UNIVERSIDAD AUTNOMA DE NAYARIT UNIDAD ACADMICA DE FILOSOFA

Pensamiento Filosfico 1900-1980

Antologa I

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NDICE
Cronologas 1900-1980 .p.IV

Materiales para la Introduccin La Crisis del Siglo XX, Ramn Xirau .. Conclusin, Ramn Xirau La Filosofa de la Vida, Julin Maras Innovacin y Arcasmo en la Filosofa Actual, Julin Maras. .. .p. 2 .. p. 17 ..p. 20 .p. 32

Introduccin a la Historia de la Filosofa, Ramn Xirau. Perspectivas del Siglo XX ... .. p. 38

Introduccin a la Filosofa, Arno Anzebacher Filosofa del Presente .p. 90

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1900 HECHOS HISTRICOS 1900 Asesinato de Humberto I Vctor Manuel III, rey de Italia China: rebelin de los Boxers. 1901Eduardo VII, rey de Inglaterra. 1903 Po X, papa. 1903-1913 Italia: poca de Giolitti. 1904-1905 Guerra ruso-japonesa. 1905-1906 Rusia: primera revolucin. 1906 Conferencia de Algeciras Inglaterra: partido laborista Italia: C.G.LL. 1907 Po X: Pascendi (contra el modernismo). 1908 Bulgaria, monarqua independiente. FILOSOFA 1900-1901 Husserl (1859-1938): Investigaciones lgicas. 1902 Croce (1866-1952): Esttica Poincar (1854-1912): La ciencia y la hiptesis Lenin (1870-1924): Qu hacer? 1903 Russell (1872-1970): Los principios de la matemtica Moore (1873-1958): Refutacin del idealismo y Principia ethica. 1905 Croce: Lgica. 1907 Bergson: La evolucin creadora James: Pragmatismo. 1908 Croce: Filosofla de la prctica; Boutroux: Ciencia y religin. 1909 Lenin: Materialismo y empiriocriticismo Nace Aranguren. ARTES Y LETRAS 1900 Contad (1857-1924): Lord Jim Muere el msico Isaac Albniz. 1901 T. Mann (1875-1955): Los Buddenbrook Kipling (18651936) Kim; Chejov: Las tres hermanas. 1902 Muere el poeta Jacint Verdaguer. 1903 Pascoli: Cantos de Castelvecchio Croce publica la revista La Critica (hasta 1944) 1904 Pirandello: El difunto Matas Pascal D'Annunzio: La hija de Jorio Alcin Chejov: El jardln de los cerezos. 1906-1976 Shostakovich. 1907-1908 Gorki (1868-1936): La madre. 1908 Revista La Voce (hasta 1916). 1909 Marinetti: manifiesto futurista. CIENCIA Y TCNICA 1900 Planck (1858-1947): teora de los cuantos Zeppelin: dirigible Freud (1856-1939) La interpretacin de los sueos. 1901 Freud: Psicopatologla de la vida cotidiana (1904) De Vries: teora de las mutaciones. 1902 Finalizacin del ferrocarril transiberiano. 1903 Hermanos Wright: primer vuelo Rutherford: radioactividad. 1904 Boveri: los cromosomas 1904-1906 Duhem (1861-1916): La teorfa ffsica. 1905 Einstein (1879-1955): relatividad restringida. 1906 Jung (1875-1961): Estudios de asociacin diagnstica Premio Nobel al fisilogo Ramn y Cajal 1907 Lumiere: fotografa en color. 1909 Contador Geiger.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1910 HECHOS HISTRICOS 1911 China: revolucin de los Jvenes Comunistas. 1911-1912 Guerra talo-turca (Libia). 1912 Primera guerra de los BaIcanes Italia: sufragio universal masculino. 1913 Segunda guerra de los Balcanes. 1914 Estalla la primera guerra mundial Benedicto XV, papa. 1915 Italia entra en guerra Comien za la guerra submarina alemana. 1917 Rusia: revolucin EE.UU.: entra en guerra Italia: Caporetto. 1918 Final de la primera guerra mundial Austria, Hungra, Alemania y Polonia proclaman la repblica. 1919 Tratados de paz Sociedad de las Naciones Tercera Internacional Nacen Checoslovaquia y Yugoslavia Italia: Partido Popular Italiano. FILOSOFA 1910 Simmel (1858-1918): Problemas fundamentales de la filosofa. 1913 Husserl: Ideas para una fenomenologa pura Rosa Luxemburg: La acumulacin del capital 1913-1916 Scheler (1874-1928): El formalismo en la tica. 1914 Nace Julin Maras. 1916 Gentiie (1875-1944): Teora general del espritu Lenin: Imperialismo, fase suprema del capitalismo. 1917 Croce: Teora e historia de la historiografa. 1917-1922 Gentile: Sistema de lgica. 1918 Russell: La filosofa del atomismo lgico. 1918-1922 Spengler: El ocaso de Occidente. 1919 Barth (1886-1968): La Epstola a los Romanos. ARTES Y LETRAS 1911 Grupo El caballero azul (Kandinsky, Marc, Klee) Schonberg (1874-1951): Tratado de armonla. 1912 Claudel (1868-1955): La anunciacin a Mara 1913 Stravinsky (1882-1971): La consagracin de la primavera Proust (1871-1922): comienza A la bsqueda del tiempo perdido. 1914 Shaw (1856-1950): Pigmalin. 1914-1953 Dylan Thomas. 1915 Masters (1868-1950): Antologa de Spoon River Picasso (1881-1973): Arlequn; 1915-1918 Obras ms famosas de Modigliani. 1916 Kafka (1883-1924): La metamorfosis Nacimiento del dadasmo (Zurich)Muere el poeta Rubn Daro (n. 1867). 1917 Pirandello: As es, si as os parece. 1919 Gropius: Escuela del Bauhaus (clausurada en 1933). CIENCIA Y TCNICA 1910-1913 Russell-Whitehead: Principia Mathematica. 1911 Rutherford: modelo del tomo. 1912 Adler (1870-1937): El temperamento nervioso Lenz: gentica humana. 1913 Bohr: modelo del tomo Freud: Ttem y tab. 1914 Apertura del Canal de Panam Watson (1878-1958): La conducta: introduccin a la psicologa comparada. 1915 Einstein: relatividad general. 1915-1917 Freud: lecciones de Introduccin al psicoanlisis. 1916 Saussure (1857-1913): Curso de lingstica general (pstuma). 1919 Varios: cine sonoro.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1920 HECHOS HISTRICOS 1920 Italia: ltimo gabinete Giolitti Ocupacin de las fbricas. 1921 Italia: Partido Comunista Italiano Partido Nacional Fascista Rusia: N.E.P. 1922 Italia: Mussolini en el gobierno Po XI, papa. 1923 Turqua: proclamacin de la repblica Alemania: putsch de Munich (Hitler). 1924 Rusia: muere Lenin Stalin en el poder China: comienzo de la revolucin nacionalista Italia: delito Matteotti FILOSOFA 1921 Scheler: Lo eterno en el hombre Rickert (1863-1936): 'Sistema de filosofa Wittgenstein (1889-1951): Tractatus logico-philosophicus. 1922 Weber (1864-1920): Economa y sociedad (pstuma); Troeltsch (1865-1923): El historicismo y sus problemas. 1923 Lukcs (1885-1971): Historia y conciencia de clase Korsch (1886-1961): Marxismo y filosofa. 1923-1929 Cassirer (1874-1945): La filosofa de las formas simblicas. 1924 Nace el Crculo de Viena: Muere Franz Kafka. ARTES Y LETRAS 1920 Gentile: Discursos de religin. 1920 Muere el novelista Prez Galds (n. 1843). 1921 Pirandello: Seis personajes en busca de un autor. 1922 Joyce (1882-1941): Ulises Pirandello: Enrique IV Valry (1871-1945): Crmenes. 1923 Svevo (1861-1928): La conciencia de Zeno Rilke (1875-1926): Elegas del Duino. 1924 T. Mann: La montaa mgica; Breton: manifiesto surrealista Muere el dramaturgo ngel Guimer (n. 1845). CIENCIA Y TCNICA 1920 Wertheimer (1880-1943): El pensamiento productivo Adler: Praxis y teora de la psicologa individual. 1921 Benting-Best: insulina; Jung: Tipos psicolgicos; Freud: Psicologa de las masas. 1922 De Broglie: mecnica ondulatoria. 1923 Freud: El yo y el ello. 1923 Piaget (1896-1980): Lenguaje y pensamiento en el nio.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1925 HECHOS HISTRICOS 1925 Italia: comienza la dictadura fascista. 1926 Italia: Tribunal especial para la defensa del Estado. 1927 Italia: Carta del trabajo. 1929 Italia-Vaticano: Pactos Lateranenses Nueva York: hundimiento de la bolsa. FILOSOFA 1925 Dewey: Experiencia y naturaleza. 1926 Hartmann (1882-1950): tica. 1927 Heidegger (1889-1976): Ser y tiempo Marcel (1889-1973): Diario metafsico Kautsky (1854-1938): Concepcin materialista de la historia. 1928 Carnap: Construccin lgica del mundo. 1929 Whitehead (1861-1947): Proceso y realidad Husserl: Lgica formal y trascendental. ARTES Y LETRAS 1925 Montale (1896-1981): Huesos de jibia Kafka: El proceso (pstuma). 1927 Garca-Lorca (1898-1936): Canciones Pirandello: Uno, nadie, cien mil. 1928 Brecht (1898-1956): La pera de cuatro cuartos Garca-Lorca: Romancero gitano. 1929 Hemingway (1898-1961): Adis a las armas Moravia (n. 1907): Los indiferentes. CIENCIA Y TCNICA 1925 Heisenberg: mecnica cuntica Watson: Conductismo. 1927 Heisenberg: principio de indeterminacin Marconi: telfono intercontinental sin hilos Bridgman (1882-1961): Lgica de la fsica moderna. 1928 FIeming: penicilina Jung: El yo y lo inconsciente. 1929 Mannheim (1893-1947): Ideologa y utopa.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1930 HECHOS HISTRICOS 1930 Alemania: xito electoral nazi. 1931 Espaa: victoria electoral republicana China: primera repblica sovitica. 1932 EE.UU.: F.D. Roosevelt, presidente. 1933 Alemania: Hitler, canciller Portugal: Salazar en el poder EE.UU.: comienza el New Deal. 1934 China: comienza la Larga Marcha de los comunistas. FILOSOFA 1931 Gentile: Filosofia del arte Neurath (1882-1945): Fisicalismo. 1932 Jaspers (1883-1969): Filosofa Maritain (1882-1973): Distinguir para unir: los grados del saber Bergson: Las dos fuentes de la moral y de la religin. ARTES Y LETRAS 1930 Quasimodo (1901-1968): Aguas y tierras. 1930-1933 Musil (1880-1942): El hombre sin atributos. 1931 O'Neill (1888-1953): A Electra le sienta bien el luto Muere el pin tor Santiago Rusiol. 1932 Mounier (1905-1950) funda la revista Esprit Muere el pintor Ramn Casas. 1933 Ungaretti (1888-1953): Sentimiento del tiempo Garca-Lorca: Bodas de sangre. 1933-1943 T. Mann: Jos y sus hermanos. CIENCIA Y TCNICA 1930 Primer ciclotrn; Keynes (18831946): Tratado del dinero. 1931 Godel: teorema de los indecidibles. 1932 Domagk: sulfamidas Freud: Introduccin al psicoanlisis. 1933-1934 Kelsen (1881-1973): Doctrina pura del derecho. 1934 Popper (n. 1902): Lgica del descubrimiento cientfico Carnap (1891-1970): Sintaxis lgica del lenguaje Reichstein: sntesis de la vitamina C.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1935 HECHOS HISTRICOS 1935 Alemania: leyes antisemitas China: repblica comunista Italia invade Etiopa. 1936 Espaa: guerra civil Italia se anexiona Etiopa Eje Roma-Berln. 1937 Japn ataca a China. 1938 Alemania se anexiona Austria; Conferencia de Munich. 1939 Estalla la segunda guerra mundial Italia se anexiona Albania; Espaa: victoria de Franco. 1939-1958 Po XII papa. FILOSOFA 1935 Hartmann: Fundamentacin de la ontologa. 1936 Maritain: Humanismo integral Bridgman: La naturaleza de la teora fsica Ayer (n. 1910): Lenguaje, verdad y lgica. 1938 Dewey: Lgica, teora de la investigacin. Muere Edmundo Husserl ARTES Y LETRAS 1935 T.S. Eliot (1888-1965): Asesinato en la catedral. 1936 Bernanos (1888-1948): Diario de un cura rural Pavese (1908-1950): Trabajar cansa Muere ValIe-Incln (n. 1870). 1936-1942 T.S. Eliot: Cuatro cuartetos 1937 Picasso: Guernica 1938 Sartre: (1905-1980): La nusea Quasimodo: Poesas; Bacchelli (n. 1891): El molino del Po. 1939 Brecht: Madre Coraje Montale: Las ocasiones Steinbeck (1902-1969): Las uvas de la ira. CIENCIA Y TCNICA 1935 Fermi: fisin del tomo. 1936 Keynes: Teora general sobre el empleo, el inters y el diner Kendall: cortisona. 1937 Zeis: Cine en color. 1938 Raschenbach: calculador electrnico Carothers: nylon.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1940 HECHOS HISTRICOS 1940 Italia entra en guerra. 1941 Ataque japons a Pearl Harbour Los EE.UU. entran en guerra. 1942-1943 Batalla de Stalingrado. 1943 Italia: cada del fascismo, armisticio, Repblica Social Italiana, Resistencia; Conferencia de Tehern. 1944 Desembarco aliado en Normanda EE.UU.: reeleccin de F.D. Roosevelt. FILOSOFA 1940 Bachelard (1884-1962): La filosofa del no. 1941 Bultmann (1884-1976): Nuevo Testamento y mitologa Rahner (1904-1984): Oyentes de la palabra. 1942 Merleau-Ponty (1908-1961): La estructura del comportamiento. 1943 Sartre (1905-1980): El ser y la nada. 1944 Stevenson (1908-1979): tica y lenguaje. ARTES Y LETRAS 1940 Hemingway: Por quin doblan las campanas. 1942 Camus (1913-1960): El extranjero. CIENCIA Y TCNICA 1940 Descubrimiento del factor rhesus (Rh) Primer radar. 1941 Primer avin a reaccin. 1942 Fermi: pila atmica. 1944 Alemania: cohete V-2.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1945 HECHOS HISTRICOS 1945 Conferencia de Yalta Liberacin de Italia Bombardeo atmico de Hiroshima y Nagasaki. 1946 Italia: referndum y proclamacin de la repblica Filipinas: independencia. 1946-1955 Argentina: Pern 1947 Tratados de paz; India: independencia. 1948 Nace la repblica de Israel Italia: Constitucin Republicana India: asesinato de Gandhi Checoslovaquia: golpe de Estado comunista. 1949 China: repblica popular (Mao Tse-tung, 1893-1976) Divisin de Alemania Pacto Atlntico (OTAN). FILOSOFA 1945 Popper: La sociedad abierta y sus enemigos Merleau-Ponty: Fenomenologa de la percepcin Wittgenstein: Investigaciones filosficas (editadas en 1955) Lan Entralgo: La generacin del 98. 1947 Gramsci (1891-1937): Cartas desde la prisin (pstumas) Horkheimer (1895-1973): Eclipse de la razn, y junto con Adorno, Dialctica de la ilustracin. 1948 Russell: El conocimiento humano. 1948-1951 Gramsci: Cuadernos de la prisin (pstumos). 1949 Mounier: El personalismo; Bonhoeffer (1906-1945): tica (pstuma). ARTES Y LETRAS 1945 Saba (1883-1957): El cancionero Premio Nobel de literatura a Gabriela Mistral (1889-1957). 1946 Muere el dramaturgo Eduardo Marquina (n. 1879). 1947 Ungaretti: El dolor Quasimodo: Das tras das Camus: La peste Williams (n. 1914): Un tranva llamado deseo. 1949 Orwell (1903-1950): 1984; Miller (n. 1915): La muerte de un viajante. CIENCIA Y TCNICA 1945 EE.UU.: bomba atmica Marton: microscopio electrnico. 1946 Wiener funda la ciberntica. 1948 Shockley: transistor Dugger: aureomicina Columbia: discos microsurco. 1949 Primer avin de pasajeros a reaccin Lvi-Strauss (n. 1908): Las estructuras elementales del parentesco.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1950 HECHOS HISTRICOS 1950 Po XII: Humani Generis 1950-1953. Guerra de Corea. 1952 Isabel II, reina de Inglaterra 1953 Rusia: muere Stalin. 1954 Indonesia: independencia; el Vietnam se libera de los franceses SEATO. FILOSOFA 1950 Heidegger: Sendas perdidas. 1951 Marcel: El mjsterio del ser Adorno (1903-1969); Minima moralia. Muere Ludwig Wittgenstein 1952 Hare (n. 1919): El lenguaje de la moral. 1953 Ryle (1900-1976): Lenguaje ordinario Heidegger: Introduccin a la metafsica. 1954-1959 Bloch (1885-1977): El principio esperanza 1954 Muere Eugenio d'Ors ARTES Y LETRAS 1950 Pavese: La luna y las fogatas Neruda (1904-1973): Canto general. 1952 Beckett (n. 1906): Esperando a Godot. 1954 Moravia: Cuentos romanos Neruda: Odas elementales. CIENCIA Y TCNICA 1950 Piaget: Introduccin a la epistemologa gentica. 1952 Strawson: Introduccin a la teora lgica. 1953 URSS: bomba H. 1954 EE.UU.: bomba H y submarino atmico

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1955 HECHOS HISTRICOS 1955 Conferencia afroasitica de Bandung. 1955-1964 URSS: Kruschev. 1956 URSS: fin de la era estaliniana (XX Congreso del PCUS) Hungra: revolucin anticomunista Egipto nacionaliza el Canal de Suez. 1957 Tratado de Roma: MCE y EURATOM Ghana (Costa del Oro): independencia Comienza la guerra del Vietnam. 1958 Fundacin de la NASA Francia: V Repblica (De GauIle) Cuba: revolucin de F. Castro. 1958-1963 Juan XXIII, papa. FILOSOFA 1955 Marcuse (1898-1979): Eros y civilizacin. 1956 Fromm (1900-1980): El arte de amar. 1957 Watkins: Metafsica confirmable e influyente. 1959 Strawson (n. 1919): Individuos (Ensayos de metafsica descriptiva). ARTES Y LETRAS 1955 Pratolini (n. 1913): Metello Pasolini (1922-1976): Los golfos. 1956 Montale: La tempestad y otros Premio Nobel de literatura a Juan Ramn Jimnez (18811958). 1957 Brecht: Vida de Galileo (redaccin definitiva) Pasternak (1890-1960): Doctor Zhivago. 1958 Tomasi di Lampedusa (18961957): El gatopardo (pstumo). 1959 Calvino (1923-1985): El caballero inexistente Pasolini: Una vida violenta. CIENCIA Y TCNICA 1955 Primer avin de transporte a reaccin Salk: vacuna antipolio. 1956 Kornberg: sntesis del ADN. 1957 URSS: primer satlite artificial (Sputnik 1) Chomsky (n. 1928): Las estructuras de la sintaxis. 1958 Townes-Schawlow: lser EE.UU.: primer satlite artificial Perelman (n. 1912): Tratado de la argumentacin: la nueva retrica Lvi-Straus: Antropologa estructural. 1959 Premio Nobel al bioqumico Severo Ochoa por la sntesis del ARN.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1960 HECHOS HISTRICOS 1960 EE.UU.: J.F. Kennedy, presidente Congo: independencia. 1961 Juan XXIII: Mater et magistra Berln: levantamiento del Muro entre los dos sectores. 1962 Argelia: independencia Guerra India-China EE.UU.-URSS: crisis de los misiles soviticos en Cuba. 1962-1965 Concilio Vaticano II 1963 Juan XXIII: Pacem in Terris; EE.UU.: asesinato de J.F. Kennedy Organizacin para la Unidad Africana (OUA). 1963-1978 Pablo VI, papa. 1964 Independencia de Malta 1964-1973 Intervencin de los EE.UU. en Vietnam. 1964-1982 URSS: Breznev. Pars: protesta estudiantil. FILOSOFA 1960 Gadamer (n. 1900): Verdad y mtodo; Sartre: Crtica de la razn dialctica. 1961 Heidegger: Nietzsche; Balthasar (n. 1905): Gloria. Una esttica teolgica (vol. 1). 1962 Fromm: Marx y Freud. 1963 Lukcs: Esttica; Popper: Conjeturas y refutaciones Kuhn: La estructura de las revoluciones cientficas. 1964 Moltmann (n. 1926): Teologa de la esperanza Marcuse: El hombre unidimensional. ARTES Y LETRAS 1960 Moravia: El aburrimiento. 1962 Solzhenitsin (n. 1918): Un da en la vida de Ivn Denisvich. 1963 Gadda (1893-1973): Aprendizaje del dolor. CIENCIA Y TCNICA 1960 Sabin: vacuna antipolio. 1961 URSS: primera nave espacial pilotada (Vostok 1, Gagarin) EE.UU.: bomba H. 1962 EE.UU.: primera nave espacial pilotada (Glenn) Lvi-Straus: El pensamiento salvaje. 1964 China: bomba atmica.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1965 HECHOS HISTRICOS 1966 Argentina: gobierno militar 1966-1968 China: revolucin cultura!. 1967 Egipto-Israel: guerra de los Seis Das Pablo VI: Populorum progressio. 1968 Checoslovaquia: primavera de Praga EE.UU.: asesinato de Martin Luther King y de R. Kennedy, Nixon, presidente 1969 Italia: matanza de Piazza Fontana en Miln; comienza el terrorismo. FILOSOFA 1965 Althusser (n. 1918): Por Marx. 1966 Foucault (n. 1926): Las palabras y las cosas Adorno: Dialctica negativa; Garaudy: El marxismo del siglo XX. 1967 Pannenberg (n. 1928): El Dios de la esperanza. 1968 Piaget: El estructuralismo Metz (n. 1928): Sobre la teologa del mundo. ARTES Y LETRAS 1967 Garca Mrquez (n. 1928): Cien aos de soledad Solzhenitsin: Pabelln del cncer Muere Azorn (n. 1874). 1968 Fenoglio (1922-1963) El partisano Johnny (pstuma). CIENCIA Y TCNICA 1966 Lacan (1901-1981): Escritos. 1967 Habermas (n. 1929): Lgica de las ciencias sociales. 1968 Barnard: primer trasplante de corazn humano. 1969 Astronautas de los EE.UU desembarcan en la Luna.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1970 HECHOS HISTRICOS 1970 1970-1973. Chile: Allende, presidente. 1971 Guerra India-Pakistn; China comunista en la ONU. 1972 Gran Bretaa, Irlanda, Noruega y Dinamarca entran en la CEE. 1973 Israel-Liga Arabe: guerra del Yom-Kippur Chile: golpe de Estado de Pinochet Las dos Alemanias en la ONU EE.UU.: escndalo Watergate (Nixon) Comienzo de la crisis energtica mundial Italia: aumento del terrorismo (Brigadas Rojas). 1974 Renovacin del Pacto Atlntico; Etiopa: derrocamiento de Haile Selassie Portugal: Revolucin de los claveles. 1974-1976. EE.UU.: Presidencia Ford. FILOSOFA 1970 Lakatos (1922-1974): La falsacin y la metodologa de los programas cientficos de investigacin. Muere Sir Bertrand Russell 1972 Popper: Conocimiento objetivo. 1973 Habermas: La crisis de la racionalidad Muere Gabriel Marcel ARTES Y LETRAS 1971 Montale: Satura Premio Nobel de Literatura a Pablo Neruda. 1973 Muere Pau Casals (18761973). Msico. CIENCIA Y TCNICA 1972 Piaget (y otros): Epistemologa de las ciencias del hombre. 1973 Lvi-Straus: Antropologa estructural dos.

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CRONOLOGAS 1900-1980 AO 1975 HECHOS HISTRICOS 1975 Vietnam del Sur y Kampuchea en poder comunista; reanudacin del conflicto entre Etiopa y Eritrea; Espaa: muere Franco y se restaura la democracia. 1976 Argentina: golpe de Estado; acta final de la Conferencia de Helsinki. 1976-1980. EE.UU.: Presidencia Carter 1977 Conflicto Etiopa-Somalia por el Ogaden. 1978 Italia: asesinato de Moro; Pertini, presidente Juan Pablo I, papa durante pocas semanas Juan Pablo II, primer papa polaco. 1979 Israel-Egipto: paz de Camp David; Irn: revolucin jomeinista. FILOSOFA 1975 Feyerabend: Contra el mtodo (2.' ed.) Agassi: La naturaleza de los problemas cientficos. 1976 Fromm: Tener o ser? Muere Martin Heidegger 1977 Laudan: El progreso cientfico. 1978 Lakatos: Escritos filosficos; Feyerabend La ciencia de una sociedad libre Lan Entralgo: Antropologa de la esperanza. 1980 Muere J.-P. Sartre. ARTES Y LETRAS 1977 Premio Nobel de literatura a Vicente Alexandre. CIENCIA Y TCNICA 1975 Encuentro en el espacio entre estadounidenses y soviticos. 1977 Popper-Eccles: El yo y su cerebro. 1980 Inaugurado el tnel del Frjus (el ms largo de Europa).

Materiales para la Introduccin

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LA CRISIS DEL SIGLO XX El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental Ramn Xirau Hemos recorrido un largo camino. Hemos visto que todos los grandes momentos de la filosofa y del pensamiento de Occidente parecen seguir tercamente un ritmo que conduce de un primer perodo de pocas creadoras, aportadoras de novedades, que estas pocas conducen a grandes sntesis, sistemas o summas para proseguir en pocas de decadencia y crisis, donde se toma la parte por el todo y se idoliza y totaliza la parte. No dudo que hayan existido causas sociales, histricas, econmicas para explicar parcialmente este movimiento y ritmo. No obstante, la permanencia de este ritmo en civilizaciones tan distintas y aun tan dispares como la grecoromana, la medieval, la moderna hace pensar que estos movimientos tienen algn otro fundamento. Max Weber ha sealado cmo la formacin de la mentalidad capitalista tiene orgenes religiosos en el protestantismo; Arnold Toynbee ha visto cmo la cada de una civilizacin suele coincidir con lo que l mismo llama religiones universales. Ya Vico, a fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII haba mostrado cmo todas las civilizaciones se inician en una Edad religiosa -edad donde el lenguaje es potico-, es decir, en el sentido real de la palabra, creador; cmo cada civilizacin pasa por una edad heroica; cmo, por fin, al hacerse puramente humana y al emplear casi nicamente la razn, desfallecen las civilizaciones. Confieso que el modelo propuesto por Vico, a pesar de muchas diferencias en el detalle, es acaso el que est ms prximo al que he intentado desarrollar en estas pginas. Como Vico, pienso que existe una historia, por as llamarla, perecedera: la historia de cada civilizacin particular; como Vico, pienso que existe una historia universal eterna, guiada por principios universales que suelen ser de carcter religioso y que permiten que, de una civilizacin a otra, no exista una mortalidad absoluta, sino una suerte de absorcin de la vieja civilizacin perecida por la nueva civilizacin naciente. En otras palabras, no creo, con muchos contemporneos -especialmente los estructuralistas-, que de una a otra poca haya ruptura epistemolgica total porque tal ruptura nos hara imposible comprender el pasado y, en ltima instancia, nos impedira hablar del pasado. El estructuralismo conduce, de este modo, a una suerte de mudez histrica que contradice la existencia misma de los escritos de los estructuralistas. Historia universal eterna; no quiere decir con ello, con el Eclesiasts, que nada nuevo haya bajo el sol ni que todo sea vanidad de vanidades y atrapar vientos. Quiero ms bien decir que cada poca aporta algo nuevo, que aporta nuevos vientos atrapables y que aporta nuevas miradas al sol Quiero decir tambin que, cuando analizamos a fondo el pensamiento humano y por diversas que sean sus manifestaciones, que cuando vemos las respuestas de pocas distintas a los grandes problemas del hombre -metafsicos y religiosos-, los hombres acaban por llegar, por caminos diversos, a un mismo sol, un mismo sol que puede brillar de manera distinta. Lo vario y lo novedoso remiten, en ltima instancia, a lo mismo: y es este lo mismo aquello que hace que la historia, temporal y pasajera como es, tenga algo de eterno, de historia universal eterna. Pero es ya hora de pasar a nuestros tiempos. Seguimos en este siglo XX idolizando las partes para convertirlas en formas de un absoluto-relativo, un absoluto contradictorio? La respuesta a esta pregunta habr de ser parcialmente positiva. Nuestros tiempos son tiempos de crisis como no lo haban sido ningn tiempo pasado, no slo por la profundidad de la crisis sino por la universalidad de la crisis actual. No hay pas, no hay regin del mundo donde no estallen manifestaciones de una crisis que es hoy por hoy la crisis de todos los hombres. Crisis de crecimiento?, crisis de decadencia? No podemos contestar a menos de convertirnos en profetas, y tratar de vivir, mediante un extrao salto mortal, en el futuro. Tengo para m -y naturalmente lo que se tiene para s no pasa de ser sospecha- que estamos en una poca de crisis que puede transformarse en crisis an mayor antes de llegar a alcanzar un nuevo, un renovado crecimiento. Tratemos de ver cules son los signos de los tiempos, de nuestros tiempos. S muy bien que no es posible separar el mundo del pensamiento del mundo de los hechos sobre todo en una poca en que, como en esta poca nuestra, a todos nos preocupan los hechos, los acontecimientos, las vicisitudes de nuestras vidas particulares y las vicisitudes de nuestra civilizacin contempornea.

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Dentro de la complejidad de la filosofa de este siglo es posible distinguir algunas tendencias, algunos modos de pensamiento centrales. Por una parte, las escuelas que intentan volver a dar -ante el peligro precisamente de los nuevos hechos- un sentido armnico a la vida. Por otra parte, aquellas filosofas que ven al hombre no como un ser esencial sino como un existente, como el hombre que, en el curso de su vida, hace y rehace su propia existencia. Por otra y tercera parte, las filosofas vinculadas a la ciencia, ya: sea filosofas que quieren ser cientficas, ya sea filosofas que analizan los mtodos de la ciencia, ya sea filosofas creadoras de ciencia entre estas ltimas, la nica que me parece haber alcanzado un xito total es la que funda una nueva lgica, la lgica simblica o matemtica con Frege, Peano, Russell, Whitehead. Por otra, y ltima parte, las filosofas ms recientes que, en reaccin a las filosofas dinmicas de principios de siglo o de mediados de siglo llevan por nombre nombre relativamente vago- el de estructuralismo. Ms que referirme aqu a cada una de estas tendencias en el pensar contemporneo, lo que me importa son los resultados a los cuales ha llegado cada una de ellas. A principios de siglo, como reaccin contra el cientifismo reductivo del siglo XIX, surgen algunas grandes filosofas que son experiencia vivida e intento de sntesis y que, en todo caso, parecen querer llevarnos a una idea integral del hombre, hombre integral aun cuando finito. La figura mayor dentro de este movimiento es la de Henri Bergson, en quien algunos han querido ver un tipo de irracionalismo y en quien habra que ver, sobre todo, un tipo de pensador que sin alejarse de las ciencias -principalmente de las ciencias biolgicas y psicolgicas- anda en busca de una vida interior que el mundo moderno parece muchas veces querer negar. Hay en Bergson el intento por mostrar cmo nuestra vida ntima -el tiempo de nuestras duraciones heterogneas y personales- se extiende al impuso vital de la naturaleza y se une y rene, en ltima instancia, al impulso de amor, impulso mstico sin el cual Bergson cree -y pienso que cree bien- que la civilizacin o incluso toda presencia humana sobre la tierra no podra desarrollarse. Bergson no niega la vida activa, la de la ciencia, la de la inteligencia, la del dominio del mundo por la percepcin y el intelecto, pero piensa que si en la Edad Media predomin un espritu rico sobre un cuerpo relativamente pobre, en nuestro tiempo y probablemente a partir del Renacimiento ha crecido y sigue creciendo de manera acelerada nuestro cuerpo, y con l no slo la necesidad de bienestar sino de una vida que, encerrada en s misma, quiere no slo el bienestar, sino una suerte de comodidad despiIfarradora que suea tan slo en trminos de este mundo cuando el reino no es solamente de este mundo. No hay en Bergson un ataque contra el nuevo cuerpo, el cuerpo de la tcnica; hay en l un anhelo de que crezca nuestra alma, que se desarrolle nuestro espritu a nivel del nuevo cuerpo para poder domearlo y guiarlo hacia fines espirituales: arte, poesa, pensamiento memorioso y verdaderamente personal, religin, que es tanto unin con los otros como unin con el Otro. He sealado hasta aqu una filosofa de las que en nuestro tiempo parecen ms claramente buscar una armona entre la existencia y el amor, entre la actividad y la contemplacin en este siglo XX. Dentro de una misma tendencia -no una misma escuela- habra que situar a Edmund Husserl, no solamente lgico sino hombre profundamente preocupado por la crisis de los tiempos modernos y del pensamiento moderno; a Max Scheler, este Nietzsche catlico, quien buscaba certeramente una solucin a los problemas contemporneos en la simpata y en el amor, la obra de AIfred North Whitehead -metafsica que desarroll sobre todo en sus aos de profesor en Harvard cuando ya estaba retirado del Cambridge ingls-, metafsica fundada en la creatividad, las aventuras y las ideas que culminan en la presencia de Dios, la Belleza y la Verdad dentro de un todo en el cual se armonizan la fuerza creadora, el espritu de aventura y la iluminacin de nuestra aventura personal o histrica bajo los signos de lo verdadero y lo bello. Y platonismo hay en esta tentativa por unir las emociones, los conceptos y la vida que Whitehead propone al hombre moderno. No son ajenos a este tipo de pensamiento quienes, como Karl Jaspers, piensan que ninguna respuesta es obligada, ninguna respuesta nos dice lo que ha de acaecer: por su esencia ha de decidirlo el hombre, que vive. El pronstico incitante de lo posible slo puede tener por misin hacer que el hombre se acuerde de s mismo. No es ajeno a una idea armoniosa de la vida humana Ortega y Gasset, en quien se anan ideas y creencias para que la vida no sea solamente vida; para que la razn no sea meramente razn; para que se anen vitalmente razn y vida; ni es ajeno a ella el personalismo de Emmanuel Mounier, donde la persona humana -en oposicin al individuo, al uno de tantos- es al mismo tiempo compromiso con los otros, y vida interior, responsabilidad e intimidad; ni es por fin ajeno a un tipo de pensamiento armnico el que en Teilhard de Chardin intenta unir ciencia y vida, ciencia y

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conciencia para, dinmicamente, hacernos pasar de la previda a la vida y de sta a la conciencia; para hacernos ver, en ltima instancia, que el hombre flecha de la evolucin, es el ser en quien hay promesas de un mejor futuro cuando el espritu de la especie, el de una sociedad cada vez ms socializada, reclame y no solamente acepte la mayor libertad, la mayor creatividad de cada persona particular. Hasta aqu algunos casos de pensadores que, por vas diversas, quieren encontrar una solucin armnica al conflicto del hombre de hoy: el conflicto que separa, por una parte, a la razn; por otra, a la emocin; por una parte la ciencia pura, por otra una necesidad metafsica-religiosa que solamente puede alcanzarse por la doble va del amor y de una razn ligada al amor. Pero no es sta la nica tendencia del pensamiento de nuestros das. He mencionado una segunda tendencia que otorga especial importancia a la existencia humana. Me refiero, claro est, a lo que suele llamarse existencialismo, y que dada su variedad, valdra ms llamar pluralmente filosofas de la existencia. Porque dentro de ellas hay filosofas religiosas, como las de Unamuno, Jaspers, Huber, Tillich, Berdiaeff, y hay tendencias ontolgicas -como la de Heidegger- y hay tendencias ateas, como es el caso de Sartre. No es sta ocasin para explicar nuevamente el existencialismo. Tal vez sea til, con todo, un breve comentario en torno a dos de sus pensadores ms representativos: Heidegger y Sartre. La obra de Heidegger no es resumible. Por una parte es vastsima y de mltiples direcciones; por otra est, en buena parte, indita y es bien claro que, a pesar del volumen de su obra publicada, no estamos seguros del pensamiento, por as llamado, definitivo de Heidegger. Pero dentro de su filosofa pblica conocida me parece central hacer resaltar dos extremos: el inters, pocas veces frecuentado en el siglo XX por la pregunta que la filosofa se hace acerca del ser; la importancia que Heidegger otorga a una experiencia para l privilegiada: la experiencia de los poetas. Es sabido que Heidegger, desde sus primeras obras y sobre todo a partir de Sein und Zeit se plantea la pregunta acerca del Ser. Es sabido tambin que Heidegger interpreta la frase de Nietzsche Dios ha muerto, no tanto como la muerte de Dios como de la metafsica. Es labor del pensamiento volver a encontrar el ser. Pero, para encontrarlo, tiene que partirse del hombre, del Dasein, de este ser que en su ser se pregunta por el Ser. Sabemos que el ser del hombre es el ser-en-elmundo, que este ser-en-el-mundo (mundo, por cierto, hecho por el hombre) es una forma de la cada, de la dereliccin. Ante su condicin, el hombre puede tomar dos actitudes: engaarse a s mismo en el reino de lo inautntico, de la irresponsabilidad, del uno dice, del se dice, en los cuales tratamos de esconder nuestra existencia y otro modo autntico de existir que se nos revela cuando, en este mundo, sabemos que el Dasein es un ser en el tiempo, un ser para el futuro y, por lo tanto, un ser para la muerte. Hasta este punto, la filosofa de Heidegger parece ser una filosofa nihilista. Pero ya en Sein und Zeit y sobre todo en las obras posteriores de Heidegger, sabemos que lo que el hombre autntico autnticamente busca es aquello que buscaron los primeros filsofos de Grecia: el Ser, el Ser en s, el Ser absoluto. Ciertamente, Heidegger no cree que pueda alcanzarse el ser mediante definiciones abstractas ni cree que sea posible alcanzarlo del todo. Refirindose a nuestro tiempo, a estos nuestros tiempos, escribe Heidegger: Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser. El hombre es un poema que el Ser ha empezado (La experiencia del pensamiento). Pero en este caso no hay que renunciar al Ser. En primer lugar, Si el valor del pensamiento viene de un llamado del Ser, lo que nos est dispensado encuentra entonces un lenguaje. Llamados por el Ser podemos encontrar el lenguaje del Ser. De ah que pensar sea tener un solo pensamiento, limitarse a una sola idea, caminar hacia una estrella, nada ms (ibidem). El filsofo camina hacia el Ser, este ser que no ha encontrado y que lo llama, un ser del cual solamente podemos saber la luminosidad: El ensombrecimiento del mundo no alcanza nunca la luz del Ser (ibidem). Los poetas, cuando son reflexivos, nos sugieren el significado del Ser, se adelantan hacia el Ser que los llama: Pero la poesa que piensa es en verdad la topologa del Ser (ibidem). Qu nos ensea el poeta? Nos ensea a ser antiguos: Ser antiguos quiere decir: detenerse a tiempo all donde la idea nica de una va del pensamiento ha encontrado un lugar para alejarse. Encontrar el Ser, este Ser que todava no encontramos, es volver a nuestra tierra natal, es decir a la profundidad de nuestro pensamiento y al modelo de aquel pensamiento de los presocrticos que buscaron el Ser. Descubrir es as volver a los orgenes, develar la verdad que est en los orgenes. Para ello, el camino ms seguro es el del poeta:

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Cantar y pensar son los dos troncos vecinos del acto potico (ibidem). Heidegger cree en el poder reflexivo de algunos poetas especialmente de este poeta de la poesa que fue Holderlin. Escribe Heidegger en Holderlin y la esencia de la poesa que la poesa no es un adorno que acompaa la existencia humana, ni slo una pasajera exaltacin ni un acaloramiento y diversin. La poesa es el fundamento que soporta la historia y por ello no es tampoco una manifestacin de la cultura, y menos an la mera expresin del alma de la cultura. A semejanza de Vico, Heidegger piensa que la poesa es el lenguaje originario de la humanidad. El poeta es quien, por una parte nombra a los dioses y es quien a su vez es invocado por ellos. No puede explicarse la poesa por la historia ni la historia por la poesa; poesa e historia nacen juntas desde que somos un dilogo. Pero unas lneas ms arriba se nos ha filtrado, al citar a Heidegger la palabra fundamento. Fundar es instaurar y, por decirlo con las palabras de El origen de la obra de arte, La esencia del arte es la Poesa. Pero la esencia de la Poesa es la instauracin de la Verdad. Es decir, que la poesa funda la verdad, nos la proporciona como ofrenda. La poesa es as, una forma del conocimiento y, hasta hoy, lejano todava el tiempo del Ser, la forma verdadera de conocer a los dioses, de conocer al Ser. En otras palabras, y ahora por decido con La experiencia del pensamiento -esta admirable serie de breves reflexiones poticas- la forma y solamente la forma conserva la visin. Pero la forma es obra del poeta. No es Heidegger de los filsofos que absolutizan lo relativo; no hay en l una idea del hombre absoluto, puesto que en l no hay -en el nivel humano- sino finitud, lmite, cada. El Ser, el Ser que el filsofo no alcanza y el que el poeta vislumbra es un absoluto, pero un absoluto que tal vez no sea cosa de este mundo. Heidegger, por caminos del pensamiento y del pensamiento potico, abre caminos hacia el Ser aun cuando sepa que para el Ser hemos llegado demasiado pronto. Tampoco, en apariencia, intenta Sartre una filosofa que haga del hombre un absoluto. Lanzado a la existencia, y, a diferencia de Heidegger, comprometido con el presente ms que son el futuro, Sartre -o, por lo menos, el Sartre de El ser y la nada- escinde la regin del Ser de la regin de la existencia. El hombre, existente, ser en el tiempo, es precisamente el ser finito y limitado que no puede alcanzar nunca al Ser absoluto, que, por otra parte, no existe, puesto que para Sartre el para s (es decir, la conciencia existente y mvil) y el en-s (es decir, la esencia), nunca pueden coincidir. Pensar que Dios es el ser en s y para s resulta contradictorio aun cuando, y en oposicin a Sartre, se ha hecho observar que lo que podra resultar contradictorio para el hombre -llegar a ser en s y para s- podra no serlo para Dios. No es muy claro que por el hecho de que en el hombre no puedan aunarse existencia y esencia no puedan aunarse una y otra en la naturaleza divina. El atesmo de Sartre parece provenir de tres supuestos previos: primero, que si Dios existiera y existiera como Dios todopoderoso (nica idea que parece tener Sartre de la naturaleza divina), nos determinara en cada momento. Y Sartre, filsofo de la libertad, del presente, del compromiso, de la responsabilidad moral e individual no puede aceptara un Dios que entiende como absolutamente condicionante; el segundo supuesto parece prevenir de proyectar lo que pensamos de la naturaleza humana -existente que no puede alcanzar nunca su esenciaa la idea que Sartre hace de Dios; el tercero afirma que, puesto que Dios no existe, el pasado -mi propio pasado no me determina. La anulacin de Dios en la filosofa de Sartre procede muy claramente de su deseo de instaurar al hombre como radicalmente libre. En efecto, Sartre parece renunciar a todo absoluto, sea divino, sea humano. Y, con todo, hay dos momentos de la filosofa de Sartre en que, sin afirmar ningn absoluto, se acerca a absolutizar momentos relativos. Me refiero a la doctrina sartriana de la libertad y, en la Crtica de la razn dialctica a la descripcin sartriana del existencialismo como ideologa del marxismo. Escribe Sartre en El Ser y la nada: mi libertad... no es una cualidad sobreaadida o una propiedad de mi naturaleza: es, muy exactamente, el tejido de mi ser. El hombre es as un ser que podra definirse -si una filosofa dinmica como la de Sartre admitiera definiciones como un animal hecho de libertad. Pero, cul es el concepto de la libertad que subraya la definicin de Sartre? Es en buena medida la gratuidad. La idea que Sartre tiene de la libertad nos aleja mucho de la libertad total que deseaban los anarquistas; no se aleja tampoco del todo de la libertad como el acto gratuito que preconizaba Andr Gide. Pero si mi libertad parece ser un acto absoluto -y de hecho llega a serlo cada vez que la ejerzo-, no existe en Sartre ningn criterio para determinar cul

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debe ser el camino de la libertad que debe escoger. Entre dos opciones, toda la responsabilidad recae en el sujeto que decide, y, si bien mis actos repercuten en todos los dems hombres, no puede existir, en una filosofa segn la cual cada hombre se hace a s mismo sin una naturaleza que previamente lo defina, criterio de eleccin. La libertad es, por un lado, absoluta, en cuanto es la expresin total de mi ser; es, por otro lado, contingente y relativa en cuanto es la expresin de un ser cuya condicin es contingente. No deja de haber cierta ambigedad en esta concepcin individualista y totalizante en cuanto al individuo y relativa en cuanto al criterio. Tiene razn Sartre cuando escribe en L'Imagnaire: No es el determinismo, es el fatalismo lo que se opone a la libertad.Pero su libertad total-relativa se descompone en mil rostros distintos, todos ellos libres pero ninguno de ellos con la garanta de ser libre. En la idea sartriana de la libertad encontramos un cuasi absoluto en el corazn de lo relativo. Mucho ms absoluta -sin acabar de realizarse como absoluto- es la idea de la filosofa que Sartre desarrolla a partir de la Crtica de la razn dialctica. Ciertamente Sartre cree que la filosofa no es o, en otras palabras, que no existe un sistema filosfico vlido para cualquier tiempo y cualquier lugar. Piensa en cambio que existen filosofas que son vlidas para ciertas pocas de la historia. As, para la historia moderna y contempornea, la filosofa de valor universal -aunque esta universalidad pueda ser hasta cierta medida relativa a un tiempo- es el marxismo. Pero, si el marxismo es la filosofa de nuestro tiempo, cul es el papel del existencialismo, y en especial del existencialismo de Sartre? Habra que decir aqu que las filosofas de cada poca se ven afinadas, desarrolladas por lo que Sartre llama ideologas. As, el existencialismo de Sartre sera una ideologa del marxismo. Lo que Sartre reprocha al marxismo, y sobre todo a las derivaciones modernas del marxismo, es que no tienen en cuenta al individuo. No basta decir que Flaubert fue un escritor burgus; hay que ver las circunstancias sociales concretas y las condiciones psicolgicas concretas que rodearon a Flaubert dentro de una sociedad burguesa. As, Sartre pretende -como lo ha demostrado en El idiota de la familia-- realizar una psicologa y una sociologa del hombre concreto dentro de su tiempo concreto. La filosofa de Sartre si se quiere, su ideologa- sigue siendo individualista e individualizante. Sin embargo, y aun dentro de su mtodo individualizante, Sartre afirma al final del primer tomo de la Crtica de la razn dialctica -nico publicado hasta hoy- que la historia es inteligente y se acerca mucho a Marx despus de decirnos que, adems del mtodo sincrnico descrito en este primero y nico tomo, habr de realizarse en el segundo tomo prometido y no publicado, un anlisis diacrnico, es decir, un anlisis de la movilidad histrica. Escribe Sartre a guisa de conclusin: Hay que dejar ahora que estas estructuras vivan libremente, que se opongan y compongan entre s: la experiencia reflexiva de esta aventura todava formal ser el tema de nuestro segundo volumen. Si la verdad debe ser una en su creciente diversificacin de interioridad, descubriremos la significacin profunda de la Historia y de la racionalidad dialctica. Imposible saber de antemano cul ser esta comprensin que Sartre califica de profunda o esta verdad que concibe como nica mientras el propio Sartre no publique la segunda parte de su libro. Pero, no habra que ver en ella la nica absolutizacin radical de lo relativo y contingente que Sartre parece proponer? As lo hace suponer sobre todo la palabra verdad. Por otra parte, es claro que Sartre, entre filosofa dialctica e ideologa existencial, parece buscar una totalidad explicativa en la historia. Pero acaso lo que ha hecho hasta ahora imposible la publicacin del tomo segundo de la Crtica es precisamente que Sartre se ve arrastrado -sin poder del todo conciliados- por la idea de una filosofa marxista que -lo hemos visto- tiende a absolutizar lo relativo y por su propia filosofa-ideologa existencial que, por su parte, tiende a dirigirse a los hechos concretos de la vida y de la historia y que no parece permitir ningn tipo de absolutizacin. Ir Sartre, por decido con Lucien Goldman, en busca de un absoluto que su propia filosofa le niega tanto en otro mundo como en el cuerpo vivo de la historia concreta? Es por lo menos posible. Pero cualquier respuesta definitiva a la pregunta sera, por lo pronto, prematura y deshonesta. Debemos quedarnos por ahora entre el individualismo sartriano afirmador absoluto de la libertad humana y sus proyectos todava apenas definidos de una verdad que comprendiera la totalidad de la historia. Entre las filosofas que se fundan en la ciencia o que quieren convertir a la filosofa en una forma de la ciencia, las tendencias son mltiples y no sera justo ni exacto reducidas a una sola manera de ver el mundo. Existen, por una parte, las filosofas que reflexionan sobre la ciencia, sobre sus mtodos, sus principios, sus alcances. As, buena parte de la obra de Bertrand Russell, de Karl Popper, Hans Reichembach, por slo citar a tres autores de primera importancia. No

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pienso ocuparme de ellos por dos claros motivos: a) sus aportaciones son sin duda valiosas dentro de un terreno preciso y claramente delimitado; b) por muchas de sus manifestaciones rebasan tanto mis posibilidades, por as llamadas, tcnicas como el propsito de este libro. Existen, adems, aquellas tendencias que, al estudiar la ciencia, limitan declaradamente los alcances de la filosofa: as, la escuela de Viena, as, por lo menos en su primera poca, la obra de Wittgenstein. Me ocupar brevemente de ella. Existen, tambin, aquellas tendencias filosficas o filosficopsicolgicas que tienden a querer explicar la conducta humana a base de una ciencia que suele tomar por modelos sea el conductismo -Skinner, naturalmente, pero tambin algunos filsofos ingleses como Gilbert Ryle-, sea la ciberntica para reducir a los hombres -por modos distintos- a lo que Descartes llamaba animales-mquinas. Ciertamente, todas estas tendencias -salvado el caso de Bertrand Russell quien, sobre todo en ensayos y textos breves es claramente un humanista- tienden a ser reductivas; es decir, tienden a reducir el hombre a uno de sus aspectos y a proclamar indescriptible e incomprensible cualquier cuestin de orden metafsico, religioso, o aun tico y esttico. La lnea general del Crculo de Viena es, vista en sus intenciones fundamentales, la que sigue. Muy ligados a la ciencia fsica y a la matemtica y a pesar de las diferencias entre los miembros de la escuela-, filsofos como Carnap, y sobre todo Ayer en su primer libro, creen que tienen sentido las proposiciones tautolgicas de las matemticas, que lo tienen tambin las proposiciones de la fsica, puesto que son en principio verificables pero que no tienen sentido, precisamente por inverificables, las proposiciones de orden metafsico o religioso. A un lenguaje riguroso y demostrable o verificable se opone, como lo hace Ayer, un lenguaje emocional que no es ni demostrable ni verificable. Pues bien, esta tendencia, muy generalizada en el pensamiento contemporneo, es especialmente filosofa de crisis. Y lo es porque reduce los aspectos comprensibles del conocimiento humano y del universo a lo que es solamente una parte del hombre; a su parte cientfico-intelectual ms que racional si por razn seguimos entendiendo aqu -como lo entenda Herclito- un principio no solamente lgico sino vivo como el fuego y activo como los dioses. Y lo cierto es que el ms profundo de los pensadores que, sin ser del crculo viens, influy fuertemente en sus ideas, se da muy bien cuenta de este reductivismo y de esta escisin de la persona humana que, por una parte, afirma la vida cientfica y por otra niega la posibilidad de conocer la vida especulativa, contemplativa, artstica, moral. En efecto; Wittgenstein, en el Tractatus Logico-Philosophicus, percibe, por una parte, que solamente puede llamarse conocimiento al conocimiento matemtico y fsico. Nuestras proposiciones en cuanto al mundo fsico se referan a hechos atmicos hechos postulados, puesto que no pueden ser observados. Por otra parte, existe lo indecible, lo que Wittgenstein llama das Mystische, que nuestras palabras no pueden expresar. Pero lo que diferencia a Wittgenstein de los pensadores del Crculo de Viena y en general de los positivistas lgicos es que para l lo ms importante es precisamente aquello que no se puede decir, precisamente esto que llama lo mstico. Recordemos que el Tractatus dice en el prefacio: Lo que puede decirse puede decirse claramente; donde no pueda hablarse hay que callarse. Hasta este punto Wittgenstein parece concordar totalmente con el positivismo lgico del Crculo de Viena. Lo que puede decirse, segn Wittgenstein, son las proposiciones de la ciencia; lo que no puede decirse es lo que hemos llamado con l lo mstico. Ya observaba, no sin irona, Bertrand Russell en la introduccin de 1922 al Tractatus: Lo que causa titubeos es el hecho de que, despus de todo, el seor Wittgenstein se las arregla para decir mucho acerca de lo que no puede decirse. Y, en efecto, la impresin muy clara que da el Tractatus, y que ms tarde ha comprobado escritos pstumos de Wittgenstein, como las Conferencias y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa, es que aquello que ms le importa es precisamente lo que no puede decirse, es precisamente lo que l llama lo mstico. Es en este sentido muy significativo el final del Tractatus. Escribe Wittgenstein: Mis proposiciones son esclarecedoras en este sentido: el que me entienda por fin las reconoce como sin sentido, una vez que ha subido fuera de ellas, sobre ellas, ms all de ellas (debe, por as decido, tirar la escalera despus de haber subido en ella). Debe sobrepasar estas proposiciones, y entonces ver correctamente el mundo. Donde no se puede hablar hay que callarse. No es fcil dar una sola interpretacin a estas palabras finales. En efecto, la ciencia es importante, pero hay algo que ms all de la ciencia es lo fundamental. Y lo fundamental es precisamente lo que atae a nuestra vida interior, a nuestra vida religiosa, a nuestra vida

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artstica. Wittgenstein ofrece varios nombres para decimos qu es lo mstico, lo inexpresable. En alguna ocasin lo mstico se define como la total factualidad de los hechos y se llama tambin Dios, o destino, o mundo o vida, porque la vida (mundo-vida) es la totalidad de los hechos (Tractatus). O, en otra forma de expresado: Como se presentan las cosas es Dios. Dios es como se presentan las cosas (Tractatus). Ha hecho notar Zemach que Dios es tambin la forma o el lmite del mundo. Resume Zemach: Si seguimos examinando otras proposiciones referidas a Dios y lo Mstico, encontraremos que el no-ser revelado en el mundo puede significar un manifestarse como lmite del mundo... Ser el lmite de un territorio significa ser la forma general, es decir, la posibilidad de este territorio. Con relacin a la totalidad del territorio, ser una forma es ser su sentido. Puesto que forma y esencia son idnticas, Dios es e! sentido y la esencia del universo, la esencia del mundo, es decir, la totalidad de los hechos, es la forma general de la proposicin y la forma general de la proposicin es idntica al concepto de Dios. Tal sera la idea de Dios y de lo mstico desde un punto de vista lgico. Desde e! punto de vista de los valores, las palabras lo mstico y Dios se identifican, por decido nuevamente con Zemach, con e! sujeto volitivo. Filsofo de la realidad de los hechos brutos, Wittgenstein piensa que el hombre solamente alcanza la felicidad cuando acepta el mundo y realiza de esta manera la voluntad de Dios (Notebooks). Qu significa este Dios de Wittgenstein?; es resultado de una actitud estoica ante el mundo que me encontr? Aun cuando Wittgenstein hablara mucho, como lo aseveraba Russell, de lo indecible, este universo indecible (este Dios) no llega a precisarse ni a constituir una suerte de experiencia privada. En los Notebooks, Wittgenstein ofrece una serie de expresiones entre epigramticas y dubitativas, que tal vez nos acerquen algo ms a lo que entendi por lo mstico, a lo que entendi por Dios. Escribe: Qu s yo acerca de Dios y del sentido de la vida? S que este mundo existe. Que estoy situado en l como mi ojo en el campo visual. Que algo acerca de l es problemtico, lo cual llamamos su significado. Que este significado no est (en el mundo), sino fuera de l. Que la vida es el mundo. Que mi voluntad penetra el mundo. Que mi voluntad es buena o mala. As que el bien y el mal estn de alguna manera relacionados con el mundo. El sentido de la vida, es decir, el sentido del mundo podemos llamarle Dios Y relacionar con esto la comparacin de Dios con un Padre Orar es pensar acerca del sentido de la vida. No puedo doblegar los acontecimientos del mundo a mi voluntad; soy totalmente impotente. Solamente puedo hacerme independiente del mundo -y as, en cierto modo, dominarlo- renunciando a cualquier influencia sobre las acontecimientos. Hay que observar que el lenguaje que emplea aqu Wittgenstein tiende a ser probabilstico en expresiones como problemtico, en cierto sentido. No hay duda de que la actitud de Wittgenstein sea religiosa. De lo que puede haber dudas es de que sta su religin sea realmente testa. Dios, Mundo, Destino y Vida son trminos, en ltima instancia, indecibles. Ante el Todo solamente hay lugar para el silencio. Y es que en el fondo el yo es tambin silencioso al ser su propia negacin. Wittgenstein parece indicar que podemos conocer las proposiciones de la ciencia. Pero si el yo filosfico es un lmite' -como lmite era el Mundo--, es imposible referirnos a l. Por esto, muy exactamente, Wittgenstein escribe: En un sentido muy importante no hay sujeto o, en otros trminos, el sujeto pensante, presintificador eso- no existe. Como Lichtemberg, Wittgenstein afirmar que no puede decirse yo pienso; solamente puede decirse es denk,es decir, hay pensamientos. Pero decir que hay pensamientos es decir que nadie tiene esos pensamientos que hay; como en los escpticos, en cuya duda hay siempre, si son escpticos de veras, una tendencia a la contemplacin y al vaco del entendimiento; como los estoicos que aceptan su destino; como los epicreos, buscadores no de placeres externos, sino de la paz interior, Wittgenstein parece buscar en lo mstico la paz del alma. Por esto escriba en los Notebooks: Un hombre feliz no debe tener miedo. Ni ante la muerte. Slo un hombre que viva el presente, no en el tiempo, es feliz. Naturalmente, Wittgenstein realiz ms tarde un total viraje en su punto de vista filosfico. La filosofa de las Investigaciones filosficas, analtica, escptica, estilo de pensamiento que ofrece y manifiesta

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perplejidades, es la que ms ha influido a los filsofos ingleses contemporneos y poco tiene que ver con la filosofa del Tractatus, que alguna vez Wittgenstein consider definitiva. Con todo, el Tractatus queda y quedar como una de las grandes meditaciones de este siglo. En l y en los Notebooks, que al mismo tiempo iba Wittgenstein escribiendo, se revela una filosofa angustiada y desgarrada: la del hombre que siente y vive una profunda discrepancia, una profunda desunin entre lo que puede decirse (la ciencia) y lo que, fundamental como es, no puede decirse nunca o solamente puede decirse por sugerencias ms o menos ambiguas. En buena medida, Wittgenstein es la imagen del hombre de nuestro tiempo: por un lado, las ideas; por otro, las creencias; por un lado -y la cercana aqu es sorprendente-, lo que Unamuno llamaba la cabeza; por otro, lo que Unamuno llamaba el corazn. Wittgenstein no busca absolutos en este mundo. Es de creer que, ms all de la escalera, los buscara acaso en otro mundo o, acaso de manera cuasipantesta, en la totalidad de este mundo nuestro. Pero Wittgenstein, el Wittgenstein del Tractatus, el Wittgenstein a quien le importan Dios, el Mundo, la Vida, el Arte y la Psicologa tiene que callarse. Habra que ver en Wittgenstein al ltimo de los romnticos? Es posible. Hay que ver en l, sobre todo, al hombre contemporneo o, mejor dicho, al hombre consciente de nuestro tiempo: el que sabe que la ciencia, exacta como es, no puede dar respuestas definitivas; el que sabe, sin acabar de poder pronunciado, que lo que dara sentido al mundo sera la presencia mstica de Dios. No es vano recordar que en una carta de 1920 escriba Wittgenstein: Naturalmente, todo se reduce a que no tengo fe, que en otra carta de 1925 deca: Todava estoy indeciso en las cuestiones ms importantes. Sabemos por su amigo Paul Engelman que Wittgenstein no fue religioso en el sentido de querer construir un sistema de creencias en un Dios trascendente. Sabemos, igualmente por Engelman, que Wittgenstein se preocupaba profundamente por algunos aspectos de la religin, y en especial por el Da del Juicio. Agnstico, deseoso de religin, influido por Tolstoi, a quien admiraba, Wittgenstein pens que al autoconocimiento no filosfico (en otras palabras, no el conocimiento de un yo filosfico, sino de un yo vital) era una actitud profundamente religiosa. Comenta Engelman: y frecuentemente citaba, lleno de entusiasmo, las palabras habladas por el condenado y libertino Dmitri Karamazov, con plena conciencia de su culpa: Alabado sea el ms Alto tambin dentro de m. Como pocos pensadores de nuestro siglo, Wittgenstein, el lgico, vivi dramticamente una religin buscada y parcialmente encontrada en la obra de su propia vida. y en este sentido -cosa que no suele ni verse ni decirse- el pensamiento de Wittgenstein es un pensamiento mucho ms claramente existencial que el de muchos llamados existencialistas. Curiosamente, Wittgenstein, este filsofo de la ciencia, nos ha alejado de otras tendencias cientficas de nuestros das, precisamente porque su tendencia propia fue ms amplia que la pura preocupacin cientfica. Las dos formas de la filosofa contempornea que ms claramente son reductivistas deben encontrarse en el conductismo y en quienes intentan, con la ayuda de la ciberntica, construir inteligencias artificiales semejantes -y, naturalmente, hipotticas- a las de la inteligencia de los hombres. Unos de los grandes entusiasmos del siglo XIX fue el entusiasmo por la ciencia. Pero este entusiasmo por la ciencia pronto se convirti en cientifismo, es decir, en la creencia de que el saber cientfico es el nico saber humano y que, absolutizado y aplicado a todos los campos del ser y del saber del hombre, este saber cientfico acabar por ser un saber total. No era otra la tendencia del positivismo ni es otra hoy en da cierta actitud de la vida cotidiana hacia la ciencia y la tcnica, su hija, y cierta actitud tpicamente ciencista o cientificista que se encuentra ya en los pensadores del Crculo de Viena. De hecho, la ciencia, que por naturaleza es hipottica, se ha convertido en dogma y, como lo ha visto con agudeza Simone Weil, en el dogma de nuestro tiempo. Creo que es en el cientificismo donde ms claramente volvemos a encontrar la idea de que, por una ciencia convertida en magia, el hombre podr ser totalmente entendido y podr ser totalmente entendido el mundo. A esta tendencia se adhieren tenazmente, aunque no siempre conscientemente, los conductistas y los potenciales creadores de una inteligencia artificial. No se trata, naturalmente, de condenar la ciencia. Se trata de denunciar el centificismo, la idea de que el hombre puede reducirse a nada ms que ciertos aspectos del ser humano, que constituyen el todo del hombre.

