Wolfgang Cernoch

GIBT ES EINE UNIVERSIELLE CHARAKTERISTIK

VON PHYSIK, BIOLOGIE UND BEWUßTSEIN
IN DER MONADOLOGIE LEIBNIZENS?

1. Der immanente Widerspruch der Monade

und dessen erste Auflösung

Nachdem nach vielen Einzeluntersuchungen Leibniz von der Auffassung

eines gewissermaßen molekularen Konnex zwischen Wort und
Gegenstandselement abrücken mußte, scheint in ihm der Entschluß gereift
zu sein, eine Metaphysik nicht von der Erkenntnismöglichkeit ausgehend
zu entwerfen, sondern daß deren Substanzbegriff, vergleichbar mit dem
Enthaltensein aller möglicher Prädikate im Subjekt, alle vergangenen und
zukünftigen wirklichen Handlungen gesetzmäßig enthalten soll. Dieser
neue Ansatz scheint angesichts der Schwierigkeiten, die zur Überlegung
der etwaigen Notwendigkeit unendliche Urteile für absolute Wahrheiten
führten einerseits1 und der Schwierigkeit, das unendliche
Koizidenzproblem in seinen Überlegungen zur Mechanik gegenüber dem
unendlichen Koizidenzproblem im mathematischen Kontinuum zu
vereinbaren andererseits für nicht unplausibel. Historisch läßt sich
jedenfalls feststellen, daß er knapp vor der Abfassung des Majuskel-
Kalküls im August 1690 im März deselben Jahres aus Venedig Antoine
Arnauld einen Abriss einer Metaphysik zuschickte, welche bereits die
Grundzüge seiner Monadenlehre samt deren Konsequenzen enthielt.
Leibniz verwendete als erster den Begriff »Monade« in rein
metaphysischer Bedeutung, der zuvor in seiner eher philosophisch-
mathematischen Bedeutung als Monas bei Plato oder als Atom bei
Cusanus bzw. insbesondere bei Giorano Bruno als das Unteilbare
bezeichnend gebraucht worden war. Bis zur Jahrhundertwende
verwendet Leibniz forma substantialis, force primitive, Entelechie oder
einfach substantia; erst in der Theodizee gab er jener Einheit den Namen
Monade als Verbindung der platonischen Monas und der platonischen
Idee. Da Leibniz damit weder physikalische noch mathematische, sondern

1 Noch in der analytischen Urteilstheorie (1686) ist es Kennzeichen gegenüber den

absoluten Wahrheiten, daß nur die kontigenten Wahrheiten einer unendlichen
Analyse bedürfen.
 — 2—

metaphysische Einheit meinte, kam er nie mit dem Problem der endlosen
Teilbarkeit in Schwierigkeiten.2
Mit dieser Erklärung ist aber das Problem noch nicht wirklich aus der
Welt geschafft, sondern verlangt nach einer Bestimmung, was denn unter
dem Begriff eines metaphysischen Punktes alles zu verstehen sei. Damit
steht Leibniz nicht nur vor dem Problem, der negativen Erklärung der
mathesis universalis einen positiven Entwurf der Metaphysik
gegenüberzustellen, sondern auch daß jenes Geschehen, welches wir in
den Erscheinungen wahrnehmen, sowohl eine Entsprechung im wahrhaft
und eigentlichen Sein wie im endlichen Seienden besitzen soll.3
Vereinfacht dargestellt besteht das zentrale Problem nicht darin, das
Objekt der Erfahrung auf den realen Gegenstand zu bringen, sondern daß
das eigentliche, nicht selbst phänomenale Sein, ob nun als Monade oder
als Reales bezeichnet, ein einfaches Wesen sein soll, welches selbst keine
Akzidentien als Teile hat, welche bei gleichzeitiger Beharrlichkeit des
Wesenskernes veränderlich sein könnten. So wird also sowohl der
Empfang einer Wirkung wie auch eine Wirkung eines einfachen Wesens
auf ein anderes verunmöglicht, zumindest wenn die Abgabe einer
Wirkung mit einer Veränderung deren Quelle gedacht wird, und nicht
eine fortlaufende Emanation eines sich selbst gleichbleibenden Wesens
anzusetzen ist, was aber für solche einfachen Wesen, welche die
Wirklichkeit selbst als Phänomen erscheinen lassen, nicht in Betracht
gezogen wird. Aber selbst gäbe es eine solche Wirkung, so könnte sie von
anderen einfachen Wesen nicht empfangen werden. Noch der junge Kant
(Nova dilucidatio) und der späte Boskovic haben deshalb den göttlichen
Verstand zur Verbindung zwischen den einzelnen einfachen Atomen und
deren Veränderung vorausgesetzt.
Darin liegt nun besonders für Leibniz die Schwierigkeit, welcher trotz
seiner uneinheitlichen Verwendung des Begriffes von der Monade und
von der Materie, die erstere bald als Einheit der Materie oder substantielle
Einheit, dann als Einfachheit oder Form der Einheit überhaupt nennend,

