir engendrer tous les tres, le Principe n'est aucun d'eux. Sa fonction entrane avec l'antriorit et la transcendance, la diffrence totale. La causalit de l'Un ne se droule pas dans le temps, il est l'ternit62. Sa production est celle d'une plnitude de puissance qui dborde , non comme un bassin qui se vide, mais dans une absolue continuit. Entre l'manation et l'immanence il n'y a pas choisir : la diffrence n'est que dans l'image 63 . Le Premier Principe loin de s'galer au nant, quelque chose d'insensible ou d'inerte, doit au contraire possder une surabondance d'tre et possder de faon minente les proprits qu'il donne aux tres . Sa perfection est telle qu'elle surabonde et produit toutes choses : L'Un est le pouvoir producteur de toutes choses 65 . L'Un est parfait, tant parfait il surabonde 6 .
LA PUISSANCE, L'INFINI, LA PERFECTION.

La position transcendante et immanente de l'Un exige autant les procds de ngations, d'analogies, de gradations ascendantes pour pouvoir en parler que la notion de sa causalit minente. Cette notion son tour est lie la transformation opre par Plotin sur les notions de puissance, d'infini et de perfection. Le philosophe du IVe sicle accomplissait par cette transformation tant la possibilit de la fonction ontologique de l'Un que la possibilit du discours ontologique lui-mme.
58. 5960. 61. 62. 63. 64. 65. 66. Ennades, V, 4, 2. Ennades, VI, 7, 17. Ennades, VI, 9, 6. Ennades, VI, 8, 19, Ennades, III, 7, 11. L. Robin, La pense grecque, Albin Michel, 1932, p. 446. Dans une note du 8 e trait de la VI e Ennade, E. Brhier observe que ce type de raisonnement est pass dans la scolastique en ce qui concerne la nature de Dieu. Ennades, V, 1, 7. Ennades, V, 2, 1.

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L'Un est au-del de l'tre mais il n'est pas pour autant un non-tre. Sa transcendance qui le plaait au-del de l'tre le place de la mme faon au-del du non-tre. Sa puissance cratrice en tmoigne : tous les tres drivent de lui : De les produire tous il a la puissance 7 . La caractrise le Premier Principe lorsque Plotin veut marquer les rapports de l'Un avec les tres drivs. L'effort principal du trait 8 de la III Ennade : De la Nature, de la contemplation et de l'Un, est de dmontrer que la notion de contemplation est beaucoup plus vaste que dans la conception aristotlicienne ; la contemplation, soutient Plotin, est en mme temps production. Plotin considre l'acte crateur comme l'accompagnement de la contempla tion 8 . Cette insparabilit de la contemplation et de la cration a t souligne par J. Trouillard. Dans sa Procession plotinienne il suggre que l'action cratrice achve la contemplation, et que c'est non seulement parce qu'on contemple qu'on cre, mais aussi parce qu'on cre, qu'on contemple. C'est vers l'intelligible que le nouveau terme se tourne. Son genre de contemplation doit, pour se dvelopper, se diffuser en raisons et en puissances organisatrices . . . L'Un se produit tout seul ni des choses, ni des esprits, ni des vrits ternelles. Il engendre des termes informes, qui, selon leur conversion et leur tension interne, mettent des ides et se font esprits, produisent des raisons et se font mes. Ainsi, tout en agissant tous les degrs, l'Un se suscite des cooprateurs 9 . L'Un dans ce trait apparat comme le modle mme de la contemplation et de l'action cratrice. Qu'est-ce que l'Un s'exclame Plotin : La puissance de toutes choses ; si elle n'tait pas, il n'y aurait pas d'univers, ni d'intellect, de vie premire et universelle 70 . Il affirme de l'Un de faon ritre, qu'il est la puissance suprme , immense, invincible 71 ou encore la puissance ineffable 72 ou la source de tous les biens et la puissance qui engendre les tres 73. Le terme employ expressment par Plotin pour rendre la puissance productrice du Premier Principe s'carte de
67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. Ennades, VI, 7, 32 : . Ennades, III, 8, 4. J. Trouillard, la Processionplotinienm, pp. 80-82, Paris, 1955. Ennades, III, 8, 10. Ennades, V, 4, 2. Ennades, IV, 8, 6. Ennades, V, 3, 16.

