LO RITUAL Y LO MORAL*

ROBERT SPAEMANN

The analysis of relations between moris and rituals show how moris are not unconditional. Ethics are refereed to an ethos which has a continuity with its ritual origin, and, at the same time, ethics are expressed in rituals which constitutes our Lebenswelt.

"Oh Critn, debemos un gallo a Asclepio. Sacrificdselo y no lo olvidis!"- son conocidas estas ltimas palabras de Scrates al final del Faldn. Su sentido sigue siendo un quebradero de cabeza para fillogos y filsofos hasta el da de hoy. Llevar a cabo un rito; sa es la ltima exigencia de este piadoso ilustrado. Ya sus ltimos das de prisin los haba pasado escribiendo ditirambos a los dioses para el solemne sacrificio diario siguiendo la indicacin recibida en sueos de la diosa: "Oh Scrates, haz y ejecuta msica". Crea que hasta este momento no haba hecho otra cosa, puesto que la filosofa era la forma suprema de la msica. Pero como la diosa no le dejaba en paz, deba suponer que tena que hacer msica "ordinaria" y esto significa msica ritual. Obediente como es, sigue esas indicaciones como preparacin a la muerte. Al final de su vida Scrates parece saldar una deuda retornando a una forma de actuacin de la cual se haba emancipado tendencialmente la tica filosfica desde sus principios: a una forma de actuacin ritual. Toda regulacin originaria y arcaica de la actuacin humana es ritual; y ello de forma doble: como ritualizacin de la conducta cotidiana y como celebracin autnoma de ritos sacrales. Por prcConferencia presentada en las XL Reuniones Filosficas, que bajo el ttulo De la ley a la virtud. Proyecciones de lafilosofamoral de Cicern en el pensamiento europeo tuvieron lugar en Pamplona los das 2, 3 y 4 de mayo de 2001. Anuario Filosfico, 2001 (34), 655-672

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tica cotidiana ritualizada entiendo una accin cuyas formas estereotipadas ni pueden ser derivadas completamente de las finalidades de la Lebenswelt (mundo vital), a las que sirve esta actuacin, ni de una necesidad de expresin biolgica inmediata. La accin ritual persigue objetivos cotidianos, pero los persigue dando rodeos, de forma que lo ritual retrasa la consecucin de estos objetivos. Parece contradecir as el principio de economa de la eficiencia mxima con el menor esfuerzo. Est, por as decir, "sobredeterminado". Su configuracin es autnoma en relacin con las finalidades prcticas que persigue. A travs de esta configuracin se convierte a la vez en portadora de significados que la insertan dentro de contextos vitales sociales, csmicos o religiosos. La accin ritualizada es una especie de lenguaje. A menudo es acompaada adems por un hablar ritual, que arranca al lenguaje de sus coordenadas funcionales cotidianas de informacin, conversacin, etc. (Sin embargo, esto ya es una visin moderna de las cosas. La funcionalizacin profana del lenguaje es histricamente ms tarda, el hablar ritualizado es anterior). El hablar ritual es el paradigma del hablar performativo, es decir, aquel hablar en el que coinciden la intencin y el significado: crea la realidad que nombra. Se puede poner el ejemplo de la promesa. "Yo prometo" no es como "yo veo", una afirmacin que puede ser verdadera o falsa. El que dice "prometo" promete justamente por el hecho de que lo dice. Crea una realidad, a saber, el derecho legtimo de otra persona a que el que promete cumpla lo que haya prometido. De modo similar dice Toms de Aquino de los sacramentos que son signa quae efficiunt quod significant. La promesa puede ser corroborada adems por un juramento. Este ritual adicional expresa todava ms enfticamente el carcter fundacional. Ancla la fundacin en la esfera de lo sagrado. La promesa corroborada por el juramento es, por as decir, el eslabn entre los dos modos de lo ritual. De modo significativo en la Iglesia catlica la promesa matrimonial se considera sacramento, y, no slo una simple bendicin que arrebata la Lebenswelt (mundo vital) a la contingencia radical y profana, sino como transubstanciacin de una relacin terrenal en un lugar destacado de la 656