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El conductismo, de suma utilidad para interpretar nuestros actos mecnicos, ha querido erigirse en la nica psicologa del hombre. Fundndose en los descubrimientos de Pavlov sobre los reflejos condicionados, afinndose en la obra de Watson y, sobre todo, en la obra ms reciente de Skinner, el conductismo pretende reducir cualquier actividad humana (o, por decirlo con la escuela, cualquier conducta humana) a una relacin de estmulo y respuesta. Los clsicos del conductismo pensaban sobre todo en reforzar el estmulo; los modernos, para mejor controlar la conducta humana, piensan sobre todo, como Skinner, en reforzar la respuesta. Hay en Skinner un intento por demostrar que toda conducta humana -incluso la conducta verbal- no es sino el resultado de semejante proceso de estimulacin. Por otra parte, Skinner, quien ve con claridad el desorden y la violencia de los tiempos modernos, ha querido, en una de las utopas ms sintomticas de nuestros das, mostrar cmo en la sociedad de Walden todos los hombres viven felices porque han sido cuidadosamente estimulados y controlados. Naturalmente, el conductismo lleva necesariamente a la negacin de la libertad y a la mecanizacin de todos los actos humanos y, ya en los dominios de la prctica, a! social ingeneering, que, puesto en manos de polticos, industriales y psiclogos de masas, influye de manera eficaz y muchas veces negativa en nuestro mundo. Pero el hecho es que la psicologa de Skinner no se aplica verdaderamente, a pesar de sus pretensiones de universalidad, a todos los campos de la conducta humana. Una de las crticas ms eficaces contra el conductismo procede de la lingstica y, especialmente de la lingstica transformacional de Noam Chomsky. Chomsky ha demostrado un hecho de primersima importancia. Cuando observamos el aprendizaje lingstico del nio vemos que ste sabe muchas ms palabras, combinaciones de palabras y estructuras sintcticas y semnticas de las que se le han enseado. Ante este hecho, Chomsky presupone, y parece presuponerlo con razn, que la relacin estmulo-respuesta no es del todo aplicable al aprendizaje del lenguaje. De ah que Chomsky presente la hiptesis de que, adems de las estructuras superficiales de nuestra conciencia, existen estructuras profundas, de orden innato, que permiten precisamente que el nio sepa mucho ms de lo que aprende. De ser cierta la hiptesis de Chomsky, significara: que existe en el hombre toda una gama de conocimientos innatos; que existe en el hombre, adems, un proceso de verdadera creatividad que no puede ser producido por un sistema de estmulos y respuestas. El innatismo de Chomsky -que en cierta medida viene a renovar el innatismo de Platn, de Descartes o de Leibniz, aunque con fundamentos ms empricos- es una crtica de todo reductivismo y una defensa de la libertad humana. Por decir con Chomsky: El aspecto ms sorprendente de la competencia lingstica es lo que podemos llamar 'la creatividad del lenguaje', es decir, la capacidad de quien habla para producir nuevas frases que son inmediatamente comprendidas por otros hablantes, aunque no tengan la menor semejanza con frases 'familiares' (Topics in the Theory of Generative Grammar). De ser tal como piensa Chomsky de la estructura lingstica mental de las personas, no hay motivo para pensar, como los conductistas, que toda nuestra conducta sea controlable y determinable. Hay en el hombre una nueva forma de lo que ya Bergson haba llamado impulso vital o Whitehead creatividad. Pero al mismo tiempo que refuta a los psiclogos conductistas, Chomsky refuta tambin, directa e indirectamente, a aquellos filsofos de la escuela de Oxford que, discpulos del segundo Wittgenstein, piensan, contra Descartes, que es ms fcil conocer el cuerpo que el alma, y, de manera ms concreta, se opone a la filosofa conductista de Gilbert Ryle. Ryle, al refutar el dualismo cartesiano entre la mente y el alma, adopta una actitud paraconductista. Escribe Ryle: El programa metodolgico de los conductistas ha tenido una importancia revolucionaria para los programas de la psicologa. Pero, lo que es ms, ha sido una de las fuentes principales para la sospecha de que el cuento de los dos mundos es un mito. Tiene una importancia relativamente menor que los defensores de este principio metodolgico hayan tendido a seguir tambin una suerte de teora a lo Hobbers, y es incluso de importancia' menor imaginar que la verdad de su mecanismo se sigue de su teora cientfica de investigacin psicolgica. Es decir, Ryle sigue el mtodo conductista sin dar demasiada importancia a las consecuencias deterministas y mecanicistas de la doctrina. El mrito de Chomsky consiste en que ha venido a mostrar precisamente que -critiquemos o no el dualismo cartesiano-el modelo conductista es un modelo reductivo y absolutizante, y que, de hecho, si se aplican sus mtodos a la conducta total del hombre se suprime al hombre al suprimirse su capacidad de inventiva y su libertad. La crtica de Chomsky, por otra parte, podra aplicarse a quienes, como Marvin Minsky, quieren deducir la conciencia a una mquina y piensan que podr un da construirse una mquina que sea, punto por punto, idntica a la inteligencia

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humana. A Minsky podra contestrsele como lo ha hecho Hubert Dreyfus en A Critique of Artificial Reason, que no todo en el hombre es inteligencia y que las emociones, los sentimientos y las afecciones no pueden ser mecanizados. Pero y, aun limitndonos al campo de la inteligencia, habra que decir con Dreyfus: Parece que, dado el concepto de inteligencia como clculo que sostiene el especialista en inteligencia artificial y dada as su necesidad de formalizar el ltimo contexto de la vida humana, su tentativa por producir inteligencia artificial conduce a una antinomia. Por una parte, est la tesis. Debe haber siempre un contexto ms amplio en el cual hay que realizar nuestras formalizaciones, porque de otra manera no tendramos modo de distinguir hechos pertinentes de hechos que no lo son. Por otra parte, est la antitesis: debe existir un contexto ltimo que debemos poder hacer totalmente explcito, porque de otra manera habra un regresus de contextos y nunca podramos realizar una formalizacin (Dilogos) Mxico, enero-febrero, 1973). En palabras acaso ms llanas: para poder formalizar la inteligencia de las mquinas necesitamos una inteligencia que sea distinta y mayor que la de las mquinas, y en caso contrario nuestra inteligencia est limitada y no podr nunca formatilizar tal inteligencia. Por esto, concluye Dreyfus: Las dificultades persistentes que han plagado a todas las reas de la lA deberan ser reinterpretadas como fracasos, y estos fracasos, a su vez, como prueba emprica contra la suposicin formalista de que se puede tratar la situacin o el contexto como si fueran objetos. En trminos de Heidegger, esto equivale a decir que la metafsica occidental alcanza su culminacin en la tecnologa o la ciberntica, y que las dificultades recientes en lA, ms que reflejar limitaciones tecnolgicas, pueden revelar las limitaciones de la tecnologa (ibidem). A esto habra que aadir que el concepto de inteligencia como clculo es un concepto pobre, adelgazado y limitado. Puede y debe pensarse, con el viejo psiclogo Henri Delacroix, que la inteligencia es discernimiento y eleccin. No adaptacin por virtud de un mecanismo preestablecido, sino pensamiento de la situacin, solucin de la dificultad, ya sea que la dificultad haya sido vista antes y la solucin despus, ya sea que la solucin se encuentre en la dificultad misma (Le langage et la pense). La inteligencia no vive aislada del resto de la persona; hay en ella invencin, hay en ella fantasa y hay en ella pasin y emocin. En otras palabras, hay en el pensamiento inteligente precisamente lo que Platn o Chomsky, San Agustn, Bergson o Whitehead llamaran libertad, creacin o creatividad. Los defensores de la Inteligencia Artificial (lA) han reducido la inteligencia a un modelo de clculo. Pero esta reduccin de la inteligencia es una reduccin del hombre a uno de sus aspectos que nueva y errneamente se considera como absoluto y total. Y ello tanto porque la inteligencia no es solamente clculo como por el hecho de que lo que Platn llama Eros (que podramos llamar vida emotiva), lo que Platn llama Mythos (que podramos llamar invencin y fantasa) y lo que Platn llama Lagos (es decir, la razn con toda su riqueza), son inseparables si el hombre debe ser un verdadero hombre; un ser armnico y no un ser amputado de algunas de su facultades bsicas que, por otra parte, se imbrican y se combinan con las otras facultades o potencias. Dos parecen ser las escuelas que con mayor empuje se han desarrollado despus de la ltima postguerra: la filosofa analtica inglesa, en buena medida discpula de la obra segunda y final de Wittgenstein, y el estructuralismo francs, que ms que una filosofa es en sustancia un mtodo. Me referir brevemente a ambas tendencias para sealar solamente algunos puntos que aqu interesan. Con extrema claridad ha sealado Jos Ferrater Mora las principales tendencias analticas en una poca que, como la nuestra, tiende al anlisis en todos los campos del saber. El resumen de Ferrater es tan completo que me permito reproducido por entero. Escribe: Pinsese en algunos de los 'pasos' dados: examen del lenguaje ordinario (y extraordinario) usado por los filsofos (lenguaje ordinario con propsitos extraordinarios, no menos que extraordinario con propsitos ordinarios), a la manera de S. E. Moore; anlisis lgico, al modo de Russell, con sus mltiples cambios de marcha (y hasta de direccin), incluyendo el del atomismo lgico; positivismo o empirismo lgicos, con fuertes proporciones reduccionistas, pero a veces fenomenistas y otras fisicalistas; positivismo teraputico; pluralismo lingstico wittgensteiniano y post-wittgensteiniano; anlisis conceptual strawsoniano; fenomenologa lingstica austiniana; investigaciones de las funciones desempeadas por 'categoras' y marcos conceptuales, a veces con algunas gotas, explcitamente reconocidas o no, de kantismo; indagaciones sobre la naturaleza formas del desarrollo del conocimiento; estudios sobre las nociones de intencin, propsito,

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accin, etc., por no decir nada del emotivismo y postemotivismo ticos, del 'behaviorismo' y del innatismo lingsticos, de los criterios de compromiso ontolgico, y de las numerosas discusiones y tomas de posicin dentro de cada fase, orientacin o tipo de indagaciones. Salvo entre quienes usan el martillo ms bien que el bistur, la filosofa analtica y la monotona filosfica no han ido siempre a la par. En Cambio de marcha, Ferrater analiza y critica cada una de estas tendencias. De hecho, hemos discutido aqu algunas de ellas: nos hemos referido al pensamiento de Russell, a la primera poca del pensamiento de Wittgenstein, al positivismo lgico que, como Ferrater, calificamos de reduccionista, al conductismo y a la crtica del conductismo por parte de la gramtica generativa de Chomsky. En cuanto a las otras tendencias es posible, a grandes rasgos, dividirlas en dos: las que prosiguen el anlisis lgico del lenguaje o de la realidad, como las obras de Karl Popper de Willar van Orman Quine, acaso el ms original de los filsofos norteamericanos actuales, o tambin del norteamericano Nelson Goodman, especialmente en el campo de la esttica. En segundo lugar podran agruparse, a pesar de grandes diferencias, las filosofas que se inspiran en Wittgenstein y que se desarrollan en torno a la escuela de Oxford. Nos referimos brevemente a la interpretacin paraconductista de Gilbert Ryle. Al nombre de Ryle habra que aadir por lo menos los de Austin, quien emplea precisamente un muy preciso bistur para analizar nuestras sensaciones y nuestro lenguaje acerca de ellas; Strawson, quien intenta en Individuals determinar las categoras de! conocimiento en una metafsica descriptiva que se opone a toda metafsica especulativa; John Wisdon, quien es acaso especialmente interesante cuando afirma que la filosofa debe empezar precisamente donde Wittgenstein afirma que hay que callarse y a quien se deben estudios sobre las relaciones entre filosofa y psicoanlisis, as como sobre temas de orden religioso. Intil intentar hacer aqu una lista completa. Qu es lo que estos distintos pensadores tienen en comn? Precisamente su capacidad analtica, su capacidad, por decirlo con Wittgenstein, de presentar y a veces resolver perplejidades. No quiero negar aqu el valor de los filsofos mencionados y de tantos otros que trabajan con ahnco en los campos que Ferrater seala (la tica en Stuart Hampshire, la sensacin en la obra de G. Warnock, los problemas de la intencin y la accin en Anscombe, por slo citar tres nombres y tres tipos de vocacin e inters). La nueva filosofa analtica, al igual que las nuevas indagaciones en el campo de la lgica, han aportado a la filosofa moderna una verdadera leccin de rigor y de claridad. Pero, de una manera general, existe, detrs de su claridad y rigor, un grado tal de especializacin que los grandes problemas de la filosofa tienden a disolverse en mil espejos reflejantes que no acaban de adquirir un rostro en un espejo nico. Esta especializacin en los terrenos de la filosofa sigue el signo de los tiempos, de nuestros tiempos precisamente de especializacin, pero a veces por prudencia, a veces por cierta dosis de escepticismo, la nueva escuela de Oxford, con sus mltiples ramas, tiende a formar pequeas constelaciones exactas que, de cierta manera, reducen la actividad filosfica. A diferencia del Crculo de Viena, que es intenciona1mente reductivista, la escuela de Oxford (habra que decir escuelas?), tiende al reductivismo cuando, al analizar un solo problema, abandona intencionalmente otros problemas que la filosofa se ha planteado desde tiempos clsicos. La virtud de la escuela de Oxford coincide con su vicio: analizar al extremo un campo de la experiencia, la accin o el pensamiento, despreocupndose de otros campos que un autor dado considera externos a su anlisis o, en algunas ocasiones, imposibles de analizar. De manera general, los temas que la filosofa analtica se niega a abordar son -y en ello coincide con el positivismo lgico- de orden metafsico. Naturalmente, el filsofo analtico podra contestar que es el metafsico el que debe presentar sus proposiciones para ver si son o no son vlidas. Ante esta posible respuesta, parece tener razn Frederick Copleston cuando escribe que, aun cuando es hasta cierto punto razonable dejar a un lado dos hechos: primero, si repudiamos una definicin dogmtica y restrictiva de la filosofa, este repudio tiene implicaciones. Y no es un despropsito si se nos invita a hacerlas explcitas. Segundo, los filsofos analticos no forman una escuela homognea. En efecto, existen en realidad ms formas y tipos de anlisis que un solo criterio analtico que abarcara a toda una escuela. Por esto hay que aadir con Copleston: Est muy bien que digan que estn haciendo 'filosofa'. Sin duda la hacen. Pero qu es la filosofa en este sentido amplio?; cules son con toda precisin su naturaleza, funcin y alcance? ...Tal vez la conclusin que debe entresacarse es que la llamada 'revolucin en la filosofa' ha perdido toda forma claramente definible y que ningn concepto de la filosofa ha tomado el lugar de las varias definiciones restrictivas propuestas por los positivistas lgicos, por el Tractatus y ms tarde por las Investigaciones filosficas. Esto, naturalmente, no impide que la filosofa britnica no

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est realizando trabajos valiosos en temas particulares. Pero significa que el observador externo puede quedarse preguntando: qu clase de juego se est jugando y por qu se est jugando? Cul es la importancia de la filosofa para la vida? Y por qu se cree necesario tener ctedras de filosofa en las universidades? Estas preguntas pueden parecer ingenuas, pero requieren una respuesta. Y si bien lo expresaba de manera poco matizada, acaso no le faltaba razn a Bertrand Russell cuando escriba en 1959 que su ms seria objecin hacia la nueva escuela reside en que la nueva filosofa parece haber abandonado, sin necesidad, la grave e importante tarea que la filosofa ha desarrollado a travs de los siglos. Los filsofos, de Tales en adelante, han tratado de entender el mundo (Mi desarrollo filosfico). Muy distinta es la actitud del estructuralismo francs. Nacido de los mtodos de la lingstica estructural, el estructuralismo -a pesar de claras divergencias de un pensador a otro- constituye, en esencia, una reaccin contra el historicismo -y en el caso de Francia una reaccin muy clara contra el pensamiento de Sartre- tanto como una negacin del humanismo. Naturalmente, la labor de Lvi-Strauss en el campo de la antropologa estructural y como reaccin contra el funcionalismo de Malinowski es polmica y novedosa. Tambin es interesante la obra, muy vasta, de Michel Foucault, desde sus anlisis de la locura en los tiempos clsicos hasta los libros ms sistemticos y tericos, como Palabras y cosas y La arqueologa del saber. No dejan de tener valor los estudios psicoanalticos de Jacques Lacan y, aun cuando su divisin de la obra de Marx en perodos prcticamente irreconciliables sea dudosa, no hay que desechar la labor de Louis Althusser, y especialmente sus anlisis de El capital. Acabo de escribir que el estructuralismo se inspira del estructuralismo lingstico. Con mayor precisin habra que decir que en buena medida deriva de la lingstica general de De Saussure. Lo que no debe olvidarse es que De Saussure fue positivista y que en el estructuralismo se encuentran rasgos de positivismo; uno de ellos, y no el menor, consiste en estudiar estructuras ms bien que existencias, sistemas ms bien que movimientos, niveles de realidad ms que historia. No pretenda algo semejante Auguste Comte cuando, fundador de la sociologa, se propona estudiar la esttica social, es decir, los sistemas de pensamiento por los cuales -era teolgica, era metafsica, era positiva- pasaba la humanidad? Saussure distingua entre la lengua y la palabra. La primera es subjetiva, personal; la segunda es el sistema de smbolos elaborados convencionalmente por una sociedad mediante accin recproca. La lingstica general no se ocupar principalmente del habla, hecho individual que es difcilmente analizable precisamente por ser individual; se ocupar en cambio de la lengua como sistema autnomo de signos. O, por decirlo con Troubetzkoy, la lingstica debe tener en cuenta la pauta del lenguaje y no el acto del habla. En otras palabras, la lingstica estructural analizar los elementos sincrnicos del lenguaje y no sus aspectos diacrnicos. Qu es as una estructura? Describmoslas con Ducrort y Todorov cuando dicen que el matiz que los saussurianos introducen en estos trminos (sistema, estructura)... proviene del mtodo mismo mediante el cual prueban esta caracterstica. Parten de la idea... de que el conocimiento de los elementos lingsticos no es un dato y de que sera imposible leer directamente en la experiencia cules son los elementos que la lengua organiza. El motivo de esto, para Saussure, consiste en que las operaciones necesarias para la determinacin de una unidad presuponen que esta unidad sea puesta en relacin con las otras y reemplazada en el interior de una organizacin de conjunto. Esto es lo que los saussurianos entienden al hablar de sistema o de estructura de la lengua: los elementos lingstico s no tienen ninguna realidad independiente de su relacin con el todo. A esta idea de lo que es una estructura habra que aadir las que provienen de la psicologa de la forma que, al describir la percepcin, nos dice con Koffka: ...la estructura figura-fondo debe ser considerada como una de las ms primitivas de todas las estructuras. Habra que aadir tambin la nocin de estructura en el marxismo cuando Marx sostiene que existen realidades materiales invisibles e inconscientes que condicionan el desarrollo de la historia. Lo cual, y a pesar de que la psicologa profunda de Freud sea esencialmente dinmica, nos lleva a pensar que el estructuralismo muy bien puede haber derivado de Freud la idea de un inconsciente que gua a nuestras acciones. Resumo: el estructura1ismo se ocupa en analizar conjuntos sincrnicos (relativamente sistematizados) que constituyen tanto un instrumento de investigacin como formas de la realidad. Estas formas suelen presentarse escondidas. A buscar este subsuelo estructural

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han dedicado sus esfuerzos tanto Lvi-Strauss como Foucault, tanto Lacan como Althusser. En trminos ms sencillos, el estructuralismo, frente al humanismo, frente al subjetivismo y al existencialismo declara que no importan tanto la conducta individual de los hombres como el sistema que condiciona o envuelve a esta conducta. Ante las filosofas de la persona el estructuralismo es, en ltima instancia, un antihumanismo. Y ello no en el sentido de que los hombres dejen de contar, sino en el sentido muy estricto de que el estudio cientfico del hombre -las llamadas ciencias humanas- debe estudiar conjuntos y no casos particulares. El punto de vista estructural ha permitido que, siguiendo siempre un pensamiento analtico de orden binario, Lvi-Strauss haya podido distinguir entre naturaleza y cultura, que Foucault, en Les mots et les choses, distinga en la historia moderna de Occidente tres grandes momentos (el siglo XVI) edad de las semejanzas, el siglo XVII o edad clsica (era del anlisis y de las clasificaciones) y la edad contempornea (era de la finitud, de los grandes entusiasmos humanistas y de los grandes pesimismos del hombre moderno). Ciertamente, Foucault sostiene que entre cada poca existe una total ruptura epistemolgica, una ruptura del saber subyacente, lo cual, por otra parte, hace difcil entender cmo, de existir realmente una ruptura total entre la Edad clsica y la Edad moderna, podemos, desde nuestra perspectiva contempornea, como de hecho lo hace Foucault, estudiar y conocer algo de la Edad clsica o del postrenacimiento. Lo cual tambin hace difcil entender cmo Althusser divide la obra de Marx en compartimentos para declarar que el humanismo marxista pertenece a la primera poca de Marx y se convierte en una ideologa en el que Althusser -no con fundamentos suficientes- considera el verdadero Marx, el Marx de El capital. Nuevamente es necesario decir que el estructuralismo ha realizado aportes de primera: los estudios sobre el mito de Edipo o las distinciones entre natura y cultura en LviStrauss, los anlisis minuciosos y concretos de la historia de Occidente en Foucault, los estudios de El capital realizados por Althusser Balibar. Sin embargo, al querer hacer de las ciencias humanas una verdadera ciencia, el mtodo estructural y el pensamiento vario que de l resulta tiende tambin a ser reductivo. Y lo es doblemente: en primer lugar, porque no tiene en cuenta la dinamicidad, la temporalidad y la continuidad tanto de la conciencia como de la historia; en segundo lugar, lo es tambin porque no tiene en cuenta a las personas vivas, existentes, al hombre de carne y hueso. La tentativa del estructuralismo consiste en axiomatizar las ciencias humanas y, al hacerla, en proclamadas sistemas a la vez especializados y totalizantes. Naturalmente, dado un sistema axiomatizable, sera posible calcular, mediante una combinatoria adecuada, todas las variables posibles. Pero el hecho es que el estructuralismo lleva a cabo este intento cuarenta aos despus de que Gadel probara matemticamente que las matemticas -la ms axiomatizable de todas las ciencias- no pueden nunca axiomatizarse del todo. El trabajo de Gadel mostr que esta suposicin es insostenible. Ofreci a los matemticos la sorprendente y melanclica conclusin de que el mtodo axiomtico contiene ciertas limitaciones inherentes que excluyen la posibilidad de axiomatizar completamente hasta la ordinaria aritmtica de los enteros. Y, lo que es ms, prob que es imposible establecer la consistencia lgica interna de una clase muy amplia de sistemas deductivos -por ejemplo, la aritmtica elemental-, a menos de adoptar principios de razonamiento tan complejos que su consistencia interna quede tan abierta a la duda como los sistemas mismos. A la luz de estas conclusiones es imposible alcanzar una sistematizacin definitiva de muchos campos importantes de la matemtica, y no se puede dar una garanta absolutamente impecable de que muchas ramas significativas del pensamiento matemtico estn completamente libres de contradicciones internas. Pero si las matemticas no son totalmente axiomatizables menos lo sern las ciencias humanas, estas ciencias que Dmaso Alonso ha llamado ciencias en deseo. El estructuralismo parece edificar un sistema sin sujeto singular o plural; un sistema puro carente de sujeto, dentro del cual el hombre, las personas y la gente quedan, por as decido, disueltas. En el pensamiento del siglo XX, y aparte algunas grandes tentativas por ver a los hombres y al mundo de manera armnica, predominan las filosofas que o bien totalizan un aspecto del hombre, reduciendo as lo que es un organismo a una de sus partes, o bien, al especializarse en una de las partes del hombre o de la naturaleza, acaban ya sea en el escepticismo, ya sea, nuevamente, en la totalizacin de lo que tan slo es parte. No estar esta actitud escptico-totalizante ligada a algunos

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hechos que parecen ser especialmente tpicos de nuestros tiempos? Me parece que esto es por lo menos probable sobre todo cuando vemos que -a pesar de crticas frecuentesparecen regir nuestro tiempo ciertas ideas y creencias heredadas del siglo pasado y, en algunos casos, de siglos anteriores. Estas ideas que circulan por peridicos, medios de comunicacin de masas, estas ideas que estn en el aire que respiramos podran acaso resumirse en estas palabras: cientificismo, tecnicismo, progresismo y futurizacin. Pero no habr en la raz misma de estos hechos y de estas ideas algn factor absolutamente radical? El hecho es que, a pesar de denuncias, protestas a veces violentas, el hombre contemporneo sigue creyendo en la bondad del progreso, un progreso que habr de conducir al futuro, al jardn perdido. Y este progreso est naturalmente ligado a la ciencia y, sobre todo, a la hija de la ciencia, que es la tcnica. No se trata aqu de criticar el progreso ni se trata de negar la tcnica, que al fin y al cabo no es sino un nuevo, inmenso y a veces maravilloso instrumento. Se trata de sealar, en primer lugar, que la tcnica ligada al progreso ha hecho que el hombre moderno y contemporneo vivan dirigidos hacia el futuro y querer vivir el futuro en esta poca de futurismo y de futurologa es literalmente vivir fuera de s. Tampoco es aqu cuestin de negar la probable validez de los estudios sociales, econmicos, que quieren hacer proyecciones hacia el futuro para mejor prevenir posibles problemas y a veces posibles graves problemas. Se trata de un hecho mucho ms simple y a la vez esencial: nuestra sociedad, ligada al progreso, quiere vivir el futuro, quiere vivir su todava no ser. En segundo lugar, se trata de recordar -muchos lo han hecho, y entre ellos George Orwell o Aldous Huxley, George Kaiser, Karel Capek que los que fueron absolutos del pensamiento del pasado (el Estado, la Historia) se han hecho carne en el mundo de los hechos, hasta hacer nacer peligrossimos diosecillos destructores: los estados totales y totalitarios, la ingeniera social, que niega y anula nuestra libertad y nuestra intimidad; los medios de masas convertidos en extraos voceros de una Verdad en la cual nadie cree y a la cual muchos obedecen. Pero -insisto- no habr en la base misma del progresismo y de la futurizacin, que siempre lo acompaa, algn factor absolutamente radical que lo produce y causa? No hay duda de que una idea sigue predominando: la idea de que el hombre, en el futuro, podr ser su propio Dios. Esta actitud se ve reforzada -y aqu coincido con Simone Weil- por este cientificismo dogmtico, y yo aadira tecnicismo dogmtico (a veces parece que la tcnica acta autnomamente, al margen mismo de la ciencia que le ha dado lugar) que crea nuevos dioses, malos sustitutos del verdadero Dios. Pero -insisto nuevamente- no habr por debajo de estas actitudes y pensamientos algo absolutamente radical? Creo que s, y que no es difcil de discernir. El hombre contemporneo vive dividido, y vive dividido entre lo que l mismo llamara la razn y lo que l mismo llamara la emocin. Hemos visto que grandes filosofas del pasado tratan de armonizar razn y vida, razn y fe, razn y amor. El hombre de hoy escinde al hombre en dos regiones irreconciliables: por un lado, la razn; por otro, la fe; por un lado, el intelecto; por otro, la emocin. Este hecho radical no es del todo nuevo. Vimos cmo a partir de fines de la Edad Media, durante el Renacimiento, en pocas racionalistas como las de los siglos XVII y XVIII, esta divisin estaba presente, y lo estaba tanto en Occam como en Descartes, tanto en Kant como en Hegel, tanto en los positivistas lgicos de nuestros das como en el espritu trgicamente escindido de un Unamuno, de un Wittgenstein. Por esto puede escribir Heidegger en aquel hermoso texto-homenaje al compositor Conradin Kreuzer, titulado Serenidad: La falta creciente del pensamiento descansa as en un proceso que ataca a la sustancia ms ntima del hombre contemporneo: ste est constituido en huida ante el pensamiento. O, por decirlo tambin con otra frase del mismo texto: El pensamiento que calcula no se detiene nunca. No es un pensamiento meditante, un pensamiento en busca del sentido de todo lo que es. Creo que aqu tocamos el punto crucial. La separacin entre la razn y la fe, la razn y el amor, la razn y las emociones proviene de un largo error en cuanto al sentido de la razn y en cuanto al sentido de la vida emotiva. En efecto, el hombre contemporneo, heredero de la tradicin del pensamiento moderno, reduce la razn a clculo y la emocin, el amor y la fe a irracionalidad. Por un lado, est la razn que solamente calcula y que, como lo ve Heidegger, puede calcular indefinidamente. Esta razn es la que ya Descartes defina como la facultad de distinguir lo verdadero de lo falso. Y la tendencia contempornea -por lo menos la del positivismo lgico, la de todo pensamiento cientificista,

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la de los partidarios de la Inteligencia Artificial- no hace sino llevar a sus ltimas consecuencias la definicin cartesiana: la razn, convertida en mera capacidad de calcular, se separa de la emocin que, como la imaginacin, y por decido con Pascal, es considerada como la loca de la casa. De ah una trgica dicotoma: por una parte, lo positivo, lo que nos lleva a progreso y a desarrollo; es decir, la razn calculante; por otra, la afirmacin de la vida emocional como vida irracional tomada por algunos -entre otros, Kierkegaard o Unamuno- como la nica forma de llegar a la verdad. Esta dicotoma que se encuentra de una filosofa a otra, de una persona a otra, o en el fuero interno de cada persona, nos lleva a afirmar como absolutos ya sea la razn-clculo, de la cual dependen la ciencia y la tcnica, ya sea la emocin irracional. No soy, naturalmente, el primero en darse cuenta de este conflicto verdaderamente esencial y radical, de raz, una raz que, de desaparecer, har que seamos todos desarraigados en relacin a los dems. De hecho, cuando Bergson afirma que hay emociones creadoras de ideas, est por el buen camino y por la buena va; de hecho, cuando Heidegger quiere recuperar el sentido del Logos, anda Heidegger por la va exacta, aun cuando piense que hemos llegado demasiado temprano para el Ser; de hecho, Ortega y Gasset vea muy claro que no basta con la vida y que no basta con la razn, sino que hay que encontrar una razn vvida, una razn vital. En otras palabras, el hombre contemporneo tiene que poder recuperar su armona perdida para poder no slo vivir, sino sobrevivir ms all del puro clculo y cercano a la verdadera razn, al verdadero Logos, que no excluye, sino que reclama a las emociones y reclama a Eros y reclama al Mito. Solamente cuando el hombre recupere su armona dentro de su finitud. y a sabiendas de que no puede ser su propio Dios -falso dios progresivo, tcnico, futuro- ser posible alcanzar, no sin conflictos, no sin problemas, la armona que hoy le falta al hombre y que sus escisiones mellan. No es otra cosa lo que, acaso con estilo titubeante, pero con energa cierta, quise llamar hace ya ms de veinte aos sentido de la presencia. Este sentido requiere hoy alguna mayor precisin acerca de lo que debemos entender y podemos entender por Razn, por pensamiento meditante y por emocin (eros, mito), tambin meditante. A tratar de precisar estos trminos dedico las breves y ltimas pginas de este libro. No tengo recetas. Tengo simplemente algunas ideas que posiblemente lleguen a alcanzar el valor de argumentos.

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CONCLUSIN El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental Ramn Xirau Soy, ms: estoy, respiro. Fue acaso este verso de Jorge Guilln el que hace ms de veinte aos me sugiri una serie de reflexiones acerca del estar, que es precisamente presencia. No voy a repetir aqu lo que ya he escrito. Quisiera, sin embargo, tratar de precisar qu sentido he querido darle a esta palabra estar, que en espaol y alguna otra lengua romance nos permite acaso decir lo que otras lenguas no pueden decir con la misma claridad. Parece pertenecer a la naturaleza del hombre el querer ser, el querer alcanzar formas del ser absoluto. El primer hombre cay precisamente por querer ser, por querer ser de manera absoluta. Tema de todos los tiempos y, como lo hemos visto, tema muy de nuestro tiempo. Pero el ser en forma absoluta no es posible para el hombre, para la gente, puesto que hombres y gente son finitos y conscientes de su finitud. Buscar el ser total en esta tierra equivale a un acto de soberbia, equivale a querer ser como Dios, donde el como debe leerse al modo de una identidad. Estar en el mundo y aun bien estar en l por decido con Ortega- y estar en otra realidad despus de esta vida tan temporal (MaragalI), significa, por un lado, arraigo; significa, por otro, movimiento. Por dar una serie de ejemplos absolutamente cotidianos: es imposible ser contento cuando es muy posible estar contento; es imposible ser -con todo rigor- un ingeniero (lo cual implicara una forma inmvil y abstracta de ser) cuando es muy posible estar siendo un ingeniero, con todos los lmites que implica este estar siendo; es imposible ser triste o angustiado cuando es en cambio posible estar angustiado o triste. Naturalmente, podemos decir que talo cual persona es alta o que talo cual persona es feliz, pero cuando lo decimos estamos usando la partcula es en un sentido metafrico, porque nadie puede en este mundo ser absolutamente alto ni ser absolutamente feliz; ambas expresiones, si se diera la fuerza total a la palabra ser, seran no slo imposibles, sino grotescas. Pues bien, estar en esta tierra significa una manera de estar en el tiempo -para m el tiempo autntico- de esta tierra. No digo en este punto ninguna novedad. Sabemos ya parcialmente desde Plotino, y ya definitivamente desde San Agustn, Berkeley, James y Bergson, que, de hecho, existen dos formas del tiempo. Una de ellas es el tiempo medible, fsico y externo que se desmenuza en instantes tan pasajeros que no alcanzan ni a ser instantes. En los libros XI y XII de las Confesiones -lo hemos visto San Agustn haca notar que el tiempo exterior, o matemtico o lgico es absolutamente divisible, y se preguntaba, qu son cien aos de pasado?; de hecho, no son nada porque han dejado de ser; se preguntaba: qu son cien aos de futuro?; de hecho, no son nada porque todava no son. Pero si no son pasado ni futuro, qu es este lmite entre ambos que es el presente? El presente se reducira a nada, a un lmite inexistente, a un cero tan cero como el pasado y el futuro. Pero adverta San Agustn que existe otro tipo de tiempo, el tiempo interior hecho de memoria, gracias a la cual no slo se puede pensar, no slo se puede rememorar, sino que se puede ser imagen mvil de la eternidad; tiempo interior, que gracias a la memoria nos permite la atencin a la vida -lo que Bergson llamar atencin a la vida-; tiempo interior, que gracias a la memoria y a la atencin nos permitir, con mayor o menor claridad, prever. Por esto San Agustn deca que el tiempo es distensin, relacin viva de memoria, presencia, previsin (o, en el caso de San Agustn, don de profeca). Estar: palabra que nos permite expresar este tiempo vivo que verdaderamente nos constituye, esta distensin en que realmente estamos. Pero acaso la palabra estar sugiera tambin otra modalidad de nuestra existencia temporal: por una parte, nos arraiga al mundo, el mundo que vivimos diariamente; por otra, nos permite dar un mayor peso al sentido de la presencia. En efecto, este tiempo memorioso, atento, previsor -el tiempo en que estamos-, es el tiempo de nuestra interioridad, de nuestra intimidad, de nuestra conciencia contemplativa, si es que queremos tener conciencia contemplativa. Presencia: porque no es en el presente fugaz y medible que vivimos, cuando realmente estamos, sino .constante presencia a lo largo de toda nuestra vida, situada siempre en la estancia, en la presencia. Presencia: libertad si estamos de acuerdo con Montaigne que la libertad es poderlo todo sobre s.

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connaissance est une connaissance. Conocer es un co-nacer. En el estar, desde nuestra estancia en presencia, desde nuestra morada, sabemos que la vida es pasajera; sabemos tambin que, henchida de s misma, tiene un sentido: el sentido de la presencia, que no es otro sino el sentido de la contemplacin. Pero significara este estar un estar a olas?; significara ausentarnos del mundo y alejamos de la realidad natural y humana que nos rodean? Creo que sucedera todo lo contrario. Solamente podemos amar a los otros si nos amamos a nosotros mismos, y puede ser bien sabido que solamente podemos estar con los otros, estar tambin en el mundo, cuando nos conocemos de veras, cuando sabemos de nuestra interioridad. El estar no nos separa del mundo ni de los otros; nos permite estar con mundo y otros en sus estancias particulares, vivas, subjetivas. Al fin y al cabo subjetivismo es una palabra que puede adquirir un sentido positivo, precisamente porque subjetivismo puede querer indicar -como aqu lo indica- relacin. No deca Kierkegaard lo hemos visto- que tenemos que ser objetivos con nosotros mismos y subjetivos con los dems? Dentro de nuestra contingencia, dentro de nuestros lmites humanos est tambin nuestra grandeza: poder vivir a fondo nuestra intimidad para relacionarnos con los otros y estar textualmente estar- con los otros. No creo que sea otro el sentido del amor; no creo que sea otro el sentido de la simpata. Estar con los otros. Cuando leemos un poema leemos todos el mismo poema; pero al hacerlo leemos tambin otro poema, el poema que aadimos al texto original mediante nuestras lecturas ntimas, personales y subjetivas, y por lo mismo, sujetas a las dems lecturas. La obra de arte, como el amor, exige que la podamos enriquecer mediante los matices que cada persona pueda aadir a una y otro. Y acaso as sea, si procedemos contemplativamente con nuestra lectura del mundo, con nuestra lectura de la realidad. El sol es el mismo, pero varan y se alteran sus reflejos sin que se altere el sol. Estar significa as vivir en s y convivir con los otros, nacer con los otros cada da. Deca Claudel que la Pero esta vida subjetiva, esta vida de nuestra estancia sujeta a las dems estancias no es otra cosa que esta relacin muy precisa que llamamos religin. Estar con los otros -comunin y comunidad- es estar ligado a los otros y, en ltima y primera instancia, al Otro, que es, con toda la fuerza de la palabra, Ser, al sol que no cambia por ms que cambien nuestras miradas hacia el sol. nicamente dentro de nuestro estar y dentro de nuestro co-estar es posible unificar estas dos formas de nuestra vida, que nuestra poca y ya las pocas que la precedieron divida y escinda: la Razn y la vida emotiva (es decir, la vida amorosa, la vida imaginaria, la vida de la fe que es confianza). Pero es hora de hacerse la pregunta: qu debemos entender por Razn?; qu por vida emotiva?; existen entre ambas formas de compatibilidad o, lo que es ms, formas de verdadera compenetracin? Para entender esta compenetracin es necesario entender -es decir, y literalmente, tender hacia- el Logos, la Razn. Nada tengo contra el intelecto, contra la inteligencia que es, en verdad, la capacidad de sopesar, medir, contar y computar. Lo que es de radical importancia es no confundir la Razn con esta capacidad de contar que es propiamente la inteligencia. Pero entonces, qu entender por Logos? Qu entender por su equivalente latino -el que inicia el Evangelio de San Juan?- qu entender por la palabra Verbum? Una primera aproximacin podra ser la que propona en La raison et les normes Andr Lalande, cuando escriba: Si se puede legtimamente en algunos casos faltar al respeto a la razn constituida no es sino para conformarse ms escrupulosamente a la razn constituyente.En efecto, no hablamos aqu, al hablar del Logos y al hablar del Verbum, de la razn constituida, de la razn hecha inteligencia, sino de la razn constituyente, es decir, de la razn que es fundamento. Es con esta razn con la que nacemos a la luz, con esta razn con la que verdaderamente nacemos. Pero qu sentido tiene aqu la palabra razn? Por el hecho mismo de ser fundante es prcticamente imposible definirla. No as, acaso, brevemente, cuidadosamente, asediarla. Hay qu notar, en primer lugar, que tanto Logos como Verbum, antes que significar Razn, significaron palabra, significaron lenguaje,

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significaron decisin y promesa y conversacin, que no es otra cosa sino relacin con los otros, con el Otro. Pero en este caso vivir de acuerdo con la Razn es vivir la promesa de un Lenguaje que -testigos son Herclito y San Juan Evangelista- no proviene de nosotros; es el lenguaje del Principio y el lenguaje del Primero. As, la palabra Razn, por una parte, es el fundamento y la promesa de nuestra existencia misma; por otra, es nuestra capacidad de ver, y mirar objetivamente al mundo, a los otros, al Otro. En ambos casos la razn est ntimamente ligada a las emociones (Eros, Agape, Critas, Amor). Y lo est doblemente, puesto que la emocin es tambin fundante. La emocin es el fundamento del arte, de la ciencia, de la civilizacin; en primer lugar, porque, como lo indica la palabra, pone en movimiento, mueve y conmueve a los hombres; pero adems, la emocin, igual que el Logos, que el Verbum, puede ser generadora de pensamientos. No fue creadora de pensamientos la emocin de Petrarca ante las artes antiguas?, No fue el descubrimiento de la naturaleza por cualquiera de los dos Rousseau?, no lo es, incluso en el laboratorio, cuando la emocin es el motor de la investigacin misma? S que a lo que acabo de escribir podra objetarse que las emociones son muchas veces irracionales. A esta objecin contestara con John Murray (Reason and Emotion) que de la misma manera que la razn adelgazada en intelecto puede encontrar verdades o puede conducir a falsedades, la emocin puede ser ciega o puede ser tan precisa como el pensamiento del cual forma parte. La razn y la emocin no se distinguen por el hecho de que una pueda ser cierta y la otra falsa; ambas pueden ser correctas o incorrectas si de aplicaciones hablamos. Pero, de hecho, no estamos hablando de aplicaciones sino de fundamentos. Y lo que nos funda es la Palabra, y la Palabra es tanto razn como es emocin. Ambas y conjuntamente, son generadoras de pensamiento. S que en este punto no estoy muy lejos de Heidegger, aun cuando Heidegger no seale la unin ntima entre Eros y Logos. Escribe Heidegger en 1951, en su conferencia sobre el Logos: Lenguaje querra decir: reunir lo que est presente y dejarlo extendido delante en su presencia. De hecho, los griegos vivan en este ser del lenguaje (Logos). Lenguaje unitivo en el cual pactan emocin y razn, en el cual pactan Lagos y Eros y Critas. Razn y Verbo que nos fundan aun cuando no querramos saberlo o finjamos ignorarlo. Y si el hombre moderno, si el hombre contemporneo quiere salir de su crisis sin ignorar su finitud, sin querer alcanzar a ser su propio Dios, tendr que buscar, en la morada de este mundo, la armona que algunos hombres, acaso algunos momentos de la historia han parecido poder alcanzar. No se trata de volver atrs; no se trata de querer nostlgicamente ser como los griegos o como algunos de los hombres de la pre Edad Media. Se trata de volver a buscar la unidad de Amor y Razn (Lenguaje y Promesa) sin negar nuestro nuevo cuerpo, el de la ciencia, el de la tcnica. Los caminos del espritu y del pensamiento tienen que entender -es decir, tender hacia una idea del hombre ntegro e integrado que sepa mirar y entender- e ir hacia los otros y ser mirado y entendido por los otros. Por el Otro; porque, en ltima instancia la verdadera preocupacin del hombre es religiosa. Por los caminos de la religin tambin por los caminos del arte emotivo-racional, por los caminos de la filosofa racional y emotiva, y por los de la ciencia racional-emotiva- los hombres podrn volver a estar sobre s, a estar con los dems muy a sabiendas de que este estar no consiste en querer ser su propio dios.

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LA FILOSOFA DE LA VIDA Biografa de la Filosofa Julin Maras La Filosofa del Siglo XIX Si lanzamos una ojeada a los captulos dedicados al siglo XIX en unos cuantos tratados de historia de la filosofa, nos sorprender la radical discrepancia que acusan respecto a su contenido. Y no me refiero a las divergencias de interpretacin, sino a algo previo y ms de bulto: los filsofos mismos que all son estudiados. Si los libros a que aludo tienen alguna pretensin de ser completos, los nombres que aparecen en sus ndices coinciden aproximadamente, como sera de esperar, porque figuran todos; si son mas breves y suponen, por tanto, una seleccin, las diferencias se manifiestan desde luego. Y en todo caso, es distinta la importancia -primera categora histrica- que se les da. Puede ocurrir que los libros de historia de la filosofa sean muy recientes o que no lo sean tanto. Pero conviene advertir desde ahora qu se entiende -sobre todo en filosofa, y ms concretamente en su historia- por un libro reciente. No se trata, claro es, de la fecha de su pie de imprenta, ni tampoco de que llegue hasta nuestros das, ni siquiera de que cuente con fuentes o informaciones muy actuales; la cuestin es otra. Lo que ms importa es desde dnde est escrito un libro, desde qu supuestos y qu nivel histrico; esto es lo que nos hace engaamos muchas veces acerca de la modernidad de algunos estudios, fundamentalmente anticuados, a pesar de su deliberado estar a la ltima, y por ello anacrnicos. Toda comprensin histrica supone una interpretacin, y esta se hace desde un esquema de supuestos que constituyen el punto de vista del historiador; este es el que decide la modernidad de la historia, no el tema de esta. Se puede estudiar desde hoy -y de tal modo que en ningn otro momento hubiera sido posible as- la filosofa presocrtica; o bien, por el contrario, hablar de los filsofos que viven actualmente desde esquemas mentales anteriores y que no los incluyen, y, por consiguiente, sin entenderlos. Pues bien, si los libros que estudian la filosofa de la centuria pasada no datan con plenitud de estos ltimos decenios, suelen dar una impresin de gran riqueza y abundancia. Un gran nmero de escuelas, tendencias y direcciones, con representantes copiosos y una muchedumbre de ttulos, que fatiga un tanto. Si, por el contrario, se trata de libros muy modernos, sealan desde luego que la filosofa en el siglo XIX ha sido muy escasa y van buscando cuidadosamente un corto nmero de pensadores en los que insisten de modo excepcional. Podra pensarse que se trata de la seleccin que el tiempo produce, a la que resisten slo los valores ms altos, mientras que a los ojos del contemporneo, resulta ms difcil distinguir; se dir tal vez que el siglo XIX est an demasiado cerca y carece de lejana y perspectiva histrica. Pero si comparamos esta situacin con la de los historiadores de la filosofa hace cien o ciento cincuenta aos, respecto de su pasado inmediato, vemos que no les ocurra lo que a nosotros nos sucede. Para tomar dos ejemplos distintos -uno francs y otro alemn, el primero erudito y exhaustivo y el segundo ms filosfico y ms atento a las grandes figuras-, pinsese en la Histoire compare des systemes de philosophie de Degrando, que es de 1804, y en las Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie de Hegel, pronunciadas de 1805 a 1831 y publicadas en 1833. Los filsofos del siglo XVIII y aun de comienzos del XIX que se estudian en estos libros son grosso modo los mismos que hoy considera cualquier historia de la filosofa. Si por azar se ha rectificado despus alguna omisin o se ha olvidado alguno de los pensadores que figuran en estas historias, el carcter excepcional de estas alteraciones confirma la coincidencia en la estimacin general. Pero hay ms. Con el siglo XIX sucede algo extremadamente curioso, incluso paradjico. Y es que, mientras los filsofos que ms nombre e influjo tuvieron en su tiempo, salvo muy pocos, han sido punto menos que olvidados y merecen escasa atencin, en las exposiciones de la filosofa hechas desde el punto de vista de la centuria pasada se pasan por alto, o poco menos, precisamente los contadsimos pensadores que hoy nos parecen importantes. Despus de los grandes idealista s alemanes -que no entran en el periodo aqu considerado-, solo Comte y Nietzsche parecen hoy realmente importantes entre los filsofos representativos del siglo XIX. Feuerbach, Fries, Beneke, Fechner, Eduard von Hartmann, Wundt, Mach, Avenarius, Spencer, Haeckel, Cousin, Littr, Fouilfe., los nombres de ms resonancia en el XIX, nos

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parecen hoy, cuando ms, figuras de segunda fila. En cambio, en los libros escritos con un espritu anterior al nuestro, apenas se presta atencin no ya a filsofos como Kierkegaard, Bolzano o Gratry -que han suscitado un inters tardo y, salvo el primero, an de escaso volumen-, sino a Dilthey, Brentano e incluso Bergson y Husserl. Con frecuencia, libros extensos y minuciosos se contentan con alguna desvada alusin que no hara ni sospechar su importancia. Qu significa esto? No encubre esta anomala algn carcter extrao de la filosofa del siglo XIX? Un segundo hecho extrao es que las exposiciones del pensamiento filosfico de la centuria pasada estn afectadas por un enrgico matiz nacional, infrecuente en la historia de la filosofa. Sobre todo los libros de pases cuya tradicin filosfica es ms densa, franceses y alemanes, muestran un abrumador predominio de lo nacional. Ortega ha recordado alguna vez que no pudo convencer a Cohen de que leyese a Bergson, a pesar de ser ambos judos y de la magnitud de los dos pensadores. Los libros alemanes parecen ignorar casi lo extranjero, y los franceses suelen limitarse a exponer el pensamiento de su pas con alusiones marginales a lo alemn o lo ingls. Aqu se advierte la ventaja que -en cierto modo-tienen los pases en que la filosofa tiene escasa vigencia social y parvo cultivo, como ocurre en Espaa: probablemente el estudioso espaol tiene hoy una idea ms justa a la realidad de lo que es la filosofa en el mundo que el intelectual medio de Francia, Inglaterra o Alemania; al no poder atenerse a lo espaol, ni siquiera intentarla, el intelectual de nuestro pas tiene que contar desde luego con el mundo, y se orienta segn una escala de jerarquas ms independiente y justa. Este hecho que acabo de sealar nos hace ver que lo que primariamente ha solido entenderse por filosofa del siglo XIX ha sido la realidad acadmica de sus cultivadores, sobre todo esa tremenda realidad acadmica que han sido los profesores de las Universidades alemanas. En algunos libros -Vorlander, Messer, para hablar de los de mayor difusin en Espaa- se vive con especial intensidad esta vigencia del profesor de filosofa que desde Gottingen, Marburgo, Colonia o Berln escribe y ensea, dotado de eficaz autoridad y prestigio, y con el cual el historiador ha de contar. No quiero con esto disminuir el valor de este tipo de pensadores", de una especie en vas de extincin, sino simplemente sealar que la resea, de sus importantes actividades no coincide forzosamente con lo que en rigor es la historia de la filosofa. Me interesa provocar en el lector esta impresin de extraeza, porque el siglo XIX, si se penetra en sus zonas ms profundas, resulta bien extrao; y esto acontece superlativamente en el caso de Dilthey. Ahora podemos preguntarnos -cargada de suficiente problematismo nuestra interrogante- qu ha sucedido con la filosofa .en el siglo XIX. *** El siglo entero -que para los efectos de la filosofa no comprende el primer tercio, casi totalmente lleno por el idealismo alemn- depende en lo esencial de Hegel. Cuanto ms en detalle se considera la vida histrica -sobre todo la vida intelectual- de la centuria pasada, ms se acusa la huella hegeliana; lo cual no deja de ser, junto a la evidencia de su grandeza, una seria objecin a Hegel, porque no todo lo que de l procede es verdadero ni fecundo para la filosofa. Desde luego en Alemania, pero tambin fuera de ella, la filosofa posterior a 1830 consiste primariamente en tomar posicin ante el gigantesco hecho histrico del hegelianismo. En general -salvo la excepcin de Karl Ludwig Michelet-, para oponerse a l o al menos alterarlo sustancialmente. Kierkegaard, Schopenhauer -inmerso, por lo dems, en el idealismo--, Fries, Beneke, Feuerbach, Marx, Comte, Gratry, luego Dilthey y Brentano, todos tienen que enfrentarse con el hegelianismo y estn condicionados, positiva y negativamente, por l. Otro tanto ocurre con las disciplinas intelectuales extrafilosficas; la teologa -escuela de Tbingen , la historia, el derecho, la economa, reciben la influencia de Hegel, y su desarrollo ulterior va a ser una discusin con este o una utilizacin, a veces poco consciente y clara, de sus supuestos. Por otra parte, hay en el siglo XIX una corriente francesa que arranca de la tradicin prxima del XVIII Y solo tiene influencias marginales. del idealismo alemn, la cual acta eficazmente en la filosofa; los pensadores del siglo XVIII, los philosophes, son poco originales y profundos, aunque de impar influjo histrico; se mantiene, desde la Ilustracin hasta el primer tercio del XIX, una serie, de cultivadores modestos de la filosofa -Voltaire, Rousseau, Vauvenargues, CondilIac, Helvetius, Holbach, d'Alembert, Turgot, Cndorcet, Destutt de Tracy, Laromiguieret etc.- en la que no se interrumpe la tradicin del sensualismo francs, que une el racionalismo del siglo XVII con el empirismo de los ingleses. Pues bien, cuando, despus de 1830, el

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idealismo alemn entra en crisis, se produce en Francia un florecimiento filosfico, representado por el positivismo de Auguste Comte; desde este momento, la filosofa francesa va a superar a la alemana y a influir sobre ella. Y a travs de Comte se inserta en la filosofa europea postidealista la aportacin francesa antes sealada. Ya veremos cmo muchos elementos importantes del pensamiento posterior proceden de esta fuente, que a su vez recoge -sobre todo a travs de Royer-Vollard y de Jouffroy- las orientaciones de la escuela escocesa del common sense, de Reid y Dugald Stewart. La forma que la filosofa' adquiere al final del siglo -y que condiciona la de nuestro tiempo- acusa la interaccin de las dos corrientes, de volumen desigual, pero ambas necesarias para constituirla. La idea hegeliana que ms pertinazmente acta a lo largo del siglo es la de evolucin (Entwicklung). Esta idea tiene antecedentes en la tradicin francesa inmediatamente anterior -Turgot, Condorcet-, en la forma concreta del progreso, pero en Hegel adquiere superior consistencia filosfica y se plantea en trminos distintos y ms hondos. En primer lugar, Hegel sita la esfera propia de la evolucin en el espritu, no en la naturaleza. La variacin abstracta que se verifica en la historia -escribe- ha sido concebida, desde hace mucho tiempo, de un modo universal, como implicando un progreso hacia algo mejor y ms perfecto. Las variaciones en la naturaleza, con ser tan infinitamente diversas como son, muestran solo un crculo, que se repite siempre. En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; por eso el espectculo multiforme de sus transformaciones produce hasto. Slo en las variaciones que se verifican en la esfera del espritu surge algo nuevo. Esto que acontece en lo espiritual nos permite ver que el hombre tiene otro destino que las cosas meramente naturales. En stas se manifiesta siempre uno y el mismo destino, un carcter fijo, estable, al cual toda variacin viene a parar y todo cambiase subordina. Pero el hombre tiene un facultad real de variacin y adems, como queda dicho, esa facultad camina a algo mejor y ms perfecto, obedece a un impulso de perfectibilidad. Pero Hegel, inmediatamente, rechaza la idea usual de progreso, porque esta toma una forma cuantitativa. Si comparamos agrega luego- las transformaciones del espritu y de la naturaleza, vemos que en sta el individuo est sujeto al cambio, pero que las especies perseveran... La vida que surge de la muerte, en la naturaleza, es otra vida individual; y si se considera la especie como lo sustancial en este cambio, la muerte del individuo no es una recada de la especie en la individualidad. La conservacin de la especie no es ms que la uniforme repeticin de la misma manera de existencia. Otra cosa sucede empero con la forma espiritual. La variacin no tiene lugar aqu meramente en la superficie, sino en el concepto. El concepto mismo es el que resulta rectificado. En la naturaleza, la especie no hace ningn progreso; en el espritu, empero, toda transformacin es progreso. Sin duda, tambin la serie de las formas naturales constituye una escala que va desde la luz hasta el hombre, de suerte que cada tramo es una transformacin del precedente, un principio superior, nacido de la abolicin y muerte del precedente. Pero en la naturaleza estos distintos peldaos se separan unos de otros y coexisten unos junto a otros; el trnsito se revela tan solo al espritu pensante, que comprende esta conexin. La naturaleza no se aprehende a s misma y, por tanto, el aspecto negativo de sus transformaciones no existe para ella. En la esfera espiritual, por el contrario, se descubre que la forma superior ha nacido de la transelaboracin de la anterior e inferior. Esta, por tanto, ha dejado de existir; y si las variaciones espirituales acontecen en el tiempo, es porque cada una de ellas es la ,transfiguracin de la anterior. La historia universal es el desenvolvimiento, la explicitacin del espritu en el tiempo; del mismo modo que la idea se despliega en el espacio como naturaleza. En la Historia de la Filosofa, Hegel da an mayores precisiones. Ante todo, interpreta la evolucin como un paso entre dos estados, que designa con los viejos trminos aristotlicos, potencia y acto ( y ), entendidos, respectivamente, como disposicin o ser en s (Ansichsein) y realidad o ser para s (Frsichsein). Esta interpretacin condiciona ya la idea de la Entwicklung hegeliana, sobre todo si se tienen en cuenta tres momentos capitales: 1, la prioridad del acto respecto de la potencia, segn Aristteles, lo cual significa que los estadios ulteriores de la evolucin estn ya inclusos en forma potencial en las etapas iniciales; 2., la identificacin de la realidad plena con el ser para s, que afecta a la distincin esencial entre naturaleza y espritu, y 3:, la concepcin lgica de la evolucin con un despliegue dialctico del absoluto, rigurosamente racional. Por otra parte, Hegel compara la evolucin natural con la del espritu, y encuentra una diferencia decisiva. En una planta, por ejemplo, la semilla evoluciona hasta llegar, tras una serie de estadios, al fruto, que

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es el trmino del proceso evolutivo; pero el fruto, a su vez, es nuevamente la semilla, y se vuelve a la situacin inicial. Lo mismo ocurre con los animales: padres e hijos son distintos individuos, pero se vuelve a la misma naturaleza. En el espritu, las cosas suceden de otro modo. El espritu es conciencia; es libre, porque en l coinciden el principio y el fin. Mientras en la naturaleza el fruto no llega a ser para el primer germen, sino solo para nosotros, en el espritu los dos trminos de la evolucin son el uno para el otro, y as se trata de un ser para s (Frsichsein). La evolucin del espritu -dice Hegel- es salir, desplegar se y a la vez llegar a s mismo. Toda la evolucin espiritual est orientada hacia el saber, que es la patencia, la presencia del absoluto a s mismo; por esto, el desdoblamiento de la evolucin en que el espritu se hace ajeno a s mismo, tiene como fin que este se encuentre, que este llegue a s mismo. Todo lo que acontece acontece eternamente- en el cielo y en la tierra, la vida de Dios y todo lo que se hace temporalmente, tiende solo a que el espritu se conozca, se haga objetivo a s mismo, se encuentre; llegue a ser para s mismo, se rena consigo mismo. Es duplicacin, enajenacin, pero para poder encontrarse. a se mismo, para poder llegar a s mismo. El prrafo citado es revelador: se califica de eterno nada menos que el acontecer, y se incluyen dentro de l realidades tan dispares como la vida divina y los sucesos temporales, lo cual es tan peligroso para la idea de Dios como para la de la propia evolucin histrica. Pues si por una parte se llega al concepto de Dios que se hace -Gott im Werden- y no se logra evitar el pantesmo, por otra se eterniza en una dialctica lgica el movimiento efectivo y temporal de la historia, en la que se despliega o explicita lo que estaba ya conocido en el principio. Recurdese que Hegel parta de los conceptos aristotlicos de dynamis y enrgeia para explicar la peculiar tensin entre los momentos evolutivos. Esto, que da su indiscutible eficacia a la idea hegeliana, la priva al mismo tiempo de alcanzar la peculiaridad irreductible de lo histrico. La mera actualizacin de lo ya existente suprime de un slo golpe la radical novedad del ser que se hace en la vida humana y en la historia; el lastre naturalista que grava las nociones griegas de potencia y acto las hace insuficientes para captar en su inmediatez la realidad viviente con que acontece la historia. Por esto, si bien toda interpretacin de la historia tiene que comenzar por una discusin con Hegel, hay que recorrer un largo camino desde su doctrina hasta una comprensin que penetre en su ntima realidad. En 1830 -en vsperas de la muerte de Hegel- publica Auguste Comte el primer volumen de su Cours de philosophie positive. Hay en l una filosofa de la historia -la ley de los tres estados- de indudable filiacin evolutiva y hegeliana, aunque en ella el extremado logicismo de Hegel deja el puesto a un naturalismo metdico, que hace a Comte establecer el mtodo de las ciencias de la naturaleza como nica va de conocimiento. Esto lleva a Comte a la idea de una fsica social y le impide tambin aprehender la historia en su, verdadero ser inmediato. Sin embargo, conviene tener presente que el desarrollo efectivo del pensamiento comtiano excede con frecuencia de sus propios supuestos metdicos, lo que determin la oposicin surgida en el seno mismo del movimiento positivista, entre sus ms fieles discpulos, como Littr, contra la obra de la madurez de Comte, el Trait de politique positive. Treinta aos despus, en 1859-60, aparece un libro de largas consecuencias, que pone nuevamente en actualidad el tema de la evolucin, esta vez en el mbito de la biologa: el Origen de las especies, de Charles Darwin, producto de un largo trabajo cuyas ideas rectoras databan -segn advierte el propio Darwin- de 1837, al regreso de su famoso viaje a bordo del Beagle. Esta idea de la evolucin biolgica repercute en todas las esferas de la vida intelectual de su tiempo, y desde luego en la concepcin de la historia. Por esto Marx y Engels, los fundadores del socialismo dialctico, de estirpe notoriamente hegeliana, han de tener en cuenta las doctrinas darwinistas. y si bien, como advierte justamente Rdl, los marxistas consideran que la idea darwiniana de la seleccin natural era de ndole aristocrtica, por otra parte recogieron las lneas generales de la teora de la evolucin. La interpretacin materialista de la historia, que altera esencialmente la de Hegel, se funda, sin embargo, en la concepcin dialctica de este, considerada por Marx como la ltima palabra de la filosofa, aunque ha de liberarse -aade- de su apariencia mstica. A la dialctica de la idea ha de suceder la dialctica econmica y, al mismo tiempo, aunque hace reparos a la tosquedad inglesa con que est desarrollada, Marx considera la teora darwinista como el fundamento en la ciencia natural de su propio punto de vista. Por ltimo, en el famoso libro de Stammler La economa y el derecho segn la concepcin materialista de la historia, se seala expresamente la lucha por la existencia como fundamento de la sociedad humana, lo

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cual revela la unin a que intenta llegar entre las dos concepciones del acontecer histrico, la evolucin dialctica y la evolucin biolgica. Por otra parte, Spencer (1820-1903), que comienza su obra antes que Darwin y llena con su influencia el final del siglo, hace de la evolucin el centro de su doctrina filosfica. En un resumen de su sistema en 16 tesis -que condensan en tres pginas sus principios capitales-, Spencer escriba: 1. En el universo en general, y en detalle, se produce una redistribucin incesantemente renovada de la materia y del movimiento. 2. Esta redistribucin siempre renovada constituye la evolucin cuando predominan la integracin de materia y la disipacin de movimiento... Esta, transformacin, acompaada de la de lo homogneo en heterogneo, se da en la totalidad del universo y en todos sus dominios, desde las nebulosas hasta la vida espiritual y social. La causa principal de la evolucin es la inestabilidad de lo homogneo, y lo que permanece invariable cuantitativamente, como sustrato de todos los procesos evolutivos, es una potencia sin lmites, a la que Spencer gusta de llamar incognoscible. Conviene no olvidar que esta doctrina fue en su tiempo lo ms profundo y penetrante, el pensamiento ms capaz de plegarse a la realidad y aprehenderla. El propio Bergson dice expresamente que encontr en la doctrina spenceriana una excepcin y se adhiri a ella en su juventud, hasta el punto de que su propsito filosfico fue completarla y consolidarla. Por esta va descubri Bergson la realidad temporal como duracin e hizo de ella el centro de su filosofa. Estas eran las posiciones filosficas de mayor vigencia en el siglo XIX, Todas ellas dominadas -en una forma o en otrapor la idea de la evolucin, por la exigencia de dar una interpretacin al curso de la historia y al vario grupo de fenmenos designados -no sin cierta equivocidad- con el trmino vida, Hemos visto la persistencia y a la vez el insuficiente planteamiento del tema a lo largo de toda la centuria. Pero no haba nada ms? Ciertamente s. En el mismo tiempo hay una doble serie de filsofos, oscurecidos o mal interpretados, que van a preparar un nuevo clima filosfico. De estas dos tendencias, la que comienza en Bolzano y culmina en Brentano va a reanudar el hilo de la metafsica y a alcanzar un nuevo mtodo para el filosofar; la segunda, cuyo primer brote aparece en los primeros aos del siglo y que logra su cima ms alta en Dilthey, se esforzar en el descubrimiento y la exploracin de una realidad antes desatendida: la vida humana. Conviene recordar aqu, siguiera alusivamente, la historia de este descubrimiento.