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l'acception d'Aristote selon laquelle puissance est associe virtualit. Au contraire, pour Plotin, la puissance de l'Un va dans un sens oppos, puissance est lie capacit productrice. Il ne faut pas entendre le sens de la au sens o la matire est dite en puissance, en tant que rceptive, en cela en effet elle est passive ; c'est en un sens tout oppos parce qu'il est capable de produire : " ", , yap ^ 74 . L'Un produit, c'est--dire a la facult d'engendrer, car la puissance qu'voque Plotin est la puissance du crateur, la fcondit d'une entit acheve, parfaite. L'Un est une puissance et une immense puissance ; la preuve doit s'en tirer de toutes les autres : il n'en est aucune, mme parmi les dernires, qui n'ait le pouvoir d'engendrer 75 . Un tre arriv au point de perfection engendre car la perfection est active, elle produit, or le Premier est un tre parfait et le plus parfait de tous . . . il doit tre le plus puissant de tous les tres et les autres puissances doivent l'imiter autant qu'elles le peuvent 7 . Rien n'existerait sans l'Un, puissance de toutes choses 77 , puissance active, libre et nullement dtermine. Selon Ravaisson, Plotin aurait emprunt cette ide de puissance cratrice la thologie juive 78 . Plotme Philadelphie avait introduit Alexandrie cent mille juifs et rapidement la synthse qui s'opra entre la pense juive et la pense grecque produisit un penseur remarquable : Philon le Juif. Dieu, dans la philosophie philonienne, est transcendant et cre par la surabondance de sa perfection. Toujours est-il que la thse de Plotin relative l'explication de toute multiplicit par l'Un, prsente des traits indiscutablement originaux. En liant, l'inverse de tous ses prdcesseurs, puissance, perfection et infini, il assure les conditions de transformation de sens de ces notions et prpare de ce fait le rservoir o puiseront les grands reprsentants de la pense moderne. L'Un peut tre dit infini . Plotin refuse

74. 75. 76. 77. 78.

Ennades, V, 3, 15. Ennades, VI, 3, 16. Ennades, V, 4, 1. Ennades, VI, 8, 18. Ravaisson : Essai sur la mtaphysique d'Aristote, t. II, p. 349, Paris, 1846.

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l'Un toute limite pour souligner ce sens : Il n'est pas fini car par quoi serait-il limit ? Il n'est pas infini du moins la manire d'une grandeur car o faudrait-il qu'il s'tendit ? Et quelle fin, lui qui n'a besoin de rien ? et Plotin poursuit en reliant infini et puissance : Mais sa puissance possde l'infinit, car il ne saurait tre autre ni manquer de rien, puisque les tres qui ne manquent de rien ne le doivent qu' lui, le premier principe possde de l'infinit parce qu'il n'est pas multiple et parce que rien en lui ne saurait les limiter. Puisqu'il est un, il n'est ni mesurable, ni dmontrable. Il n'est donc limit ni par autre chose, ni par lui-mme, car dans cette perspective, il serait double. Il n'a point de figures, puisqu'il n'a ni parties, ni formes 79 . Les dterminations possibles tant interdites, ce qui reste pour dfinir l'Un est la notion de puissance, l'Un est la puissance de toutes choses 80 . Cette puissance se manifeste par sa facult d'engendrer, par sa force productrice : L'Un est le gnrateur de l'tre, et l'tre est comme son premier n 81 , coextensive sa perfection, ce qui est achev, complet, possdant la capacit gnratrice. De par sa perfection et sa grande puissance, le Principe Premier est une nergie originaire d'o tout drive : Il est ce qu'il est tel que son agir le cre (82), pure nergie, toute puissance autonome et parfaitement libre 83 , il est lui-mme et seulement lui-mme ( ) alors que les autres sont eux-mmes et autre chose de surcrot8 . C'est porter un degr suprme, celui mme du Premier Principe, l'interelation et l'interaction des traits de puissance, d'indpendance, de perfection 85 . J. Moreau, reprenant les thses de V. Brochard86, tout en les nuanant87, montre comment Plotin a renvers les notions traditionnelles de la philosophie grecque sur les concepts de puissance et d'infini et a prpar ainsi le langage de la philo79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. Ennades, V, 5, 10 et 11. Ennades, III, 8, 10. Ennades, V. 2, 1 cf. aussi V, 1, 6 : l'tre toujours parfait engendre ternellement. Ennades, VI, 8, 16. Ennades, VI, 8, 9 ; VI, 8, 13. Ennades, VI, 8, 2 1 . Ennades, VI, 9, 6. V. Brochard, Etudes de la philosophie ancienne et de philosophie moderne, 2 e dition, pp. 379380, Paris, 1938. J. Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, p. 83-84, Vrin, 70.

