2010

2/1180 T 42
Secretara de Publicaciones
Materia: Filosofa Poltica

Tericos CeFyL

Ctedra: Dotti

Terico: N 03

Fecha: 17/08 /10

Tema: Lgica, Hegel. Prefacios. Introduccin.

Bibliografa: Lgica, F. Hegel. * Profesor: Jorge Dotti.

Profesor: Buenas tardes. Vamos a proceder de la siguiente manera: vamos a empezar a leer, yo voy a ir leyendo partes y comentando de la Ciencia de la lgica. Voy a ir indicando en qu prrafo est la cita que estoy haciendo. Estoy utilizando la edicin de Mondolfo. Creo que nos vamos a entender. Hay algunos puntos donde uno podra marcar la divergencia en la traduccin pero vamos a ir viendo. Empecemos por lo que hay que empezar: por el prefacio de la primera edicin de 1802. Si uno retrotrae la fecha 25 aos estamos en 1787, el ao de la segunda edicin de la 1

Tericos CeFyL 2010

Crtica, en la que Kant hizo algunos cambios muy importantes y que seis aos despus de la primera ya comienza a darle una cierta notoriedad en crculos ms amplios. Entonces Hegel marca todo el perodo de consolidacin del criticismo y los aos sucesivos, el perodo as llamado de poskantianos, y del primer idealismo (Fichte), como un perodo donde se ha liquidado lo especulativo. El habla de cmo la antigua ontologa, psicologa racional, la cosmologa y la antigua teologa natural, es decir todas aquellas entidades, representaciones u objetos entes rationis, entes ideales, que han cado bajo la afilada guillotina de la crtica kantiana y sobre todo en la dialctica trascendental. Se ha diluido la nocin de alma, las causas tanto mecnicas como finales, las pruebas de la existencia de Dios, etc. Lo que es interesante en Hegel, y ya est aqu al comienzo del prefacio, es la importancia de este enervamiento o ataque casi letal a la metafsica tradicional en la dimensin prctica, y aqu es muy claro el planteo que hace Hegel de cmo una Alemania horadada en la fortaleza espiritual de siempre, la metafsica, inevitablemente es una Alemania polticamente desquiciada, es una Alemania que fue pasada por arriba por Napolen y es una Alemania que todava no logra conformar una alternativa a la vez moderna y conservadora de la tradicin. Entonces se mantiene en la situacin que Hegel describe en ese famoso trabajo llamado La constitucin de Alemania que comienza diciendo que Alemania no es ya un imperio, o sea que no es nada, no es una autntica nacin: al perder su metafsica Alemania ha quedado a merced de la metafsica ya sea empirista, ya sea formalista vaca, y el correlato prctico de esto es que ha devenido campo abierto para consolidar, no ya un autntico cuerpo poltico, sino un conjunto de entidades variadas que combinan residuos de feudalismo con un creciente egosmo utilitario de impronta anglosajona. Dice Hegel: si tan asombroso es que a un pueblo se le hayan vuelto inservibles la ciencia de su derecho pblico (traduzco derecho pblico pero podra ser derecho del Estado, pblico en el sentido de derecho estatal), sus convicciones, sus hbitos y virtudes ticas (se ha desmembrado el ethos bsico de Alemania), no menos asombroso es que un pueblo pierda su metafsica, o sea que el espritu activo en la esencia pura de ese pueblo ya no tenga existencia alguna en el. Para Hegel vale el apotegma establecido con la paz de 2

Tericos CeFyL 2010

Westfalia: cuius regio eius religio, que determina que los pueblos adoptan la fe de su monarca, de su poder poltico, de su prncipe; ah comienza un perodo de paz entre catlicos y protestantes: aquellos que estn bajo un prncipe protestante son protestantes aunque sean catlicos y viceversa. Entonces podramos decir de Hegel: cuius metaphysica eius poltica, es decir: en la estructura metafsica que anima la vida de una nacin, all reside la clave de su poltica: si la metafsica alemana est destruida entonces Alemania est destruida en su dimensin poltica. Por eso no se entiende lo que va a decir Hegel si no se conoce este detalle. En el prrafo tres (no vamos a encontrar pargrafos hasta la Filosofa del derecho) aparece algo que vamos a volver a ver pero que es importante y es el primer tiro que hace Hegel contra Kant aludiendo a una distincin que es discutible que est en Kant, pero eso no importa, lo que importa es cmo lo lee Hegel o cmo escribe Hegel que lo est leyendo, y es la siguiente: en Kant hay un lado exterior que no es el profundo. El lado profundo de Kant segn Hegel vamos a verlo despus. Veamos ahora lo que dice ac: la doctrina exotrica (o sea exterior, est hablando de Kant), a saber, que el entendimiento no puede sobrepasar la experiencia (literalmente volar ms all de la experiencia, esto es el abc de la Crtica), pues de hacerlo la facultad de conocimiento se vuelve razn teortica (habra que traducir terica; lo que est marcando Hegel es que si la razn terica va ms all de la sensibilidad se deshilacha en sofismas, entonces usemos la palabra teortica para marcar la diferencia) que por s sola no genera ms que telaraas cerebrales (sta es la irona con la que Hegel se est refiriendo a las ideas de la razn entendidas como vlidas objetivamente, esto es, sofisticada o dialcticamente entendidas como dotadas de validez objetiva, se vuelven telaraas cerebrales) justific desde la ciencia (y aqu vale por primera y constante vez que ciencia en Hegel es filosofa) que se renuncie al pensamiento especulativo. Esta renuncia al pensamiento especulativo es la liquidacin, o presuntamente tal, de la metafsica alemana: el racionalismo. Entonces Hegel a continuacin destaca cmo esto guarda una correspondencia con una poca donde predomina el someterse a la necesidad inmediata, es decir a la

Tericos CeFyL 2010

consideracin pragmtica y utilitaria. Hegel no puede olvidarse del gritero que arma la pedagoga moderna, -digamos la ciencia de la educacin para nombrar a una carrera de esta facultad-, porque tanto el entendimiento general como la ciencia que asume sobre sus espaldas la idea de cambiar al ser humano, etc., la pedagoga, asume como principio, -y Kant es el que en Alemania hace firme este principio-, que lo primero para el conocimiento es la experiencia. De este modo lo esencial lo nico exigible para saber manejarse en la vida tanto privada como pblica son la ejercitacin y la educacin prcticas, mientras que la reflexin terica se considera perjudicial. Entonces coinciden (ahora estoy en el prrafo cuatro) ciencia y sentido comn, porque ellos llevan a cabo la decadencia de la metafsica, la prioridad dada al inters inmediato. Fjense que esto est a lo largo de todo Hegel, y no slo en Hegel: Platn, Aristteles, etc., esta correlacin que hay entre la fe en el empirismo, la fe positivista en la empiria, y la decadencia del pensamiento metafsico. Esto conduce a la triste vivencia de un pueblo culto sin metafsica. Despus voy a mencionar que lo prctico y popular, lo til, es la marca de poca que ha venido prevaleciendo en este ltimo cuarto de siglo; Hegel sin embargo aclara (siempre en el prrafo cuatro) que los tiempos han cambiado, ya ha cumplido su funcin la crtica, se ha abierto una nueva poca. Una nueva poca que en la Lgica va a ser justificada la dimensin de saber, de verdadera ciencia o de saber absoluto de la filosofa autnticamente realizada y plena, y en la prctica, podemos adelantar, va a hacer lo mismo el Estado. Es decir, despus de este momento de desnaturalizacin del espritu ya est ms que la alborada de la superacin de este momento y el consolidarse de la autntica filosofa y del orden poltico en la forma de estatalidad. Dice Hegel en los prrafos cinco a siete que ya se ha configurado una nueva forma sustancial del espritu. Habla de un cambio general, entonces la lgica contribuye a reforzar este diagnstico de que ha aparecido la fuerza renovadora, la configuracin superadora de todos los estadios anteriores y que simplemente se trata (aunque no es simple) de exponer en este nuevo momento histrico cultural sus principios o principio bsico, su principio metafsico que es la metafsica, de un modo sistemtico, como sistema. El principio de la lgica es precisamente encarar esta tarea en lo que hace al eje cortante de la realidad que es precisamente el lgos, 4

Tericos CeFyL 2010

la idea. Ya habamos hablado la ltima vez un poco a las apuradas y con toda la dificultad que tiene el problema del comienzo de un curso sobre la filosofa de Hegel (me ro por lo del comienzo porque es el problema que vemos en toda esta primera parte de la lgica). Empezar con un curso sobre Hegel es complicado, porque por dnde se le entra a esto? Entonces una de las cosas que habamos dicho es de qu manera aparece la idea de totalidad y dentro de esa idea de totalidad la nocin de sistema es precisamente la exposicin de las dimensiones de lo que es como totalidad de lo verdadero, lo absoluto, etc., entonces ya algo de eso habamos visto: aqu Hegel retoma esta idea de la sistematicidad. Eso es lo que Hegel llama la exigencia superior que consiste en que devenga ciencia. Lo que es, es simultneamente conciencia de lo que es, y cuando lo que es, es en sentido pleno, la conciencia que acompaa y que forma parte de lo que es tiene que, a su vez, ser expuesta cientficamente; y la exposicin cientfica de la verdad es sistemtica. Prrafos 8 y 9: La ciencia lgica constituye la metafsica propiamente tal o la filosofa especulativa pura. Ac est el nuevo tratamiento cientfico postcrtico, constructivo diramos, y es constructivo a partir del reconocimiento de la verdad realizado, ya pas el tiempo de decir no, ha llegado el momento de demostrar qu quiere decir s: la crtica cumpli su funcin, ya est; podemos entender esa funcin precisamente porque su estadio cultural ya ha quedado atrs. En ese sentido la lgica, que es la exposicin filosfica de la ontologa de lo que es, procede sin mantener ningn tipo de deuda con lo que son otras aproximaciones y que aparecen en estas pginas como en la forma de lo que podramos llamar intuicionismo, esto es un acceso directo e inmediato a lo verdadero, ni tampoco mantiene deudas con lo que es el proceder del entendimiento que Hegel suele llamar tambin de la reflexin exterior: de un tercero del sujeto que procede a partir de s mismo con la fe y la esperanza de que hacindose fuerte en s mismo va a poder llegar a conocer lo que no es l mismo. Hegel va a objetar al entendimiento el no poder salir de ese s mismo. Todo este esquema y planteo bsico que Hegel est armando aqu, quizs con la idea de que si al menos alguien lee los prefacios y no lee el resto del libro quizs le queda algo claro (no s si es as pero bueno), encuentra su punto de ebullicin en la cuestin de la relacin entre forma y contenido. Esto lo vamos a ver, pero para Hegel su oposicin a las dos distorsiones 5

