LA CRISIS DEL SIGLO XX

El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental

Ramn Xirau

Hemos recorrido un largo camino. Hemos visto que todos los grandes momentos de la filosofa y del pensamiento de Occidente parecen seguir tercamente un ritmo que conduce de un primer perodo de pocas creadoras, aportadoras de novedades, que estas pocas conducen a grandes sntesis, sistemas o summas para proseguir en pocas de decadencia y crisis, donde se toma la parte por el todo y se idoliza y totaliza la parte.

absoluta, sino una suerte de absorcin de la vieja civilizacin perecida por la nueva civilizacin naciente. En otras palabras, no creo, con muchos contemporneos -especialmente los estructuralistas-, que de una a otra poca haya ruptura epistemolgica total porque tal ruptura nos hara imposible comprender el pasado y, en ltima instancia, nos impedira hablar del pasado. El estructuralismo conduce, de este modo, a una suerte de mudez histrica que contradice la existencia misma de los escritos de los estructuralistas.

No dudo que hayan existido causas sociales, histricas, econmicas para explicar parcialmente este movimiento y ritmo. No obstante, la permanencia de este ritmo en civilizaciones tan distintas y aun tan dispares como la greco-romana, la medieval, la moderna hace pensar que estos movimientos tienen algn otro fundamento. Max Weber ha sealado cmo la formacin de la mentalidad capitalista tiene orgenes religiosos en el protestantismo; Arnold Toynbee ha visto cmo la cada de una civilizacin suele coincidir con lo que l mismo llama religiones universales. Ya Vico, a fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII haba mostrado cmo todas las civilizaciones se inician en una Edad religiosa -edad donde el lenguaje es potico-, es decir, en el sentido real de la palabra, creador; cmo cada civilizacin pasa por una edad heroica; cmo, por fin, al hacerse puramente humana y al emplear casi nicamente la razn, desfallecen las civilizaciones. Confieso que el modelo propuesto por Vico, a pesar de muchas diferencias en el detalle, es acaso el que est ms prximo al que he intentado desarrollar en estas pginas. Como Vico, pienso que existe una historia, por as llamarla, perecedera: la historia de cada civilizacin particular; como Vico, pienso que existe una historia universal eterna, guiada por principios universales que suelen ser de carcter religioso y que permiten que, de una civilizacin a otra, no exista una mortalidad Pero es ya hora de pasar a nuestros tiempos. Seguimos en este siglo XX idolizando las partes para convertirlas en formas de un absoluto-relativo, un absoluto contradictorio? La respuesta a esta pregunta habr de ser parcialmente positiva. Nuestros tiempos son tiempos de crisis como no lo haban sido ningn tiempo pasado, no slo por la profundidad de la crisis sino por la universalidad de la crisis Historia universal eterna; no quiere decir con ello, con el Eclesiasts, que nada nuevo haya bajo el sol ni que todo sea vanidad de vanidades y atrapar vientos. Quiero ms bien decir que cada poca aporta algo nuevo, que aporta nuevos vientos atrapables y que aporta nuevas miradas al sol Quiero decir tambin que, cuando analizamos a fondo el pensamiento humano y por diversas que sean sus manifestaciones, que cuando vemos las respuestas de pocas distintas a los grandes problemas del hombre -metafsicos y religiosos-, los hombres acaban por llegar, por caminos diversos, a un mismo sol, un mismo sol que puede brillar de manera distinta. Lo vario y lo novedoso remiten, en ltima instancia, a lo mismo: y es este lo mismo aquello que hace que la historia, temporal y pasajera como es, tenga algo de eterno, de historia universal eterna.

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actual. No hay pas, no hay regin del mundo donde no estallen manifestaciones de una crisis que es hoy por hoy la crisis de todos los hombres. Crisis de crecimiento?, crisis de decadencia? No podemos contestar a menos de convertirnos en profetas, y tratar de vivir, mediante un extrao salto mortal, en el futuro. Tengo para m -y naturalmente lo que se tiene para s no pasa de ser sospecha- que estamos en una poca de crisis que puede transformarse en crisis an mayor antes de llegar a alcanzar un nuevo, un renovado crecimiento. A principios de siglo, como reaccin contra el cientifismo reductivo del siglo XIX, surgen algunas grandes filosofas que son experiencia vivida e intento de sntesis y que, en todo caso, parecen querer llevarnos a Tratemos de ver cules son los signos de los tiempos, de nuestros tiempos. S muy bien que no es posible separar el mundo del pensamiento del mundo de los hechos sobre todo en una poca en que, como en esta poca nuestra, a todos nos preocupan los hechos, los acontecimientos, las vicisitudes de nuestras vidas particulares y las vicisitudes de nuestra civilizacin contempornea. una idea integral del hombre, hombre integral aun cuando finito. La figura mayor dentro de este movimiento es la de Henri Bergson, en quien algunos han querido ver un tipo de irracionalismo y en quien habra que ver, sobre todo, un tipo de pensador que sin alejarse de las ciencias -principalmente de las ciencias biolgicas y psicolgicas- anda en busca de una vida interior que el mundo moderno parece muchas veces querer negar. Hay en Bergson el intento por mostrar cmo Dentro de la complejidad de la filosofa de este siglo es posible distinguir algunas tendencias, algunos modos de pensamiento nuestra vida ntima -el tiempo de nuestras duraciones heterogneas y personales- se extiende al impuso vital de la naturaleza y se une y rene, en ltima instancia, al impulso de amor, impulso mstico sin el cual Bergson cree -y pienso que cree bien- que la civilizacin o incluso toda presencia humana sobre la tierra no podra desarrollarse. Bergson no niega la vida activa, la de la ciencia, la de la inteligencia, la del dominio del mundo por la percepcin y el intelecto, pero piensa que si en la Edad Media predomin un espritu rico sobre un cuerpo relativamente pobre, en nuestro tiempo y probablemente a partir del Renacimiento ha crecido y sigue creciendo de manera acelerada nuestro cuerpo, y con l no slo la necesidad de bienestar sino de una vida que, encerrada en s misma, quiere no slo el bienestar, sino una suerte de comodidad despiIfarradora que suea tan slo en trminos de las filosofas dinmicas de principios de siglo o de mediados de siglo llevan por nombre -nombre relativamente vago- el de estructuralismo. Ms que referirme aqu a cada una de estas tendencias en el pensar contemporneo, lo que me importa son los resultados a los cuales ha llegado cada una de ellas.

centrales. Por una parte, las escuelas que intentan volver a dar -ante el peligro precisamente de los nuevos hechos- un sentido armnico a la vida. Por otra parte, aquellas filosofas que ven al hombre no como un ser esencial sino como un existente, como el hombre que, en el curso de su vida, hace y rehace su propia existencia. Por otra y tercera parte, las filosofas vinculadas a la ciencia, ya sea filosofas que quieren ser cientficas, ya sea filosofas que analizan los mtodos de la ciencia, ya sea filosofas creadoras de ciencia -entre estas ltimas, la nica que me parece haber alcanzado un xito total es la que funda una nueva lgica, la lgica simblica o matemtica con Frege, Peano, Russell, Whitehead. Por otra, y ltima parte, las filosofas ms recientes que, en reaccin a

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este mundo cuando el reino no es solamente de este mundo. No hay en Bergson un ataque contra el nuevo cuerpo, el cuerpo de la tcnica; hay en l un anhelo de que crezca nuestra alma, que se desarrolle nuestro espritu a nivel del nuevo cuerpo para poder domearlo y guiarlo hacia fines espirituales: arte, poesa, pensamiento memorioso y misin hacer que el hombre se acuerde de s mismo. No es ajeno a una idea armoniosa de la vida humana Ortega y Gasset, en quien se anan ideas y creencias para que la vida no sea solamente vida; para que la razn no sea meramente razn; para que se anen vitalmente razn y vida; ni es ajeno a ella el personalismo de Emmanuel Mounier, donde la persona humana -en oposicin al individuo, al uno de tantoses al mismo tiempo compromiso con los otros, y vida interior, responsabilidad e intimidad; ni es por fin ajeno a un tipo de pensamiento He sealado hasta aqu una filosofa de las que en nuestro tiempo parecen ms claramente buscar una armona entre la existencia y el amor, entre la actividad y la contemplacin en este siglo XX. Dentro de una misma tendencia -no una misma escuela- habra que situar a Edmund Husserl, no solamente lgico sino hombre profundamente preocupado por la crisis de los tiempos modernos y del pensamiento moderno; a Max Scheler, este Nietzsche catlico, quien buscaba certeramente una solucin a los problemas contemporneos en la simpata y en el amor, la obra de AIfred North Whitehead -metafsica que desarroll sobre todo en sus aos de profesor en Harvard cuando ya estaba retirado del Cambridge ingls-, metafsica fundada en la creatividad, las aventuras y las ideas que culminan en la presencia de Dios, la Belleza y la Verdad dentro de un todo en el cual se armonizan la fuerza creadora, el espritu de aventura y la iluminacin de nuestra aventura personal o histrica bajo los signos de lo verdadero y lo bello. Y platonismo hay en esta tentativa por unir las emociones, los conceptos y la vida que Whitehead propone al hombre moderno. No son ajenos a este tipo de pensamiento quienes, como Karl Jaspers, piensan que ninguna respuesta es obligada, ninguna respuesta nos dice lo que ha de acaecer: por su esencia ha de decidirlo el hombre, que vive. El pronstico incitante de lo posible slo puede tener por Pero no es sta la nica tendencia del pensamiento de nuestros das. He mencionado una segunda tendencia que otorga especial Hasta aqu algunos casos de pensadores que, por vas diversas, quieren encontrar una solucin armnica al conflicto del hombre de hoy: el conflicto que separa, por una parte, a la razn; por otra, a la emocin; por una parte la ciencia pura, por otra una necesidad metafsicareligiosa que solamente puede alcanzarse por la doble va del amor y de una razn ligada al amor. armnico el que en Teilhard de Chardin intenta unir ciencia y vida, ciencia y conciencia para, dinmicamente, hacernos pasar de la previda a la vida y de sta a la conciencia; para hacernos ver, en ltima instancia, que el hombre flecha de la evolucin, es el ser en quien hay promesas de un mejor futuro cuando el espritu de la especie, el de una sociedad cada vez ms socializada, reclame y no solamente acepte la mayor libertad, la mayor creatividad de cada persona particular.

verdaderamente personal, religin, que es tanto unin con los otros como unin con el Otro.