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sophie postrieure. Nous en donnerons tout l'heure un exemple prcis avec la philosophie cartsienne. Pour l'instant, rsumons ce que recouvrent, pour Plotin, ces concepts et les implications entranes. Nous pouvons dire, en somme, que c'est en les dotant d'une signification positive que Plotin opre le renouvellement des significations. La notion de puissance, n'est plus entendue comme facult rceptive, la facult d'tre m ou chang par un autre tre 88 mais comme puissance active, puissance de toutes choses ; l'infini, pareillement, qui caractrise l'Un, n'est plus l'indfini, l'indtermin, sans bornes, l'infini en puissance et non en acte. Pour Plotin, le Premier Principe est source de toute dtermination, les tres sont en lui, minemment . Relevons dj ici que Descartes, utilisant le principe de causalit dans son argumentation pour la premire preuve de l'existence de Dieu, au cours de la 3e Mditation, examine la ralit objective de ses ides et pose le problme en ces termes : Si la ralit objective de quelqu'une de mes ides est telle, que je connaisse clairement qu'elle n'est point en moi, ni formellement, ni minemment, et que par consquent je ne puis pas moi-mme en tre la cause, il suit de l ncessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu'il y a encore quelque autre chose qui existe, et qui est la cause de cette ide 89 . L'ide d'une substance infinie ne peut avoir pour cause la substance finie que je suis. De mme un des grands cartsiens, Leibniz, dira : c'est ainsi que la dernire raison des choses doit tre dans une substance ncessaire, dans laquelle le dtail des changements ne soit qu'minemment comme dans la source : et c'est ce que nous appelons Dieu 90 . Le Premier Principe, chez Plotin, dans la mesure o il est pouvoir de toute chose, est dit infini car son infinit est vritablement la marque d'une puissance qui n'a pas de bornes ; elle s'apprhende sous le rapport de la puissance, non sous celui
88. 8990. Aristote, Mtaphysique, 1046a. Cf. Descartes : Troisime Mditation, A. T. IX, 33Leibniz : La Monadologie, par. 38. Plusieurs autres paragraphes seraient citer sur la monade, substance simple, # 1, ou encore l'unit de Dieu, # 39, sa perfection, # 4 1 , sa production par fulgurations , # 47 et ainsi de suite. Une autre expression du mme auteur est clairante sur les rapprochements faire entre l'inspiration leibnizienne et plotinienne : Ens necessarium esse Unum numro et Omnia virtute . Specimen inventorum , G. Phil. VII, 310.