Tericos CeFyL 2010

filosficas que todava perduran pero que ya habiendo superado su momento histrico esa persistencia resulta nociva, esos dos residuos del estadio filosfico-espiritual-poltico en general son la idea de un acceso inmediato a lo absoluto, podramos decir la ausencia de toda forma, el acceso inmediato al contenido, que en la Fenomenologa Hegel lo llam el pistoletazo, se accede a la verdad por un pistoletazo, por un disparo, y el otro es el entendimiento, la reflexin, que articula la filosofa en esta dimensin como una comprensin de la relacin que guardan: formas vacas y contenidos que las plenifican, pero que no se sabe de dnde vienen ni porqu estn all, con el resultado del agnosticismo en la renuncia al conocimiento, como les deca la vez anterior: la renuncia a conocer la cosa en s misma cuando de lo que se trata es de la cosa en s misma. En la cosa en s misma forma y contenido estn intrnseca y dialcticamente unidas, como va a ir exponiendo. Alumno: Podra reiterar lo que dijo en torno a que conocer el ncleo es conocer esta unin? Profesor: S, es un poco el tema de estos prefacios, pero desde ya adelantemos lo siguiente: lejos de ser, segn Hegel, lo verdadero y el conocimiento de lo verdadero la exposicin de cmo un tercero, un sujeto dotado de formas de orden vacas de contenido, procede con el elemento sensible, para Hegel la verdad consiste en un movimiento por el cual forma, a la manera de la forma clsica, es una instancia universal que opera sobre s misma, y ste operar sobre s misma consiste en producirse a s mismo como contenido informado por ella misma, se autoproduce como contenido, entonces lo que es, es un contenido informado por lo absoluto que simultneamente es forma y contenido, pero adems esta forma y por ende tambin s misma como el contenido que es ella misma autoproducida como contenido informado por ella misma conlleva conciencia del proceso: eso es lo verdadero, estas tres dimensiones y no la conciencia como prioridad de un sujeto que maneja con mayor o menor arbitrariedad, segn Hegel [interrupcin]

Tericos CeFyL 2010

La forma se produce como contenido, entonces ese aspecto de la verdad es una interseccin de forma y contenido, -digamos as-, pero que adems, por ser lo verdadero y lo que es, tambin es conciencia de eso. Alumno: Y la vieja teora de sujeto y objeto? Profesor: La teora del sujeto y el objeto, que tpica de la modernidad, segn Hegel forma parte de una visin necesaria para liquidar el momento dogmtico, pero se revela insuficiente porque se ve obligada tanto a renunciar al conocimiento como a ejercitar la violencia para imponer esa forma: en el plano terico renuncia al conocimiento, en el plano prctico recurre a la violencia para imponer el equivalente prctico de las formas tericas. Alumno: En este proceso estaran incluidos los dos: el sujeto y el objeto son la misma cosa desarrollndose y conocindose. Profesor: pero una cosa es lo que Hegel dice del estadio sujeto-objeto, y es esto que digo, y el estadio final de la conciencia coincide con un momento de lo que es donde ha quedado atrs, pero no en el sentido en que ha desaparecido, sino en el sentido que ha sido encuadrada, por decirlo as, en el lugar adecuado, que no es en el de ltima verdad absoluta, sino por el contrario de un mero estadio de un proceso. Reducindolo con mucha prdida de lo importante podramos decir que la crtica es la pars destruens, el decir no, lo negativo, pero la filosofa no puede ser eso, la filosofa tiene que ser fundamentalmente construccin, o sea conciencia de lo que es. Entonces no puede quedarse en el estadio del decir no, de limitar: basta. En trminos ms cercanos a la filosofa prctica hay que pensar que aquel o aquello que se autolimita es porque el lmite no es ningn lmite: aquel que se puede limitar es porque supera el lmite, si no, no se podra limitar. Entonces cuando el entendimiento postula la necesidad de autolimitarse ya se est autorizando a violar ese lmite cada vez que se le ocurra necesario decir que es necesario violar ese lmite, eso en la prctica se ve mejor segn Hegel. Porque si no, no se autolimita, nadie se autolimita con lo que no puede hacer: si nosotros decimos vamos a autolimitarnos, no vamos a volar aleteando con nuestros

Tericos CeFyL 2010

brazos no nos estamos autolimitando, porque si nos tiramos aleteando con los brazos nos matamos. En cambio podemos decir: nos autolimitamos y no caminamos de aqu a esa pared porque s podemos caminar hasta esa pared. Lo importante es que podemos hacerlo. Entonces el lmite es como la donna e mobile, no es un lmite. Cuando la realidad en la prctica exige violar esos lmites el entendimiento nunca tuvo ningn empacho en no respetar los lmites que se autoimpone. Sigamos con el tema de la sistematizacin. En el prrafo 10 aparece el tercer momento de esta situacin epocal, el nuevo estadio que supera el momento de la crtica, y ahora retoma la polmica, sobre todo contra el entendimiento. Fjense la objecin que empieza en el prrafo 10: El entendimiento determina Ac Mondolfo traduce el intelecto.s, lo que pasa es que aqu, a mi entender, si bien cosas que le imputa al entendimiento y a Kant pueden valer para el racionalismo prekantiano, Hegel tiende siempre a reconocer un alto valor filosfico del racionalismo prekantiano, es decir del intellectus, y no as en cambio del el trmino alemn es- Verstand ( en ingls understand, es la misma idea): no es lo mismo el intelecto formal kantiano que el intellectus metafsico de Leibniz. Por eso me parece que no es intelecto. Entonces dice as: el entendimiento determina y mantiene firme las determinaciones.Qu quiere decir determinar? El entendimiento establece diferencias con esas formas ordenadoras, articula judicativamente los contenidos que caen bajo esa forma, ya sea (insisto con lo de la otra vez) como juicio determinante, ya sea como juicio reflexionante, pero sobre todo como juicio determinante porque ac estamos en la primera Crtica. Es decir, la forma determina el contenido, lo que es un mltiple unitario en su dimensin espaciotemporal pero de algn modo indiferenciado, el entendimiento marca diferencias, articula lo espacial y lo temporal en diferencias. As proceden todas las categoras intelectuales, y aqu con intelectuales quiero decir del entendimiento: sean aquellas lgicas, sean aquellas cognoscitivas. No es que Hegel est en contra de esto, sino que est en contra de la absolutizacin porque l mismo va a demostrar que es inevitable la determinacin, porque la determinacin y el establecimiento de diferencias establece que la negatividad es lo que da vida al todo: determinar es a su vez negar, y lo va a decir as citando a Spinoza. Determinar es negar: cuando el juicio determina 8

Tericos CeFyL 2010

un fenmeno lo distingue de otro fenmeno y articula la experiencia como pluralidad de fenmenos resultante de la sntesis. Porque si no sera un indistinto donde todo es todo, como dice en la fenomenologa: la noche donde todos los gatos son pardos o todas las vacas son negras: eso no es razn, no es nada, no es conocimiento, no es consciencia, no es realidad. Entonces en la idea misma de la verdad est que es verdad de lo articulado y diferenciado. Slo que persiste en esas determinaciones, pisa el freno ah y no sabe ver que esas determinaciones pueden conformar lo verdadero precisamente por el principio que las enlaza y que es ontolgicamente superior a la accin subjetiva sinttica del yo trascendental: es lo universal que diferencia y al diferenciar articula orgnicamente la totalidad de lo diferenciado y es al mismo tiempo conciencia de esto; y no un sujeto que por haberse atribuido una facultad de la que no dispone se da de narices contra la pared: no puede conocer plenamente y encuentra graves dificultades en la vida prctica. El juicio, en alemn alude a la idea de proceder con la parte originaria, porque se dice Urteil, Teil quiere decir parte y Ur quiere decir lo originario, lo proto-; entonces el jugar es como un articular lo que son las partes originarias de manera tal de que aparezcan enlazadas, est esa idea en la etimologa del trmino juicio en alemn. Entonces Hegel va intentar mostrar que ese enlace es lo verdadero y no la parte tomada como tomo aislado. Traducido a la poltica es muy simple: la verdad no es el individuo, la verdad es el ethos de un colectivo. En cambio la visin individualista y contractualista es el equivalente del empirismo que postula que todo nace de percepciones simples que producen ideas simples y que se van volviendo complejas, ya Kant haba liquidado esta idea ingenua diciendo bueno, esa es una idea simple: la cort en dos, ya est. Qu resiste al juicio? Nada resiste ese corte, esa separacin propia del juzgar. Si yo digo juicio en cambio aludo a la actividad de un seor llamado juez que determina la diferencia de aquel que hizo algo respecto de otro que hizo algo parecido pero que no es lo mismo, y es por eso que sentencia a uno de una manera que tiene que ser lo ms propia y exclusiva posible de ese uno sentenciado. En alemn est esta idea de parte originaria que evoca este desafo de articular, de sintetizar todo: no hay representacin que no sea sinttica en el terreno del conocimiento, no hay ideas simples. Entonces cuando la 9

Tericos CeFyL 2010

parte unificante-armonizante es l yo se est transformando a una parte en fundamento de otras partes, de dnde saca esto el yo? Despus vamos a ver eso. Frente al entendimiento que determina y mantiene firme las determinaciones, luego Hegel va a decir que tiene miedo de darse cuenta que cuando dice esto no es aquello en realidad est diciendo esto es aquello, slo que en la forma de no, pero eso no cambia: cuando el entendimiento dice la mesa no es la puerta est diciendo la mesa es la puerta en la forma de no mesa, ontolgicamente es lo mismo, no hay diferencia entre decir mesa y no puerta, mesa y no mesa. Despus entra lo que hace que la puerta sea puerta, la particularidad, etctera. Pero la base ontolgica primera es que eso que niega enlaza, que al separar une, por decirlo de alguna manera. La separacin es una manera de unin. Entonces eso que es ontolgicamente prioritario a la ingenua visin de que lo que separa, separa y nada ms que separa, -y entonces el que asume esa posicin no puede superar del dualismo y queda angustiado para siempre-, Hegel presenta la razn como negativa y dialctica: negativa respecto a la negacin intelectual, la razn niega la negacin (seguramente han odo de la negacin de la negacin en Hegel), y al hacer esto recompone dialcticamente y muestra la verdad como unidad autodiferenciada, y al ser ella la que se ha diferenciado a s misma simultneamente se realiza como unidad de s misma y de la diferencia de s misma. Eso es lo verdadero universal y no una forma vaca y abstracta que se aplica a algo que no es la forma misma. Cuando la verdad muestra que en realidad aquello que el entendimiento toma como contenido por naturaleza distinto de la forma que lo organiza en realidad es el formarse de la forma como contenido. El contenido es siempre contenido informado, si no, no es nada: quiten la forma y lo universal de cualquier contenido y no queda nada; del mismo modo que la forma sin contenido es nada. Entonces lo verdadero es la articulacin sostenida en la universalidad que ya tiene que ser tal desde el comienzo, cosa que el yo no puede hacer porque se hace fuerte como parte, y la universalidad que presenta como fundamento es una universalidad desgajada de contenido, manejable y aplicable a cualquier contenido. Alumno: Entonces all opone razn e intelecto, no son lo mismo. 10