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presencia de lo divino, es decir, de la salvacin. El ncleo de este sacramento no es el ritual de la bendicin de los esposos por el sacerdote, sino la promesa misma en su forma ritual y confirmada por testigos. A diferencia de los rituales cotidianos, que arrebatan nuestra actuacin profana de la contingencia radical a travs de lo que denomino "sobredeterminacin", el rito sacral no es una sobredeterminacin de esta ndole y, por tanto, tampoco un rodeo y un retraso en la consecucin de metas profanas sino, por as decir, un fin en s mismo, representacin inmediata de lo divino e insercin de la vida individual en un contexto vital global. Ambos modos del ritual se relacionan mutuamente y slo pueden desarrollarse en esta relacin. Slo all donde hay rituales de sacrificio y otros rituales sacrales especficos en los que est presente lo divino como tal, slo all se impide que los rituales cotidianos degeneren en frmulas ceremoniales vacas. Slo all donde se recuerda lo no contingente, lo absoluto como tal, slo all las ceremonias cotidianas conservan su capacidad de superar lo contingente y de transmitir sentido. Pero tambin es vlido lo contrario, y esto resulta de mayor importancia en este orden de ideas: las cosas y acciones de la Lebenswelt (mundo vital) sirven como smbolos de la vinculacin de lo humano con lo divino en ritos sacrales tan slo cuando su utilizacin cotidiana est configurada previamente de forma ritual. Existen la cena vitae aeternae, y la ltima Cena, slo porque el pan es siempre ms que pan y porque tambin la comida que sirve para nuestra alimentacin fsica es por regla general comida ritualizada, incorporada a mltiples entramados significativos. La comida es reunin familiar, festejo entre amigos y celebracin de determinados acontecimientos, "comida de trabajo", etc. Y cuando se bendice la mesa la relacin significativa se hace ms patente. La comida se sustrae as a la esfera de lo contingente. Y por ello es posible que en la cena sacral se invierta la relacin entre smbolo y realidad: el pan en la misa no es ms que el smbolo de la realidad de la unin del hombre con Dios, hecho el Hombre-Dios presente.

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Cuando el mundo cotidiano se desritualiza de modo creciente, y se degrada en contingencia radical, la utilizacin sacral de sus elementos resulta cada vez ms incomprensible. El rito religioso se convierte en un cuerpo extrao. Ningn intento de despojar los mismos ritos de la iglesia de sus rasgos rituales y de asemejarlos a la profanidad del mundo cotidiano puede cambiar las cosas. O bien se recorre este camino hasta el final y se renuncia por completo a cualquier rito religioso o, por el contrario, hay que acentuar lo extrao del rito, hay que utilizarlo como "alienacin" y precisamente as llamar la atencin sobre una dimensin de la realidad totalmente distinta, no contingente. Si un rito cumple con estas premisas, preserva a la vez la accin y el mundo cotidianos de la degradacin en mera tecnologa disponible para fines arbitrarios. Salva la humanidad del hombre, es decir, salva el ethos. En lo que sigue tratar de esta problemtica. De entrada conviene aclarar que la extrapolacin de tendencias no debe confundirse con una descripcin de la realidad. Confusiones de esta ndole constituyen un peligro para los intelectuales, tanto de izquierdas como de derechas, progresistas y reaccionarios. Junto a las tendencias existen siempre, como factores configurativos, las fuerzas de inercia. Y estn las tendencias contrarias, la resistencia. Existe el esfuerzo por detener la degeneracin y la tendencia universal descrita por el segundo principio de la termodinmica y arrancar a la entropa, por un tiempo limitado, configuraciones de la buena vida. Describiramos nuestro mundo de modo grotescamente falso si cerrramos los ojos a las ritualizaciones todava eficientes de la actuacin humana. La necesidad de tales ritualizaciones parece ser una constante humana universal. Coincide con el hecho de que el hombre es un ser cultural. Una desritualizacin total equivaldra a una deshumanizacin. Esto se hace patente de modo singular en el mbito de la sexualidad. Pero ya la lengua excluye la completa desritualizacin. La lengua es ritual. No es como la risa, el grito o el llanto, expresin inmediata, sino que transmite sus mensajes ritualmente tambin all donde no es un hablar ritual en el sentido estricto. Las gramticas son estructuras rituales de la comunicacin. Pero la fundamentacin de esta tesis 658