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de la grandeur : Il faut entendre qu'il est infini, non par l'impossibilit d'en parcourir la grandeur ou le nombre mais par l'incomprhensibilit de sa puissance 91 . Le Premier Principe, enfin, exclut toute dualit entre sujet et objet, entre tre et agir, c'est une nergie primitive, au-del de l'activit. Il faut prendre garde ici si l'on essaie de caractriser cette nergie primitive ne pas prter l'Un intelligence et volont car ces expressions sont nos faons de parler. L'activit de l'Un est au-del de l'essence, de l'Intellect, de la sagesse et de la vie 92. La connaissance de soi qu'a l'Un consiste dans la simplicit mme du contact soi-mme93. Son activit est au-del de nos notions d'nergie, d'intelligence, de volont, il s'agt d'une vpyziav Ji]V 94 d'o drivent tous les tres. Qu'en est-il maintenant de la libert de l'Un ? La drivation du multiple partir de l'Un se fait-elle au hasard, de faon involontaire ? Il faut affirmer, maintenir, quant ce problme, la souveraine libert de l'Un, nous dit Plotin. Nous avons, d'une part, le caractre absolu et transcendant de l'Un et, d'autre part, la liaison de l'Un avec les choses. Il s'agit d'expliquer l'origine des choses en sauvegardant la fois la dpendance ontologique de ces choses par rapport l'Un et le caractre absolument transcendant de ce dernier. Le critre de l'absolue puissance de l'Un rsidait dans le fait d'tre une cause minente, une cause qui ne passe pas dans ses effets : Le Principe n'est rien de ce dont il est principe ; rien ne peut tre affirm de lui, ni l'tre, ni la substance, ni la vie. Mais c'est qu'il est suprieur tout cela 95 . La notion de causalit, celle du caractre ncessaire de la cration, celle de la libert de l'Un, sont mises en relation par Plotin dans le 8 e trait de la VI Ennade. Ce trait, intitul : De la libert et de la volont de l'Un, est entirement consacr la ngation de la ncessit de la procession ; l'argumentation adverse de la ncessit de la procession y tant qualifie de discours tmraire : ^ 96 . Le dilemme se prsente ainsi : ou bien l'Un a une cause et une raison et alors il n'est pas Principe
91. 92. 93. 94. 95. 96. Ennades, VI, Ennades, VI, Ennades, VI, Ennades, VI, Ennades, III, Ennades, VI, 9, 8, 7, 8, 8, 8, 6 ; cf. aussi V, 5, 10. 16. 38. 20. 10. 7.

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puisqu'il ne se suffit pas lui-mme ; ou bien il n'en a pas, et alors il est ce qu'il est par hasard et c'est poser un nant prcdant l'Un. L'issue que trouve Plotin c'est l'emploi d'une notion qui n'est ni celle de cause rationnelle, ni celle du hasard ; c'est la notion de volont. Cependant la notion de volont ne s'emploie l'ordinaire que pour des actes humains. La premire partie du trait examinera la volont humaine. Dans ces chapitres, le paradoxe stocien est dvelopp selon lequel le sage seul est libre, et l'on nous interdira pas non plus, d'y voir un des chanons qui conduisent la distinction cartsienne entre la libert d'indiffrence, le plus bas degr de la libert, et la libert vraie qui est la dtermination intellectuelle. Toute l'argumentation des chapitres 9 et 10 du 8 e trait de la VI e Ennade : De la libert et de la volont de l'Un met en vidence l'univers plotinien qui serait comme l'idal empire romain o la toute puissance impriale n'est point caprice arbitraire mais maintien de l'ordre et de la hirarchie. Le principe souverain, l'Un, a aussi sa place et sa fonction dtermines dans la hirarchie des ralits bien que cette hirarchie ne soit que ce qu'il veut. Le discours tmraire est finalement rfut dans la seconde partie : Mais c'est moins grce aux douze arguments que dveloppe Plotin que surtout grce la description de la vision de l'Un. Et la formule de la Rpublique, il est au-del de l'essence 97 signifie finalement que l'Un n'est pas esclave d'une essence. La libert de l'Un est radicale et s'identifie en dernire analyse la transcendance ; dans l'univers comme dans l'empire le rang suprme 98 donne seul la vraie libert. Les causes psychologiques de notre mprise tmraire au sujet de la libert de l'Un provient de ce que nous reprsentons d'abord un espace ou un lieu la manire des potes puis nous introduisons le Premier dans ce lieu ou espace qui est n ou existe en notre imagination. Cela fait que nous cherchons d'o il est venu et comment il est arriv ici ; nous nous informons de sa prsence et de son existence, comme s'il tait un tranger, et comme s'il avait surgi en ce lieu du fond de l'espace ou avait t projet d'une hauteur " . Il s'agit de poser les conditions du problme autrement pour ne plus se tromper ; que si on demande la cause de l'Un, c'est lui chercher un autre principe,
97. 98. 99. Rpublique, 590b. Ennades, VI, 8, 2 1 . Ennades, VI, 8, 11.