importancia a la existencia humana. Me refiero, claro est, a lo que suele llamarse existencialismo, y que dada su variedad, valdra ms llamar pluralmente filosofas de la existencia. Porque dentro de ellas hay filosofas religiosas, como las de Unamuno, Jaspers, Huber, Tillich,

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Berdiaeff, y hay tendencias ontolgicas -como la de Heidegger- y hay tendencias ateas, como es el caso de Sartre. autntico de existir que se nos revela cuando, en este mundo, sabemos que el Dasein es un ser en el tiempo, un ser para el futuro y, por lo tanto, un ser para la muerte. Hasta este punto, la filosofa de Heidegger No es sta ocasin para explicar nuevamente el existencialismo. Tal vez sea til, con todo, un breve comentario en torno a dos de sus pensadores ms representativos: Heidegger y Sartre. parece ser una filosofa nihilista. Pero ya en Sein und Zeit y sobre todo en las obras posteriores de Heidegger, sabemos que lo que el hombre autntico autnticamente busca es aquello que buscaron los primeros filsofos de Grecia: el Ser, el Ser en s, el Ser absoluto. Ciertamente, La obra de Heidegger no es resumible. Por una parte es vastsima y de mltiples direcciones; por otra est, en buena parte, indita y es bien claro que, a pesar del volumen de su obra publicada, no estamos seguros del pensamiento, por as llamado, definitivo de Heidegger. Pero dentro de su filosofa pblica conocida me parece central hacer resaltar dos extremos: el inters, pocas veces frecuentado en el siglo XX por la pregunta que la filosofa se hace acerca del ser; la importancia que Heidegger otorga a una experiencia para l privilegiada: la experiencia de los poetas. Heidegger no cree que pueda alcanzarse el ser mediante definiciones abstractas ni cree que sea posible alcanzarlo del todo. Refirindose a nuestro tiempo, a estos nuestros tiempos, escribe Heidegger: Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser. El hombre es un poema que el Ser ha empezado (La experiencia del pensamiento). Pero en este caso no hay que renunciar al Ser. En primer lugar, Si el valor del pensamiento viene de un llamado del Ser, lo que nos est dispensado encuentra entonces un lenguaje. Llamados por el Ser podemos encontrar el lenguaje del Ser. De ah que pensar sea tener un solo pensamiento, limitarse a una sola idea, Es sabido que Heidegger, desde sus primeras obras y sobre todo a partir de Sein und Zeit se plantea la pregunta acerca del Ser. Es sabido tambin que Heidegger interpreta la frase de Nietzsche Dios ha muerto, no tanto como la muerte de Dios como de la metafsica. Es labor del pensamiento volver a encontrar el ser. Pero, para encontrarlo, tiene que partirse del hombre, del Dasein, de este ser que en su ser se pregunta por el Ser. Sabemos que el ser del hombre es el ser-en-elmundo, que este ser-en-el-mundo (mundo, por cierto, hecho por el hombre) es una forma de la cada, de la dereliccin. Ante su condicin, el hombre puede tomar dos actitudes: engaarse a s mismo en el reino de lo inautntico, de la irresponsabilidad, del uno dice, del se dice, en los cuales tratamos de esconder nuestra existencia y otro modo caminar hacia una estrella, nada ms (ibidem). El filsofo camina hacia el Ser, este ser que no ha encontrado y que lo llama, un ser del cual solamente podemos saber la luminosidad: El ensombrecimiento del mundo no alcanza nunca la luz del Ser (ibidem). Los poetas, cuando son reflexivos, nos sugieren el significado del Ser, se adelantan hacia el Ser que los llama: Pero la poesa que piensa es en verdad la topologa del Ser (ibidem). Qu nos ensea el poeta? Nos ensea a ser antiguos: Ser antiguos quiere decir: detenerse a tiempo all donde la idea nica de una va del pensamiento ha encontrado un lugar para alejarse. Encontrar el Ser, este Ser que todava no encontramos, es volver a nuestra tierra natal, es decir a la profundidad de nuestro pensamiento y al modelo de aquel pensamiento de los presocrticos

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que buscaron el Ser. Descubrir es as volver a los orgenes, develar la verdad que est en los orgenes. Para ello, el camino ms seguro es el del poeta: Cantar y pensar son los dos troncos vecinos del acto potico (ibidem). No es Heidegger de los filsofos que absolutizan lo relativo; no hay en l una idea del hombre absoluto, puesto que en l no hay -en el nivel humano- sino finitud, lmite, cada. El Ser, el Ser que el filsofo no alcanza y el que el poeta vislumbra es un absoluto, pero un absoluto que tal vez no sea cosa de este mundo. Heidegger, por caminos del Heidegger cree en el poder reflexivo de algunos poetas especialmente de este poeta de la poesa que fue Holderlin. Escribe Heidegger en Holderlin y la esencia de la poesa que la poesa no es un adorno que acompaa la existencia humana, ni slo una pasajera exaltacin ni un acaloramiento y diversin. La poesa es el fundamento que soporta la historia y por ello no es tampoco una manifestacin de la cultura, y menos an la mera expresin del alma de la cultura. A semejanza de Vico, Heidegger piensa que la poesa es el lenguaje originario de la humanidad. El poeta es quien, por una parte nombra a los dioses y es quien a su vez es invocado por ellos. No puede explicarse la poesa por la historia ni la historia por la poesa; poesa e historia nacen juntas desde que somos un dilogo. Pero unas lneas ms arriba se nos ha filtrado, al citar a Heidegger la palabra fundamento. Fundar es instaurar y, por decirlo con las palabras de El origen de la obra de arte, La esencia del arte es la Poesa. Pero la esencia de la Poesa es la instauracin de la Verdad. Es decir, que la poesa funda la verdad, nos la proporciona como ofrenda. La poesa es as, una forma del conocimiento y, hasta hoy, lejano todava el tiempo del Ser, la forma verdadera de conocer a los dioses, de conocer al Ser. En otras palabras, y ahora por decido con La experiencia del pensamiento -esta admirable serie de breves reflexiones poticas- la forma y solamente la forma conserva la visin. Pero la forma es obra del poeta. El atesmo de Sartre parece provenir de tres supuestos previos: primero, que si Dios existiera y existiera como Dios todopoderoso (nica idea que parece tener Sartre de la naturaleza divina), nos determinara en cada momento. Y Sartre, filsofo de la libertad, del presente, del compromiso, de la responsabilidad moral e individual no puede Tampoco, en apariencia, intenta Sartre una filosofa que haga del hombre un absoluto. Lanzado a la existencia, y, a diferencia de Heidegger, comprometido con el presente ms que son el futuro, Sartre -o, por lo menos, el Sartre de El ser y la nada- escinde la regin del Ser de la regin de la existencia. El hombre, existente, ser en el tiempo, es precisamente el ser finito y limitado que no puede alcanzar nunca al Ser absoluto, que, por otra parte, no existe, puesto que para Sartre el para s (es decir, la conciencia existente y mvil) y el en-s (es decir, la esencia), nunca pueden coincidir. Pensar que Dios es el ser en s y para s resulta contradictorio aun cuando, y en oposicin a Sartre, se ha hecho observar que lo que podra resultar contradictorio para el hombre -llegar a ser en s y para s- podra no serlo para Dios. No es muy claro que por el hecho de que en el hombre no puedan aunarse existencia y esencia no puedan aunarse una y otra en la naturaleza divina. pensamiento y del pensamiento potico, abre caminos hacia el Ser aun cuando sepa que para el Ser hemos llegado demasiado pronto.

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aceptara un Dios que entiende como absolutamente condicionante; el segundo supuesto parece prevenir de proyectar lo que pensamos de la naturaleza humana -existente que no puede alcanzar nunca su esenciaa la idea que Sartre hace de Dios; el tercero afirma que, puesto que Dios no existe, el pasado -mi propio pasado no me determina. existir, en una filosofa segn la cual cada hombre se hace a s mismo sin una naturaleza que previamente lo defina, criterio de eleccin. La libertad es, por un lado, absoluta, en cuanto es la expresin total de mi ser; es, por otro lado, contingente y relativa en cuanto es la expresin de un ser cuya condicin es contingente. No deja de haber cierta ambigedad en esta concepcin individualista y totalizante en cuanto al La anulacin de Dios en la filosofa de Sartre procede muy claramente de su deseo de instaurar al hombre como radicalmente libre. En efecto, Sartre parece renunciar a todo absoluto, sea divino, sea humano. Y, con todo, hay dos momentos de la filosofa de Sartre en que, sin afirmar ningn absoluto, se acerca a absolutizar momentos relativos. Me refiero a la doctrina sartriana de la libertad y, en la Crtica de la razn dialctica a la descripcin sartriana del existencialismo como ideologa del marxismo. En la idea sartriana de la libertad encontramos un cuasi absoluto en el corazn de lo relativo. Mucho ms absoluta -sin acabar de realizarse como absoluto- es la idea de la filosofa que Sartre desarrolla a partir de Escribe Sartre en El Ser y la nada: mi libertad... no es una cualidad sobreaadida o una propiedad de mi naturaleza: es, muy exactamente, el tejido de mi ser. El hombre es as un ser que podra definirse -si una filosofa dinmica como la de Sartre admitiera definiciones como un animal hecho de libertad. Pero, cul es el concepto de la libertad que subraya la definicin de Sartre? Es en buena medida la gratuidad. La idea que Sartre tiene de la libertad nos aleja mucho de la libertad total que deseaban los anarquistas; no se aleja tampoco del todo de la libertad como el acto gratuito que preconizaba Andr Gide. Pero si mi libertad parece ser un acto absoluto -y de hecho llega a serlo cada vez que la ejerzo-, no existe en Sartre ningn criterio para determinar cul debe ser el camino de la libertad que debe escoger. Entre dos opciones, toda la responsabilidad recae en el sujeto que decide, y, si bien mis actos repercuten en todos los dems hombres, no puede la Crtica de la razn dialctica. Ciertamente Sartre cree que la filosofa no es o, en otras palabras, que no existe un sistema filosfico vlido para cualquier tiempo y cualquier lugar. Piensa en cambio que existen filosofas que son vlidas para ciertas pocas de la historia. As, para la historia moderna y contempornea, la filosofa de valor universal aunque esta universalidad pueda ser hasta cierta medida relativa a un tiempo- es el marxismo. Pero, si el marxismo es la filosofa de nuestro tiempo, cul es el papel del existencialismo, y en especial del existencialismo de Sartre? Habra que decir aqu que las filosofas de cada poca se ven afinadas, desarrolladas por lo que Sartre llama ideologas. As, el existencialismo de Sartre sera una ideologa del marxismo. Lo que Sartre reprocha al marxismo, y sobre todo a las derivaciones modernas del marxismo, es que no tienen en cuenta al individuo. No basta decir que Flaubert fue un escritor burgus; hay que individuo y relativa en cuanto al criterio. Tiene razn Sartre cuando escribe en L'Imagnaire: No es el determinismo, es el fatalismo lo que se opone a la libertad.Pero su libertad total-relativa se descompone en mil rostros distintos, todos ellos libres pero ninguno de ellos con la garanta de ser libre.