Tericos CeFyL 2010

Profesor: No, son estadios de la vida del espritu, pero no es lo mismo. Leo en el prrafo 10: pero su verdad las razn es espritu que es superior a ambos por ser razn intelectiva o entendimiento racional. Entonces que no sea lo mismo no quiere decir que su contraposicin los transforme en dos entidades sin relacin, al contrario: estn profundamente relacionados, slo que uno es como un paso previo de la otra; y la otra es superior pero de una superioridad que no quiere decir la anulacin de aquello que es su estadio previo, sino la conservacin pero en el nivel superior que le da la relacin para Hegel verdadera, o sea autnticamente universal, entre ambos. Por eso mienta aqu a esta instancia superior como razn intelectiva, entendimiento habra que decir pero es cacofnico, o entendimiento racional, que es lo que Kant negaba expresamente: la posibilidad de que se confundieran estas dos facultades, porque el entendimiento es deudor de la sensibilidad para reconocer existencia, mientras que lo que produce la razn no necesariamente existe. Hegel dice que esta distincin kantiana en realidad es una distincin insuficiente que no se puede sostener, que cumple una funcin respecto de las insuficiencias tericas previas al criticismo pero que no puede mantenerse una vez que, cumplida esta funcin, la misma filosofa del entendimiento abri la razn a la comprensin de s misma. Despus va a decir que el punto donde la filosofa de Kant muestra que la razn est por encima del entendimiento es cuando excluye la razn: por qu la excluye? Porque es la facultad de lo incondicionado, entonces ah Kant se est dando cuenta que la verdad est en la razn, lo que pasa es que no lo pueda aceptar y lo excluye; pero al excluirlo ya le est dando la visa de entrada a la verdad. La razn no debe intervenir en el conocimiento porque es la facultad de lo incondicionado, pero por eso mismo tiene que intervenir en el conocimiento dice Hegel, porque qu sera un conocimiento que no es incondicionado? Es como decir estoy embarazada a medias, conozco a medias, conozco el fenmeno pero no la cosa en s, qu quiere decir eso? Hegel dira: conocs o no conocs, y no conocer ya es conocer. A eso superior que articula los llama espritu, por qu? Porque con el espritu viene el plus de la conciencia. Si ese universal no fuera consciencia, la consciencia sera exclusivamente lo que el entendimiento llama conciencia, el yo, pero la conciencia es ms que el yo, el hecho es una figura de la conciencia. Antes haba conciencia y no era en la forma de un yo: el ciudadano ateniense no era consciente de s mismo, lo que pasa es que no era consciente de s mismo como un yo, 11

Tericos CeFyL 2010

pero obviamente era consciente de s mismo. Ha llegado el momento de entender que la autoconsciencia subjetiva en realidad es ontolgicamente deudora de una conciencia que es espritu, que es colectiva. Dentro de esta colectividad, de esta totalidad, de este ethos personificado donde adquiere su sentido decir yo; no es que haya que anular el yo, sino que hay que comprender cmo el yo es yo porque est integrado en un nosotros, por decirlo de un modo demaggico. Entonces Hegel dice que la negatividad de la razn, funcin que fenomenolgicamente, o histricamente diramos, cumpli el entendimiento, en realidad lo que ha hecho el entendimiento es desde el punto de vista de la vida del espritu, de la fenomenologa del espritu, ha operado la tarea, que ya es racional, que es negar la unidad simple y mostrar la verdad de la diferencia. Pero en negar la absolutizacin de este momento de la diferencia y mostrar o mostrarse como universal articulado donde el momento de lo simple y el momento de la diferencia son precisamente momentos de lo universal articulado que es la verdad de ambos; en ese sentido es concreto. En la mitad del prrafo 10 dice as: Este movimiento espiritual (el movimiento del universal como espritu que es entonces lo que llamaramos ontolgico y gnoseolgico porque es lo que es con la consciencia que lo que es tiene de s mismo: el espritu es lo que es consciente de ser lo que es) que en su simplicidad se da su determinatez (aqu Mondolfo traduce determiancin pero no es exactamente lo mismo. Porque determinatez es el diferenciarse sin ms, el tener determinatez; mientras que determinacin es enriquecer la mera determinatez con una determinacin concreta. En tanto determinatez, el ser humano y la piedra se han determinado, pero la determinacin del ser humano es vivir racionalmente, que no es la de la piedra. Entonces Hegel distingue nuevamente el trmino alemn para determinacin, que sera Bestimmung (esa ung final es la terminacin castellana cin) y el otro es Bestimmheit (con la desinencia heit, que en castellano es idad o tez, como libertad). Queda feo decir determinidad.) Alumna: Sera algo ms general tener determinatez?

12

Tericos CeFyL 2010

Profesor: S. Tener determinatez es diferenciarse, pero despus la riqueza ontolgica para ah. Entonces entra a articular las articulaciones que enriquecen la determinatez. Entonces es como las diferencias de la primera diferencia. Fjense que el espritu se da su determinatez, y en sta, en la determinatez, se da su igualdad consigo mismo. A este darse lo llama el desarrollo inmanente del concepto. El concepto es el punto ms alto del lgos, de la idea, y el sujeto del movimiento ontolgico. Entonces el primer momento de este movimiento ontolgico es determinarse, darse una determinatez: aqu el reflexivo es muy fuerte, es darse a s mismo, producirse como determinatez. Entonces este es el desarrollo inmanente del concepto, y es tambin el mtodo absoluto del conocimiento y simultneamente el alma inmanente del contenido mismo. Ac aparecen forma, mtodo y contenido articulado como momentos o aspectos del espritu. Por eso remite a la Fenomenologa del espritu. Un poco ms abajo dice: De esta manera he intentado exponer la consciencia en la Fenomenologa del espritu. Entonces aqu asoma su cabeza otro tema fundamental de todas estas primeras pginas introductorias al pensamiento de Hegel, que es la relacin entre fenomenologa y lgica que es fundamental. Por qu? Porque el espritu puede escribir la Ciencia de la lgica una vez que ha alcanzado el estadio final de su desarrollo. Desarrollo consistente en una secuencia de realizaciones, de concretizaciones, de efectivizaciones de s mismo; esa secuencia se llama fenomenologa: secuencia de apariciones del espritu. La aparicin del espritu a lo largo de esta secuencia fenomenolgica es siempre desde el punto de partida hasta el momento de realizacin plena de este proceso fenomenolgico el aparecer como simbiosis dialctica de forma y contenido donde lo universal, al cual parece convenirle ms la idea de forma, es simultneamente lo que hace que el contenido sea contenido. No hay un contenido sin forma, pero tampoco hay una forma sin contenido, como perteneciente a dos constelaciones diversas a la espera que venga el Dios sujeto a articularlas en una sola. Es el espritu que es el todo consciente de s mismo que se va realizando y adquiriendo grados cada vez superiores de la consciencia de s mismo como verdad. Por eso en la Fenomenologa parte de la certeza sensible: que cuando alguien cree que accede a la verdad sealando algo con el dedo no se da cuenta que lo que est haciendo es mostrar lo universal que sostiene eso; 13

Tericos CeFyL 2010

dnde est ese universal que sostiene eso? En algo, algo, algo [el profesor seala diferentes objetos], todo esto conforma una serie de diferentes articulados porque lo que est sosteniendo a estos contenidos es su forma universal que aqu se reduce a la pauprrima de ser algo. Ese algo ya es el espritu, y la consciencia que el espritu tiene de s mismo se presenta en la forma del que extiende la mano y con el dedo est sealando, en su cabeza dice algo o le dice a un interlocutor algo. Alumna: En este caso ese algo sera la determinitez, cuando digo es mesa la determinacin? Profesor: Ah est una determinacin mnima, el aliquid, el algo, que es el enriquecerse de la determinatez frente a la cual la consciencia, o sea el espritu autoconsciente, opera como forma universal que tiene su contenido que enriquece la determinatez. La determinatez va a aparecer despus en lo que se llama la lgica del ser cualitativo. Cualitativo es lo mismo que algo, tener una mera cualidad es una determinatez; tiene sentido cuando hay otro que tiene esa determinatez: un algo no es un algo, un algo es dos algos. Pero eso lo vamos a ver despus. Alumno: La lgica sera una determinatez del espritu? Profesor: No, es la consciencia plena. Alumno: Pero pensando en el desarrollo del espritu, sera motorizado por el espritu ya desarrollado? Profesor: Bueno, el principio es el fin, exactamente. Pero una cosa es la toma de consciencia que comprende lo que es y otra es el dinamismo interno donde el comienzo es comienzo. Fenomenolgicamente es el mnimo de reconocimiento de una alteridad que al mismo tiempo es identificacin de s mismo. Entonces, estaba en eso: desde el momento ms pobre de consciencia no es tan pobre, sino que viene despus. Pero aunque nunca hayan visto la pelcula quizs muchos de ustedes conocern la secuencia famosa de Tarzn: cuando se encuentra con Jane dice me 14

Tericos CeFyL 2010

Tarzan, you Jane. Ah est cmo el ser humano sin otro no es nada. l tiene consciencia de s precisamente en el momento en que se reconoce s mismo en otro (en este caso en ella). No lo puede hacer con el rbol, pero tambin pasa lo mismo con el rbol. Entonces al final del recorrido, el espritu que se ha ido presentificando de una manera cada vez ms rica, esto es con una consciencia ms rica de la cosa: vos no sos slo algo, sos pared, y no sos solo pared sino pared de, etc., llega un momento en el que no queda nada sin realizar y se tiene la consciencia plena de la plenitud ontolgica. En ese momento el punto ms alto de consciencia que es el filosfico y el punto ms alto de la consciencia filosfica, que es el idealismo, se puede escribir la Ciencia de la lgica. Alumna: Creo que ya lo aclar, usted dijo que el primer estadio de la consciencia es reconocer que hay algo porque hay un yo que dice que hay algo. Profesor: Digamos que hay una subjetividad que es el momento de la consciencia de s misma y su diferente en unidad. Porque la verdad no es el yo que puede o no entrar en relacin con, la verdad es el todo. Por ende ese yo en realidad no es un yo, es un yoes en realidad; no es Robinson, es Robinson que ya vivi en la civilizacin y puede utilizar los restos del barco, y que cuando se encuentra con Viernes sabe que Viernes es y no es igual a l, sabe que no es una planta. Alumna: Por eso ocurre el fin del iusnaturalismo. Profesor: Claro, porque en Hegel la posicin constructivisa es el equivalente del empirismo gnoseolgico, y Kant est a mitad de camino entre la verdad y el empirismo: s pero no, no pero s. Por eso l ac est presentando la doctrina exotrica, emprica de Kant: sin sensibilidad no hay conocimiento. Entonces as presentado es como dos partes que una se atribuyen la potestad de unirse o no unirse, entonces se une con algunas cosas y no se une con otras sin darse cuenta de que al unirse ya se est uniendo. Entonces en este esquema el contractualismo es un estadio superado. Primero fuiste un todo para poder aislarte, pero no llevs a conclusin tu aislamiento porque si llevaras a cabo tu aislamiento te daras cuenta que en realidad pods aislarte porque antes pertenecs a un todo. Entonces te das cuenta que