Las etapas del descubrimiento de la vida Si hubisemos de remontamos hasta los primeros orgenes de la idea de la vida -en el sentido propio de la vida humana-, tendramos que retroceder hasta mediados del siglo XVIII, hasta Turgot (1727-1781) y d'Alembert (1717-1783). Pero despus de estos filsofos se produce el triunfo total del sensualismo, con el abate Condillac -de la misma generacin que d Alembert-, y sus continuadores los idelogos, Destutt de Tracy, Cabanis, etc. Conviene, para los efectos que aqu nos interesan, restringir la atencin a lo que acontece en filosofa ya dentro del siglo XIX; concretamente, desde Laromiguiere (1756-1847), que inicia una primera reaccin contra el sensualismo. Laromigtiiere es todava sensualista; su pensamiento est influido decisivamente por Condillac, y as lo reconoce; pero el sensualismo, en su forma tradicional, le parece insuficiente. No puede admitir la pasividad como carcter fundamental de la vida del alma; no basta con la mera recepcin de las sensaciones, para que, partiendo de ellas) se formen las ideas; Laromiguiere distingue dos momentos; la recepcin de la sensacin, en que el alma es pasiva, y la reaccin, en que es activa. No es lo mismo ver que mirar, or que escuchar; junto a la pura pasividad con que yo recibo las impresiones exteriores, causa de la sensacin y de un, sentimiento que en m provocan, se da la atencin, realidad activa, que parte de m y va hacia los objetos. Hay, pues, una actividad del yo. Creadora, productiva? En modo alguno. A la base de todo el proceso estn las impresiones sensoriales; el hombre se comporta de un modo activo, pero no creador, sino reactivo. Yo reacciono frente a las cosas con la atencin -en el orden del entendimiento- y el deseo -en el orden de la voluntad-. Hay en Laromiguiere un primer esbozo de superacin del sensualismo y del idealismo. Acepta la existencia de las cosas fundndose en la creencia vulgar, y no logra dar el paso decisivo porque considera que lo primero es la sensacin -sin advertir que esta solo es un elemento abstracto de mis percepciones, y por tanto posterior a ellas- y que el motor que mueve a reaccionar es el sentimiento. Es el tributo que Laromiguiere paga a su poca.

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En 1804 el ao de la muerte de Kant- publica Degrando" su Histoire compare des systemes de philosophie, relativement aux principes des connaissances humaines,, en tres densos volmenes. Cuatro aos antes, en la frontera de los dos siglos, haba publicado los cuatro tomos de su obra Des signes et de l'art de penser considrs dans leurs rapports mutuels. Degrando (1772-1842) perteneca a la generacin siguiente a la de Laromiguiere. Es tambin todava sensualista; sus grandes devociones son Bacon, Locke, Condillac; pero ya tiene presente el idealismo alemn, que lo inquieta y hace incmoda su posicin; desde un sensualismo an vigente, pero en crisis, Degrando va a pasar al postulado de una nueva filosofa: la que llamar filosofa de la experiencia. Yo parto aqu del principio reconocido hoy por todos los filsofos, que el origen de todos nuestros conocimientos est en nuestras sensaciones e inicio precisamente por el anlisis de la sensacin. Este es el punto de arranque; de la sensacin se van a derivar todas las actividades mentales; hay tambin una alusin al papel de la atencin; pero, sobre todo, en el curso de este anlisis se hace problemtica la percepcin del yo, difcil de derivar de las meras sensaciones. En este momento, Degrando tiene que apelar al sentimiento de resistencia, experimentado cuanto toco algo, por ejemplo una bola. En primer lugar, Degrando se ve obligado a recurrir a una clara percepcin; en segundo lugar, lo decisivo es la resistencia, como medio de descubrir una realidad distinta de m, en virtud de la cual me encuentro a m mismo con ella. El sentimiento de la resistencia se compone de otros dos; el sentimiento de algo extrao a l y el sentimiento de algo que es l. Habr dos percepciones: la de un cuerpo y la de m, se comprender que uno no es el otro, que uno est fuera del otro y es por la oposicin que reina entre ellos que se aprender a distinguirlos. Se impone la evidencia de una dualidad irreductible; frente a la vaga nocin de la modificacin del yo por la sensacin -que ms adelante habr de rechazar enrgicamente Maine de Biran-, se afirma la necesidad de dos elementos opuestos, externos y distintos. Pero conviene no dar a Degrando ms de lo que tiene: represe en que solo se trata de descubrir el yo, de caer en la cuenta de l; para esto hace falta la resistencia de lo otro, pero esto es relativamente secundario, y el yo funcionaba ya antes de ese hallazgo, dentro del esquema vigente de la sensacin; no se trata de que el yo no sea yo ms que en virtud, precisamente, de esa resistencia. Esto vendr ms tarde, en Maine de Biran, pero aqu falta en absoluto. Con toda precisin aparece el punto de vista de Degrando en el tomo III de su Historia de los sistemas, en que contrapone dos rdenes de objetos dados a la mente: por una parte, el yo, su existencia y sus modificaciones; por otra, las existencias contiguas al yo y distintas de l. Y las propiedades fundamentales que encuentra en el yo son permanencia, identidad y unidad. Al final de la Historia de los sistemas, despus de pasar revista a todas las posiciones filosficas del pasado, Degrando postula -en rigor no hace ms que eso- una filosofa conciliadora, superadora de las antinomias, fundada en la experiencia. Esta experiencia no es, ni mucho menos, la mera sensacin. Distingue entre la experiencia interna y la externa, por una parte; y por otra, entre una experiencia simple (toma de contacto con las cosas), una experiencia compleja (unin de las simples) y una experiencia razonada (consistente en la meditacin sobre esos contenidos) La semilla de la ciencia del hombre -agregase encierra en el fenmeno de la conciencia y la filosofa no tiene otra funcin que estudiar y desarrollar el fenmeno de la conciencia. Degrando intenta unir el racionalismo y el empirismo, salvando lo justo de ambos mtodos; se propone igualmente restablecer la integridad del fenmeno de la conciencia, que el idealismo y el materialismo desmembran, para atender cada uno solo a una parte. La filosofa de la experiencia ve a la vez un estado de dependencia y una fuente de poder, una accin y una reaccin; ella reencuentra sobre una lnea paralela, dentro de un orden igualmente primitivo de conocimientos, el conocimiento del yo y el de algo fuera de m que se unen por su simultaneidad y su contraste . Lo que en Laromiguiere apenas era ms que un barrunto, desde su situacin an sensualista, en Degrando es una exigencia ltima de la filosofa, al agotar la historia de sus intentos. Pero ya est en l iniciada la tendencia eclctica, que culminar en Victor Cousin e impedir abordar rectamente los problemas. Solo en Maine de Biran alcanzar alguna consistencia esta vacilante adivinacin de esa extraa realidad que es nuestra propia vida. En otro lugar he estudiado con algn detenimiento este nuevo paso hacia adelante, y remito al lector a este trabajo, Aqu puedo limitarme a

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recordar los puntos decisivos en que Maine de Biran supera lo alcanzado por la filosofa de su tiempo y penetra en la nueva regin desconocida. En primer trmino, Maine de Biran busca el hecho primitivo en que ha de apoyarse la ciencia de los principios; pero a esta cuestin, de cuo netamente sensualista, da desde el comienzo una solucin que discrepa por motivos radicales de la de Condillac. La sensacin no puede ser el hecho primitivo, porque no es ni siquiera un hecho. Con esto, Maine de Biran retrotrae el problema a un estrato anterior y ms profundo, Un hecho, para serlo, ha, de ser conocido; es decir, ha de ser para alguien,- es menester, pues, una concurrencia de la impresin sensorial con el yo. La conciencia supone una irreductible dualidad, una coexistencia, pero a la vez esto requiere un mbito previo, donde me encuentro con lo conocido. Lo sabido es siempre consabido, porque saber es ya saberme con el objeto. Todo hecho supone una dualidad de trminos que no pueden concebirse separadamente. Esto es lo decisivo, aquello en que Maine de Biran supera los barruntos de la filosofa francesa anterior. Los dos trminos de la dualidad se dan solo en funcin respectiva el uno del otro. El yo es una fuerza actuante, que solo existe en cuanto se ejercita sobre un trmino que es resistencia o inercia. Se trata de la accin recproca de una sola fuerza yo- y un trmino opuesto nico -lo resistente-. En otros trminos, Maine de Biran convierte los conceptos objetivos o de cosas en conceptos funcionales: fuerza, resistencia. Y su' coexistencia es una realidad dinmica, del tipo del hacer: el esfuerzo, como ingredientes del cual adquieren su realidad los trminos del mismo. La consecuencia final del largo y penoso camino que Maine de Biran recorre por un pas desierto e inculto que los viajeros tienen poca curiosidad por visitar es algo de extremada importancia: yo no soy una cosa. El hombre forma una anttesis con el universo entero; pero no solo la realidad primaria del esfuerzo no es una cosa, sino que tampoco lo son sus trminos, que solo constituyen el uno frente al otro, en su dinmica interaccin. En rigor, Maine de Biran interpreta el ser del hombre desde su vida, entendida como activa tensin entre un yo y un mundo cuya realidad respectiva es la de momentos o ingredientes de la realidad primaria del esfuerzo. El yo llega a ser, se constituye en el esfuerzo frente a lo resistente, y no tiene el carcter de una cosa ya hecha e independiente. Por esta razn, el hombre, que puede iniciar series de actos libres -y no slo reaccionar, como el animal-, tiene una vida personal, en sentido estricto, una vida humana, en el sentido biogrfico. En Maine de Biran est entrevista, confusamente, "pero con profundidad y acierto, la realidad extrasima, rebelde a los hbitos mentales vigentes, de la vida humana. La influencia de Maine de Biran, nominalmente muy extensa e importante en Francia -el era el maestro de todos nosotros, dijo Royer-Collard con ocasin de su muerte, y como maestro lo invoc siempre Cousin-, fue en realidad superficial en la escuela espiritualista y eclctica que domina la filosofa francesa de mediados de siglo. Por tanto, no es fcil descubrir huellas interesantes de su nebulosa aprehensin de la vida humana, malentendida casi siempre por sus contemporneos y sucesores. Slo se encuentra un influjo eficaz de sus intuiciones en la obra del P. Gratry (1805-1872), que lleg, por caminos distintos e independientes, a un punto de vista anlogo, y luego enriqueci sus hallazgos personales con la aportacin de Maine de Biran. Para Gratry el hombre es una palabra de Dios, como todas las cosas; pero una palabra creciente, nunca acabada de decir, nunca conclusa (un faciamus, no un simple fiat). Mi vida -escribe- se compone de oleajes que se suceden y que se hacen presentes. T nos hiciste sucesivos, todos y cada uno como un discurso o como un canto. Yo no estoy an terminado -agrega- y no lo estar nunca... Nunca llegar un tiempo en que estar completo. La luz fue, desde su origen, lo que es hoy y lo que ser en el futuro. Pero yo ser lo que no soy todava y entonces tendr an un abismo de esperanzas y ello sin fin.... El crecimiento continuo es la nica imagen concebible del infinito. Y ms adelante: La bsqueda, el deseo, la inquietud, la esperanza son el fondo de nuestra vida... El deseo es la raz del alma, su fuente, su fuerza primera Le dsir est la racine de l'ame, sa source, sa premiere force. Gratry insiste enormemente en el carcter dinmico, inacabado, indefinidamente abierto y creciente del hombre. Es cierto que no todas estas intuiciones existen en l bajo la forma de una rigurosa metafsica, pero no puede desconocerse el valor de adivinacin y tropiezo con una nueva realidad, irreductible al modo de ser de las cosas, a las que Gratry contrapone formalmente el ser de la vida humana. Sin duda, Gratry iba guiado en su meditacin por el intento de interpretar

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conceptual y racionalmente la aprehensin del ente humano en el cristianismo. Estos son los principales estadios del descubrimiento de la peculiar realidad de la vida humana en la filosofa francesa del siglo XIX. Despus de Gratry se conserva una influencia menos directa de Maine de Biran -en lucha con el positivismo-, que llega hasta Bergson. En Auguste Comte, por otra parte, hay vislumbres de una comprensin profunda, apenas iniciada, del ser del hombre, pero sus descubrimientos se orientan ms hacia el problema de la historia y de la realidad social que hacia el tema de la vida sensu stricto, es decir, de la vida individual; y, desde luego, los positivistas que dominaron el pensamiento europeo en la segunda mitad del siglo XIX fueron ciegos para lo ms vivo y eficaz de los descubrimientos y de los atisbos de su maestro. *** He insistido, aunque brevemente, en estos antecedentes franceses de la filosofa de la vida porque son en general menos atendidos y sin ellos no se comprende bien la primera madurez que el tema alcanza en Dilthey y su superior desarrollo en estos ltimos aos. Esta corriente francesa enlaza con la aportacin germnica, mejor conocida y estudiada, que arranca de Fichte, contemporneo de Maine de Biran, pasa por el dans Kierkegaard -condicionado, aunque polmicamente, por el idealismo alemn- y reaparece, con figura bien distinta, en Nietzsche y Dilthey. Es bien conocida la temtica oposicin del yo y el no-yo en Fichte, la dinmica interdependencia de ambos -si bien entendida de modo idealista, como fundada en la posicin del yo, que al ponerse pone el no-yo; es decir, con prioridad del yo- y la interpretacin de la realidad como Tathandlung, actividad o hazaa. Esta filosofa idealista alemana -Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel, tambin Jacobi-, junto con la Escuela histrica, constituye el primer estrato intelectual sobre el que Dilthey va a levantar su filosofa. Por otra parte, Kierkegaard (1813-1855), que est condicionado por la filosofa alemana vigente en su tiempo sobre todo el hegelianismo- y por la teologa protestante, se revuelve contra el pensamiento abstracto y el intento de pensar la realidad sub specie aeterni, justamente porque deja fuera la existencia, es decir, el modo mismo de ser del hombre, incluso del pensador abstracto. Porque el pensamiento abstracto es sub specie aeterni, se hace en l abstraccin de lo concreto, temporal, del devenir de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la existencia por un cruce de lo temporal y lo eterno. Y luego aade: Pensar abstractamente la existencia y sub specie aeterni significa suprimirla esencialmente... La existencia no puede ser pensada sin movimiento, y el movimiento no puede ser pensado sub specie aeterni... Pasa con la existencia como con el movimiento. Si los pienso, los he abolido, y ya no los pienso. As pudiera parecer correcto decir que hay una cosa que no se deja pensar: la existencia. Pero entonces subsiste la dificultad de que por el hecho de que quien piensa existe, la existencia se encuentra puesta al mismo tiempo que el pensamiento. Kierkegaard subraya el carcter temporal, concreto y mvil de la existencia humana, y reprocha al hegelianismo, precisamente, esa eternizacin que antes sealbamos a propsito de la historia y del concepto de evolucin. Sabidas son las repercusiones de este primer existencialismo del dans en el pensamiento de nuestro siglo: concretamente en Unamuno y -Con otro alcance- en Heidegger. El momento de aprehensin de la vida que representa Kierkegaard, apenas recogido durante muchos aos, vendr en su hora a incorporarse a la filosofa. Por ltimo, en las dcadas finales del siglo XIX realizan o inician su obra dos filsofos posteriores a Dilthey por la fecha de su nacimiento, pero que en rigor toman el problema en un estado previo y anterior, y anteriores tambin cronolgicamente a los ltimos escritos diltheyanos, a aquellos en que se logra cierta consistencia mental y una posesin efectiva, aunque deficiente, de los propios hallazgos. Son Nietzsche y Bergson. El primero, nacido en 1844, hace ahora un siglo, y cuya vida lcida termina en 1889, es el descubridor -con antecedentes en Goethe y en Schopenhauer- del valor de la vida en cuanto tal y de sus diversas posibilidades de nivel y, por consiguiente, de realidad. El segundo, que parte de la vida como algo biolgico, va a tropezar desde luego con el tiempo vivo, en la forma de dure relle, y por esta va va a descubrir el carcter de quasi-creacin, de alumbramiento de nuevas posibilidades, que tiene la vida. Todava no se ha hecho el esfuerzo suficiente para averiguar de modo definitivo lo que se debe a Nietzsche y a Bergson en las cuestiones de que aqu tratamos. No es tampoco este el momento de abordar el tema, pues solo intento recordar, por va de mera alusin, las etapas que es forzoso tener en

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cuenta para situar histricamente y hacer comprensible la filosofa diltheyana. Quede aqu, pues, intacto el problema. En Nietzsche surge la conciencia de valor y estimacin -que encubre la evidencia, ms profunda e interesante, de que a la vida le es propio un sentido esencial e intrnseco-, y a la vez se acenta el inters por el individuo como tal, lo cual lleva aparejada una nueva atencin por lo social y por la historia. Y en Bergson, finalmente, junto a una comprensin del tiempo en s mismo, en su propio ser peculiarsimo y mvil, como duracin -no solo como finitud y limitacin, por comparacin con la eternidad-, encontramos la interpretacin de la vida desde la biologa, en relacin con la vitalidad universal, aunque tal vez a costa de un parcial olvido del sentido ms autntico -el personal y biogrfico- de la vida humana. Y llegamos a Dilthey. Sus intuiciones son ms amplias, sutiles y profundas que las de todos los pensadores mencionados. Sus medios de captacin de la nueva realidad descubierta y, sobre todo, de conceptuacin y expresin, son, como ha subrayado Ortega, tenues y sobremanera insuficientes. De una parte sus supuestos filosficos generales, su situacin histrica, y de otra la radical novedad de sus hallazgos, lo obligaron a dejar solo insinuada su filosofa. Intentemos bosquejar un esquema mnimo de su posicin, para hacer posible la comprensin del pensamiento diltheyano.

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Si al llegar a este punto volvemos los ojos hacia las etapas apresuradamente recorridas, nos percataremos de que el descubrimiento -hasta aqu todava impreciso y archideficiente- de la vida humana se ha hecho desde distintos puntos de vista, cada uno de los cuales ha captado una de sus dimensiones, hasta integrarse poco a poco una visin ms amplia y sistemtica de ella. En la filosofa francesa de la primera mitad del siglo XIX se aborda la realidad vital desde lo psquico, y ms concretamente desde el hecho del conocimiento. Este punto de vista lleva a reconocer la dualidad como carcter primario de la vida humana. Y slo al intentar precisar el contenido efectivo de esa dualidad se descubre que no es una simple coexistencia, sino una dinmica tensin entre dos elementos cuyo ser slo se constituye en su activa interdependencia. Desde una situacin prxima a sta, Gratry se desentiende un tanto del hecho de la dualidad para reparar ante todo en el carcter sucesivo e inacabado del ser humano, en su hacerse a lo largo de la vida y no estar nunca ya hecho. En cuanto a Fichte, llega por distinto camino -el primado de la razn prctica y la nocin del yo puro-- al descubrimiento de dimensiones anlogas. En otra direccin, Kierkegaard pone de relieve la finitud, concrecin y temporalidad de la existencia. Los supuestos religiosos hacen que Kierkegaard toque la individualidad rigurosa del hombre y su destino estrictamente personal. La existencia aparece en l como la ma, la del hombre que cada uno es, en su concreta e insustituible mismidad. Al mismo tiempo, se siente la oposicin entre este modo de ser y el abstracto, universal e intemporal del pensamiento filosfico al uso, y -frente al racionalismo omnmodo vigente en su tiempo- aparece la vaga conciencia de un irracionalismo, tan fecundo -en cuanto germen de una superacin del deficiente racionalismo abstracto- como equvoco y peligroso -en la medida en que tiende a quedarse en mero irracionalismo y no a llevar a una idea superior y ms honda de la razn.

La idea de la vida en Dilthey Wilhelm Dilthey naci en 1833 y muri en 1911. Pertenece a la generacin de Brentano, Nietzsche y William James. Auguste Comte, nacido en 1798, era tres generaciones anterior; es decir, Dilthey recoge ya, no la influencia de Comte, sino su vigencia intelectual, lo cual es decisivo, Es la promocin positivista en la que empieza -ya desde la anterior- a filtrarse el descontento y que intenta evadirse, por diversos poros, de sus limitaciones; Dilthey lo conseguir, pero no sin permanecer en buena parte preso en el positivismo. Esta dependencia del positivismo y su lucha contra l condiciona la obra entera de Dilthey, como ocurre con la de los neokantianos. Dilthey tiene una larga y variada tradicin a la espalda; es un hombre de inmensa lectura, muy ocupado en cosas histricas y literarias: todo lo que haba de entrar en su concepto de las ciencias del espritu: En todo filsofo moderno resuena la historia entera de la filosofa, pero en Dilthey actan especialmente los pensadores de la poca moderna, los

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humanistas del Renacimiento, los hombres de la Reforma, Leibniz, los idealistas alemanes y todo el movimiento romntico: Goethe, Holderlin, Novalis, y sobre todo, Schleiermacher; la Escuela histrica en bloque; y tambin Maine de Biran, Comte y, por supuesto, sus contemporneos. En la obra de Dilthey se unen y traban de modo peculiar la metafsica, la psicologa y la historia: de manera tan sutil y poco explcita, que durante mucho tiempo no se ha advertido la presencia de la primera y solo se ha considerado su aportacin capital a las dos ltimas. Pero Dilthey no hizo, en sentido riguroso, ni una teora de la vida, ni una doctrina histrica, ni un sistema. Lo que hizo fue menos y ms: tomar contacto con la realidad de la vida, de un modo desusado y ms pleno que nadie antes que l. Ortega dice que Dilthey descubre la Idea de la vida. Pero esta metfora de descubrir, junto a su sentido directo de des-cubrir o des-velar, est cargada, para el hombre moderno, de reminiscencias marinas: parece que se trata de ver una nueva realidad -como un continente- desde lejos y hallar un camino o mtodo hacia ella. Pero en rigor el descubrimiento de la vida y de la historia es como el del mar en que ya se est navegando. Todos los hombres viven en la historia, pero muchos no lo saben. Otros saben que su tiempo ser histrico, pero no lo viven como tal. Dilthey nos trajo el historismo, que es desde luego una doctrina, pero antes un modo de ser: la conciencia histrica, tratando de quitarle al trmino conciencia su matiz intelectualista y doctrinal. Hoy, plenamente sumergidos en este historismo, nos cuesta trabajo damos cuenta de la novedad de ese descubrimiento. Tenemos conciencia de estar en un tiempo determinado, destinado a pasar como los dems, a ser superado por otro. Tenemos capacidad de transmigrar a otras pocas, y vivimos desde luego en un mundo constituido directamente por la temporalidad. Ante una cosa cualquiera, necesitamos su fecha, su insercin en la historia, y sin ella no la entendemos. Todo se nos da incluso en una circunstancia histrica; nuestra visin de una ciudad, por ejemplo, no es la inmediata de lo presente, sino que nos aparece como una acumulacin de estratos temporales, como un resultado histrico, en el que el pasado pervive y que a su vez est cargado de futuro. Para Dilthey, esto tiene una relacin estrecha con el escepticismo que provoca el antagonismo de las ideas y los sistemas. La actitud de espritu en que nosotros vivimos excluye todo lo definitivo; no creemos zanjar para siempre ninguna cuestin, sino decir sobre ella la palabra que nos corresponde en nuestro tiempo, y que est destinada a ser superada o corregida por el tiempo futuro. La visin de la historia en Dilthey es un inmenso campo de ruinas. Recurdese que no siempre ha acontecido as. Ha habido largas pocas en que el hombre contemplaba muchas cosas aparte del tiempo, como dotadas de cierta validez intemporal: es el caso de todos los clasicismos. Pero aun en las edades menos serenas y seguras, y precisamente en las que significaban una ruptura con las normas anteriores, se afirmaba el presente como lo nuevo y al mismo tiempo como lo vlido sin ms restriccin. Frente a la historia como repertorio de errores apareca el presente como una rectificacin y eliminacin. Ahora se siente la caducidad peculiar de lo histrico, pero al mismo tiempo la inclusin en esa historia de momento en que se vive. A cada nombre humano tenemos que agregarle, para entenderlo, las dos fechas que limitan su vida, y anticipamos ya en nosotros mismos la segunda an incierta, sustituida por una interrogante. Nunca como ahora ha vivido el hombre su vida como la efectiva realidad de los das contados. Y eso es la historia. Todas las fases finales de una poca reviven una actitud anloga -al menos en apariencia-: es lo que ocurre al hombre cuando tiene un largo pasado ms o menos sabido a su espalda. Pero en nuestro tiempo esto adquiere caracteres de una radicalidad desconocida. En primer lugar, porque el enorme desarrollo de la historia desde fines del siglo XVIII y la ampliacin del horizonte vital conocido han dado al hombre contemporneo la evidencia de poseer un pasado de gran magnitud, que gravita sobre l en cuanto pasado -no como tradicin- y por eso precisamente tiene magnitud y no es lo inmemorial. Recurdese, porque es sintomtica, la frase con que comienza el Cardenal Newman su famoso tratado sobre Desenvolvimiento del dogma: El cristianismo ha existido en este mundo tiempo suficiente para que se nos permita hablar de l como de un hecho en la historia del mundo. Pero sobre todo, en segundo lugar, porque nuestro tiempo descubre que el que cambia es el hombre mismo. No solo el hombre est en la historia, no solo tiene historia, sino que es historia; la historicidad afecta al mismo ser del hombre. Ahora bien, todo hombre histrico tiene lo que llama Dilthey una Weltanschauung, una idea o concepcin del mundo, que no es

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primariamente una construccin mental. La filosofa, la religin, el arte, la ciencia, las convicciones polticas, jurdicas o sociales, son elementos, ingredientes o manifestaciones de la idea del mundo; pero esta, como tal, es algo previo y anterior, que tiene como supuesto general la realidad de la vida misma: la ltima raz de la concepcin del mundo -dice Dilthey- es la vida. Y esta vida no puede entenderse sino desde s misma; el conocimiento no puede retroceder por detrs de la vida. Por esto su mtodo va a ser descriptivo y comprensivo, no explicativo y casual, y su forma concreta ser la interpretacin o hermenutica -uno de los ms fecundos temas de Dilthey-. De este modo renueva el sentido de la psicologa de su tiempo, a la vez que el de la ciencia histrica. Dilthey descubre la vida en su dimensin histrica; los dems puntos de vista que hemos visto aparecer en la tradicin anterior estn presentes en l, pero de modo secundario. La vida es en su propia sustancia historia. Por otra parte, Dilthey suele tomar la vida como una totalidad, no primariamente como la vida individual de cada uno. La vida est difundida por el mundo en muchos cursos, como un caudal de aguas, y as hay en ella una multitud de formas. La vida es una parte de la vida en general. Este es precisamente el problema que se plantear cuando trate de profundizar en la estructura misma de la vida. Porque la realidad vital no se le presenta como un mundo de cosas y personas, sino como un complejo o interdependencia (Zusambenhang) de relaciones vitales. Cada cosa es solo propiamente un ingrediente o elemento de nuestra vida, que la condiciona y adquiere en ella su sentido, en funcin de la totalidad. El mundo no es sino correlato del mismo; y, a la inversa, el mismo no existe nunca sin esto otro, a saber, el mundo. La vida se presenta al hombre como un enigma que pide comprensin ante el hecho de la muerte, sobre todo, que es la incomprensibilidad suma, el hombre intenta buscar representaciones imaginativas que hagan comprensible esa nueva realidad. De esta actitud extraa y de la reaccin a ella surge un temple vital -los ms extremos son el optimismo y el pesimismo ante la vida-, que condiciona la concepcin del mundo. Dilthey tendr que hacer una tipologa de las concepciones del mundo, como posibilidad intelectual de aprehender la realidad de la vida. Pero esta actitud tiene an algunos supuestos. Dilthey recoge la herencia positivista. De la filosofa de Comte le vienen dos ideas muy importantes: la primera es que la filosofa anterior ha sido parcial, y en esto consiste su error, en no tomar la realidad ntegra tal cual es; la segunda, que la metafsica es imposible, y slo queda lugar para las ciencias positivas. Pero Dilthey agrega su propia genialidad a estas dos ideas recibidas, hasta el punto de que altera esencialmente su sentido, si bien conserva un lastre errneo de la segunda de ellas. La idea fundamental de mi filosofa -escribe Dilthey- es que hasta ahora el filosofar no se ha fundado nunca todava en la experiencia total, plena, sin mutilaciones, por tanto, en la realidad entera y completa. El positivismo, que crea tomar la realidad como es, se haca culpable de abstraccin, al reducir arbitrariamente lo real a lo dado empricamente; es decir, no era positivo. Dilthey, en cambio, pretende serlo. Pero advierte desde luego que la inteligencia no es una facultad aislada y absoluta, sino un proceso en la evolucin del gnero humano, y existe como realidad solo en la totalidad de la naturaleza humana. y agrega Dilthey: La filosofa, as entendida, es la ciencia de lo real. El saber, por otra parte, no agota la realidad. En todo lo conocido queda un ltimo reducto inescrutable e inefable; no es posible una penetracin exhaustiva y absoluta de la mente en lo real, sino solo una comprensin que no excluye la parcial impenetrabilidad. Esta limitacin del conocimiento viene reformada por el historicismo diltheyano; todas las visiones que se dan en la historia son verdaderas o pueden serlo-, pero ninguna es la verdad, porque todas son parciales; ninguna agota la realidad, y su error es pretender suplantarla, erigirse en absolutas y nicas. Dilthey rechaza todo absolutismo del intelecto y encuentra en la historia la superacin del escepticismo que la historia misma haba provocado. La pretensin de absoluta validez es la que hace que la historia de los sistemas sea un campo de ruinas suprimida esta- pretensin, queda su parcial verdad, histricamente condicionada. Pero Dilthey, de modo positivista, identifica sin ms la metafsica con. la pretensin de un conocimiento absoluto y universalmente vlido. Por eso la declara imposible; Y busca slo la tipologa de las ideas del mundo como medio de penetrar en la realidad de la vida. Frente a la tendencia positivista a unificar el mtodo de la ciencia toda,

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reducindolo al de la ciencia natural, Dlthey hace valer la peculiaridad irreductible de las ciencias de la vida o del espritu, y postula una crtica de la razn histrica. El mtodo de conocimiento diltheyano parte - de la percatacin de s mismo o autognosis, pasa a la hermenutica o interpretacin de la vida ajena, de la vida del prjimo, y termina en el conocimiento de la naturaleza: de lo ms prximo -nosotros mismos- a lo ms lejano. Este es el ms fecundo hallazgo de Dilthey: su postulado de la razn histrica y su mtodo hermenutico. Pero conviene salir al paso de un error. Cuando -en Espaa y en nuestros das- se oye la expresin razn histrica, se propende a volcar sobre ella una significacin que se nos ha hecho ms o menos familiar, pero que no coincide con la que tiene en los textos diltheyanos. Ms an, la significacin de ese trmino en Ortega es la que nos permite una cabal inteleccin de lo que Dilthey apunta, con la nica condicin, naturalmente, de no confundir las dos cosas. La reaccin habitual en el siglo XIX ante el descubrimiento de que la vida es una realidad distinta de las cosas, constituida por constante fluidez y movilidad y radicalmente temporal, es el irracionalismo, Pues bien, Dilthey -y aqu estriba su genialidad- postula, supuesto el fracaso de la razn pura aplicada a la vida y a la historia, una nueva forma de razn, ms amplia, que no excluya lo histrico; es decir, intenta aplicar la razn a la historia, eliminando, por supuesto, la pretensin de absolutividad; esta es la razn histrica diltheyana, que acaba por considerar suprahistricas las concepciones del mundo y en esa medida -represe bien- no sabe dar razn de ellas. Pues bien, lo que entiende Ortega por razn histrica es algo mucho ms profundo y radical. No se trata de una aplicacin de la razn, tal como se la ha entendido hasta ahora, a los temas histricos y vitales; ni siquiera basta con decir que la razn se da en la vida y es funcin de ella. Es la historia misma quien es razn, razn en un sentido, naturalmente, nuevo. La razn vital no es simplemente la razn adjetivada de un modo ms o menos certero: es la razn extrada de la vida misma, es decir, es la vida en su funcin de hacemos aprehender intelectualmente la realidad. La mala inteleccin nace de no pensar con rigor y seriamente los trminos usados, de no iluminar el sentido de las expresiones razn histrica o razn vital con el del trmino razn viviente, tan usado tambin por Ortega, en el cual se ve que la vida afecta rigurosamente a la razn, la constituye, y no es algo secundario y derivado. Para referirme aqu solo a textos impresos, recurdense las palabras de Ortega en el captulo IX de Historia como sistema: Para m es razn, en el verdadero y riguroso sentido, toda accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascendente. Y luego: Hasta ahora, la historia era lo contrario de la razn. En Grecia, los trminos razn e historia eran contrapuestos. Y es que hasta ahora, en efecto, apenas se ha ocupado nadie de buscar en la historia su sustancia racional. El que ms, ha querido llevar a ella una razn forastera, como Hegel, que inyecta en la historia el formalismo de su lgica, o BuckIe, la razn fisiolgica y fsica. Mi propsito es estrictamente inverso. Se trata de encontrar en la historia misma su original y autctona razn. Por eso ha de entenderse en todo su rigor la expresin 'razn histrica'. No una razn extrahistrica que parece cumplirse en la historia, sino literalmente, lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razn, la revelacin de una realidad trascendente a las teoras del hombre y que es l mismo por debajo de sus teoras. Hasta ahora, lo que haba de razn no era histrico, y lo que haba de histrico no era racional. La razn histrica es, pues, ratio, logos, riguroso concepto. La razn histrica... no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cmo se ha hecho. Se ve, pues, lo que desde Dilthey se ha avanzado, lo que en Dilthey no haba ni poda haber. Pero hay que detenerse aqu: el ltimo paso de la filosofa, el que est aconteciendo ante nuestros ojos, no est concluso; antes que contarlo, hay que darlo efectivamente; solo su movimiento interno puede descubrir su gesto inacabado.

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INNOVACIN Y ARCAISMO EN LA FILOSOFA ACTUAL Biografa de la Filosofa Julin Maras Innovacin y arcasmo en la filosofa actual El xito reciente de los llamados nuevos filsofos se debe sin duda a causas accidentales: propaganda editorial, deseo nacional francs de presentar un equipo que releve en el prestigio social a otros anteriormente lanzados y ya desgastados, etc. No es muy seguro .que justifiquen plenamente el nombre de filsofos, y su novedad probablemente no es tanta. Pero pienso que esa denominacin, nuevos filsofos, ha influido decisivamente en su resonancia, por ambas partes: por lo que tiene de afirmacin o reivindicacin de la filosofa y por lo que significa invocar la novedad frente a qu? Esta es la cuestin. Hace ya doce aos, en 1966, di una conferencia en la Universidad de Valladolid sobre Las tendencias actuales del saber y el horizonte de la filosofa. All distingua entre las tendencias del saber, es decir, las exigencias objetivas del saber filosfico, y las modas o aficiones de sus cultivadores. Mi inquietud no ha hecho sino aumentar. En 1973 publiqu un libro titulado Innovacin y arcasmo. Temo que este ttulo sea la expresin ms breve de la crisis de la poca actual, de la lucha que se est librando y en la que nos jugamos, por supuesto, el futuro prximo. Deca yo entonces: Si tuviera que resumir en una palabra la impresin ms fuerte y persistente que me produce el contorno en estos ltimos aos, en cuanto se expresa pblicamente, dira que es la de moverme en medio de una fauna arcaica. Y me refiero en particular a la expresin pblica del presente porque la verdad es que en la vida real, y sobre todo privada, me siento bastante a gusto entre mis contemporneos. Pero cuando veo lo que "pasa" (en el escenario histrico) y lo que "se dice" (en los medios informativos e interpretativos, en la cultura" vigente" e institucional) no puedo evitar una desazonante impresin de arcasmo. Yo dira que el alma de nuestra poca no es arcaica, pero su expresin s lo es; est secuestrada por esa expresin que va destiendo sobre la realidad, la va arcaizando. Entiendo por arcasmo la recada en el pasado lejano saltando sobre el cercano, olvidndolo u omitindolo. Lo antiguo o viejo que perdura hasta hoy no es arcaico; al revs, es la condicin para evitar el arcasmo. Es arcaico lo que vuelve, en discontinuidad, suprimiendo violentndote, lo que hay entre ello y nosotros. Es una paradjica innovacin hacia atrs. Nuestra poca comenz a comienzos del siglo, en Espaa con la generacin del 98, cuya fecha de entrada en la historia es en rigor 1901. Pues bien, casi todas las cosas que pasan por nuevas son de fines del siglo XIX hacia 1880, es decir, anteriores a nuestro tiempo." Hace pocos aos se inici un carnaval en el vestido y atuendo de europeos y americanos, en los llamados posters, en el estilo de la decoracin, en la retrica; en todo caso se volvan los ojos al ltimo cuarto del siglo XIX. En poltica, las dos concepciones que se enfrentaron el siglo pasado fueron el nacionalismo y el internacionalismo marxista. Hoy se recae en esos esquemas juntos: lafrmula que se impone en los pases emergentes de Asia y frica, y por imitacin en los pases de larga tradicin poltica, es el nacionalismo marxista. Cuando domina el ecumenismo, no hay hostilidad entre confesiones cristianas ni aun entre distintas religiones, hay feroces luchas religiosas en Irlanda, entre catlicos y protestantes, como si estuvisemos en el siglo pasado. El lema Patria o muerte. Venceremos parece carlista o garibaldino, pero los cubanos nos dicen que es marxista-leninista. Y lo ms actual de todo parece ser la guerrilla, invencin espaola -como su nombre indica- de la Guerra de la Independencia (1808-1814) y de las guerras carlistas. No es todo ello puro arcasmo? *** En la filosofa es quiz donde el fenmeno resulta ms visible. La de nuestro tiempo comienza, bajo la inspiracin de Dilthey y Brentano, con la fenomenologa de Husserl, la primera gran construccin filosfica del

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siglo XX (exactamente coetnea de la obra de Bergson). A Dilthey se debe la distincin entre ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) y ciencias del espritu (Geisteswissenschaften). Ni la reivindicacin de la comprensin o Verstandnis como la manera de conocer propia de las disciplinas humanas, el descubrimiento de la vida histrica como irreductible a la meramente biolgica. Brentano llev al concepto de la intencionalidad y al descubrimiento de los valores. Husserl hizo una crtica definitiva del psicologismo y del naturalismo, de la tendencia a interpretar como disciplinas psicolgicas las filosficas -lgica, tica, esttica-, basada en la confusin de los actos (ciertamente psquicos) con los objetos (ideales). La lgica no trata de los actos de pensamiento, sino de sus contenidos, y no es en modo alguno una disciplina natural. Como si nada de esto hubiera existido, como si estos pensadores no hubiesen nacido, se recae hoy en diversas formas de naturalismo o psicologismo, con esos o con otros nombres. Se retrocede a concepciones del valor (por ejemplo el libro de B. F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity, 1971) que hubieran sido inadmisibles, ya para Scheler, sino para Meinong o von Ehrenfels. Se entiende la realidad humana como lo haba hecho Haeckel, tal vez La Mottrie, es decir, los suburbios de la filosofa. Como en 1880, son hoy legin los que se proclaman antimetafsicos, empleando esta palabra en un sentido incontrolable que nadie le ha dado en el siglo XIX; lo cual muestra que no han ledo -o entendido-- ni a Bergson ni a Whitehead ni a Ortega ni a Heidegger ni a Jaspers ni a Marcel. No se trata de que no se ocupen de metafsica, lo cual es perfectamente lcito; es que niegan el carcter de filosofa a todo lo distinto de su particular ocupacin; o bien llaman filosofa a lo que -al menos aisladamente- no lo es; o, finalmente, niegan carcter filosfico a todo lo que han hecho los filsofos desde los presocrticos hasta ayer, sin reparar en que sera ms razonable llamar otra cosa a su ocupacin y dejar el nombre filosofa para esa ocupacin dos veces y media milenaria. Es decir, se salta por encima de tres cuartos de siglo de esplndida filosofa y se entronca con lo que se haca antes de nuestra poca, cuando, como deca Ortega, acometi a la filosofa un pasajero ataque de modestia y quiso ser una ciencia. Nada sera ms iluminador que la relectura atenta del primer volumen de las Investigaciones lgicas -traducidas al espaol en 1929-, que contiene la crtica del psicologismo; sobre todo si se la completase con la crtica que del idealismo fenomenolgico- no de la fenomenologa como mtodo- hizo Ortega, mostrando cmo la conciencia o Bewusstsein, lejos de ser la realidad absoluta (o relativa a nada, como Husserl deca), no es realidad, sino una interpretacin de sta, que slo puede ejecutarse desde la realidad radical, nuestra vida efectiva. La exigencia de evidencia fue esencial a la filosofa de nuestro siglo; con ello se avanz en el mecanismo de la justificacin, superando a la vez el viejo racionalismo del siglo XVIII (y de Hegel) y el irracionalismo que arranca de Kierkegaard y pervive larvadamente en nuestros das. Esta filosofa creadora del siglo XX comenz con la exigencia de la fidelidad a lo real, cuyo primer requisito es el reconocimiento de que hay muchas formas de realidad, cada una con su propia manera de presentarse y justificarse. Cuando Husserl peda ir a las cosas mismas (Zu den Sachen selbst!), reclamaba el respeto para cada manera de ser real -comenzando por la irrealidad de lo ideal-, y esto condujo a la evidencia de que hay muchas formas de realidad que son irreductibles a la de las cosas. Las formas de pensamiento inmediatamente anterior, desde el positivismo, haban consistido en ejercer violencia sobre la realidad, obligndola a sujetarse a ciertos esquemas: la identificacin positivista de lo real con lo dado y de lo dado con lo dado en la experiencia sensible es el ejemplo de la actitud antifilosfica. La funcin de la inteligencia es abrirse a la realidad, sea ella como quiera, no imponerle una estructura que no le pertenece. En este sentido, la fenomenologa de Husserl era una disciplina de liberacin. No quiere esto decir que no hubiese que ir ms all, incluso mucho ms all. Husserl mismo no pudo superar las vigencias antimetafsicas de su tiempo (no se olvide que naci en 1859), crey poder evitar toda tesis o posicin de realidad y construir una

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fenomenologa attica mediante la reduccin o puesta entre parntesis. Anlogamente, la teora de los valores o Werttheorie (Scheler, Hartmann) crey poder quedarse en las nociones de gelten y Gltigkeit, de valer y validez, y desentenderse del problema de la realidad de los valores. La justificacin de esta posicin fue la evidencia de que los valores no son cosas; de ah se infiri -con precipitacin y prevencin- que los valores no son. Pero esto es mucho decir; y si se piensa en espaol la cosa resulta an ms problemtica, a la vez que se presenta una salida, que las posibilidades de la lengua espaola ofrecen inesperadamente: qu sentido tendra decir que no hay valores? La afirmacin contraria -hay valores-, claramente ttica, parece indudable. Dicho con otras palabras, el ver que los valores no son cosas debe remitir al problema de qu son o, con mayor radicalidad, dnde radican, cul es su lugar en la realidad. Es decir, que tanto la filosofa fenomenolgica como la teora de los valores resultaban insuficientes y remitan, ms all de ellas, al problema de su fundamentacin metafsica, entendiendo por esta palabra no otra cosa que la busca de una certidumbre radical. En lugar de eso filosfica -se ha conseguido reivindicar plenamente la razn sin identificada con el racionalismo' (es decir, con la suposicin gratuita y no justificada de que la realidad es ella de por s racional). Se haba llegado, hace ya dos, tres decenios, a la situacin ms favorable para el hombre de teora: estar rodeado de problemas y saber cmo tratados; encontrarse ante nuevas realidades o nuevas dimensiones de lo real y poseer una ptica adecuada; para percibirlas sin confundirlas; haber descubierto nuevos continentes y tener brjulas y planos para orientarse. Sin embargo, de repente acomete un extrao desfallecimiento a buena parte de la filosofa, y ste retrocede all donde haba empezado: a fines del siglo XIX, a los umbrales de nuestro tiempo. Esto es lo que llamo arcasmo. Cmo se ha llegado a l? *** Yo dira que se ha venido al arcasmo filosfico desde fuera de la filosofa, es decir, desde disciplinas no filosficas pero prximas a la filosofa, nutridas de ella y a la vez, influyentes marginalmente sobre ella. Los no filsofos pero cultivadores de ciencias condicionadas por la filosofa suelen fundarlas en una filosofa penltima. Hace medio siglo, Ortega public un artculo titulado Pedagoga y anacronismo donde mostraba cmo las doctrinas pedaggicas suelen estar fundadas en la filosofa de anteayer. El crecimiento de la influencia social de disciplinas vecinas de la filosofa ha trado ideas filosficas extemporneas. Pinsese en la psiquiatra, en particular el psicoanlisis freudiano. La genialidad de Freud no parece discutible; la importancia de su interpretacin de la vida psquica y de su teraputica es considerable; ahora bien, la obra de Freud est sustentada en una filosofa que era ya inadecuada en su tiempo, y era un tiempo de filosofas inadecuadas; su teora psicolgica est fundada en una concepcin a la vez naturalista e irracionalista; plantea los problemas en trminos de conciencia (y subconsciencia e inconsciencia), insiste sobre todo en el pasado, ms que en el proyecto; todo ello es profundamente reaccionario, una especie de invitacin a la prehistoria. Lo, mismo podra decirse del marxismo, fundado a ltima hora en una versin simplificada de la filosofa de Hegel, con una buena dosis de darwinismo. El enorme volumen social del freudismo y el marxismo en los ltimos decenios ha gravitado peligrosamente sobre los temas, el vocabulario, la bibliografa de la filosofa.

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Los filsofos ms creadores, posteriores a la generacin de Edmund Husserl, se han esforzado, en varias direcciones, con mejor o peor fortuna, por una recuperacin de la filosofa, comprometida en el siglo XIX, y una depuracin de su contenido, lo que es inseparable, de sus mtodos. Su problema central era la superacin del irracionalismo sin recaer en el viejo racionalismo. En cuanto al contenido, la aportacin esencial fue el descubrimiento, bajo diversos nombres e interpretaciones, de aquella realidad irreductible a las cosas que es la vida humana. Claro que estas denominaciones interpretativas llevaban consigo en ocasiones un enmascaramiento o desfiguracin de esa realidad, que ha esterilizado no pocos esfuerzos inteligentes. Y, sobre todo, slo en un caso -en una direccin

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Anlogas consideraciones habra que hacer sobre la sociologa, la lingstica, la psicologa. El que estas disciplinas tengan que ver con la filosofa ha llevado a que con demasiada facilidad se acepten sus preferencias, puntos de vista y limitaciones, y se proyecten sobre la filosofa misma. Se preguntarn por qu no han reaccionado los filsofos, por qu no han afirmado las exigencias y el nivel histrico de la filosofa. Hay que hacer constar que algunos lo han hecho y por eso existe an filosofa digna de ese nombre; pero el volumen de esas otras tendencias es tan abrumadora que los filsofos han quedado socialmente abrumados,. (Se podra decir que eso no importa; lo malo es que a una gran mayora de los filsofos les ha importado, y eso los ha puesto en condiciones de inferioridad.) Adems, gran parte del movimiento filosfico posterior a la Guerra Mundial podra englobarse bajo el nombre equvoco de existencialismo, con el cual se han cometido suficientes irresponsabilidades intelectuales para proyectar descrdito sobre esos movimientos (y aparentemente sobre la filosofa). Ha habido alguna apariencia de razn al rechazar ciertas vaguedades difcilmente controlables y pedir algo ms sobrio y riguroso. (Esto mismo ocurri a mediados del siglo XIX cuando se produjo la reaccin positivista contra las desmesuras del Idealismo alemn.) Pero lo grave es que se ha deslizado en la filosofa el criterio cientfico, sin advertir que el rigor filosfico es otro, y sobre todo algo ms grave: que slo la filosofa es filosofa; que sta tiene requisitos muy precisos, sin los cuales no existe. Gran parte de lo que ahora aparece bajo el nombre de filosofa no lo es; a veces es valioso e interesante; otras, no tanto; en todo caso, y es lo que aqu me importa, no es filosofa. Y el imponerlo como nica filosofa posible significa, simplemente, la renuncia a la filosofa. Yo dira que ningn enunciado aislado es filosfico. Por eso se pueden encontrar en otras formas de pensamiento contenidos sumamente parecidos o literalmente iguales a ciertas tesis filosficas, que sin embargo no son filosofa. Si se toman, por ejemplo, fragmentos de los filsofos presocrticos, no es difcil encontrar en textos religiosos, sapienciales, histricos o poticos de otras culturas semejanzas que pueden ser extremadas; lo que hace que los escritos de los presocrticos sean filosofa es su pertenencia a una filosofa, a un intento de hallar una certidumbre radical sobre la realidad. y esto envuelve -sea cualquiera su realizacin- una pretensin sistemtica, en el sentido de que cada enunciado est siendo sostenido y justificado por todos los dems y emerge de una visin de la realidad en cuanto tal. Por esto suelo definir la filosofa como la visin responsable. Si esto se olvida, los enunciados pueden ser, ciertamente, verdaderos y vlidos -lo son, en principio, los que componen las ciencias y otros muchos ms-, pero no son filosficos. Es lo que sucede a una increble porcin de lo que hoy se presenta como filosofa, cuando es precisamente la renuncia a ella. La radicalidad de la filosofa no significa una utpica pretensin de perfeccin, ni tampoco que sea una ciencia total en el sentido de que agote la realidad. Todo conocimiento humano est esencialmente condicionado por una perspectiva, y la realidad excede siempre de l por eso la filosofa encierra, junto a su verdad, su inevitable insuficiencia, su remisin a otras filosofas y, por tanto, a su continuacin histrica, y excluye todo absolutismo-. Tampoco significa ausencia de supuestos" (Voraussetzungslosigkeit), si se entiende por ello que no parta de nada. La filosofa parte de multitud de saberes y, por supuesto, de la lengua, que es la primera interpretacin de la realidad, anterior a todo contenido doctrinal. Dicho con otras palabras, no hay filosofa sin una prefilosofa que tiene ya a su espalda. Pero la filosofa consiste precisamente en dar razn de ella. Se parte de las certidumbres y del lenguaje, pero lo que hace la filosofa es volverse sobre todo ello y justificarlo, elevarlo a filosofa. Es ella la que decide de sus certidumbres previas y del lenguaje, no al revs.

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Por otra parte, esa radicalidad consiste en la imposibilidad de renunciar a los problemas, si estos lo son estrictamente. Un problema no es simplemente algo que se ignora, es algo que se necesita saber. En filosofa es la necesidad, no la solubilidad, lo que define un problema. Aparte de que no tiene sentido en filosofa decidir la

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insolubilidad -puede estar condicionada por unos supuestos y un mtodo, y esto es justamente la positividad de las ciencias positivas, pero la filosofa puede revisar siempre sus propios supuestos y cualquier mtodo dado-, siempre queda en pie la necesidad. Los argumentos antimetafsicos -de 1880 o de 1978, que quiz sigan repitindose en 1980 son perfectamente inoperantes, porque aunque probasen -lo que no es posible- la imposibilidad de la metafsica, dejaran en pie su necesidad, ya que la metafsica no es sino la forma filosfica adecuada de ese requisito de la vida humana que es la interpretacin de s misma, es decir, la teora intrnseca sin la cual no es posible como realidad. Anlogamente, aunque se pruebe -y en este caso no es difcil- la imposibilidad de la felicidad, esto no altera en modo alguno su necesidad. He definido al hombre como el animal que necesita ser feliz y no puede serio, y la felicidad como el imposible necesario (Antropologa metafsica, cap. XXVIII). La metafsica es igualmente necesaria pero no igualmente imposible; y aunque lo fuera, esto no disminuira su radical necesidad. El filsofo -como el hombre mismo- necesita ser y hacer muchas cosas determinadas, pero no necesita tener xito. Lo que ha sucedido en los ltimos decenios ha sido un desequilibrio social dentro de la actividad filosfica. Por motivos nacionales y polticos, no filosficos, han predominado cuantitativamente en el escenario pblico los que podramos llamar filsofos marginales o adventicios -llegados a la filosofa desde su periferia- o aquellos. que representaban la perpetuacin de posiciones que ya estaban superadas en las formas ms creadoras de la filosofa del siglo XX. Diramos que el grueso del ejrcito filosfico est tirando de los pies a la vanguardia que haba llegado a una visin ms honda de la realidad y a la vez del mtodo filosfico. En eso consiste precisamente el arcasmo. En el ltimo libro citado escrib estas palabras: No sera inverosmil que la humanidad dejara escapar, Dios sabe por cunto tiempo, el esencial descubrimiento de un nuevo sentido de la realidad, como el pescador indolente o agotado deja sumergirse de nuevo en el mar el enorme pez que un momento ha tenido apresado. El arcasmo es, ciertamente, una posibilidad. Los que as lo deseen pueden instalarse para vivir en los ltimos aos del siglo pasado -en la moda, en el arte, en la poltica en la filosofa-. Como pertenecen al pasado, van pasando antes de morir, antes de envejecer. Personalmente, me parece ms interesante ser que haber sido, mirar hacia delante ms que refugiarse en un pretrito ya ensayado y vivido.