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ver las circunstancias sociales concretas y las condiciones psicolgicas concretas que rodearon a Flaubert dentro de una sociedad burguesa. As, Sartre pretende -como lo ha demostrado en El idiota de la familia-realizar una psicologa y una sociologa del hombre concreto dentro de su tiempo concreto. La filosofa de Sartre -si se quiere, su ideologasigue siendo individualista e individualizante. de una filosofa marxista que -lo hemos visto- tiende a absolutizar lo relativo y por su propia filosofa-ideologa existencial que, por su parte, tiende a dirigirse a los hechos concretos de la vida y de la historia y que no parece permitir ningn tipo de absolutizacin. Ir Sartre, por decido con Lucien Goldman, en busca de un absoluto que su propia filosofa le niega tanto en otro mundo como en el cuerpo vivo de la historia concreta? Es por lo menos posible. Pero cualquier respuesta definitiva a Sin embargo, y aun dentro de su mtodo individualizante, Sartre afirma al final del primer tomo de la Crtica de la razn dialctica -nico publicado hasta hoy- que la historia es inteligente y se acerca mucho a Marx despus de decirnos que, adems del mtodo sincrnico descrito en este primero y nico tomo, habr de realizarse en el segundo tomo prometido y no publicado, un anlisis diacrnico, es decir, un anlisis de la movilidad histrica. Escribe Sartre a guisa de conclusin: Hay que dejar ahora que estas estructuras vivan libremente, que se opongan y compongan entre s: la experiencia reflexiva de esta aventura todava formal ser el tema de nuestro segundo volumen. Si la verdad debe ser una en su creciente diversificacin de interioridad, descubriremos la significacin profunda de la Historia y de la racionalidad dialctica. Imposible saber de antemano cul ser esta comprensin que Sartre califica de profunda o esta verdad que concibe como nica mientras el propio Sartre no publique la segunda parte de su libro. Pero, no habra que ver en ella la nica absolutizacin radical de lo relativo y contingente que Sartre parece proponer? As lo hace suponer sobre todo la palabra verdad. Por otra parte, es claro que Sartre, entre filosofa dialctica e ideologa existencial, parece buscar una totalidad explicativa en la historia. Pero acaso lo que ha hecho hasta ahora imposible la publicacin del tomo segundo de la Crtica es precisamente que Sartre se ve arrastrado -sin poder del todo conciliados- por la idea Entre las filosofas que se fundan en la ciencia o que quieren convertir a la filosofa en una forma de la ciencia, las tendencias son mltiples y no sera justo ni exacto reducidas a una sola manera de ver el mundo. Existen, por una parte, las filosofas que reflexionan sobre la ciencia, sobre sus mtodos, sus principios, sus alcances. As, buena parte de la obra de Bertrand Russell, de Karl Popper, Hans Reichembach, por slo citar a tres autores de primera importancia. No pienso ocuparme de ellos por dos claros motivos: a) sus aportaciones son sin duda valiosas dentro de un terreno preciso y claramente delimitado; b) por muchas de sus manifestaciones rebasan tanto mis posibilidades, por as llamadas, tcnicas como el propsito de este libro. Existen, adems, aquellas tendencias que, al estudiar la ciencia, limitan declaradamente los alcances de la filosofa: as, la escuela de Viena, as, por lo menos en su primera poca, la obra de Wittgenstein. Me ocupar brevemente de ella. Existen, tambin, aquellas tendencias filosficas o filosfico-psicolgicas que tienden a querer explicar la conducta humana a base de una ciencia que suele tomar por modelos la pregunta sera, por lo pronto, prematura y deshonesta. Debemos quedarnos por ahora entre el individualismo sartriano afirmador absoluto de la libertad humana y sus proyectos todava apenas definidos de una verdad que comprendiera la totalidad de la historia.

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sea el conductismo -Skinner, naturalmente, pero tambin algunos filsofos ingleses como Gilbert Ryle-, sea la ciberntica para reducir a los hombres -por modos distintos- a lo que Descartes llamaba animales-mquinas. entendiendo aqu -como lo entenda Herclito- un principio no solamente lgico sino vivo como el fuego y activo como los dioses. Y lo cierto es que el ms profundo de los pensadores que, sin ser del crculo viens, influy fuertemente en sus ideas, se da muy bien cuenta de este reductivismo y de esta escisin de la persona humana que, por una Ciertamente, todas estas tendencias -salvado el caso de Bertrand Russell quien, sobre todo en ensayos y textos breves es claramente un humanista- tienden a ser reductivas; es decir, tienden a reducir el hombre a uno de sus aspectos y a proclamar indescriptible e incomprensible cualquier cuestin de orden metafsico, religioso, o aun tico y esttico. parte, afirma la vida cientfica y por otra niega la posibilidad de conocer la vida especulativa, contemplativa, artstica, moral. En efecto; Wittgenstein, en el Tractatus Logico-Philosophicus, percibe, por una parte, que solamente puede llamarse conocimiento al conocimiento matemtico y fsico. Nuestras proposiciones en cuanto al mundo fsico se referan a hechos atmicos hechos postulados, puesto que no pueden ser observados. Por otra parte, existe lo indecible, lo que La lnea general del Crculo de Viena es, vista en sus intenciones fundamentales, la que sigue. Muy ligados a la ciencia fsica y a la matemtica y a pesar de las diferencias entre los miembros de la Wittgenstein llama das Mystische, que nuestras palabras no pueden expresar. Pero lo que diferencia a Wittgenstein de los pensadores del Crculo de Viena y en general de los positivistas lgicos es que para l lo ms importante es precisamente aquello que no se puede decir, precisamente esto que llama lo mstico. Recordemos que el Tractatus dice en el prefacio: Lo que puede decirse puede decirse claramente; donde no pueda hablarse hay que callarse. Hasta este punto Wittgenstein parece concordar totalmente con el positivismo lgico del Crculo de Viena. Lo que puede decirse, segn Wittgenstein, son las proposiciones de la ciencia; lo que no puede decirse es lo que hemos llamado con l lo mstico. Ya observaba, no sin irona, Bertrand Russell en la introduccin de 1922 al Tractatus: Lo que causa titubeos Pues bien, esta tendencia, muy generalizada en el pensamiento contemporneo, es especialmente filosofa de crisis. Y lo es porque reduce los aspectos comprensibles del conocimiento humano y del universo a lo que es solamente una parte del hombre; a su parte cientfico-intelectual ms que racional si por razn seguimos es el hecho de que, despus de todo, el seor Wittgenstein se las arregla para decir mucho acerca de lo que no puede decirse. Y, en efecto, la impresin muy clara que da el Tractatus, y que ms tarde ha comprobado escritos pstumos de Wittgenstein, como las Conferencias y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa, es que

escuela-, filsofos como Carnap, y sobre todo Ayer en su primer libro, creen que tienen sentido las proposiciones tautolgicas de las matemticas, que lo tienen tambin las proposiciones de la fsica, puesto que son en principio verificables pero que no tienen sentido, precisamente por inverificables, las proposiciones de orden metafsico o religioso. A un lenguaje riguroso y demostrable o verificable se opone, como lo hace Ayer, un lenguaje emocional que no es ni demostrable ni verificable.

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aquello que ms le importa es precisamente lo que no puede decirse, es precisamente lo que l llama lo mstico. Es en este sentido muy significativo el final del Tractatus. Escribe Wittgenstein: Mis la forma general de la proposicin y la forma general de la proposicin es idntica al concepto de Dios. Tal sera la idea de Dios y de lo mstico desde un punto de vista lgico. Desde el punto de vista de los valores, las palabras lo mstico y Dios se identifican, por decirlo nuevamente con Zemach, con el sujeto volitivo.

proposiciones son esclarecedoras en este sentido: el que me entienda por fin las reconoce como sin sentido, una vez que ha subido fuera de ellas, sobre ellas, ms all de ellas (debe, por as decido, tirar la escalera despus de haber subido en ella). Debe sobrepasar estas proposiciones, y entonces ver correctamente el mundo. Donde no se puede hablar hay que callarse.

Filsofo de la realidad de los hechos brutos, Wittgenstein piensa que el hombre solamente alcanza la felicidad cuando acepta el mundo y realiza de esta manera la voluntad de Dios (Notebooks). Qu significa este Dios de Wittgenstein?; es resultado de una actitud

No es fcil dar una sola interpretacin a estas palabras finales. En efecto, la ciencia es importante, pero hay algo que ms all de la ciencia es lo fundamental. Y lo fundamental es precisamente lo que atae a nuestra vida interior, a nuestra vida religiosa, a nuestra vida artstica. Wittgenstein ofrece varios nombres para decimos qu es lo mstico, lo inexpresable. En alguna ocasin lo mstico se define como la total factualidad de los hechos y se llama tambin Dios, o destino, o mundo o vida, porque la vida (mundo-vida) es la totalidad de los hechos (Tractatus). O, en otra forma de expresado: Como se presentan las cosas es Dios. Dios es como se presentan las cosas (Tractatus). Ha hecho notar Zemach que Dios es tambin la forma o el lmite del mundo. Resume Zemach: Si seguimos examinando otras proposiciones referidas a Dios y lo Mstico, encontraremos que el no-ser revelado en el mundo puede significar un manifestarse como lmite del mundo... Ser el lmite de un territorio significa ser la forma general, es decir, la posibilidad de este territorio. Con relacin a la totalidad del territorio, ser una forma es ser su sentido. Puesto que forma y esencia son idnticas, Dios es el sentido y la esencia del universo, la esencia del mundo, es decir, la totalidad de los hechos, es

estoica ante el mundo que me encontr?