15

Tericos CeFyL 2010

la verdad es el todo, pero un todo que te respeta en tu aislamiento en la medida que no lo absolutices. Eso que acabo de decir es la filosofa poltica de Hegel, ahora est demostrando en qu la basa: en esta ontologa, y est presentando la ontologa. Slo aqu, en esta manera de plantear las cosas, se produce la autntica liberacin del espritu segn Hegel; un trmino que parece injertado en todo este discurso es precisamente el de liberarse, y tiene sentido precisamente porque para Hegel todas las situaciones previas a la de la plenitud del saber son situaciones donde subsiste como un residuo cada vez ms exiguo, pero subsiste al fin, una suerte de sometimiento del espritu a lo que no es espritu. Ontolgicamente lo que no es espritu es espritu, pero la consciencia previa al momento final asume lo no espiritual como otro en sentido fuerte y de algn modo se domina, en el sentido que se deja dominar por eso que no es l mismo. Entonces la verdadera libertad es la libertad del espritu cuando conoce la verdad. A lo largo del camino para llegar a eso, as como hay una secuencia de estadios en la vida del espritu, de la sensibilidad, del entendimiento, de la razn, etc. hasta el saber absoluto, del mismo modo hay una secuencia del espritu como sometimiento casi total a la naturaleza: si el rbol no da fruto nos morimos de hambre, si llueve nos metemos en la cueva y no podemos salir, hasta que progresivamente mediante el trabajo, la cultura, etc. vamos dominando cada vez ms aquello que es espritu en la forma de no espritu, o sea la naturaleza; y simultneamente en autoorganizacin poltica en la forma de instituciones cada vez ms espirituales de las cuales, para Hegel, la ms alta es el Estado. Es un proceso en todas estas dimensiones; pero ya en la ontologa est esta marca de liberacin de la esclavitud de un sujeto que se cree dominador porque es productor del objeto cuando en realidad hace de la objetividad un lmite que no se anima a franquear, y como tal no es plenamente libre: le pone el tab de la cosa en s, no pases los muros de la aldea porque te agarra la cosa en s. Lacan le sac un jugo a esto Por ah en el prrafo 10 dice: La consciencia en tanto espritu que va apareciendo y que as se libera a s mismo desde su inmediatez y concrecin exterior llega a ser el saber puro que se da a s mismo como objeto. Este saber puro donde el espritu se

16

Tericos CeFyL 2010

conoce a s mismo y hace de s el objeto de s mismo, en su mxima pureza es el tema de la lgica, lo que a continuacin Hegel llama esencialidades puras, pensamientos puros, espritu que piensa su esencia. La frase final, que est en el penltimo prrafo del primer prefacio dice algo como esto: Su automovimiento es su vida espiritual, (la vida del espritu es su dinamismo, donde su quiere decir de l como actor y actuado de este movimiento), y es aquello a travs de lo cual se constituye la ciencia, la cual [ciencia] es la exposicin de aqulla [vida]. Mondolfo traduce del cual sta, que se refiere a la ciencia. Pero el del cual es de la cual, de la vida espiritual, salvo que se sobreentienda que es el espritu, pero para que gramaticalmente concuerde hay que decir que la lgica es la exposicin de la vida del espritu en su pureza. As como la filosofa del derecho es la exposicin de la vida del espritu poltica, no en su pureza sino poltica: como derecho realizado en instituciones. Tiene la misma ontologa bsica que la lgica expone en su pureza. Si el concepto es el punto ms alto de la idea, el Estado es el equivalente del concepto. Entender por qu el Estado es el fundamento supone haber entendido por qu el concepto es la verdad de la idea, sino queda un estatalista alemn de revista de historietas. Sobre el final insiste en la relacin entre lgica y Fenomenologa del espritu.

En el segundo prefacio, escrito muchos aos despus, casi veinte (es del 31), retoma esta idea de que se trata de la exposicin filosfica del pensamiento que se produce como pensamiento pensando y pensndose a s mismo, as comienza. El sentido general de este segundo prefacio es acentuar la primaca de lo espiritual. Aqu trae a primer plano lo que de algn modo ha sido expuso expresa o tcitamente que es que lo universal es forma informante y vivificante del contenido y consciencia de esa articulacin de forma y contenido en el lenguaje. El lenguaje no es un instrumento, es el espritu que habla: no es un instrumento que puedo usar de un modo u otro, esa es una de las tpicas arbitrariedades empiristas. El lenguaje es el espritu hablndose, y al hablarse conformndose como realidad objetiva, y siendo consciente, tambin mediante el lenguaje (es lgos), de este proceso que 17

Tericos CeFyL 2010

es su propia vida espiritual. Para el entendimiento un concepto es un expediente econmico: en vez de traerle fotos de montaa o de llevarlos a Los Antes, al Himalaya, etc., es mejor enunciar el concepto universal montaa y dejar que la imaginacin cree la imagen sensible correspondiente e inevitable cada vez que enunciamos el concepto universal montaa. Podemos usar una tenaza o podemos usar un concepto, es lo mismo. No, para Hegel el lenguaje es el espritu actuando, activo; de ah las modulaciones fenomenolgicas del lenguaje, etc. Por eso el lenguaje es el universal que vivifica. En todo lo que deviene interno, representacin, lo que el ser humano hace suyo devenir interno es un modo como Hegel dice que en la consciencia el ser humano se sabe humano, es autoconsciente, porque se sabe que l est en lo otro y lo otro en l. Ese otro es la naturaleza y son los otros seres humanos: en ese sentido dice en el prrafo 2 del segundo prefacio representa, en todo lo que deviene representacin, esto es fundamental porque (despus lo vamos a ver en poltica) para Hegel no hay poltica sin representacin, pero l propone una visin de la representacin que no es la iusnaturalista o contractualista de la representacin. La representacin es el espritu representndose a s mismo en sucesivos estadios, figuras, etc. Es decir, es lo alto que se representa, mientras que para el contractualismo son los intereses particulares que buscan el universal abstracto que representa un pedacito de uno (pero no todo), para que se pueda articular con un pedacito de otro inters particular (pero no todo), para que se articule con otro, etc. Esa representacin es la representacin de la sociedad por acciones, es la representacin entendida en clave econmica: eso no es poltica. Es poltica cuando lo universal se hace presente articulndose, realizndose, existiendo en instituciones jurdicas, polticas, etc. Ac es lo mismo: ese hacerse presente del espritu es ser representado lingsticamente. Entonces el espritu consciente de s mismo representa, habla; esa es la libertad. Ante todo ser libre es pensar, esto es discurrir lingsticamente, representar. En los prrafos siguientes, 3, 4 y 5 retoma esta idea de la superacin de lo que hace el sentido comn que de algn modo tiene ciertas nociones de las determinaciones del lgos, de las determinaciones lgicas. Dice Hegel que estas determinaciones lgicas podrn serle notas pero no conocidas. Si no es difcil traducir el juego que hace Hegel, es difcil traducirlo. Habla a la manera de Herclito: el alemn conserva la copresencia de lo 18

Tericos CeFyL 2010

contradictorio en un mismo trmino, lo cual demuestra la vitalidad del espritu: la vida es muerte, la muerte es vida; aqu Hegel alude a ese tipo de lenguas filosficas por excelencia que son el griego y el alemn. Despus de decir eso, esto es discutible porque en otras lenguas hay ms de lo que se cree pero tal vez s menos que en otras, entonces habla de esto, de lo que es. Estoy en el prrafo 4 al comienzo: Lo que es conocido no es por eso reconocido. Los trminos que l usa son diferentes pero siempre con la misma raz. Entonces yo creo que hay que marcar la diferencia entre lo noto, lo conocido, lo reconocido, son preferibles estas tres versiones en espaol de estos verbos. En ltima instancia de lo que se trata es que el sentido comn cree que sabe y recin est en el umbral de la cosa. Despus en el prrafo 5 insiste en el nexo entre lgica y fenomenologa. Vienen textos que quizs los volveremos a leer; pero si uno se hace la pregunta de por qu, no ya de cmo Hegel explica el nexo, el espritu puede conocerse plenamente, cuando ha llegado al estado pleno de desarrollo y por ende de consciencia de s mismo habindose desarrollado plenamente. Entonces ah s puede conocer sin insuficiencias porque conoce todo, es en ese momento en el que puede escribir la lgica; no porque antes no se hayan escrito lgicas, sino porque las lgicas escritas anteriormente sufran la limitacin propia del estadio insuficiente del desarrollo del espritu. Slo en el momento final, plenamente desarrollado del espritu, su expresin y representacin filosfica, filosofa de la naturaleza, filosofa del espritu objetivo, ciencia de la lgica, etc. van a ser plenas. No slo por eso hay relacin, sino porque Hegel sabe que lo que ms choca en sus lectores, si es que tuvo muchos, es imputarle arbitrariedad en el procedimiento purificatorio, en el procedimiento de abstraccin. Esto es: a vos Hegel se te ocurre empezar con la idea pura, con el lgos puro, pero es un gesto tuyo y personal que se te ocurre poner entre parntesis lo natural, lo espiritual, etc. y Hegel necesita que no sea un sujeto al que arbitrariamente se le ocurre decir bueno, ac tienen una mesa de cemento: eliminemos el cemento con que est hecha, eliminemos tambin el lugar donde est que le da sentido: es un escritorio en una institucin educativa donde si no estuviera hecho de cemento y pegado al suelo se lo llevaran a cualquier lado y terminaran robndosela, prescindamos de que es

19

Tericos CeFyL 2010

mesa, prescindamos que es mueble, prescindamos de que es algo que sirve, prescindamos de todo pero lo nico de lo que no podemos prescindir es de que es. Pero soy yo el que est haciendo ese juego, entonces Hegel tiene que mostrar que no es el filsofo el sujeto que arbitrariamente o pedaggicamente procede as, sino que la autoconsciencia es tan plena que conoce lo que es en su mxima pureza y puede exponerlo; no un sujeto particular sino el espritu como universal se conoce plenamente como universal y por ende puede exponerse en ese momento de la universalidad, de la verdad, de lo absoluto, que es ser mero ser, lgos puro. Por eso tambin insiste con la relacin entre fenomenologa y lgica: porque el reproche que de hecho se le hizo es bueno, esto es una arbitrariedad del seor Hegel que para poder escribir la lgica tiene que realizar un procedimiento que no tiene validez. De dnde sacas que para entender la verdad tener que eliminar todo? Elimins la ensalada, elimins las papas fritas, elimins los chorizos y termins eliminando el lomo: es una parrillada de aire. Ese es un cocinero arbitrario: te invita a comer y no te da nada. No, es la consciencia plena la que se da cuenta, y Hegel es hablado, por decirlo as, por la consciencia plena, o el espritu se encarna en el. Alumno: Es un instrumento del espritu? Profesor: De algn modo, pero no sera un instrumento, sino el representante. Instrumento sera creer que el diputado del PRO es representante de Recoleta. Entonces simplemente es una voz que defiende los intereses particulares de Recoleta. Eso es contractualismo, eso no es poltica. Poltica es lo universal hacindose presente, representndose, en la forma de instituciones que respetan el momento particular, pero ya lo respetan en una universalidad que es el representarse de lo universal. En ese sentido Hegel es representante de la verdad. En el prrafo 5 dice as: La necesidad de ocuparse de los pensamientos en su pureza (podramos decir: la necesidad de escribir la Ciencia de la lgica), presupone de hecho un largo camino [previo] que la humanidad ya tiene que haber recorrido. De algn modo Hegel est dando una amplitud total, esto es una amplitud en el sentido de que este largo camino cubre la totalidad de la vida de los hombres que de algn modo ya est en 20