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sera objeto de una conferencia aparte. Mi tema es la accin y su regulacin mediante normas. Esta normalizacin es, como deca, la estructuracin a travs de rituales. Los rituales constituyen una constante antropolgica. Aado ahora: la tendencia a la desritualizacin de la accin parece ser tan propia del hombre como la misma ritualizacin. Llamamos a esta desritualizacin "racionalizacin". La racionalizacin es la eliminacin de la sobredeterminacin, de la doble codificacin de la accin. Reduce cada accin a su funcin como factor de optimizacin de la realidad, es decir, de la produccin de estados de cosas que parecen deseables desde algn punto de vista. Estas actuaciones transportan significados slo en tanto en cuanto hacen transparentes estos fines a los que sirven. La racionalizacin equivale a un proceso de emancipacin. La racionalidad funcional es liberada de las limitaciones rituales. As lo entendi ya la "ilustracin" sofista del siglo V a. C. Lo bueno, es decir, lo provechoso o lo deseable, lo til deba ser definido de nuevo, y de tal forma que lo kaln, lo bello ya no fuera parte integrante de eso bueno. Hay que recordar que ste es el comienzo de la tica filosfica. En sus inicios la tica filosfica es hedonista, emancipadora y antiritual. No interpreta el ethos tradicional, sino que intenta destruirlo. Scrates no es sofista, es el adversario de la sofstica. Pero para sus conciudadanos tradicionalistas no se distingue de un sofista. Ya antes de su actuacin pblica haba votado como jurado contra la condena de aquellos generales atenienses que, para no poner en peligro la victoria de su ciudad, haban renunciado al entierro de los cados. En este contexto no se puede evitar recordar las palabras de Jess: "dejad que los muertos entierren a sus muertos. Pero tu sigeme". En general, en la conducta y en la predicacin de Jess llama la atencin una cierta desritualizacin de la vida profana motivada ticamente, ciertamente relacionada con un celo ms bien agudizado por la pureza del culto sacral, como lo muestra, por ejemplo, la expulsin del templo. Comer con las manos no lavadas se convierte en un adiaforn moral, pero no la bendicin de la mesa. Por otro lado, gestos cotidianos como lavar los pies de otra persona se elevan a la condicin de acontecimiento 659
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simblico susceptible de reiteracin ritual y capaz de transformar la prctica cotidiana, que a su vez se inspira en esta forma ritual. Antiquum documentum novo cedat ritui, as describi correctamente Toms de Aquino lo que sucede aqu. No sera correcto definir el cristianismo como antiritualismo. Se halla ms bien en la proximidad del intento de Platn de una conciliacin entre ritual y racionalidad funcional en un renovado ethos en la polis. Una conciliacin de esta ndole se da tambin en la Orestiada de Sfocles. El derecho de las Erinias a la ejecucin ritual de la venganza por el matricidio es rechazado por Atenea, pero de tal modo que a los portadores de ese derecho se concede ahora un mbito cultural diferenciado para la veneracin, de cuyo mantenimiento depende la suerte de la ciudad. La incondicionalidad, all donde se convierte sin mediacin en forma de lo condicionado y finito, tiene que devastar y destruir lo incondicionado e infinito. Hegel lo ha desarrollado en su famoso captulo sobre "La libertad absoluta y el terror". Pero tambin se aplica a la teocracia. All donde se sancionan la blasfemia o la negacin de Dios, slo pueden ser castigadas con la muerte. Cualquier castigo inferior sera l mismo blasfemia. "Toda actividad