Aun cuando Wittgenstein hablara mucho, como lo aseveraba Russell, de lo indecible, este universo indecible (este Dios) no llega a precisarse ni a constituir una suerte de experiencia privada. En los Notebooks, Wittgenstein ofrece una serie de expresiones entre epigramticas y dubitativas, que tal vez nos acerquen algo ms a lo que entendi por lo mstico, a lo que entendi por Dios. Escribe: Qu s yo acerca de Dios y del sentido de la vida? S que este mundo existe. Que estoy situado en l como mi ojo en el campo visual. Que algo acerca de l es problemtico, lo cual llamamos su significado. Que este significado no est (en el mundo), sino fuera de l. Que la vida es el mundo. Que mi voluntad penetra el mundo. Que mi voluntad es buena o mala. As que el bien y el mal estn de alguna manera relacionados con el mundo.

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El sentido de la vida, es decir, el sentido del mundo podemos llamarle Dios Y relacionar con esto la comparacin de Dios con un Padre Orar es pensar acerca del sentido de la vida. No puedo doblegar los acontecimientos del mundo a mi voluntad; soy totalmente impotente. Solamente puedo hacerme independiente del mundo -y as, en cierto modo, dominarlo- renunciando a cualquier influencia sobre las acontecimientos. Naturalmente, Wittgenstein realiz ms tarde un total viraje en su punto de vista filosfico. La filosofa de las Investigaciones filosficas, analtica, escptica, estilo de pensamiento que ofrece y manifiesta perplejidades, es la que ms ha influido a los filsofos ingleses contemporneos y poco tiene que ver con la filosofa del Tractatus, que Hay que observar que el lenguaje que emplea aqu Wittgenstein tiende a ser probabilstico en expresiones como problemtico, en cierto sentido. No hay duda de que la actitud de Wittgenstein sea religiosa. De lo que puede haber dudas es de que sta su religin sea realmente testa. Dios, Mundo, Destino y Vida son trminos, en ltima instancia, indecibles. Ante el Todo solamente hay lugar para el silencio. Y es que en el fondo el yo es tambin silencioso al ser su propia negacin. Wittgenstein parece indicar que podemos conocer las proposiciones de la ciencia. Pero si el yo filosfico es un lmite' -como lmite era el Mundo--, es imposible referirnos a l. Por esto, muy exactamente, Wittgenstein escribe: En un sentido muy importante no hay sujeto o, en otros trminos, el sujeto pensante, presintificador eso- no existe. Como Lichtemberg, Wittgenstein afirmar que no puede decirse yo pienso; solamente puede decirse es denk,es decir, hay pensamientos. Pero decir que hay pensamientos es decir que nadie tiene esos pensamientos que hay; como en los escpticos, en cuya duda hay siempre, si son escpticos de veras, una tendencia a la contemplacin y al vaco del entendimiento; como los estoicos que aceptan su destino; como los epicreos, buscadores no de placeres Wittgenstein no busca absolutos en este mundo. Es de creer que, ms all de la escalera, los buscara acaso en otro mundo o, acaso de manera cuasipantesta, en la totalidad de este mundo nuestro. Pero Wittgenstein, el Wittgenstein del Tractatus, el Wittgenstein a quien le importan Dios, el Mundo, la Vida, el Arte y la Psicologa tiene que callarse. Habra que ver en Wittgenstein al ltimo de los romnticos? alguna vez Wittgenstein consider definitiva. Con todo, el Tractatus queda y quedar como una de las grandes meditaciones de este siglo. En l y en los Notebooks, que al mismo tiempo iba Wittgenstein escribiendo, se revela una filosofa angustiada y desgarrada: la del hombre que siente y vive una profunda discrepancia, una profunda desunin entre lo que puede decirse (la ciencia) y lo que, fundamental como es, no puede decirse nunca o solamente puede decirse por sugerencias ms o menos ambiguas. En buena medida, Wittgenstein es la imagen del hombre de nuestro tiempo: por un lado, las ideas; por otro, las creencias; por un lado -y la cercana aqu es sorprendente-, lo que Unamuno llamaba la cabeza; por otro, lo que Unamuno llamaba el corazn. externos, sino de la paz interior, Wittgenstein parece buscar en lo mstico la paz del alma. Por esto escriba en los Notebooks: Un hombre feliz no debe tener miedo. Ni ante la muerte. Slo un hombre que viva el presente, no en el tiempo, es feliz.

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Es posible. Hay que ver en l, sobre todo, al hombre contemporneo o, mejor dicho, al hombre consciente de nuestro tiempo: el que sabe que la ciencia, exacta como es, no puede dar respuestas definitivas; el que sabe, sin acabar de poder pronunciado, que lo que dara sentido al mundo sera la presencia mstica de Dios. No es vano recordar que en una carta de 1920 escriba Wittgenstein: Naturalmente, todo se reduce a que no tengo fe, que en otra carta de 1925 deca: Todava estoy indeciso en las cuestiones ms importantes. Sabemos por su amigo Paul Engelman que Wittgenstein no fue religioso en el sentido de querer construir un sistema de creencias en un Dios trascendente. Sabemos, igualmente por Engelman, que Wittgenstein se preocupaba Las dos formas de la filosofa contempornea que ms claramente son reductivistas deben encontrarse en el conductismo y en quienes intentan, con la ayuda de la ciberntica, construir inteligencias artificiales semejantes -y, naturalmente, hipotticas- a las de la inteligencia de los hombres. Unos de los grandes entusiasmos del siglo XIX fue el entusiasmo por la ciencia. Pero este entusiasmo por la ciencia pronto se convirti en cientifismo, es decir, en la creencia de que el saber cientfico es el nico saber humano y que, absolutizado y aplicado a todos los campos del ser y del saber del hombre, este saber cientfico acabar por ser un saber total. No era otra la tendencia del positivismo ni es otra hoy en da cierta actitud de la vida cotidiana hacia la ciencia y la tcnica, su hija, y cierta actitud tpicamente ciencista o cientificista que se encuentra ya en los pensadores del Crculo de Viena. De hecho, la ciencia, que por naturaleza es hipottica, se ha convertido en dogma y, como lo ha visto con agudeza Simone Weil, en el dogma de nuestro tiempo. Creo que es en el cientificismo donde ms claramente volvemos a encontrar la idea de que, por una ciencia Como pocos pensadores de nuestro siglo, Wittgenstein, el lgico, vivi dramticamente una religin buscada y parcialmente encontrada en la obra de su propia vida. y en este sentido -cosa que no suele ni verse ni decirse- el pensamiento de Wittgenstein es un pensamiento mucho ms claramente existencial que el de muchos llamados existencialistas. No se trata, naturalmente, de condenar la ciencia. Se trata de denunciar el centificismo, la idea de que el hombre puede reducirse a Curiosamente, Wittgenstein, este filsofo de la ciencia, nos ha alejado de otras tendencias cientficas de nuestros das, precisamente nada ms que ciertos aspectos del ser humano, que constituyen el todo del hombre. convertida en magia, el hombre podr ser totalmente entendido y podr ser totalmente entendido el mundo. A esta tendencia se adhieren tenazmente, aunque no siempre conscientemente, los conductistas y los potenciales creadores de una inteligencia artificial. porque su tendencia propia fue ms amplia que la pura preocupacin cientfica.

profundamente por algunos aspectos de la religin, y en especial por el Da del Juicio. Agnstico, deseoso de religin, influido por Tolstoi, a quien admiraba, Wittgenstein pens que al autoconocimiento no filosfico (en otras palabras, no el conocimiento de un yo filosfico, sino de un yo vital) era una actitud profundamente religiosa. Comenta Engelman: y frecuentemente citaba, lleno de entusiasmo, las palabras habladas por el condenado y libertino Dmitri Karamazov, con plena conciencia de su culpa: Alabado sea el ms Alto tambin dentro de m.

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importancia. Cuando observamos el aprendizaje lingstico del nio El conductismo, de suma utilidad para interpretar nuestros actos mecnicos, ha querido erigirse en la nica psicologa del hombre. Fundndose en los descubrimientos de Pavlov sobre los reflejos condicionados, afinndose en la obra de Watson y, sobre todo, en la obra ms reciente de Skinner, el conductismo pretende reducir cualquier actividad humana (o, por decirlo con la escuela, cualquier conducta humana) a una relacin de estmulo y respuesta. Los clsicos del conductismo pensaban sobre todo en reforzar el estmulo; los modernos, para mejor controlar la conducta humana, piensan sobre todo, como Skinner, en reforzar la respuesta. Hay en Skinner un intento por demostrar que toda conducta humana -incluso la conducta verbalno es sino el resultado de semejante proceso de estimulacin. Por otra parte, Skinner, quien ve con claridad el desorden y la violencia de los tiempos modernos, ha querido, en una de las utopas ms sintomticas de nuestros das, mostrar cmo en la sociedad de Walden todos los hombres viven felices porque han sido cuidadosamente estimulados y controlados. Naturalmente, el conductismo lleva necesariamente a la negacin de la libertad y a la mecanizacin de todos los actos humanos y, ya en los dominios de la prctica, al social engeneering, que, puesto en manos de polticos, industriales y psiclogos de masas, influye de manera eficaz y muchas veces negativa en nuestro mundo. Pero el hecho es que la psicologa de Skinner no se aplica verdaderamente, a pesar de sus pretensiones de universalidad, a todos los campos de la conducta humana. De ser tal como piensa Chomsky de la estructura lingstica mental de las personas, no hay motivo para pensar, como los conductistas, que toda nuestra conducta sea controlable y determinable. Hay en el Una de las crticas ms eficaces contra el conductismo procede de la lingstica y, especialmente de la lingstica transformacional de Noam Chomsky. Chomsky ha demostrado un hecho de primersima hombre una nueva forma de lo que ya Bergson haba llamado impulso vital o Whitehead creatividad. Pero al mismo tiempo que refuta a los psiclogos conductistas, Chomsky refuta tambin, directa e vemos que ste sabe muchas ms palabras, combinaciones de palabras y estructuras sintcticas y semnticas de las que se le han enseado. Ante este hecho, Chomsky presupone, y parece

presuponerlo con razn, que la relacin estmulo-respuesta no es del todo aplicable al aprendizaje del lenguaje. De ah que Chomsky presente la hiptesis de que, adems de las estructuras superficiales de nuestra conciencia, existen estructuras profundas, de orden innato, que permiten precisamente que el nio sepa mucho ms de lo que aprende. De ser cierta la hiptesis de Chomsky, significara: que existe en el hombre toda una gama de conocimientos innatos; que existe en el hombre, adems, un proceso de verdadera creatividad que no puede ser producido por un sistema de estmulos y respuestas. El innatismo de Chomsky -que en cierta medida viene a renovar el innatismo de Platn, de Descartes o de Leibniz, aunque con fundamentos ms empricos- es una crtica de todo reductivismo y una defensa de la libertad humana. Por decir con Chomsky: El aspecto ms

sorprendente de la competencia lingstica es lo que podemos llamar 'la creatividad del lenguaje', es decir, la capacidad de quien habla para producir nuevas frases que son inmediatamente comprendidas por otros hablantes, aunque no tengan la menor semejanza con frases 'familiares' (Topics in the Theory of Generative Grammar).