2 Friedrich Kaulbach, Der philosophische Begriff der Bewegung, Köln, Graz 1965,
3 Hier reicht die für die Transzendentalphilosophie bemerkenswerte Interpretation
vom Dasein als Sein und vom, dem Vorhandenem und Zuhandenem
zugrundeliegenden Seienden bei Heidegger nicht aus.
 — 3—

die zweite auch als Verhältnis einer herrschenden Substanz zu der von ihr
beherrschten Materie bezeichnend,4 doch darin übereinkommt, daß die
Monade eine fortlaufend spontane Tätigkeit nach einem in ihr allein
liegenden Veränderungsgesetz ganz ohne äußere Vorschreibung oder
Ursache dieser Veränderung ausübt. Durch die Fensterlosigkeit der
Monade ist dasjenige, was durch die stetige Tätigkeit verändert wird,
nichts anderes als sie selbst. Daß nun dies nicht die oben verunmöglichte
Veränderung des sich selbst gleichen Wesens aus äußeren Gründen ist,
aber auch nicht die fortlaufende Emanation eines solchen, versteht sich
von selbst. Daß aber die Veränderung des sich selbst gleichen Wesens aus
inneren Gründen nicht zu einem inneren Widerspruch führt, erklärt sich
daraus, daß Leibniz die Monade auch Entelechie genannt hat; es sich also
gar nicht um ein mit sich selbst gleiches Wesen im Sinne des zweiten
Teiles der aristotelischen Definition handelt, welches der vom ontologisch-
wissenschaftlichen Syllogismus vorausgesetzten Konstanz der Arten zu
entsprechen hat, sondern der Wesensbegriff bei Leibniz mit der Differenz
der reinen Idee des Wesens in seiner Vollkommenheit und der in der
Zeitlichkeit geschauten Idee im Eidos gemeinsam betrachtet wird; also die
Zeitlichkeit nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen abstraktiv zu einer
Einheit zusammengefaßt wird, sondern die Überzeitlichkeit des
eigentlichen Seins erst die zeitliche Auseinandergelegtheit der idealen
Idee des Wesens vorstellig machen kann (das Ideal als Schema). Nur so
kann die Monade in der kontingenten Zeit als einfach und ohne Teile
betrachtet werden. Eine phänomenale Wirkung von einer Monade auf
eine andere bleibt so ausgeschlossen.
Diesem idealen Entwurf, welcher dem oben vorstellig gemachten Motiv
Leibnizens, eine Metaphysik auf Grund des Verdachts der unendlichen
Analysierbarkeit absoluter Wahrheit aufzustellen, entspricht, ist ein
rationaler Entwurf aus dem Koizidenzproblem in der Mechanik
gegenüberzustellen. Darin wird jeder einfachen Substanz eine passive, wie
auch aktive Fähigkeit unteilbar zugesprochen. Deren Passivität erklärt
sich aus der Unvollkommenheit einer jeden einfachen (also auch jeder
zusammengesetzten) Substanz gegenüber dem Ganzen des Seins; deren

4 Hartenstein, De leibnitii materiae notione commentatio, 1846, bei Robert

Zimmermann, Leibnitz und Herbart. Eine Vergleichung ihrer Monadologien, Wien
1849. S. 30
 — 4—

Aktivität aus dem daraus resultierenden Streben nach Vollkommenheit.

Das grundlegenden Neue daran besteht aber darin, daß Leibniz von der
Potenz der Scholastiker, welches nichts als das potentielle Vermögen als
die unmittelbare Bedingung der bevorstehende Möglichkeit des Wirkens
ist, welche noch einer äußeren Anregung bedarf, ein Mittleres zwischen
der Fähigkeit zu wirken und der Wirkung selbst, unterscheidet. Er
bestimmt also die Kraft als wesentliche und aktuale Eigenschaft jeder
wirklichen Substanz, welche von der eigentlichen Wirkung nur durch ein
äußeres Hindernis getrennt ist.5
Die Explosivkaft einer allgemeinen (thomistischen) Substanzmetaphysik
einer Hierarchie des von der prima causae (göttlicher Beweger Aristoteles)
absteigenden Reihe von Ursachen im Verhältnis zu einer Metaphysik des
physikalischen Substanzbegriffes versucht Leibniz dadurch
auszugleichen, indem eben die innewohnende Strebung allein durch den
Grad der Vollkommenheit gegenüber der Ganzheit des Seins überhaupt
weiter bestimmt wird, und so nicht aus dem endlichen Verhältnis
zwischen Monaden (z.B. physikalischen Substanzen, welche gar nicht
einfach sein können) bestimmbar sein kann. Diese sollten sich dann als
Einheit und „Welt« allein aus Gründen einer prästabilierten Harmonie
bestimmen lassen, die gewissermaßen die Verhältnisse zwischen
Elementen größerer und geringerer Unvollkommenheit für die endliche
Zeitlichkeit (als Epoche) einmal festsetzt und damit auch die Tendenzen
der damit gegebenen Strebungen. So versucht Leibniz die 1714 zwei Jahre
vor seinem Tod in der zunächst als Einführung und Ergänzung der 1710
in Druck erschienenen Theodizee gedachten Monadologie die Bedeutung
der idealen Strebung für die Perzeptionen der Monade zurückzunehmen,
um den Inhalt derselben zur Geltung zu bringen (nach Physik, Biologie
und Anthropologie unterscheidbar).
Auch liegt im Entwurf der prästabilierten Harmonie das Problem
verborgen, daß der mundus idealis als Reich der prästabilierten Monaden
(gegenüber dem mundus realis als kontingente und zeitliche Existenz