Introduccin a la Historia de la Filosofa Ramn Xirau

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PERSPECTIVAS DEL SIGLO XX Introduccin a la Historia de la Filosofa Ramn Xirau Puede parecer paradjico hablar de poca de transicin. Toda la historia transcurre y, en este sentido, cualquier momento histrico es transitorio. Hay momentos, sin embargo, en que la transitoriedad de los tiempos aparece con toda su agudeza. Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado ms radicalmente transitivo de una poca o un momento, Las cosas suceden como si despus de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos momentos remansados, en los cuales adquieren unidad las creencias, las ideas, las formas polticas, las artes, las ciencias y las letras. Tal es el caso del "siglo de Pericles", de la Roma del siglo I, de los siglos XII y XIII de la Edad Media y de los siglos XVI y XVII de la Europa clsica occidental. En otras pocas parece romperse el curso de la historia y el mundo humano parece perder sus coordenadas establecidas, ya sean estas helnicas, romanas, cristiano-medievales o coordenadas de los "tiempos modernos" de Europa. Las viejas ideas sucumben o se alteran y aparece al desnudo el curso de la historia, su naturaleza mvil y cambiante. Estas pocas transitivas, pocas crticas por excelencia, no son todas del mismo gnero. A veces la transitoriedad adquiere las caractersticas de la decadencia, como es el caso de la historia romana ya visible a la llegada de la dinasta Flavia, del imperio musulmn de Occidente a partir del siglo XIII o de la Espaa del siglo XVII. Otras, en cambio, son crisis de crecimiento como es el caso de los primeros siglos del cristianismo medieval, del Renacimiento y, acaso, sin pecar de un optimismo excesivo, de este siglo XX que vivimos. El siglo XX es, en efecto, una poca de peligros. Baste con recordar los hechos ms negativos de nuestro tiempo para que la crisis del siglo XX se presente como una de las ms lgidas, si no la ms lgida, desde que la historia se hizo historia en Oriente y Occidente a partir del siglo VIII antes de C. Fue, primero, la Guerra Mundial de 1914-1918; fue, despus, la guerra de Espaa; fue la Guerra Mundial de 1939; fue el nacimiento de los Estados totalitarios que, con una violencia insospechada en la Alemania nazi, nos mostr que el hombre contemporneo puede ser mucho ms primitivo que los salvajes ms primitivos; fue la bomba at6mica y sigue siendo la bomba atmica que amenaza con la destruccin no slo de una cultura, no slo de un sistema de creencias y de ideas, sino de la humanidad misma. Estos hechos escuetos muestran cmo el peligro est presente como nunca en el mundo que vivimos. Por otra parte este mismo peligro ha empezado a hacernos mucho ms cautos y, en conjunto, ms reflexivos. Sabemos, como diran Camus y Orwell, que somos mucho menos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos; sabemos que somos mucho ms primitivos de lo que pens el optimismo ciego de los positivistas del siglo pasado; sabemos que la ciencia y la tcnica fenmenos brillantes y espectaculares de nuestro siglo- no son un fin en s y que las mquinas que el hombre descubre son neutras, ni buenas ni malas. Su bondad o su maldad dependen de la razn o la sinrazn con que el hombre las utilice. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros das como no llegaron a hacerlo en los tiempos pasados. y la tecnocracia es esencialmente el tipo de gobierno que cree en la eficacia moral y, sobre todo poltica, de un centifismo que se ha adueado del poder. Al hacer de la tcnica un fin, la tecnocracia elimina al individuo, a la persona humana y reniega de los valores primordialmente humanos, personales, vivos y vigentes. U no de los peligros ms claros de nuestro tiempo est precisamente en esta infiltracin de la tcnica en la poltica y en la utilizacin de las nuevas tcnicas -fsicas, psicolgicas, sociales- con fines de grupo, de partido, de Estado o de nacin. No es de extraar que en los campos ms sensibles de la cultura arte, poesa, filosofa- el siglo XX se manifieste, ante todo, como un siglo de protesta. La protesta ha sido necesaria para mantener la libertad creadora de la persona. Pero no hay que creer que la protesta existe solamente entre poetas, artistas, escritores y filsofos. Existe tambin entre los hombres de ciencia. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo, este don de la ciencia y de sus aplicaciones tcnicas. Lo malo no es la ciencia, lo malo no es la tcnica, sino la aplicacin deformada de la ciencia y la tcnica con fines destructivos. La utilizacin de las nuevas ciencias y de las nuevas tcnicas habr de depender de la razn, es decir, de la libertad de todos los hombres. Y es precisamente esta razn la que deben buscar los hombres de nuestros das, en este medio siglo XX. A encontrarla debern contribuir artistas, poetas, pensadores, hombres de ciencia, telogos, moralistas. A

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encontrarla debern contribuir tambin, y a ello han contribuido ya algunas veces en forma radical, los filsofos, slo si todos tratamos de volver a una mayor racionalidad, a una ms honda madurez, nuestra poca ser no una muestra -acaso la ltima- de crisis de decadencia, sino una verdadera poca de renacimientos. Hasta ahora hemos visto las lneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un slo bloque. Es evidente que esta mirada rotunda a lo que va del siglo lleva a una simplificacin excesiva. De hecho, la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a medida que transcurran los aos y a medida que las formas de destruccin se hacan ms violentas y ms insensatas. Por otra parte, la ltima post-guerra ha visto nacer nuevos problemas y nuevos fenmenos sociales: la extensin del comunismo en el mundo, la independencia de nueva naciones, el despertar de lo que llaman los franceses el tercer mundo". En muchos sentidos la crisis se ha agudizado. Pero, de hecho, estaba planteada ya desde principios de siglo. De ah que, a pesar de las diferencias entre un filsofo de la primera pre-guerra y un filsofo de la ltima post-guerra, existan entre ellos elementos de comunidad. Estos elementos comunes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones concretas entre los hombres y, en los casos ms venturosos, a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hombres, el mundo y Dios. "En conjunto, y salvados algunos movimientos que prosiguen el cientificismo del siglo pasado sobre bases ms o menos nuevas la filosofa contempornea va hacia lo concreto" (Jean Wahl). Las soluciones que dan los filsofos no son, sin embargo, unitarias. A analizar la diversidad de estas soluciones, ms o menos precisas, dedicaremos las pginas que siguen. primordialmente una filosofa de la accin, prosigue, en parte, la lnea del pensamiento empirista ingls, pero es, adems, una filosofa original, cuyas huellas habremos de encontrar en la mayor parte de las filosofas contemporneas. C.S. Peirce (1839-1914), matemtico, fsico, lgico, fue quien inici el movimiento pragmatista y quien bautiz de pragmatismo a la nueva escuela en la segunda mitad del siglo pasado. Para Peirce la filosofa es, principalmente, una lgica de las ciencias. Lo cual no quiere decir que la filosofa sea la esclava de la ciencia. Peirce escribe: "Si la filosofa contempla de vez en cuando los resultados de la, ciencias especiales, ello es slo para que le sirva de una especie de condimento que excite sus propias observaciones." La filosofa debe, por una parte, recoger los datos de las ciencias. Pero debe, por otra parte, y sobre todo, ser la gua lgica de las ciencias. Esta gua lgica nos dice que una idea cientfica ser verdadera cuando sea til y falsa cuando no lo sea. La verdad cientfica y la verdad filosfica son as futuras, pues solamente sabremos si una idea es til y verdadera -palabras aqu sinnimas- cuando la hiptesis cientfica o filosfica sea verificada en el futuro. Por otra parte la verdad, reducida a la utilidad cientfica, es siempre una verdad relativa. Se cuenta que Peirce fue criticado por falta de coherencia en algunas de sus conclusiones y que sta fue su mayor causa de satisfaccin. Esta falta de coherencia vena a demostrar que no existe verdad absoluta alguna. Sea o no exacta la ancdota coincide con el pensamiento de Peirce cuando ste afirma que: "... hay tres cosas que nunca podemos esperar alcanzar mediante el razonamiento: la certidumbre absoluta, la exactitud absoluta y la universalidad absoluta..." Partidario de una "filosofa de laboratorio" en contraste con lo que llama "filosofa de seminario", Peirce establece el principio bsico del pragmatismo: la verdad es equivalente a la utilidad y la utilidad es siempre relativa. Peirce, principalmente filsofo de las ciencias, saca algunas conclusiones morales de su doctrina. La ms importante es la de que nuestro pensamiento est hecho de hbitos mentales y que pensar es crear hbitos de accin. Cuando estos hbitos de accin correspondan a una accin til sern bueno; cuando dejan de coincidir con la utilidad sern negativos. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicismo moral, segn el cual la principal virtud, es decir, la forma de accin ms til, es el dominio de s. El relativismo de Peirce, tanto en lo terico como en lo prctico, tanto en la ciencia como en la moralidad, anuncia el tema principal del pragmatismo posterior. Bajo su forma ms completa y ms cargada de matices nuevos, esta filosofa aparece en la obra de William J ames.

l. EL PRAGMATlSMO: FlLOSOFA DE LA ACCIN Durante el siglo XIX predominaron en los Estados Unidos la filosofa idealista, cuyos ms altos representantes fueron Ralph Waldo Emerson y, en forma ms tcnica, Josiah Royce, y el positivismo. Pero la filosofa norteamericana de mayor importancia hasta nuestros das ha sido el pragmatismo fundado por C. S. Peirce y William James y continuado, ms recientemente, por John Dewey. El pragmatismo, que es

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quiere decir que la conciencia no es descriptible en trminos abstractos y puramente mecnicos, sino que se da siempre como una totalidad personal, como conciencia de los yo y de los t concretos e individuales. La conciencia humana no es la conciencia en que pensaba por ejemplo Hume, es decir, no es una conciencia cuyas operaciones son idnticas para cualquier persona. Para James, la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad. Pero si la conciencia es siempre conciencia de un yo o un t unitarios y personales, es adems movilidad. Los asociacionistas nos describan una conciencia esttica. James ve en la conciencia una forma dinmica del ser. Esta sensacin de verde que he percibido en distintos momentos de mi vida no vuelve nunca a ser exactamente la misma, porque a mi nueva sensacin vienen a aadirse nuevos tintes emocionales, nuevos matices perceptivos, nuevos recuerdos que la modifican y la alteran. Es decir, la conciencia es una corriente de conciencia o una corriente de pensamientos, que se suceden variando y renovndose a medida que pasan. Esta corriente de la conciencia, gil y mvil en todo momento, es tambin continua. No entiende James por continuidad tan slo una continuidad de sucesiones; entiende tambin, una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una misma conciencia. Existen en nuestra conciencia estados ms o menos fijos -como las sensaciones, las percepciones o las imgenes- que James llama estados sustantivos. Pero al margen de estos estados y, sin embargo ligados a ellos, existen estados transitivos, apenas perceptibles, apenas conscientes y, a veces, inconscientes. Tales son las sensaciones de por, de y, de tal vez, o de pero, veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constante de la corriente de conciencia. La conciencia es, por fin, una actividad de seleccin que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe aquellas que son tiles para la accin y que simplifican el mecanismo del pensamiento y de la actividad psquica en general. Una conciencia en la cual todo estuviera siempre presente sera una conciencia enferma. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad, capaz de abstraccin y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que, de otro modo, sera puro desorden. Podr preguntarse el lector por qu nos hemos detenido en estos elementos de psicologa jamesiana y es que en todos ellos se insina ya lo que ser la filosofa de James. La filosofa pragmtica de James es una filosofa de la accin. La conciencia que James describe como corriente, torrente a veces, remanso otras, es una conciencia activa, mvil, dinmica y selectivamente adaptada a la realidad. La teora

William James y el empirismo radical William James (1842-1910) es el filsofo pragmatista que mayor influencia ha tenido en la filosofa universal. Su obra repercute en la de Bergson, en la teora del mundo de Heidegger y de Sartre, en las filosofas de Whitehead, de Unamuno y de Santayana. William James, de quien se ha dicho que era un filsofo-novelista de la misma manera que Henry James, su hermano, era un novelista-filsofo, fue, en un primer lugar un excelente escritor. Pero su obra, de verdadera calidad literaria y hasta potica, no deja de tener profundo rigor cientfico. Tanto en la psicologa como en la filosofa, James es uno de los fundadores del pensamiento contemporneo. Para entender su filosofa es bueno recordar sus principales descubrimientos .en el campo de la psicologa, definir su "empirismo radical", entender claramente lo que James llama pragmatismo y, por fin, precisar las relaciones entre su filosofa pragmtica y su filosofa de la religin. Psicologa Los principios de psicologa (1890) y el Compendio de psicologa (1892), fueron las dos primeras obras de William James. Aunque los detalles de la psicologa jamesiana no competen a la intencin de este libro, algunos de sus conceptos fundamentales son de importancia filosfica tanto porque anuncian ya la futura actitud de James el pensador como por la influencia decisiva que han tenido en la psicologa y aun en la metafsica contempornea. James critica el punto de vista de los asociacionistas que, a la manera de Hume o de Berkeley, hacan depender la conciencia de la combinacin de sensaciones elementales. Para los asociacionistas la conciencia era un compuesto de elementos sensoriales que se construa a partir de la sensacin y mediante las leyes del hbito y de la asociacin. Esta teora tena el defecto de considerar la conciencia como un compuesto sin unidad previa, como una sntesis progresiva a partir de elementos sensoriales analticos y como una actividad puramente mecnica. James empieza por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. Con ello James

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jamesiana de la conciencia es la base dinmica misma de toda su concepcin dinmica del pensamiento y de la realidad. El empirismo radical y el universo pluralista Las palabras empirismo radical con las cuales James bautiza a su propia filosofa, indican tanto un concepto del hombre como un concepto del mundo. Porque James, a diferencia de Peirce se preocupa mucho menos por problemas lgicos que por problemas de tipo humano, sobre todo de ndole moral y de ndole religiosa. El empirismo radical es la filosofa que considera que todas las experiencias humanas y no slo las experiencias sensibles, son experiencias dignas de este nombre. As, las experiencias emocionales, estticas, morales o religiosas, son tan experiencias como las percepciones o las sensaciones. Pero adems, James entiende por empirismo radical una filosofa que se basa solamente sobre la experiencia siempre que la palabra experiencia tenga este sentido amplio de toda experiencia humana y no slo de una parte de la experiencia. As define James el sentido general de su filosofa: "... la filosofa, ese algo tan importante peculiar de cada uno de nosotros, no es cuestin de tcnica sino sencillamente una especie de sentido mudo, que aprecia profunda y hondamente lo que la vida significa. Slo en parte procede de los libros; es en suma, el modo individual de ver y de sentir la vida y la marca del Cosmos". En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. ste consiste en tener en cuenta, como objetos del filosofar, todas nuestras vivencias individuales, y en considerar que la filosofa es mucho ms proyeccin personal que estudio libresco, mucho ms experiencia total vivida ("todo lo que la vida significa") que slo estudio de doctrinas o de pensamientos ajenos. Esta actitud de James presupone, en primer lugar, que toda persona tiene algo de filsofo y presupone, adems, una crtica de los dos tipos de filosofa que han existido desde Grecia hasta nuestros das. Estas filosofas son las de los tiernos (tender-minde) y de los duros (tough-minded). Algunas personas tienden, por naturaleza propia, al espritu tierno, es decir, al espritu idealista. Los filsofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales, y que adems, suelen ser idealistas, optimistas, religiosos, defensores del libre albedro, monistas y dogmticos. Otras personas tienden a ser, tambin por propia naturaleza o educacin, duros de espritu, es decir, realistas. Cuando estas personas son filsofos, son empiristas -en el sentido clsico de la palabra- y adems, sensacionalistas, materialistas, pesimistas, ateos o, por lo menos irreligiosos, fatalistas, pluralistas y escpticos. James piensa que una filosofa autntica debe evitar cualquiera de estos dos extremos. La mayora de nosotros -escribe- aspira a las buenas cosas de uno y otro lado. Los hechos, no han de ser buenos los hechos? Dadnos, pues, hechos. Los principios tambin son buenos; dadnos, pues, principios tambin. El mundo es uno, indudablemente, si se le mira de un modo; pero es indudablemente mltiple si le miramos de otro modo: adoptemos, pues, una especie de monismo pluralista. El empirismo radical es el tipo de filosofa que acepta todas las experiencias humanas, que sabe que todas son merecedoras de consideracin y de estudio y que si el universo es uno se nos presenta, en nuestra experiencia diaria, como mltiple, es decir, como un universo pluralista. No nos dejamos llevar a engao. Cuando James habla del universo habla mucho menos del mundo fsico -al cual tambin sin duda se refiere- que del universo que componen los hombres. Detrs de la filosofa de James existe siempre aquel principio de personalidad formado de los yo y de los t concretos e individuales. Ahora bien, cada yo, cada t que experimenta un mundo tanto fsico, como moral o religioso es un yo o un t dinmico, en acto y en accin. Cul ser la verdad de cada una de las conciencias que forman el mundo de los hombres? Esta verdad tendra que ser tan dinmica y tan activa como la conciencia misma. Tendr que ser una verdad pragmtica.

La verdad La teora jamesiana de la verdad es, en cuanto a la presentacin y definicin, semejante a la de Peirce. Contra una idea de la verdad que haba nacido con el cartesianismo y se haba desarrollado en todo el idealismo segn la cual la verdad era la coherencia interna del pensamiento, James vuelve a un concepto realista de la verdad. Para James, como para los clsicos, la verdad es correspondencia entre la

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conciencia y la cosa, relacin entre lo ideal y lo real. Pero a diferencia de los clsicos, esta relacin entre el pensamiento y la cosa es en James activa y dinmica. "Son ideas verdaderas -escribe- aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y demostrar; falsas ideas, las que no." Pero si la definicin de James es parecida en cuanto a los trminos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intencin y a su aplicacin. Para James la verdad es slo en parte la verdad relativa de las ciencias; es sobre todo la verdad tambin relativa de la conducta humana y del espritu humano. Verdad en proceso, designio y nunca realidad absoluta. James identifica la verdad con la utilidad. Pero sera una interpretacin falaz de las ideas de James pensar que para l la utilidad se identifica con aquello que tiene un valor prctico inmediato. Si entendemos por utilidad lo que pueda contribuir al mejor desarrollo de la persona humana, aquello que ms y mejor nos ayuda a vivir y a convivir, podemos decir que la verdad es utilidad. La verdad no es para James lo lucrativo, sino lo beneficioso. Y si una cosa es verdaderamente beneficiosa no es sta tanto la ciencia como lo son la moral y la vida religiosa. religioso ni quiere suprimir la religin como tantos positivistas y materialistas que lo precedieron. Sin embargo conserva, en cunto a la religiosidad, algunos resabios de positivismo. Al hacer de la religin cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestin de sentimiento personal. Cual fuera el sentimiento personal de James lo sabemos bastante a las claras si leemos con atencin su Voluntad de creer. All, como ya antes Pascal, James realiza una encuesta Y viene a decimos que es mejor creer en Dios, pues si en El creemos tenemos todo por ganar, que no creer en El, porque si no creemos tenemos todo por perder. Pero este razonamiento, que pudo ser vlido para James en su vida privada y personal, carece de fuerza por carecer de objetividad. Esta falta de objetividad, que por otra parte est implcita en cualquier teora pragmtica y, por ende, relativista, hace que James oscile en sus propias creencias como si esta oscilacin se debiera a los meandros de su propia corriente de conciencia. Algunas veces parece creer en una identificacin pantesta del cosmos y de Dios; otras, parece pensar que Dios. -otro t frente al yo de los hombres- es un ser finito y en estado de formacin; otras, por fin, se acerca a creencias de tipo ms espiritista y mgico que religioso. La filosofa de James, que aporta grandes descubrimientos en psicologa y una generosa ampliacin de la palabra experiencia, queda indefinida por su relativismo en la definicin de la verdad de la accin humana. La voluntad de creer se agota en la regin de los sentimientos individuales Y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la verdad ya no pragmtica sino radical que, ms all de la voluntad sentimental de creer, James busca en su propia y verdadera conciencia de hombre religioso.

Voluntad de creer y la experiencia religiosa. En Pragmatismo escriba James: Segn los principios pragmticos, si la hiptesis de Dios acta satisfactoriamente en el ms amplio sentido de la palabra ser cierta." En las Variedades de la experiencia religiosa, James trata de demostrar que la religin est basada en el sentimiento y que, por lo tanto, no existe ninguna forma racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. Esta idea hace que James piense que la metafsica o la teologa son falsas precisamente porque tratan de probar racionalmente lo que es un puro sentimiento. A la teologa y a la metafsica habra que sustituidos por una filosofa de la experiencia religiosa que determinara la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es til al hombre en el sentido de utilidad provechosa que hemos dado a la palabra. Lo que James preconiza en cuanto a la experiencia religiosa, es un retorno a la experiencia individual, a la experiencia ntima de cada hombre. No niega James la existencia del sentimiento

John Dewey y el practicalismo Si la filosofa de James sigue siendo relativista Y no puede, en ltima instancia, dar una definicin suficiente de la verdad, la de John Dewey (1859-1952) es mucho ms extremada en su relativismo. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo notable en el campo de la educacin norteamericana. Su obra es de pretensiones lgicas, morales, sociales y psicolgicas. En cuanto a la lgica, Dewey afirma el principio del practicalismo segn el cual una teora cientfica o filosfica ser verdadera en cuanto sea verificable, o, como deca Peirce, en cuanto sea parte de la filosofa de laboratorio. Por lo que se refiere a la moral y a las ideas sociales, Dewey -ms positivas que en Jamespiensa que el progreso humano ser tanto mayor cuanto ms el hombre

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sea capaz de dominar la naturaleza. Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey est ms cerca de Marx, para quien la sociedad del futuro es la identificacin de la conciencia y la naturaleza, que de James o de Peirce. A diferencia de los marxistas, Dewey piensa que este progreso se realizar segn los principios de la democracia en la cual ve una defensa necesaria del individualismo, de la libertad y de la tolerancia. En cuanto a la psicologa, Dewey se muestra claramente materialista cuando acepta las doctrinas conductistas (o behavioristas) que reducen el pensamiento humano a la conducta y la conducta humana a las condiciones fsicas, ambientales y sociales. Para Dewey no existe ni tan slo la verdad relativa en que creyeron los primeros pragmatistas. Para l, la verdad se reduce a la investigacin, una investigacin que se sabe progresiva, infinita e interminable. Wilhelm Dilthey (1833-1911) pertenece ms bien al siglo XIX que al siglo XX. Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir, sobre todo en el mundo hispnico, en nuestro siglo. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dej inacabada. A las crticas de la "razn pura", de la "razn prctica", del "juicio", quiso aadir Dilthey una filosofa de la "razn histrica", de la cual quedan importantes y vastos fragmentos. De hecho esta filosofa de la historia anula el valor de las crticas kantianas puesto que para Dilthey las diversas filosofas -incluyendo la de Kant- son visiones del mundo o cosmovisiones (Weltanshaung) que no tienen valor objetivo sino tan slo un valor histrico. Dilthey piensa que la estructura psquica del hombre le conduce a pensar segn tres grandes modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razn, la filosofa es cientifista y positivista; cuando es la vida afectiva la que predomina, la filosofa que se desarrolla es idealista y pantesta; cuando la voluntad, predomina el idealismo de tipo liberal. Las filosofas, relativas como son, arraigan principalmente en formas de vida que no slo son formas de vida social sino, principalmente, de vida individual. "Todo saber acerca de objetos psquicos se funda en el vivir. Estas palabras de Dilthey precisan por s mismas el sentido de toda su filosofa. El pensamiento arraiga en la vivencia (Erlehnis), que Dilthey define con estas palabras: "Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido." La vivencia es experiencia vital, nica experiencia que importa para un filsofo como Dilthey que piensa que el pensamiento es cuestin de vida. La filosofa no tiene ms que un valor histrico: es la reflexin del hombre acerca de lo que han vivido y pensado los hombres del pasado. La filosofa se reduce a historia de la filosofa y sta a biografa de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias. Si es relativista la filosofa de Dilthey, lo son con mayor razn, y por motivos distintos y aun opuestos, las filosofas de la historia de Herbert Spencer y de Oswald Spengler. Spencer (1820-1903) es un filsofo de la evolucin. Para l, como para Darwin, el principio que gobierna la historia -historia de las especies e historia humana- es el de la supervivencia del ms apto. Este principio conduce a Spencer a una forma de individualismo segn el cual son los individuos mejor adaptados los que sobreviven. En el caso de los hombres la mejor forma de adaptacin es el principio de

II. HISTORICISMOS Y FILOSOFAS DE LA VIDA Ni el historicismo es necesariamente una filosofa de la vida ni las filosofas de la vida son necesariamente historicistas. Las filosofas dinmicas de Hegel y de Marx son, la primera, una de las fuentes del historicismo y la segunda una de las primeras filosofas propiamente historicistas. Ni una ni otra se ocupa especialmente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofa de Nietzsche es vitalista sin que sea, por ello, una filosofa propiamente historicista. Sin embargo, a partir de las ltimas dcadas del siglo pasado han sido muchos los filsofos que han relacionado historia y vida y que han desarrollado una filosofa de la vida que, al mismo tiempo, es un historicismo. Tal es el caso de Herbert Spencer, Oswald Spengler o Wilhelm Dilthey. Por otra parte, el concepto de vida est tambin ligado al concepto de historia -si bien en este caso de historia personal- en la obra de Jos Ortega y Gasset. Por ello reunimos aqu un grupo de filsofos de la vida que son historicistas, que hacen depender el valor de los conocimientos humanos del curso de la vida individual, del curso de la vida histrica o de ambos. Dejamos, para un captulo aparte, la filosofa de Henri Bergson en cuya obra, tambin ligada a la vida, hay que ver, sin embargo, uno de los ms serios intentos metafsicos contemporneos.

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libertad. Aun cuando Spencer habla de la presencia de lo incgnito, su filosofa es un tipo de relativismo positivista y vitalista. Oswald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente, una "morfologa de la historia" segn la cual cada civilizacin sigue un curso de infancia, madurez, vejez y senilidad. En la primavera de las civilizaciones encontramos una cultura principalmente mitolgica; en verano, el nacimiento de las filosofas abstractas; en el otoo, el desarrollo del iluminismo y de las ciencias; en el invierno el materialismo, la moral utilitaria y el socialismo, rboles secos de un mundo helado. Cada civilizacin sigue este mismo ciclo de tal manera que, a pesar de que las civilizaciones crezcan separadamente y sin contactos entre s, todas ellas siguen un ciclo idntico comparable al desarrollo de los seres vivos. Como el individuo, cada civilizacin est destinada a afrontar la muerte en soledad. ante los dos aspectos ms destacados de la filosofa de Ortega: el perspectivismo y la filosofa de la razn vital. En las Meditaciones del Quijote y, ms adelante, en El tema de nuestro tiempo, Ortega defini y afirm el sentido de la palabra perspectivismo. As pregunta en las Meditaciones: "Cundo nos abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del mundo no es material ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva?" La perspectiva se, refiere a dos realidades distintas, pero inseparables: por un lado, el mundo, el universo o, como lo llama a veces Ortega el "multiverso" para mejor precisar su diversidad; por otro lado el hombre. La relacin ntima entre el hombre y el mundo, entre lo que Ortega llama "yo" y "circunstancia" (designando por circunstancia no slo el mundo fsico sino todo cuanto nos rodea), es una relacin netamente humana. Mediante ella se trata de encontrar el punto de vista justo ante la perspectiva del mundo. Pero el hombre que est en el mundo -el hombre "ser-en-el- mundo" que dir Heidegger ms tarde- no es un ser pasivo, no es como dice Ortega ni alma ni cosa. Es decir, y empleando estas dos palabras en su sentido recto, el hombre no tiene una Naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. Ser de tiempo y en el tiempo, el hombre es "quehacer", y su vida preocupacin en el sentido temporal que entraa la palabra: ocupacin previa, ocupacin dirigida al futuro. Si el hombre no es pues una cosa, sino un ser vivo, podemos decir con Ortega que el destino concreto del hombre es la "reabsorcin" de la circunstancia. Cuando Ortega trata de precisar el sentido de El espectador, vuelve a definirse en los mismos trminos: "El punto de vista individual me parece el nico punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo de su verdad. Otra cosa es artificio." Llegados a este punto podramos preguntamos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. Qu verdad puede encontrar el hombre individualmente a no ser su verdad propia, limitada a su ser y por lo tanto menos dudosa para cualquier otro ser humano? Ortega ha parecido percatarse de esta posible objecin. Es verdad que para l cada perspectiva humana es "insubstituible". Si lo es, es porque cada perspectiva, en su verdad, ve un aspecto verdadero del mundo y as cada uno de nosotros lejos de contradecir lo que otros pueden ver desde su perspectiva propia, viene finalmente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas, nuevas visiones del mundo. Con su teora del perspectivismo, Ortega ha colocado al hombre, al individuo humano concreto, en el centro del universo. Eso equivale a decir que para Ortega lo que cuenta muy primordialmente es la vida

Vida y razn en la filosofa de Ortega y Gasset Estudioso de la filosofa europea, principalmente alemana, Ortega y Gasset (1883-1955) pens encontrar en la Filosofa neokantiana de Marburgo la explicacin de los problemas que le preocupaban. Su etapa kantiana no dur muchos aos. Otros y ms modernos pensamientos invitaban al espritu de Ortega. De su pluma sali el estudio crtico de la sociedad contempornea, bien conocido en varias lenguas: La rebelin de las masas. No vamos a referimos sin embargo a ste y otros libros suyos ms populares. Preferimos tratar de buscar aqu -:-como lo haremos en los casos de Unamuno y de Machado- el nervio principal que rige este pensamiento por otra parte tan variado y renovadamente repasado por el autor. Ya en el ao de 1914, en sus Meditaciones del Quijote, Ortega, haba definido el problema de toda su filosofa cuando afirmaba: "Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo." Esta frase que en s misma no parece entraar serias consecuencias resulta ser el meollo de todo el pensamiento orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas,

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individual humana. De ah su filosofa vitalista. Sin embargo hay vitalismos y vitalismos. Vitalismos son las filosofas de Nietzsche, de Spencer, Bergson. Segn Ortega ha sido un error fundamental reducirlo todo a la razn; no menor es el error de reducirlo todo a la sinrazn. Contra Unamuno que, parodiando a Hegel, haba afirmado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es anti-vital, Ortega propone una teora de la vida razonada y de la razn vitalizada. Tal es la idea que Ortega ha desarrollado repetidas veces: en El tema de nuestro tiempo, en Qu es filosofa?, en Ensimismamiento y alteracin. La actitud de Ortega es la de una irona inversa a la irona de Scrates. Si aqul buscaba normas racionales, el hombre moderno se gua por la espontaneidad de la vida. Con lo cual Ortega quiere decir que lo primario y primero es la vida, pero asimismo que la razn es tambin una funcin vital, como pueden serio el respirar o el digerir. No tiene un sentido distinto la diferencia que Ortega traza entre las ideas y las creencias. Las ideas, representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo, nacen de ideas ms profundas, inconscientes, que calladamente nos conducen. Este segundo tipo de ideas son propiamente las creencias. Por ello Ortega afirma que las creencias no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Las creencias -que tanto pueden representarse por la fe religiosa como por el acto de caminar o la forma de sentir- son el sustrato de vida. De ellas surgen las ideas, si vivisemos un mundo puramente crdulo, un mundo puramente vital, nuestra vida estara cerca de la animalidad; solamente la razn, ya sea en un plano individual, ya sea en un plano social como cultura", viene a iluminar nuestras creencias y a hacer que mediante la visin clara de la razn sobrepasemos los lmites estrechos de la pura corriente de la vida. El valor del pensamiento y de la razn se presenta especialmente en las pocas de crisis, estas crisis que tantas veces, y principalmente en sus libros de sociologa, han sido objeto de la atencin de Ortega y Gasset. La crisis nace cuando a las creencias que tenamos vienen a oponerse nuevas creencias, cuando vivimos, en lo ms verdadero de la vida, un conflicto entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Cuando esto sucede entramos en el mundo de la duda, o, como prefiere decirlo Ortega, en "un mar de dudas". Dudosos e inquietos, nuestro solo recurso es la inteligencia. Cuando fallan las creencias, cuando entramos en crisis, nos sostenemos en el salvavidas intelectual de las ideas. Vivir consiste as en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo. Con mucha insistencia los pensadores franceses de hoy -Sartre y Camus principalmente- han afirmado que el hombre es un ser responsable porque es esencialmente libre. Esta afirmacin se encontraba ya en Ortega y Gasset. Seres problemticos, seres que tienen que hacerse a s mismos, somos responsables de cada uno de nuestros actos, por pequeos que parezcan, y este vivir responsable se manifiesta en un doble imperativo cultural y vital. Desde el punto de vista de la cultura -entindase por este trmino, vida cultural, consciente y razonable- tratamos de pensar la verdad, de querer la bondad y de sentir la belleza; desde el punto de vista de la vida, la verdad se llama sinceridad; la bondad, impetuosidad y la belleza, deleite. Frente al irracionalismo mstico de Unamuno, alejado del buen sentido escptico y esperanzado en Machado, Ortega nos propone una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida iluminada por el intelecto. Toda su obra ha sido, con mayor o menor xito, una tentativa por entender la vida -sociedad, arte, literatura, gestos todos del hombrecon la pasin de la creencia y la claridad de la razn.

III. BERGSON y LA METAFSICA DE LA DURACIN La reaccin contra el positivismo y contra el pensamiento que quera reducir el conocimiento al conocimiento cientfico, se haba iniciado en Francia con Emile Butroux, Flix Ravaisson, Charles Renouvier y Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sostena en su libro De la contingencia de /as leyes de la naturaleza que el lenguaje cientfico es siempre abstracto y que, por lo tanto, no se adapta exactamente a la realidad variada y rica del mundo. Las ciencias son un lenguaje cmodo para entender las leyes generales de la naturaleza, pero no explican el mundo en su infinito detalle de creacin y de riqueza. La ley de la gravedad explica cmo caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. En cuanto a la ciencia, Boutroux tiende al nominalismo. Aliado y por encima de la ciencia, Boutroux sita la vida espiritual donde encontramos la verdadera vida creadora de los hombres. Flix Ravaisson, influido por Kant, distingue ms que su maestro entre el juicio de causalidad, que es la ley bsica de las ciencias, y el principio de finalidad, que es la ley bsica del espritu. De nuevo Ravaisson insiste sobre la importancia creadora de la conciencia que no puede interpretarse segn las leyes

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causales de la naturaleza, sino como una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. Jules Lachelier (1832-1918) desarroll un espiritualismo cuyo fundamento est en el paso de la idea que tenemos de Dios a Dios como ser existente. Este movimiento espiritualista adquiere su mayor cohesin en una de las filosofas ms profundas de nuestro siglo: la filosofa de Henri Bergson. La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Bergson, desde joven, se interes en las ciencias matemticas, en la psicologa y en la biologa. En un principio se sinti atrado por la teora de la evolucin tal como la presentaba Spencer. Bien pronto, sin embargo, reaccion contra el positivismo que todava imperaba en los medios universitarios y oficiales. Con ello inici una larga vida de meditacin que slo se vio profundamente afectada por dos hechos. En el ao de 1917, cuando Francia estaba en guerra con Alemania, Bergson, ya entonces filsofo clebre, fue a los Estados Unidos, mandado por el presidente Briand. All contribuy a convencer al presidente Wilson para que los Estados U nidos entraran en la guerra aliado de los aliados. Hacia el final de su vida Bergson vivi la persecucin del pueblo judo por los alemanes. Durante largos aos se haba acercado al cristianismo. En los ltimos das de su vida se convirti Bergson al catolicismo. No quiso, sin embargo, que su conversin fuera pblica en los momentos en que el pueblo judo era perseguido y asesinado en masa en los campos de concentracin. La obra de Bergson est contenida principalmente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Materia y memoria (1896), La evolucin creadora (1907) y Las dos fuentes de la moral de la religin (1932). Seguiremos la cronologa de estos libros al exponer el pensamiento bergsoniano porque su filosofa, centrada en la conciencia y en la vida, es una filosofa en movimiento y por lo tanto, sin cambiar en esencia, evoluciona, se completa y se enriquece a medida que el filsofo escribe sus meditaciones. Tiempo. Espacio. Duracin. Libertad Bergson sigui en su filosofa un mtodo que l mismo expone con la sencillez y la claridad que acostumbra. Este mtodo consiste en ocuparse de un problema, un solo problema limitado y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de l se derivan. Llama Bergson a este mtodo el mtodo de las lneas de hechos. Todos los libros de Bergson comienzan con un problema aparentemente muy especializado y terminan por tratar cuestiones fundamentales de la vida y del pensamiento. As sucede en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, donde Bergson empieza por plantearse una pregunta estrictamente psicolgica que le conduce a una teora metafsica de la conciencia y de la libertad. Antes de entrar en materia es necesario aclara con mayor precisin el mtodo bergsoniano precisando la nocin clave de intuicin. Se ha acusado muchas veces a Bergson de irracionalismo porque su filosofa se basa en la intuicin. Esta actitud deriva de dos confusiones. La primera reside en creer que Bergson menosprecia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuicin es meramente emocional, vaga y subjetiva. Bergson, en efecto, no desprecia a las ciencias. Por lo menos sus tres primeros libros estn basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conoca con especial hondura: la psicologa, las matemticas y la biologa. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar, darles toda su importancia en cuanto estn ligadas al cmo de las cosas. Trata de mostrar que existe un conocimiento ms profundo y de mayor importancia vital que el conocimiento obtenido mediante los mtodos de las ciencias. Este conocimiento es el conocimiento intuitivo. En La evolucin creadora, Bergson establece una clara distincin entre el instinto y la inteligencia. El primero est cerca de la vida y es el acto mismo de vivir segn las leyes naturales; la segunda es formal, abstracta y distante. El instinto est cerca del objeto, pero carece de la distancia suficiente para poder enfocarlo con precisin y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la inteligencia no puede ya ver la realidad que deja de ser para ella cuestin de vida. Hagamos la hiptesis de un hombre que fuera todo instinto. Frente a las frutas de una naturaleza muerta de Czanne este hombre hipottico se lanzara a comrselas. Supongamos ahora a un hombre que fuera slo

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inteligencia. Dejara de ver las frutas, dejara de percibir sus aromas y sus armonas plsticas, Podra, a lo sumo, reducir el cuadro de Czanne a series de lneas y a formulaciones algebraicas sobre estas lneas. Ahora bien, quien de verdad contempla un cuadro de Czanne, ni lo apetece ni lo mide. Podra decirse que, al mismo tiempo, lo palpa, lo siente, lo vive y lo entiende. Si en este caso hipottico el hombre tuviera la facultad que llamamos gusto, sabra vivir y contemplar el cuadro al mismo tiempo. Sera capaz, en otras palabras, de hacer uso de la inmediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. Esta inteligencia intuitiva, esta intuicin hecha inteligencia es lo que Bergson llama intuicin. Gracias a ella ya no estamos dentro del acto sin verlo -como en el instinto- ni lo ciframos tan slo por fuera como en la pura inteligencia. Ahora podemos cifrarlo por dentro, entenderlo con distancia sin dejar de compenetramos del objeto de nuestra contemplacin. Por el instinto puro vivimos; por la inteligencia pura estudiamos las ciencias; por la intuicin llegamos al corazn de la realidad de la metafsica, una metafsica que en Bergson empieza por ser, si se permite la palabra, metapsicologa , es decir, estudio de las condiciones de posibilidad de la vida espiritual. Regresemos, despus de este breve y necesario rodeo, al tema que ahora nos ocupa. Al principio del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson se plantea este problema: pueden medirse los estados de conciencia? Es posible estudiar la conciencia con leyes matemticas como se estudian los objetos matemticos o fsicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. A fines del siglo pasado, toda una escuela de psic610gos quera reducir la psicologa a leyes fsicas y tratar de establecer una ciencia cuantitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales ser negativa. Pero para entender claramente por qu Bergson piensa que los estados psquicos no son mensurables hay que entender claramente, primero, qu se entiende por nmero, qu se entiende por espacio y qu se entiende por tiempo. Una vez precisadas estas nociones veremos que la conciencia viva de los hombres es duracin, es decir, tiempo vivido, personal e inconmensurable. Si tratamos de definir el espacio encontraremos que es multiplicidad numrica. Si precisramos ms encontraramos que el nmero es la sntesis de lo uno y de lo mltiple. Y en efecto, un nmero cualquiera es a la vez unidad y multiplicidad. El nmero 1 es unidad; pero es tambin divisible en dos medios, cuatro cuartas partes, etctera. De la misma manera el nmero 1000 es unidad divisible en una infinidad de fracciones. Cada nmero es unidad y multiplicidad. El espacio -y Bergson habla aqu del espacio de los matemticos- est hecho de una multiplicidad infinita de puntos mensurables. El nmero que se aplica naturalmente al espacio y el espacio matemtico es, por definicin, cuantitativo y numrico. Tratemos ahora de ver si la medida puede aplicarse a la conciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a distinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia: el tiempo y la duracin. Consideremos, en primer lugar, el ejemplo que propone el propio Bergson: oigo el taer de una campana. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y contar uno a uno los campanazos para saber exactamente qu hora ha tocado; pero, puedo tambin seguir la meloda de las campanas cuyo sonido se pierde en la lejana para renovarse al nuevo golpe del nuevo campanazo. Qu sucede en estas experiencias distintas? En la primera cuento una sucesin para percibir el tiempo; en la segunda vivo una serie matizada de sensaciones sin contarlas. En el primer caso pienso en el tiempo; en el segundo, vivo la duracin. De hecho, siempre que medimos el tiempo fsico, lo estamos midiendo por medios espaciales, ya sean stos las posiciones espaciales del sol, de las estrellas, o los movimientos en el espacio de las manecillas del reloj. As, medir segn el tiempo es medir segn el espacio. Y, en efecto, si una caracterstica tiene el espacio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma distancia, tanto si empiezo a trazar la lnea en A como en B. Matemticamente hablando, empezar por un punto o por el otro es indiferente. Lo mismo sucede con el tiempo fsico. El tiempo de una gua de ferrocarriles es perfectamente reversible. El tren ideal emplea el mismo tiempo para ir de Mxico a Nueva York que de Nueva York a Mxico. Igualmente son reversibles las manecillas de un reloj. Si cambiamos de meridiano, adelantamos el reloj o lo atrasamos sin que le suceda nada grave al tiempo del reloj. Acaso no hay mejor ejemplo de reversibilidad que la del reloj de arena, cuyo contenido se vaca de un continente a otro a cada cambio de verticalidad.

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El tiempo fsico es, as, una forma del espacio. Qu sucede con la duracin? Si entendemos por duracin el tiempo vivido por cada uno de nosotros veremos que nada tiene que ver con el tiempo fsico. Durante una hora de clase puedo aburrirme o divertirme interesarme o desinteresarme. Para m, el tiempo ser distinto en cada uno de estos casos. Largo ser el tiempo si me aburro; corto si me divierto; pasar volando si me intereso y pasar con todo el peso de su lentitud si me desintereso. Pues bien, es esta mi realidad, este mi tiempo vivido, la duracin. Si el tiempo es mensurable, la duracin es inmesurable si el tiempo es indiferente, la duracin es mi vida misma y mi misma conciencia; si el tiempo es reversible, la duracin es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible, lanzado como estoy a durar hacia el futuro; si el tiempo, por fin, es impersonal la duracin es distinta para cada persona humana. Uno es el tiempo in vitro, el otro el tiempo in vivo. Por ello describe Bergson la duracin en estas palabras: "Constato, en primer lugar, que paso de estado en estado. Tengo calor o tengo fro, estoy alegre o triste, trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sensaciones, sentimientos, voliciones, representaciones, tales son las modificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que matizan mi existencia sucesivamente: cambio, pues, sin cesar". Y este ser en movimiento une, para Bergson como para San Agustn, los tres momentos del tiempo puesto que es el progreso continuo del pasado que muerde el porvenir y se hincha al avanzar. Vemos ya por qu los estados de conciencia son inmensurables. Podemos medir formas estticas, pero no podemos medir lo que es mvil; podemos medir el tiempo y el espacio; pero no podemos medir nuestra conciencia que es duracin. Pero si por una parte la teora de la duracin sirve para mostrarnos en nuestro cambio personal e intransferible, si gracias a ella encontramos en la conciencia una realidad exenta de toda medida, encontramos sobre todo en ella una base para afirmar la libertad de la conciencia. No se piensa que Bergson trata de definir la libertad. Ello estara en contra de las distinciones que acabamos de hacer, puesto que definir es fijar, precisar y no es posible fijar una conciencia que es, ante todo, movilidad. Bergson piensa que el error tanto en los deterministas como de los partidarios del libre albedro reside precisamente en tratar de definir, ya que el hombre no es libre, ya que es libre. Los deterministas piensan que estoy condicionado y que la eleccin no existe. Los partidarios de la libertad piensan que hay un momento en el cual escojo entre dos posibilidades. Ambos cometen el mismo error. El error consiste en considerar la vida como un camino trazado que en cierto momento se bifurca. Para los deterministas, si voy por la izquierda es que estaba destinado a hacerlo por motivos psicolgicos, fsicos o sociales. Para los partidarios del libre albedro existe la eleccin, pero existe en un momento definido, all donde los caminos se bifurcan y la libertad se concibe en forma especial, en forma de un camino mensurable. As libre arbitristas y deterministas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Los primeros dicen que, puesto que oscilaba, escoge; los segundos, que escoge lo que de antemano estaba determinado a escoger. Pero la idea misma de oscilacin es una idea espacial. En realidad el proceso de eleccin es ms profundo e infinitamente ms complejo: es el acto mismo de este yo que dura y que, por el hecho de durar, no puede reducirse a espacio ni real ni metafricamente una eleccin, un proceso de eleccin, son un movimiento interno que no permite divisiones ni cortes. Una decisin no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador, un movimiento del espritu que empieza por esbozarse y que poco a poco, matizadamente, se precisa y adquiere sentido. Llegamos as a precisar lo que Bergson entiende por libertad: "Se llama libertad a la relacin entre el yo concreto y el acto que realiza." Esta relacin es indefinible precisamente porque somos libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se descompone una extensin, pero no una duracin. Con lo cual, Bergson no quiere decir que seamos siempre libres, ni tan slo que lo seamos con cierta frecuencia. Somos libres en nuestro propio proceso creador, pero esta libertad est constantemente frenada no porque no seamos libres sino porque muchas veces, la mayora de las veces, nos negamos a ser libres por miedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraa.

Percepcin. Memoria. Alma y cuerpo Materia y memoria es un libro de clara tendencia realista. El mundo que nos rodea es un mundo de imgenes, si por imgenes entendemos siempre y sencillamente los colores, las formas los matices

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que el mundo ofrece al sentido comn. En afecto cuando Bergson emplea la palabra imagen, no quiere decir que las imgenes sean imaginaciones y que el mundo sea una fantasa del espritu. Por lo contrario lo que Bergson llama imagen es lo que el sentido comn llamara cosa: rbol, casa, hoja, piedra o nube. Las cosas me rodean y me afectan y yo, a mi vez, afecto y modifico las cosas. Esta relacin entre el mundo y la conciencia es lo que Bergson llama percepcin. Los psiclogos clsicos tendan a pensar que la percepcin es una forma de conciencia elemental, una especie de conciencia primitiva. As, para Hume, la percepcin no era sino el principio del conocimiento que se adquira por asociacin de sensaciones y de percepciones. Bergson, en cambio, ve en la percepcin un instrumento. Cuando percibo un rayo de luz se modifica mi retina que responde adaptndose a la ms intensa luminosidad. Si la luz es muy fuerte tendr que cerrar los ojos. La percepcin modifica los rganos sensoriales y hace que stos acten. Cuando percibo, no percibo para contemplar, sino que percibo para actuar. La percepcin es accin y es gracias a la percepcin que puedo adaptarme al mundo y responder con mis actos a un mundo que constantemente acta sobre m. Si furamos slo seres perceptivos seramos tambin tan slo seres activos. La percepcin, ligada a mi sistema nervioso, es la base de mi accin sobre el mundo, de lo que Bergson llama atencin a la vida. Ahora bien, la percepcin, que se realiza por el cuerpo y que afecta al mundo, es siempre una percepcin presente. Si pudiramos imaginar un ser que no hace ms que percibir, este ser no podra unificar sus percepciones y vivira de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y, por lo tanto, sin poder pensar. Pero un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura respuesta instantnea ante el mundo. El ser humano, como hemos visto, es un ser que dura. Y durar -en el original francs-significa transcurrir y pasar, pero significa tambin permanecer. Aquello que en mi duracin dura, aquello que permanece, es la memoria. Una parte de la memoria est dirigida a la utilidad, si pensamos que la memoria, en cuanto rememoracin, tiende a Vida y creatividad hacer presente lo pasado con vistas a la accin y a la atencin a la vida. Por otra parte, existe la memoria que Bergson llama independiente. Ello conduce a una distincin que se ha hecho clebre. Existe, una memoria-hbito; existe una memoria que es libre imaginacin. La primera es el "hbito esclarecido por la memoria"; la segunda pone tanto capricho en reproducir como fidelidad en conservar". La segunda, que es la memoria del artista, del poeta y de todos los hombres en cuanto tiene hondura su conciencia, nos lleva desde el plano del ensueo hasta la contemplacin e incluso a la vida religiosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en Platn, en Plotino o en San Agustn, imagen mvil de la eternidad. Esclarecidos estos trminos, Bergson, puede plantearse nuevamente un viejo problema de la metafsica: el de las relaciones entre el alma y el cuerpo. En conjunto podemos encontrar tres soluciones tradicionales al problema: la reduccin del alma al cuerpo; la reduccin del cuerpo al alma o el dualismo de alma y cuerpo. La primera es, a grandes rasgos la solucin materialista; la segunda, la solucin espiritualista; la tercera, la que se hizo clsica a partir de la distincin que Descartes traz entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. El problema, que ya se planteaba desde Platn, es para Bergson un falso problema. Y es un falso problema porque est planteado sobre la falaz distincin radical entre alma y cuerpo. Bergson percibe claramente la diferencia entre el alma y cuerpo: el alma est destinada a la contemplacin; el cuerpo, a la accin. Pero la diferencia entre alma y cuerpo es ms de grado que de naturaleza. Entre los dos extremos (el alma-memoria y el cuerpo-percepcin-accin) existen toda suerte de intermedios que conectan las dos formas extremas del ser humano. Bergson concibe al hombre como encarnado y, en ese sentido est mucho ms cerca de San Agustn que de Platn, mucho ms cerca del cristianismo que del puro espiritualismo. El hombre, que es sobre todo alma, alma contemplativa, es tambin un ser corporal y encarnado, encarnado en su cuerpo individual, encarnado, tambin, en un mundo; contemplativo en cuanto a su alma, pero contemplativo, sobre todo, en cuanto esta alma est dirigida a la vida religiosa. Naturaleza y religin son los dos temas fundamentales que Bergson desarrolla, respectivamente, en la Evolucin creadora y en Las dos fuentes de la moral y de la religin.

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Analizamos las relaciones entre la accin y la contemplacin en el terreno del hombre. Pero no slo en nuestra existencia humana tiene la duracin verdadera vigencia. La vida toda es duracin y la vida es tambin toda accin. Bergson nos dice que el universo dura. Y este paso de la conciencia-duracin al universo-duracin ha sido comparado al paso cartesiano del cogito al argumento ontolgico. Podramos decir, resumiendo a Bergson, que mi duracin revela la duracin del universo y que si yo duro es porque el universo dura. La ciencia -y en cuanto ciencia est en lo justotrata al universo como un todo homogneo, como un espacio geomtrico que se puede recortar, ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero Bergson no acepta doctrinas mecanicistas y deterministas de la evolucin ni las doctrinas finalistas de la vida. Las primeras cometen el mismo error que los deterministas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida como un proceso de evolucin determinado por causas semejantes a las que gobiernan a las leyes fsicas. Las segundas interpretan la vida como si tuviera un fin esttico y que esperara en un futuro ms o menos vago. La vida, como la duracin, es heterognea. Es la duracin del mundo. Bergson, en una de sus clebres metforas, describe la vida como un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es la vida misma o lo que Bergson gusta llamar el impulso vital (lan vital); las cenizas que caen representan la inercia de la materia. La evolucin de este impulso vital es como el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire divergentes, todas las cuales no son ms que uno y el mismo soplo". En los aos en que escribi la Evolucin creadora, Bergson no se haba ocupado todava de manera especial de problemas histricos, morales y religiosos. No puede decirse que en la Evolucin creadora aparezca, ms all del impulso vital, un Dios creador del mundo. Esta idea, que viene a completar la filosofa bergsoniana se hace explcita culminacin de la vida moral y espiritual- en el impulso de amor -lan d'amour- que Bergson describe en Las dos fuentes de la moral y de la religin. La moral y la religin "El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de ms antiguo en la memoria de cada uno de nosotros, as como en la memoria de la humanidad." Con estas palabras se inicia el primer captulo de Las dos fuentes de la moral y de la religin. Como en la mayora de sus escritos Bergson inicia este libro con el anlisis de una lnea concreta de hechos; en este caso se trata del anlisis de la idea de obligacin. La idea de la obligacin, la idea del fruto prohibido esta idea que de nios recibimos de nuestros padres, de nuestros maestros y, en conjunto, del grupo social en que vivimos; es la clave para entender la forma ms primitiva de la moralidad que Bergson llama moral esttica. Lo que Bergson afirma, en primer lugar, es que el hombre es un ser social y que, en cuanto tal, siente la presin de la sociedad y de la religin tambin esttica que mantiene a la sociedad unida. Ello no quiere decir que Bergson niegue la importancia de las obligaciones. La obligacin es, por una parte, un hecho innegable anudado a nuestro ser social". Es tambin una necesidad de la vida social. Lo que Bergson no cree, en oposicin aqu a la moral kantiana, es que la obligacin sea la base de la ms honda moralidad, la moralidad dinmica que surge de nuestra conciencia libre. Y es que si somos sociales, somos tambin personas individuales, con caractersticas subjetivas. La sociedad no excluye la soledad, la intimidad y la conciencia individuales. Si furamos absolutamente sociales sera vlido para nosotros el imperativo kantiano: "Debes porque debes. " El imperativo categrico no entraa, segn Bergson, una actitud racional. Lleva ms bien consigo una actitud instintiva. El "debes porque debes" se reduce a un "haces porque haces". El imperativo categrico sera ms aplicable a una sociedad de hormigas que a una sociedad de personas libres. Supongamos, con Bergson, que una hormiga queda sbitamente iluminada por la inteligencia, es decir, se hace humana. Ya no podr seguir haciendo lo que hace por instinto. Se preguntar por qu lo hace y, al preguntrselo y manifestarse como agente libre entrar en conflicto con la sociedad puramente mecanizada que-la rodea. As, la obligacin, el deber por el deber mismo, nos acerca a los instintos y es una forma de hbito. La moral esttica es la forma social de la moral de hormiguero, de lo que podramos llamar una moral totalitaria. Ahora bien, esta moralidad fra, seca, instintiva y mecnica existe porque existe para protegerla una religin igualmente esttica. Veamos cmo esta falsa religin est en la base de una falsa moralidad de la misma manera que la verdadera religin, abierta y dinmica, estar en la base de la moralidad dinmica y verdadera.

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La religin es comn a todas las civilizaciones. Podrn existir sociedades humanas ayunas de ciencia, pero todas las sociedades han tenido una religin. En sus primeras manifestaciones entre los primitivos y aun en forma primitiva elemental entre los civilizados, la religin es cerrada y esttica. El hombre primitivo est ms cerca de los hechos naturales que nosotros. Ello no implica que el hombre primitivo sea menos inteligente. Su inteligencia es, al mismo tiempo, un instrumento de invencin y en este sentido es til y peligrosa. La hormiga hipottica que protestara contra la sociedad podra ser condenada a muerte. El hombre, ser inteligente, de hecho es condenado. Y es que la inteligencia es inquisitiva. Se pregunta por qu trabajamos, por qu obedecemos, por qu hacemos lo que hacemos. Y al hacerse esta pregunta, la inteligencia se hace peligrosa al poner en peligro a la sociedad, al hacer que el hombre que la emplea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones, sus deberes y el sentido general de la vida. Ahora bien, frente al carcter interrogativo y crtico de la inteligencia, la inteligencia misma se pone al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialmente destinada a proteger la sociedad que ella misma ha puesto en peligro. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hbitos e instintos sociales es lo que Bergson llama funcin fabuladora". Gracias a la capacidad de fabulacin, el hombre crea mitos, leyendas e inventa proyecciones imaginarias que le impiden destruir, por la inteligencia, aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. Nace as la religin esttica gracias a la cual se mantiene la moral esttica de la obligacin. Esta religin esttica es, en primer lugar, "una reaccin defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia"; es, en segundo lugar una reaccin defensiva de la naturaleza contra la representacin, por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte." Ahora bien, frente a esta moral y esta religin esttica estn las verdades morales y religiones abiertas y dinmicas. La sociedad abierta, resultado de la moral dinmica, ser una sociedad amorosa y mstica. No pensamos, sin embargo, que cuando Bergson habla de una sociedad mstica crea que es completamente realizable en la tierra. Se da cuenta de que-esta sociedad es una meta y se da cuenta de que esta meta no est al alcance de todos los hombres. Esta moral religiosa se inserta en una religin dinmica, verdadera clave de bveda de la vida moral. La religin dinmica es intuitiva, amorosa y se vincula a la duracin. Para llegar a ella el camino no est ausente de peligros. Pero estos peligros son precisamente los que constituyen el verdadero reto, el desafo que el alma se atreve a sobrepasar. Los griegos realizaron un primer paso hacia la religin verdadera y cuando algunos de los Padres de la Iglesia pensaban que Platn era un profeta, sin saberlo, no andaban del todo equivocados. Pero la religin griega no alcanz verdaderamente a ser mstica. La mstica que es accin y amor empieza a parecer en la India, en los profetas bblicos y se desarrolla plenamente con el cristianismo. El mstico cristiano es el que est impelido por un impulso de amor (lan d'amour) hacia el Dios de amor. Lo que en la Evolucin creadora se quedaba en un puro impulso de vida se convierte, en Las dos fuentes de la moral y de la religin en un impulso de amor. Lo que antes era la intuicin del yo que dura y del mundo en duracin, es ahora la contemplacin de los msticos en quienes Bergson ve la ms alta realizacin de la vida espiritual. Si es verdad, como Bergson lo piensa, que a toda experiencia corresponde una existencia, la experiencia de los msticos es la revelacin viva de Dios. Esta idea de una moralidad basada en la mstica puede sorprender en una poca como la nuestra que tiende a negar las experiencias de tipo religioso. La confianza de Bergson en la vida de los msticos y su confianza en que podemos participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofa. Bergson piensa que en ciertas pocas ha dominado la mstica; tal es el caso de la Edad Media; en otras, han dominado la ciencia y la tcnica; tal es el caso de la Europa posterior al Renacimiento. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las mquinas no son sino prolongaciones de nuestros ojos, de nuestros brazos, de nuestros sentidos todos. No hay por qu negar las mquinas ni hay por qu criticar la tcnica. Lo que el hombre moderno debe hacer es desarrollar su alma a la medida de su nuevo cuerpo. Slo un alma acrecentadora ser capaz de domear las fuerzas de un cuerpo que crece da a da. El mundo que Bergson vislumbra y espera queda claramente resumido en las ltimas palabras de las Dos fuentes de la moral y de la religin. En este mundo "el placer sera eclipsado por el gozo... Gozo seran, en efecto, la simplicidad de vida que propagara

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en el mundo una institucin mstica difundida, gozo, tambin, la vida que seguira automticamente una visin de ms all en una experiencia cientfica ampliada". clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofas. Bergson, primordialmente psiclogo, trata de edificar una filosofa que sea el sustento de la vida personal. Husserl, lgico, trata ms bien de buscar un fundamento para las ciencias y de establecer un mtodo para filosofar. Si tanto Bergson como Husserl critican las limitaciones del positivismo, uno lo hace para constituir una metafsica de la duracin, la memoria y la divinidad; el otro para establecer un nuevo camino para la teora del conocimiento. La influencia del mtodo husserliano ha sido poderossima. El mtodo fenomenolgico es empleado, con variantes, por filsofos de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartman), por un buen nmero de existencialistas (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre y Maurice MerleauPonty), por pensadores msticos (Edith Stein) y en los aos recientes, aunque en forma ms parcial, por algunos de los filsofos ingleses del lenguaje. Ello no quiere decir que debe confundirse la fenomenologa de Husserl con ninguna de estas tendencias. Ha sido comn colocar a Husserl en los orgenes del existencialismo cuando Husserl mismo repudi claramente las filosofas existenciales que empleaban, a su manera, el mtodo husserliano. El error viene, principalmente, de confundir el mtodo de una filosofa con el contenido ideolgico de la filosofa misma. Es indudable que el mtodo de Hegel influy en Marx, pero ello no quiere decir que la filosofa marxista coincida con la filosofa hegeliana. De igual manera, si bien el mtodo de Husserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre, ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofas respectivas. La filosofa de Husserl es un mtodo, una teora de la conciencia como intencionalidad y finalmente, una metafsica de la conciencia que el filsofo dej apenas esbozada. Resumiremos este mtodo y esta filosofa siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones Lgicas, las Ideas relativas a una Fenomenologa pura y las Meditaciones cartesianas.

Influencia de Bergson La influencia de Bergson ha sido considerable en el pensamiento europeo. Filsofos tan distintos como A. N. Whitehead, Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido, como habremos de ver, ideas que Bergson puso en circulacin. Otros, como Maurice Blondel (1861-1952), desarrollan una filosofa cristiana basada en la idea de que el hombre es accin en pos de la accin absoluta de Dios, y Blondel se acerca al bergsonismo por su idea dinmica de la personalidad humana. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamrica. Antonio Caso (18831946), en Mxico, reaccion contra el positivismo a fines de siglo con una filosofa que limitaba a sus prcticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la funcin bsica del conocimiento humano. Jos Vasconcelos (1882-1959), tambin en reaccin contra el positivismo, utiliza una intuicin de fuente bergsoniana, si bien de contenido ms claramente emotivo, para afirmar que el mundo es una armona de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarroll en el Uruguay una filosofa de la libertad que tiene acentos bergsonianos. En uno y otro continente muchos filsofos encontraron una fuente de inspiracin en el bergsonismo, gracias al cual pudieron reaccionar contra las filosofas positivas imperantes y desarrollar su propio pensamiento personal.