Tericos CeFyL 2010

Aristteles pero acotado, no puede ser estadista sino el que piensa lo universal, y no puede pensar lo universal quien por naturaleza est atado a lo particular. Por eso hombre libre, actor poltico de la plis, tiene que ser aquel que ha dejado atrs el problema de las necesidades materiales, particulares, etc. Aquel que encuentra su virtud en el foro pblico y no en la casa, no en el okos sino en el gora; porque la casa est demasiado ligado a lo particular. La economa poltica moderna hacer el camino inverso: reduce el gora a la casa, slo que esa casa es el mercado donde se encuentran los productores que en la antigedad formaban parte de la casa. Entonces la poltica simplemente tiene que funcionar del mismo modo en que funciona la economa domstica bsica, slo que reescrita no ya en funcin de una sociedad donde la unidad econmica era la casa, la domus, sino en funcin de ese espacio novedoso que es el espacio pblico mercantil, de intercambio. Mientras que Hegel reescribe la idea aristotlica en trminos modernos, esto es donde somos todos personas libres. Entonces el espritu tiene que haber dejado atrs los momentos de mayor dependencia respecto de lo sensible, lo inmediato, etc. Tiene que haberse liberado, tiene haber dejado atrs la materia de la intuicin, de la imaginacin, los intereses concretos del deseo, de los impulsos, de la voluntad, la materia que recubre y oculta las determinaciones del pensamiento. Concluye con una frase otrora muy citada: en los silenciosos espacios del pensamiento que ha alcanzado a su s mismo y existe slo en s callan los intereses que mueven la vida de los pueblos y los individuos. Aqu yo no s si es un Hegel desengaado (esto est escrito en 1831, l va a morir un poco despus) o el Hegel que retoma la idea clsica de vida contemplativa. Ya en la poltica lo universal poltico supone respeto pero al mismo tiempo superacin de los intereses particulares. Pero la exposicin filosfica de la verdad supone un ulterior distanciamiento, y ese sera el del filsofo. A lo cual precisamente los poshegelianos y antihegelianos le van a reprochar torre de marfil, arbitrariedad, vos te refugias en los silenciosos espacios del pensamiento, etc. Entonces habiendo alcanzado esos silenciosos espacios del pensamiento se pueden pensar los entes ideales, etc. De todas maneras, esta prioridad de lo ideal sobre lo particular en el sentido ms inmediato, pragmtico y en ltima instancia egosta, es el correlato de la funcin liberadora que el universal cumple respecto de los particularismos 21

Tericos CeFyL 2010

econmicos de la sociedad civil en poltica. Es decir que en estos reglones, que obviamente anticipan lo que viene despus, Hegel se est jugando la primaca de lo poltico sobre lo econmico. De los prrafos 6 a 9 hay una serie de afirmaciones importantes. El prrafo 6 es una pregunta Qu nos queda frente a estas particularidades? y el 7 es Cmo podramos nosotros, como podra yo sobreponerme a ellas Hay una serie de afirmaciones del tipo, y ac usa el trmino Sache, la cosa no puede ser para nosotros nada ms que el concepto que tenemos de ella. Esto quiere decir que el autntico concepto de la cosa es el concepto de la articulacin forma-contenido; en el concepto de escritorio est ya, si yo verdaderamente quiero conocer la cosa escritorio, la vida espiritual del escritorio. La vida natural, madera, plstico, cemento, y la vida espiritual: por qu es de madera y de esta forma? por qu es de plstico y de esta forma? Entonces decir que la cosa es el concepto de la cosa es decir todo esto. No es el concepto la escritoriedad, algo abstracto, cuyas connotaciones son A: tener cuatro patas. B: servir para apoyar libros. C: servir paraetc. No, eso no es conocer, eso no es el concepto de la cosa. Ese es el equivalente de la forma vaca ordenadora del entendimiento: si ese es el concepto escritorio entra, como dije la ltima vez, el escritorio de Santo Toms y este escritorio. Ahora, yo no puedo decir que conozco si no me doy cuenta dnde radica la diferencia entre el escritorio de Santo Toms y este; conocerlo entonces significa conocer la vida espiritual del escritorio que ha recorrido toda una serie de figuras que incluyen el escritorio del Buey (de Santo Toms), etc. hasta el escritorio de Pun hoy. Ah conozco, y ese concepto es la cosa. Dije que aqu usa el trmino alemn Sache porque l, despus lo vemos, le va a contraponer esta cosa (Sache) a la cosa del entendimiento que no se puede concer, Ding, que es el otro trmino. Alumno: Qu es Ding? Profesor: Tambin es cosa. Por ejemplo, cuando Kant dice la cosa en s dice Ding an sich, no dice Sache an sich. Entonces Hegel va a desvalorizar la cosa como Ding y

22

Tericos CeFyL 2010

va a valorizar en cambio la cosa como Sache, porque la Sache es todo esto, es la realidad plena. En este sentido el concepto de la cosa es Sache. Alumno: Entonces Ding es la cosa en el sistema kantiano? Profesor: Es el objeto externo al cual llego a l si no es objeto, sino que es mero Ding que est ah delante. Por eso, cuando es en s mismo no lo puedo conocer. Ahora bien, sera una pedantera absurda, pero a m me parece que para polemizar con el entendimiento hace esta distincin, pero yo creo que la raz de cosa en el sentido Ding es pensar (Denken), como que pensamiento esclerotizado y cosificado es cosa; el denken se hace Ding. Esto es filologa y no me animo igual. Entonces Hegel dira claro, pero ese pensamiento no es la razn sino el entendimiento. l aqu contrapone esto, entonces en ese sentido el concepto de la cosa no es el concepto de mesa respecto de esta mesa, o esta otro mesa distinta, sino que es la vida del todo hasta alcanzar la configuracion final de concepto pleno que incluye la secuencia de los momentos naturales, lo material y espiritual, lo cultural, que por supuesto estn unidos porque la cultura es relacin con la materia, de eso que llamamos escritorio. Es en este punto donde hace una observacin crtica, retoma la crtica a Kant: esto lo hace en la segunda mitad del prrafo 8. Qu le reprocha a Kant? Dice que Kant presenta un sistema de tres elementos entre los cuales no hay una relacin verdaderamente plena y racional. Esto es, el yo, el concepto objetivo en el sentido kantiano que media, y el tercer elemento que es el objeto, pero que no es en realidad conocido plenamente porque a la cosa en s no se accede. Entonces Kant no puede porque piensa desde el entendimiento, despus vamos a ver el mrito de Kant (algo anunci) pero por ahora nos estamos topando con la crtica; de todos modos el reconocimiento del mrito de Kant es tambin una crtica, es como decirle vos estuviste cerca, mucho mrito no tiene, pateaste al arco pero la mandaste a la tribuna. Paro aqu y seguimos en 15 minutos.

23

Tericos CeFyL 2010

__________________________________________________________________________

2 parte: Prof.: Hago una aclaracin en respuesta a una consulta que me hicieron: yo selecciono partes de lo que leemos, si no lo hiciera las clases tendran que durar un ao y medio, pero hay que leer todo. Tengo que construir un alumno ideal que dispone de cierto tiempo, porque si parto de la base que nadie tiene tiempo, etc., entonces no doy clases. Yo trato de ofrecerles un poco de discurso ms general y citas para entrar un poco en el lxico, la sintaxis, y las tradiciones de Hegel, y despus ustedes tienen que hacer el esfuerzo de ir al texto y arreglrselas como pueden. Por eso es til venir con el texto, y si lo han ledo antes mejor. Son textos difciles, Hegel es bastante pesado, complicado. Pero a mi entender, y no quiero decir que est sea una verdad de hierro ni mucho menos, no se lo puede ignorar, pueden quemar los libros, pero despus de haberlo ledo. Si no, no se entiende a quien pretende quitarse de encima el pensamiento postmoderno contemporneo. La nica teorizacin sustancial digna de ser discutida es la de Hegel. Si se intenta liquidar al sujeto, en todo caso el sujeto que hay que poder liquidar es el hegeliano, todo lo dems es ms fcil. Reducir un concepto a un significante flotante es fcil, pero primero hay que discutir esto y ver si es posible hacer eso. Si uno lee los contemporneos tiene que leer a Hegel, porque tiene que saber si aquello contra lo cual es lo autntico, o es un hombre de paja, fcil de rebatir. En ese sentido ms no puedo leer, sera imposible que miremos palabra por palabra. Estbamos en el segundo prefacio. Despus de la alusin a Kant reaparece la equvoca idea de que: las determinaciones del pensamiento son tomadas para ser usados como medios, formas vacas aplicables a un contenido Contra eso, Hegel afirma que (prrafo 10): el concepto de la cosa que en ella misma es lo universal 24

Tericos CeFyL 2010

No es una forma indiferente, til. Sobre el final del 10 dice: este saberse es lo que el espritu hace en cuanto es consciencia, y al mismo tiempo es la determinacin fundamental de su realidad (la del espritu). El saberse a s mismo es la dimensin consciencial del espritu. Pero ser consciencia quiere decir objetivarse, en el sentido fuerte. No ya en el foro interno, -vamos a decir as-, sin salir de la subjetividad, sino objetivarse en el sentido de devenir realidad exterior natural-espiritual, y saberse espritu, an negado en la forma de piedra, pero espritu al fin. Aunque la piedra sea la negacin del espritu es espritu, en la forma de negacin del espritu. Porque la piedra es piedra porque hay un universal autoconsciente que la llama piedra. Ese es el punto. Existan las piedras si no haba seres humanos? Obviamente, pero decir que existan las piedras cuando no haba seres humanos muestra la primaca del pensamiento. Hasta tal punto es fuerte que se reconoce negndose. Yo no estaba all, pero eso est dicho, entonces es espritu. Est.: Cmo podra pensarse que est dicho si no hay un lenguaje? Prof.: No, no se puede pensar. Es lo mismo pensar, representar lingsticamente, y realizarse en la existencia natural y espiritual, son dimensiones de lo verdadero. Est.: Una pregunta que s que es contrafctico pero no s si Hegel lo habr contemplado: en el caso que no hubiese existido el ser humano (inaudible) se podra dar otro ser? Prof.: Bueno, si fuera espiritual como el ser humano, no importara que fuera verde, baboso y con un ojo solo, y bajara cada tanto a la casa de los Simpsons, sera lo mismo. Ahora, si uno elimina el pensar elimina el ser. Ya slo decir que son distintos es mostrar que no son distintos. Luego l sigue criticando el error de separar formas en contenidos, de creer que el yo lo puede manejar, etc. En el prrafo 13, hacia la primera mitad Hegel dice, en una frase que empieza: 25

Tericos CeFyL 2010

Pronto se hace evidente que, en lo que en la reflexin ms habitual resulta separado como el contenido respecto de su forma Un poquito ms adelante dice: esa forma misma es lo que se revierte La traduccin dice: es la que se convierte La palabra convierte es poco, en realidad el sentido es ms fuerte. en la apariencia de un contenido. Esta es una de las frases ms difciles que aparecen en este prefacio, porque me parece que a lo que alude Hegel ac es algo que lo vamos a ver despus, que es la doctrina de la esencia. [ en la apariencia de un contenido,] como tambin, de este modo, en la apariencia de algo exterior a esta apariencia. A m me parece que aqu l se est refiriendo a lo que va a explicar cuando se ocupe de la idea como esencia, donde aparece la nocin de aparecer, o de apariencia, donde hay un juego reflexivo entre lo apareciente y la apariencia de lo apareciente, un exteriorizarse de lo que es apareciente en la forma de su apariencia. Pero precisamente, por aparecer en su apariencia, esta apariencia remite, revierte, a lo que est apareciendo. Es muy importante esto que despus vamos a ver, porque si no, no se entiende a qu est aludiendo, el trmino tcnico apariencia lo encontramos en la doctrina de la esencia. Con esta introduccin del contenido en la consideracin lgica no son Yo aqu dira: meras cosas, si bien literalmente Hegel dice las cosas, y ac usa el trmino Ding ms precisamente Dinge, porque es plural-.