5 Über die Verbesserung der ersten Philosophie, in: Acta eruditorum, 1694, in: Die
philosoph. Schrift G.W. Leibniz, Hrsg.: C.I. Gerhardt, Bd. I-VII, Berlin 1875-90; I, 5, p. 468
ff.. Damit unterscheidet sich Leibniz grundlegend in der Auffassung der Materie von
Descartes, der nur zwischen unausgedehnten und ausgedehnten Substanzen unterschied.
 — 5—

derselben) mehr als die Entelechie einer Monade auszumachen hat,

sondern bereits alle Enetelechien aller Monaden zur vollkommenen
Einheit zu bringen hätte. Das kann aber nicht mit der Theorie der
möglichen Welten und der Auswahl Gottes, die beste aller möglichen
Welten zu schaffen, in Übereinstimmung gebracht werden, da dann gar
keine andere Welt als mundus realis  möglich wäre, soll diese auf einer
prästabilierte Harmonie als Ausdruck der Vereinbarkeit aller Entelechien
beruhen.6
Leibniz nimmt in seiner metaphysischen Spekulation der Monadologie
den Ansatz aus der Metaphysik der Physik des Raumes zugunsten einer
allgemeinen Metaphysik zurück, um derart die Einheit von Inhalt
(Wissen) und Form (Kalkül) aus den ersten Entwürfen der
scientia generalis  zumindest »philosophisch« in der Monadenlehre zu
retten. Dabei läßt er Mechanik und Organismus unter der Einheit einer
perzipierenden Monade konvergieren,7 welche als einzig Wirkliches im
Sinne von Real die Gestalt des besonderen Einzelnen annimmt, was
konsequenterweise jede Repräsentation in der Welt wie auch jede
Präsentation der Welt in dieses Einzelne verlegt. Während die
Undeutlichkeit der Perzeptionen das Leidende, und so die passive Materie
der Monade ausmachen, sodaß die Strebung nach der Vollkommenheit in
der Monade nur jenes zu treffen vermag, welches an der Materie deutlich
wird, also die Form derselben bereits die möglichen Perzeption
vorausbestimmt und anscheinend damit in dem Kreis der prästabilierten
Harmonie, und damit wiederum zurück in die Einheit der Monade führt,
setzt anderseits Leibniz auch eine beseelte apperzipierende Monade an,
welche sich von der vorhergehenden nur darin unterscheidet, auch eine
Vorstellung Gottes und der Perzeptionshandlungen zu besitzen.

6 Vgl. dazu auch die Erörterung der ersten vierzehn Sätze der 24 Sätze von Leibniz,
die zum Prinzip der Verwirklichung der größtmöglichen Mannigfaltigkeit aller
Möglichkeiten in einer Welt gelangt. Gerhardt, Bd. VII, Kap. VIII, p. 289.
7 Vgl. die Einschätzung Leibnizens durch Zimmermann als gemäßigter Nominalist im
Sinne Abelards Konzeptualismus. Zimmermann, Robert: Studien und Kritiken zur
Philosophie und Aesthetik, Bd.1, Wien 1870
 — 6—

2. Der Aufriß der Monadologie

Zweifellos läßt sich die Physik und die Raumerfassung von der Idealität
der Monade aus ebenso regieren wie sich die zeitgenössischen
Vorstellungen des Entwicklungsgedankens in Botanik und Zoologie in
den Entwurf der Monadologie Leibnizens einfügen lassen. Allerdings sind
die verschiedenen Konzepte als regionalontologische
Wissenschaftsgrundlegungen nicht überzeugend miteinander vereinbar.8
Das Gebiet des stärksten Zusammenhanges verschiedener Entwürfe ist
wohl die Erfindung der Infinitesimalrechnung mittels der Verbindung der
physikalischen Vorstellung der Bewegung und der Kraft im dynamischen
Momentum (Descartes) mit dem geometrischen Momentum (Cusanus).
Das herausfallende Materiale in der Fassung der Monade als dynamischen
metaphysischen Punkt ist als dessen Produkt der Kontinuation der
Strebung mittels Repetation zu denken, die in der daraus resultierenden
phänomenalen Kontinuation in der Perzeption der beseelten Monade
vorgestellt wird.
Hingegen scheint die Fassung der Monade als freie Seele weder mit der
Monade des metaphysischen Punktes noch mit den substantialen Formen
des Lebensprinzipes in einem engen und notwendigen Zusammenhang
zu stehen, wie die Naturromantik behauptet; weder die vitalistische
Vorstellung der Entelechie noch ihr systematisches Gegenstück in der
Mechanik und deren Reich der Wahrscheinlichkeiten des
Zusammentreffens vermag der Monade als freie Seele gerecht zu werden.
Jedoch besitzt die vitalistisch gefaßte Entelechie eine Gemeinsamkeit mit
der beseelten Monade, die auch selbst Zwecke setzend ist: Nur das Reich
des Bewußtseinslebens in den menschlichen Tätigkeiten und
Willensbildungen vermag selbst im Kleinen schöpferisch zu sein. Leibniz
kann damit nur die Naturbeherrschung mittels der Mechanik meinen.