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or le Principe Universel n'a pas de principe 100 . Il est cause de lui, se produit lui-mme, n'est soumis aucune ncessit. Son absolue libert est solidaire de son absolue solitude : Il n'y a de ncessit que dans les tres postrieurs du Principe mais l'tre solitaire tire de lui-mme tout ce qu'il est 101 . L'Un se produit lui-mme selon ce qu'il est mais l aussi il ne faut pas supposer une antriorit de son tre par rapport son acte ou rciproquement, il y a concidence dans l'ternit : Son tre est ternellement et s'engendre en quelque sorte ternellement avec son acte . . . Lui et son acte ne font qu' un 102 . La libert de l'Un ne fait qu'un avec sa volont et sa volont est le Bien, dans la perfection ternelle ; sa volont ne fait qu'un avec lui 103 . Cette volont n'est pas arbitraire : sa volont n'est ni arbitraire, ni accidentelle : une volont qui tend au parfait n'est point arbitraire 10 . C'est avec la plus grande prudence que l'on utilisera les mtaphores du rayonnement, de la fcondit dbordante de l'Un, de l'manation, de la source. Ainsi le dbordement qui traduit la surabondance de l'Un signifie surtout la manifestation d'une perfection, l'effet de l'nergie interne du Premier Principe et de sa puissance infinie. Toute explication de la cration doit tre subordonne cette notion de libert absolue de l'Un lie sa transcendance, sa perfection, sa puissance et son infinit. L'emprise plotinienne sur la philosophie moderne est assez profonde. Remarquable chez Spinoza o l'Un, l'Intelligence et l'Ame deviennent la Substance, les Attributs et les Modes, et surtout chez Leibniz dont les principaux aspects de la Monadologie reprennent l'inspiration des Ennades, elle est peut-tre moins sensible chez Descartes et ne se note, dans l'ensemble, que dans ce qu'il doit au platonisme, travers son contact avec l'augustinisme. Nous voudrions montrer pourtant comment la figure de Dieu chez Descartes se dessine l'aide de traits qu'il doit l'Un plotinien. L'ide de Dieu est comme la clef de vote du systme cartsien de connaissance : c'est elle qui cautionne la
100. 101. 102. 103. 104. Ennades, ibid. Ennades, VI, 9, Ennades, VI, 8, Ennades, VI, 8, Ennades, VI, 8,

97 . . . 12. 13. 16.

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validit des ides du sujet, et toutes les autres ides sont dpendantes et subordonnes celle de Dieu. Chez Plotin pareillement, toutes ralits sont le Premier parce qu'elles en drivent 1 0 5 . Dieu, chez Descartes, est pos comme l'tre Parfait. Les deux facteurs constitutifs de la preuve de l'existence de Dieu dans la 3 e Mditation, sont soutenus par la perfection de l'tre Premier et de la priorit du parfait sur l'Imparfait. Le sujet a l'ide de l'tre Parfait : il n'a pu tirer cette ide de son exprience sensible ou plutt de ses ides des choses sensibles, non seulement parce qu' ce stade il ne peut affirmer l'existence de ces choses mais surtout parce qu'elles et leurs ides tant imparfaites ne peuvent expliquer l'origine d'une ide objective aussi parfaite et l'imparfait ne saurait expliquer le parfait. Le sujet aurait-il pu tirer de lui-mme cette ide de l'tre Parfait ? La question n'est pas la mme que celle de tout l'heure. Il ne s'agit pas ici du mode d'acquisition de l'ide de l'tre Parfait mais de son explication dans le sujet. Celui-ci aurait pu la former partir des nombreuses perfections dont il constate la prsence ou le dsir en lui-mme, ou autour de lui dans la nature. Mais prcisment l'ide de l'tre Parfait n'est pas l'ide de perfections runies mais celle d'un tre dont la perfection unifie et contient toutes les autres ; celle d'un tre dont la perfection contient une unit absolue ; l'tre dont il est question non seulement est parfait, mais il est aussi unique, Un : car au contraire, l'unit, la simplicit, ou l'insparabilit de toutes les choses qui sont en Dieu, est une des principales perfections que je conois tre en lui 1 0 6 . D p l u s cet Etre Parfait dont le sujet a l'ide est Infini : je conois Dieu actuellement infini en un si haut degr, qu'il ne se peut rien ajouter la souveraine perfection qu'il possde 1 0 7 . Aurait-il pu former l'ide de l'infini partir des choses finies qu'il constate en lui ou autour de lui, en les additionnant les unes aux autres et en tendant indfiniment et leur addition et leur indfini ? Or non seulement par l'addition et l'indfini des choses finies le sujet demeure-t-il dans le fini mais surtout l'ide qu'il a du fini n'a de sens et ne se formule elle-mme qu' partir de l'infini dont elle n'est elle-mme que la limite. De la mme faon que tout l'heure il y avait antriorit du parfait
105. 106. 107. Ennades, V2, 1. Descartes, 3e Mditation, A.T. IX, 40. Descartes, ibid., A.T. IX, 37.