26

Tericos CeFyL 2010

Con esta introduccin del contenido en la consideracin lgica no son [meras] cosas sino Ac, para aludir a Sache, yo dira las cosas diferencindolo del anterior que reemplac las por meras, para aludir a Ding. Es decir, no son meras cosas sino que son las cosas. Mondolfo, siguiendo la traduccin italiana, traduce directamente lo esencial; que puede ser ms esclarecedor, pero est violentando el juego lexicogrfico de Hegel, que ac est contraponiendo Ding y Sache. Lo que me olvid de decir es que Sache en muchos casos tambin hay que traducirlo como cuestin, como cuando decimos ac la cosa importante es esto. No refirindonos a un objeto concreto, sino incluso a algo inmaterial. Por ejemplo si decimos: ac la cosa importante es resolver la raz cuadrada, no se trata de un objeto material sino de un procedimiento matemtico. Entonces en ese sentido Hegel juega con la ambigedad del trmino que indica la cosa, donde el elemento material es extremadamente importante, y usa Sache para decir la cuestin. Aunque hay otro trmino para decir cuestin, a veces uno puede traducir Sache como cuestin. En este sentido se justifica que el traductor ponga aqu esencial, pero es un uso no tcnico del trmino esencial. Es como cuando decimos lo esencial de algo es tal cosa. No estamos pensando en esencia, apariencia, fenmeno, forma, etc. Pero hay que mantener la contraposicin Ding-Sache, porque el problema es que si uno pone lo esencial no armoniza con lo que sigue, porque la aclaratoria de lo que est hablando es la frase que dice: el concepto de las cosas, lo que se ha vuelto objeto de la lgica. Lo que se ha vuelto el objeto de la lgica -despus de la insuficiencia de siglos de lgica, o de la lgica tal como se la fue formulando durante siglos-, la lgica ontolgica, o sea la autntica lgica, es aquella que tiene como objeto de su tratamiento el concepto que es la cosa misma, la Sache. Y en ese sentido ese concepto es esencial, dicho de una manera casi vulgar, respecto de eso que llamamos cosa. La lgica enuncia la forma lgica que es la que vitaliza, y est intrnsecamente unida al contenido. Y este contenido es, para la ciencia de la lgica, la forma lgica. Cuando

27

Tericos CeFyL 2010

el contenido es naturaleza y espritu ya no se trata de la ciencia de la lgica, se trata de la filosofa de la naturaleza y de la filosofa del espritu. Est presente la forma lgica, porque tambin una piedra es una substancia, tambin hay una permanencia sustancial en las configuraciones espirituales, pero la filosofa de la naturaleza y/o la filosofa del espritu, no atienden a la logicidad de esa forma, sino a la manera como esa forma aparece como piedra o como estatua. En cambio en la lgica da la casualidad que la forma que est intrnsecamente unida a la naturaleza y al espritu, como contenido no lgico, que esa forma universaliza, vitaliza, esa forma es el objeto de la lgica, tambin, es el contenido de la lgica. El contenido de la lgica es la forma lgica como objeto de la lgica. Est.: Es la forma con el contenido. Prof.: Claro, de algn modo la lgica tiene como objeto o contenido de s misma, en cuanto saber filosfico, a la forma lgica. Forma lgica que afuera del tratamiento que recibe de la Ciencia de la lgica, ontolgicamente es lo universal imbricado con el contenido natural y con el contenido espiritual. Pero en este caso esta imbricacin, con estos contenidos, digamos as, no lgicos puros, sino naturales y espirituales, son objetos, no ya de la ciencia de la lgica o filosofa de lgica, sino de la filosofa de la naturaleza y del espritu. Entonces Hegel tiene que exponer, en la Ciencia de la lgica, el objeto forma lgica antes, independientemente, abstraccin hecha, de que como forma lgica es el sostn universal de lo natural y lo espiritual. Si yo quiero estudiar la naturalidad, y la espiritualidad de esta mesa voy a la filosofa de la naturaleza y del espritu, y dejo sin mentar, sin tratar, el logos que est presente en la mesa natural-espiritual. Mientras que en la Ciencia de la lgica trato ese logos sin ocuparme de la dimensin natural-espiritual sostenida por ese logos. Esa es la pureza de la lgica. No la de una forma vaca que va a la pesca de un contenido, sino de la ciencia que asume la tarea trmino que aparece- de exponer la logicidad pura de la realidad. Realidad que, a su vez, tiene una dimensin natural y una dimensin espiritual, adems de la lgica, del logos.

28

Tericos CeFyL 2010

Aqu tcitamente y en unas pocas hojas se va a hacer expreso- se presenta el problema de que si el objeto del tratamiento de la disciplina filosfica llamada lgica, es la forma lgica, a diferencia de lo que puede pasar, por ejemplo en la filosofa del espritu, donde el comienzo de la filosofa del espritu, est, sea en el beb concebido, sea en las formas de convivencia ms primitivas, el problema de la ciencia de la lgica es dnde comienza la ciencia de la lgica. Porque si yo trato la vida del espritu como vida de los humanos, vamos a decirlo as, yo s que si lo tomo a nivel individual puedo empezar con la espiritualidad del ser humano apenas es concebido. Si trato el espritu objetivo, -no subjetivo-, en vez de empezar por: primera concepcin del ser humano, empiezo por los pueblos primitivos, o el hombre de Neanderthal, o lo que fuere. Pero dnde comienza la ciencia de la lgica? Cul es la forma lgica que es el comienzo de la lgica? Ese es el tema fundamental de todo esto. Pero para llegar a ese tema Hegel primero tiene que despejar la idea de que las formas lgicas son las abstracciones del pensar en general, y el yo, el sujeto de ese pensar en general. La idea de que la forma lgica es la forma vaca, el enlace vaco, vlido para cualquier contenido: A = A. Entonces est continuamente polemizando con la concepcin de forma y contenido como exteriores uno a otro. Sobre el final del 14 reaparece esta idea de libertad y autonoma en juego en esto, aludido precisamente a que lo universal puro es autoconstitutivo sin ser deudor de lo que no es puro -sino que es naturaleza-, y deudor de lo espiritual en el sentido de tener que haber esperado todo el recorrido llamado fenomenologa del espritu, para poder escribir y entender la ciencia de la lgica. Pero la ciencia de la lgica se ocupa de lo ontolgicamente ms libre, que es el logos, antes de negarse como naturaleza, y de negarse como naturaleza y mostrarse como espritu. Est.: La naturaleza niega al logos? Prof.: Es no logos, entonces lo confirma negando. Cuando el espritu conoce la naturaleza, la conoce porque comprende que lo que estudia como natural, ante todo es no logos. Supongamos que yo soy ingeniero de minas y estudio la piedra. Puedo estudiarla porque la piedra es logos negado como logos. Entonces organizo mi disciplina particular 29

Tericos CeFyL 2010

sobre la naturaleza conociendo, -por as decir, ms all de que empricamente haya estudiado slo ingeniera- el espritu, que est ah presente sosteniendo su apariencia como naturaleza, que es la que estudio. Y la demostracin de que ese logos est ah presente en la forma negativa lo da la filosofa de la naturaleza, que cumple la tarea que el ingeniero en suelos no tiene porqu hacer. Est.: En qu sentido entonces es antes? Prof.: Conceptualmente prioritario. Ac no hay tiempo. Ese es un punto fundamental, porque nuestro acceso al saber nos impone una secuencia temporal. Como deca un amigo, de la poca de estudiante: la Lgica de Hegel tendra que estar toda en una pared, todas las hojas, y uno comprenderla toda en el instante, sin tiempo. Pero estara haciendo algo negado por Hegel, porque es una intuicin. Nosotros recorremos hoja por hoja, nos demoramos bastante, vamos, volvemos, etc. Pero habla de lo a-temporal. Est.: Se asemeja al a priori kantiano? Prof.: En este aspecto. Est.: En lo no temporal. Prof.: Claro. Ese es el momento donde el yo, que por un lado goza de eternidad, en el sentido de no tiempo no de tiempo que no termina-, no se anima, y termina pidindole el tiempo prestado a la sensibilidad. Est.: Pero si entendemos el desarrollo del espritu como el desarrollo de una temporalidad cualitativa, y la Lgica slo podra ser escrita en el momento en que esa temporalidad lleg a su fin, digamos, en cierta forma esta atemporalidad de la lgica no sera como un corte en esa temporalidad cualitativa? Prof.: No, es deudora de haberse recorrido ese ciclo de temporalidad cualitativa para poder exponer la atemporalidad del logos. El filsofo que escribe la Lgica no la

30

Tericos CeFyL 2010

habra podido escribir si antes que l no hubiera habido otros, que no pudieron escribirla, pero que contribuyeron. Pero aquello de lo que l habla es atemporal. En la mitad del 14, habla de libertad, y podramos decir independencia. Se traduce independencia. En rigor no sera independencia, pero habra que introducir el neologismo inpendencia, no estar pendiendo de nada. En ltima instancia lo importante es ver qu quiere decir. Como que la libertad ms alta y primera es la del filosofar, porque es a partir de ella que adquiere su sentido la libertad objetiva de los seres humanos como personas, por ejemplo el derecho de votar. El derecho de votar est sustentado en un universal cuyo punto ms alto es la conciencia filosfica de este universal. Ese universal ya estaba presente en la esclavitud, negado. Y se ha ido realizando diversamente. En el punto ms alto coincide con la exposicin filosfica de ese universal, pero la exposicin filosfica, la filosofa de la libertad, en tanto filosofa, por as decir, tiene un grado mayor de libertad que la libertad del ciudadano que aparece en el momento poltico del espritu, y no en el momento estrictamente filosfico. En el momento poltico que es objeto de la filosofa del derecho. Entonces Hegel est tratando de mantener la idea moderna de libertad, que aparece inmediatamente connotando a la substancia, pero mostrando que esta substancialidad, autofundante, al ser autofundante, es tambin sujeto que es dinmico: el acto de autofundarse. Pero ese acto de autofundarse no es el yo que conoce, el yo que va al mercado con el producto de su trabajo, sino que es espritu. Es autnticamente universal y no parte que aspira a ser universal. Si no puede serlo es porque es parte. En este prefacio no falta la irona, sobre el final, en el 17, por ejemplo, se ocupa de los que objetan su tratamiento de la lgica., y hace una referencia a que todos los objetores no comprenden algo sencillsimo. Como diciendo: me objetan la Lgica, cuando no se dan cuenta que es muy sencillo lo que digo. O sea no les da la cabeza para entender. Pasemos a la introduccin. Tiene dos partes. La primera es el concepto general o universal de lgica. De algn modo reaparecen cosas tratadas en los dos prefacios. Es obvio que as sea. Por ejemplo al comienzo noms:

31

Tericos CeFyL 2010

Es obvio que para la lgica no le cabe lo que en cambio las ciencias particulares aceptan sin discutir, la diferencia entre objeto y mtodo. Y aqu de algn modo mtodo est estrechamente vinculado a lo de forma vaca. Es decir, el mtodo es: las reglas para aplicar bien formas vacas. Entonces las ciencias particulares necesitan un mtodo para no equivocarse en la aplicacin de las formas vacas, hasta el punto tal que despus va a haber metodologa general, metodologas particulares Es como aprender a nadar leyendo un libro sobre natacin. Es no comprender que el mtodo es la forma que se realiza presentificndose como contenido. Por supuesto que puede haber un mtodo para construir una casa. Ninguna persona lo va a discutir. Pero el conocimiento de ese mtodo no puede ser aplicado al saber. El saber es la comprensin filosfica de las cosas. Entonces estos primeros prrafos de la introduccin tienen que ver con estas notas que estuvimos viendo en los prefacios, el pensamiento como pensamiento conceptualizante. En el prrafo aparece nuevamente la cuestin del formalismo y de su correlato equvoco que es: forma y del otro lado materia. Cuando en realidad pensar la materia como distinta de la forma es mostrar, a pesar de s mismo, que no es distinta de la forma. Porque aludir a la materia independientemente del logos es mostrar que se puede hablar de la materia porque es un concepto, materia. Si no qu? Materia es esto [sealando algo concreto]. Pero ah ya est la universalidad de la indicacin de que eso es la matera. Si se prescinde de la forma no es nada, es una abstraccin vaca que no quiere decir nada, es un ruido o un dibujo. Hegel insiste con el contenido especfico de la ciencia de la lgica. En el prrafo 7 encara como equvoco la contraposicin habitual de la lgica, -o de lo que tradicionalmente se entiende por tal-, entre contenido y forma, entre verdad y certeza. De la contraposicin entre contenido y forma ya hemos hablado. La contraposicin entre verdad y certeza Hegel la disuelve de la siguiente manera: el camino hacia la verdad es como una secuencia de certezas, cada vez, -por as decir-, ms ciertas y por ende ms cercanas a la verdad, que es la comprensin que el concepto es la cosa. Antes yo tengo como 32

Tericos CeFyL 2010

conocimiento la certeza sensible. Por qu decs que conocs algo? Porque lo toco. Eso es certeza sensible. Despus hay certeza intelectual, etc. Pero la verdad est cerrada y expuesta plenamente, cuando llegu, despus de haber recorrido la secuencia de las certezas, a la verdad misma, a la filosofa. Y ah est presente siempre la fenomenologa del espritu. En el 8 hace la conclusin de los puntos anteriores, y entonces dice que cuando se habla de estos trminos contrapuestos, la relacin entre los elementos componentes en realidad es externa, es mecnica, no es autnticamente universal, necesita de un sujeto operador, operativo. En realidad es la manera como el sujeto operativo trabaja la relacin forma-contenido, verdad-certeza. El presupuesto bsico es de la carencia del pensamiento, que sin materia no es nada. La idea de que el pensamiento es, y Hegel dice as: una forma blanda o maleable que tiene que adecuarse a su materia. Nuevamente aparece esta idea de dependencia, de no libertad. Es decir, hay un criterio adecuacionista que entiende que la verdad es la coincidencia, concordancia, entre pensamiento y objeto, que se logra cuando el pensamiento guarda adecuacin con ese objeto. La impugnacin kantiana de ese esquema, (la revolucin copernicana), para Hegel es insuficiente. La funcin positiva de la crtica es liquidar el empirismo ingenuo de creer que una proposicin es verdadera cuando describe las cosas como son, independientemente de esa proposicin. La crtica kantiana, esto es, que una proposicin es verdadera cuando tiene como gnesis la sntesis trascendental determinante, es necesaria para liquidar el empirismo ingenuo, pero es insuficiente porque el actor de esa sntesis no es lo universal pleno, sino un universal formal que es el nico universal que puede darse el yo. Entonces ah est el mrito y el lmite. Toda la filosofa moderna clsica se asume como una filosofa de la libertad. Eso lo van a ver en Rousseau muy claramente. Por qu? Porque a m me parece que Pienso, luego existo oculta lo fundamental, que es lo siguiente: pienso, esto es, pienso que pienso, luego existo, aunque ms no fuera como pensante, o sea como pensamiento que se piensa. Esta idea, mejor formulada por Kant, la unidad trascendental de la apercepcin, yo pienso, est indicando a la conciencia, porque pensar, es pensarse, ser consciente de s mismo como pensando algo. Entonces lo que tiene la conciencia es que es absolutamente productora libre

33

Tericos CeFyL 2010

de s misma. Ser consciente es producirse a s mismo como objeto de s mismo. Es la mxima libertad. De este modo el yo se hace fuerte como fundamento absoluto porque el yo es el pensamiento que se produce a s mismo como objeto del pensamiento. Seamos todos conscientes de nosotros mismos. Nos estamos produciendo a nosotros mismos sentados en una silla en esta aula. Hemos hecho de nosotros mismos el objeto de s mismo. Cuando yo hago una mesa, me hago a m mismo como mesa, pero soy menos libre porque no puedo hacer la mesa con un cuchillito, la tengo que hacer con un serrucho. Mientras que yo me produzco a m mismo sin necesidad de nada ms que mi pensamiento. Est.: Esa sntesis o esa apercepcin no est totalmente determinada por la necesidad de una representacin, o sea, no es indistinguible de la misma representacin que el mismo sujeto tiene? Prof.: No, porque tener conciencia es producirse a s mismo como yo que conoce algo. Cuando Kant dice: el yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones, si no, no hay experiencia, est diciendo que lo que unifica la pluralidad de la sensibilidad no es la dimensin sensible en s misma, sino el hecho de que cada uno de esos componentes de la pluralidad espacio-temporal tienen como denominador comn, ser pensados. Y ser pensados quiere decir que yo soy consciente que yo pienso la silla, la mesa, la pared, y entonces puedo tener una experiencia del aula. Que yo piense la silla es posible porque yo me pienso a m mismo pensando la silla. Por eso el fundamento es la autoconciencia. Est.: Hay un ser pensado antes de la experiencia de la representacin? Prof.: Si vos quers decir: representacin es la de s mismo. Kant en la segunda edicin de la deduccin trascendental habla de la paradoja de la autoconciencia, del yo que es simultneamente activo y pasivo. Eso es la autoconciencia. El yo activo se produce a s mismo como yo objeto de la conciencia, yo pasivo. Y ese objeto de la conciencia es un plus, porque el yo objeto de la conciencia es un yo que piensa algo espacio-temporal. Entonces ah el yo sale, segn Kant, de la consciencia abstracta y es, y conoce. Pero para poder conocer lo espacio-temporal primero hay que ser autoconsciente. Y ese gesto de la

34

Tericos CeFyL 2010

autoconciencia de hacer de s mismo el objeto de s mismo, -y ese objeto de s mismo es siempre un objeto ya espacio-temporalizado-, es un acto de produccin absolutamente libre. Segn la filosofa moderna de la subjetividad, por supuesto. Entonces de lo que se trata es que el resto de las actividades dependientes de la autoconciencia reproduzcan esta libertad creativa. Lo que Hegel hace es criticar a las filosofas modernas por creer que el yo puede ser autnticamente libre, cuando por ser mero yo aparece limitado. Entonces reformula la cosa diciendo: antes de la concrecin de la libertad del espritu en las formas de autoconciencia est el espritu como autnticamente universal, una de cuyas configuraciones fenomenolgicas es la autoconciencia. Es decir, ser autoconciencia es producirse como objeto de s mismo. Ese producirse es la mxima libertad. El pensar se objetiva, pero se objetiva, por as decir, en la forma de autoconciencia. Mientras que el universal verdadero se objetiva en la forma de naturaleza y de espritu; una de cuyas figuras es la de la autoconciencia de sujeto. Por eso ya en el movimiento lgico est la autoproduccin del logos como logos, que va a tener su correlato natural en la produccin de las cosas naturales: autonegndose se producen a s mismo en la forma de otro. Lo acutico se hace anfibio, lo anfibio se hace terrestre, lo terrestres se hace areo Y sobre todo en la vida del espritu. Entonces Hegel lo que haces es universalizar lo que el yo no puede pensar ms que como autoconciencia. La universalidad plena ya tiene que estar en el comienzo mismo. Si yo parto de la conciencia subjetiva ya amput la universalidad, la nica universalidad que me queda es la de una forma vaca. Entonces tengo que partir de la universalidad absoluta. Lo cual muchas pginas despus, va a ser la autoconciencia. Por eso l dice: el espritu es consciencia, autoproduccin de s mismo. Por eso pensar y existir coinciden, porque pensar es pensarse, y ese se es existir como objeto del pensamiento. Es un acusativo, pensar = pensarse. Y ese se es el que se pens a s mismo, y ah el crculo se cierra, es lo universal pleno. La lgica es el logos que pensando-se, se produce como logos y este pensando son las categoras de la lgica. El yo es igual a autoconsciencia. [Escribe en el pizarrn:] 35

Tericos CeFyL 2010

yo=autoconsciente = ser /producirse como yo-objeto del [yo] sujeto activo.

Esta es la deduccin trascendental. Lo que Hegel dice es que si nos quedamos en el yo, en el fondo, por ms que hagamos de chicle la conciencia, no salimos de la conciencia. No salimos de lo fenomnico, eso no es conocer. Entonces en vez del yo, hay que poner lo universal puro, el logos, la idea pura. El yo, dice Hegel, no es el fundamento, el comienzo, el principio de la cosa, el logos es ser-pensar puro. El pensamiento puro se piensa. Este se es aquello sobre lo cual recae el pensar. Que es el logos mismo, porque es el pensamiento que se piensa como pensamiento. As como la autoconciencia es la conciencia de s como conciencia, que est conociendo. Yo pienso la silla, yo pienso la mesa, yo pienso la pared. No es la paridad de la pared, la sillidad de la silla, y la mesidad de la mesa lo que lo transforma en algo coherente, sistemtico, ordenado, espacio-temporal, experiencia. Es el yo pienso que acompaa cada uno de los componentes. Pero para poder acompaar ese yo pienso es yo pienso que pienso la silla, yo pienso que pienso la mesa, yo pienso que pienso la pared. Olvdense del yo y pongan: lo universal pleno. La misma pureza que en Kant se llama trascendental Hegel se llama lgica, que es una lgica y ontologa, es el logos. Entonces el pensar-se es producir el pensamiento que se produce a s mismo como pensamiento. El pensamiento que se piensa se produce a s mismo como pensamiento. Esta dimensin de la verdad, de lo absoluto, de lo que es, el pensamiento que se piensa, son las categoras lgicas de Hegel. El pensamiento puro que se piensa como pensamiento puro, se piensa como un sinnmero de figuras lgicas. Est.: Yo no entiendo si ese pensamiento puro que se piensa no necesita un gesto de la conciencia, o de un yo que regula Prof.: No, porque no rene. Para reunir verdaderamente tiene que ser ya universal.