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indirectamente, a aquellos filsofos de la escuela de Oxford que, discpulos del segundo Wittgenstein, piensan, contra Descartes, que es ms fcil conocer el cuerpo que el alma, y, de manera ms concreta, se opone a la filosofa conductista de Gilbert Ryle. Ryle, al refutar el dualismo cartesiano entre la mente y el alma, adopta una actitud paraconductista. Escribe Ryle: El programa metodolgico de los conductistas ha tenido una importancia revolucionaria para los programas de la psicologa. Pero, lo que es ms, ha sido una de las fuentes principales para la sospecha de que el cuento de los dos mundos es un mito. Tiene una importancia relativamente menor que los defensores de este principio metodolgico hayan tendido a seguir tambin una suerte de teora a lo Hobbers, y es incluso de importancia' menor imaginar que la verdad de su mecanismo se sigue de su teora cientfica de investigacin psicolgica. Es decir, Ryle sigue el mtodo conductista sin dar demasiada importancia a las consecuencias deterministas y mecanicistas de la doctrina. El mrito de Chomsky consiste en que ha venido a mostrar precisamente que -critiquemos o no el dualismo cartesiano- el modelo conductista es un modelo reductivo y absolutizante, y que, de hecho, si se aplican sus mtodos a la conducta total del hombre se suprime al hombre al suprimirse su capacidad de inventiva y su libertad. La crtica de Chomsky, por otra parte, podra aplicarse a quienes, como Marvin Minsky, quieren deducir la conciencia a una mquina y piensan que podr un da construirse una mquina que sea, punto por punto, idntica a la inteligencia humana. A Minsky podra contestrsele como lo ha hecho Hubert Dreyfus en A Critique of Artificial Reason, que no todo en el hombre es inteligencia y que las emociones, los sentimientos y las afecciones no pueden ser mecanizados. Pero y, aun limitndonos al campo de la inteligencia, habra que decir con Dreyfus: Parece que, dado el A esto habra que aadir que el concepto de inteligencia como clculo es un concepto pobre, adelgazado y limitado. Puede y debe pensarse, con el viejo psiclogo Henri Delacroix, que la inteligencia es discernimiento y eleccin. No adaptacin por virtud de un mecanismo preestablecido, sino pensamiento de la situacin, solucin de la concepto de inteligencia como clculo que sostiene el especialista en inteligencia artificial y dada as su necesidad de formalizar el ltimo contexto de la vida humana, su tentativa por producir inteligencia artificial conduce a una antinomia. Por una parte, est la tesis. Debe haber siempre un contexto ms amplio en el cual hay que realizar nuestras formalizaciones, porque de otra manera no tendramos modo de distinguir hechos pertinentes de hechos que no lo son. Por otra parte, est la antitesis: debe existir un contexto ltimo que debemos poder hacer totalmente explcito, porque de otra manera habra un regresus de contextos y nunca podramos realizar una formalizacin (Dilogos) Mxico, enero-febrero, 1973). En palabras acaso ms llanas: para poder formalizar la inteligencia de las mquinas necesitamos una inteligencia que sea distinta y mayor que la de las mquinas, y en caso contrario nuestra inteligencia est limitada y no podr nunca formatilizar tal inteligencia. Por esto, concluye Dreyfus: Las dificultades

persistentes que han plagado a todas las reas de la lA deberan ser reinterpretadas como fracasos, y estos fracasos, a su vez, como prueba emprica contra la suposicin formalista de que se puede tratar la situacin o el contexto como si fueran objetos. En trminos de Heidegger, esto equivale a decir que la metafsica occidental alcanza su culminacin en la tecnologa o la ciberntica, y que las dificultades recientes en lA, ms que reflejar limitaciones tecnolgicas, pueden revelar las limitaciones de la tecnologa (ibidem).

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dificultad, ya sea que la dificultad haya sido vista antes y la solucin despus, ya sea que la solucin se encuentre en la dificultad misma (Le langage et la pense). La inteligencia no vive aislada del resto de la persona; hay en ella invencin, hay en ella fantasa y hay en ella pasin y emocin. En otras palabras, hay en el pensamiento inteligente precisamente lo que Platn o Chomsky, San Agustn, Bergson o Whitehead llamaran libertad, creacin o creatividad. Con extrema claridad ha sealado Jos Ferrater Mora las principales tendencias analticas en una poca que, como la nuestra, tiende al anlisis en todos los campos del saber. El resumen de Ferrater es tan completo que me permito reproducido por entero. Escribe: Pinsese en algunos de los 'pasos' dados: examen del lenguaje ordinario (y extraordinario) usado por los filsofos (lenguaje ordinario con propsitos extraordinarios, no menos que extraordinario con propsitos ordinarios), a la manera de S. E. Moore; anlisis lgico, al modo de Russell, con sus Los defensores de la Inteligencia Artificial (lA) han reducido la inteligencia a un modelo de clculo. Pero esta reduccin de la inteligencia es una reduccin del hombre a uno de sus aspectos que nueva y errneamente se considera como absoluto y total. Y ello tanto porque la inteligencia no es solamente clculo como por el hecho de que lo que Platn llama Eros (que podramos llamar vida emotiva), lo que Platn llama Mythos (que podramos llamar invencin y fantasa) y lo que Platn llama Lagos (es decir, la razn con toda su riqueza), son inseparables si el hombre debe ser un verdadero hombre; un ser armnico y no un ser amputado de algunas de su facultades bsicas que, por otra parte, se imbrican y se combinan con las otras facultades o potencias. mltiples cambios de marcha (y hasta de direccin), incluyendo el del atomismo lgico; positivismo o empirismo lgicos, con fuertes proporciones reduccionistas, pero a veces fenomenistas y otras fisicalistas; positivismo y teraputico; pluralismo anlisis lingstico conceptual

wittgensteiniano

post-wittgensteiniano;

strawsoniano; fenomenologa lingstica austiniana; investigaciones de las funciones desempeadas por 'categoras' y marcos conceptuales, a veces con algunas gotas, explcitamente reconocidas o no, de kantismo; indagaciones sobre la naturaleza formas del desarrollo del

conocimiento; estudios sobre las nociones de intencin, propsito, accin, etc., por no decir nada del emotivismo y postemotivismo ticos, del 'behaviorismo' y del innatismo lingsticos, de los criterios de compromiso ontolgico, y de las numerosas discusiones y tomas de

Dos parecen ser las escuelas que con mayor empuje se han desarrollado despus de la ltima postguerra: la filosofa analtica inglesa, en buena medida discpula de la obra segunda y final de Wittgenstein, y el estructuralismo francs, que ms que una filosofa es en sustancia un mtodo. Me referir brevemente a ambas tendencias para sealar solamente algunos puntos que aqu interesan.

posicin dentro de cada fase, orientacin o tipo de indagaciones. Salvo entre quienes usan el martillo ms bien que el bistur, la filosofa analtica y la monotona filosfica no han ido siempre a la par. En Cambio de marcha, Ferrater analiza y critica cada una de estas tendencias. De hecho, hemos discutido aqu algunas de ellas: nos hemos referido al pensamiento de Russell, a la primera poca del pensamiento de Wittgenstein, al positivismo lgico que, como Ferrater, calificamos de reduccionista, al conductismo y a la crtica del

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conductismo por parte de la gramtica generativa de Chomsky. En cuanto a las otras tendencias es posible, a grandes rasgos, dividirlas en dos: las que prosiguen el anlisis lgico del lenguaje o de la realidad, como las obras de Karl Popper de Willar van Orman Quine, acaso el ms original de los filsofos norteamericanos actuales, o tambin del norteamericano Nelson Goodman, especialmente en el campo de la esttica. En segundo lugar podran agruparse, a pesar de grandes diferencias, las filosofas que se inspiran en Wittgenstein y que se desarrollan en torno a la escuela de Oxford. Nos referimos brevemente a la interpretacin paraconductista de Gilbert Ryle. Al nombre de Ryle habra que aadir por lo menos los de Austin, quien emplea precisamente un muy preciso bistur para analizar nuestras sensaciones y nuestro lenguaje acerca de ellas; Strawson, quien intenta en Individuals determinar las categoras de! conocimiento en una metafsica descriptiva que se opone a toda metafsica especulativa; John Wisdon, quien es acaso especialmente interesante cuando afirma que la filosofa debe empezar precisamente donde Wittgenstein afirma que hay que callarse y a quien se deben estudios sobre las relaciones entre filosofa y psicoanlisis, as como sobre temas de orden religioso. Intil intentar hacer aqu una lista completa. Qu es lo que estos distintos pensadores tienen en comn? Precisamente su capacidad analtica, su capacidad, por decirlo con Wittgenstein, de presentar y a veces resolver perplejidades. No quiero negar aqu el valor de los filsofos mencionados y de tantos otros que trabajan con ahnco en los campos que Ferrater seala (la tica en Stuart Hampshire, la sensacin en la obra de G. Warnock, los problemas de la intencin y la accin en Anscombe, por slo citar tres nombres y tres tipos de vocacin e inters). La nueva filosofa analtica, al igual que las nuevas indagaciones en el campo de la lgica, han aportado a la filosofa moderna una verdadera leccin de rigor y de claridad. Pero, de una manera general, existe, detrs de su claridad y rigor, un grado tal de especializacin que los grandes problemas de la filosofa tienden a disolverse en mil espejos reflejantes que no acaban de adquirir un rostro en un espejo nico. Esta especializacin en los terrenos de la filosofa sigue el signo de los tiempos, de nuestros tiempos precisamente de especializacin, pero a veces por prudencia, a veces por cierta dosis de escepticismo, la nueva escuela de Oxford, con sus mltiples ramas, tiende a formar pequeas constelaciones exactas que, de cierta manera, reducen la actividad filosfica. A diferencia del Crculo de Viena, que es intencionalmente reductivista, la escuela de Oxford (habra que decir escuelas?), tiende al reductivismo cuando, al analizar un solo problema, abandona intencionalmente otros problemas que la filosofa se ha planteado desde tiempos clsicos. La virtud de la escuela de Oxford coincide con su vicio: analizar al extremo un campo de la experiencia, la accin o el pensamiento, despreocupndose de otros campos que un autor dado considera externos a su anlisis o, en algunas ocasiones, imposibles de analizar. De manera general, los temas que la filosofa analtica se niega a abordar son -y en ello coincide con el positivismo lgico- de orden metafsico. Naturalmente, el filsofo analtico podra contestar que es el metafsico el que debe presentar sus proposiciones para ver si son o no son vlidas. Ante esta posible respuesta, parece tener razn Frederick Copleston cuando escribe que, aun cuando es hasta cierto punto razonable dejar a un lado dos hechos: primero, si repudiamos una definicin dogmtica y restrictiva de la filosofa, este repudio tiene implicaciones. Y no es un despropsito si se nos invita a hacerlas explcitas. Segundo, los filsofos analticos no forman una escuela