8 Vgl. die Ablehnung der Verbindung von Intentionalität (Suarez: Foramalobjekt) und
empirischer Gegenstandsbereich einer Wissenschaft bei Husserl durch Heidegger.
In: Vortrag von Rainer Turnher (Innsbruck): Husserls »Ideen« und Heideggers »Sein
und Zeit«, gehalten am 15. November 1990 in der Österreichischen
Nationalbibliothek anläßlich des Husserl-Schütz-Symposium (Gelehrtenrepublik und
Lebenswelt) im Rahmen der Ausstellung: Edmund Husserl und die phänomenologische
Bewegung.
 — 7—

Aber über die Aufstufung der natürlichen Vergesellschaftung von

Geschlechtergemeinschaft, Generationsgemeinschaft und Sippe hinaus
scheint derart keine angemessene Gesetzmäßigkeit der Entwicklung der
Aufstufung zur allgemeinen felicitas mehr gefunden werden zu können.
Die Spannung zwischen der vitalistischen Monade der Perzeptionen
(Leibseele) und der Monade der Apperzeption (Geistseele) bestimmt nicht
nur den Entwurf der Monadologie als Naturphilosophie, sondern hat
schon im Rahmen der Entwicklung der Sprachphilosophie und der
logischen Urteilstheorie seinen Ursprung. Zunächst zeigt sich das daran,
daß Leibniz den Versuch unternommen hat, die Elemente der natürlichen
Sprache als Elemente eines mathematischen und logischen Kalküls der
scientia generalis  zu behandeln, deren universielle Charakteristik sowohl
formal wie semantisch geordnet ist. Das Scheitern dieses Versuches hat
erst in die Spekulation der Monade als die überzeitliche, also mit
historischer Dimension ausgestattete Ausdehnung des Seienden geführt,
welche über das jeweils aktuelle Geschehen im Raum anhand von
Strebung, Entelechie und Antizipation hinausgreift.9 Die Einsicht in die
freie Seele, die aus dem Determinismus der prästabilierten Harmonie in
die Freiheit gegenüber der Vorsehung Gottes getreten ist, verbietet, die
Philosophie als die mathematische und logische Reduktionsform der
sprachlichen Verfaßtheit des Bewußtseins überhaupt anzusehen.

a) Das Reich der belebten und unbelebten Natur

und das Reich der Gnade

Leibniz stellt auf mehrfache Weise die Biologie in Beziehung zur

Monadologie. In der kleinen Schrift »Monadologie« stellt Leibniz seinen

9 Dazu R. H EINRICH 1985 über die Haltung Kants in dieser Frage (p. 46 f.): »Kant
denkt, wie schon erwähnt, daß man in der philosophischen Begriffszergliederung "auf
unauflösliche Begriffe zu kommen" (Nat.Theol. A 75) hätte. Er gibt jedoch
unmißverständlich zu erkennen, daß er diese Begriffe keineswegs als die einfachen
Elemente (oder Zeichen) eines kombinatorischen Systems betrachtet wissen will.
Heinrich ist in diesem Punkte nicht sehr klar, aber man muß betonen: Kant spricht von
unauflöslichen Begriffen nie als von Elementen eines dereinst möglichen synthetischen
Vorgehens. Wo er dieses ferne Ideal erwähnt, gebraucht er die Wendung: "deutlich und
und ausführlich verstandene Begriffe". (Nat.Theol. A 87)
 — 8—