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sur l'imparfait, de la mme faon Descartes marque la priorit de l'infini sur le fini. Cette priorit est positive : l'infini n'est pas conu comme l'illimit, ce qui n'est pas fini, de manire ngative. La transformation plotinienne du sens de l'infini se fait ici sentir. C'est le fini qui se comprend et s'explique partir de l'infini positif qui est Dieu 108 . La cinquime Mditation achve de caractriser Dieu comme l'tre Parfait et ncessaire par soi. L'argument dit ontologique nous fait saisir l'essence interne de Dieu, et nous connaissons non seulement qu'il existe mais comment et pourquoi ; nous saisissons son existence non par rapport nous-mmes comme dans les preuves a posteriori de la 3 e Mditation mais par rapport Dieu lui-mme. L'infnitude de son essence rvle la ncessit et l'ternit de son existence. La rflexion sur la volont divine nous rvle, de plus, que celleci ne saurait tre ni infiniment libre et puissante si elle se bornait du nant et se refusait se donner l'tre. Dieu n'est pas qu'une cause premire sans cause, il est cause de lui. L'ide de Dieu ainsi dessine au cours des preuves cartsiennes de son existence, comme celle d'un tre Parfait, Infini, d'une simplicit ou d'une unit absolue, d'une substance immuable, indpendante, toute connaissante, toute puissante et par laquelle moi-mme et toutes les autres choses qui sont . . . ont t cres et produites 109 assume chez Descartes des traits et des fonctions analogues l'Un-Principe Premier chez Plotin. L'unit profonde des preuves de l'existence de Dieu relve du principe de causalit, de la priorit du parfait sur l'imparfait, de sa ncessit fonde sur sa puissance infinie et libre. partir de l'affirmation Dieu existe et de la saisie de ses consquences, savoir que Dieu tant parfait est l'tre infiniment bon et vrai, que l'quation Vrit = Etre = Bien est tablie110 nous comprenons la ncessit de faire dpendre du crateur la fonction du sujet et de ses ides en tant que crature finie, imparfaite, temporelle.

108. 109. 110.

Cf. Descartes, Rp. aux 1res objections, A.T. IX, 80, 90. Descartes, 3e Mditation, A.T. IX, 36. Descartes, Rp. aux. sec. obj., A.T. IX, 113 : Car Dieu tant le souverain tre, il faut ncessairement qu'il soit aussi le souverain bien et la souveraine vrit, et partant il rpugne que quelque chose vienne de lui qui tende positivement la fausset .