IV. FENOMENOLOGA y FILOSOFA DE LOS VALORES Husserl Bergsonismo y fenomenologa no son filosofas discordantes. Bergson parte de los hechos concretos duracin, percepcin, memoria, evolucin, experiencia religiosa- para edificar una metafsica. Husserl (1859-1938) afirma que si la filosofa debe renovarse ha de volver a "las cosas mismas". Ambos quisieron volver a los datos inmediatos para analizarlos, valorarlos y describirlos. La diferencia ms La nocin de ((fenmeno) y el mtodo fenomenolgico La palabra "fenmeno" ha sido empleada en diversos sentidos por filsofos de distintas tendencias. En general para los filsofos clsicos sobre todo para los empiristas y para Kant- un fenmeno es un dato de la experiencia, color, sabor, sonido etctera. Para Husserl la palabra, usada en su sentido etimolgico, se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. As ha podido escribirse que "la actitud fenomenolgica...es la actitud del puro espectador".

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Es necesario mostrar cul es el mtodo fenomenolgico para entender, a la vez, la nocin de fenmeno y la parte de la filosofa husserliana que ms y mayor influencia ha tenido en las escuelas filosficas posteriores. El error de los filsofos ha consistido, segn Husserl, en aceptar toda suerte de hiptesis, en proceder, como dira Descartes, con prevencin, es decir, con prejuicios. La primera actitud del fenomenlogo es la supresin de todas las presuposiciones. Como Descartes, Husserl quiere empezar a pensar de nuevo. El mtodo fenomenolgico no ser, primeramente, explicativo, sino descriptivo. Ante aquello que se da a la conciencia, que se nos ofrece la actitud del fenomenlogo ser la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. Ahora bien, hay objetos que pueden describirse con facilidad y otros cuya descripcin es difcil y acaso de momento imposible. En el primer caso la descripcin ser directa; en el segundo ser posible siempre que no se dejen intervenir hiptesis sin fundamento. Cuando la descripcin implique la presencia de hechos inexplicables por medio de la descripcin habr que realizar lo que Husserl llama -empleado un trmino de los escpticos, sin sentido escptico- una "epoch", es decir, una suspensin del juicio. En palabras ms llanas, habr que poner, entre parntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas permitan ms tarde explicar estos hechos que intencionalmente hemos dejado a un lado. Este poner entre parntesis es lo que Husserl denomina tambin la reduccin fenomenolgica. Ahora bien esta primera reduccin, que se presenta como la reduccin fundamental en los primeros libros de Husserl, no es la nica que realiza el filsofo. Husserl se interes, en un principio, por las matemticas. Su primer libro se ocup de la Filosofa de la aritmtica. Su primera obra fundamental se encuentra en las Investigaciones lgicas. Ello debe indicamos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenmenos, de un tipo de presentaciones: Los fenmenos de orden lgico e ideal. De ah que Husserl no piensa en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan slo en forma ideal. Tal es la reduccin eidtica. Si por eidos, entendemos un conocimiento de esencias, la filosofa de Husserl es, ante todo, el conocimiento de estas esencias universales que engloban a las cosas particulares. A un matemtico no le interesa este tringulo que traza el alumno con mano de aprendiz; a un lgico no le interesa sta o aquella aplicacin del principio de identidad; a un filsofo no le interesa primeramente la descripcin de esta persona, descripcin que pertenecera a la psicologa. Al primero le interesa el tringulo en general; al segundo el principio de identidad en general; al tercero el yo en general. As, la filosofa de Husserl revive en tiempos modernos un mundo ideal de esencias que no hay que confundir, sin embargo, con el mundo de las ideas platnicas. Estas existen en la realidad y son la nica realidad. Para Husserl plantearse el problema de la existencia o la no existencia de las esencias es precisamente pecar de precipitacin y basar toda la filosofa en meras hiptesis. Tal es un caso de los problemas que Husserl reduce, pone entre parntesis y en tela de juicio para suspenderlo. Las esencias se presentan, se dan en la descripcin misma. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible juzgar de antemano. Hemos visto cmo Husserl trata de evitar los falsos problemas planteados por falsas hiptesis. Hemos visto tambin que Husserl pretende describir los fenmenos y, sobre todo, los fenmenos ideales. Queda por precisar c6mo se conocen estos fenmenos. La forma husserliana del conocimiento es la intuicin. Existen intuiciones sensibles, datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: fsica, qumica, botnica o psicologa. Pero existe tambin una intuicin esencial que es la intuicin propia y, ante todo, intuicin de esencias. Esto significa que si los fenmenos se dan, se nos entregan, se ponen de manifiesto, nuestro deber consiste en verlos, en ordenarlos mediante una intuicin eidtica. Lo que se da, se ve; las esencias se intuyen; y lo que se da, lo que se intuye se describe. De ah que sea justo decir que para el fenomenlogo, la actitud filosfica es la del puro contemplador, un contemplador, que describe lo que ve. Establecidos los principios del mtodo fenomenolgico es ya posible 1, ver como Husserl trata de fundar una lgica pura, universal y necesaria; 2, comprender la estructura de la conciencia; 3, acercamos al problema de la conciencia y de la comunicacin entre las conciencias.

La lgica pura y la critica del psicologismo

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La lgica europea tenda, desde los tiempos de Hume, a reducirse a una forma de la psicologa. Para los lgicos como John Stuart Mill los principios lgicos se adquieren a partir de la experiencia y son, por lo tanto, principios a posteriori. El principio de identidad, por ejemplo, no es ms que una abstraccin que realizamos a partir de las similitudes que encontramos entre nuestras experiencias sensibles. De manera ms general, las ideas abstractas son para MilI y para toda su escuela -como lo fueron para Hume- mero reflejo de la experiencia. Las ideas abstractas son nombres que damos a algn tipo de impresiones o de sensaciones, pero carecen de valor verdaderamente universal. La crtica de Husserl ante semejante interpretacin de la lgica es doble. Las ideas que describen los psiclogos son ideas vagas, individuales, subjetivas. La analoga entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analoga imprecisa. Las ideas de la lgica son, por lo contrario, precisas, universales y objetivas. Cuando los psiclogos quieren derivar estas leyes precisas de una serie de sensaciones imprecisas estn cometiendo un error. Lo preciso no puede provenir de lo vago, lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. A esta primera crtica, Husserl aade una segunda y ms profunda. Para entenderla hay que precisar lo que Husserl define como relativismo escptico. Supongamos que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. Tanto valdra decir que esta teora hipottica afirma precisamente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teora al fundar, al mismo tiempo, una teora que niega esta posibilidad, se est edificando una teora que quiere tener valor universal. El relativismo escptico es precisamente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que, en el cuerpo mismo de la doctrina, socavan los principios de una teora universal en general. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escpticos. Como ya lo haba visto Scrates, quien dice que la verdad no existe est queriendo afirmar una verdad universal y, en su misma negacin, establece que existe la verdad. Tal es el caso de Protgoras. Protgoras, filsofo puramente subjetivista, afirmaba que el "hombre es la medida de todas las cosas". Esta afirmacin es la forma ms primitiva del relativismo. Segn ella el individuo es la medida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verdad alguna. Sin embargo, para Protgoras existe por lo menos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad universal. Protgoras se contradice, se niega a s mismo y "el contenido de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el contenido de toda afirmacin y, por ende, no puede separarse, con sentido, de ninguna afirmacin". Esta .misma actitud es, de hecho, la de los psicologistas. Para ellos, existen leyes lgicas universales, pero estas leyes lgicas estn derivadas de la experiencia psicolgica. La lgica -que es exacta- se basa en sensaciones, creencias, hbitos o costumbres- individuales e inexactas. La confusi6n principal de los psicologistas consiste en querer dar un fundamento a la lgica a base de lo que es en s mismo ilgico, deshilvanado y vago. Consideremos, por ejemplo, el principio de no-contradiccin. Segn Mill este principio deriva de un hecho puramente psicolgico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa. Supongamos que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al mismo tiempo. Aun en este caso, sus creencias tendrn un puro valor subjetivo y no podrn ser la base de un conocimiento preciso y exacto como es preciso y exacto el principio de no-contradiccin. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientacin de una persona, de la angustia o de la locura de una persona. No pueden ser la base de una verdad universal. A diferencia de Protgoras, los psicologistas a lo Mill quieren fundar una lgica universal, pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicologa destruyen, implcitamente, la universalidad de la lgica. Es precisamente en este sentido que el psicologismo es un relativismo escptico. Al fundar la lgica sobre una psicologa individual que niega la verdad universal, hacen defender la lgica de esta misma falta de verdad y niegan, implcitamente, el valor de la lgica. El psicologista es como el relojero que quisiera construir un reloj exacto con manecillas de mimbre. Su idea del reloj podra ser exacta, pero su reloj no funcionara y sera una contradiccin viva de lo que es un verdadero reloj. La consecuencia de estas criticas de Husserl contra las distintas lgicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el concepto de una lgica a priori, universal y necesaria, separada de los hechos psicolgicos. Hemos visto que el psicologismo lleva a la negacin de la lgica misma que quera afirmar en un principio. Suprimida la dificultad que planteaba el positivismo, queda el campo libre para una lgica pura.

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Habr mas bien que decir que, si la lgica es la base verdadera de todas las ciencias, puesto que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lgicas, la psicologa no slo no es la base de la lgica sino que es una ciencia particular, y como todas las otras ciencias, depende de la lgica. Husserl, por vas muy distintas a las de Bergson, contribuye con su crtica al psicologismo a una crtica del positivismo. El psicologismo, en efecto, es el tipo de lgica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. Por otra parte, Husserl critica el nominalismo que hemos encontrado repetidamente en el curso de la historia del pensamiento. Las ideas universales no son ya meros nombres que se lleva el viento. Tienen, por lo contrario, sentido y este sentido reside en su validez universal. Como Platn, como Aristteles, como Descartes, Leibniz o Kant, cada uno de su poca y cada uno en su momento, Husserl establece las bases universales y necesarias del pensamiento lgico. La filosofa de Husserl y especialmente su aspecto metdico y el aspecto crtico que acabamos de describir, es una de las formas ms exactas de la filosofa contempornea y la que ms a fondo renueva la tradicin de la filosofa clsica y hace del conocimiento no una mera opinin sino una verdadera ciencia. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intencin -buena o mala intencin- suele unirse a conceptos de la vida moral. Nada ms alejado del propsito de Husserl. Cuando emplea la palabra intencin lo hace en el sentido etimolgico de tender (intendere). La intencionalidad es as una pura actividad de la conciencia. Cuando Husserl afirma que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es siempre una conciencia activa o, como dir Sartre que es conciencia de. Esta conciencia intencional contiene dos polos que Husserl distingue claramente: el sujeto y el objeto. El objeto puede, por otra parte, ser real o ideal, ser esta hoja que percibo ahora o el crculo ideal que pienso cuando demuestro un teorema, si bien Husserl se interesa casi nicamente por los objetos ideales. Queda as establecido el carcter bipolar de la conciencia. Precisemos ahora los aspectos dinmicos de esta conciencia ideal. Para ello tomemos un ejemplo que nos ser til para aclarar los trminos. Supongamos, para simplificar, que estoy percibiendo un rbol. Existen, en primer lugar, los dos polos del conocimiento: yo -es decir, el sujeto- y el rbol -es decir, el objeto-. Es claro que el rbol puede presentarse en mltiples aspectos: puedo fijarme ahora en su color verde, ahora en el color pardo de las hojas que empiezan a otoarse, ahora en la forma del tronco. Todos estos aspectos del rbol, todas estas perspectivas se refieren al mismo objeto, pero no son la totalidad del objeto; no son el rbol. Por otra parte, cuando veo el rbol y percibo sus distintos aspectos tiendo, en mi conciencia, hacia el rbol, a l dirijo mi atencin, en l me fijo. Esta direccin de mi conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llama noesis; los distintos aspectos del objeto son los noemas. As, conocer es dirigirme hacia el objeto, ver todo sus aspectos distintos y una vez determinados estos aspectos llegar a la totalidad del objeto. Conocer, en trminos ms tcnicos, es partir de un yo, mediante un acto de conocimiento dinmico (noesis) para alcanzar las realidades noemticas que, juntas, me darn el objeto. Esta idea de una conciencia dinmica, dirigida al objeto como un conjunto de predicados de un sujeto, o de noemas, o de aspectos esenciales, implica una teora de la verdad. La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de la f1losofa de tres modos principales: 1, como correspondencia entre el sujeto y el objeto, el concepto y la esencia (tal fue la definicin de San Agustn y de los filsofos clsicos); 2, como coherencia interna del pensamiento (tal fue la definicin de Descartes, los racionalistas y Kant); 3, como utilidad pragmtica. En su concepto de la verdad, Husserl aplica su teora de la intencionalidad. Si es verdad que detrs de las distintas formas o aspectos del rbol est el rbol mismo, si es

Estructura intencional de la conciencia La teora de la intencionalidad es otra de las grandes aportaciones de Husserl al pensamiento moderno. En ella se renuevan ideas escolsticas de la estructura de la conciencia. No es esto sorprendente. Franz Brentano, uno de los ms exactos pensadores de Alemania a fines del siglo pasado, haba tomado la nocin de intencionalidad (inexistencia intencional la llamaba l) para aplicarla a la psicologa. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalmente a la conciencia pura, es decir, a la conciencia en general, mientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicologa. Ante todo es necesario evitar una confusin que desvirtuara la idea misma de intencin y de intencionalidad.

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verdad que los diferentes noemas de un tringulo se refieren al mismo objeto tringulo, habr que definir la verdad como una correspondencia entre el acto del conocimiento (noesis) y el objeto conocido. Lo que aparta a Husserl de la definicin clsica es que no quiere aqu hacer ninguna hiptesis y no se refiere a la existencia del objeto sino, y segn su mtodo, a su presencia. Conocer, es as, revelar, develar la realidad de las esencias; es ver mediante un acto de conocimiento que el yo dirige a las cosas mismas ya ahora claramente entendidas como esencias. La verdad es as la evidencia de los objetos que se revelan a la descripcin activa del fenomenlogo. Queda establecido un mundo ideal contemplado por un sujeto ideal. Pero este sujeto es, tambin, cada uno de nosotros. Especialmente en las Meditaciones cartesianas, Husserl parece volver al nivel de la existencia. Existo yo; existe ante m el ser. Y el problema que se le plantea a Husserl es semejante al que se le planteaba a Descartes. Dada la existencia del yo, del cogito, qu me garantiza que no existo en soledad?, qu garanta tengo de la existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona, estar condenado a una vida aislada? Husserl-, lo que me revela en forma que no contradice al mtodo descriptivo de la fenomenologa, la evidencia de los "otros". Mi conciencia no es una mnada aislada como aquella mnada sin ventanas de Leibniz. Es una conciencia abierta que percibe a los dems como seres semejantes al mo y que los percibe como seres que existen de la misma manera que yo existo. Si percibo otro cuerpo transfiero a l lo que siento de mi cuerpo; si percibo "otro" pensamiento transfiero a l mi pensamiento y s que este otro pensamiento piensa. El mundo de los hombres est as hecho de seres en comunicacin que se perciben unos a otros como semejantes porque comparan al otro con ellos mismos. Estas ideas, apenas esbozadas en Husserl, toman cuerpo de mayor presencia en otras filosofas contemporneas que analizaremos ms adelante. Husserl, en efecto, nos ha colocado frente al ser sin acabar de traspasar los umbrales que conducen al ser. Este ser, Husserl lo conceba como hecho de distintas regiones, que l llamaba regiones ontolgicas. Husserl se ocup principalmente de una de estas regiones: la de la lgica y del conocimiento. Se ocup parcialmente de algunos aspectos que acabamos de describir de la regin metafsica. Entre sus discpulos unos (Scheler y Hartman) se ocuparn de la regin de los valores; otros (Heidegger, Sartre), de la regin del ser que llamamos existencia.

Max Sckler, el Nietzsche catlico El yo, los otros y la comunicacin Es precisamente en la respuesta a este problema que la filosofa de Husserl, hasta aqu lgica y epistemolgica, se hace metafsica; es precisamente en este punto tambin que la filosofa de Husserl plantea un problema que resuelve con cierta vaguedad acaso porque precisamente Husserl quiere seguir su mtodo y evitar toda precipitacin y todo prejuicio. Mi conciencia tiende a asimilar objetos semejantes. Cuando percibo una piedra puedo, mediante una analoga, comparar esta piedra con otra y ver su relacin. Cuando percibo al otro" lo percibo como un ser encarnado, como un ser que vive en su cuerpo, es decir, como un ser semejante al mo, que acta de manera semejante a como acto y que piensa de manera semejante a la manera en que pienso. Es esta analoga -esta apercepcin analgica como la llama Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. Aun cuando su influencia ha disminuido algo en los ltimos dos decenios, sigue siendo uno de los filsofos ms autnticos de este siglo. Su cambio de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse, en parte, a sus propias oscilaciones. Scheler, filsofo cristiano, acab por pensar que sus propias creencias eran dudosas y vari su filosofa que, en los ltimos aos, se volvi imprecisa. Puede tambin atribuirse buena parte del descenso de esta popularidad al surgimiento algo posterior del existencialismo europeo que, como Scheler, pero con una conciencia de crisis que se adapta a nuestro mundo en crisis, trata tambin de valores de vida y de existencia. Las obras de Scheler de valor perdurable son la Etica, la Esencia y forma de la simpata, ms breves, pero no menos ricas, De lo eterno en el hombre, El resentimiento en la moral, Muerte y supervivencia.

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Los valores Max Scheler se ocup, principalmente, de una de las regiones ontolgicas que Husserl haba dejado intocada: la regin de los valores. Los valores son, como las esencias de Husserl, objetos intencionales, y como ellas, son universales y necesarios. Pero a diferencia de las esencias, cuyo conocimiento es propiamente intelectual, los valores se conocen por el sentimiento. Pascal haba buscado las razones del corazn". Scheler trata de establecer la existencia de principios universales que no pueden aprehenderse como las esencias por medio de la inteligencia, pero que tienen una funcin decisiva para la conducta humana puesto que son las bases universales y necesarias de la conducta. Ya Kant haba tratado de establecer los principios a priori de la conducta en la Crtica de la razn Prctica. No obstante, Kant haba buscado tan slo formas generales y su tica era una tica formal. La revolucin scheleriana consiste en afirmar que existen valores universales y necesarios que son a la vez materiales (es decir, concretos). Con esta doctrina Scheler logra, por una parte, evitar el formalismo de la moral kantiana y, por otra, universalizar la existencia de los valores concretos y vitales. Al establecer la validez universal y necesaria de los valores concretos, Scheler logra, en oposicin a Kant, hacer que el deber ser dependa del valor. En efecto, si existen valores morales a priori nuestra conducta est ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad, nuestro sentido del deber dependen de la realizacin o de la no realizacin de un valor. Estos valores, como las ideas platnicas, son inmutables. As por ejemplo, el bien es siempre el mismo. Lo que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra manera de realizar el bien. Despus de haber establecido la existencia de valores a priori, ligados a nuestra conducta cotidiana y a nuestra vida concreta, Scheler establece una jerarqua de los valores. Los valores ms elementales son los valores sensibles que nos dan las cualidades de agradable o desagradable. En un escaln intermedio estn los Valores vitales (nobleza, valenta, generosidad, honor). Los valores ms altos son de tipo religioso. Esta jerarqua permite proponer escalas de conducta. La Conducta ms elemental ser la conducta sensible; la ms alta, la conducta religiosa. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que la conducta sensible sea negativa. Scheler no piensa que debamos realizar en todo momento valores religiosos. Piensa ms bien que, en mayor o menor grado, los valores religiosos se realizan tambin en los valores de la vida cotidiana. En ello Scheler concuerda plenamente con la doctrina del cristianismo. Aun el menor de nuestros actos, si est realizado con conciencia de amor, es un acto superior. La conducta moral positiva consistir entonces en realizar valores positivos, valores que, cuanto ms positivos sean, harn que ms positiva sea tambin la conducta moral. Por ello Scheler puede escribir que la existencia de un valor positivo es ella misma un valor positivo". Este axioma bsico de la moral scheleriana quiere decir que un valor positivo se realiza en el acto mismo de la conducta humana y que quien realiza un valor positivo (la caridad o el bien, por ejemplo) es ya de por s portador del valor positivo mismo. Hasta aqu, esquematizada, la idea scheleriana de la universalidad concreta de los valores. Cabe ahora preguntarse: quin realiza el valor?, cmo se realizan los valores? A la primera pregunta responde Scheler con una doctrina de la persona humana; a la segunda con una doctrina del amor que le conduce a una suerte de metafsica que parte del hombre o, si se quiere, a una suerte de metaantropologa.

Persona y amor Scheler es uno de los filsofos que con mayor pasin han sentido la necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos palabra que si se toma etimolgicamente significa los indivisos-, podemos oponer la persona. Los individuos son los hombres en cuanto suprimimos sus cualidades propias. El nmero de un soldado o de un alumno en la clase hace de l un individuo, uno de tantos. Pero el hombre vivo no es individuo sino persona. Segn Scheler hay que distinguir entre "los actos vitales o del cuerpo, actos psquicos o del yo, actos espirituales o de la persona". Es la precisin de estos ltimos valores espirituales lo que da fuerza, energa y verdad a la filosofa de Scheler. Ante un mundo que niega a la

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persona, ante un mundo en el cual los hombres tienden a ser objetos o cosas, ya por la mecanizacin que lleva consigo la tcnica, ya por la presin de un Estado despersonalizado, ya por factores morales o psicolgicos, Scheler afirma el valor del hombre personal, rico y pleno. Cul es este hombre? Qu es la persona? Es ms all del yo egosta, madurez, conciencia y libertad. Es, en una palabra, amor. Por esto escribe Scheler que el hombre es principalmente un ens amans. Un .ser que ama. Claro est que puede no ser un ens amans en muchas circunstancias de su vida. Scheler llev a cabo un penetrantsimo anlisis acerca de las fuerzas que limitan el "orden de amor" que es el hombre en su esencia. La principal de estas fuerzas limitadoras y negativas es el resentimiento. El resentimiento consiste en reprimir, sin superarlos, los malos sentimientos. Es, de hecho, lo que ms se acerca al desvalor. En el mundo moderno este resentimiento ha querido superarse en las formas del "altruismo", del "humanitarismo". Unas y otras, lejos de ser formas de generosidad profunda, son valores negativos. Porque el resentimiento puede, en ltimo extremo, o bien negar la existencia de los valores o bien deformarlos. El hombre moderno los ha deformado. El amor humanitario o altruista lejos de ser una entrega amorosa es una forma desviada de querer a los dems para hacerse querer. Es, en resumidas cuentas, una forma del odio y del egosmo; una forma de amar para ser amado, una forma de proteger para ser protegido, una suerte de juego en el cual el que ayuda, ayuda para ser ayudado. Pero si la persona es ens amans tiene que poder superar, por amor verdadero -que es la entrega total de la Charitas cristiana todas las formas del autoengao que dependen, y se funda en el desvalor, el odio y el resentimiento. Solamente entonces podr establecerse una relacin real, no de individuo a individuo, no de egosmo a egosmo, sino de persona a persona. De este tipo de relacin, que haba preocupado a Husserl en sus ltimas obras, da Scheler una explicacin a la vez mucho ms honda y mucho ms apasionada. Cmo se da el otro?, se preguntaba Husserl. Y contestaba: por una suerte de analoga entre mi yo y mi cuerpo y el cuerpo y el yo del "otro" con quien me siento semejante al percibirlo como otro yo. Scheler niega esta doctrina de la analoga porque la idea de Husserl entraa un engao y un peligro. El engao es ste: si el conocimiento del otro yo dependiera de un razonamiento por analoga sera imposible que un nio, en su primera infancia, tuviera el sentido de los otros. En realidad el problema de la existencia de los dems proviene de "haber admitido que cada cual le es 'dado' 'ante todo' el yo propio". Los dems, las otras personas, son datos tan inmediatos como mi propia persona. Y lo que se nos da de los dems en el amor no es una sensacin, sino una "expresin". En esta expresin escondida lo que de veras se da de una persona a la persona que ama. El verdadero amor no es abstracto, no es amor a la humanidad por s misma ni a los otros en cuanto tales. Es una presencia de interrelaciones personales. En cuanto al peligro que entraa la idea de percibir a los dems analgicamente es el de reducimos todos a entes semejantes que acabemos por ser prcticamente iguales: es decir, a individuos, pero no a personas. Es el peligro, en una palabra, de ver a los hombres como masa -trmino fsico que indica un conglomerado de individuos- y no como una comunidad de personas vivas, con cuerpo, alma, libertad y vida ntima. La idea de Ortega y Gasset sobre la rebelin de las masas procede directamente de esta intuicin profunda de Scheler. Ahora bien, es precisamente sobre esta idea de la persona que Scheler edifica su filosofa religiosa, su meta-antropologa, o si as quiere llamarse, su meta-personalismo. Como San Agustn, Scheler sabe que la verdad habita en el interior del hombre. Es esta verdad interna la que revela la presencia en el hombre de la Verdad que es Dios. Y, en trminos originales, Scheler da una prueba de la existencia de Dios, una prueba que va de la persona humana a la Persona, al Dios personal que es el Dios del cristianismo. "Quien posee el ordo amoris de un hombre posee el hombre" escriba Scheler en Muerte y supervivencia. Paralelamente, quien posee el orden de amor de Dios conoce a Dios. Y si concebimos un orden de amor que jerrquicamente nos lleva de ms a ms amor, la cumbre de este amor debe ser el Ser Amante. "Un amor esencialmente infinito -quebrado, encadenado y particularizado por la organizacin especfica del soporte- exige, para su satisfaccin, un vnculo infinito... Dios y slo Dios puede ser la cspide de esta arquitectura gradual y piramidal del reino de lo amable 'y al mismo tiempo fuente y fin de todo l". El hombre, infinito en amor por esencia y limitado por su cuerpo, se vincula, por amor, al Creador y receptor de todo amor. Estas ideas de Max Scheler constituyen un ncleo espiritual de su filosofa. De ellas hay que derivar sus ms fecundas enseanzas. Y si

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es verdad que en sus ltimos aos Scheler cambi su posicin, y pens, no sin desesperanza, que el amor deseado era inalcanzable y lleg a dudar de la existencia de un Dios Personal, la esencia misma de su filosofa queda resumida en una frase: "Todo amor es un amor hacia Dios. " No es Max Scheler el nico de los filsofos de los valores de la escuela fenomenolgica. Nicolai Hartman (18821950), fue, en su primera poca, discpulo de la escuela neokantiana de Marburgo. Public una Etica y una laboriosa y cincelada Ontologa. En la primera se inspira en parte de Husserl y en parte de Aristteles sin alcanzar, a nuestro ver, la originalidad de uno ni de otro. En la Ontologa, ciencia del ser que Hartman distingue de la metafsica cuyos objetos no son cognoscibles, traza una teora del ser que, a pesar de su precisin y sistema, y teniendo en cuenta que el slo hecho de plantear el problema ontolgico es de por s importante, es ms una filosofa clasificadora de tipos de ser y categoras del ser que una filosofa original. Paul Ludwig Landsberg (nacido en 1904 y asesinado por los nazis en 1942) pertenece, como Bergson, y Scheler, a la misma estirpe de filsofos judos convertidos al cristianismo. La obra de Landsberg, breve y rica de vida espiritual, prosigue a la de Max Scheler. Landsberg preocupado por los problemas polticos de nuestro tiempo se adhiri en buena parte al grupo francs de la revista Esprit. Su filosofa es, ms que nada un canto a la esperanza, ms all de la muerte cuyo verdadero sentido est en su aproximacin y en su posibilidad constante. Tambin en Espaa y en Hispanoamrica ha tenido la filosofa de Max Scheler una influencia clara. Se encuentra en la obra de Ortega y Gasset, si bien Ortega se inclin ms al relativismo que Scheler. Se encuentra, tambin, en la obra de Joaqun Xirau, si bien en sta el orden de amor arraiga ms claramente en la tradicin hispnica -de Raimundo Lulio a Juan Luis Vives. Se encuentra, por fin, en el libro acaso ms original de Samuel Ramos (Hacia un nuevo humanismo) y en las doctrinas ticas de Eduardo Garca Mynez. La filosofa de la existencia se inici como ya vimos, con el pensamiento de Sren Kierkegaard de quien, por lo dems, deriva buena parte de la filosofa existencialista actual. Esta derivacin no es siempre una fidelidad total. En algunos casos, como el de Miguel de Unamuno y Karl Jaspers, asistimos a una prolongacin moderna del pensamiento kierkegaardiano. En otros, como en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo, a pesar de referencias a temas kierkegaardianos, es no slo diferente sino an opuesto al del pensador dans. As, el primer problema que plantea el existencialismo es el de las relaciones entre los pensadores de la existencia y si bien en todos ellos se encuentran algunos elementos comunes, predominan tanto las diferencias que es mejor hablar de los existencialismos que del existencialismo. Empecemos por enumerar algunos elementos que todos los existencialistas tienen en comn. El primer punto de coincidencia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la existencia humana. Esto quiere decir que, contrariamente a los filsofos clsicos para quienes la esencia es anterior a la existencia, para los existencialistas la existencia precede a la esencia. Todos los existencialistas podran decir: existo en primer lugar y luego pienso; todos ellos coincidiran en decir que la existencia humana es el dato fundamental de todo pensamiento. En este sentido, todos los existencialistas son filsofos de lo concreto, si por concreto entendemos la existencia humana; todos ellos son tambin filsofos de la dinamicidad de la existencia porque la existencia es lo que cambia, lo que se altera del nacimiento a la muerte. Filsofos de lo concreto, los existencialistas tienden a ser filsofos para quienes el sistema cuenta menos que la vida. No podra ser de otro modo si la existencia es cambio y, ms radicalmente, el cambio concreto de mi existencia. Es verdad que algunos de los existencialistas -Jaspers, Heidegger, Sartrepresentan sus ideas en forma sistemtica. Conviene recordar aqu aquella distincin que Heidegger lleva a cabo entre ciencias exactas y ciencias rigurosas. Las matemticas y la fsica matemtica son ciencias exactas y su verdad est en su exactitud. La historia, en cambio, es una ciencia rigurosa cuya verdad cesara de serlo si tratramos de hacer de ella una ciencia exacta. Si aplicamos estos conceptos a los existencialistas mismos podremos decir que son ms o menos rigurosos, pero que no pueden ser exactos. Y, en este punto y slo en l coinciden plenamente con Bergson. Tambin para Bergson aplicar

V. LOS EXISTENCIALISMOS

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las matemticas a la conciencia, a la vida o, en general, a la metafsica es un error que conduce a una deformacin. La exactitud aplicada al terreno de la vida -o de la existencia- es una falta de rigor. Si los existencialistas son, todos ellos, filsofos de la existencia humana, coinciden tambin en una serie de notas que los colocan como filsofos que expresan la crisis de nuestro siglo. Y ello quiere decir, sin jugar con las palabras, que por una parte ponen en tela de juicio a nuestro tiempo y que, por otra parte son filsofos de esta misma crisis que critican. Preocupacin por la muerte, angustia por la existencia, insistencia en la necesidad de una comunicacin que a veces se antoja imposible, afirmacin de una libertad ntima frente a la presencia de las nuevas fuerzas mecnicas de la tcnica, del estado o de la masa, son temas que se repiten en casi todos los pensadores existencialistas con mayor o menor acento en uno u otro de ellos; tambin, con mayor o menor acento, la idea central del desamparo que Jaspers llama" naufragio" , Unamuno llama "abismo", Heidegger llama "cada" y Sartre llam alguna vez "infierno". El hombre moderno puede difcilmente decir, como Don Quijote, "yo s quien soy". Los existencialistas buscan el ser muchas veces con la conciencia de que no pueden encontrarlo. Sera fcil y falaz acentuar ms las semejanzas. Predominan, en esta visin subjetiva, existencial del mundo, las diferencias. Todo un grupo de existencialistas es primordialmente religioso. En mayor o menor grado, este grupo deriva de Kierkegaard. Tales son los casos de Miguel de Unamuno, Antonio Machado, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, existencialista catlico, Nicols Berdiaeff, Len Chestov o de los telogos Martn Buber, judo, y Paul Tillich, protestante. En un segundo grupo habra que situar los existencialistas que, a falta de mejor definicin podemos llamar agnsticos: entre ellos, sobre todo, Martin Heidegger. Por fin los existencialistas que se definen a s mismos ateos entre los cuales el ms sealado es Jean-Paul Sartre. A esta distincin en el orden de las creencias cabe aadir una matizacin en el orden de los mtodos. Los existencialistas del primer grupo suelen estar ms cerca de Kierkegaard que los de los dos grupos restantes y, por lo mismo, a ser pensadores intuitivos. Es verdad que en Heidegger y aun en Sartre se encuentran abundantes temas kierkegaardianos. En ellos predomina, sin embargo, el mtodo fenomenolgico que no debe confundirse, como indicbamos ms arriba, con la filosofa de Husserl. A estas diferentes direcciones del pensamiento existencial, a estos existencialismos, prestaremos atencin ahora con especial insistencia en las personalidades filosficas ms importantes de cada uno de los grupos.

Miguel de Unamuno y Antonio Mochado Miguel de Unamuno (184-193) es una de las figuras ms complejas y ms fecundas de la Espaa moderna. Helenista por formacin, filsofo por vocacin, novelista, autor dramtico y poeta, Unamuno resume, en la totalidad de su obra, buena parte del espritu de su tiempo y de su Espaa. Interesa notar que, como lo escribi l mismo, conoci pronto la obra de Kierkegaard. "Fue el crtico de Ibsen, Brandes, quien me llev a conocer a Kierkegaard. Y si empec a emprender el dans traduciendo antes que otra cosa el Brand ibseniano, han sido las obras de Kierkegaard, su padre espiritual, las que sobre todo me han hecho felicitarme de haberlo aprendido." Es muy probable que, fuera de los pases escandinavos, sea Unamuno el primer filsofo europeo que lleg a tener un profundo conocimiento de la obra del existencialista dans. Fue, en todo caso, el primer existencialista de Europa, despus de Kierkegaard. Mucho antes que Heidegger escribiese El ser y el tiempo haba publicado Unamuno Del sentimiento trgico de /a vida; mucho antes tambin que Gabriel Marcel o que Sartre, Unamuno utiliz la novela y el teatro para exponer sus ideas filosficas. Y as, del mismo modo que La nusea o Huisclos son indispensables para entender la filosofa misma de Sartre, Niebla, amor y pedagoga, El otro lo son para entender el pensamiento de Unamuno. De hecho lo son tanto desde el punto de vista de la filosofa como de sus ramificaciones en la literatura. En su urgencia por afirmar la importancia del hombre concreto, no del ser humano en general, sino del hombre "de carne y hueso", "el que nace, sufre y muere" -sobre todo muere-, Unamuno se lanza a criticar el esencialismo del pasado y a renunciar al idealismo que simboliza la filosofa de Descartes. "Pienso luego soy" (escribe Unamuno), no puede querer decir sino "pienso, luego soy pensante" ese ser que soy, que se

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deriva del pienso, no es ms que un conocer; ese ser es conocimiento, mas no vida. A este hombre desvitalizado, ideal y, por lo tanto irreal, que propone Descartes, contrapone Unamuno el hombre vivo cuando dice: "Lo primitivo no es que pienso, sino que vivo... La verdad es sum ergo cogito, soy luego pienso, aunque no todo lo que es piense." Consistimos en existir. Pero esta existencia nuestra, pasajera, mvil, temporal, nos ofrece todo lo contrario de seguridades: nos ofrece agona, lucha, perpetuo estado de contradiccin. Y esta contradiccin la traduce apasionadamente Unamuno cuando se nos afirma como hombre religioso en duda constante de su propia religiosidad y, ms precisamente, cuando afirma que el apetito esencial de todos los hombres es el "hambre de inmortalidad". La pregunta central de la filosofa no es ya, para Unamuno el antiguo por qu. No lo es, por lo menos, principalmente. La pregunta de toda filosofa es y debe ser: para qu? El filsofo es el que se preocupa, como se preocupan todos los hombres, por su destino. Ante el hecho humano inevitable de la muerte la nica afirmacin posible es sta: "Si del todo morimos todos, para qu todo?, para qu?" Es esta pregunta real la que han querido escamotear los filsofos. Para Unamuno es la nica pregunta vlida. Cmo concebir nuestro destino? Unamuno afirma reiteradamente que la nica solucin a la pregunta es la creencia en la inmortalidad personal del alma humana, la inmortalidad de este ser encarnado, este hombre de carne y hueso, Unamuno mismo, sujeto y objeto de la filosofa. Y aqu es cuando viene a introducirse el gran problema. La inmortalidad del alma no puede ser probada por la razn, esta razn que es tan slo un producto social. As "la fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y razn se necesitan mutuamente". He ah el conflicto. La fe, que necesitara de la razn no puede encontrar en la razn el menor apoyo, porque la fe "no puede formularse en proposiciones racionalmente discutibles, pero se nos plantea, como se plantea el hambre". Al dudar contrapone Unamuno el "querer creer". Pero el mero hecho de que quiera creer en la inmortalidad del alma y en la existencia de Dios no prueba que existan ni la inmortalidad ni la divinidad. Quebrado en el centro de s mismo, con una fe que la razn no prueba y que incluso desaprueba y una fe que no puede ni quiere probar, el hombre unamuniano est en perpetuo estado de lucha, en continua agona. Tal es el sentimiento trgico de la vida que nos deja en suspenso, en "un mar de dudas" como dira Ortega y Gasset. Una vez planteado radicalmente el problema de todos los hombres no cabe sino un slo imperativo vital. Conduzcmonos como si la inmortalidad nos fuera reservada. As puede decir Unamuno: "Hagamos que la nada, si es que no est reservada, sea una gran injusticia; peleemos contra el Destino, y aun sin esperanza de victoria; peleemos contra l quijotescamente. El tema de Unamuno queda planteado. Toda su filosofa, todo su arte literario son una serie de variaciones sobre este tema medular. En su novela Niebla proyecta Unamuno su propio conflicto. El personaje por l creado vive confuso ante los problemas de la vida. Al final de la novela el autor decide matarlo. Imagen de una imagen que es el hombre mismo, el personaje de Unamuno grita contra la muerte. Su grito es intil y su vida se reduce a la de un "ente de ficcin", "realidad de ficcin que es ficcin de realidad". Como en la vieja comedia espaola, Unamuno trata de situar al hombre. Pero esta situacin queda nuevamente en suspenso cuando no sabemos hasta qu punto somos reales o ficticios, hasta qu punto vivimos nuestra vida o vivimos tan slo una vida soada y destinada a la destruccin final. En otra de sus novelas (San Manuel Bueno mrtir) presenta Unamuno a un cura de pueblo que ha perdido la fe. Y, sin embargo, este hombre se santifica porque a pesar de que no cree hace todo lo posible para que crean los dems. Entes ficticios? Entes reales? Los hombres, perdidos en esta vida, no podrn nunca dejar de plantearse el problema de su muerte. No podrn tampoco darle una final solucin. Cabra contraponer a este Unamuno, como lo ha hecho con xito Carlos Blanco, "otro Unamuno", el Unamuno que busca la paz, el Unamuno que afirma que debajo del movimiento est lo inmvil, que ms all de este hecho histrico que es la vida est la intrahistoria, la trama interior y perdurable de la historia. Es indudable que existe un aspecto de la vida y la obra de Unamuno que nos revela al hombre sereno, el hombre que encuentra la paz en esta vida. Pero aun cuando este aspecto del espritu de Unamuno sea tan real como lo es el Unamuno trgico y desesperado, queda, subrayando su vida, su tragedia. Ms all del Unamuno que anhela agnicamente inmortalidad, ms all del Unamuno que busca la paz en el remanso de la vida, est el Unamuno en conflicto consigo mismo, el Unamuno en el cual la paz est en guerra con la guerra y la guerra est en lucha con la paz. Antonio Machado (1875-1939) no fue nunca propiamente filsofo.

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Fue uno de los mejores poetas de la Espaa moderna y junto a Juan Ramn Jimnez uno de los iniciadores de la nueva poesa que ha dado vigor de primera clase a la lrica espaola de este siglo. Pero Antonio Machado, profesor de francs en una ciudad de provincia, fue un gran lector y un hombre de variadas ideas originales. Estas ideas las reuni, en el curso de los aos, en una serie de reflexiones y comentarios que puso en boca de un personaje ficticio: Juan de Mairena, profesor de gimnasia y, por vocacin, profesor de retrica y de sofstica. Una intuicin central sirve de gua al pensamiento de Machado: la de la final unidad de poesa y filosofa. "Los grandes poetas son filsofos fracasados -deca-, los grandes filsofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas. En esta frase de Juan de Mairena se presenta ya a las claras la actitud determinante de Machado: unir la poesa y la filosofa sin olvidar que, para l, la filosofa no alcanza certidumbres absolutas. Como todo acto humano el pensamiento filosfico es una creencia y, como creencia, es una creencia que carece de prueba. La irona constante de sus escritos -una irona que no encontramos en Unamuno ni en Ortega- obedece a este sentimiento escptico que subraya toda su obra. Qu entiende Machado por escepticismo? Entiende, en primer lugar, una actitud espiritual. Dice Juan de Mairena: "Se inventarn nuevos sistemas filosficos que vendrn, sobre todo, de Alemania, contra nosotros, los escpticos, filsofos propiamente dichos." El escptico descree de los sistemas, de las verdades absolutas. Es el hombre que est en guardia, que tiene el espritu despierto y que, al no someterse a ningn dogma, es capaz de poner en duda la verdad de las palabras que se le dicen. Pero este escepticismo del entendimiento obedece a un hecho ms importante por ser ms vital. No es que seamos escpticos por razones lgicas. Lo somos por razones vitales. "La inseguridad, la incertidumbre, la desconfianza, son acaso nuestras nicas verdades. Hay que aferrarse a ellas" Esta simple constatacin de hecho no lleva a Machado al pesimismo. Tanto el optimismo excesivo como el pesimismo radical son actitudes anti-humanas, dice Juan de Mairena. Por ello Machado admira a los que saben escuchar, a los que son capaces de actitudes tolerantes, a los enemigos de la rigidez, a los que participan "de un optimismo con sentido comn. Tolerancia: mezcla de orgullo y modestia, de seguridad en los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de irona. Tales son los trminos que parecen precisar la figura de Machado. Esta actitud necesita de una metafsica, es decir, en trminos de Machado, en una potica, que no puede dejar de anclar en el hecho fundamental humano: la temporalidad. En trminos tcnicos, que nos recuerdan a Unamuno: "Cogito ergo sum, deca Descartes. Vosotros decid: 'Existo, luego soy', por muy gedenica que os parezca la sentencia. Y si dudis de nuestro propio existir, apagad e idos. As la inseguridad humana, en cuanto tiene de vital, debe referirse a la temporalidad, a esta nuestra espera que siempre ser espera de esperar. El hombre es, en efecto, "el animal que mide su tiempo". El carcter negativo del tiempo -con su constante amenaza de muerte- lo imagina en estos trminos Juan de Mairena: el "Infierno" es "la espeluznante mansin del tiempo en cuyo crculo mgico est Satans dando cuerda a un reloj gigantesco por su propia mano". A pesar de este oscuro destino, la vida humana no es en s negativa. La vida est hecha de contradicciones, que la razn pretende olvidar y eliminar, pero que no dejan de subsistir. "Todo el trabajo de la razn humana -dice :Machado- tiende a la eliminacin del segundo trmino. Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razn humana. Identidad igual realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser absoluto y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar, subsiste, persiste." En qu consiste esta otredad? Puede encontrar sus races en el amor. El hombre quiere ser otro. Por ello, y a modo de metfora, descree Machado del hermafroditismo. En el amor razn de la vida- es precisamente la alteridad lo que nos falta, es "la esencia hermes, con la carencia consciente de la aphrodite, o viceversa, es la alternada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencial es siempre la nostalgia de la otra". Tal vez sea una carencia de tipo semejante (aunque la idea no es siempre consistente en Machado) lo que significa la divinidad. Dios es concebido por Mairena como la alteridad trascendente. Pero la verdadera religin, lejos de toda teologa dogmtica, es para Machado, como para Unamuno, cosa del corazn, "porque es all, en el corazn del hombre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se revela al descubrirse, simplemente al miramos como un t de todo objeto de comunin amorosa, que de ninguna manera puede ser un alter ego. . .sino un t que es l La relacin con Dios sera as una relacin interpersonal, semejante a la que intuan los msticos espaoles, capaces de fundirse con Dios sin querer confundirse y conservando siempre la identidad personal. Identidad personal: tal es la esencia del

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optimismo con sentido comn que peda Machado. El hombre que trata de abstraerse de la vida es un Don Nadie, personificacin dramtica y caricaturesca que Machado hace de la Nada. El hombre que vive es la persona viva que sabe que la moral debe basarse en igualdad de respeto, en un "Nadie es ms que nadie como se dice por tierras de Castilla"; el que como Mairena-Machado, no halla "manera de sumar individuos", el que afirma que "no hay ms sabidura que la propia". Individualismo, el de Machado, de signo contrario al de Unamuno: hecho de tolerancia, respecto a la persona humana y a sus creencias de sabidura que es comprensin y paz. Por esto escribe Jaspers que un Dios probado no es Dios, porque "sera tan slo una cosa en el mundo". El hombre, ms all de las determinaciones conceptuales es igualmente inefable o como libertad que escapa de todo conocimiento, pero que no es por ello menos real. As, Dios o la libertad del alma humana no pueden probarse: se dan y se dan tan slo una vez que hemos eliminado la costra intelectual de nuestro conocimiento. El hombre naufraga en su intento objetivo de trascendencia para encontrarse y encontrar a Dios en una comunicacin inmediata. Esta comunicacin es la que hace que sea verdaderamente yo mismo dentro de un envolvente que no se demuestra, pero que se revela. Todo intento por precisar lgicamente el ser resulta un fracaso, porque nuestras palabras se quedan cortas ante la presencia real e inefable del ser. Estas ideas, que llevan al extremo la nocin kierkegaardiana del salto mortal del hombre, paso de su realidad infinita al infinito, recuerda la va negativa de los escolsticos. Para Santo Toms una de las formas de conocer a Dios es la negacin de todos los atributos negativos. Tal sera en Jaspers la negacin de los objetos racionales para abrirnos el camino de la trascendencia. A diferencia de Santo Toms, sin embargo, no existe en Jaspers una va atributiva o positiva que en la filosofa tomista permite conocer a Dios por la va de la razn. Nos quedamos ante un absoluto que no se define, ante un Dios que no se conoce, ante un ser que no podemos entender.

Karl Jaspers Karl Jaspers (nacido en 1883), que empez su carrera como psiquiatra, es uno de los seguidores ms cercanos del pensamiento de Kierkegaard. Entre sus libros mencionemos la excelente y clarsima Introduccin a la filosofa y sus dos libros capitales en dos zonas de la investigacin filosfica: Razn y existencia y El futuro de la humanidad. Las ideas centrales del pensamiento de Jaspers son las de trascendencia, de comunicacin y de la inefabilidad conceptual del yo y de Dios. El hombre busca constantemente la trascendencia, busca su razn de ser en el ser. Pero las pruebas racionales de la existencia del ser son pobres e insuficientes. Lo que nos rodea, lo que Jaspers llama lo envolvente -el mundo, el alma, Dios- escapa siempre a nuestras determinaciones lgicas y racionales. La metafsica es un constante "naufragio". Quiere probarse mediante ella la existencia del mundo y la razn no alcanza a dar una prueba suficiente; quiere probarse la sustancia del alma y se naufraga en el intento; se quiere probar la existencia de Dios y nuevamente naufraga quien intenta la prueba. Esto no significa que alma, mundo y Dios no existan. Significa, ms bien, que no puede darse de ellos una prueba directa y que nuestro conocimiento debe ser indirecto. El pensamiento conceptual es objetivo. Su papel en la filosofa de Jaspers es el de limitar el reino de lo objetivo para que quede al desnudo y se revele lo que est ms all de la objetividad y de la razn; es decir, para que se revele, en su totalidad, lo envolvente.

Gabriel Marcel: problema y misterio Gabriel Marcel (nacido en 1889) fue el primer existencialista francs. Ateo primero y convertido despus al catolicismo, Marcel ha descrito sus descubrimientos filosficos, que son tambin sus descubrimientos vitales en el Diario metafsico. Escribi, como antes Unamuno y ms tarde Sartre, obras teatrales donde se presentan sus ideas filosficas. Adems del Diario son importantes Ser y tener Y las Aproximaciones al misterio ontolgico. Como la mayora de los existencialistas, Marcel percibe que nuestro mundo es un mundo "roto", un mundo en trance de crisis. Esta situacin de ruptura dentro del hombre moderno y de este mundo moderno slo puede afrontarse si vemos el mundo como misterio y no como problema. Un problema puede resolverse siempre mediante la razn; un misterio se da, sin resolverse, se nos ofrece en lo que hay en nosotros de ms hondo y es el sentido verdadero del hombre y de su

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mundo. Entre los datos que se me dan y se presentan a la intuicin, el primero es el de mi cuerpo, mi cuerpo no como un dato del mundo exterior sino como pertenencia, como lo que tengo. Si considero mi cuerpo objetivamente -desde el punto de visa de las ciencias biolgicas, por ejemplo- deja de ser mi cuerpo para convertirse en un objeto. Tan slo cuando intuitivamente, vitalmente lo experimento, el cuerpo es verdaderamente mi cuerpo. Su naturaleza ntima es un misterio. Para Marcel, son tres los datos inmediatos de mi existencia subjetiva como persona: la existencia; la conciencia de s como existente; la conciencia de s como ligada a un cuerpo. La relacin alma-cuerpo no puede ser analizada sin que el alma y el cuerpo se conviertan en objetos, en cosas y pierdan su realidad ntima. As, la relacin del cuerpo al alma y del alma al cuerpo no es un problema; es, propiamente hablando, el misterio mismo de la encarnacin en cuya esencia solamente podemos penetrar por un acto de fe. De igual naturaleza es mi relacin con el mundo exterior. Las ciencias dan la superficie del mundo. Pero mi participacin en el mundo, que nace de mi ser corporal, es el de una incorporacin misteriosa en el universo. Existir es, para Marcel, participar y solamente existo en cuanto participo en el misterio del ser, en el misterio ontolgico. Y el hombre, abierto al misterio, rodeado de misterio, tiene abierto un solo camino: el de la esperanza que conduce a la fe. La participacin en el misterio ontolgico es ms claramente participacin en el misterio que es Dios. En el fondo de nuestra alma vive una suerte de prueba de la existencia de Dios por la aspiracin que en ella encontramos hacia la divinidad. La estructura misteriosa y esperanzada de nuestra naturaleza implica, por s misma, la existencia de Dios. pero en sus escritos no aparece muestra alguna de que Heidegger sea, en ningn sentido, creyente. La filosofa que nos ofrece Heidegger ni prueba ni desaprueba la existencia de Dios. Ante la existencia de Dios, su actitud parece ser, por lo menos de ignorancia, es decir, una actitud agnstica. Algo semejante sucede con la ontologa de Heidegger. Esta ontologa, como toda ontologa, pretende describir el ser en s, el ser en cuanto ser. De hecho se refiere a una de las regiones que Husserl llam regiones ontolgicas. En el caso de Heidegger esta regin del ser es la regin de la existencia humana. La filosofa de Heidegger aparece, principalmente, en tres libros: El ser y el tiempo (1927), Kant y el problema de la metafsica (1929), La esencia del fundamento (1929). Ninguno de ellos es recomendable para el lector que se inicia en la obra de Heidegger, de suyo difcil, en el original y en todas las traducciones. Para esta iniciacin son mucho ms tiles Qu es metafsica? (1929), Hlderlin y la esencia de la poesa y, entre las obras ms recientes, Introduccin a la metafsica (1936) y Sendas perdidas (en alemn Holzwege - caminos del bosque). Para entender, siquiera en sus aspectos sobresalientes, el pensamiento de Heidegger es necesario empezar por algunas consideraciones metdicas. El mtodo fenomenolgico Heidegger, discpulo de Husserl, emplea como su maestro el mtodo fenomenolgico. El propio Heidegger define la fenomenologa en estos trminos: "El ttulo 'fenomenologa' expresa una mxima que puede formularse as: a las cosas mismas! Frente a todas las construcciones en el aire, frente a todos los descubrimientos casuales, frente a la adaptacin de conceptos slo aparentemente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que se extienden con frecuencia a travs de las generaciones como 'problemas'." Hasta aqu el mtodo heideggeriano parece ser idntico al de Husserl. Sin embargo Heidegger se aparta profundamente de su maestro con la introduccin del concepto de hermenutica en el sentido de interpretacin. Recordemos que Husserl se limitaba a describir los fenmenos y prever la posible descripcin de stos en las diversas regiones ontolgicas. Heidegger no se conforma con describir los fenmenos sino que trata, tambin, de interpretar las condiciones de posibilidad de los fenmenos. Esta tentativa consiste en alterar profundamente el mtodo husserliano puesto que buscar la descripcin de las condiciones de posibilidad es buscar ya el porqu de los fenmenos y entrar de lleno en el campo de la metafsica y, ms especialmente, en el campo de la ontologa o teora

Heidegger y el ser del hombre Cuando Sartre, en El existencialismo es un humanismo, afirm que exista un existencialismo ateo del cual eran representantes Heidegger y l mismo, Heidegger protest contra tal afirmacin. Admitimos que Heidegger no es ateo,

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del ser en cuanto ser. A diferencia nuevamente de Husserl, Heidegger no pretende tan slo referirse a una regin del ser sino, plenamente, al problema del ser. Hay en l, como hace notar CopIeston , la pretensin de ser el Aristteles de los tiempos modernos. Tal es, en suma la intencin de Heidegger. Su intencin est bastante alejada de la realidad de su propia filosofa. Y es que la filosofa de Heidegger, que se plantea a sr. misma como filosofa del ser, se reduce a la filosofa de un ser. La regin ontolgica que preocupa a Heidegger es la de la existencia humana, del ser humano que llama Heidegger el Dasein (el ser-ah, el hombre). Por ello es justificable que Heidegger anuncie en casi todos sus libros principales que su filosofa es una propedutica, una preparacin introductoria para una futura teora del ser. Y el nico ser que puede plantear el problema del ser es el hombre a quien se plantea, primeramente y principalmente, el problema de su propio ser. Cuando preguntamos, qu es el ser?, somos nosotros, los seres humanos los que hacemos la pregunta. Parece justificado que empecemos un estudio ontolgico mediante el estudio de este ser que se pregunta acerca del ser. No es Heidegger el primero que trata de analizar el ser absoluto a partir del ser humano. Scrates y Platn y ms tarde San Agustn, empezaban sus preguntas metafsicas con la pregunta acerca del sentido de la vida humana. Ms radicalmente que ellos, Descartes parta del cogito, del yo, para llegar a establecer el ser de Dios. En este punto es donde Heidegger difiere de toda la tradicin metafsica que podramos simbolizar en Descartes. En efecto, si como Descartes, Heidegger parte del ser humano, a diferencia de l se queda en el ser humano. La ontologa de Heidegger, a pesar de sus repetidos anuncios de una teora del ser absoluto se limita a s misma a ser una teora de un ser: el existente, el ser-ah. Ahora bien, si el ser humano, en general, se define como ser-ah, cabe preguntarse, con ms precisin, en qu consiste la forma de ser del ser-ah. Consiste, como veremos, en un ser que vive en la angustia y en la nada, en un ser que est en el mundo en un ser que estn en el tiempo y en un ser que es para la muerte, un ser para quien es inevitable el morir. La angustia y la nada Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una lnea que claramente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones no slo distintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, primero, de formular algunas preguntas lgicas sobre la nada. Pronto veremos que estas preguntas son de por s imposibles porque son contradictorias. Si nuestra pregunta es: qu es la nada?, los trminos y el verbo ser chocan en una contradiccin inconciliable. No obstante, la nada est presente. Si nos encontramos en un grupo de hombres de ciencia y preguntamos a un bilogo, por ejemplo, de qu se ocupa aparte de la biologa, podr contestar que fuera de la biologa no se ocupa, cientficamente, de nada; si inquirimos y preguntamos a un fsico qu hace fuera del campo de la fsica nos dir, en cuanto fsico, que no hace nada ms que fsica. Si en la vida cotidiana preguntamos a una persona qu le sucede, podr contestar que no le sucede nada. Qu sentido tendr esta palabra que se filtra constantemente en nuestras conversaciones? Ya hemos visto que no podemos preguntar lgicamente que es la nada. Podemos, sin embargo, prescindir de la lgica y preguntamos qu sucede con la nada, qu sentido tiene la nada. Para determinar el sentido de la nada tendremos que recurrir, desde este momento a una experiencia, a una vivencia que Heidegger considera privilegiada. Tal es la experiencia de la angustia. Como Kierkegaard, pero sin intencin religiosa, Heidegger distingue la nada del miedo. El miedo se ofrece siempre que haya un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando nos angustiamos nos angustiamos ante nada, ante la nada misma. No debe confundirse esta angustia con la ansiedad ms o menos patolgica. La ansiedad es para Heidegger, una forma del miedo. La angustia es una experiencia privilegiada que nos revela que la nada tiene un sentido y, en alguna forma, est presente. Hasta aqu la respuesta de Heidegger ha sido dramtica y no lgica, emocional y no intelectual, intuitiva y no conceptual. Qu significa de hecho esta nada? Significa que el hombre lleva la nada en s, que el hombre es, desde su nacimiento, un ser hecho de advenir y que este advenir conduce necesariamente a la muerte. Ante este hecho inevitable, la mayor parte de las veces huimos y nos escondemos en la anonimidad. En nuestra vida cotidiana tendemos a ser uno de tantos y no nosotros mismos. Sabemos que la gente se muere, que uno se muere, pero no pensamos en nuestra muerte real e inevitable. En esta

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vida cotidiana y annima, tendemos a dejar de pensar y de hablar de veras y entramos en el dominio de las habladuras. Estamos, cuando somos uno de tantos, en el reino de la irresponsabilidad. Uno habla de la muerte de otro, pero no piensa, como ser autntico, que l se muere y que de hecho, para l el nico que se muere es l mismo. La experiencia de la muerte, que solamente puedo tener yo mismo en relacin a m mismo, entra en el campo de lo que se olvida, de lo que uno olvida y no de puro sabido sino ms bien de puro huido. Vivir en la esfera del uno es vivir inautnticamente; vivir en la esfera de la existencia propia que se sabe mortal es vivir autnticamente. Aunque Heidegger hace anlisis muy detallados y precisos de la existencia cotidiana, inautntica y annima, es ms importante recordar los anlisis de la existencia autntica. El hombre es definido por Heidegger como un ser-en-elmundo. No se piense que los guiones que unen a estas palabras son aqu casuales y caprichosos. Lo que Heidegger quiere indicar mediante ellos es que el ser en el mundo es constitutivo del hombre, es un verdadero ser. De ah que en la filosofa de Heidegger sean prcticamente inconcebibles la trascendencia y la inmortalidad. La existencia humana es existencia del hombre aqu, en esta tierra a la cual el hombre est adherido. Si el ser-en-el-mundo se presenta como unidad, cabe distinguir en ella tres elementos: el "ser", el "en" y el "mundo". Estas tres palabras nos llevan a tres preguntas: Cul es y cmo es el ser que es en el mundo?; cmo est este ser en el mundo?; cul es este mundo? Para mayor facilidad seguiremos el orden inverso y empezaremos por considerar el sentido del mundo. El mundo La palabra "mundo" puede emplearse en diversos sentidos. En el sentido religioso tradicional el mundo es uno de los smbolos del pecado; para un fsico el mundo es el universo; para un naturalista es el medio en que evoluciona la vida; para Heidegger el mundo tiene dos aspectos. El primero, es el de un mundo fsico que est frente a nosotros. Este mundo que nos rodea no ese mundo que principalmente interesa al hombre. Influido por el pragmatismo, Heidegger piensa que el mundo es el mundo que el hombre hace. Por ello nos dice que el mundo es lo que est a la mano, lo que podemos transformar mediante nuestras tcnicas y nuestras ciencias. El mundo es el mundo de los instrumentos o, si se prefiere, de los "tiles". "El til es en todo caso a la mano." Este mundo instrumental, creado por el hombre, es tambin un mundo de referencias, en el cual un instrumento nos remite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el espacio de este mundo no es el espacio puro de los fsicos o de los matemticos: es el espacio que vive el hombre porque el hombre mismo es espacio. Hecho por el hombre que es ser espacial es decir, corporal- el mundo es una suerte de prolongacin de la cura -de la ocupacin o, como dira Ortega, del "quehacer" del hombre. Lo cual no quiere decir que el hombre cree el mundo, sino ms bien que, al intervenir en el mundo del cual es parte, lo transforma y lo utiliza. Concreto, este mundo est hecho de instrumentos, distancias, lejanas, presencias. Es el mundo que vivimos porque es el mundo que transformamos al vivido. El espacio concreto del mundo que vivimos es el espacio que espacializamos. El "en" Cmo estamos en el mundo? Qu significa esta inherencia en el mundo? Heidegger afirma que, en primer lugar estamos en el mundo, como cados -o, como traduce Jos Gaos en "estado de yecto". Claro es que podemos estar en el mundo bajo la forma del uno, de la anonimidad. Pero cuando estamos annimamente en el mundo nos distraemos del mundo. Nuestra forma radical del estar en el mundo, es la cada, palabra a la cual Heidegger no quiere dar un sentido religioso sino un sentido puramente descriptivo de situacin. Nos encontramos en el mundo sin saber de hecho cul es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro destino es la muerte. La forma autntica de estar "en" es, por una parte, este encontrarse mismo y, por otra, el actuar sobre el mundo de los tiles en esta actitud, no en la del uno. Pero el estar en implica tambin el estar con. Esta preposicin indica en Heidegger la presencia de los otros hombres, la compaa buena, mala o indiferente- de los otros. Y este encontrarnos con los dems nos remite a nuestro propio ser: el ser de quien es en el mundo y est en el mundo con los dems. El "ser" De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que est en

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el mundo es el ser-ah(. Cul es el ser de este ser-ah? Si prescindimos de las palabras excesivamente tcnicas, veremos que el ser del hombre est tejido en la madeja del tiempo. Pero hay tiempos y tiempos. El tiempo puede ser, en Heidegger, como en Bergson o en San Agustn, un tiempo externo, el tiempo de las cosas, o puede ser ms autnticamente un tiempo humano. Podemos reservar las palabras pasado, presente y futuro para el tiempo de las cosas, para el tiempo exterior que, en el fondo, nos es indiferente. Qu palabras adjudicar al tiempo que vivimos autnticamente, a nuestro tiempo personal? Nuestro pasado propio y autntico ser el sido o lo que para m he sido; nuestro presente autntico el presentar, o el estar viendo ahora un mundo, unas personas y un yo autntico; el futuro ser un advenir, un correr al encuentro. De estos tres momentos de mi tiempo el que tiene una primaca clara es el advenir. Lo que ha sido, es irrepetible y, por lo tanto, carece de sentido y direccin; lo que se me presenta est constantemente en trance de haber sido; slo el futuro es todava posible. El hombre se define, autnticamente, por su futuro, es decir, por el advenir al encuentro del cual corre constantemente. De ah que el hombre sea un ser posible y, al mismo tiempo, un ser que deja de ser, un ser que se anula o se nadifica. Por esto puede escribir Heidegger que la muerte es mi ltima posibilidad. Adquieren ahora pleno sentido las experiencias de la nada y de la angustia. La nada es mi nada; el hecho de que, desde que nazco, empiezo a morir y me dirijo constantemente al encuentro de esta nada, es la revelacin, en un estado de espritu privilegiado, de mi existencia autntica. Y esta existencia autntica es la existencia del hombre consciente de que, desde su nacimiento, es ya bastante viejo para morir. Los poetas Frente a esta muerte inevitable que llevamos en nosotros desde el momento del nacer y por el hecho mismo de haber nacido, Heidegger adopta una actitud estoica. Debemos esperar la muerte, sabemos destinados a ella y aceptarla con una conciencia clara. En este sentido, la filosofa de Heidegger que a nuestro modo de ver no da la menor base para una moral, viene a repetirnos viejos temas estoicos. Heidegger, en la enorme complejidad de sus escritos, viene a decir algo de lo que ya nos deca Quevedo. Qu soy?: "presentes sucesiones de difunto". Pero Quevedo, que se saba "polvo", se saba tambin "polvo enamorado". Por pesimista que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, saba que la vida tiene un sentido en la salvacin eterna del alma. Como Quevedo es Heidegger pesimista. Pero lo es mucho ms que Quevedo. Su pesimismo del nihilista, del que sabe, etimoIgicamente, que el hombre es nihil, nada. En Holderlin y la esencia de la poesa y en El origen de la obra de arte -ambos libros bellamente escritos, breves y legibles- Heidegger parece poner toda su confianza en los poetas. Los poetas son los que establecen un mundo y lo fundan y le dan sentido. La poesa es la que nos revela el ser. Cul es este ser? A menos que el lenguaje de Heidegger se haga menos misterioso y ms preciso, debemos pensar que el ser de los poetas o bien es una intuicin adherida al sistema de Heidegger o, lo que es ms probable, ms bien una nueva revelacin del mismo ser del hombre que se daba en El ser y el tiempo. Y esta revelacin viene a decimos nuevamente, que nuestro ser es precisamente sucesiones de difunto". El otro Ser -Dios, la trascendencia, la vida eterna- sigue siendo realidad "sin fondo". Y Heidegger el ms extremado nihilista de nuestro tiempo.