36

Tericos CeFyL 2010

Est.: En el caso de Kant el yo es el que permite la autoconciencia y tambin para unificar las percepciones necesita de algn modo el conocimiento. Y el pensamiento puro que se piensa? Prof.: No, ya es lo universal. Entonces vos me vas a decir por qu? El problema que tiene Hegel, y que segn Hegel Kant no explica nunca, es el por qu se parte del yo. Hegel tiene que evitar este problema dando una respuesta a de dnde se parte. Es el pensamiento puro pensndose, pero cul es el punto de partida de ese pensarse? De dnde comienza la lgica? No tiene que comenzar por el yo, porque si comienza por el yo cae en la trampa del dualismo: forma vaca-contenido a ser unido por esa forma vaca. De ese dualismo no se sale ms, no se sale de la consciencia, no se conocen las cosas. Se procede discursivamente en el sentido de construir reglas del discurso: si vos quers que tu discurso entre en la grilla conocimiento habl de algo espaciotemporal, etc. Si quers que entre en la grilla de lo esttico, en el sentido de lo bello, tens que hablar de lo que l dice en la Crtica del juicio sobre el juicio, etc. En realidad lo universal es reglas discursivas y formales, no se sale del sujeto. Entonces Hegel quiere partir, no del yo pensante, sino de lo pensante, del pensar. Ya ah est toda la universalidad presente. Lo que falta es la particularidad; en realidad ya est tambin ah, pero la ciencia, esto es la filosofa, tiene que exponer cmo en el comienzo est todo lo que viene despus. Ese es el problema del comienzo del saber. Si no gano la universalidad en el comienzo no la gano ms. Un Estado basado en el contrato social no es un Estado, es una suma de pedacitos. No hay universalidad, hay un cdigo de procedimientos compartidos. Por qu? Porque la ontologa de la parte no puede tener ms que una idea formal y vaca de lo universal: vivir juntos en un Estado es adoptar un cdigo de procedimientos formales por conveniencia. Est.: La estructura formal es parte de la forma universal? Me refiero a que la ciencia de la lgica prende de algn modo la estructura formal al espritu y a la materia.

37

Tericos CeFyL 2010

Prof.: Pero ah formal es forma en el sentido hegeliano del que estuve hablando antes, no la forma del entendimiento. Es ms cercana del edos por decirlo as. Sera la forma del snholon materia-forma aristotlico. En ese sentido es tambin la materia, pero es lo que de universal y racional hay en la cosa concreta. Entonces hay que partir de lo universal puro, y no del yo como una forma del espritu pura pero ontolgicamente deudora de algo ms universal, del universal verdadero y no del yo que es forma vaca. Est.: Hegel muestra cmo llega a ese universal? Prof.: Claro. Hoy no vamos a llegar, pero l dice que para que lo universal sea desde el comienzo absolutamente universal, no puede tener nada que lo determine desde afuera, sino no sera universal. No puede haber ningn presupuesto, tiene que ser lo absolutamente autofundante. El yo aparece desdoblado en sensibilidad y entendimiento que sin actuar juntos no son lo mismo. De esta manera aparece una veda, la fuente de la friccin: no se sabe lo que es ni se puede conocer. Eso no puede ser universal, es forma vaca. Est.: (inaudible) Prof.: No, la categora de causa y efecto. Es una forma vaca. Puede ser la nube negra y la lluvia; puede ser el calor y la dilatacin del cuerpo; puede ser la patada y el movimiento de la pelota. Lo que hay de universal en estas tres formas universales es la forma vaca causa-efecto, que est por ah a la espera de que entre algo en un esquema de la imaginacin, entonces ah lo pienso como causa-efecto. En el plano terico no salgo del sujeto, conozco el fenmeno. Esto es una construccin subjetiva: la sensibilidad es subjetiva, el entendimiento es subjetivo y la accin sintetizante del segundo sobre la primera ocurre en el sujeto. En el plano prctico la cosa es peor. Entonces para Hegel, el pensar-se expuesto filosficamente como puro pensarse es la ciencia de la lgica. Es el lgos pensndose, es ese pensando. Ese se y ese lgos son lo mismo por decirlo as, porque es el lgos que se piensa a s mismo. El tema de Hegel es 38

Tericos CeFyL 2010

seguir pensando, ese es el tema de la Ciencia de la lgica. Es el producirse como la estructura lgico-ontolgica de la realidad toda. Por qu de la realidad toda? Porque ya esto es todo, esto es universal. Esto lleva la naturaleza y al espritu (est mal, pero vamos a decirlo igual) en potencia. Por eso es lgos: porque en potencia tambin es naturaleza y tambin es espritu, por eso es autnticamente universal. Pero ac es como lo puro, lo universal en su pureza, entonces es puro lgos. La ciencia de la lgica tiene que mostrar cmo ese puro lgos es dinmico. Ese dinamismo es pensar-se en tales y cuales categoras lgicas. Est.: Pensando en el Estado, en cierta forma no podra existir poltica sin que el Estado exista, como puro lgos. Prof.: No. Yo creo que Hegel dice que la verdadera y plena realizacin de la poltica es la estatalidad. Por supuesto ha habido otras formas, de eso no hay duda. La estatalidad es la plenitud poltico-jurdica de la libertad, porque la figura espiritual llamada Estado contiene todos los momentos anteriores resemantizndolos en funcin de lo autnticamente universal. Para Hegel una tribu primitiva es una forma donde lo plenamente poltico est subsumido bajo una institucin, que est en el Estado, pero que funciona en funcin del Estado, que es la familia. En la tribu la familia tambin era Estado en potencia, entonces haba una politicidad, pero era muy exigua porque apareca subsumida bajo la institucin familia. La institucin familia poda cumplir esa funcin excesiva porque estaba muy fuertemente atravesada por baja espiritualidad, por una espiritualidad muy cercana a la naturaleza. Mientras que cuando la familia est dentro del Estado va a ser una institucin tica que obedece las leyes del Estado. Entonces es este puro pensando-se el objeto de la ciencia de la lgica. Cada momento de ese pensando-se es un dinamismo y el momento inicial es fundamental. Despus viene un momento que es el ser, otro momento que es la esencia, y el momento final donde lo que plenamente se piensa es el concepto. Al realizarse el pensndose vuelve al principio y se cierra el crculo lgico.

39

Tericos CeFyL 2010

El momento final donde el pensando alcanza finalmente al se, donde el lgos se ha asentado (el ha habla de temporalidad pero este es un dinamismo sin tiempo), el punto ms alto y final es la idea absoluta, que es la verdad de todo. Pero este movimiento ha sido un movimiento de negacin (vamos a verlo). La negatividad no puede detenerse aqu, porque entonces la realidad sera lgos puro, seramos etreos o ngeles, pero no es as. La realidad incluye todava cosas que no han aparecido. Entonces la negatividad que dinamiza opera contra el lgos en su totalidad. El lgos se autoniega y deviene naturaleza, o no lgos. Entonces ahora aparece la filosofa natural, que no vamos a ver. Despus aparece el espritu. La realidad es estas tres dimensiones. El problema central es de dnde se parte: no tiene que haber nada y tiene que estar todo. Despus lo vamos a ir viendo ms en detalle. Si el comienzo fuera el yo, dice Hegel, en realidad no habra naturaleza y espritu. No se podra salir del yo: porque la naturaleza sera la sensibilidad del yo, ordenada por el entendimiento del yo. Y el espritu? Es quizs aqu donde ms cerca est Hegel del racionalismo moderno (tambin es distante, pero es ms fcil percibir las cercanas con el racionalismo moderno), y alguno dira con el iluminismo. Para Hegel el espritu es el sujeto que se va construyendo concretamente y de una manera libre. Ustedes conocen Ideas para una historia universal desde el punto de vista pragmtico? Los que no lo conocen revsenlo. Es un artculo del 84 de Kant muy importante. Para su comprensin supone la Crtica del juicio. Kant dice que si no queremos caer en el nihilismo no podemos aplicar la moral a lo que hacen los hombres. Si aplicamos la moral y juzgamos las conductas externas de los hombres desde el punto de vista de la moral, o tambin desde el derecho, la nica conclusin sensata es que no hay peor basura que el ser humano. No hay que ir muy lejos para decir que tiene razn. No hay inmoralidad ni ilegalidad que el ser humano no cometa diariamente. Entonces, qu le cabe al ser humano como persona moral y jurdica para que la historia no sea un desliz? Le cabe solamente interpretar lo que los humanos hacen como marcha hacia la libertad. Esto no quiere decir que haya algo as como historia = progreso del gnero humano hacia la libertad, sino que

40

Tericos CeFyL 2010

nos vemos compelidos por nuestra persona moral a interpretar lo que los hombres hacen como el precio que hay que ir pagando para ir creciendo en la libertad, para ser cada vez ms libres. Hegel se da cuenta de que para que esto funcione no tiene que ser una interpretacin una aclaracin: yo no puedo decir que esto funciona cuando nos topamos con un campo de concentracin. Uno puede tolerar la matanza de San Bartolom, puede tolerar que los protestantes anglosajones tuvieran esclavos indios, todo lo que quieran. Pero llega un momento en el siglo XX en donde todo se derrumba y hay que justificar las peores matanzas. Hegel es un iluminista en este sentido, es un hombre de la razn, no puede ser una interpretacin esto, como dice Kant. Hegel sostiene que esto tiene que ser historia. Entonces el sujeto que construye el camino hacia la libertad es el espritu. Pero para sostener esto necesitamos de la lgica. El lgos se construye como lgos diferenciado, pensndose. Sus diferencias estn expuestas en la Ciencia de la lgica. Esta es la estructura lgica de lo que es. La lgica es la base de la poltica de Hegel, sino no se entiende. Est.: (inaudible) Prof.: Jess, Mara, recomposicin y redencin. Si nos quedramos en el seno materno viviramos en la lgica, pero el seno materno se abre, salimos a la naturaleza. Pero nos recomponemos en la universalidad plena porque superamos esa naturaleza. Por eso Hegel se pregunta qu es el bautismo, por qu se hunde en el agua? El bautismo es nacer de nuevo: el agua que rodea al bautizado es el seno materno. Se vuelve al seno materno para nacer a la nueva vida. Por eso el bautismo es la unidad, es el signo del seno materno. Entonces la secuencia es unidad, ruptura, autntica unidad como recomposicin. Ya en el comienzo es totalidad, porque sino no sera universalidad. Si hubiera algo que apareciera por afuera del universal, no sera lo universal. Entonces todo est en la lgica, y dentro de la lgica todo es pensando hasta llegar al pensando-se. La verdad es circular.

41

Tericos CeFyL 2010

Avanzamos menos de lo que esperaba pero algo hicimos. Seguimos la vez que viene con la introduccin y la doctrina del ser. Que descansen.

42