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PHILOSOPHIQUES

Les noncs essentiels du cartsianisme et du plotinisme sont videmment opposs et le rapport entre les textes de l'un et l'autre philosophe est assez lche. Nanmoins une liaison spirituelle existe ; nous avons voulu la mettre en vidence surtout en ce qui concerne les relations entre l'Ide de Dieu et le Principe Premier ; ceci au nom de la connivence liant par del les diffrences mthodologiques et pistmologiques ces deux philosophes de la vision. La recherche et l'lan vers l'Infiniorigine, telle est en dernire instance, la dmarche commune du philosophe paen et du philosophe moderne. Mais cela signifie aussi que le vecteur qui oriente leur effort est commun : il se nomme le Vrai, le Bien, Dieu, l'Un.
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En partant d'un platonisme pythagoris, Plotin, dans son souci de l'originaire, s'est essay reculer les limites de l'ontologie traditionnelle, transposer sur un plan nouveau les anciennes conceptions de la philosophie grecque. S'il est bien un homme de son temps dans l'adaptation qu'il fait des notions traditionnelles de la philosophie hellnique aux modalits religieuses de la rflexion contemporaine, il donne aussi la pense une orientation nouvelle dont le sens vritable ne sera compris que plus tard. Il pose le problme de l'tre et de l'homme en rapport avec la position, dans sa radicalit, du centre originaire, du Premier Principe, l'Un, prsence accessible par la vision, mais inaccessible de par sa transcendance toute exprience sensible et toute dtermination intellectuelle. L'Un de Platon tait bien le sommet d'une hirarchie mais c'tait titre de mesure ou de limite, l'Un de Plotin est l'absence de limite et l'Infini. Dans la tradition grecque, la perfection tait lie la dtermination la plus complte possible, et par consquent l'infini tait marqu d'incompltude puisque il tait conu comme ce quoi peut tre ajout quelque chose. Plotin au contraire pose, pour la premire fois, en transformant positivement le sens de la notion d'infini que celui-ci n'est pas partout mprisable i n . L'Un, en effet, n'a ni bornes, ni dtermination, il est vritablement in-fini par opposition aux tres finis qui en
111. Ennades, II, 4. 3.

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drivent. L'Un est absolu et parfait, rien ne lui fait dfaut. Il se repose toujours en lui-mme et ne s'carte jamais de luimme. Il ne se divise pas, est prsent partout et toujours prs de nous. Plotin en poussant jusqu' ses limites la conception platonicienne admet des Ides des individus eux-mmes qui sont, dans la Pense, les rfractions de la lumire de l'Un. Enfin l'Un est ineffable, on ne pourra faire signe vers lui que par des ngations. Le privilge linguistique reconnu par Plotin ce procd dcouvre pour la premire fois la puissance que peut revtir le discours humain, dans sa finitude mme, par sa capacit de ngation. Celle-ci devient le signe de la plus haute positivit, celle de l'unicit du Premier Principe auquel rpugne toute attribution au lieu d'tre comme dans la logique coutumire le signe d'une privation. On pourrait mme reconnatre dans ce discours tendu par la ngation vers l'expression de l'inexprimable originaire comme le prcurseur de la dialectique hglienne dont le moteur sera prcisment le travail du ngatif. La nouveaut de la philosophie plotinienne n'est certes pas entirement irrductible son hritage. Le mouvement de la pense, la force irrestible du sentiment, communiquent leur dynamisme aux cadres de la philosophie antique. L'incomparable pouvoir de sduction de sa phrase, le souffle de vie intrieure qui l'anime, redonnent la souplesse aux dogmes scolaires et retrouvent l'inspiration vivante du platonisme et son lan dialectique. L'laboration d'un langage nouveau avec les renversements de sens et de valeurs des marques du principe premier qui l'accompagnent, permettront la Rvlation chrtienne de ne pas ressentir comme un lment tranger l'investissement de la pense grecque mais de la recevoir comme un ferment grce auquel elle parviendra travers la patristique un panouissement nouveau. La philosophie moderne, dans l'laboration continue des catgories de la philosophie ternelle, portera elle aussi les insignes plotiniens. L'Alexandrin capable de rcapituler les plus grands de ses prdcesseurs a su dcrire en mme temps le geste suffisant qui permettait d'ouvrir un espace thorique original. Marquant les limites de la pense paenne il questionne du mme coup les fondements de ces limites ; il contraint toute mtaphysique future se dfinir soit comme philosophie de l'Etre ou comme philosophie de l'Un.