Sartre. Atesmo y libertad Jean-Paul Sartre (nacido en 1905) ha sido probablemente el filsofo de mayor influencia despus de la segunda posguerra mundial. Su obra es vastsima, su inteligencia penetrante, una inteligencia que a veces recuerda el pesimismo de los moralistas franceses del siglo XVII, otras las facultades de divulgador que en su tiempo tuvo Voltaire otras, en fin, el talento del escritor y del filsofo original. La obra de Sartre debe dividirse en varios campos que son otros tantos radios de accin mediante los cuales propaga sus ideas: Sartre, cuentista y novelista, autor de los cuentos de El muro, de las novelas La nusea y los tres tomos de Los caminos de la libertad; Sartre dramaturgo, autor de Las moscas, A puerta cerrada y, en ltimas fechas, de El diablo y el buen Dios y Los secuestrados de Altona; Sartre ensayista brillantsimo en los tres tomos de Situaciones, en su anlisis existencial de la obra de Baudelaire y de Jean Genet (Saint Genet, conmdien et martyre); Sartre autor de estudios sobre la vida social de nuestro tiempo en las Conversaciones sobre la poltica conversaciones con David Rousset y Grard Rosenthal- y, ms y mejor, en Reflexiones

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sobre la cuestin juda. Ninguna de las obras citadas hasta aqu es propiamente una obra filosfica. Sartre ha escrito solamente tres obras filosficas de gran envergadura: Lo imaginario (1940. El ser y la nada (1943) y la Crtica de la razn dialctica (1960). La primera de ellas lo muestra como un de los principales fenomenlogos en los precisos anlisis de la imaginacin que, ms tarde, se reflejan en las obras de crtica literaria; El ser y la nada es, hasta ahora, su libro terico principal; la Crtica de la razn dialctica muestra la nueva y ms reciente inclinacin de Sartre hacia una interpretacin revisionista del marxismo. Tal variedad de obra manifiesta tambin variedad de pensamientos y es posible, por lo menos, distinguir tres tendencias preponderantes, y no siempre integradas entre s, en la filosofa de Sartre. Por una parte est el Sartre que ha recibido una fuerte influencia de Heidegger, especialmente en las obras teatrales y en el concepto de la "nusea" semejante al heideggeriano de angustia por otra el Sartre de El ser y la nada, existencialista ateo de la libertad; finalmente, Sartre de la Crtica de la razn dialctica, cercano al marxismo. En estas pginas nos atendremos a los ltimos aspectos de la filosofa sartriana. En-s y para-s Desde el principio de El ser y la nada, libro mucho ms claro y ms definido en su orientacin que El ser y el tiempo de Heidegger, sabemos que Sartre inicia sus reflexiones a partir de lo que llama el cogito pre-reflexivo. La influencia de Descartes est claramente presente en estos inicios de la filosofa de Sartre. Pero, entre el cogito cartesiano y el cogito o la conciencia sartriana hay capitalsimas diferencias. La primera de ellas est ya en el trmino pre-reflexivo. El cogito sartriano, su idea de la conciencia no se reduce solamente a la conciencia clara sino a la totalidad de la conciencia. Esta conciencia no es, como para Descartes, conciencia contemplativa, sino conciencia activa en el mismo sentido en que lo es la conciencia para Husserl. La conciencia de que habla Sartre es conciencia intencional o, como gusta escribir el propio Sartre, conciencia de. No hay conciencia sin objeto, no hay pensamiento, sentimiento o actitud mental alguna que no sea conciencia de algo. Esta conciencia, la conciencia del hombre, de la realidad humana es, adems, dinmica. Es esta totalidad de la conciencia intencional y dinmica lo que Sartre llama el para s. Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determinar la estructura de este algo. Escribe Sartre, en un estilo slo aparentemente difcil: "... la conciencia es un ser para el cual en su mismo ser se hace cuestin de un ser en cuanto este ser implica a un ser otro que l mismo". Es decir, la conciencia, al plantearse a s misma como un problema se encuentra con un ser distinto a ella. Este ser es el que Sartre llama el en-s. El ser en s es el ser de las cosas y el ser en cuanto ser de los clsicos. Sus caractersticas son la inmovilidad y la estaticidad. Frente al hombre se da el ser como un bloque: "El ser-en s no tiene un dentro que se opone a un fuera... El en-s no tiene secretos; es masivo." Al mundo de las conciencias opone Sartre el mundo de las cosas que se dan siempre como referente de una conciencia intencional, de una conciencia que es conciencia de esto o de aquello. La misma distincin es la que Sartre traza entre la existencia (sinnimo del cogito pre-reflexivo o del para-s) y la esencia (sinnimo de las cosas o del ser en-s). "Hay por lo menos un ser en el cual la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de poder definirse por ningn concepto... Esto significa que el hombre existe primero... y se define despus... El hombre es primeramente lo que se lanza hacia el futuro. El hombre es primeramente un proyecto que se vive a s mismo subjetivamente, y no un musgo, una podredumbre o una coliflor." La primera conclusin que podemos sacar de esta distincin entre el para-s y el en-s, entre la conciencia y el ser, es que existe una ruptura profunda que viene a separar al hombre y las esencias. El mundo es el ser puro; la conciencia es el puro fluir, el puro existir en el tiempo. As, lo que existe no puede llegar a ser; lo que es no puede existir. Y si la nada viene al mundo no puede venir del ser -puesto que el ser es siempre idntico a s mismo y excluye la nocin misma de la nada-. La nada viene al mundo por el hombre. La nada esta instalada en e! hombre "como el gusano en la manzana". Y si e! hombre es "un ser por el cual la nada viene a las casas, es porque e! hombre, la realidad-humana como la llama Sartre, es temporal. Hecho de tiempo, el hombre deja de ser. Slo puede ser su pasado bajo la forma del "era". En el pasado se aglomeran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (ya sobrepasados), como una

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suerte de esencia incambiable. Slo lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esencia cuando e! pasado ha quedado anegado por el en-s. A diferencia del pasado, el presente es para-s. En el resbalar del presente -nico momento en el cual de verdad estoy viviendo en trnsito- se manifiesta la radical diferencia entre mi forma de existir y el ser del en-s que no puedo ser. En cuanto al futuro, lo que todava no es, es simplemente mi proyecto. "El hombre es, ante todo, lo que se lanza hacia el porvenir. El hombre es, ante todo, un proyecto que se vive subjetivamente... el hombre es lo que habr proyectado ser. La semejanza entre este tipo de temporalismo y el de Heidegger es solamente aparente. Se ha sealado que dos diferencias bsicas separan a los dos filsofos. La primera de ella es que, para Heidegger, el fin del futuro, la muerte, es la ltima posibilidad de este ser posible que es el hombre. Para Sartre la muerte es la radical imposibilidad. "La muerte el un hecho puro como el nacimiento; viene a nosotros desde fuera y nos transforma por fuera." De esta negacin de la muerte como posibilidad de la vida deriva Sartre una segunda consecuencia que seala su ruptura con Heidegger. De los tres momentos del tiempo, el advenir era el que contaba principalmente en la filosofa heideggeriana. Para Sartre, y si bien en rigor no puede decirse nunca que el hombre es, el momento que verdaderamente cuenta es el momento en el cual vivimos, el presente. De ah que la filosofa sartriana quiera ser una filosofa de la accin, de la libertad y de la responsabilidad. Accin. Libertad. Responsabilidad El hombre, este sujeto existente que hemos descrito, vive con los otros hombres. Ello no quiere decir que conozcamos totalmente a los otros. Si los conociramos con plena claridad se transformaran en objetos, en cosas o en figuras matemticas. Los dems se me dan, sin claridad, sin evidencia, como una trascendencia que no soy yo. Es necesario, sin embargo, afirmar la existencia de los dems para mejor precisar el sentido de la libertad. Sartre considera que su filosofa, a diferencia del existencialismo de Heidegger, es optimista. Su optimismo procede de que piensa que el hombre es totalmente libre. Cmo mostrar esta libertad? La libertad humana se establece por tres razones distintas y complementarias. El hombre es libre, en primer lugar, porque no est determinado por e! pasado. Si el pasado ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no puede determinar mi presente. El hombre es libre, en segundo lugar, porque es existente. Con ello Sartre quiere decir que e! hombre no tiene ninguna naturaleza, ninguna esencia predeterminada y que, por lo tanto, es un ser que se elige a s mismo: el hombre es lo que l mismo se hace. El hombre es por fin libre porque Dios no existe. La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria. Y lo es porque si, como hemos visto, el para-s, es decir, la conciencia existente, y el en-s, es decir, el ser, no pueden coincidir nunca, tampoco pueden coincidir en Dios. Al final de El ser y la nada, dice Sartre: "Toda realidad humana es una pasin, en cuanto proyecta perderse para guardar el ser y constituir al mismo tiempo el en-s que escapa a la contingencia por ser su propio fundamento, el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. As, la pasin del hombre es inversa a la de Cristo, porque el hombre se pierde en cuanto hombre para que nazca Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es una pasin intil." Supongamos, con Sartre, que el hombre es libre. Si lo es de veras, si el hacedor de su propio ser, es tambin responsable. Esta responsabilidad no es, por lo dems, una responsabilidad subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre valores morales universales, valores que estaran en contradiccin con su idea del hombre como proyecto. Lo que Sartre quiere decir al afirmar que somos responsables es que si tomamos una decisin -ser cristianos, ateos o marxistasconsideramos esta decisin como buena y la queremos para todos los dems. As nuestra vida es un constante compromiso (engagement), un constante escoger para nosotros y escoger para los dems lo que hemos escogido como bueno para nosotros. Muchos crticos haban dicho que Baudelaire no mereci su destino. El libro de Sartre sobre Baudelaire est destinado a mostrar que Baudelaire, hombre libre, mereci precisamente el destino que l mismo se hizo porque lo escogi, porque se comprometi a l y vivi de acuerdo con su propio proyecto. La moral sartriana es puramente subjetiva. Es bueno lo que yo escojo como bueno. Pero Sartre rechaza la crtica segn la cual su idea

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de la libertad es la misma que la del "acto gratuito" que haba predicado Andr Gide. El acto gratuito es un acto puramente casual y azaroso. La libertad es conciencia de s y conciencia de que existen estructuras sociales. Son estas estructuras sociales las que Sartre trata de determinar en la Crtica de In razn dialctica. La posicin de Sartre, a diferencia de la de Heidegger que sigue siendo sumamente vaga, es declaradamente atea. En ello puede verse una secuencia de lo que hemos llamado anti-tesmo. Puede verse tambin, como lo indica Copleston en su Filosofa contempornea, una actitud valiosa. Sartre, en efecto, al plantear en serio el problema de la existencia de Dios, Vuelve a lanzarnos a la metafsica pura. Y es probable que Copleston tenga razn cuando afirma que pocos filsofos de nuestro tiempo estn tan preocupados como Sartre por la idea de Dios. Marxismo y existencialismo Para precisar la actitud de Sartre frente al marxismo y con relacin a Marx es necesario dar un breve rodeo y hacer mencin de las corrientes principales del marxismo contemporneo. El marxismo oficial de los pases comunistas deriva de las interpretaciones de Lenin. Lenin, hombre de accin, simplific el marxismo y lo adapt a las circunstancias de la revolucin rusa. La evolucin del marxismo dentro de la URSS, tiende a seguir este marxismo activo y simplificado que llega a su expresin ms elemental y ms simplista en la poca staliniana. Dentro de la esfera de los pases comunistas han existido importantes intentos por volver a analizar los textos de Marx. Algunos de ellos, como los de Georg Lukcs son principalmente de inters para el historiador. Los de Adaro Schaff, polaco, son probablemente los ms interesantes de los ltimos aos. En sus escritos, Schaff trata de mantener una posicin claramente marxista, pero se da cuenta de la existencia de problemas que el marxismo no ha podido resolver hasta ahora. Entre ellos, y como problemas principales, recuerda Schaff el valor del individuo dentro de la sociedad y el problema de la muerte. De ambos piensa encontrar, sin haberla dado todava, una explicacin materialista. En el mundo occidental, y principalmente en Francia, son notorias las corrientes revisionistas. Filsofos como Henri Lefebvre, siguieron durante mucho tiempo una lnea estrictamente ortodoxa y dogmtica para cambiar su posicin y liberalizarla. Otros, apoyndose en los Manuscritos econmico-filosficos del joven Marx han tratado de interpretar el marxismo como una forma de humanismo. Es ante estas diversas actitudes que Sartre trata de establecer las relaciones entre su tipo de filosofa existencial y la filosofa marxista. No es nuevo el inters de Sartre por la filosofa marxista. Como sus conceptos sobre las relaciones entre libertad y responsabilidad entre filosofa y poltica este inters procede de los aos en que Sartre particip. activamente en la resistencia francesa. Ya en El existencialismo es un humanismo, Sartre contestaba a las objeciones de Naville diciendo que la actitud del existencialismo no es anterior al marxismo, sino posterior. En las Conversaciones sobre la poltica -la primera en 1948- Sartre discute el mismo tema con David Rousset y Grard Rosenthal. La revista Les temps modernes, fundada por Sartre, se ocupa constantemente de problemas de poltica, sociologa y moral social. Y es precisamente en esta revista donde aparecieron, con el ttulo de Cuestiones de mtodo, las primeras partes introductorias de la Crtica de la razn dialctica. A estas pginas y a este libro se refiere nuestro breve comentario. "Para nosotros, la filosofa no es." Mediante estas palabras Sartre quiere indicar que no existe una filosofa verdadera. Platn, Aristteles, Kant o Hegel tuvieron, cada uno en su tiempo, su verdad, una verdad relativa y nunca permanente. Esta idea de la filosofa como verdad de una poca coincide en buena parte con la teora de las concepciones del mundo de Dilthey. Se adapta tambin a una filosofa que, como la de Sartre, ve en el hombre a un ser en constante formacin y transformacin. Si no hay filosofas que alcancen verdades absolutas hay, en cambio, filosofas que son vlidas en forma total para una poca dada de la historia. Estas filosofas son un "espejo" que se presenta "como la totalizacin del saber contemporneo". La filosofa de nuestro tiempo, la verdad de nuestro tiempo es para Sartre el marxismo. Sin embargo, y de la misma manera que en otras pocas existieron filosofas al margen de la filosofa expresiva de la poca, de la misma manera que estas filosofas llegaron a precisarla y a afirmarla, hay en nuestro tiempo una de estas filosofas: el existencialismo. A estas filosofas segundas de cada poca llama Sartre ideologas. El

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existencialismo es as una ideologa del marxismo, una filosofa que vive al margen del saber, que primeramente se opuso a l y que hoy trata de integrarse a l. Cmo integrar existencialismo y marxismo? Sartre piensa que el marxismo de nuestros das se ha anquilosado, que se ha detenido. Y ello es porque el marxismo de Marx, que es siempre renovable y variable por lo mismo que es dialctico, se ha hecho una doctrina donde "la separacin de la teora y de la prctica ha tenido por resultado transformar a sta en un empirismo sin principios, a aquella en un saber puro y congelado". Lo que pretende Sartre es, a la vez, volver al marxismo de Marx y renovarlo adaptndolo a las necesidades de nuestro tiempo. Al marxismo "perezoso", que ha dejado de pensar, opone una filosofa dinmica, capaz de repensar, por as decirlo, al propio Marx. Dos son las objeciones principales de Sartre al marxismo. La primera consiste en decir que el marxismo contemporneo se ha vuelto dogma inmvil y esttico; la segunda consiste en creer que el marxismo actual no piensa en el valor de la persona humana, o, por decirlo con la frase de Sartre: "Los marxistas de hoy slo se preocupan de los adultos. Podramos creer, al leerlos, que nacemos a la edad en que ganamos nuestro primer sueldo." Cmo revivificar el marxismo? Considerndolo como una filosofa en movimiento, como un proyecto que, igual que el hombre sartriano, se est haciendo da a da. Hay que conservar el cuadro general del marxismo y pensar que estamos condicionados por situaciones econmicas y sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no condicionan a todos igualmente. Flaubert perteneci a la burguesa pero no empez a ser Flaubert a partir de un primer sueldo. Porque Flaubert fue primero nio, vivi en una familia especialmente estructurada y se desenvolvi en un mundo personal. Decir que Flaubert fue un burgus equivale a no decir nada. Hay que volver a Flaubert individuo, personalidad intransferible. Para hacerlo nos ayudar el psicoanlisis. Y si el individuo debe considerarse a partir de un anlisis preciso y personal, de la misma manera debe analizarse la sociedad que no es un hecho congelado. A ello contribuir la sociologa. Revivir el marxismo tericamente es, para Sartre, individualizarlo tanto en sus estudios de la persona humana como mediante el estudio dinmico de las sociedades humanas.

Albert Camus, el sol y los justos Una experiencia traducible en conceptos subraya buena parte de la obra de Camus: la experiencia del absurdo. El absurdo se encuentra tanto en El Extranjero como en Calgula, en Bodas como en La peste. Conceptualmente, la idea del absurdo se presenta analizada y vivida en El mito de Ssifo. "Sucede que los decorados se derrumben", escribe Camus. Este derrumbe, esta manifestacin del absurdo, revela una extraeza: la del hombre que est en el mundo y no es el mundo. "En el plano de la inteligencia puedo decir que el absurdo no est en el hombre... ni en el mundo, sino en su presencia comn." Y aade: "Quiz se aclare esta nocin si arriesgo esta enormidad: el absurdo es el pecado sin Dios." A diferencia de Nietzsche, de Comte o de Bakunin, quienes suprimen a Dios para mejor deificar al hombre, Camus se queda con esta vida, renuncia a toda trascendencia y afirma la existencia de los hombres -absurda, s, pero tambin libre, tambin apasionada. Ante el absurdo, Camus se opone a la huida que puede manifestarse, a su ver y sentir, tanto en la religin como en la fe histrica. Camus rechaza el suicidio. Filosficamente ello equivale a decir que Camus nunca fue ni quiso ser, a pesar de interpretaciones superficiales, un pensador existencialista. No lo es por dos razones: porque cree que el existencialismo es una forma de la fuga; porque, contrariamente a los existencialistas, piensa que el hombre no es proyecto sino naturaleza. "Si me atengo a las filosofas existenciales veo que todas, sin excepcin, me proponen la evasin", escribe Camus. Para l la filosofa existencial (y Camus se refiere principalmente al existencialismo religioso} es una forma de escape, un querer renunciar a ser hombres para dar nacimiento a Dios. Si Comte, Bakunin o Marx son 'deicidas", los existencialistas son homicidas. Ahora bien, en el nivel de la criatura, el acto que nos funda es la rebelda. Y es que la rebelda, a diferencia de la angustia, de la nusea, del sentimiento de cada, revela que tenemos una naturaleza. Por ello puede escribir Camus, recordando a Descartes, pero a un Descartes que fuera solidario de los otros hombres: "Me rebelo, luego somos." Es indudable que para Camus lo que los hombres se niegan a

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aceptar es la fraternidad que puede nacer de la rebelda y es indudable que por ello escapan a su verdadera libertad solidaria. En el plano de la conciencia individual y social este escape es el falso sentimiento de justicia; en el plano histricosocial se encuentra en el marxismo. La conciencia individual primero. Los que Camus llama "justos" son los espritus burgueses que no buscan la justicia sino la justificacin de sus propios actos. Los justos, son los fariseos -en buena parte nosotros mismos en cuanto somos fariseos. Bstenos aqu un ejemplo. Dicen los justos: "1. No hay lmites. Los nios, claro, pero en ltima instancia... 2. Matemos a todo el mundo en nombre de la justicia para todos; 3. Pero reclamemos, al mismo tiempo, la Legin de Honor. Puede ser til." Ante esta actitud, responde Camus: "Hay lmites. Los nios son un lmite (hay otros); 2. Puede matarse al guardin en nombre de la justicia; pero uno mismo debe aceptar la muerte. "En otras palabras, la justicia verdadera, la que se pone lmites es la que prefiere la libertad a la comodidad, la que rechaza "la pasin de la servidumbre", pasin que, para Camus, define al siglo XX. Pero si el farisesmo huye y mata en su huida condecorada, el hombre moderno, creyente de la historia, huye tambin de la libertad, la responsabilidad y el lmite. Recordemos al verdadero respeto de Camus hacia Marx. Marx tuvo para l la virtud de despertar nuestra mala conciencia -"la fsica de nuestra culpa" llamaba Mounier al marxismo- igualmente la virtud de sealar que el trabajo no es una entidad abstracta, sino trabajo humano; tuvo la virtud del humanismo para el cual el fin no justifica a los medios. Recordemos adems que Camus apoy siempre a Espaa republicana, que particip activamente en la resistencia, y que siempre rechaz, muy en primer lugar, las mitologas del fascismo. Sin embargo, la prctica del marxismo ruso (y en teora el .marxismo de Lenin, ya mucho ms pragmtico y simplista que el de Marx) lo alejaron de una filosofa en la cual vea una deificacin de la historia y una suerte de puritanismo de los justos. Las objeciones tericas de Camus hacia Marx (las crticas ms prcticas son crticas al marxismo ruso), pueden resumirse en tres puntos: 1. Marx, hijo del siglo XIX, crey en la nocin burguesa de Progreso y, al hacerlo, deific los fines del proceso histrico. "La idea de progreso que infesta los movimientos obreros es una idea burguesa nacida en el siglo XVIII." 2. Una verdadera dialctica no puede esperar el fin de la historia. En el marxismo la sociedad comunista se presenta, a la vez y ambiguamente, como un momento dialctico y como fin de la historia una vez que pacten el hombre y la naturaleza, el hombre y el hombre, la existencia y la esencia. 3. Marx, como profeta que fue previ en su mesianismo una sociedad sin clases. Al alejarse haca un futuro indeterminado esta sociedad, el marxismo posterior a Marx se ha convertido en un "catecismo". Camus, que sin duda cree en la necesidad de mejorar la suerte de los hombres, piensa que el sentido del futuro no es tanto el que quiere darle el determinismo histrico sino la lucha tpica de nuestro tiempo "entre la creacin y la inquisicin" dondequiera -y suele encontrarse por doquier- que esta lucha se entable. El pensamiento puramente histrico es necesariamente nihilista porque la historia en y por s no tiene conciencia: se reduce a hechos. Escribe Camus: "Platn tiene razn frente a Moiss y a Nietzsche. El dilogo a nivel humano cuesta menos caro que el evangelio de las religiones totalitarias." Platn es aqu el smbolo del "pensamiento solar", del pensamiento que Camus ha llamado tambin "pensamiento del medioda". Helnico y clsico, Camus rechaza tanto la religin trascendente como las religiones de la inmanencia. La verdadera tradicin es mediterrnea y es en esta tradicin que debemos encontrar la medida aun dentro de lo desmedido; es en ella, sobre todo, que debemos buscar la lucidez y la claridad del pensamiento. Todo, menos el pensamiento puramente irracional, podr entrar en el molde de la medida; todo, gracias a la lucidez, podr adquirir sentido. Sera intil buscar en este breve comentario los argumentos mediterrneos y lcidos de Camus. Dejemos que el propio Camus, humanista, artista y poeta de una libertad humana que supuso limitada por la existencia de Dios, nos diga, con imgenes, el sentido de la luz que buscaba: La noche no cae sobre el mar. Desde el fondo de las aguas, que un sol ha ahogado ennegrece poco a poco con sus cenizas espesas,

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ella sube, por el contrario, hacia el cielo todava plido. Un corto instante, Venus permanece solitaria por encima de las olas negras. En un abrir y cerrar de ojos, las estrellas pululan en la noche lquida..." "La guerra de Troya se libra lejos de los campos de batalla. Esta vez, tambin, los muros terribles de la ciudad moderna caern para entregar, 'alma serena como la calma de los mares', la belleza de Helena. pero si Sartre coloca, por as decirlo, al mundo frente al hombre, al Ser Frente a la conciencia, Merleau-Ponty establece una constante filiacin entre el hombre y su mundo. Merleau-Ponty no pretende fundar una cosmologa, una teora del mundo. Se propone estudiar y revivir, mediante la reflexin, el mundo humano. Cmo se nos ofrecen los signos de este mundo?; quin los ofrece? La primera pregunta habra que contestarse mediante la teora del comportamiento y de la percepcin; la segunda, mediante la teora del cuerpo y, en ltima instancia, mediante la teora de la palabra y el silencio, de lo visible y lo invisible. Desde que se fund la psicologa de la forma, desde que Wertheimer o Koffka probaron que percibir es percibir estructuras y no tomos sensibles, qued la va abierta para pensar que nuestro mundo es un universo estructural. Merleau-Ponty parte de la psicologa de la forma, pero no se queda en sus explicaciones puramente psicolgicas. Lo que le interesa es el mundo viviente (la touffe vivante") de donde venimos y a donde venimos. Este mundo vivo nos seala que las estructuras en las cuales nos encontramos no son estructuras estticas, sino estructuras temporales mviles, siempre influidas. Percibimos un mundo; pero percibir un mundo no quiere decir, primigeniamente, verlo. Significa, ms bien, para Merleau-Ponty como para Heidegger, habitarlo este habitar el mundo es un habitar corporal, carnal. "Mi cuerpo es este nudo significativo que se comporta como una funcin general y que, sin embargo, existe y es accesible a la enfermedad. En l aprendemos a conocer este nudo de la esencia y de la existencia que encontramos, en general, en la percepcin." As, el espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por mi cuerpo. Antes de que lo piense, el mundo est ah, funcin de mi cuerpo que es, a su vez, funcin del mundo. No es por metfora que podemos hablar de la "carne del mundo" . El mundo, es por mi propio cuerpo, carne de mi propia carne. No se me entrega tan slo como objeto de pensamiento, se me da y a l me entrego en una relacin viva y primigenia. El hombre encarnado crea su mundo al ser creado por el mundo donde habita. Mundo exento de soledad, mundo compartido. La dinmica estructural hombre-mundo es sobre todo fundamental cuando la entendemos como una dinmica de persona a persona. La presencia de los dems, su "aparicin en la carne del mundo", es de nuevo llevada a extremos de precisin y agudeza por MerleauPonty. Husserl sospech que nuestro conocimiento de los otros se

Merleau-Ponty, filsofo de la encarnacin Nacido en 1908 en Rochefort-sur-Mer, estudi MerleauPonty en la Escuela Normal Superior de Pars y profes la filosofa en los liceos de Beauvais y Chartres. Desde 1935 hasta principios de la guerra ense en la escuela donde haba estudiado y, durante la ocupacin, en el Liceo Carnot. Aos difciles, no impidieron que Merleau-Ponty prepara y escribiera sus dos tesis: La estructura del comportamiento (1942) y la Fenomenologa de la percepcin (1945). Fundador, con Sartre, de la revista Les temps modernes acab por separarse de la revista a causa de diferencias ideolgicas. Antes de su muerte, en 1961, fue profesor de la Sorbona y de El Colegio de Francia. Durante los ltimos aos de su vida escribi ensayos polticos y sus dos libros ms reveladores: Lo visible y lo invisible, pstumo e inacabado, y Signos. Jean Wahl llam Vers le concret a uno de sus libros de mayor influencia: un libro cuyo ttulo indica la tendencia general de la filosofa contempornea. Hacia los datos inmediatos de la conciencia se diriga el pensamiento de Bergson; hacia "las cosas mismas", la filosofa de Husserl; hacia una psicologa encarnada todo el psicoanlisis freudiano; hacia el hombre de carne y hueso la agona cristiana de Unamuno; hacia el "testimonio del cuerpo" como fundamento de la induccin, la cosmologa de Whitehead; hacia el ser en el mundo, la obra de Heidegger. Merleau-Ponty no slo no es ajeno a este movimiento general de la filosofa contempornea dirigida a lo concreto y a la vida; es, tal vez, su representante ms lgido. A semejanza de Sartre, Merleau-Ponty relaciona el hombre y el mundo;

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realiza mediante un acto de analoga: comparamos a los dems con nuestros pensamientos y les conferimos existencia de seres pensantes semejantes a nosotros. Ya Marx Scheler haba visto que la idea de Husserl es por lo menos incompleta. Merleau-Ponty afirma que no puede ser el pensamiento tan slo lo que me revela a los dems: si el "otro" se me diera por analoga no sera otro sino tan slo un fantasma de m mismo. La existencia de los otros es la existencia inmediata de cuerpos vivos y tangibles. Los dems, se me dan, carne en la carne del mundo, de manera inmediata mucho antes que puede concebirlos mediante conceptos. Esto quiere decir que el otro, el que se me entrega, no es siempre del todo cognoscible. Si lo fuera, nuevamente habra que pensar al otro como fantasma de m mismo. El otro "persiste, subsiste", por decirlo con Antonio Machado. Si en algo y hasta cierto punto coincidimos con los dems lo hacemos en la comunidad de nuestro ser en el mundo. Escribe Merleau-Ponty: "los dems estn ah como relieves, desviaciones, variantes de una nica Visin en la cual tambin yo participo". Son, textualmente, "gemelos mos, carne de mi carne". Mellados por el tiempo en que estamos, no alcanzamos del todo a ser ni alcanzamos del todo a decir lo que quisiramos decir. Tanto la vida como el pensamiento son tarea comn, interminable. Qu sentido tiene en este mundo compartido la Palabra? En qu consiste hablar? "Una expresin completa -escribe Merleau-Ponty- no tiene sentido" y todo lenguaje es "indirecto o alusivo, es, si se quiere, silencio". La palabra brota del fondo mismo de nuestro ser, del fondo de silencio que la habita. De la misma manera que vemos muchas ms cosas de las que creemos ver, de la misma manera que lo invisible es parte de nuestro campo visual, hablamos por dentro mucho ms de lo que decimos: el lenguaje est anclado en el silencio latente. No que el pensamiento sea previo a la palabra, pensamiento y palabra se presuponen dinmicamente: "yo no hablo de mis pensamientos, sino que los hablo". Si el lenguaje es estructura, si la palabra surge de nuestro ser para comunicamos con el mundo y con los dems, podemos decir que la palabra tiene sentido aunque nunca agote los significados. Y es que el sentido es, precisamente el movimiento de nuestra vida. Las palabras circulan en nosotros porque no nos contentamos en coincidir con nosotros mismos, porque somos tiempo. El lenguaje es presencia y es tambin potencia, direccin, crecimiento. Merleau-Ponty llega, al fin de su vida, a las orillas del misterio. Filsofo de la encarnacin, se aproxima mucho al pensamiento de Pascal o al de los personalistas de nuestro tiempo. No puede decirse que su filosofa fuera cristiana. Tal vez puede decirse que no lo era todava. Lo cierto es que, para l, exista por debajo de la palabra el Logos como para l exista, como contorno de la visibilidad, la invisibilidad misma que es tambin Visin e incluso cualidad necesaria para que la Visin sea. Cmo no entender ahora mejor la actitud poltica de MerleauPonty? Su relacin con el marxismo pas por varias etapas. Tres son claramente discernibles: la primera de adhesin a Marx; la segunda de simpata; la tercera de clara reaccin contra el comunismo prctico tal como se desarroll en la historia europea. Como toda filosofa el marxismo es, para Merleau-Ponty, un modelo digno de interpretacin variable puesto que es humano, encarnado y temporal. Este modelo puede ser tan verdadero como un teorema; pero en la prctica puede haber otros modelos, otras verdades. Lo que buscaba Merleau-Ponty era el sentido de la vida en comn, tambin ella dinmica y viva. El modelo poltico de Merleau-Ponty se acerca al modelo que encuentra en Maquiavelo: el Maquiavelo republicano buscador de una virtud que fuera medicina y equilibrio entre el hecho y el derecho. Es cierto que Merleau-Ponty no estructur una doctrina poltica; trat de encontrar, por lo menos, un sentido de la vida encarnada que fuera direccin hacia un humanismo poltico. Admirador de Montaigne y de sus "ensayos" que son tambin signo y sentido, Merleau-Ponty pudo haberse aplicado a s mismo lo que deca de aquel escptico que entr en un mar de dudas precisamente porque era humano: "entr en el dominio de la vida pblica; no rehus".

VI. LGICA DEL CONOCIMIENTO. NEOPOSITIVISMO. ANLISIS. LA COSMOLOGA DE WHITEHEAD Deca una vez Len Brunschvicg que la muerte de Gabriel Marcel importaba ms a Gabriel Marcel que la muerte de Len Brunschvicg a

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Len Brunschvicg. Esta crtica al existencialismo viene a decimos que el principal defecto de la corriente existencial en su conjunto reside en su subjetivismo, en su carcter biogrfico e incluso autobiogrfico. Con su frase humorstica Brunschvicg quera mostrar que, frente a las filosofas biogrficas y autobiogrficas, es necesaria una filosofa objetiva, una filosofa de la ciencia. Esta filosofa ha adquirido en nuestro siglo muchas y varias formas. El propio Len Brunschvicg desarrolla un sistema idealista de la ciencia; Emile Meyerson, tambin en Francia, trata de reducir la ciencia a la identidad; en cierto sentido James, Dewey o los neo-kantianos son filsofos de la ciencia. Las filosofas de la ciencia de mayor originalidad en nuestro siglo son, sin embargo, las que derivan de la lgica matemtica, iniciada por Leibniz y precisada con todo rigor a partir del siglo XIX. En algunos casos las teoras contemporneas son tan especializadas que no entraran fcilmente en el intento de este libro ni en las intenciones ni posibilidades del autor. Entre dar una gua general de las diversas doctrinas y renunciar a ellas, hemos preferido tratar de dar esta gua general. Esta gua seguir el orden siguiente: se iniciar con un breve recuento de las principales ideas de Bertrand Russell, seguir con una presentacin del positivismo lgico y concluir con algunas referencias al nuevo anlisis del lenguaje. Cerrar el captulo un breve estudio de la metafsica de Whitehead. el estado de la filosofa inglesa cuando Russell empez a escribir sus libros de filosofa y de lgica. Por lo que toca al primer punto, la matemtica en su mismo crecimiento haba entrado en crisis. Cada uno por su lado, Remann y Lobachevski, haban tratado de demostrar a principios del siglo XIX la verdad del postulado euclidiano de las paralelas. Pareca una verdad incontrovertible que por un punto solamente puede trazarse una paralela a una lnea dada. Al tratar de probar este postulado bsico de la geometra de Euclides los gemetras se dieron cuenta de que era imposible probarlo y, adems, de que podan existir otras geometras basadas en postulados distintos. As Riemann desarroll una geometra cuyo postulado bsico es que por un punto dado no puede trazarse ninguna paralela a una lnea dada. Lo que ms sorprendi de este descubrimiento es que con este nuevo postulado y otros postulados ms descubiertos por otros gemetras, surgan nuevas geometras noeuclidianas que eran consistentes, es decir, no contradictorias. Cmo era posible que hubiera varias geometras consistentes y, al parecer, contradictorias entre s? Los matemticos llevaron a cabo varios intentos por axiomatizar las matemticas, es decir, por establecer un lenguaje comn del cual pudieran derivarse todas las formas de la matemtica. Por su parte, los lgicos trataron de establecer fundamentos puramente lgicos para todas las formas de la matemtica, haciendo que stas pudieran derivarse de una serie de verdades absolutas de tipo lgico. La matemtica pasaba a ser una rama de una estructura ms universal, de una estructura de orden lgico. As naci la lgica matemtica o lgica simblica, de la cual fue el fundador George Boole (1815-184), cuya obra continuaron Ernst Schrooer (1841-1902), Gottlob Frege (1848-1925), el que ms influy en Russell, y Whitehead y Giuseppe Peano (18581932). Principia matemtica es el intento ms fecundo por establecer el fundamento lgico del lenguaje matemtico. En cuanto a la situacin de la filosofa inglesa a fines del siglo pasado, baste con decir que el positivismo de John Stuart MilI y de Herbert Spencer haba sido parcialmente sustituido por una filosofa idealista de origen hegeliano cuyo ms alto representante fue F. H. Bradley (1846-1924). En su filosofa, Bradley trataba de establecer verdades metafsicas universales y necesarias. Russell pens pronto que las pretendidas verdades del sistema de Bradley y en general de la metafsica idealista carecan de fundamento. De ah su necesidad de

Bertrand Russell Russell (nacido en 1873), ha escrito obras de muy diverso estilo e inters. Russell mismo dice que su inclinacin hacia la filosofa surgi de dos necesidades: la de establecer una base suficiente para la verdad de las matemticas y la de llegar a probar o por lo menos a entender el sentido de la palabra Dios. En lo primero su obra ha tenido xito. En lo segundo se ha limitado a negar la existencia de Dios y, en general, de lo que solemos llamar metafsica. Es necesario para entender la filosofa de Russell, darse cuenta de tres hechos: la necesidad de dar un fundamento lgico a las matemticas; el desarrollo de la 1gica simblica y

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partir de una filosofa de base matemtica. A grandes rasgos puede decirse que la filosofa de Bertrand Russell es una adaptacin de su propia lgica al universo y una comprensin de universo segn el esqueleto de su sistema lgico. A riesgo de reducir y deformar podemos decir que la clave de la lgica matemtica fundada por Russell es la nocin de funcin de verdad. Esta nocin puede describirse en los trminos siguientes: una funcin de verdad existe cuando la verdad o la falsedad de una proposicin compleja puede determinarse por la verdad o la falsedad de las proposiciones que la constituyen. Llamemos p a una proposicin y q a otra proposicin. La frase p y q (que simblicamente se escribe p.q), ser verdad si y solamente si p es verdad y q es verdad. Supongamos que la frase p.q tiene este contenido: Alberto est enfermo y Mara est en casa. Si p (Alberto est enfermo) y q (Mara est en casa) son verdad, la frase total (p.q) ser tambin verdad. En este ejemplo tenemos tan slo la unin de dos frases mediante una conjuncin (y, simbolizada por un punto). Pues bien, Russell pens que todo el lenguaje es funcin de verdad y que es posible encontrar una gramtica lgica suficientemente clara para que todo lo que se pueda decir claramente sobre el mundo sea reductible a funciones de verdad ms o menos complejas. Como por otra parte las frases o proposiciones son "atmicas", es decir, indivisibles, si suponemos que el lenguaje es una forma de entender el mundo, el mundo tendr tambin una forma atmica y estar constituido por "acontecimientos" espacio-temporales a los cuales se refieren las proposiciones de la gramtica. En el fondo Russell mantiene una idea de la verdad que no se aleja mucho de la idea clsica de una correspondencia entre el intelecto y la cosa. A proposiciones atmicas correspondern realidades atmicas. De esta correspondencia surgir la verdad. El mundo se presenta como una pluralidad de entidades que pueden captarse mediante una pluralidad de frases atmicas. Russell renuncia a la metafsica tradicional. No cree que pueda probarse nada acerca de la existencia de Dios, del alma o del universo como sustancia. No renuncia a la metafsica en cuanto piensa que existe y debe existir una concepcin del mundo. Esta concepcin tal como la presenta Russell en Mi desarrollo filosfico, se reduce a una serie de creencias que el mismo Russell no piensa del todo demostrables. Estas creencias son: 1, que las interpretaciones fsicomatemticas tienen una relacin real con el mundo y explican el mundo; 2, que todas las sensaciones pertenecen a nuestro mundo privado -en este punto est de acuerdo con Berkeley y con Hume- 3, que los hechos del mundo son "acontecimientos" de brevsima duracin; 4, que el espritu se reduce al cerebro; 5, que la conciencia es una mnima parte del universo. Esta filosofa que reduce la metafsica a los datos de la ciencia y de los sentidos y que acepta como verdad la relacin entre proposiciones y hechos, es una filosofa que pronto habr de disolverse -a pesar de las creencias de Russell- en una serie de filosofas escpticas.

Wittgenstein Ludwig Wittgenstein naci en Viena en 1889, De familia culta y adinerada, Wittgenstein conoci en su casa a Clara Schumann, Gustav Mahler, Brahms. Su inters por la msica y las artes mecnicas fue permanente en el curso de su vida. Viaj a Inglaterra para estudiar ingeniera en Manchester y su primer contacto con la filosofa inglesa qued establecido cuando Wittgenstein ley los Principios de las matemticas, de Bertrand Russell. A principios de 1914 visita a Russell con quien entabla la siguiente relacin: 'Me dir usted por favor si soy un idiota completo o no?' Le contest: 'Querido amigo, no lo s Por qu me lo pregunta?' Dijo: 'Porque si soy un idiota completo me har aeronauta; pero, si no, me har filsofo', Le dije que me escribiera algo durante las vacaciones sobre algn tema filosfico y que despus le dira si era o no era un idiota completo, Al principio del siguiente trimestre me trajo los resultados. Despus de leer una sola frase le dije: 'No, no debe hacerse aeronauta.' La relacin con Bertrand Russell fue cada da ms estrecha hasta el punto que la teora de los "hechos atmicos" debe atribuirse a ambos. Despus de participar como voluntario en la Primera Guerra Mundial, Wittgenstein regresa a Inglaterra, publica el Tractatus Iogicophilosophicus 1923 (con otro ttulo haba aparecido en Viena en 1921) y considera que ha resuelto definitivamente todos los problemas

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fundamentales de la filosofa, Regresa a Austria, reparte su herencia entre sus hermanos, ensea en una escuela primaria y solo regresa a Cambridge en 1929 donde pone en duda sus primeras doctrinas. Toda su obra es, a partir de este segundo periodo, pstuma, incluso las Investigaciones filosficas que termin en 1948. Despus de varios retiros -en Noruega, en Irlanda- Wittgenstein muere en 1951. Es apasionante, y es difcil, seguir la obra de este gran pensador en quien vienen a reunirse la viveza y la irona del pensamiento socrtico, cierto patetismo romntico, y ciertas inclinaciones msticas -el pensador a quien ms admiraba de todos los del siglo XIX era Kierkegaard- que un poco como Kafka, nunca alcanza a convertir en creencia. Para mayor claridad, el pensamiento de Wittgenstein puede dividirse en dos periodos: el periodo que culmina en el Tractatus, y el que se resume en las Investigaciones filosficas. El Tractatus es una obra de lgica. Buena parte del pensamiento de Wittgenstein queda resumido en estas palabras del prlogo: "Lo que puede decirse puede decirse claramente; donde no se puede hablar hay que callarse. " La teora de Wittgenstein es, as, una teora del significado. Esta teora es una bsqueda metdica de elementos simples. Las proposiciones complejas de nuestro lenguaje pueden reducirse a proposiciones simples las cuales, a su vez, se refieren a hechos del mundo, a "hechos atmicos" (de estos hechos no puede darse ejemplo alguno: son ltimas instancias de la realidad sin las cuales los hechos complejos no existiran). El significado de una proposicin es la situacin que describe o que "representa" (as, una representacin -un "picture of fact"- se refiere siempre al mundo). Los hombres individuales no tienen significado; lo tienen en cambio, las proposiciones: "Los nombres son como puntos, las proposiciones son como flechas -tienen sentido." o, en otras palabras: "Una proposicin es una representacin ('picture'), de la realidad" (Tractatus 4.021). Ahora bien, para Wittgenstein el lenguaje es la totalidad de las proposiciones y "los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo" (Tractatus, 5.62[2]). Cercano en este punto a Schopenhauer, Wittgenstein piensa que hay razones para ser solipsista; cree tambin que el solipsismo es indemostrable. "El yo filosfico no es el ser humano, no es el cuerpo humano, no es el alma humana a la cual se dedica la psicologa, sino ms bien el sujeto metafsico, el lmite del mundo-no una parte del mundo" (Tractatus, 5.641 [3]).118 En conjunto, Wittgenstein piensa que la lgica y la matemtica, ambas tautolgicas, fundan, pero carecen de significado; las nicas ciencias con significado son las ciencias de la naturaleza. Cul es el papel de la filosofa? Es, por una parte, un papel negativo: el de descubrir falacias lingsticas y filosficas. Es, por otra parte, un papel positivo en cuanto la filosofa funciona como rbitro de las ciencias y como manera de clarificar el pensamiento. Cuando est fuera del lenguaje, cuando est fuera de las verdades de la ciencia es precisamente lo que no puede decirse: es lo que se muestra, es lo "mstico". Ya vimos que Wittgenstein pens su Tractatus "inatacable". Dej de creer en su total veracidad y poco a poco su inters se dirigi, cada vez ms, hacia el habla cotidiana, hacia la necesidad teraputica de curar los abusos del lenguaje tanto filosfico como comn. El sentido general de las investigaciones filosficas podra resumirse en aquella metfora del propio Wittgenstein: mostrar a la mosca sorprendida cmo salirse de la botella en la cual se ha metido. De lo que se trata es de convertir el sin sentido escondido en un sin sentido abierto. Puede hablarse en este punto de una doctrina? Debera hablarse, ms bien, de una serie de mtodos de aclaracin y cura. Fundamentalmente se trata de saber que cuando hablamos estamos usando un juego de lenguaje (una serie de juegos formarla una familia lingstica); de lo que se trata es de aclarar el sentido o el sin sentido de estos juegos. Veamos, a modo de ejemplo de su ltimo punto de vista, lo que Wittgenstein piensa de la esttica la psicologa y la experiencia religiosa. Ya hemos visto que cada regin de juegos lingsticos forma un todo expresable mediante las reglas del juego. Si jugamos ajedrez no podemos atenemos a las reglas de la composicin sinfnica (tenemos aqu dos juegos que tienen en comn el hecho de ser juegos, pero que no poseen las reglas de un mismo juego). De lo dicho puede deducirse sin error que Wittgenstein no cree en la esttica ni en la psicologa ni en la fe religiosa. Cree ms bien en expresiones que nos remiten a juicios de apreciacin, de aproximacin y de probabilidad. Wittgenstein piensa que la ingeniera ha sido el modelo de la fsica: se ha tratado de construir un mundo para que no se caigan los puentes; se ha tratado tambin de pensar, en trminos equvocamente universales, modelos mecanicistas de la conciencia. Pero ni la fsica moderna ni la creencia o la psicologa pueden reducirse a un modelo ingenieril, o mecnico. Todo pensar debe atenerse a las consecuencias de una bsqueda viva que

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es viva precisamente porque no sigue ningn modelo apriorstico de conocimiento (o de comunicacin o de lenguaje). As, Wittgenstein no nos dice que va a hablar de esttica. Dice: "Casi me gustara hablar de lo que podra entenderse por esttica." Es la esttica una rama de la psicologa? No: "no parece haber conexin alguna entre lo que los psiclogos hacen y ningn juicio acerca de la obra de arte". Adems, fundar la esttica en la psicologa sera un error ya que tambin la psicologa carece de fundamento. Freud cree dar un fundamento universal para interpretar los sueos. Se equivoca Freud? No del todo; pero s y del todo si piensa que su explicacin es total. Igualmente totalizadora es la creencia religiosa; nos deja igualmente perplejos. Cuando Miguel ngel pinta la creacin del mundo ("en general nada explica mejor el significado de las, palabras que una pintura), su "expresin" expresa a Miguel ngel, pero no "expresa" a la divinidad. La creencia religiosa no existe en s y por s; existen "modos", "figuras", individuales de creencia. Un ejemplo es claro: "Cierto general austriaco dijo a alguien: 'pensar en ti despus de mi muerte, si es que es posible'. Podemos imaginar un grupo que pensara que esto es risible; otro, que no lo es. Si alguien preguntara: 'Wittgenstein, crees en esto?', yo dira, 'no', 'Contradices a este hombre?' Yo dira: 'No'". La posicin de Wittgenstein es tolerante; es tambin escptica. Las reflexiones de Wittgenstein en su ltima poca recuerdan al seor K., el del proceso. Ante las puertas del cielo: podr entrar?; no podr entrar? Para Kafka las puertas no estn abiertas. Para Wittgenstein -todo depende del juego que juguemos- pueden estarlo o no estarlo. Tambin l angustiadamente duda. Sus perplejidades son perplejidades vividas. En ltima instancia el hombre no puede ser juzgado si es que podemos juzgarlo- por sus pensamientos personales y silenciosos; sino por sus actos. Dice Wittgenstein: Lo que hacemos es cambiar todo el estilo del pensamiento y todo cuanto hago es cambiar el estilo del pensamiento y todo cuanto hago es convencer ala gente de que cambie su estilo de pensamiento." Pero esta frase es ya una afirmacin totalizadora. Wittgenstein se ve obligado a modificarla inmediatamente: "Mucho de lo que hacemos es cosa de cambiar el estilo del pensamiento." El Crculo de Viena El Crculo de Viena, donde se reunieron los positivistas lgicos en sus inicios, se fund en 1929. A l pertenecieron Rudolf Carnap (1891- ) Maurice Schlick (1882-1936), Otto Neurath (1882-1945), Hans Reichembach (1880-1934) y Hans Hahn. La filosofa del Crculo de Viena se expresa con toda claridad en Lenguaje, verdad y Igica del filsofo ingls A. J. Ayer. Debido a la guerra mundial varios de los miembros del Crculo se desplazaron a Inglaterra y los Estados Unidos donde su filosofa goza de una gran popularidad. No todos los positivistas lgicos coinciden exactamente en sus doctrinas. Coinciden todos ellos en una negacin radical de la metafsica que proviene, en parte, del empirismo y en mayor parte aun del Tratado Igico-filosfico de Wittgenstein. La idea general de los filsofos del Crculo de Viena es que solamente son significativas las proposiciones matemticas, reducidas a tautologas y las proposiciones de las ciencias naturales que deben ser verificadas. La novedad del Crculo de Viena, con relacin a los filsofos anteriores, reside en su rechazo sistematizado de la metafsica y en su inters hacia las ciencias naturales ms bien que matemticas. De ah que para ellos el principio de toda filosofa de la ciencia -nica posible- sea el de la verificacin. Si una proposicin es verificable es una proposicin verdadera. Y como solamente son verificables las proposiciones de las ciencias naturales que se refieren a la observacin, slo ellas son verdaderas. Este concepto, que es del fisicalismo de Carnap y Neurath, se convierte, en la obra de Hans Reichembach, en probabilismo. Para l las expresiones cientficas no implican certidumbre sino probabilidad. Esta limitacin del lenguaje significativo al lenguaje de las ciencias y de la filosofa a teora de las ciencias de la naturaleza es otra forma radical del relativismo contemporneo. Analistas La escuela analtica inglesa, centrada en las universidades de Oxford y Cambridge, est influida por las enseanzas del ltimo Wittgenstein, y por los escritos de G.E. Moore. De este ltimo se deriva la idea de que lo que debe analizarse es el lenguaje cotidiano y no limitarse a las preocupaciones de orden lgico. Ryle se dio a conocer con un famoso artculo: Expresiones sistemticas engaosas (Systematically misleading expressions). El

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artculo puede considerarse como una suerte de manifiesto de la escuela. En l Ryle muestra que los errores expresivos suelen surgir de considerar como idnticas en cuanto al anlisis filosfico proposiciones que solamente son idnticas desde el punto de vista gramatical. La expresin "El seor Baldwin es un poltico" no es engaosa porque es clara y verificable, pero la expresin de la misma forma "El seor Baldwin es objetivo" , es engaosa, porque la palabra "objetivo" es ambigua. La filosofa se reduce a un mero asunto de palabras y, muy probablemente, a una destruccin de la filosofa. Escribe Ryle: "Preferira adscribir a la filosofa un papel ms sublime que el de detectar las fuentes de falsas construcciones y teoras absurdas en los modismos lingsticos. Pero no tengo la menor duda de que por lo menos su papel es ste." Ms recientemente Ryle ha tratado de aplicar su sistema a El concepto de espritu. En este libro, Ryle pretende que todos los errores de la filosofa moderna proceden del error cartesiano de separar el alma del cuerpo -o, como l lo llamadel "dogma del fantasma en la mquina". Entre el espritu y sus expresiones en palabras y actos no hay real diferencia. Como los conductistas en psicologa, Ryle piensa que el espritu no es sino sus manifestaciones lingsticas. Su filosofa, como la de Wisdom, se circunscribe a deshacer rompecabezas. GJ. Warnock hace notar, en Analysis and imagination, que la nueva filosofa podra ser tachada de trivial, cansada, imposible y anti-filosfica. A lo primero contesta que todo es cosa de gustos; a lo segundo que entraa pesimismo; a lo tercero que es interesante porque revela que quien as piensa tiene una filosofa. La filosofa ser siempre digna de anlisis aunque nunca podr encontrar la verdad. Y no es que Warnock est contra la metafsica. Est contra quienes piensan que la metafsica es verdadera. La metafsica, para Warnock y para el conjunto de los nuevos analistas, es til como expresin de una poca. Es tambin falsa. Whitehead y la Metafsica de la Naturaleza. No toda la filosofa inglesa contempornea renuncia al conocimiento metafsico o la relativiza. Samuel Alexander (1859-1938) es, en Space, Time and Deity un slido metafsico. Pero el ms importante de todos los metafsicos ingleses precisamente porque nace como cientfico, elabora con Russell los Principia Mathematica y parte de las tendencias, es Alfred North Whitehead. Whitehead (1861-1947) empez como Husserl y como Russell, por tratar problemas de la filosofa de las matemticas. Escribi su primer libro sobre lgebra de la lgica - Tratado de lgebra universal y aplicaciones, 1898- y, con Bertrand Russell, redact los tres tomos de los Principia (1910-1913). Su propia filosofa se expresa en El concepto de la naturaleza., La ciencia y el mundo moderno -su libro ms claro-, Religion in the making, El simbolismo, su sentido y su efecto, Proceso y realidad -su tratado fundamental y ms completo- Aventuras de ideas donde sintetiz su saber enciclopdico-, Modos de pensamiento y varios otros libros entre los cuales debe mencionarse el resumen de su posicin filosfica en Naturaleza y vida. Para quien desee una impresin de la vida del filsofo son tiles tanto su autobiografa publicada al final de los Ensayos sobre ciencia y filosofa como los recientes Dilogos recogidos en conversaciones diarias por Lucien Price. En los ltimos veinte aos de su vida, Whitehead vivi en los Estados Unidos y tuvo una influencia preponderante sobre el pensamiento de este pas. La filosofa de Whitehead es, en su conjunto, una crtica de las filosofas que proceden mediante puras abstracciones y el enunciado de una teora concreta del universo, de la persona y de Dios. La presentacin de su actitud crtica nos llevar al centro de su pensamiento. Critica del Materialismo La filosofa, dice Whitehead en La ciencia y el mundo moderno, es la crtica de las abstracciones. El pecado del pensamiento occidental ha consistido en tomar lo abstracto por lo verdadero, en creer que las ideas claras y distintas son ms autnticas y ms verdaderas que los sentimientos, las voliciones o la vida concreta. La filosofa moderna, por lo menos desde Descartes, incurre en esta falacia que Whitehead llama la "falacia de la concrecin desplazada". Pensar que el espacio puro de Descartes o de Kant es la verdadera realidad es una de estas falacias. Este mundo hecho de ideas claras y distintas ha llevado a los filsofos a alejarse de la realidad, a negar la presencia de lo individual y concreto y a afirmar la necesidad de lo abstracto. A todas las filosofas que incurren en esta falacia las llama Whitehead... materialismo", si por esta

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palabra entendemos tanto el mecanismo idealista de Descartes como el mecanismo de los materialistas propiamente dichos, la negacin de la causalidad por Hume como los moldes rgidos de la lgica aristotlica. El error principal de todas estas filosofas consiste en afirmar que los primeros principios son claros, que podemos tener conocimientos a priori, que el mundo, en fin, es reducible a una red de conceptos precisos, universales y necesarios. Pero la red est llena de agujeros y por estos agujeros se escapa, precisamente, la verdad, sustancia del mundo. Contra las filosofas abstractas hay que volver a lo concreto, a lo que est "aqu", "ahora", a "esto" o, como lo expresa Whitehead grficamente a esta Roma con esta Europa. Solamente una filosofa concreta, una filosofa que quiere volver a las cosas mismas, dar sentido a la ciencia y al espritu humano. Espacio. Tiempo. Causalidad El anlisis concreto de la realidad se manifiesta claramente en los tres conceptos bsicos de la ciencia y de la cosmologa: el espacio, el tiempo y la causalidad. Por lo que se refiere a los dos primeros, Whitehead anda cerca de la interpretacin del mundo que surge de la fsica de Einstein. Para uno como para el otro el espacio y el tiempo dejan de ser los absolutos que fueron en la fsica de Newton o en la filosofa de Kant para pasar a ser espacio y tiempo relativos. El espacio existe ligado al tiempo; el tiempo no puede existir fuera del espacio. Esta idea general es la que Whitehead trata de mostrar a partir de la experiencia cotidiana. La nueva fsica es, para Whitehead, una expresin que coincide con el sentido comn y no pura abstraccin cientfica o invento, alejado de la realidad. Lo que Whitehead ensea es que el espacio-tiempo es un hecho de la experiencia. El espacio no es una forma intelectual sino que est realmente en las cosas. Es el espacio con espesor y profundidad, con distancias y dimensiones que se pueden dar en la experiencia inmediata de estos muebles ligados a esta sala o de este rbol arraigado en esta tierra e inclinado por este aire. El espacio es el volumen concreto de las cosas relacionadas entre s. Este espacio voluminoso y concreto no es, por otra parte, esttico. Es constante dinamicidad. Los objetos de esta sala transcurren en el tiempo y transcurren en Ya vimos que en el mundo todas las realidades -todos los acontecimientos- estn ligados entre s. Whitehead expresa esta idea diciendo que las cosas prehenden. La prehensin es el acto mismo de relacin que existe entre las cosas del mundo. La causalidad es, por su parte, un caso preciso de prehensin. En lugar de partir de las percepciones y de la sensaciones, siempre claras y distintas, Whitehead se basa en la experiencia profunda de la "eficacia causal". Los hombres, seres en el mundo, se sienten presionados por la realidad a la cual influyen y a la cual presionan a su vez. Estamos en un mundo como actuantes-actuados. Es en este nivel vital que sentimos la eficacia causal. Y es en nuestro cuerpo, en nuestras emociones primitivas donde sentimos la presencia eficaz y causal del mundo; es nuestro cuerpo concreto el que se aleja y se expande, que es causadocausante. El "testimonio del cuerpo" es la base para la induccin. Gracias a mi cuerpo me siento ligado a todos los cuerpos del mundo. Si la induccin puede definirse como el descubrimiento de cierto futuro a partir de cierto pasado, la "eficacia causal" de la cual soy corporalmente testigo es el fundamento vital de la induccin. Sobre este sentimiento de causacin efectiva, sobre esta relacin de causaciones entre cuerpos y objetos, la ciencia podr edificar con certeza las inducciones necesarias para el establecimiento de leyes. Acontecimientos. Objetos eternos. Creatividad Empezamos por destacar tres problemas clsicos de la cosmologa. Conviene ahora ahondar en la nocin de acontecimientos, el tiempo rbol, aire, raz y tierra. Si el espacio es interrelacin de volmenes es tambin interfusin de sucesos, acaecimientos, es decir, de temporalidades concretas. Espacio-tiempo, unidades de las cuales no pueden negarse los atributos que en ellas y con ellas suceden. Whitehead devuelve el volumen, el color y el sabor al mundo. Toda realidad fsica es un acontecimiento -event- espacio-temporal lleno de la savia viva del mundo. El espacio no es ya, como en Descarte o Kant, un lugar vado capaz de llenarse de cosas: es el conjunto de las cosas mismas que suceden en un tiempo igualmente lleno. Con el mismo sentido concreto de la realidad ataca Whitehead las relaciones de causa y efecto. Ya hemos visto cmo Hume haba negado la causalidad y, al negarla, negaba la posibilidad misma de la induccin y de las ciencias naturales. La intencin de Whitehead est en volver a dar sentido a la causalidad en un nivel experimental ms hondo que el de las ideas claras, distintas y recortadas.