Entwurf der Monadenwelt ab § 61 nicht mehr auf die Grundlage zwischen

metaphysischen Punkt und substantialer Form und deren Entwicklung
zur dynamischen Ausdehnung durch Kontinuation und Repetation
(perzepierende Monade) hier und zur teleologischen Zwecksetzung als
Einheitsgrund (apperzipierende Monade) da. Vielmehr versucht er mit
der Unterscheidung zwischen belebter Natur und dem mit dem
Bewußtsein von Gott begabten Menschen den Schwierigkeiten des im
Kern psychistischen Konzepts der Monade gerecht zu werden und gelangt
dabei zum Entwurf eines doppelten Weltbegriffes in l'universe  und
monde .
Im letzten Drittel zieht er hiezu die Entdeckung der lebendigen Zelle
durch den Mikroskopisten Leuwenhoek heran, um der »Maschinenwelt«
des Descartes, die dieser als Idealwelt der Hypothesenbildung eingeführt
hat, eine »Organsimenwelt« gegenüberzustellen. Gemeinsam mit dem
letztens eingeführten »Reich der Gnade«, in dem Gott nicht mehr als
Baumeister, sondern als Vater und König der Universalmonarchie aller
freien Geister betrachtet wird, soll im Anschluß der
Vereinbarungsproblematik von Physik und Biologie auch das Problem
zwischen l'universe  und monde  — eben daß der Mensch auch dem Reich
der Natur angehört — einer Lösung zugeführt werden können. Hiebei
gewinnt die substantiale Form bzw. die Entelechie überhaupt erst wieder
vitalistische Züge, die sie in der Diskussion der Bewegungslehre mit
Descartes, wo es zwischen lebendigen Kräften und toten Kräften um die
Unterscheidung der Kraftgröße und der Bewegungsgröße in der
Mechanik ging, auch nicht als lebendige Kraft besessen hat. In der Schrift
»Betrachtungen über die Lebensprinzipien und über die plastischen
Naturen« (1705) schreibt Leibniz zu Beginn:
» [...] Ich nehme in der Tat an, daß die Lebensprinzipien in der ganzen
Natur verbreitet und daß sie unsterblich sind, da sie ja unteibare
Substanzen oder Einheiten sind, während die Körper Vielheiten sind, die
durch die Auflösung ihrer Teile dem Untergang unterworfen sind. Diese
Lebensprinzipien oder Seelen haben Vorstellungen und Streben [...] Die
Lebensprinzipien kommen nur den organischen Körpern zu. Allerdings
gibt es nach meinen System keinen Teil der Materie, in dem nicht eine
unendliche Anzahl von organischen und beseelten Körpern - worunter ich
 — 9—

nicht nur die Tiere und Pflanzen, sondern möglicherweise noch andere,
uns gänzlich unbekannte Arte einbegreife - enthalten ist. Man darf jedoch
darum nicht sagen, daß jeder Teil der Materie beseseelt ist, sowenig man
einen Teich voller Fische darum einen beseelten Körper nennt, weil jeder
Fisch beseelt ist.«
In diesem Zusammenhang wird von Entelechie und Seele nur vitalistisch
gesprochen; die freie beseelte Monade besitzt einen freien Willen und
vermag Gott zu erkennen, weshalb deren Entelechie auch von den eigenen
Zwecksetzungen der freien beseelten Monade bestimmt wird und einer
anderen Gesetzmäßgkeit unterworfen wird. Trotz der Unterscheidung,
daß nur organische Körper ein Lebensprinzip als Entelechie besitzen, aber
daß nicht jeder Teil der Materie beseelt ist, bleibt mit der zugleich
aufgestellten Behauptung, daß in seinem System kein Teil der Materie
ohne unendliche Anzahl organischer und beseelter Körper möglich sei,
das Gewicht des biologistisch-vitalistischen Erklärungsansatzes der
Materie bestehen. Der Versuch eines Ausgleiches zwischen Physik und
Biologie wird parallel dazu in der Erklärung des Verhältnisses von
»Maschinenwelt« und »Organismenwelt« deutlich: Entgegen der von
menschlicher Kunstfertigkeit gebauten Maschinen bleiben die Maschinen
des göttlichen Baumeisters auch bei noch so weit geführter Teilung immer
Maschinen, was Leibniz zunächst als natürlichen Automat und als
Kennzeichnen des Organischen überhaupt auffaßt. Damit nähert sich
Leibniz wieder Descartes und seiner mechanischen Auffassung vom
tierischen Leben an, was auch die vitalistisch interpretierte Entelechie an
die den Dingen äußerlich bleibenden Wahrscheinlichkeit des
Zusammentreffens von Determinationen in der mechanischen Welt
angleicht.
Mit der Behandlung der Frage nach dem Beginn und dem Ende des
Lebens wird dieser Gedanke aber noch weiter - und umgebildet:
Eigentlich ist das Lebensprinzip wie die Monade (oder wie jede Monade)
von außen unzerstörbar und kann so nur mit der Schöpfung selbst
beginnen und erst am Weltende zugrundegehen. So ist der Tod und die
Zeugung nichts als die Umgestaltung ein und desselben Geschöpfes, das
sich vermindert oder vermehrt. Hier liegt auch die Grundlage des
Entschlussens Leibnizens gegen die Metempsychose zugunsten der
 — 10 —