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homognea. En efecto, existen en realidad ms formas y tipos de anlisis que un solo criterio analtico que abarcara a toda una escuela. Por esto hay que aadir con Copleston: Est muy bien que digan que estn haciendo 'filosofa'. Sin duda la hacen. Pero qu es la filosofa en este sentido amplio?; cules son con toda precisin su naturaleza, funcin y alcance? ...Tal vez la conclusin que debe entresacarse es que la llamada 'revolucin en la filosofa' ha perdido toda forma claramente definible y que ningn concepto de la filosofa ha tomado el lugar de las varias definiciones restrictivas propuestas por los positivistas lgicos, por el Tractatus y ms tarde por las Investigaciones filosficas. Esto, naturalmente, no impide que la filosofa britnica no est realizando trabajos valiosos en temas particulares. Pero significa que el observador externo puede quedarse preguntando: qu clase de juego se est jugando y por qu se est jugando? Cul es la importancia de la filosofa para la vida? Y por qu se cree necesario tener ctedras de filosofa en las universidades? Estas preguntas pueden parecer ingenuas, pero requieren una respuesta. Acabo de escribir que el estructuralismo se inspira del negacin del humanismo. Naturalmente, la labor de Lvi-Strauss en el campo de la antropologa estructural y como reaccin contra el funcionalismo de Malinowski es polmica y novedosa. Tambin es interesante la obra, muy vasta, de Michel Foucault, desde sus anlisis de la locura en los tiempos clsicos hasta los libros ms sistemticos y tericos, como Palabras y cosas y La arqueologa del saber. No dejan de tener valor los estudios psicoanalticos de Jacques Lacan y, aun cuando su divisin de la obra de Marx en perodos prcticamente irreconciliables sea dudosa, no hay que desechar la labor de Louis Althusser, y especialmente sus anlisis de El capital.

estructuralismo lingstico. Con mayor precisin habra que decir que en buena medida deriva de la lingstica general de De Saussure. Lo que no debe olvidarse es que De Saussure fue positivista y que en el estructuralismo se encuentran rasgos de positivismo; uno de ellos, y no el menor, consiste en estudiar estructuras ms bien que existencias, sistemas ms bien que movimientos, niveles de realidad ms que

Y si bien lo expresaba de manera poco matizada, acaso no le faltaba razn a Bertrand Russell cuando escriba en 1959 que su ms seria objecin hacia la nueva escuela reside en que la nueva filosofa parece haber abandonado, sin necesidad, la grave e importante tarea que la filosofa ha desarrollado a travs de los siglos. Los filsofos, de Tales en adelante, han tratado de entender el mundo (Mi desarrollo filosfico). Muy distinta es la actitud del estructuralismo francs. Nacido de los mtodos de la lingstica estructural, el estructuralismo -a pesar de claras divergencias de un pensador a otro- constituye, en esencia, una reaccin contra el historicismo -y en el caso de Francia una reaccin muy clara contra el pensamiento de Sartre- tanto como una

historia. No pretenda algo semejante Auguste Comte cuando, fundador de la sociologa, se propona estudiar la esttica social, es decir, los sistemas de pensamiento por los cuales -era teolgica, era metafsica, era positiva- pasaba la humanidad?

Saussure distingua entre la lengua y la palabra. La primera es subjetiva, personal; la segunda es el sistema de smbolos elaborados convencionalmente por una sociedad mediante accin recproca. La lingstica general no se ocupar principalmente del habla, hecho individual que es difcilmente analizable precisamente por ser individual; se ocupar en cambio de la lengua como sistema autnomo de signos.

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O, por decirlo con Troubetzkoy, la lingstica debe tener en cuenta la pauta del lenguaje y no el acto del habla. En otras palabras, la lingstica estructural analizar los elementos sincrnicos del lenguaje y no sus aspectos diacrnicos. Qu es as una estructura? Resumo: el estructuralismo se ocupa en analizar conjuntos sincrnicos (relativamente sistematizados) que constituyen tanto un instrumento de investigacin como formas de la realidad. Estas formas suelen presentarse escondidas. A buscar este subsuelo estructural han dedicado sus esfuerzos tanto Lvi-Strauss como Foucault, tanto Lacan como Althusser. En trminos ms sencillos, el estructuralismo, frente al humanismo, frente al subjetivismo y al existencialismo declara que no importan tanto la conducta individual de los hombres como el sistema que condiciona o envuelve a esta conducta. Ante las filosofas de la persona el estructuralismo es, en ltima instancia, un antihumanismo. Y ello no en el sentido de que los hombres dejen de contar, sino en el sentido muy estricto de que el estudio cientfico del hombre -las llamadas ciencias humanas- debe estudiar conjuntos y no casos particulares. El punto de vista estructural ha permitido que, siguiendo siempre un pensamiento analtico de orden binario, LviStrauss haya podido distinguir entre naturaleza y cultura, que Foucault, en Les mots et les choses, distinga en la historia moderna de Occidente tres grandes momentos (el siglo XVI) edad de las semejanzas, el A esta idea de lo que es una estructura habra que aadir las que provienen de la psicologa de la forma que, al describir la percepcin, nos dice con Koffka: ...la estructura figura-fondo debe ser considerada como una de las ms primitivas de todas las estructuras. Habra que aadir tambin la nocin de estructura en el marxismo cuando Marx sostiene que existen realidades materiales invisibles e inconscientes que condicionan el desarrollo de la historia. Lo cual, y a pesar de que la psicologa profunda de Freud sea esencialmente dinmica, nos lleva a pensar que el estructuralismo muy bien puede haber derivado de Freud la idea de un inconsciente que gua a nuestras acciones. siglo XVII o edad clsica (era del anlisis y de las clasificaciones) y la edad contempornea (era de la finitud, de los grandes entusiasmos humanistas y de los grandes pesimismos del hombre moderno). Ciertamente, Foucault sostiene que entre cada poca existe una total ruptura epistemolgica, una ruptura del saber subyacente, lo cual, por otra parte, hace difcil entender cmo, de existir realmente una ruptura total entre la Edad clsica y la Edad moderna, podemos, desde nuestra perspectiva contempornea, como de hecho lo hace Foucault, estudiar y conocer algo de la Edad clsica o del postrenacimiento. Lo cual tambin hace difcil entender cmo Althusser divide la obra de Marx en compartimentos para declarar que el humanismo marxista pertenece a

Describmoslas con Ducrort y Todorov cuando dicen que el matiz que los saussurianos introducen en estos trminos (sistema, estructura)... proviene del mtodo mismo mediante el cual prueban esta

caracterstica. Parten de la idea... de que el conocimiento de los elementos lingsticos no es un dato y de que sera imposible leer directamente en la experiencia cules son los elementos que la lengua organiza. El motivo de esto, para Saussure, consiste en que las operaciones necesarias para la determinacin de una unidad

presuponen que esta unidad sea puesta en relacin con las otras y reemplazada en el interior de una organizacin de conjunto. Esto es lo que los saussurianos entienden al hablar de sistema o de estructura de la lengua: los elementos lingstico s no tienen ninguna realidad independiente de su relacin con el todo.

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la primera poca de Marx y se convierte en una ideologa en el que Althusser -no con fundamentos suficientes- considera el verdadero Marx, el Marx de El capital. excluyen la posibilidad de axiomatizar completamente hasta la ordinaria aritmtica de los enteros. Y, lo que es ms, prob que es imposible establecer la consistencia lgica interna de una clase muy amplia de sistemas deductivos -por ejemplo, la aritmtica elemental-, a menos de Nuevamente es necesario decir que el estructuralismo ha realizado aportes de primera: los estudios sobre el mito de Edipo o las distinciones entre natura y cultura en Lvi-Strauss, los anlisis minuciosos y concretos de la historia de Occidente en Foucault, los estudios de El capital realizados por Althusser Balibar. adoptar principios de razonamiento tan complejos que su consistencia interna quede tan abierta a la duda como los sistemas mismos. A la luz de estas conclusiones es imposible alcanzar una sistematizacin definitiva de muchos campos importantes de la matemtica, y no se puede dar una garanta absolutamente impecable de que muchas ramas significativas del pensamiento matemtico estn completamente Sin embargo, al querer hacer de las ciencias humanas una verdadera ciencia, el mtodo estructural y el pensamiento vario que de l resulta tiende tambin a ser reductivo. Y lo es doblemente: en primer lugar, porque no tiene en cuenta la dinamicidad, la temporalidad y la continuidad tanto de la conciencia como de la historia; en segundo lugar, lo es tambin porque no tiene en cuenta a las personas vivas, existentes, al hombre de carne y hueso. El estructuralismo parece edificar un sistema sin sujeto singular o plural; un sistema puro carente de sujeto, dentro del cual el hombre, las La tentativa del estructuralismo consiste en axiomatizar las ciencias humanas y, al y hacerla, en proclamadas Naturalmente, sistemas dado a un la vez En el pensamiento del siglo XX, y aparte algunas grandes tentativas por ver a los hombres y al mundo de manera armnica, predominan las filosofas que o bien totalizan un aspecto del hombre, reduciendo as lo que es un organismo a una de sus partes, o bien, al especializarse en una de las partes del hombre o de la naturaleza, acaban ya sea en el escepticismo, ya sea, nuevamente, en la totalizacin de lo que tan slo es parte. No estar esta actitud escptico-totalizante ligada a algunos hechos que parecen ser especialmente tpicos de nuestros tiempos? Me parece que esto es por lo menos probable sobre todo cuando vemos personas y la gente quedan, por as decido, disueltas. Pero si las matemticas no son totalmente axiomatizables menos lo sern las ciencias humanas, estas ciencias que Dmaso Alonso ha llamado ciencias en deseo. libres de contradicciones internas.