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de objeto y de creatividad. En Proceso y realidad, Whitehead llama a los "acontecimientos", "entidades reales" u "ocasiones reales". La definicin que da de ellas es escueta: "Las 'entidades reales' tambin llamadas 'ocasiones reales'- son las solas realidades bsicas de que est hecho el mundo." Qu es un acontecimiento o, como lo llamamos ahora, una "entidad real"? Es un ente en sucesin, un puro fluir, un cambio y una modificacin constantes. Ahora bien, el mundo no puede estar hecho de puro fluidez, porque la fluidez pura no existira. Algo debe fijar el fluir del mundo. La fijacin de los acontecimientos procede de los objetos. Los objetos son entidades naturales que estn ms all del tiempo y del espacio. En este sentido se parecen a las ideas platnicas. Pero, a diferencia de stas, los objetos no forman un mundo aparte. Fijan el acontecimiento en el mundo mismo. Para Whitehead, los objetos no son sino que aparecen. No puede decirse que el rojo, el verde o este sonido existan por s mismo en otro mundo. Vienen al mundo, ingresan a l y fijan los objetos. A diferencia de los platnicos, Whitehead concibe los objetos como potencias que vienen a aparecer en el acontecimiento mismo para determinarlo y darle permanencia. En realidad no existe separacin entre acontecimiento y objeto. No habra acontecimientos sin objetos ni objetos que aparecieran sin un acontecimiento donde pudieran ingresar. La ciencia tiene que separar del mundo aquello que permanece y as separa la parte visible y fija de los acontecimientos: los objetos. Esta separacin, artificiosa, es til siempre que sepamos que es artificiosa y que, en la realidad, acontecimiento y objeto, fluir y permanecer, estn inextricablemente unidos. Este mundo concreto, mvil, lleno de todos los colores y las cualidades sensibles que perciben nuestros sentidos, es un mundo dinmico; es, como indica el ttulo del libro, un proceso. La causa real de este proceso es lo que Whitehead llama la "creatividad". Ms all de los acontecimientos, permeando la totalidad del universo, la creatividad es el universal de los universales. Por la creatividad, el mundo se mueve y se renueva. El mundo, en su esencia misma, es novedad creadora de constantes novedades. La creatividad del mundo es indecible, inefable y difcilmente racionalizable. Dios mismo es la causa del mundo y es, tambin, el fundamento irracional de la realidad. Es verdad que Whitehead da una suerte de prueba de la existencia de Dios a partir de la contingencia del mundo. Dios se le presenta como el ser necesario, el ser que da valor al mundo, que se realiza en su creacin y por el cual la creatividad existe. No muy alejado de los neo-platnicos, Whitehead concibe a Dios como la unin de los opuestos y, en el campo de la religin, como la verdad de todas las religiones. El mundo de Whitehead, basado en la ciencia y el sentido comn, es, como lo expresa el filsofo, el mundo de Shelley -smbolo del movimiento- y de Wordsworth -smbolo de la permanencia. Es a la vez, Shelley y Wordsworth. Y el mundo es as una armona que encontramos, ante todo, en el arte. "El arte es civilizacin. Porque la civilizacin no es ms que el infatigable intento hacia una ms alta perfeccin de armona." Whitehead, profesor de matemticas, sabe que la armona del mundo es artstica y que la ltima armona es religiosa y por ello puede pensar que si bien hacemos matemticas, somos, en realidad, religiosos.

VII. TENDENCIAS CRISTIANAS Y EL PENSAMIENTO DE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN El conjunto de la filosofa cristiana ha recuperado su lugar en la historia de nuestro siglo. Si desde el advenimiento de los "tiempos modernos" y, principalmente, partir del siglo XVIII, el cristianismo pareca contribuir cada vez menos al desarrollo intelectual de Europa, lo mismo no es ya cierto desde hace unos sesenta aos. Ya hemos visto algunos de los principales filsofos de nuestro siglo desarrollar su filosofa dentro del marco del cristianismo -como en el caso de Max Scheler- o en el camino que conduce al cristianismo -como en el de Bergson. Es necesario ahora mostrar las principales tendencias del pensamiento cristiano actual con especial insistencia sobre dos de los movimientos ms significativos y ms vivos: el personalismo y la filosofa de Pierre Teilhard de Chardin.

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La renovacin de la filosofa cristiana -trminos por los cuales no debe entenderse que se haya modificado la doctrina esencial del cristianismo en cuanto al orden sobrenatural- se muestra en varios campos y en diferentes escuelas. Uno de los principales aspectos de la renovacin cristiana de nuestro siglo arraiga en el vigorossimo desarrollo de los estudios medievales. Historiadores como Etienne Gilson (1884- ), Martin Grabmann (1875-1949), Christopher Dawson o Rgis Jolivet han contribuido a deshacer la idea de que, la Edad Media fue una poca oscura, una suerte de parntesis de ms de doce siglos entre la luz greco-romana y la nueva luz del Renacimiento. Los historiadores han mostrado que existi una luz propia de la Edad Media que no debe ignorar nadie a menos de ver la historia a medias y aun a riesgo de olvidar el verdadero progreso que realiza el pensamiento en el curso de una de sus pocas ms ricas. Al mismo tiempo que resurga en toda su policroma viva el arte de las catedrales de la Edad Media surga, semejante a ellas en su variedad, el pensamiento medieval. Al lado de estos estudios de carcter histrico deben mencionarse las obras teolgicas y apologticas que llevan a cabo telogos protestantes como Karl Barth, Paul Tillich y telogos catlicos como Henri De Lubac, Urs von Balthazar y, acaso con mayor riqueza, Romano Guardini, Karl Rahner o, en el terreno de la teologa mstica, Edith Stein y Thomas Merton. En el plano de la filosofa propiamente dicha, las obras ms importantes se encuentran dentro de la corriente neotomista y dentro de la corriente neo-agustiniana. De la primera es muestra muy principal la obra de Jacques Maritain cuyo "humanismo integral" es una defensa del hombre en sus valores terrenales y una explicacin metafsica tomista de la estructura de la realidad. Entre los segundos no debe olvidarse la obra de acentos agustinianos de M. Blondel, ni la obra agustiniana y neo-platnica de los filsofos franceses del espritu, principalmente Louis Lavelle. Pero si todas estas obras cobran da a da mayor importancia y si nos atenemos a las propiamente filosficas, las que ms presencia cobran y recobran en nuestros das, una por su integracin de los problemas sociales y religiosos, y la otra por el carcter cientfico de su espiritualismo son las ya mencionadas del movimiento personalista y de Teilhard de Chardin.

El personalismo El personalismo tiene su historia. El propio Emmanuel Mounier hace notar la profunda raz cristiana de la idea de Persona y, ms recientemente, la raz pascaliana de esta idea. Escriba Pascal: "El yo es odioso... En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es injusto en s en cuanto se hace centro de todo; es incmodo para los dems en cuanto pretende sojuzgarlos." Esta frase de Pascal indica que la vida de la conciencia no puede reducirse a un pensar egocntrico para alcanzar otros egocentrismos cerrados. Ms all del "yo" el personalismo es una filosofa del hombre total, de aquel hombre que Maritain llamaba, desde 1936, el hombre "integral". He ah un punto en el cual concuerdan todos los personalistas. Hay que distinguir, en efecto, entre individuo y persona. Ms all de la individualidad mecnica, material, intercambiable, est el "hombre de carne y hueso", este hombre al cual hablaba Unamuno y del cual habla, en los mismos trminos unamunianos, Emmanuel Mounier. Los nmeros son intercambiables. Si Pedro muere, otro hombre (uno y cualquiera) vendr a sustituirlo. No es ste el caso de la persona. La prdida de una persona, la prdida de una vida de un amor, de una amistad son irreparables. La persona es as la totalidad del ser humano concreto y vivo: material, espiritual, apasionado, virtuoso, pecador, caracterizado por tendencias propias e inintercambiables. "El hombre es cuerpo, escribe Mounier, de la misma manera que es espritu; enteramente cuerpo y enteramente espritu. Tal es una primera diferencia clara y precisa. El individuo no es la persona; las filosofas individualistas no pueden ser nunca filosofas personalistas. Y es, en verdad, contra el individualismo, llevado a sus ltimas consecuencias por el espritu liberal y burgus, que Mounier reacciona en 1931 a los 25 aos cuando funda el movimiento del cual habra de surgir, la revista Esprit (1932). Entre 1932 y 1950, ao de su muerte, Mounier no dej de precisar lo que l mismo habra llamado su "vocacin". Dijimos que el personalismo tuvo antecedentes. En los Estados Unidos, Bownes y su discpulo Brightman haban fundado un movimiento personalista cuyo centro de accin fue la revista The

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Personalist Berdiaefj J -P. Lansberg y sobre todo Max Scheler contribuyeron con ideas fundamentales en precisar el significado de la persona humana. Pero el personalismo cristiano del grupo de Esprit debe entenderse dentro de una situacin histrica concreta. Es la referencia a esta situacin la que podr hacemos comprender mejor la actitud poltica, social y religiosa del personalismo cristiano. Los aos de la dcada de los 30 quedan sellados por una serie de hechos que nadie puede olvidar: el comunismo en la URSS, el fascismo en Italia y en Alemania; las guerras de conquista y expansin en Abisinia y en Albania y el principio real de la segunda guerra, en esta guerra, la guerra de Espaa. Ante semejantes ideologas mezcladas a los hechos, Mounier quiso precisar la actitud del personalismo en general y, en particular del personalismo cristiano. Vivimos un mundo dividido. Por un lado, no sin humor, Mounier cita las virtudes de la derecha: la caridad, la Academia francesa, la religin, el ministerio de la guerra, el alma, el seor Paul Bourget, el latn, la economa liberal. Por otro lado, las virtudes de la izquierda: Picasso, los funcionarios, el seor Homais, la higiene social, el feminismo, la libertad. Y Mounier concluye: "As, durante tres cuartas partes de su vida, el espritu viva en la derecha y resida en la izquierda." En otras palabras, se haban identificado derecha poltica y espritu. El ideal de Mounier, su vocacin, estuvo siempre dirigida a "disociar lo espiritual de lo reaccionario". Por esto mismo Mounier criticaba el liberalismo, este liberalismo defensor de la libertad de indiferencia que es la libertad de no hacer nada; por esto mismo, tambin, criticaba, con mayor dureza sin duda, al fascismo, ltima reaccin de la derecha para dar a los trabajadores el sentimiento de una falsa liberacin y mantener, de hecho, los privilegios establecidos y el orden de estos privilegios. Por lo que toca al marxismo, no puede decirse que Mounier lo aceptara. Lo que del marxismo admite son sus negaciones ms que sus afirmaciones: negaciones de una sociedad burguesa que Mounier consideraba moribunda. Veamos esta actitud poltica, esta actitud realmente "comprometida" de Mounier, en dos casos precisos: el de la propiedad privada y el del progreso. Sabemos hasta qu punto muchos de los Padres de la iglesia condenaban, por razones morales y teolgicas, la propiedad privada. Escriba San Ambrosio: "Dios lo ha creado todo para que de todo gozaran comnmente todos y que la tierra fuera posesin comn; es la naturaleza la que ha engendrado el derecho de comunidad y es la usurpacin la que ha producido la propiedad. " Escriba San Juan Crisstomo: "Es un robo tener cualquier cosa en particular." Mounier es menos radical que los Padres de la Iglesia a los cuales frecuentemente cita en sus escritos. La propiedad no pertenece a la categora del ser sino a la categora del tener Y el tener es "un sustituto degradado del ser". Mounier no niega la necesidad de poseer. Ve, sin embargo, que en el curso de los siglos el tener mismo se ha degradado al pasar de la "posesin conquista" ala "posesin goce" para alcanzar, en fechas ms reciente, la "posesin confort. Es sobre todo la propiedad abstracta, esta necesidad de tener con el fin de tener lo que Mounier se niega a aceptar. Mounier ve con buenos ojos un mnimo de propiedad vitalmente necesaria, pero ve sobre todo con buenos ojos un mnimo necesario de propiedad para "el ejercicio de la virtud". As, lo que Mounier aceptara en rigor del marxismo es su crtica al capitalismo, la crtica del valor abstracto del dinero y el capital; lo que no podra aceptar es el Estado totalitario que niega, como toda forma totalitaria y autoritaria, la vida personal. Al negar el valor moral y social de la "fecundidad del dinero", al proponer un control del crdito y al reclamar la supresin legal de la usura, Mounier est ms cerca de los Padres de la Iglesia y aun de Santo Toms de Aquino que del marxismo. Marx analiz un mal muy presente en la sociedad capitalista; no pudo dar una solucin porque su ideologa es, a fin de cuentas, una forma de reduccin en la cual, consecuencias de Marx y no tanto Marx mismo, el hombre se ha vuelto nuevamente esclavo del hombre. En El miedo del siglo XX Mounier indica el sentido de la idea de progreso. Esta idea, que parece nacer en el siglo XIX, implica que la historia tiene un sentido, que la ciencia y la tcnica aportarn la felicidad a la especie humana, que nos dirigimos hacia algo mejor, que el hombre es autor de su propio destino. Acaso estas ideas son tan modernas como parecen serio a primera vista? Lo son en cuanto implican que fuerzas materiales (histricas, econmicas, polticas, sociales, cientficas) acabarn por hacemos felices en el nivel de esta tierra donde nos ha tocado estar. No son tan modernas si vemos que el pueblo judo y el cristianismo han descubierto la historia y descubrieron

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tambin queja historia tiene sentido aun cuando este sentido no pueda encontrarse del todo en esta tierra. La idea de progreso, que se ha dirigido contra el cristianismo se origina en buena parte en el pensamiento judaico-cristiano. El cristiano no puede negar el progreso material y ello no slo por razones histricas. De hecho la ciudad del hombre y la ciudad de Dios se encuentran entreveradas en este mundo. La gran paradoja cristiana, dira Mounier con Kierkegaard, es la experiencia de Cristo: Dios y hombre, Dios encarnado. Pues bien, es en este punto donde tocamos la esencia misma del personalismo. Las formas prcticas que hemos descubierto en su modo de pensamiento provienen de una experiencia ltima": la experiencia de la encarnacin. No podemos negar el espritu; tampoco podemos negar la materia. El cristiano que participa en Cristo se sabe carne y espritu al mismo tiempo: no podra renunciar a uno de sus aspectos sin negar su verdad, su esencia misma de cristiano y de hombre. "El hombre no humaniza solamente la naturaleza escribe Mounier- como en Marx; la diviniza al recibir l mismo la participacin de la divinidad." "El hombre es cuerpo de la misma manera que es espritu; enteramente 'cuerpo' y enteramente 'espritu'." El hombre, ser natural, es un ser de la naturaleza que trasciende la naturaleza. Qu significa esta trascendencia? En un mundo que parece tender, ms y ms, a nivelar hombres y cosas; en un mundo en el cual desaparecen poco a poco las jerarquas es fundamental precisar nuevamente la nocin de trascendencia. Empecemos por decir que esta nocin carece de sentido cuando la pensamos en trminos de espacio. Len Brunschvicg tena razn al afirmar que no podemos estar al mismo tiempo en la planta baja y en el sexto piso. Pero esta imagen evocadora de escaleras, subidas y ascensores es engaosa. No vale para d hombre. Para el hombre la trascendencia se encuentra en su interioridad misma. San Agustn lo haba dicho: "No salgas de ti; vuelve a ti; en el interior del hombre habita la verdad." En este punto Mounier no hace sino renovar y revivificar la tradicin agustiniana. Su experiencia de la trascendencia de la persona es experiencia de la interioridad; la revelacin de la trascendencia se encuentra dentro del hombre, y no es que no existan fuerzas de resistencia, fuerzas de "despersonalizacin", de cada, de gravedad. Lo que sucede es que en el seno mismo de la gravedad aparece la fuerza creadora de la personalizacin de la misma manera que en el interior de la fruta la semilla es empuje hacia ms vida. Esta personalizacin no depende de alguna forma de idealismo; es personalizacin en el mundo de la carne. No es tampoco una personalizacin del' 'yo", de este "yo" que, al decir de Lavelle, conduce al "error de Narciso". Si el personalismo no es fundamentalmente una filosofa del "yo"; si es ms bien una filosofa de la apertura y de la trascendencia es que en el fondo se trata de un pensamiento en cuyo centro est la comunicacin. Bien sabemos que la comunicacin no es siempre posible. Pero el "salir de s", el hecho de comprender a los otros son, para Mounier, "hechos primitivos". Contra un existencialismo que nos muestra solitarios, contra Sartre para quien "amar es el proyecto de hacerse amar" Mounier reafirma la existencia de la relacin real y concreta entre el "yo" y el "t". Cristianamente dir Mounier: "Solamente se posee lo que se da." Ahora bien, la comunicacin es posible porque existe la comunidad. Yo en cuento persona existo porque existen los dems. As la comunicacin entre personas no puede reducirse a formas de la identidad. La persona, si no puede ser sustituida, implica siempre diferencias, matices, variedad: riqueza. Si, como dice Mounier por definicin "la persona es lo que no puede repetirse dos veces", la verdadera comunicacin -no siempre real, no siempre posible y sin embargo "primitiva"- sera una forma de la creacin, de la coparticipacin y del amor. No del amor egosta ni del amor hipcrita que en tantos casos es realmente proyecto de hacerse amar" sino del amor que es don y, en sentido cristiano de la palabra, "abandono". La persona: realidad total del hombre, realidad encarnada, comunicable y comunitaria: tales son las ideas fundamentales del personalismo. Para precisarla algo ms habra que aadir que el personalismo es conversin, arrostramiento y libertad. Como conversin la persona es un "sobre s", retorno a s, intimidad que no es huida. No se trata naturalmente, de un retorno anglico sobre s: "No juguemos a ser espritus puros." El "sobre s" implica relacin con los dems, vuelta al mundo: alteridad. La persona es, en cuanto conversin "centracin" y "dilatacin". Y el aspecto fundamental de esta dilatacin es precisamente el "arrostrar". Ya al comentar, en su primer libro, la obra de Charles Peguy, Mounier escriba: "Conducir el pensamiento propio

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como una accin; aportar al acto intelectual el mismo fervor ordenado, la misma atencin escrupulosa que da a su actividad poltica y social..." "La persona se expone, se expresa: se enfrenta y es cara." Este arrostrar parte, en primer trmino de una aceptacin. Pero si la persona humana es capaz de aceptar es necesario que tambin sea capaz de decir. No, de rechazar y protestar. Los ms vivos entre los filsofos modernos son filsofos de la rebelda. Recordemos tan slo a Marx, a Kierkegaard, a Unamuno, a Nietzsche, a Sartre o Camus. Pero estos filsofos de la rebelda, estos filsofos del No cuya esperanza es "la esperanza de los desesperados" es insuficiente. La rebelda en s y por s pierde todo sentido y se convierte en una especie de "paranoia a escala humana". En efecto, en el caso de Gide, la rebelda lleva al acto gratuito, en Malraux a un vrtigo de la accin por la accin, en Sartre a una moral relativista que carece de criterio para la accin que propone. De hecho la pura rebelda puede conducir a todo: al fascismo tanto como al anarquismo, al liberalismo o al hedonismo. Hay que concebirla como libertad pero, como dira Mounier, se trata aqu, de "libertad bajo palabra", una libertad que no es acto puro, que no es pura espontaneidad, sino que es libertad obstculos, libertad la que propone Mounier, que es lucha contra la no-libertad; una "libertad que no progresa, como el cuerpo, sino mediante obstculos, elecciones, sacrificios". En otros trminos: dos condiciones son necesarias para que la libertad exista: saber que somos seres "en situacin", comprometidos en esta situacin y por ella limitados; saber que somos seres relacionados al valor y sobre todo a este valor fundamental de la caridad: "solamente se posee lo que se da". La libertad no depende pues de valores vagos: "es valor; el universo personal define al universo moral y coincide con l". As la lucha viva por la libertad es, en ltima instancia, una forma de la adhesin, "confianza gozosa ligada a una dilatadsima experiencia personal". Mounier, en una tradicin francesa que encontramos desde Pascal a La Rochefoucauld, desde Montaigne a Camus, es un moralista. Un moralista que sabe ver, porque sabe vivir, todas las angustias de la vida, todas las rupturas del hombre de nuestros das. El personalismo de Mounier no quiere negar el mundo en que vivimos: quiere darle un sentido. Contra las filosofas de la desesperacin, contra el vago optimismo de los idealistas, Mounier quiso siempre mostrar que la condicin del hombre es Valor: valor espiritual encarnado, presencia de la Persona divina en la persona humana. Optimismo? pesimismo? Entre los dos extremos, Mounier escogera el optimismo, pero un optimismo medido, un optimismo que sabe de la tragedia: un "optimismo trgico".

Teilhard de Chardin En las mismas tierras de Auvemia que vieron nacer a Pascal, naci Teilhard de Chardin en el ao de 1881. Ya de nio mostr especial inters por los hechos naturales. A la edad de diez aos sali a explorar el interior de los volcanes de Auvemia con su hermana Margarita Mara. La alarma familiar no les permiti llegar a su destino, pero esta primera exploracin fracasada parece ya anunciar el destino del futuro explorador de las regiones africanas y, sobre todo, chinas. Tambin de nio mostr Teilhard un excepcional sentido del universo. En los ltimos aos de su vida, recordaba el "sentido csmico del universo (la consistencia del todo)" que haba nacido en su espritu antes de iniciar sus estudios primarios. Por un lado, Teilhard fue un espritu vido de conocimientos cientficos, atrado por la materia y, muy especialmente, por aquello que brilla" dentro de la materia. Por otro, fue igualmente un espritu vido de revelaciones espirituales, de concentraciones en "lo humano, lo crstico". Esta doble dimensin, tan infrecuente en nuestro siglo, es lo que caracteriza a fondo el espritu de Teilhard. Pensador de la totalidad, Teilhard no poda pensar sino en trminos de totalidad. Cmo hubieran podido atraerle un materialismo puramente mecnico o un espiritualismo desencarnado? La vida de Teilhard de Chardin es el mejor testimonio de este constante deseo de sntesis. Cuando en 1923 viaja a China, sus trabajos de campo, sus bsquedas en los dominios de la paleontologa y la prehistoria, su acercamiento a la materia, no le impiden escribir El medio divino, libro dedicado a "aquellos que en lugar de darse plenamente a la Iglesia, la bordean o se alejan de ella con la esperanza de sobrepasarla". Cuando en 1929 regresa a China para proseguir sus pesquisas sobre el hombre de Pekn escribe: "... el descubrimiento del Sinntropo representa una seria victoria ganada por aquellos que sustentan la idea de la extensin del transformismo a la

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forma zoolgica humana." Esta afirmacin, revolucionaria para los espritus tmidos dentro del mbito del cristianismo, no se contrapone a la labor misionera que Teilhard de Chardin emprende por aquellos mismos aos. Ciencia y religin, razn y fe no son para l formas disonantes, sino manifestaciones de una sola evolucin espiritual que se confunde con la historia del universo, de la tierra y del hombre. Y, si algunas de sus obras (El grupo zoolgico humano, El fenmeno humano, La aparicin del hombre, La visin del pasado) tienden a pulsar las cuerdas materiales del mundo sin olvidar por ello la presencia y el "brillo" del espritu dentro de la materia; otras (El porvenir del hombre, El medio divino, Reflexiones sobre la felicidad, Construir la tierra), sin rechazar la materialidad de la vida, se inclinan a destacar acordes espirituales. Esperanzada y optimista, toda la obra, la vida de Teilhard de Chardin es un constante progreso, un constante ir hacia delante en la materia y la vida en busca y encuentro de ms vida y ms y mayor conciencia. Volvamos los ojos a esta obra progresiva y, en el sentido real de la palabra, entusiasta. En la expresin cientfica y potica a un tiempo del pensamiento de Teilhard de Chardin habremos de descubrir -aqu tan slo por sugerencia y como a vuelo de pjaro- que el secreto del mundo est en todo aquello en que llegamos a ver el universo transparente. Advierte Teilhard de Chardin que, al escribir El fenmeno humano no quiso hacer obra de metafsico o de telogo, sino puramente de hombre de ciencia. La palabra "fenmeno" que aparece en el ttulo indica ya muy a las claras esta su intencin. Cmo estudiar cientficamente al hombre? Para Teilhard la nica forma viable consiste en integrarlo dentro de un proceso de evolucin que involucra a la totalidad de la materia y de la vida. Y no se piense que para Teilhard la evolucin es una mera hiptesis, una suposicin til para encuadrar los fenmenos del universo. La evolucin es, a su ver, un hecho incontrovertible. Lo cual no quiere decir que las diferentes teoras de la evolucin, de Darwin y Lamarck a nuestros das, sean interpretaciones correctas del fenmeno evolutivo. Sucede, en efecto, que los bilogos y los filsofos -a excepcin de Bergson que Teilhard ley con avidez a la edad de quince aos- se han contentado con ver la evolucin desde fuera. Y lo que Teilhard nos propone es que contemplemos este fenmeno no slo en sus fases exteriores, sino en su intimidad misma, desde sus entraas o, como l mismo dice, desde sus "adentros". "Si la evolucin del universo puede verse por dentro sin dejar por ello de verla cientficamente, veremos que el fenmeno evolutivo no es tan slo una mera sucesin de hechos, sino una corriente ascendente que adquiere cada vez un sentido ms pleno. Pero qu entender por estos "adentros" de las cosas? En el caso del hombre podemos hablar de un "fuera" corporal y mecnico y de un "dentro" espiritual y consciente. Pues bien, lo que sostiene Teilhard de Chardin es que esta doble cara -externa e interna- observable en el hombre, existe en menor o mayor grado en los seres vivos y aun en la materia misma. As puede escribir: "En una perspectiva coherente del Mundo, la Vida supone, inevitablemente, hasta perderse de vista, una Pre-vida." Es importante subrayar el sentido de la palabra "pre-vida". Mediante ella, Teilhard de Chardin quiere indicamos que, antes de que la vida apareciera en nuestro planeta, exista ya, en el corazn mismo de la materia una aspiracin a la vida y aun una" conciencia" si bien una conciencia "extremadamente adelgazada". "Una masa de conciencia elemental est aprisionada en el origen en la Materia terrestre." Quin no recordar en este punto la definicin de la materia como mens instantanea, mente incapaz de reflexin y de memoria, que Leibniz descubra en las entraas de las cosas? Y, sin embargo, la idea de Teilhard no es idntica a la de Leibniz. Para ste la definicin de la materia como una forma primitivsima de espritu era de orden metafsico. Para Teilhard, en cambio, es de orden cientfico. Si el hombre surge de la evolucin del universo, si la vida se inicia en la materia, cmo no pensar que esta materia primitiva no contiene ya, en alguna forma, lo que acabar por transformarse en conciencia? La evolucin entera del universo pasa, as, por tres etapas progresivas y ascendentes: la pre-vida, la vida y el pensamiento o la conciencia. El hombre es la ltima instancia de un prolongado proceso de elaboracin. De ah su lugar privilegiado. "El hombre, no centro esttico del mundo como se ha credo durante largo tiempo-, sino eje y flecha de la Evolucin, lo que es mucho ms hermoso." Tenemos al hombre situado. En l, en su conciencia reflexiva, parece realizarse y estarse realizando a cada paso, el verdadero sentido del universo. Pero, cabe preguntarse, qu es lo que permite que Teilhard de Chardin considere la gnesis del mundo como capaz de

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sentido? Qu es, por otra parte, lo que le autoriza a pensar que el hombre es real y verdaderamente el eje y la flecha, es decir, el verdadero centro dinmico del mundo? Ha dicho Bertrand Russell que los filsofos pensaron que la evolucin, este proceso que lleva de la amiba al hombre... es un progreso evidente, aunque no sabemos si la amiba estara de acuerdo con esta opinin. Son muchos los hombres de ciencia que, en nuestros das, coinciden con Russell y piensan que, cientficamente, es imposible jerarquizar a los seres vivos. Desde el punto de vista de la biologa, son igualmente vlidos los rododendros, las amibas, los caballos o los hombres. Teilhard se distingue de estos hombres de ciencia precisamente porque piensa que los hombres tienen ms jerarqua que las amibas y que tanto las amibas como los hombres, cada uno en su lugar, son parte de esta filiacin ascendente que va de lo menos a lo ms, de la materia a la conciencia. La actitud de Teilhard de Chardin se basa en dos principios complementarios: el de la ortognesis y el de la complejidad. Se acepta comnmente en nuestros das que la ley que gobierna al universo es la ley de la entropa, siempre que por ella se entienda un principio de la usura y de la desintegracin universales. De aceptarse totalmente la ley de la entropa, la consecuencia inmediata es que el universo carece de sentido puesto que estara destinado, de manera general, y en cada una de las filiaciones biolgicas, a desgastarse progresivamente hasta pulverizarse y destruirse. No niega Teilhard de Chardin que muchos fenmenos naturales presenten esta caracterstica de irremediable cada, pero afirma que es observable la aparicin en el tiempo y, en espacios orientados, de una distribucin estadsticamente ordenada. Tal es la ley de la Ortognesis que, a su vez, implica, la ley de la Complejidad. Precisemos esta ley de la Complejidad, y digamos, con Teilhard de Chardin, que un ente ser ms complejo que otro cuando contenga mayor nmero de elementos y cuando estos elementos estn ms altamente organizados. Si ahora consideramos el desarrollo del cerebro veremos, en primer lugar, que entre todas las especies conocidas es la especie humana la que ha logrado desarrollar una forma cerebral ms compleja y que por otra parte, a este desarrollo cerebral corresponde siempre un crecimiento psquico. As, por su complejidad misma, el hombre es el producto mximo de un desarrollo ortognico, es decir, progresivo y ascendente y, por este hecho mismo, es el hombre el eje de la flecha de la evolucin. Capaz de reflexionar, capaz de co-reflexionar al comunicarse con las cosas y los dems hombres y, como veremos, capaz de ultrareflexionar, el ser humano es el ltimo gesto, la forma ms completa, ms compleja y ms viva de todo el proceso evolutivo. Si en El Fenmeno Humano el principal inters de Teilhard de Chardin consista en mostrar esta preeminencia del hombre a la luz de las leyes cientficas, en El porvenir del hombre se preocupa ante todo por dilucidar el sentido del universo humano y el futuro de la humanidad, basndose para ello, en los conocimientos que tenemos del pasado del universo, de la tierra y de los hombres. "El navo que nos lleva -escribe Teilhard de Chardin- est todava en marcha." Hasta ahora hemos visto cmo el universo progresa y crece hasta llegar al hombre. Veamos cmo tambin el hombre crece, progresa, se hace cada vez ms complejo, es decir, evoluciona. No estamos acostumbrados a la idea de una evolucin de la especie humana. Y es que en realidad solemos considerar periodos de la historia que, dentro del marco de la evolucin general son de cortsima duracin. Quin de nosotros va mucho ms all de la historia griega? Quin, si no los especialistas, se preocupa por el significado del hombre primitivo? Quin, de no ser un paleontlogo o un prehistoriador, se sita en el nacimiento mismo de las civilizaciones? Teilhard lo hace y es esta observacin prolongada lo que le permite afirmar que la especie humana cambia, se hace ms compleja y crece. Ahora bien, esta evolucin no debe concebirse en forma individual. Lo ms probable es que el hombre de las cavernas tuviera ya potencialmente el mismo grado de conciencia que el hombre del siglo XX. Si la evolucin existe hay que verla en una evolucin total de la especie que Teilhard de Chardin concibe en trminos de una creciente socializacin. En Las dos fuentes de la moral y de la religin -libro que Teilhard consideraba como una "summa ad gentiles" de primer orden-, Bergson observaba que ha crecido rapidsimamente el cuerpo humano. Los automviles prolongan velozmente a nuestras piernas, los telescopios o los microscopios agudizan nuestras miradas y han acabado por nacemos alas e impulsos que parecen destinados a llevamos a otros espacios, otros planetas y, porqu no soarlo? a otras constelaciones.

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Pero si el cuerpo ha crecido, no ha crecido proporcionalmente nuestra alma. Y as Bergson sugiere que debemos acrecentar el alma para que vuelva a ser, equilibradamente, aquel viejo principio de vida que fue entre los griegos y entre los hombres de la Edad media. Pues bien, Teilhard de Chardin no slo nos dice que debemos acrecentar el alma. Dice, mucho ms precisamente, que es inevitable que, dado el curso de la evolucin, lleguemos a acrecentarla de veras. Pero si no podemos pensar que el cerebro de cada uno de nosotros haya evolucionado realmente en cada caso privado y particular, podemos en cambio pensar que, ya en nuestro mundo contemporneo, ha crecido a ojos vistas el cerebro de la especie, es decir, toda la serie de centros nerviosos que somos en conjunto, cada vez ms unidos por nuevas formas de comunicacin que nos unifican. Ha crecido el cerebro de la especie, se ha hecho ms complejo y, consiguientemente, ms consciente. Cada persona humana empieza ya -empieza tan slo- a ser clula de este creciente cerebro especfico. Si ahora miramos hacia el futuro, armados con estos nuevos conceptos de mayor evolucin, mayor socializacin y mayor conciencia de la especie humana, podemos tomar tres actitudes. Podramos cesar de actuar, lo que equivaldra a un suicidio individual; podramos aislamos de la masa y tratar de vivir fuera de la evolucin que en conjunto vamos siendo; podramos tratar de evadirnos mediante una mstica de separacin mal entendida. Ninguna de estas actitudes es convincente para el espritu aqu ya visionario y proftico de Teilhard. Lo que podemos hacer, lo que en realidad debemos hacer, es "lanzarnos resueltamente en la corriente de conjunto para incorporamos a ella". Esta incorporacin nos permite participar en el futuro, un futuro que, dentro de una progresiva complejidad organizada, nos promete tambin una mayor conciencia. Unidad; tal parece ser el destino de los hombres en su progresivo intento por alcanzar un sentido de la especie. Pero no debemos imaginar que esta unidad mayor implique una confusin de los individuos y una final disolucin de cada ser particular en una homogeneidad anuladora de individuos. Observa Teilhard de Chardin que "en todos los dominios experimentales, la verdadera unin (es decir, la sntesis) no confunde sino que diferencia". Crecer la especie, crecer la conciencia, crecer la complejidad, y "la marea ascendente de las Noognesis equilibrar las tendencias 'descendientes de la Entropa' ". A la usura, al desgaste, se opondr siempre el vigor del crecimiento. Pero este crecimiento hacia la unidad tendr solamente sentido si es un crecimiento amoroso. En un futuro sin duda lejano, el padre Teilhard de Chardin espera con toda su esperanza que ya no ser necesario el "cuerpo a cuerpo"; que ser, en cambio inevitable, un "corazn a corazn" ("un coeur-a-coeur"). El hombre de maana podr vivir a la vez individualizado y unido, consciente de s y de la especie, reflexivo y co-reflexivo y, sobre todo, unificado a los dems en una "conspiracin" animada de amor. Son varias las consecuencias que Teilhard de Chardin saca de su concepto dinmico del universo y del hombre. Tres de ellas son fundamentales: las que ataen a la sociedad, a la religin y a la moral. No ha escrito Teilhard de Chardin ninguna teora del Estado ni tampoco, en el sentido estricto, una sociologa. Sus ideas sociales son de especial importancia, a pesar de todo, en esta nuestra poca politizada y socializada. Teilhard de Chardin ha escrito muy alas claras que su pensamiento es democrtico. Pero lo que ya no es tan claro es lo que se entiende por democracia, concepto que Teilhard considera huidizo y de mal definir. De acuerdo con las teoras biolgicas de Teilhard de Chardin la democracia debe conservar, al mismo tiempo, un mximo de orientacin libre para las personas y fomentar tambin hasta lo mximo el sentido de la especie. A mayor co-reflexin habr de seguir una mayor socializacin y tambin una mayor conspiracin de amor. No todos los pueblos, sin embargo, llegarn a esta libertad por los mismos caminos, ni todos los pueblos estn al mismo nivel para alcanzar de una vez por todas el ideal democrtico. Frente a un marxismo que cree en el progreso, pero tiende a anular a la persona y frente a un cristianismo tibio que tiende a ascender hacia la verdad negando el progreso, Teilhard propone una solucin de orden cristiano que implique, al mismo tiempo, un constante ir hacia adelante sin olvidar nunca que quien progresa es la persona, una persona destinada a seguir la lnea de mayor conciencia y por lo tanto de mayor ascenso. Entre el mero progresar y el puro subir, cabe la posibilidad de progresar ascendiendo en una fe cristiana que considera a Cristo como motor y salvador de la gnesis del hombre. "No me parece que impulso hacia Algo puede realizarse -escribe Teilhard- sin completarse con otra aspiracin ms fundamental todava que desciende de Arriba y de Alguien. " Y as, en El medio divino, ya plenamente en el campo de la

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experiencia religiosa, puede escribir Teilhard de Chardin: "Cuanto ms grande sea el Hombre, ms unida est la Humanidad, ms consciente y seora de sus fuerzas, tanto ms encontrar Cristo un cuerpo digno de su resurreccin para extensiones msticas." Hasta aqu, brevemente esbozadas, las consecuencias sociales y religiosas del pensamiento cristiano de Teilhard de Chardin. Es dentro del mismo marco de progreso, complejidad y crecimiento donde debemos situar sus ideas morales. Se ha dicho que Teilhard de Chardin no tuvo en cuenta el problema del mal moral y del pecado. La apreciacin no es del todo justa. Verdad es que en El medio divino, el problema no se plantea. Pero Teilhard advierte, desde el principio del libro que nadie debe sorprenderse si se da un lugar en apariencia tan dbil al mal moral, al pecado: se da por supuesto que el alma de la cual nos ocupamos se ha alejado ya de las direcciones culpables". Sin duda Teilhard se refiere al mal por lo menos por implicacin. Y cuando lo hace es probable que sostenga, como San Agustn, que el mal absoluto es una falta de ser, una carencia y una renuncia. Malo es, para Teilhard, abstenerse de participar en el crecimiento del mundo, y, a fin de cuentas, rehusar toda adhesin a una gnesis humana que es, esencialmente, Cristognesis, realizacin de Cristo entre los hombres. En las Reflexiones sobre la felicidad, Teilhard divide a los hombres en tres clases: los pesimistas y cansados, los que se limitan al buen vivir y los "ardientes", Y el mal est en los pesimistas y los epicreos, es decir, bien en aquellos que renuncian a seguir el ascenso que es toda vida, bien en aquellos que, encerrados en su goce personal, quieren anular toda trascendencia. El bien, en cambio, resulta de una adhesin feliz que ya no es solamente co-reflexin, reflexin en comn, sino, en ltima instancia, ultrarreflexin, una vez que los hombres no slo se deciden a vivir con los dems hombres, sino a vivir centrados en aqul. Alguien a quien se dirigen los pasos de una vida que es, esencialmente, paso y progreso. Teilhard de Chardin, el que de nio supo concentrarse en el "brillo" interior de la materia, convierte el universo en un cntico gozoso. Nadie como l, en nuestros das, ha sido capaz de decirnos, persuadido de que el mundo est hecho a imagen y semejanza del Creador, que "la verdadera felicidad es una felicidad de crecimiento".

90 FILOSOFA DEL PRESENTE Introduccin a la Filosofa Arno Anzebacher

Al hablar de la filosofa del presente se piensa por lo general en la filosofa del siglo XX. Este dato no es casual. Hacia 1900 se realiza un cierto giro en la filosofa occidental: aparecen nuevas tendencias que marcan la historia. Tres grandes agrupamientos en las posiciones filosficas resultan singularmente tpicas en la filosofa del presente: Unas posiciones de orientacin fenomenolgica, entre las que cuentan sobre todo la fenomenologa clsica, el existencialismo y la filosofa hermenutica. Posiciones de orientacin positivista, en las que entran el neopositivismo, el racionalismo crtico as como una pluralidad de posiciones lgico-empricas y lingsticas en el marco de la denominada filosofa analtica. Posiciones de orientacin marxista: aqu entran las mltiples formas de neo-marxismo as como el marxismo-leninismo, que es la doctrina oficial de los Estados comunistas. Estos tres agrupamientos no abarcan, por lo dems, todo el espacio de la filosofa del presente. Dentro y fuera de tales agrupamientos hay una gran variedad de posiciones que siguen a los grandes pensadores de la tradicin apropindose sus ideas y desarrollndolas. As se habla tambin hoy de platnicos, aristotlicos, agustinianos, tomistas, kantianos y hegelianos. Entre los movimientos renovadores ms importantes de las grandes posiciones tradicionales se cuentan sobre todo, al lado del neopositivismo y del neomarxismo, el neo-kantismo y el neotomismo. logrados dentro de esa concepcin, representan un impulso permanente para la filosofa: pinsese, por ejemplo, en el problema hermenutica o en los grandes anlisis de los existencialistas con una orientacin fenomenolgica. Los principales representantes de la filosofa fenomenolgica son: E. Husserl, A. Pfnder, M. Scheler, M. Geiger, N. Hartmann, D. von Hildebrand, O. Becker, M. Heidegger, E. Stein, R. Ingarden, H.G. Gadamer, J.P. Sartre, E. Levinas, E. Fink, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur, H. Reiner, L. Landgrebe entre otros.

2.1.1. El mtodo fenomenolgico (E. Husserl) Las investigaciones lgicas (1900-01) de E. Husserl se cuentan entre los libros bsicos e innovadores de la filosofa del presente. Con esa su obra Husserl se convirti en el fundador del mtodo fenomenolgico, uno de los ms importantes de la investigacin filosfica. El nombre fenomenologa procede del griego phainetai (lo que se muestra o aparece). Con ello viene dado a la vez el programa del fenomenlogo: Hay que llegar a las cosas mismas! y analizar lo que aparece. En lugar de las estriles discusiones sobre la teora del conocimiento, de las ltimas dcadas del siglo XIX, la filosofa ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el fenmeno. La fenomenologa es la ciencia de los fenmenos. Fenmeno es, en primer trmino, todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la experiencia externa, en la que se nos dan las cosas externas (casas, rboles, coches), y de la experiencia interna, en la que mediante la reflexin percibimos lo que ocurre en nosotros (deseos, temores, percepciones, deducciones). En ambos casos se me da algo fenomenolgico. Recordando el tringulo platnico, se podra tener una primera impresin de que Husserl tiene aqu ante los ojos nicamente la sensibilidad y que pretende entender la fenomenologa como una ciencia emprica. Sin embargo no es un empirista (alguien que considera el conocimiento sensible como el nico conocimiento). Ms bien reprocha a los empiristas el que no tomen los fenmenos lo bastante en serio. En

2.1. Posiciones de orientacin fenomenolgica El pensamiento fenomenolgico lo han expuesto dos ilustres austracos. F. Brentano (1838-1917) lo prepar y E. Husserl (18591938) se convirti en su fundador y propulsor. La fenomenologa se difundi sobre todo por Alemania, Francia y los pases del Benelux. Hacia 1960 la fenomenologa era la corriente filosfica ms importante en esos Estados europeos. Desde entonces su importancia ha ido decreciendo constantemente. Pero muchos de los conocimientos,

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efecto, lo que se manifiesta (phainetai) en los fenmenos no es slo lo sensible: en el anlisis del fenmeno se echa de ver que bajo lo sensible subyace algo no sensible. Vemos que en el pensamiento de Husserl prevalece un rasgo platnico. Vamos a intentar exponer la diferencia entre lo sensible y no sensible mediante un ejemplo: veo dos vacas paciendo en un prado, y entonces llega una tercera vaca. En qu sentido veo ahora que dos ms una son tres? A todas luces es para m un dato no sensible ni visible que 2 + 1 = 3 (un contenido matemtico evidente). La pura ecuacin 2 + 1 = 3 no depende en modo alguno del hecho de que las vacas estn paciendo. De hecho unas vacas paciendo son algo emprico, algo real e individual que puede cambiar a discrecin, mientras que no es eso de ninguna manera 2 + 1 = 3. Eso no se percibe, sino que se intuye. Unos actos perceptivos en los que se me dan unas vacas paciendo hacen tal vez que yo vea y comprenda que 2+1 son 3. Este 2 + 1 = 3 se echa s de ver en la percepcin, pero no como algo perceptible. Husserl descubre el fenmeno de lo no sensible (de modo similar a platn) ante todo en lo puramente formal de la lgica y de las matemticas. Se advierte, pues, la ambivalencia de los fenmenos, que es fundamental para toda la filosofa fenomenolgica: De un lado est el estrato de lo emprico-real, visible en los actos perceptivos de nuestra sensibilidad. Ese estrato es bsico (constituye la base de los fenmenos y sostiene el estrato segundo). Del otro lado est el estrato de las esencias y contenidos esenciales. Se designa tambin como el estrato de los contenidos ideales o como el estrato de lo eidtico (del griego eidos: idea, esencia, modelo). Es accesible a los actos espirituales, a las noesis (del griego noesis: conocimiento no sensible) y se capta en la visin esencial. Esas esencias y contenidos esenciales no slo se demuestran en el campo de lo lgico y lo matemtico. Ms bien se echan de ver en todas las experiencias tambin unas esencias materiales (de contenido). Un ejemplo: tengo un lpiz rojo, que sin duda es un objeto real; el color rojo del mismo me viene dado mediante un acto perceptivo sensible. Sin embargo la visin esencial no capta el rojo que hay ah, sino la idea rojo, la pura esencia comn a todo lo rojo. Esa visin esencial es tan independiente de este rojo y de su determinado tono o matiz, como lo era la ecuacin 2 + 1=3 de las vacas que pastaban. Naturalmente que hay esencias de distinto grado. De la idea rojo puedo pasar a la de color y a la idea de propiedad. Ahora podemos indicar en qu consiste el planteamiento de la filosofa fenomenolgica: en la fenomenologa se trata de analizar los fenmenos de tal modo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en objetos dados. El objetivo de la fenomenologa es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas filosficas. De ah que a la filosofa fenomenolgica se la denomina filosofa esencial. Las ciencias filosficas son ciencias eidticas (ciencias esenciales) en oposicin a las ciencias empricas (ciencias de los hechos). Husserl y los primeros fenomenlogos pensaban que con el mtodo fenomenolgico se poda exponer y estudiar el reino de las esencias puras, ideales, supratemporales y ahistricas. Por ello el mtodo fenomenolgico se fue mejorando y precisando cada vez ms. Tena que hacer posible una configuracin nueva y definitiva de la filosofa. A eso tendan los fenomenlogos, originariamente con una orientacin que no era ni la filosofa del ser (ontologa) ni la filosofa del yo (filosofa transcendental; cf. 1.8.5). Lo que les interesaba, por ende, era analizar lo eidtico-ideal en una direccin, que en cierto modo era una filosofa del espritu. Personalmente Husserl realiz pronto el cambio hacia una fenomenologa transcendental, mientras que otros fenomenlogos seguan una tendencia ms bien ontolgica. La fenomenologa logr una gran importancia en el terreno de la filosofa prctica. Ah contaban estas ideas fundamentales: as como existe un conocimiento (un ver) fenomenolgico de las esencias y contenidos esenciales, as tambin existe un sentir fenomenolgico de los valores y de las relaciones de valor. Esencias y valores constituyen por ello dos campos del ser puro e ideal. A la filosofa esencial (terica) se le contrapone la filosofa axiolgica, que se aplica en la tica y la esttica. Los eticistas fenomenolgicos ms importantes fueron M. Scheler y N. Hartmann. El representante principal de la esttica fenomenolgica fue R. Ingarden. La posicin filosfica de la fenomenologa originaria hoy slo la mantienen muy pocos filsofos. Pese a lo cual, los grandes fenomenlogos han enriquecido generosamente la filosofa actual: sus mltiples y cuidadosos anlisis brindan un material abundantsimo a casi todas las disciplinas filosficas. La exactitud con que han sabido aplicar su mtodo contribuy a agudizar la visin del dato fenomnico.

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2.1.2. El existencialismo Se puede considerar como primer representante del filosofar existencialista al dans S. Kierkegaard (1813-1855), cuya influencia fue decisiva en el existencialismo actual. Muchos existencialistas surgieron del movimiento fenomenolgico, rindiendo por ello tributo al mtodo de la fenomenologa. Entre los existencialistas se cuentan los pensadores siguientes: S. Kierkegaard, K. Jaspers, G. Marcel, M. Heidegger, J.P. Sartre, P. Wust, A. Camus; y en un sentido ms amplio los dos dialogistas austracos M. Buber y F. Ebner. El existencialismo es una variante singular de la filosofa del yo. Su idea central podemos explicarla mediante una distincin debida a Kierkegaard: es la distincin entre reflexin objetiva y subjetiva. Mientras el sujeto pensante y su existencia equivalen al pensamiento objetivo, el pensador subjetivo, en tanto que existente, se interesa esencialmente por su propia existencia, existe en ella. Por eso su pensamiento presenta otro tipo de reflexin: el de la interioridad... mediante la cual pertenece al sujeto y a ningn otro. Mientras el pensamiento objetivo lo expresa todo en el resultado y contribuye al engao de la humanidad entera mediante la descripcin y cantinela del resultado y de la suma total, el pensamiento subjetivo lo sita todo en el llegar a ser y deja al lado el resultado, en parte porque eso pertenece precisamente al pensador, mientras hace el camino, y en parte porque, en tanto que existente, est constantemente en evolucin por llegar a ser lo que es cada hombre, que no se ha dejado engaar por convertirse en algo objetivo, en objeto inhumano de especulacin. La reflexin de la interioridad es la doble reflexin del pensador subjetivo. Pensando piensa lo universal; pero, existiendo en ese pensar y apropindoselo a su interioridad, se asla cada vez ms subjetivamente (III, 200s). Qu significa esa distincin? El hombre puede reflexionar sobre la experiencia cotidiana, de la que parte la filosofa. Para ello tiene, segn los existencialistas, dos posibilidades bsicas: Puede prescindir de s mismo, de su subjetividad e interioridad personal-individual y enfocar su inters en lo que le viene dado objetivamente. Tpico de esa posibilidad fundamental es el inters cientfico-tcnico. Los existencialistas piensan que tambin la filosofa se ha realizado las ms de las veces en el signo de esa reflexin objetiva. Aunque al reflexionar vuelva sobre m mismo, la reflexin puede ser objetiva. Por ejemplo, cuando me pienso como un ser vivo, como un ser racional, como un ciudadano. Siempre se trata de algo que tambin lo son los dems. Ah es indiferente que el yo sea este yo. Yo prescindo de ello. Pero a los existencialistas les interesa precisamente ese yo siempre mo, mientras que por el contrario la reflexin objetiva pierde valor. G. Marcel ve en ella la tendencia radical del tener, que todo lo ordena y dispone de un modo racional y tcnico. Segn J.P. Sartre conduce a un nauseabundo ser en s (len soi). M. Buber habla de la impropiedad del ello mundo. Tambin segn M. Heidegger el ser hombre en la reflexin objetiva es impropio y decadente. O Pero el hombre puede tambin entenderse a s mismo como posibilidad. Y en esa reflexin subjetiva le interesa la mismidad siempre propia, el ser personal, individual y subjetivo, el yo, que se llama la existencia. Es la libertad radical de entenderse y proyectarse a s mismo como posibilidad. La existencia es el tema central de los existencialistas. Es la subjetividad siempre ma, la libertad en la que me creo a m mismo. Se hace consciente en las vivencias existenciales, en la aprehensin de mi ser como ser para la muerte (Heidegger), en el conocimiento de la posibilidad del suicidio (Marcel), en la experiencia de la fragilidad del ser en las situaciones lmite de la vida (Jaspers). Pero siempre es una existencia en el mundo. Se realiza como un inquietante y preocupante estar en el mundo (Heidegger). Se hace en la lucha amorosa de la comunicacin (Jaspers). Para Kierkegaard la existencia es una relacin que se refiere a s misma, porque el hombre es el ser al que en su ser le interesa ese su ser (Heidegger). La diferencia entre reflexin objetiva y subjetiva, entre objetividad y existencia, es capital para el existencialismo. Se trata de un filosofar cuyo radical esfuerzo es el de existir propiamente. Los existencialistas ponen ante los ojos del hombre su propio yo y mismidad como libertad y posibilidad. En esa incitacin al ms autntico poder ser se advierte asimismo el planteamiento radical prctico-tico. Al hombre se le despierta del olvido de s mismo en el cotidiano estar en el mundo y se le enfrenta con su responsabilidad como existencia libre. El hombre se choca con la preocupacin, el miedo y hasta la desesperacin frente al absurdo de la existencia, del fracaso y de la muerte inevitables. Los existencialistas desgarran la niebla de lo cotidiano, del consumismo y de la falta de ideas corriente

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que se cierne sobre la existencia y plantean sin piedad la problemtica de sentido del ser humano. En su finitud, postracin y facticidad el hombre se experimenta como libertad y posibilidad. Esta problemtica de sentido se interpreta ciertamente de manera distinta. Kierkegaard vio la nica superacin posible de la desesperacin en la vinculacin existencial del hombre a Dios. Asimismo para Marcel un existir autntico significa la participacin en el ser divino por amor, esperanza y lealtad. jaspers ve en las situacioneslmite y sobre todo en la muerte como el fracaso supremo unas claves de Dios, que se nos proponen para que las interpretemos. Para Sartre y Camus, Dios est excluido como supremo sentido-fundamento. De lo cual se sigue para ellos un absurdo supremo de la existencia, que el hombre ha de afrontar y sostener. sartre: el hombre es una pasin intil (l'homme est une passion inutile). Cul es la relacin del existencialismo con la fenomenologa? Ante todo est claro que los existencialistas reprochan a los fenomenlogos (y principalmente a Husserl) el que la fenomenologa clsica est en el signo de la reflexin objetiva y se haya olvidado por lo mismo de la existencia. No obstante lo cual hay algunos existencialistas que han seguido siendo fenomenlogos. Pues bien, hacia dnde apunta en ellos el anlisis fenomenolgico? Lo que les preocupa es analizar fenomenolgicamente las estructuras de la existencia. Y as exponen cmo se entiende y plantea originariamente la existencia; por lo que, siguiendo a Heidegger denominan existenciales a esas estructuras. Tales anlisis constituyen lo ms importante de cuanto el existencialismo ha llevado a trmino. Esas estructuras existenciales, que definen siempre y necesariamente la existencia, son entre otras la mundanidad, la historicidad, la corporeidad, el con ser (sociabilidad), etc., y en concreto el ser para la muerte, la sexualidad, la vergenza, el miedo, el tener, etc. La doctrina de los existenciales hoy ya no puede imaginarse separada de la antropologa filosfica. planteaba la exposicin (exgesis) de la Sagrada Escritura. Precursores de la moderna hermenutica fueron F.E.D. Schleiermacher (1768-1834) y W. Dilthey (1833-1911). La configuracin moderna de la hermenutica deriva de la doctrina de los existenciales, elaborada por los existencialistas, y especialmente por Heidegger. A partir de esa doctrina podemos compendiar as el problema de la hermenutica: cuando entendemos el lenguaje, la historicidad y el ser-con como existenciales, el problema de la comprensin se plantea deforma muy concreta. Partamos de un ejemplo: H. von Karajan dirige la Novena de Beethoven; es, pues, el intrprete de una obra artstica. Qu significa eso? Que von Karajan reproduce simplemente lo que Beethoven produjo? Se trata nicamente de repetir lo que Beethoven quiso expresar? O no es ms bien el sentido de semejante interpretacin, que el mismo intrprete sea creativo aportando a la interpretacin sus propios supuestos? Difcilmente podr poner nadie en duda de que se trata de lo segundo. En toda exposicin, explicacin, comprensin e interpretacin de textos, doctrinas, sucesos, contenidos reales y obras artsticas, siempre se trata de algo ms que una mera reproduccin. H.G. Gadamer lo formula as: La hermenutica filosfica llegar a la conclusin de que la comprensin slo es posible cuando el comprensor pone en juego sus propios supuestos. La aportacin productiva del intrprete contribuye de manera inevitable al sentido de la comprensin (Gadamer 2, 1069s). La comprensin tiene siempre, pues, como supuesto una preinteligencia. Con esa preinteligencia accedemos a lo que intentamos comprender, introduciendo esa preinteligencia en la comprensin misma. Tal preinteligencia presenta mltiples condicionamientos. Se trata ante todo de la historicidad de nuestro estar en el mundo, que se refleja en nuestro lenguaje. Para ello hay que distinguir: Por una parte, la manera comn (ser-con) de la propia preinteligencia, que marca a toda una sociedad y que deriva de la comn situacin histrica de esa sociedad. De ese modo la distancia necesaria e insoslayable de los tiempos, culturas, clases y razas constituye un elemento suprasubjetivo, que presta tensin y vida a la comprensin (Gadamer). Por otra parte, se trata de la historicidad individual de

2.1.3. Hermenutica La hermenutica (nombre derivado de Hermes, el mensajero divino que traa a los hombres los mensajes de los dioses) es originariamente el arte de anunciar, traducir e interpretar (hermeneus: heraldo, traductor). Hoy el problema de la hermenutica es el de exponer, explicar y entender unos textos, doctrinas, sucesos, contenidos, etc. El planteamiento hermenutico recibi unos impulsos decisivos en la teologa y, ms exactamente, de la problemtica que

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cada uno, que deriva del origen e historia vital del individuo. En esa medida toda comprensin, exposicin e interpretacin es histrica y se encuentra en el signo de ese condicionamiento. Pero, si conocemos tal condicionamiento, no podemos tambin explicarlo? No podemos distinguir limpiamente entre lo que Beethoven quiso expresar y lo que es interpretacin de von Karajan? No podemos abstraer nuestra preinteligencia del tema mismo? Los fenomenlogos clsicos (Husserl, Schleger, Ingarden) lo han considerado posible. No obstante, el desarrollo del pensamiento hermenutico ha demostrado que tal cosa es imposible. Y as se habla de la fatalidad inevitable del crculo hermenutico: toda comprensin est marcada por la preinteligencia del comprensor. Y si pretendo reflexionar y explicar as esa preinteligencia, no har ms que recurrir a otra preinteligencia, que preyace sin explicar. En definitiva, jams sabremos lo que Beethoven quiso expresar con su Novena Sinfona. E. Coreth caracteriza as el crculo hermenutico: Tal crculo significa que jams se da un punto de partida absoluto y libre de condicionamientos... Es siempre el hombre concreto, determinado en cada caso, el hombre que se experimenta y entiende en su mundo, el que pregunta por el ser del hombre. La precomprensin concreta no puede eliminarse en modo alguno. No podemos saltar por encima de nosotros mismos. Desde nuestra existencia concreta no podemos reflejarnos hacia un puro yo pienso. Siempre cargamos con nosotros mismos: con nuestra situacin histrica... nuestro horizonte comprensivo (Coreth 2, 40). El lenguaje tiene aqu una importancia capital. Gadamer subraya: Todo conocimiento mundano del hombre se transmite lingsticamente. Una primera orientacin mundana se realiza en el aprendizaje de la lengua. Pero no es eso slo. La capacidad lingstica de nuestro estar en el mundo articula en definitiva todo el campo de la experiencia (1071). Una determinada lengua viva es expresin de una preinteligencia comn, que se actualiza en la comunicacin. El mundo es siempre un mundo experimentado en la comunicacin y abierto lingsticamente. Por s mismo el lenguaje constituye para todo el que lo habla una determinada forma de precomprensin y, en esa medida, marca cualquier comprensin. La hermenutica juega un papel eminente en la comprensin moderna de los mtodos de las ciencias del espritu. El campo experimental, que es el tema de las ciencias del espritu, abarca las obras del espritu humano (historia, arte, religin, lenguas). En el mtodo de esas ciencias se trata, pues, especialmente del comprender (exposicin, explicacin, interpretacin). El historiador sabe que la importancia de unos acontecimientos histricos nunca se establece inequvocamente, sino que cambia con el horizonte comprensivo (la preinteligencia) de los historiadores; por eso en cada poca vuelve a plantearse el problema de la historiografa. La historia hay que escribirla de continuo. Las ciencias artsticas jams podrn interpretar las obras de arte en s mismas, al margen de la historia, sino que aportan a la interpretacin su propia preinteligencia. Mas tambin el telogo sabe que la exgesis de la Sagrada Escritura y la apropiacin inteligente de la fe tradicional estn siempre marcadas por la determinada lengua histrica de nuestro actual estar en el mundo. Por ello tambin la doctrina de fe tiene siempre que articularse de nuevo. Asimismo la apropiacin histrico-filosfica de doctrinas anteriores de la filosofa se encuentra dentro de ese crculo hermenutico. Lo cual no quiere decir, naturalmente, que en las ciencias del espritu prevalezcan el capricho y la arbitrariedad. Cada una de esas ciencias ha de acomodarse a una severa exigencia metodolgica; slo que tal exigencia no elimina el problema hermenutico. Ms bien dicha exigencia metodolgica es algo que procede de la precomprensin histrica con la que hemos abierto el tema. Tampoco las ciencias de la naturaleza estn exentas de este problema. La historia de las teoras y mtodos de las ciencias naturales muestra su estrecha conexin con las formas de preinteligencia condicionadas por el tiempo y las culturas. Las que menos se ven afectadas por la problemtica hermenutica son las ciencias formales.