Metamorphose. Die Körperwelt wird, so wie schon in Fragen der Physik

vom metaphysischen Punkt als modale Bestimmung des mathematischen
Punktes, auch von der Enetelechie als Lebensprinzip abgetrennt, denn die
Körper der Organismen im Raum gehorchen den Kausalgründen,
während die Monaden in ihrer historischen Ausdehnung des Werdens
und Vergehens vor oder nach der der bloßen Körperwelt nach
Finalgründen handeln. Damit ist auch die Entsprechung zur oben
festgehaltene Unterscheidung erklärbar, daß nicht jeder Teil der Materie
beseelt sei, und beleuchtet nochmals den vitalistischen Charakter der
Entelechie im Moment des Zusammenspiels von Monadenwelt und
Körperwelt. Die Idee der prästabilierten Harmonie setzt in diesem
Rahmen zur Erklärung des Verhältnisses der Seelenmonaden und deren
Finalgründe der Verknüpfung ihrer Perzeptionen einerseits und der
Körperwelt und deren Verknüpfung nach Kausalgründen in der
Mechanik andererseits ein: Nach Gesetz der letzteren bewegen sich die
Hüllen der Monaden, wenn sich das Lebensprinzip auf die nächst
kleineren Welt des Lebendigen zurückgezogen hat.
Es zeigt sich also ein noch nicht geleisteter Übergang von erstens der
Monade als Interpretation des mathematischen Punktes zum
metaphysischen Punkt zu zweitens dem im Rahmen der Physik
angezogenen Vorschlag, die materiellen Phänomene im Raum durch
Kontinuation der Strebung, Repetation als in sich geschlossener Kreis von
Ursache und Wirkung und daraus resultierender abermaliger
Kontinuation zum materiellen Phänomen und damit anhand der Form
und Regel der Perzeptionen zum Substrat des Erfahrungsbegriffes zu
erklären. Drittens bleibt die Monade als auch vitalistisch interpretierbare
Entelechie in einem ausgezeichneten Verhältnis zum psychistischen
Modell der Monade: Das Lebensprinzip der biologistisch gefaßten
Monade wird schließlich als Prinzip einer jeden sich die Welt aneigneten
Inbesitznahme aufgefaßt und sprengt damit die Fensterlosigkeit der
Monade.
Damit ist aber der Übergang von l'universe  und monde  eben noch nicht
geleistet, wie die Diskussion Leibnizens anhand des Unterschiedes der
Tier- und Menschenseelen deutlich zeigt. Denn in der Schrift über die
Monadologie unterscheidet er die gewöhnlichen Seelen und die freien
 — 11 —

Seelen oder Geister nicht allein dadurch, daß die letzteren gegenüber den
ersteren nicht nur ein Abbild der kreatürlichen Welt, sondern vor allem
ein Abbild Gottes sind (und begründet damit ihr Verhältnis zu Gott als
Universalmonarch). Vielmehr folgert er daraus weiters auch die
besondere Eigenschaft dieser Geister, selbst im Kleinen schöpferisch sein
zu können. Die damit notwendig gewordene Idee des place d‘autruy  geht
über die Entdeckung der Spontaneität der vitalistisch gefaßten Monade
hinaus und entdeckt den Geist-Monaden ihren individuellen Ausdruck
nicht mehr in der Beweglichkeit in der abstrakten Stellenordnung des
Raumes, oder in der Aneignungsfähigkeit nach vitalen Interessen (beides
ist unter dem point de vue  zu bringen), sondern in der Selbstbegegnung
mit dem anderen, der selbst schöpferisch sein kann. Die Trilateralität von
Physik, Biologie (als Leibseele) und Bewußtsein (als Geistseele) bleibt trotz
der Analogien zwischen Physik und Bewußtsein (Strebung) einerseits und
Biologie und Bewußtsein (Entelechie) andererseits ontologisch allerdings
ungelöst.

b) Leibniz zwischen Popovic und Gottsched.

Die Entwicklung der Sprachphilosophie und des logischen Kalküls

Leibniz hat von Anfang an bis hin zur Entwicklung des logischen Kalküls
in der analytischen Urteilslehre ein semantisches und nicht rein formales
Element im Auge gehabt. Es ist die Frage, ob für ihn die Substantiata der
reinen Form des Gedankens sich mit einer allgemeinsten
Bedeutungsebene der Semantik oder mit logischen Prinzipien treffen.
Leibniz experimentierte in verschiedenen Ansätzen zum logischen Kalkül
auch mit einem semantisch definierten Zeichen der Prädikation eines
selbst nicht notwendigerweise syllogistisch definierbaren Begriffes, dessen
logisches Verhältnis zwischen spezifischer Differenz von Gattung und Art
einerseits und von Species und Akzidenz nach wie vor eine Streitfrage
darstellt. Dieses semantische Zeichen eliminiert er aber schließlich als
nicht konstituierend für ein rein logisches Kalkül zugunsten einer
modalen Interpretation des Satzes vom zureichenden Grundes. Leibniz
begann demnach in der analytischen Urteilstheorie von 1684 mit einer
bloßen Analyse der bestehenden Sprache, und zwar einerseits um aus ihr
 — 12 —