especializados

totalizantes.

sistema

axiomatizable, sera posible calcular, mediante una combinatoria adecuada, todas las variables posibles. Pero el hecho es que el estructuralismo lleva a cabo este intento cuarenta aos despus de que Gadel probara matemticamente que las matemticas -la ms axiomatizable de todas las ciencias- no pueden nunca axiomatizarse del todo. El trabajo de Gadel mostr que esta suposicin es insostenible. Ofreci a los matemticos la sorprendente y melanclica conclusin de que el mtodo axiomtico contiene ciertas limitaciones inherentes que

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que -a pesar de crticas frecuentes- parecen regir nuestro tiempo ciertas ideas y creencias heredadas del siglo pasado y, en algunos casos, de siglos anteriores. Estas ideas que circulan por peridicos, medios de comunicacin de masas, estas ideas que estn en el aire que respiramos podran acaso resumirse en estas palabras: cientificismo, tecnicismo, progresismo y futurizacin. Pero -insisto- no habr en la base misma del progresismo y de la futurizacin, que siempre lo acompaa, algn factor absolutamente Pero no habr en la raz misma de estos hechos y de estas ideas algn factor absolutamente radical? El hecho es que, a pesar de denuncias, protestas a veces violentas, el hombre contemporneo sigue creyendo en la bondad del progreso, un progreso que habr de conducir al futuro, al jardn perdido. Y este progreso est naturalmente ligado a la ciencia y, sobre todo, a la hija de la ciencia, que es la tcnica. No se trata aqu de criticar el progreso ni se trata de negar la tcnica, que al fin y al cabo no es sino un nuevo, inmenso y a veces maravilloso instrumento. Se trata de sealar, en primer lugar, que la tcnica ligada al progreso ha hecho que el hombre moderno y contemporneo vivan dirigidos hacia el futuro y querer vivir el futuro en esta poca de futurismo y de futurologa es literalmente vivir fuera de s. Tampoco es aqu cuestin de negar la probable validez de los estudios sociales, econmicos, que quieren hacer proyecciones hacia el futuro para mejor prevenir posibles problemas y a veces posibles graves problemas. Se trata de un hecho mucho ms simple y a la vez esencial: nuestra sociedad, ligada al progreso, quiere vivir el futuro, quiere vivir su todava no ser. En segundo lugar, se trata de recordar -muchos lo han hecho, y entre ellos George Orwell o Aldous Huxley, George Kaiser, Karel Capek que los que fueron absolutos del pensamiento del pasado (el Estado, la Historia) se han hecho carne en el mundo de los hechos, hasta hacer nacer peligrossimos diosecillos destructores: los estados Hemos visto que grandes filosofas del pasado tratan de armonizar razn y vida, razn y fe, razn y amor. El hombre de hoy escinde al hombre en dos regiones irreconciliables: por un lado, la razn; por otro, la fe; por un lado, el intelecto; por otro, la emocin. Este hecho radical no es del todo nuevo. Vimos cmo a partir de fines de la Edad Media, durante el Renacimiento, en pocas racionalistas como las de los siglos XVII y XVIII, esta divisin estaba presente, y lo estaba tanto en Occam como en Descartes, tanto en Kant como en Hegel, tanto en los Pero -insisto nuevamente- no habr por debajo de estas actitudes y pensamientos algo absolutamente radical? Creo que s, y que no es difcil de discernir. El hombre contemporneo vive dividido, y vive dividido entre lo que l mismo llamara la razn y lo que l mismo llamara la emocin. radical que lo produce y causa? No hay duda de que una idea sigue predominando: la idea de que el hombre, en el futuro, podr ser su propio Dios. Esta actitud se ve reforzada -y aqu coincido con Simone Weil- por este cientificismo dogmtico, y yo aadira tecnicismo dogmtico (a veces parece que la tcnica acta autnomamente, al margen mismo de la ciencia que le ha dado lugar) que crea nuevos dioses, malos sustitutos del verdadero Dios. totales y totalitarios, la ingeniera social, que niega y anula nuestra libertad y nuestra intimidad; los medios de masas convertidos en extraos voceros de una Verdad en la cual nadie cree y a la cual muchos obedecen.

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positivistas lgicos de nuestros das como en el espritu trgicamente escindido de un Unamuno, de un Wittgenstein. Por esto puede escribir Heidegger en aquel hermoso texto-homenaje al compositor Conradin Kreuzer, titulado Serenidad: La falta creciente del pensamiento descansa as en un proceso que ataca a la sustancia ms ntima del hombre contemporneo: ste est constituido en huida ante el pensamiento. O, por decirlo tambin con otra frase del mismo texto: El pensamiento que calcula no se detiene nunca. No es un pensamiento meditante, un pensamiento en busca del sentido de todo lo que es. No soy, naturalmente, el primero en darse cuenta de este conflicto verdaderamente esencial y radical, de raz, una raz que, de desaparecer, har que seamos todos desarraigados en relacin a los Creo que aqu tocamos el punto crucial. La separacin entre la razn y la fe, la razn y el amor, la razn y las emociones proviene de un largo error en cuanto al sentido de la razn y en cuanto al sentido de la vida emotiva. En efecto, el hombre contemporneo, heredero de la tradicin del pensamiento moderno, reduce la razn a clculo y la emocin, el amor y la fe a irracionalidad. Por un lado, est la razn que solamente calcula y que, como lo ve Heidegger, puede calcular indefinidamente. Esta razn es la que ya Descartes defina como la facultad de distinguir lo verdadero de lo falso. Y la tendencia contempornea -por lo menos la del positivismo lgico, la de todo pensamiento cientificista, la de los partidarios de la Inteligencia Artificial- no hace sino llevar a sus ltimas consecuencias la definicin cartesiana: la razn, convertida en mera capacidad de calcular, se separa de la emocin que, como la imaginacin, y por decirlo con Pascal, es considerada como la loca de la casa. De ah una trgica dicotoma: por una parte, lo positivo, lo que nos lleva a progreso y a desarrollo; es decir, la razn calculante; por otra, la afirmacin de la vida emocional como vida irracional tomada por En otras palabras, el hombre contemporneo tiene que poder recuperar su armona perdida para poder no slo vivir, sino sobrevivir ms all del puro clculo y cercano a la verdadera razn, al verdadero Logos, que no excluye, sino que reclama a las emociones y reclama a Eros y reclama al Mito. Solamente cuando el hombre recupere su armona dentro de su finitud. y a sabiendas de que no puede ser su propio Dios -falso dios progresivo, tcnico, futuro- ser posible alcanzar, no sin conflictos, no sin problemas, la armona que hoy le falta al hombre y que sus escisiones mellan. No es otra cosa lo que, acaso con estilo titubeante, pero con energa cierta, quise llamar hace ya ms de dems. De hecho, cuando Bergson afirma que hay emociones creadoras de ideas, est por el buen camino y por la buena va; de hecho, cuando Heidegger quiere recuperar el sentido del Logos, anda Heidegger por la va exacta, aun cuando piense que hemos llegado demasiado temprano para el Ser; de hecho, Ortega y Gasset vea muy claro que no basta con la vida y que no basta con la razn, sino que hay que encontrar una razn vvida, una razn vital. Esta dicotoma que se encuentra de una filosofa a otra, de una persona a otra, o en el fuero interno de cada persona, nos lleva a afirmar como absolutos ya sea la razn-clculo, de la cual dependen la ciencia y la tcnica, ya sea la emocin irracional. algunos -entre otros, Kierkegaard o Unamuno- como la nica forma de llegar a la verdad.

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veinte aos sentido de la presencia. Este sentido requiere hoy alguna mayor precisin acerca de lo que debemos entender y podemos entender por Razn, por pensamiento meditante y por emocin (eros, mito), tambin meditante. A tratar de precisar estos trminos dedico las breves y ltimas pginas de este libro. No tengo recetas. Tengo simplemente algunas ideas que posiblemente lleguen a alcanzar el valor de argumentos. Buscar el ser total en esta tierra equivale a un acto de soberbia, equivale a querer ser como Dios, donde el como debe leerse al modo de una identidad. Estar en el mundo y aun bien estar en l -por decido con Ortega- y estar en otra realidad despus de esta vida tan temporal (MaragalI), significa, por un lado, arraigo; significa, por otro, movimiento. Por dar una serie de ejemplos absolutamente cotidianos: es imposible ser contento cuando es muy posible estar contento; es imposible ser -con todo rigor- un ingeniero (lo cual implicara una forma inmvil y abstracta de ser) cuando es muy posible estar siendo un CONCLUSIN El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental Ramn Xirau ingeniero, con todos los lmites que implica este estar siendo; es imposible ser triste o angustiado cuando es en cambio posible estar angustiado o triste. Naturalmente, podemos decir que talo cual persona es alta o que talo cual persona es feliz, pero cuando lo decimos Soy, ms: estoy, respiro. estamos usando la partcula es en un sentido metafrico, porque nadie puede en este mundo ser absolutamente alto ni ser absolutamente feliz; Fue acaso este verso de Jorge Guilln el que hace ms de veinte aos me sugiri una serie de reflexiones acerca del estar, que es precisamente presencia. No voy a repetir aqu lo que ya he escrito. Quisiera, sin embargo, tratar de precisar qu sentido he querido darle a esta palabra estar, que en espaol y alguna otra lengua romance nos permite acaso decir lo que otras lenguas no pueden decir con la misma claridad. Pues bien, estar en esta tierra significa una manera de estar en el tiempo -para m el tiempo autntico- de esta tierra. No digo en este punto ninguna novedad. Sabemos ya parcialmente desde Plotino, y ya definitivamente desde San Agustn, Berkeley, James y Bergson, que, de hecho, existen dos formas del tiempo. Una de ellas es el tiempo Parece pertenecer a la naturaleza del hombre el querer ser, el querer alcanzar formas del ser absoluto. El primer hombre cay precisamente por querer ser, por querer ser de manera absoluta. Tema de todos los tiempos y, como lo hemos visto, tema muy de nuestro tiempo. Pero el ser en forma absoluta no es posible para el hombre, para la gente, puesto que hombres y gente son finitos y conscientes de su finitud. medible, fsico y externo que se desmenuza en instantes tan pasajeros que no alcanzan ni a ser instantes. En los libros XI y XII de las Confesiones -lo hemos visto San Agustn haca notar que el tiempo exterior, o matemtico o lgico es absolutamente divisible, y se preguntaba, qu son cien aos de pasado?; de hecho, no son nada porque han dejado de ser; se preguntaba: qu son cien aos de ambas expresiones, si se diera la fuerza total a la palabra ser, seran no slo imposibles, sino grotescas.