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Ainsi la philosophie de Plotin, comme l'crit P. Aubenque : ne dtruit pas le rationalisme de la philosophie grecque classique, mais l'accomplit et l'achve, c'est--dire se met en situation d'en reconnatre pour la premire fois les limites : l'intelligence et l'intelligible n'ont pas leur fondement en eux-mmes, mais dans l'Un, dont pourtant ils ne drivent pas par une transition ncessaire. Cette doctrine difficile tmoignait de ce qu'il y a d'trange dans le principe, d'abord laborieusement arrach l'empire du mythe, mais ensuite trop navement admis, de l'intelligibilit de l'tre. Plotin suggre que cette intelligibilit est de l'ordre de l'vnement, qu'elle aurait pu ne pas tre, qu'elle n'puise donc pas les possibilits infinies de sa source. Il invite l'intelligence inventorier l'intelligible, mais lui interdit de le diviniser et de se diviniser avec lui. Il dessine ngativement, et du dedans mme de la philosophie, le champ des possibilits que la philosophie n'est pas, et qu'il rend de nouveau disponibles pour d'autres expriences de la pense : celles que suggrent, mais non limitativement, les noms de religion, d'art, de posie 112 . Nous sommes ici dans un monde suspendu la procession de l'Intelligible, procession ncessaire et ternelle, devenir fig jamais dans son mouvement, flche aile qui vibre, vole, et qui ne vole pas , comme dit le pote. En tte l'Un, aprs lui, l'Intellect et l'Ame. Les tres n'ont pas t engendrs un moment dtermin : s'ils sont appels engendrs, ils le furent et le seront ternellement. Le rel engendre le possible dans la ralisation mme, l'existence engendre l'essence dans l'opration mme de la causalit productrice 113 , de la vrit des vrits. Si nous avions, en commenant, fait appel l'image mathmatique du centre et du cercle pour voquer l'architecture de l'univers plotinien ordonn autour de l'Un, nous voudrions, maintenant, conclure en lui associant l'autre image de l'Un qui hante l'esprit de Plotin : sur l'Intelligence comme sur un trne vivant, voici, majestueux, l'Un qui s'avance au rang suprme, dans le cortge, tel qu'il se droule la fois fig et vivant, dans les mosaques de la cour byzantine, et tel que l'ternis la glorieuse et hiratique vision plotinienne, au soir de la culture antique.
112. 113. P. Aubenque : Plotin et no-platonisme, in la Philosophie Paenne, Hachette 1972. pp. 241242. P. J. About : Plotin, Seghers, 1973, p. 53.

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Cette nature est Dieu, mais elle est un second Dieu, qui apparat avant le Dieu suprme et avant que nous voyions celuici. Le Dieu suprme sige sur elle comme sur un beau trne, qui dpend de lui. S'il s'avance, il doit s'avancer non sur un tre inanim, non pas mme immdiatement sur l'me ; mais devant lui doit se trouver un tre immensment beau : ainsi, devant le grand roi, s'avancent dans son escorte, d'abord les moindres personnages, puis des hommes toujours plus levs en dignit, puis ceux qui approchent davantage le roi et ont des fonctions plus royales, enfin ceux qui ont aprs lui, les plus grands honneurs ; aprs eux tous, apparat tout coup le grand roi luimme, les assistants le prient et l'adorent, s'ils ne sont pas dj partis en se contentant d'avoir regard son escorte. Ici, autre est le roi ; autres ceux qui marchent devant lui, mais le roi de lbas ne commande pas des trangers ; il a la souverainet la plus juste, et la plus conforme la nature ; et il a la royaut vritable, puisqu'il est roi de la vrit et qu'il est le souverain naturel de tous les tres qu'il a engendrs et de l'ordre des dieux ; c'est lui qu'il est juste d'appeler roi des rois et pre des dieux : & 114 Dpartement de philosophie Universit du Qubec Montral

114.

Ennades, V, 5, 3.

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PHILOSOPHIQUES BIBLIOGRAPHIE

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