die Elemente einer Wissenschaftssprache zu gewinnen, und andererseits

die Regeln eines Kalküls zu finden, mit denen sich mit Begriffen rechnen
läßt. Jedoch sah er die Unmöglichkeit des Vorhabens, beides im Rahmen
eines einzigen systematischen Ansatzes ein und konstruierte für sein
Kalkül eine völlig neue Kunstsprache, die sich aber vom Projekt einer
universalen Charakteristik durch die formale Inhaltslosigkeit des
logischen Kalküls unterschied. Der logische Kalkül muß erst für Begriffe
oder für Aussagen interpretiert werden, um Wahrheitswerte zu ergeben.
Leibniz Untersuchungen über die Logik und die Sprache stehen also
immer schon in der Spannung, die schon seine frühe Beschäftigung mit
Lullus und Hobbes ausgezeichnet haben. Aus den verstreuten
Äußerungen Leibnizens zu den scholastischen Nominalisten,
Konzeptualisten und Realisten ließe sich seine Stellung in der Frage nach
demVerhältnis von Sprache, Logik und Ontologie in der Wahrheitsfrage
präzisieren. Zimmermann stellt Leibniz hier in die Nähe von Abelard,
einem gemäßigten Vertreter des Konzeptualismus.
Ist nun das Reale unserer Perspektive in der unmittelbaren
Selbstgewißheit der belebten und beseelten Monade ohne der Vermittlung
der verschiedenen Willen in einer Sache als äußeres Drittes auch schon
jenseits einer „intermonadologischen“ Sprachkompetenz, so wird die für
die wiederherzustellende Verbindlichkeit gesuchte Ursprache mit der
Ersetzung der Sprache der Offenbarung durch eine bloße formale Theorie
aller Sprachen aber auch in den Entwürfen einer künstlichen Idealsprache
nach dem Modell der Sprache der Benennung der Naturdinge durch
Adam ihre nur vermeintlich umfassende Selbstgewissheit des
Selbstverständnisses verlieren. Das bedeutet eben nicht, daß Leibniz sein
Interesse an der empirischen Mannigfaltigkeit von Sprachformen
aufgegeben haben wird; noch dazu, wenn man annimmt, daß er das
Scheitern einer scientia generalis, die auch mit Begriffen rechnen können
sollte, angemessen zu beurteilen in der Lage war.
So ist aus der Bestärkung Popovic10 durch ein Schreiben Leibnizens nicht
ein Hinweis auf gleiche methodische Ansichten zu schließen; vielmehr ist

10 Roswitha Kornhofer, Popowitsch. Ein Leben zwischen Sprachwissenschaft und

Naturwissenschaft, in:Verdrängter Humanismus-Verzögerte Aufklärung. Österreichische
Philosophie zur Zeit der Revolution und Restauration (1750-1820), Wien 1992, p. 503 ff.
 — 13 —

anzunehmen, daß Popovic auch in der sonstigen Tradition von Ursprache

eingebettet ist, aus der Leibniz anfangs nur ein, wenn auch prominenter
Vertreter unter andern ist. Der Gegner Popovic in Wien war der
abwesende Gottsched, der sich von Popovic in seiner konstruktivistischen
Auffassung in der Frage der Sprachreform und in den Zielsetzungen des
Paradigmas, in welchen die Sprache gebraucht werden kann (vgl.
Gottscheds Auseinandersetzung mit Klopstock) deutlich unterscheidet.
Gerade der Utilitarismus in Gottscheds Sprachnormen, die er auch auf die
Sprachkunst ausgedehnt haben wollte, kam der Bildungspolitik am Hof in
Wien aber letztlich sehr entgegen, auch wenn Popovic gegen Gottsched
von Maria Theresia ins Rennen geschickt worden ist. Dieser
Konstruktivismus bezog sich analytisch entgegen den theoretischen
Aussagen der rationalistischen Sprachauffassung der Aufklärer dennoch
auf einen deutschen Dialekt, und daraus nur auf eine standesspezifische
Ausprägung: Gottscheds Sprachlehre beruht auf der historischen Norm
der Gelehrtensprache des Obersächsisch-Meißnischen.
So ist Gottsched zu Leibniz zweimal ins Verhältnis zu bringen: In der
praktischen Sprachlehre verfährt auch Gottsched zunächst noch vor dem
selben Hintergrund wie der frühe Leibniz nach seiner Lektüre von Lullus
und Hobbes; d.h. nach der Konsequenz der Physei-Auffassung, die der
frühere Leibniz in Variation neben dem ontologischen Wahrheitsbezug
unterhalten hat. Hingegen vertritt Gottsched theoretisch eine Erweiterung
des Anspruches der apophantischen Logik (Aussagen über etwas als) auf
die ganze Sprachphilosophie, wobei er den zureichenden Grund
Leibnizens — anders als dieser in der analytischen Urteilstheorie, wo er
den zureichenden Grund als außerhalb den Gründen des Kalküls liegend
letztlich der Kontingenz zuordnet — sprachimmanent verwendet. Gerade
dort, wo Leibniz Sprache und logisches Kalkül letztenendes auseinander
fallen läßt, nämlich in der analytischen Urteilstheorie, findet Gottsched für
seine Absichten den zureichenden Grund. In der Urteilstheorie erkennt
Leibniz hingegen zum ersten Mal, daß er nicht eine ganze
Wissenschaftssprache künstlich konstruieren kann, aber auch, daß die
Bedingungen eines Kalküls nur auf sich selbst bezogen bleiben muß und
dessen Nützlichkeit nicht technisch-praktisch ausgewertet werden kann,
ohne zuvor zu entdecken und zu erfinden, was schon vor der Anwendung
des Kalküls klassifikatorisch behandelt werden kann.
 — 14 —