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futuro?; de hecho, no son nada porque todava no son. Pero si no son pasado ni futuro, qu es este lmite entre ambos que es el presente? El presente se reducira a nada, a un lmite inexistente, a un cero tan cero como el pasado y el futuro. Pero adverta San Agustn que existe otro tipo de tiempo, el tiempo interior hecho de memoria, gracias a la cual no slo se puede pensar, no slo se puede rememorar, sino que se puede ser imagen mvil de la eternidad; tiempo interior, que gracias a la memoria nos permite la atencin a la vida -lo que Bergson llamar atencin a la vida-; tiempo interior, que gracias a la memoria y a la atencin nos permitir, con mayor o menor claridad, prever. Por esto San Agustn deca que el tiempo es distensin, relacin viva de memoria, presencia, previsin (o, en el caso de San Agustn, don de profeca). Pero significara este estar un estar a olas?; significara En el estar, desde nuestra estancia en presencia, desde nuestra morada, sabemos que la vida es pasajera; sabemos tambin que, henchida de s misma, tiene un sentido: el sentido de la presencia, que no es otro sino el sentido de la contemplacin.

ausentarnos del mundo y alejamos de la realidad natural y humana que nos rodean? Creo que sucedera todo lo contrario. Solamente podemos amar a los otros si nos amamos a nosotros mismos, y puede ser bien sabido que solamente podemos estar con los otros, estar tambin en el mundo, cuando nos conocemos de veras, cuando sabemos de nuestra interioridad. El estar no nos separa del mundo ni de los otros; nos permite estar con mundo y otros en sus estancias particulares, vivas, subjetivas. Al fin y al cabo subjetivismo es una palabra que puede

Estar: palabra que nos permite expresar este tiempo vivo que verdaderamente nos constituye, esta distensin en que realmente estamos. Pero acaso la palabra estar sugiera tambin otra modalidad de nuestra existencia temporal: por una parte, nos arraiga al mundo, el mundo que vivimos diariamente; por otra, nos permite dar un mayor peso al sentido de la presencia. En efecto, este tiempo memorioso, atento, previsor -el tiempo en que estamos-, es el tiempo de nuestra interioridad, de nuestra intimidad, de nuestra conciencia contemplativa, si es que queremos tener conciencia contemplativa. Presencia: porque no es en el presente fugaz y medible que vivimos, cuando realmente estamos, sino .constante presencia a lo largo de toda nuestra vida, situada siempre en la estancia, en la presencia. Presencia: libertad si estamos de acuerdo con Montaigne que la libertad es poderlo todo sobre s.

adquirir un sentido positivo, precisamente porque subjetivismo puede querer indicar -como aqu lo indica- relacin. No deca Kierkegaard -lo hemos visto- que tenemos que ser objetivos con nosotros mismos y subjetivos con los dems? Dentro de nuestra contingencia, dentro de nuestros lmites humanos est tambin nuestra grandeza: poder vivir a fondo nuestra intimidad para relacionarnos con los otros y estar textualmente estar- con los otros. No creo que sea otro el sentido del amor; no creo que sea otro el sentido de la simpata.

Estar con los otros. Cuando leemos un poema leemos todos el mismo poema; pero al hacerlo leemos tambin otro poema, el poema que aadimos al texto original mediante nuestras lecturas ntimas, personales y subjetivas, y por lo mismo, sujetas a las dems lecturas. La obra de arte, como el amor, exige que la podamos enriquecer mediante los matices que cada persona pueda aadir a una y otro. Y

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acaso as sea, si procedemos contemplativamente con nuestra lectura del mundo, con nuestra lectura de la realidad. El sol es el mismo, pero varan y se alteran sus reflejos sin que se altere el sol. no confundir la Razn con esta capacidad de contar que es propiamente la inteligencia. Pero entonces, qu entender por Logos? Qu entender por su equivalente latino -el que inicia el Evangelio de San Juan?- qu entender por la palabra Verbum? Estar significa as vivir en s y convivir con los otros, nacer con los otros cada da. Deca Claudel que la connaissance est une connaissance. Conocer es un co-nacer. Una primera aproximacin podra ser la que propona en La raison et les normes Andr Lalande, cuando escriba: Si se puede

legtimamente en algunos casos faltar al respeto a la razn constituida Pero esta vida subjetiva, esta vida de nuestra estancia sujeta a las dems estancias no es otra cosa que esta relacin muy precisa que llamamos religin. Estar con los otros -comunin y comunidad- es estar ligado a los otros y, en ltima y primera instancia, al Otro, que es, con toda la fuerza de la palabra, Ser, al sol que no cambia por ms que cambien nuestras miradas hacia el sol. no es sino para conformarse ms escrupulosamente a la razn constituyente.En efecto, no hablamos aqu, al hablar del Logos y al hablar del Verbum, de la razn constituida, de la razn hecha inteligencia, sino de la razn constituyente, es decir, de la razn que es fundamento. Es con esta razn con la que nacemos a la luz, con esta razn con la que verdaderamente nacemos. Pero qu sentido tiene aqu la palabra razn? Por el hecho mismo de ser fundante es nicamente dentro de nuestro estar y dentro de nuestro co-estar es posible unificar estas dos formas de nuestra vida, que nuestra poca y ya las pocas que la precedieron divida y escinda: la Razn y la vida emotiva (es decir, la vida amorosa, la vida imaginaria, la vida de la fe que es confianza). Hay qu notar, en primer lugar, que tanto Logos como Verbum, antes que significar Razn, significaron palabra, significaron lenguaje, significaron decisin y promesa y conversacin, que no es otra cosa Pero es hora de hacerse la pregunta: qu debemos entender por Razn?; qu por vida emotiva?; existen entre ambas formas de compatibilidad o, lo que es ms, formas de verdadera compenetracin? sino relacin con los otros, con el Otro. Pero en este caso vivir de acuerdo con la Razn es vivir la promesa de un Lenguaje que testigos son Herclito y San Juan Evangelista- no proviene de nosotros; es el lenguaje del Principio y el lenguaje del Primero. As, la palabra Para entender esta compenetracin es necesario entender -es decir, y literalmente, tender hacia- el Logos, la Razn. Nada tengo contra el intelecto, contra la inteligencia que es, en verdad, la capacidad de sopesar, medir, contar y computar. Lo que es de radical importancia es Razn, por una parte, es el fundamento y la promesa de nuestra existencia misma; por otra, es nuestra capacidad de ver, y mirar objetivamente al mundo, a los otros, al Otro. prcticamente imposible definirla. No as, acaso, brevemente,

cuidadosamente, asediarla.

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En ambos casos la razn est ntimamente ligada a las emociones (Eros, Agape, Critas, Amor). Y lo est doblemente, puesto que la emocin es tambin fundante. La emocin es el fundamento del arte, de la ciencia, de la civilizacin; en primer lugar, porque, como lo indica la palabra, pone en movimiento, mueve y conmueve a los hombres; pero adems, la emocin, igual que el Logos, que el Verbum, puede ser generadora de pensamientos. No fue creadora de pensamientos la emocin de Petrarca ante las artes antiguas?, No fue el Lenguaje unitivo en el cual pactan emocin y razn, en el cual pactan Lagos y Eros y Critas. Razn y Verbo que nos fundan aun cuando no querramos saberlo o finjamos ignorarlo. Y si el hombre moderno, si el hombre contemporneo quiere salir de su crisis sin ignorar su finitud, sin querer alcanzar a ser su propio Dios, tendr que buscar, en la morada de este mundo, la armona que algunos hombres, acaso algunos momentos de la historia han parecido poder alcanzar. delante en su presencia. De hecho, los griegos vivan en este ser del lenguaje (Logos).

descubrimiento de la naturaleza por cualquiera de los dos Rousseau?, no lo es, incluso en el laboratorio, cuando la emocin es el motor de la investigacin misma?

No se trata de volver atrs; no se trata de querer nostlgicamente ser S que a lo que acabo de escribir podra objetarse que las emociones son muchas veces irracionales. A esta objecin contestara con John Murray (Reason and Emotion) que de la misma manera que la razn adelgazada en intelecto puede encontrar verdades o puede conducir a falsedades, la emocin puede ser ciega o puede ser tan precisa como el pensamiento del cual forma parte. La razn y la emocin no se distinguen por el hecho de que una pueda ser cierta y la otra falsa; ambas pueden ser correctas o incorrectas si de aplicaciones hablamos. como los griegos o como algunos de los hombres de la pre Edad Media. Se trata de volver a buscar la unidad de Amor y Razn (Lenguaje y Promesa) sin negar nuestro nuevo cuerpo, el de la ciencia, el de la tcnica. Los caminos del espritu y del pensamiento tienen que entender -es decir, tender hacia una idea del hombre ntegro e integrado que sepa mirar y entender- e ir hacia los otros y ser mirado y entendido por los otros. Por el Otro; porque, en ltima instancia la verdadera preocupacin del hombre es religiosa. Por los caminos de la religin tambin por los caminos del arte emotivo-racional, por los caminos de la filosofa racional y emotiva, y por los de la ciencia racional-emotiva- los Pero, de hecho, no estamos hablando de aplicaciones sino de fundamentos. Y lo que nos funda es la Palabra, y la Palabra es tanto razn como es emocin. Ambas y conjuntamente, son generadoras de pensamiento. S que en este punto no estoy muy lejos de Heidegger, aun cuando Heidegger no seale la unin ntima entre Eros y Logos. Escribe Heidegger en 1951, en su conferencia sobre el Logos: Lenguaje querra decir: reunir lo que est presente y dejarlo extendido hombres podrn volver a estar sobre s, a estar con los dems muy a sabiendas de que este estar no consiste en querer ser su propio dios.