2.2. Filosofa analtica La filosofa analtica representa a dos grandes agrupaciones de la filosofa actual. Sus races estn en el positivismo del siglo XIX. Los centros de su nuevo planteamiento en el siglo XX han sido Viena y Cambridge. Mientras que en el continente europeo se vio fuertemente coartada por los efectos del nacionalsocialismo y del comunismo, en los

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pases anglosajones y escandinavos se convirti en la corriente filosfica dominante. Fue hacia 1960 cuando su importancia volvi a dejarse sentir fuertemente en el continente europeo. Tras una breve referencia al positivismo clsico, vamos a presentar cuatro posiciones importantes: Wittgenstein I, el neopositivismo del Crculo de Viena, el racionalismo crtico y Wittgenstein II. pathos se comprende el afecto antimetafsico y antirreligioso de muchos positivistas.

2.2.2. Wittgenstein I El austraco L. Wittgenstein (1881-1951) se cuenta entre los representantes ms destacados de la filosofa actual. Su obra temprana est esencialmente condicionada por el desarrollo de la lgica formal desde 1850, que alcanz su punto ms alto en la monumental Principia Mathematica (1910-1913) de A.N. Whitehead y B. Russell. La primera obra precursora de Wittgenstein es un libro con axiomas numerados, titulado Tractatus Logico-philosophicus (1921, Obras completas, I, 783). Vamos a exponer las ideas fundamentales del Tratado y, dado su lenguaje notablemente simple y preciso, dejaremos la palabra al autor en la medida de lo posible. Wittgenstein parte del atomismo lgico de su amigo B. Russell, para quien el mundo es el conjunto de hechos, no de cosas (T. 1.1). 2: El caso, el hecho, es la permanencia de un estado de cosas. 2.01: El estado de cosas es una conexin de objetos (cosas). 2.011: Es esencial a la cosa el poder ser parte integrante de un estado de cosas. La lgica trata de la posibilidad de unos estados de cosas, mostrando cules son posibles y cules no lo son. Indica esa posibilidad de un modo puramente formal. Todo conocimiento es reproduccin. El conocimiento es posible porque lo lgico abarca dos realidades: una forma de realidad (posibilidad formal de estados de cosas); y una forma de reproduccin (del pensamiento). 2.18: Lo que cualquier imagen, de cualquier forma que sea, ha de tener en comn con la realidad para poder ser reproducida de un modo correcto o falso es la forma lgica, que es la forma de la realidad. 3: La imagen lgica de los hechos es la idea. 3.01: El conjunto de las ideas verdaderas constituye una imagen del mundo. 3.1: En la proposicin se expresa la idea perceptible sensiblemente.

2.2.1. El positivismo Los principales representantes del positivismo clsico, que alcanz gran importancia en la segunda mitad del siglo XIX, fueron A. Comte (1798-1857), E. Laas (1837-1885) y E. Mach (1838-1916). Ofrecemos las concepciones fundamentales del positivismo: Empirismo: muchos positivistas resultan unos empiristas radicales. Todo conocimiento puede reducirse por completo a sensaciones sensibles. El positivismo no conoce ms fundamentos que los hechos positivos, es decir, la percepcin exterior e interna (E. laas). En el fondo toda la realidad fsica y psquica est constituida exclusivamente por complejos de sensaciones sensibles. Hasta se pretendi explicar empricamente la lgica formal. Materialismo: con el empirismo enlaza directamente la tendencia de rechazar todo cuanto no es sensible-material. En consecuencia se exponen y resuelven de forma emprica y materialista los temas de la razn, el espritu, Dios, etc. Cientifismo: con pasin ilustrada el positivismo proclama una incondicional credibilidad cientfica. Ciencia es nica y exclusivamente la ciencia emprica particular, y sobre todo la ciencia exacta de la naturaleza. La filosofa es simplemente una sierva de las ciencias y su tarea es formular unas sntesis con los resultados de las ciencias particulares. Famosa se hizo la doctrina de los tres estadios, expuesta por A. Comte, que explica el pathos de los positivistas y cuya influencia llega hasta el presente. Segn esa doctrina, la evolucin de la humanidad recorre tres estadios diferentes: el teolgico, el metafsico y el positivista. El estadio positivista es el resultado del progreso humano; slo con l ha superado la humanidad la supersticin religiosa y metafsica alcanzando el estadio y estado de lo cientfico. Desde ese

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4.01: La proposicin es una imagen de la realidad. Por ser la lgica forma y reproduccin de la realidad, puede decirse que: 4.0312: La posibilidad de la proposicin descansa en el principio de la representacin de los objetos mediante signos. Mi idea fundamental es que las constantes lgicas no representan, porque la lgica de los hechos no se deja representar. As pues, todas las proposiciones lgicas constan de dos elementos: primero, la forma lgica, que es a la vez forma de la realidad; y, segundo, unos signos, que representan los objetos reproducidos en las ideas. Tambin podemos formularlo as: Todas las proporciones con sentido contienen exclusivamente: Conceptos empricos (expresiones que sustituyen a las cosas) y Funciones lgicas, empricos. que enlazan los conceptos observados. La lgica es ms bien totalmente independiente de la experiencia; con todo, sus axiomas son tautolgicos, o sea, que no dicen nada en absoluto. Recordemos el tringulo platnico! La posicin de Wittgenstein puede interpretarse como una filosofa del espritu, empricamente reducida. En lugar de la idea aparece la lgica formal totalmente tautolgica. Desde ella se reducen los otros dos vrtices: el yo se reduce a la quintaesencia de las proposiciones reproductoras, lgicamente estructuradas (ciencia natural), y el ser se reduce a la quintaesencia de unos estados de cosas reproducibles, lgicamente estructurados (realidad). Con esa reduccin del tringulo platnico parece que Wittgenstein ha abreviado de tal modo las tres orientaciones del planteamiento filosfico que su filosofa en el lenguaje platnico permanece en la caverna de la apariencia sensible. Veremos que el neopositivismo se afirma de hecho en esa reduccin. En el propio Wittgenstein las cosas estn ciertamente diferenciadas. Hemos visto que para l la quintaesencia de lo pensable se identifica con el conjunto de la ciencia natural. La frontera de lo pensable es a la vez la frontera del lenguaje, que reproduce los hechos (empricos). Las fronteras de mi lenguaje representan las fronteras de mi mundo. Pero aqu se le plantea a Wittgenstein la cuestin filosfica del yo por las condiciones de la experiencia en el sujeto. Y sta es su respuesta: 5.632: El sujeto no pertenece al mundo, sino que constituye una frontera del mundo. 5.633: En qu lugar del mundo se puede advertir un sujeto metafsico? T dices que aqu se comporta exactamente igual que con el ojo y el campo visual. Pero realmente t no ves el ojo. Y nada en el campo visual permite concluir que es visto por un ojo.

Con ello se echan las suertes en favor del empirismo. Y la consecuencia del cientifismo se hace asimismo inevitable: 4.11: el conjunto de las proposiciones verdaderas constituye toda la ciencia natural (o el conjunto de las ciencias de la naturaleza). Hemos visto cmo Wittgenstein define el papel de la filosofa. No es una doctrina ni una ciencia. Es la servidora de las ciencias naturales. Su tarea es el anlisis lgico del lenguaje cientfico-natural. 4.113: La filosofa delimita el campo discutible de las ciencias de la naturaleza. 4.114: Debe delimitar lo pensable y, por ende, lo impensable. Y debe delimitar lo impensable desde dentro mediante lo pensable. 4.115: Explicar lo inefable exponiendo claramente lo que se puede decir. 4.116: Todo lo que se puede pensar, se puede tambin pensar claramente. Todo cuanto se deja expresar, se deja expresar claramente. En oposicin al positivismo clsico Wittgenstein rechaza la concepcin ce que la lgica sea una ciencia emprica y que consista simplemente en la generalizacin de unos hechos concretos

El campo visual no tiene en efecto una tal forma (como en fig. 1) Ms bien podra entenderse en el sentido de la fig. 2

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De modo totalmente parecido argumenta Wittgenstein respecto de la problemtica axiolgica que plantea la filosofa prctica: 6.41: El sentido del mundo debe estar fuera de l. En el mundo todo es como es y todo ocurre como ocurre; en l no existe ningn valor, y si lo hubiera no tendra valor alguno. Si existe un valor, que tenga valor, tiene que existir fuera de todo acontecer y de todo ser-as. Porque todo acontecer y todo ser-as es aleatorio. Lo que lo hace no aleatorio no puede estar en el mundo, pues de otro modo volvera a ser aleatorio. Ha de estar fuera del mundo. Lo mismo puede decirse para el problema de Dios y lo religioso: 6.432: Cmo sea el mundo es algo totalmente indiferente para lo superior. Dios no se revela en el mundo. 6.4321: Los hechos pertenecen todos exclusivamente a la tarea, no a la solucin. 6.44: Lo mstico no es cmo es el mundo, sino el hecho de que exista. 6.45: La visin del mundo sub specie aeterni (bajo el aspecto de lo eterno) es su contemplacin como un todo limitado. El sentimiento del mundo como un todo delimitado es lo mstico. 6.5: Para una respuesta que no puede expresarse no existe tampoco una pregunta expresable. No existe el enigma. Si puede formularse una pregunta, es que se puede contestar. 6.522: De todos modos existe lo inefable, que se muestra, y ello es lo mstico. Vemos cmo Wittgenstein se enfrenta a la problemtica clsica de la filosofa, que hemos explicado desde el tringulo platnico: la problemtica del mundo (ser), del alma (yo) y de Dios (idea), as como la problemtica de sentido de la libertad (praxis) estn presentes. Se muestran. Pero son inefables. No permiten una pregunta ni una respuesta. Es famosa la conclusin del tratado: 6.54: Mis proposiciones aclaran por cuanto que quien me entiende a m, al final los reconoce como absurdos, cuando gracias a ellos apoyndose en ellos los sobrepasa. (Por as decirlo, tiene que rechazar la escalera despus de haberse subido en ella.) Tiene que superar esas proposiciones, y entonces tendr una visin correcta del mundo. 7: De lo que no se puede hablar, mejor es callarse

2.2.3. El Neopositismo del Crculo de Viena La escuela neopositivista, que en buena parte se form bajo la influencia del tratado de Wittgenstein, se present pblicamente en 1929 con el escrito Wissenschaftliche Weltauffassung Der Wiener Kreis (Concepcin cientfica del mundo el Crculo de Viena). Los representantes ms importantes del mismo fueron: M. Schlick, O. Neurath, R. Carnap, V. Kraft, H. Hahn, H. Reichenbach, K. Popper, H. Feigl, etctera. Los neopositivistas son empiristas lgicos. Adems son cientifistas radicales. Para ellos las ciencias naturales y exactas son las ciencias por antonomasia. Todas las dems ciencias tienen que transformarse en la nica ciencia unitaria en el sentido que seala el mtodo de las ciencias exactas de la naturaleza. Su propsito fundamental es reconstruir el sistema de las ciencias en definitiva con elementos: vivencias elementales empricas (sensibles), y sus conexiones lgico-formales.

Sobre la base de su cientifismo se llaman neopositivistas y muchos de sus seguidores se denominan filsofos cientficos. Dentro por completo de la doctrina de los tres estadios de Comte piensan que la verdadera (cientfica) filosofa slo ahora ha sido posible. Y por eso condena tambin la mayor parte del quehacer filosfico desde platn a hegel como acientfico. Los grandes mritos del positivismo estn, por una parte, en el terreno de la investigacin lgico-formal y, por otra, en el de la metodologa y la teora de la ciencia. Seguidamente vamos a mostrar con un ejemplo cmo se ha desarrollado la filosofa neopositivista. 2.2.3.1. El criterio de sentido Se trata aqu del problema de bajo qu condicionamientos tienen pleno sentido cientficamente unas afirmaciones. Segn Wittgenstein, la significacin de una frase est en el mtodo de su verificacin. Es decir: la significacin (el sentido) de una frase est en el mtodo con el que se puede mostrar cundo es verdadera y cundo falsa. Para ello, segn wittgenstein y el neopositivismo, slo son admisibles unos mtodos empricos.

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R. Carnap recoge esa idea y la precisa: una frase tiene sentido cuando no aparecen en ella palabras absurdas, o sea, palabras para las que no pueden darse unas caractersticas empricas, y cuando la frase est formada con correccin sintctica. empieza por establecer de manera acrtica un concepto de ciencia emprico y cientifista; de sentido; a partir de ese concepto de ciencia establece un criterio

As pues, el primer criterio es emprico y el segundo lgico. Por lo que existen dos clases de afirmaciones sin sentido (o lo que es lo mismo, afirmaciones que no pueden ser verdaderas ni falsas). En la primera se trata por consiguiente de que aparecen palabras sin sentido en unas frases de formacin sintctica correcta. Carnap aduce un ejemplo: alguien utiliza el predicado babig (una palabra que evidentemente carece de todo sentido) y divide las cosas en babig y no babig. Si se le pregunta en qu condiciones puede calificarse de babig una cosa, responde que no lo puede decir, pues que la condicin de babig es una propiedad metafsica. Y, segn carnap, iguales a babig son tambin palabras como Dios, lo absoluto, la nada, etc., que no tienen sentido. Para las frases, en que aparecen palabras de esa ndole, no hay ningn mtodo de verificacin. Por otra parte, se puede considerar como perfectamente cargada de sentido la frase en esta nube se sienta Jpiter. En efecto, si el trueno se interpreta como el rugido de Jpiter, tendramos una nota emprica para Jpiter. En la clase segunda de afirmaciones absurdas entran las frases formadas de modo contrario a la sintaxis, por ejemplo Csar es un nmero primo o la nada nadea (Das Nichts nichtet, Heidegger). Vemos con qu actitud se expresa aqu la actitud fundamental antimetafsica. Carnap quiere decir que, naturalmente, existen fuera de la ciencia otras actividades humanas, como por ejemplo la religin y el arte. Mas tales actividades no son ciencia ni pueden pretender serlo. El concepto de ciencia est consecuentemente determinado por el cientifismo. Para Carnap metafsica es la expresin de un determinado sentimiento de la vida, que puede manifestarse legtimamente de forma religiosa o artstica. Los metafsicos, sin embargo, mezclan religin y poesa con ciencia, preparando unos productos que cientficamente carecen de sentido y que tanto en el plano religioso como artstico no tienen ningn valor. Son como msicos sin talento musical. Desde luego es una crtica neopositivismo hace de la metafsica: transparente la que el

desenmascara como absurdo y sin sentido todo cuanto no responde a ese concepto de ciencia. Esa primera concepcin del criterio emprico de sentido es objeto de crtica por parte de K. Popper, quien demuestra que sobre la base de ese criterio de sentido habra que considerar absurdos no slo los principios metafsicos sino tambin muchos de los principios de las ciencias de la naturaleza. Se recurre con ello a una vieja idea de D. Hume (1711-1776). El contenido esencial de la misma era ste: las ciencias de la naturaleza formulan unas leyes naturales como axiomas universales; ahora bien, unos axiomas universales y empricos no son verificables. Y si el sentido de un principio es el mtodo de su verificacin (emprica), esos principios universales y empricos resultan absurdos. Un ejemplo: todo cobre conduce la electricidad es un principio universal y cientfico de la naturaleza. Cmo puede verificarse? Que el cobre conduce la electricidad es algo que hasta ahora slo se ha observado en una parte del cobre, mientras que existe otro mucho cobre que todava no ha sido analizado bajo este aspecto. Es clebre el ejemplo de todos los cisnes son blancos, cuando pudieron luego descubrirse tambin cisnes negros. Y cmo distingue Popper los principios cientfico-naturales de los metafsicos? No mediante una posibilidad de verificacin emprica, sino mediante la falsabilidad emprica. Los axiomas cientfico-naturales (tambin los axiomas universales) son de tal ndole que, mediante la observacin, podran demostrarse como falsos. En Australia se encontraron cisnes negros; y se podra encontrar cobre que no condujese la electricidad. Sin embargo los principios metafsicos no son empricamente falsables, por lo que resultan absurdos. Pero tampoco con ello se cerraba la discusin acerca del criterio de sentido, pues que, estando a la teora de popper, todas las hiptesis existenciales seran absurdas o metafsicas; por ejemplo, la hiptesis de que existen todava planetas no identificados. Carnap ensay una nueva concepcin del criterio de sentido sustituyendo la verificabilidad por la posibilidad de confirmacin o

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revisibilidad. Con ello el criterio de sentido se haca esencialmente ms tolerable. Y podra formularse as: Para que una afirmacin pueda calificarse empricamente de sensata, es necesario y suficiente que tal afirmacin forme parte integrante de un lenguaje emprico, es decir, de un lenguaje construido con unas reglas precisas de sintaxis, cuyo conjunto de afirmaciones sea capaz de confirmacin (Stegmller, I, 410). Pero tambin esta concepcin ms tolerante hizo necesario un ablandamiento. Se ech de ver que los denominados conceptos disposicionales (por ejemplo, soluble en agua, cargado de electricidad, rompible) e incluso conceptos como longitud, temperatura, masa, electrn, funcin de Schrodinger, etc., ofrecen dificultades. No pueden reducirse sin ms o no pueden confirmarse con unos predicados bsicos observables. G. Patzig resume la problemtica del criterio de sentido en los trminos siguientes: bien el criterio emprico de sentido es de por s una proposicin absurda, porque no pertenece a ninguna de las dos clases de proposiciones con sentido, establecidas por el mismo (es decir, que no es una proposicin lgica ni tampoco emprica una consecuencia que Wittgenstein redujo valientemente al absurdo en su Tractatus, aplicndola a todos los principios filosficos, incluyendo los suyos propios 2.2.2 conclusin]; o bien es un simple proyecto de regulacin del uso lingstico; en cuyo caso nadie necesitara regirse por l, si prefiere regirse por otro uso lingstico, como podra ser el tradicional. Tras el fracaso de ambas concepciones quedan todava otras dos: cabra entender el criterio emprico de sentido cual confirmacin del empleo efectivo de las expresiones proposicin con sentido, afirmacin cientfica, etc. En tal caso sera ciertamente una proposicin emprica falsa. Finalmente, en el principio de Carnap podra verse el intento de trazar una lnea divisoria clara, que discurre entre unas proposiciones lgico-matemticas o emprico-cientficas, de un lado, y las proposiciones de la metafsica, del otro. Esta ltima exposicin es la que, a mi entender, ms se acerca a las intenciones de Carnap; aunque tampoco en esta interpretacin puede que su intento no se considere logrado: primero, porque la frontera por l trazada no discurre por donde con buenas razones cabra suponer; y segundo, porque no basta con haber trazado la frontera para calificar de absurdos unos principios metafsicos. (En Carnap 2, 116s.) 2.2.3.2. Del Crculo de Viena a la nueva filosofa analtica Con el ejemplo del criterio de sentido ha quedado claro que el desarrollo del neopositivismo por lo que respecta a las cuestiones bsicas de la filosofa es la historia de una revisin permanente de las posiciones bsicas desarrolladas en cada momento, revisin que se impone con una necesidad inmanente (E. Heintel). Que la problemtica, expuesta por nosotros desde el tringulo platnico, no pueda eliminarse de manera tan simple como suponan los neopositivistas del Crculo de Viena, lo prueba asimismo la cuestin acerca de la denominada base emprica. Qu es realmente lo que en origen nos viene dado de manera emprica? Es la cosa fsica o la vivencia psquica? En su obra Der logische Aufbau der Welt (La construccin lgica del mundo, 1928) Carnap elega una denominada base propiamente psquica. Es decir, que la fundamentacin originaria de los conceptos empricos se da en unas vivencias psquicas elementales. Un ejemplo: observo a una vaca parda paciendo. Evidentemente se trata de un contenido emprico. La discusin de los neopositivistas en este caso versara sobre qu es propiamente la base emprica: el contenido fsico que puede expresarse con la frase una vaca parda est paciendo, o el contenido psquico, o, lo que es lo mismo, mi vivencia observadora de que la vaca parda come hierba? Carnap opt por la segunda solucin. Y con ello defenda un solipsismo metodolgico; es decir, un punto de vista que se limita exclusivamente a la propia psique del cientfico. Y ciertamente que las consecuencias de ese solipsismo metodolgico se revelaron fatales: la fsica vena a convertirse en una disciplina de la psicologa, la intersubjetividad (o comprobabilidad de los principios de observacin por otros sujetos) quedaba eliminada y nadie podra ya decir qu tienen que ver las ciencias naturales con la naturaleza. De ah que Popper rechazase la base psquica propia y abogase por un lenguaje del mundo de las cosas y de los cuerpos. Pero entonces se corra el riesgo de convertir a la psicologa en una disciplina de la fsica, pues lo psquico poda entenderse simplemente como una conducta externa y perceptible de modo intersubjetivo. Cmo puede expresarse, por ejemplo, un dolor de muelas en el lenguaje del mundo de las cosas y de los cuerpos? Como en el caso del criterio de sentido, tambin en el de la base emprica vemos la problemtica interna y la discutibilidad de un punto de vista emprico radical. El problema de la filosofa del yo (transcendental) y de la filosofa del ser (ontolgica) no pueden

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eliminarse. Con la exclusin de esos problemas se sigue esta consecuencia: tropezamos con una base del dato emprico, sin que podamos decir si est dado ni si entra en el dato. Nos las habramos con unas manifestaciones sin un sujeto al que se manifiestan y sin un ser que se manifiesta a travs de las mismas. La filosofa analtica, cultivada por los seguidores del Crculo de Viena, ha dejado de lado en buena parte las posiciones radicales del neopositivismo. Las relaciones de la filosofa analtica con la metafsica se han hecho mucho ms tolerantes en mltiples aspectos. Vase, por ejemplo, lo que escribe W. Stegmller: Hay que esperar, por consiguiente, que la visin del aludido polifacetismo de todo el denominado problema de la metafsica conducir a que ceda una mutua polmica que carece de bases; har que, por una parte, el empirista no defienda, ms all de cuanto puede demostrar, unas tesis que slo puede apoyar en unos argumentos metafsicos que l rechaza, y, por otra, que el metafsico, desde su miedo infundado a las contribuciones positivas que los pensadores empricos han hecho a la lgica y a la teora de la ciencia y que desde luego nada tienen que ver con su posicin antimetafsica, no vea un engendro positivista diablico que slo puede servir para destruir su sistema (I, 428). costumbre y la tradicin o a un blindaje consciente, parece estar inmunizado contra una crtica racional (H. Albert, 6). As pues, la racionalidad crtica se halla comprometida. El punto central de ese compromiso es la crtica de las ideologas. Cualquier pretensin de sentido, que se hace valer en el Estado, en la sociedad, la Iglesia y la ciencia, cualquier doctrina y cualquier opinin han de someterse al juicio de la racionalidad crtica. Con esto la crtica tiene dos direcciones de ataque. Apunta contra todas las doctrinas y pretensiones de sentido no falsables, intentando desenmascararlas como absurdas o irracionales. Se dirige asimismo contra las doctrinas en s falsables, que sobre la base de ciertas estrategias e intereses se han acorazado o inmunizado contra la crtica. En ese sentido corresponde al racionalismo crtico un cierto rasgo agresivo e ilustrado. Pese a lo cual no se puede desconocer su importancia positiva: la filosofa es una ciencia racional y crtica. No puede darse ninguna pretensin de sentido, ninguna doctrina, ninguna teora, que pueda enarbolar legtimamente la pretensin de inmunidad a la crtica. La misma honradez intelectual obliga a examinar crticamente las pretensiones de sentido antes de adoptarlas. Nada puede ser tan santo, tan honesto, que no pueda ser puesto en tela de juicio y examinado de un modo racional y crtico. Frente a las experiencias de ideologas estatales inmunizadas (marxismo-leninismo, nacionalsocialismo), el racionalismo crtico subraya con razn que todo dogmatismo, toda estrategia de inmunizacin ha de ser sometido implacablemente a la crtica. Pero entonces se sigue este problema: el concepto crtico de los racionalistas crticos depende en definitiva del principio de falsacin formulado por Popper. Ese principio se halla en un contexto emprico y cientifista, afirmando entre otras cosas que es irracional o absurdo todo cuando no se puede falsar empricamente (por alguna ciencia particular). Cuando los racionalistas crticos lo afirman, esa su afirmacin se convierte a su vez en un dogma, necesitado de crtica. Ya Aristteles saba que el mtodo de la demostracin de una cosa depende de lo que se trate. Las teoras filosficas, como la metafsica de Aristteles o la filosofa transcendental de Kant, por ser teoras no empricas de lo emprico, es evidente que no pueden comprobarse o

2.2.4. El racionalismo crtico Como representantes principales de esta corriente podemos mencionar a K. Popper, H. Albert y E. Topitsch. Aqu no se trata tanto de la doctrina cuanto de un planteamiento metodolgico, de una actitud espiritual. Por ello es fcil compendiar las ideas fundamentales del racionalismo crtico: unas teoras cientficas no son demostrables por principio. No aprendemos a partir de unos conocimientos e intuiciones, sino desde los errores. Se da el progreso cientfico por el hecho de que intentamos falsar las teoras cientficas existentes. No existe una ltima fundamentacin del saber. Y no nos queda otro camino que mejorar paso a paso lo existente demostrando lo que hay en ello de falso. A este respecto el racionalismo crtico deja de lado el punto de vista neutral de la filosofa, defendido por muchos filsofos, por lo que mira a la realidad poltica y social; no puede resignarse a frenar ante las fronteras de cualquier tipo que sean, ni ante las fronteras de las disciplinas cientficas ni ante ningn campo social que, gracias a la

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falsarse empricamente. Mas, como pretenden transcender la experiencia por la va de una racionalidad y coherencia absolutas, les corresponde una posibilidad de crtica de distinta ndole, que no es emprica (experimental, prognstica), mas no por ello menos racional. As pues, si el racionalismo crtico no quiere ser a su vez un dogmatismo inmune a la crtica, debe diferenciar filosficamente su concepto de la misma, pues de otra forma se vera obligado a declarar irracionales y absurdas de modo crtico-dogmtico unas teoras filosficas y teolgicas de mxima racionalidad por el hecho de no poder entenderlas desde el punto de vista de sus supuestos. Cmo se emplea una expresin en una determinada lengua, lo ensea la gramtica de esa misma lengua, que comprende las reglas del juego que la rigen. La esencia est expresada en la gramtica (371). Es la gramtica la que dice el tipo de objeto que es una cosa (373). La gramtica no dice cmo haya de construirse el lenguaje, para que llene su cometido, para que acte sobre la gente de ste o del otro modo. Describe simplemente, sin que explique en modo alguno el empleo de los signos (496). La explicacin del significado explica el empleo de la palabra. El empleo de la palabra en el lenguaje es su significado. La gramtica describe el uso de las palabras en la lengua. Se comporta, pues, con el lenguaje de modo parecido a como lo hacen la descripcin de un juego, las reglas del juego, con el juego en cuestin (vol. IV, Philos. Unters., I, n. 23). La comparacin entre lenguaje y juego es de capital importancia. Wittgenstein habla del juego lingstico. Un juego lingstico consiste en el caso normal de una secuencia de manifestaciones lingsticas, en la que entran adems una determinada situacin externa y las ms de las veces tambin otras acciones (Stegmller, I, 589). Juegos lingsticos son, por ejemplo, mandar y actuar segn el mandato, describir un objeto por su apariencia o por sus dimensiones, inventar una historia, hacer un chiste, etc. Quien entra y colabora en un juego lingstico, entra en una forma de vida. El lenguaje es una forma de vida. El lenguaje es algo ltimo, ms all de lo cual no se puede ir. Todo se dirime en el lenguaje, que constituye el vehculo del pensamiento. Y bien, qu tiene que ver todo esto con la filosofa? Para Wittgenstein entre el anlisis lingstico y la filosofa existen unas relaciones similares a las que mediaban en el Tractatus (2.2.2) entre la ciencia natural y la filosofa. La tarea de la filosofa no es crear un lenguaje ideal, sino explicar el uso lingstico del lenguaje existente (Philos. Gramm., p. 19). La filosofa no debe manipular en modo alguno el empleo efectivo del lenguaje, lo nico que puede hacer en definitiva es describirlo. Porque tampoco puede razonarlo, sino que todo lo deja como es (Philos. Unters., n. 124).

2.2.5. Wittgenstein II Si el Tractatus de Wittgenstein haba ejercido una influencia decisiva sobre el empirismo lgico y sobre el neopositivismo, sus Philosophischen Untersuchungen (Investigaciones filosficas, 1953) pstumas fueron asimismo de gran importancia para la moderna lingstica y una posicin filosfica que se entiende desde la lingstica. La lingstica es una ciencia emprica del lenguaje. Describe determinadas lenguas ya dadas y muestra cules son las normas de su uso correcto. As pues, el pensamiento del ltimo Wittgenstein constituye una vuelta al lenguaje, que ser caracterstica del quehacer filosfico desde 1960. Wittgenstein I y el Crculo de Viena creyeron poder desarrollar un lenguaje ideal, artificial y formalista, mediante la lgica formal. Como lenguaje unitario de las ciencias, esa lgica deba eliminar las incongruencias, anfibologas y matices del lenguaje cotidiano, resultando as perfectamente claro e inequvoco. Pero en sus ltimos aos descubre Wittgenstein que es imposible separar el significado de las expresiones del uso que de tales expresiones se hace en el lenguaje vivo. Todo signo, si aislado, parece muerto. Qu es lo que le confiere vida? El uso es lo que le hace vivir (vol. I, Philos. Unters., I, n. 432). Lo que una expresin significa depende de cmo se emplea en un lenguaje determinado. No existe un lenguaje ideal. No tenemos ms remedio que volver al lenguaje cotidiano.

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Es, pues, la filosofa una lingstica, es decir, una ciencia particular? Ciertamente que s! Pero tiene adems una importante tarea teraputica: debe curar a los filsofos de todo tipo que tienen problemas filosficos, porque dan a las expresiones un significado distinto del que tienen en el lenguaje. Pues los problemas filosficos clsicos son pseudoproblemas; son desviaciones debidas al uso del lenguaje. Los filsofos al viejo estilo son gentes que, cuando oyen decir est lloviendo, preguntan Quin llueve?; gentes que cuando leen que la mantequilla sube de precio, quieren fijar la mantequilla. La teraputica lingstica podra mostrar a tales filsofos cmo ciertas expresiones (por ej. ser, yo, real, nada, etc.) han de emplearse rectamente de conformidad con las reglas de la gramtica. Con ello podra curarles del embrujamiento de la inteligencia. Cul es tu meta en la filosofa? Mostrar a la mosca la salida del cristal (Philos. Unters., 309). Los problemas derivados de la falsa interpretacin de nuestras formas lingsticas tienen carcter de hondura. Representan unas inquietudes hondas; hunden sus races en nosotros como las formas de nuestro lenguaje, y su significado es tan grande como la importancia de nuestra lengua. Nos preguntamos por qu percibimos como hondo un chiste gramatical. (Y ello constituye sin duda la hondura filosfica: 111.) Nosotros devolvemos las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano (116). Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de cualquier simple locura y ronchn que la inteligencia se busca al chocar con la frontera del lenguaje. Son esos ronchones los que nos permiten conocer el valor de dicho descubrimiento (119). Surge as la misma situacin que se nos presentaba al final del Tractatus: De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. fenomenologa clsica se pone en tela de juicio desde la praxis existencial. El desarrollo de la filosofa analtica llev paso a paso hasta la disolucin de los supuestos en que se asentaba el Crculo de Viena. El racionalismo crtico subraya que es imposible un conocimiento seguro. La hermenutica acenta el carcter condicionado de nuestra comprensin, conocimiento y saber por una presciencia o preinteligencia, que deriva de nuestra historicidad y que condiciona nuestro mismo lenguaje. El crculo hermenutico es inevitable. En paralelismo con esto Wittgenstein II pone de relieve el alcance del lenguaje determinado, o de los juegos lingsticos precisos que son nuestras formas de vida. Vemos, pues, cmo ambas tradiciones de la filosofa actual parten de una pretensin absoluta y concluyen en la problemtica del lenguaje condicionado.

2.4. El marxismo Con anterioridad a 1960 el papel del marxismo en la filosofa actual vena dado sobre todo por el hecho de que el marxismoleninismo se haba convertido desde 1917 en la doctrina oficial de la Unin Sovitica. Pero tambin en Occidente logr el marxismo un peso notable (por ej. el austro-marxismo). Y desde 1960 el neomarxismo ha alcanzado una gran importancia en los pases occidentales.

2.4.1. Karl Marx (1818-1883) Hemos aducido ya uno de los pasajes fundamentales del pensamiento de Marx con su doctrina de la base y superestructura.

2.3. Una comparacin Hemos explicado brevemente las posiciones principales de la filosofa fenomenolgica y analtica. Ahora podemos establecer los paralelos siguientes: Husserl y los primeros fenomenlogos estn persuadidos de que, mediante el mtodo fenomenolgico, podan establecer libremente el puro, ideal y ahistrico reino de las esencias puras, y con ello dar un nuevo fundamento a la filosofa. El existencialismo condujo a una vuelta al yo, a la libertad, a la historicidad, lo individual-concreto. Con ello el ideal de la

Marx concibe al hombre desde el proceso laboral en el que se encuentra; es decir, desde el estadio evolutivo de la produccin econmica y de las relaciones sociales de produccin. Ambas cosas constituyen la base material-econmica. Si se quisiera establecer aqu una conexin con el tringulo platnico y con las tres corrientes capitales del filosofar tradicional, cabra interpretar a Marx del modo siguiente: la produccin como base material-econmica aparece ocupando el lugar de lo absoluto. La famosa aspiracin de Marx que quera poner a Hegel de cabeza sobre los pies, afecta directamente a este aspecto: en el puesto del absoluto-divino de Hegel entra en Marx

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lo absoluto material-econmico del proceso productivo como la realidad que todo lo sustenta. Esa base material-econmica es algo supraindividual, algo colectivo; ms an es el proceso de produccin social de la especie hombre. En ese proceso el hombre produce y es producido. En todo ello sera absurdo considerar al hombre como una persona individual. Esas sumas de fuerzas productivas, capitales y formas sociales de intercambio, que cada individuo y cada generacin encuentran como algo ya dado, constituyen el fundamento real de lo que los filsofos se representan como substancia y esencia del hombre, de cuanto han exaltado y combatido... (Feuerbach, Ideologa alemana, Obras completas, vol. II, 47). Pero la esencia humana no es algo abstracto inmanente en cada individuo. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales (II, 3). De este modo la situacin existencial del hombre est totalmente definida desde la base material-econmica. Pero esa base est degenerada. Se caracteriza por la oposicin de clases, que condiciona los procesos de produccin. Tal oposicin de clases tiene su origen en la propiedad privada de los medios de produccin. Y esa propiedad privada conduce a que la posibilidad de disponer de las cosas se convierta en una posibilidad de disponer sobre los hombres. Dicha base material-econmica degenerada se desarrolla en el sentido de una normativa interna, empezando porque las relaciones de produccin responden al estado existente de las fuerzas productivas (instrumentos, mquinas, tcnica); pero las fuerzas productivas continan desarrollndose. Y poco a poco entran en oposicin con las relaciones (precedentes) de produccin. De ese modo la industrializacin condujo a un enfrentamiento con las relaciones de produccin feudalistas. Enfrentamiento que lleva a las revoluciones. Una clase nueva y progresista, oprimida hasta entonces, arrincona a la clase superior (reaccionaria) y ocupa el poder. As, de la sociedad esclavista surgi la sociedad feudal y de sta la sociedad burguesa. Cada una de estas sociedades tuvo su tpico enfrentamiento clasista. Ha sido, no obstante, en la sociedad burgus-capitalista donde la degeneracin de la base material-econmica ha llegado a extremos singulares. Como en ninguna otra sociedad el capitalismo explota al hombre, le enajena y convierte en mercanca. Esa masa deshumanizada por el capitalismo es el proletariado, que constituye la clase ltima de toda la evolucin. Con el ulterior desarrollo de las fuerzas productivas el proletariado se emancipa, toma conciencia de su situacin inhumana y con la ltima revolucin elimina el capitalismo para establecer una sociedad sin clases. Ser entonces cuando las relaciones de produccin bien montadas suprimirn todo tipo de explotacin y de alienacin y la especie hombre llegar a su perfeccin en una sociedad perfecta. El dominio del hombre sobre el hombre, que produjo la propiedad privada, cesa con la expropiacin de los expropiadores. Cul es la tarea que incumbe a la filosofa en todo esto? Los filsofos no han hecho ms que interpretar al mundo de diversos modos; lo que importa es cambiarlo. Se trata, por consiguiente, de que la filosofa se haga prctica y de que lo racional se convierta en efectivo. La tarea bsica de la filosofa est, por tanto, en despertar la conciencia proletaria y provocar as un sentimiento revolucionario.

2.4.2. El marxismo-leninismo El marxismo-leninismo es un sistema fundado sobre el pensamiento de K. Marx, F. Engels y V.I. Ulianov (Lenin). Es la doctrina oficial de la Unin Sovitica y de sus aliados. Para el enjuiciamiento filosfico del marxismo-leninismo es determinante el hecho de que las filosofas de esos Estados (pese a las varias manifestaciones de ablandamiento) no son en buena medida libres ni en la investigacin ni en la enseanza. Se hallan montadas sobre el marxismo-leninismo dentro del marco de una sintona prescrita por el partido. La consecuencia es un creciente acartonamiento de esa doctrina, un dogmatismo acrtico y un culto a los clsicos. El ejemplo del marxismoleninismo muestra que la filosofa tiene una necesidad esencial de libertad. La reglamentacin de la filosofa por parte del Estado y de la sociedad le priva del clima que necesita para poder desarrollarse.

2.4.3. El neomarxismo Se trata aqu de un movimiento complejo, que ha experimentado una notable expansin desde 1960. Como representantes filosficos (o precursores) de relieve dentro del neomarxismo cabe mencionar a G. Lukcs, E. Bloch, TH. W. Adorno, H. Marcuse, J. Habermas y W. Benjamn. Tambin se acercan a las posiciones neomarxistas J.P. Sartre y M. Merleau-Ponty. Los neomarxistas rechazan en su gran mayora el sistema marxista-leninista del comunismo estatal de la Europa del Este. Las

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concepciones neomarxistas son a menudo una conexin de ideas de Marx (sacadas sobre todo de sus escritos de juventud) con modernas teoras filosficas (anrquicas y existencialistas) y psicolgicas (y sobre todo psicoanalticas). El pensamiento neomarxista alcanz durante algn tiempo una gran resonancia entre la juventud acadmica. A menudo se puede establecer en crculos neomarxistas una evolucin casi sectaria, que conduce a que las distintas corrientes (por ej. los partidarios de la teora crtica, leninistas, trotzkistas, maostas, etc.) se combatan con encarnizamiento. Y adems se ha difundido el empleo de una jerga difcilmente comprensible. Pese a esa variedad, existen unas tendencias bsicas comunes: Giro antropolgico. Alentados por el existencialismo y horrorizados por los resultados del comunismo estatal de la Europa del Este, muchos neo-marxistas volvieron a los escritos primeros de Marx, logrando una imagen del hombre mucho ms rica que la del marxismoleninismo ortodoxo. El hombre, como persona creadora y libre, autnoma y con su propia responsabilidad, ocupa el centro de inters. El hombre, que ha sido objeto de opresin y despojo por parte del capitalismo tardo, que ha sido manipulado en el sistema tecnolgico, tiene que llegar a un desarrollo individual, existencial y libre de todo dominio. Crtica. El giro antropolgico conduce a una crtica de lo existente, a la persuasin de que la realidad es irracional e inhumana. Y no se trata tanto de una crtica a los abusos individuales y de la necesidad de remediarlos; se trata ms bien de la crtica a toda la organizacin social del capitalismo tardo. La meta es la supresin de toda esa injusticia social. Dicha crtica se orienta tambin contra el concepto de una ciencia neutral, ajena a los valores (defendida por la filosofa analtica), que se limita a estudiar y exponer objetivamente la realidad dada. Los neomarxistas reclaman (especialmente en el campo de las ciencias del espritu, de la sociedad y economa, la ciencia crtica y comprometida, que en la misma exposicin de la realidad comporta ya su crtica. Son las tendencias representadas sobre todo por la teora crtica de la Escuela de Francfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas). Democratizacin. Los neomarxistas estn persuadidos de que todas las desigualdades entre los hombres, con una repercusin social, son en el fondo injusticias que han surgido con la sociedad clasista y que han de desaparecer con la sociedad de clases. Lo cual vale para la desigualdad entre varn y mujer (emancipacin femenina), adultos y menores (educacin antiautoritaria), profesores y alumnos, empresarios y obreros, as como en general para la desigualdad entre dominadores y dominados. La justicia social en el fondo consiste simple y llanamente en el restablecimiento de la igualdad en todos los campos sociales. Los neomarxistas rechazan en su mayor parte el Estado burocrtico y ostentativo, centralizado y dirigista, reclamando la mxima descentralizacin en todos los campos. Persiguen unas unidades pequeas con el mximo posible de autonoma, que deben administrarse por s mismas democrticamente. Con la ampliacin de la democracia del Estado (democracia poltica) a toda la sociedad (democracia social) debe crearse un sistema en el que todas las medidas y procedimientos se legitimen (justifiquen) democrticamente. Con ello cesarn la explotacin, la alienacin y el dominio. Prevalece la conviccin de que los problemas de todos los campos han de resolverse en principio mediante la democratizacin de los mismos. Pero en todas partes estas concepciones se han revelado a menudo utpicas. Faltan en buena medida unos modelos concretos y practicables, capaces de demostrar cmo la economa, la sociedad, la cultura y la poltica deben funcionar en ese estado de democratizacin total y descentralizada. Muchos neomarxistas piensan desde luego que la subversin del mrbido sistema del capitalismo tardo alumbrar por s mismo a un nuevo hombre, que resolver democrticamente todos esos problemas. Crtica de la tecnologa. Crea Marx que el mal radical, origen y causa de la alienacin del hombre por el hombre, era la propiedad privada de los medios de produccin. El nuevo hombre bueno llegara espontneamente tan pronto como se eliminase ese mal radical. Tambin los neomarxistas rechazan la propiedad privada de los medios de produccin, pero dan un sentido ms amplio a ese mal radical. Su crtica apunta sobre todo a las tecnologas gigantescas, mediante las cuales la economa y el Estado dominan y manipulan al hombre. La alienacin del hombre por obra del capitalismo tardo funciona tecnocrticamente. Un poderoso aparato de capitalismo estatal y monopolista produce una sociedad de consumo y abundancia, en la cual las masas carentes en el fondo de privilegios permanecen en una minora de edad y se contentan con un aparente bienestar. A los neomarxistas les repugna ese bienestar, que adormece a las masas alienadas, explotadas y manipulantes. Revolucin. Por todo ello muchos neomarxistas consideran necesaria una revolucin. Se enfrentan as ciertamente a un

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gran problema: segn Marx el supuesto para una revolucin es una clase revolucionaria. Y en la sociedad capitalista esa clase no puede ser ms que la clase trabajadora. Ahora bien, los neomarxistas han podido comprobar que en la clase trabajadora no alienta ningn sentimiento revolucionario. Objetivamente, piensan, existe un proletariado, pero subjetivamente ese proletariado no quiere saber nada de su situacin proletaria. Pero, as las cosas, una situacin revolucionaria sin una clase revolucionaria es un absurdo para cualquier marxista. Muchos secuaces del neomarxismo se han resignado y han vuelto al punto de partida del gran rechazo (Marcuse). Otros se han apoyado en una pequea minora intelectual, principalmente de estudiantes, considerndose como los abogados competentes y revolucionarios de los verdaderos intereses objetivos de las masas, que evidentemente ni saben ni quieren saber nada de los mismos. Como quiera que sea, tambin Lenin y Mao llevaron a cabo una revolucin comunista sin un proletariado industrial. Algunos han entrado incluso en la va del terrorismo, lo cual est ciertamente en completa oposicin a Marx, pues segn l una revolucin no se da sin una clase social que la sustente. Sera falso despachar al neomarxismo como un juego de muchachos fracasado, social-romntico y hasta pubertario, que habra acabado hundindose por su alejamiento de la realidad. Hay que decir ms bien que el neomarxismo ha tenido una gran influencia en el desarrollo de la filosofa desde 1960. Ha contribuido decisivamente al fuerte inters socio-filosfico que hoy define (en abierta oposicin a las primeras dcadas) el panorama filosfico. Ha sacudido la fe ingenua en la ciencia, la tcnica y la economa y se ha opuesto resueltamente al pensamiento emprico-cientifista de la tradicin positivista (discusin del positivismo). Ha agudizado la visin respecto de problemas como la calidad de vida, los problemas del medio ambiente, las cuestiones de la democracia, la cogestin y la descentralizacin. Ha despertado el inters por unas formas de vida alternativas. 2.5.1. Reconstruccin dialgica (Escuela de Erlangen) En la Escuela de Erlangen se cuentan filsofos como P. Lorenzen, W. Kamlah y O. Schwemmer; es un grupo cercano a la tradicin de la filosofa analtica. Tpico de los erlangianos es el entender siempre al hombre desde su situacin dialgica; es decir, desde su participacin en conversaciones, consultas y discusiones. El discurso humano es siempre y ante todo una alocucin a uno o varios compaeros, que dado el caso responden, con lo que en el intercambio de discurso y contradiscurso surge un dilogo, una conversacin. As pues, las frases, verdaderas o falsas, no estn como quien dice en el vaco, sino que se afirman o se discuten... (KamelahLorenzen, 158). Por ello el propsito de los erlangianos es el de reconstruir la lgica, la tica y la teora de la ciencia desde unos procesos dialgicos. Es interesante el intento de definir dialgicamente la verdad. Una afirmacin es verdadera cuando cada hablante competente (es decir, todo el que habla el mismo lenguaje que yo y adems est informado y es inteligente) asiente a la misma tras el oportuno examen. La afirmacin Juan est de viaje es verdadera cuando otros que conocen a Juan asentiran a la misma. El hecho de que para enjuiciar as la verdad de unas afirmaciones recurramos al juicio de otros, que hablan el mismo lenguaje que nosotros, hace que podamos calificar este procedimiento como verificacin interpersonal. De este modo, y gracias a este mtodo establecemos entre el hablante y sus interlocutores un consentimiento, que en el arte socrtico del dilogo se llama homologa (121) As pues, la verdad se (asentimiento) de los interlocutores. define como un consensus

2.5. Posturas particulares Con la distincin de las posiciones fenomenolgica, positivista y marxista hemos logrado una panormica de la filosofa actual. Sin embargo su variedad es mucho mayor. A continuacin vamos a ver cuatro posiciones particulares que hoy se discuten en el rea lingstica alemana y aun ms all.

Esta teora (Teora consensual de la verdad) la han aplicado a la tica P. Lorenzen y O. Schwemmer. Las normas ticas son asentimientos o consentimientos, que se derivan como resultados de unas consultas (ficticias o reales), en las cuales unas personas que cooperan en una prctica comn aportan y comparan sus intereses opuestos. El deber tico fundamental tiene, por tanto, que transcender la propia subjetividad y los propios intereses. En el proceso de consulta

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los propios objetivos han de cambiar de modo que sean conciliables con los objetivos de los dems. Muchas han sido las objeciones que se han formulado contra esta teora de la verificacin interpersonal. Como es la de que en tal caso no se plantea realmente el problema de la verdad, sino que se supone dejndolo sin resolver. Los erlangianos dicen: Una afirmacin es verdadera cuando otros, que estn en situacin de enjuiciar su verdad, la juzgan verdadera. Pero eso no pasa de ser un crculo lgico. Con esta su teora Habermas pretende poder resolver tres problemas importantes: El problema de la verdad: una afirmacin es exactamente verdadera, cuando expresa un consenso logrado en un discurso sin dominaciones. El problema de la identidad: cuando la pragmtica de los discursos ajenos a cualquier dominio alcanza a todos los campos de la sociedad, la sociedad moderna lograr su nueva identidad. ...la identidad colectiva slo puede concebirse hoy de una forma refleja, es decir, fundada en la conciencia de unas oportunidades comunes e iguales de participacin en esos procesos comunicativos, con los que se obtiene una formacin idntica como un proceso de aprendizaje continuado (Habermas-Henrich, 66). El problema de la legitimacin, es decir, la cuestin de cmo pueden justificarse unas decisiones sociales (en poltica, economa, cultura, etc.) ante los interesados; slo en el discurso ajeno al dominio, que conduce al consenso, se resuelve el problema de la legitimacin.

2.5.2. Pragmtica universal (J. Habermas) J. Habermas procede de la Escuela de Francfort (cf. 2.4.3), que ejerci una gran influencia sobre el neomarxismo alemn durante los aos sesenta y comienzo de los setenta. En la denominada controversia positivista fue uno de los portavoces de la critica al cientifismo de las posiciones neopositivistas o crtico-racionalistas. Habermas se pregunta cmo es posible en la sociedad moderna una identidad (equivalente aqu a comunidad de convicciones) que en las sociedades anteriores se daba mediante mitos, religiones y sistemas filosficos, pero que falta en la sociedad pluralista. Los racionalistas crticos responderan a esa pregunta diciendo que la sociedad abierta (Popper) no necesita de tal identidad; pluralidad de opiniones e intereses, unida al espritu de una crtica racional, conduce por s misma a una sociedad democrtica que se mejora constantemente. habermas no lo cree as. Y responde a la pregunta en los trminos siguientes: una nueva identidad slo puede conseguirse mediante consensos (asentimientos) que se dan en discursos libres de dominio. Un discurso de esa ndole es aquel en que se postula una situacin hablante ideal contrafctica (en oposicin a los hechos) y se hace por conseguirla. Habermas analiza la pragmtica de los discursos ajenos al dominio (es decir, muestra cmo los actos de habla o conversacin han de regularse para que sean ajenos a todo dominio). Por ello rechaza la distincin, establecida por P. Lorenzen (2.5.1) entre hablantes competentes y no competentes: en la situacin de habla ideal todos los participantes han de considerarse competentes por igual (de un modo contrafctico, es decir, aunque realmente no lo sean). Las reglas sobre las que versa la pragmtica de discursos ajenos a cualquier dominio son a la vez las reglas bsicas de la tica.

En contra se han alzado muchas objeciones. Y as se ha puesto en duda la practicidad de tales discursos, en parte porque suponen un alto nivel moral de los participantes, y, en parte, porque los discursos son sistemas muy complejos, cuyo funcionamiento depende de muchas condiciones, y adems porque la configuracin de todos los campos sociales sobre la base de tales discursos resultara para los individuos como un mar sin orillas ni horizontes. Aparte de que en habermas la teora consensual de la verdad slo incluye un aspecto de lo que siempre se ha entendido por verdad.

2.5.3. Hermenutica transcendental (K.O. Apel) La teora de K.O. Apel est en conexin consensual de la verdad, que hemos visto en los de Erlangen y en Habermas. Apel afronta el problema conecta la filosofa transcendental de Kant con la moderna. con la teora la Escuela de de modo que hermenutica

El hecho de que las gentes puedan siempre entenderse, hablar entre s y argumentar supone que (hermenuticamente hablando) tienen una preinteligencia comn o, lo que es lo mismo (en el sentido

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de Wittgenstein) aceptan las reglas de un juego lingstico. Cada comunidad comunicativa tiene, pues, unas condiciones de posibilidad de su comunicacin. La verdadera y universal comunidad de comunicacin es hoy la humanidad viviente. Todo conocimiento, pensamiento y actuacin se realizan en definitiva dentro del marco de la comunicacin. As las cosas pregunta Apel: Cules son las condiciones de posibilidad de una comunicacin real que todos los hombres han de dar por supuestas para poder hablar entre s? Tambin aqu se trata de un problema de consenso. El consenso no consiste, sin embargo (como en habermas) en el asentimiento al que se llega mediante los discursos, sino en el conjunto de las condiciones que hacen posibles los discursos. As pues, ser verdadero lo que ha de suponerse para que pueda darse una comunicacin. Mediante una reflexin transcendental sobre las condiciones de las posibilidades y la validez de la comprensin hemos alcanzado algo as como un punto cartesiano para la fundamentaran ltima de la filosofa. En efecto, quien participa en la argumentacin filosfica, reconoce ya implcitamente los supuestos que acabamos de indicar como un a priori [condicin de posibilidad] de la argumentacin, y no puede discutirla sin poner a la vez en tela de juicio la competencia argumentativa. En ese sentido querra defender la tesis de que el a priori de la comprensin argumentativa (en la sociedad comunicativa ilimitada y real) alcanza una posicin destacada dentro de la preestructura transcendental-hermenutica de la inteligencia: :vg: todos los otros supuestos materiales y existenciales de la comprensin, por mucho que su relieve vital les permita frecuentemente imponerse contra todas las reglas del juego de la argumentacin, tienen que subordinarse en principio al a priori de la argumentacin, o a la sociedad argumentacional, pues slo sobre el supuesto de esta ltima pueden tambin reconocerse y discutirse en su significado todos los dems (t. I, 62). La aplicacin de este planteamiento a la tica ha tenido los mismos resultados que en la Escuela de Erlangen: El sentido de la argumentacin moral casi podra expresarse en el principio de que todas las necesidades ... ha de convertirlas el hombre en propsito de comunidad comunicativa, pues por la va de la comunicacin pueden armonizarse con las necesidades de los dems (t. II, 425). Tambin contra esta posicin se han formulado objeciones. Y as se ha sealado que la comunicacin y la sociedad comunicativa reales son siempre algo emprico. Las condiciones de posibilidad de esa sociedad comunicativa emprica, por la que Apel se interesa, son a su vez (de modo similar a las reglas de juego en un juego lingstico de Wittgenstein) algo emprico. Por el contrario, las condiciones no empricas, que interesaban a Kant, siguen sin merecer consideracin alguna. Se plantean adems unos problemas de practicidad: Cmo puede entenderse la humanidad en tanto que sociedad comunicativa? Cmo se da una real sociedad comunicativa en el tiempo? No ser maana otra distinta?

2.5.4. Crtica lingstica universal (E. Heintel) El filsofo austraco E. Heintel distingue tres corrientes en la crtica lingstica derivada de la reflexin sobre la lengua; El anlisis lingstico de orientacin lgica o formalista, que se acerca a la filosofa analtica y se orienta a la fsica y las matemticas modernas; se esfuerza por lograr un lenguaje lo ms exacto posible (lenguaje ideal) a fin de proteger el empleo del lenguaje cientfico contra las anfibologas y vaguedades de los lenguajes naturales. La crtica lingstica especulativa, que incluso se esfuerza por una forma obligatoria de comunicacin, cuando la exigencia de una exactitud en el sentido del modelo conductor de las ciencias exactas se demuestra inadecuada e irrealizable. Se trata aqu de un lenguaje distinto del lenguaje natural, por el cual expresa la filosofa las condiciones no empricas de lo emprico. La crtica lingstica universal, que abraza y trasciende la crtica lingstica tanto lgica como especulativa. Heintel hace coincidir la crtica lingstica universal con la filosofa: En ella se toman las palabras en su acepcin real: una crtica lingstica universal se convierte en una universal filosofa de sentido, en la que no pueden darse slo unos giros verbales, pero en la que se investigan y valoran todos los razonamientos (logoi) posibles y reales en su respectivo plano de sentido. Este tipo de crtica lingstica incluye tanto la crtica lingstica lgica como la especulativa, y aspira a no dejar al margen de la consideracin nada que se presente con la pretensin de un discurso filosfico; ms bien relaciona todos esos

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discursos con su propio propsito y procura hacerlos tiles in maiorem perennis philosophiae gloriam [para la mayor gloria de la filosofa perenne] (Heintel, 426s). La filosofa como crtica lingstica universal se refiere, pues, al compendio de cuanto en la tradicin y al presente se lleva filosficamente al lenguaje. El lenguaje sobre el que versa es el lenguaje de la philosophia perennis como un todo. Se apropia crticamente todo discurso filosfico y toma en serio las pretensiones de sentido que en ella se expresan. Relaciona unas con otras esas pretensiones de sentido y persigue una sistematizacin en el marco de una vasta conciencia problemtica. En ese proceso de comprensin, de apropiacin crtica y de sistematizacin subyace al mismo tiempo la posibilidad de un progreso filosfico. La crtica lingstica universal no excluye nada a priori, por lo que no deniega a ningn hablante (filosfico) la competencia, con tal que la pretensin de sentido que l expresa pueda integrarse en la diferenciada conciencia problemtica. Al mismo tiempo advierte del peligro de que se mantenga inapropiada la conciencia problemtica rota y expresada en el lenguaje: ...una tradicin sin dominar se convierte precisamente desde la pretensin de esa realidad en una carga de la que no podemos liberarnos, porque nos declara culpables, tanto si la negamos como si la arrastramos con nosotros sin apropirnosla (333).