Stimmt man der Überlegung zu, daß Leibniz aus den Scheitern des
Projektes einer scientia generalis als einheitliches System einer
universiellen Charakteristik, die wie Aussagenlogik und Prädikatenlogik
ein gemeinsames interpretierbares logisches Kalkül erfüllt, die geordnete
Mannigfaltigkeit des Seienden und die logisch-mathematische Formalität
deren Beschreibbarkeit in einem Doppelsystem zu umfassen hätte, seine
Lehren gezogen hat, kann auch historisch mit einiger Plausibeilität
angenommen werden, daß die nach dem Zusammenbruch übrig
bleibende Vorstellung von der Übersprachlichkeit des cusanischen
Seelenfünkleins Leibniz wieder zur Bewußtseinsphilosophie
zurückgeführt hat. Das Doppelsystem von der Mannigfaltigkeit des
Seienden und der logisch-mathematischen Formalität, das sich nunmehr
nicht in eine scientia generalis mit semantisch geordneter universieller
Charakteristik erfüllen kann, hat nun zur Folge, daß die Einheit des
Bewußtseins von etwas nicht allein den zureichenden Grund der Geltung
ausmacht, sondern auch die Behandlung des phänomenologischen
Bestands benötigt, der selbst verschiedene Naturen umfassen kann.
So steht man vor der paradoxen Situation, die pragmatische wie
metaphysisch-rationalistische Seite Leibnizens in der Sprachphilosophie
gegen die Stoßrichtung der Gottschedschen Sprachreform halten zu
können, während seine späteren theoretischen Überlegungen ebenso für
die Thesei-Auffassung der rationalistischen Sprachaufklärer wie
Gottsched wie gegen die Physei-Auffassung der Gegenreformation, der
auch Popovic angehört, sprechen. Popovic teilt wiederum mit dem frühen
Leibniz die adamitische Ursprachentheorie, die als Vorläuferin der
Semantik anzusehen ist. Es ist also zwar möglich, Popovic und Gottsched
vor dem Hintergrund Leibniz zu unterscheiden, aber es ist nicht möglich,
eine Tradition von Leibniz zu Gottsched oder zu Popovic eindeutig und
widerspruchsfrei zu konstruieren.
Hingegen ergibt die Beleuchtung dieser Verhältnissse von Herder aus
genau den Verlust, der hier anhand der von Leibniz demonstrierten
Differenz zwischen den Realen der Apperzeption und der sprachlichen
Explorationsfähigkeit vorgestellt wird, sodaß die Frage zu stellen ist, ob
Herders Überlegungen, die insgesamt mehr der antiken Literatur
verpflichtet sind, als ein Indiz für die Möglichkeit einer Einsicht
 — 15 —

Leibnizens in die nicht-sprachlichen Verfaßtheit der Seeleneinheit

verstanden werden könnten. Gerade der monadologische Entwurf nach
dem Zuendekommen seines logisch-mathematischen Projekts spricht
abermals für die Möglichkeit einer Einsicht Leibnizens in die
Beschränktheit der Sprachverfaßtheit der Seelen- und Bewußtseinseinheit.
Um so wichtiger mußte dann die Infinitesimalrechnung für die
philosophischen Absichten Leibnizens gewesen sein, deren qualitative
Interpretation in den Übergängen von einer Art zur anderen auch
verhindert haben wird, daß die unendliche Analyse zum Nachweis
notwendiger Wahrheiten jeder Art (Begriffe und Aussagen) — wie Leibniz
in seinen Entwürfen zum Kalkül schon versucht, aber wieder
ausgeschlossen hat — auch noch zu einer unendlichen semantischen
Analyse wird.
Leibniz bewegt sich also zwischen der thesei-Auffassung und der physei-
Auffassung, wobei zwischen einer vergleichsweisen naiven Auffassung
unter dem Eindruck Lullus und der späten Auffassung unter dem
Eindruckes des Scheiterns des Projektes einer scienta generalis zu
unterscheiden ist. Nun ist Popovic (wie auch Hamann) einerseits eher der
naiven physei-Auffassung einer ungebrochenen Tradition der
Ursprachentheorie zuzurechnen, andererseits erlaubt die Tatsache, daß
Popovic am Grazer Jesuitenkollegium Theologie und Philosophie studiert
hat, unter Beanspruchung der These, Leibnizens pragmatische Übergänge
von der Monadologie zum Reich der Einzelwissenschaften entspreche
dem mittelalterlichen Übergang von Neuplatonismus zu einer Form des
in der christlichen Philosophie aufgefangenen Aristotelismus, die
Spekulation, daß Popovic trotz seiner vergleichsweise naiven Auffassung
von einer biblischen Ursprache einiges von der späten Wendung
Leibnizens von anderer Seite vorbereitet mitdenken hat können (vgl. den
Briefwechsel Leibnizens mit dem Jesuiten Des Bosses).