incondicional finalmente lleva a la quiebra", dice Goethe. Pero la desaparicin de lo incondicional, la profanidad radical es si cabe ms destructiva an. Desata la ciega voluntad de poder no contenida por ningn lmite. El proyecto platnico de una forma de vida tico-poltica fue la respuesta al intento sofista de la emancipacin de la racionalidad funcional de toda limitacin ritual, es decir, de aquello que era el ncleo del ethos de la Grecia antigua: aidos, temor. Tambin podra decirse que fue el intento del agathon del haln, de la bondad de lo bello. "Bellas" se llaman en el griego del siglo V las acciones que contemplamos con agrado, que alabamos y a cuyos actores respetamos y honramos. "Buenas" se llaman las acciones que traen ventajas para los actores. Fueron los sofistas los primeros en separar ambos conceptos y en contraponer al ethos tradicional, con su canon ritual de lo bello y lo feo, una tica filosfica que se present como doctrina tcnica de la produccin de lo deseable, de la eudaimonia. Se pone en tela de juicio la validez del canon tradicional cuasi ritual de lo bello. Slo es nomos, lo convencional, en contraposicin a lo bueno que es phy660
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sei, naturaleza, y natural es el afn de satisfaccin subjetiva, ya sea mediante el placer o el poder. Puesto que al fin y al cabo todo es physei, es natural que tambin lo sea el canon de lo bello. Pero slo para aqul que lo ha creado y lo impone a otros, es decir, para el fuerte a costa del dbil o para la masa de los dbiles a costa del fuerte que a fin de cuentas resulta ser ms dbil que la masa de los dbiles. Ciertamente -dulce et decorum est pro patria mori- pero slo es bueno para los supervivientes, no para los muertos. De lo que trata la physei es de sobrevivir, para poder disfrutar estados agradables -as piensa el hedonismo desde Antifn hasta el Barn Holbach o Peter Singer-. Y con esta postura empieza la historia de la tica filosfica. En sus inicios entiende, de acuerdo con Aristteles, toda praxis como poiesis, todo realizar como hacer. Incluso la praxis ritual se interpreta en fases posteriores como mgica, es decir, como poiesis. El autoentendimiento mgico del rito es siempre una reinterpretacin tarda y de este modo una primera fase de la autodestruccin del rito a travs de la lgica funcional. Cualquier funcionalismo es una apertura a la bsqueda de equivalentes funcionales. La comprensin mgica del rito es una apertura de esta ndole. Los equivalentes ilustrados se imponen irremediablemente. El Scrates platnico pone en tela de juicio la lgica funcionalista al preguntar a su interlocutor, Calicles: "Si no habra algo mejor que salvar y dejarse salvar". Platn y Aristteles, que le sigue en este punto, acogen la orientacin de la doctrina vital filosfica en la idea de la eudaimonia, pero confieren a sta un nuevo contenido y a la teora una forma nueva. Eudamonia ya no es telos en el sentido de un estado que hay que producir y la tica ya no es tcnica o arte al servicio de la creacin de su estado. La eudaimonia es una propiedad de la vida considerada como un todo, y todo hacer que apunta a la eudaimonia forma parte de esta vida. Todo hacer, toda poiesis es siempre un modo de praxis si bien no toda praxis es poiesis. Praxis es el concepto superior. La vida como totalidad tiene carcter de praxis. Por eso la norma especficamente tica no puede ser la racional funcional. Ciertamente Aristteles mantiene la eudaimonia como principio unificador de la tica y la define como el anthropinon agathon. Pero este telos no es externo a las acciones que se deriven a su realizacin. Y tampoco es apto 661
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para deducir de l normas de actuacin. Es el telos de todas las acciones humanas, pero no en el sentido en que la casa lo es del construir, sino tal como el organismo es telos de la actividad de los rganos. Como dijera Kant, el organismo y los rganos se comportan recprocamente como medio y como fin. La vida buena consiste en las actuaciones a travs de las cuales se realiza. El concepto de la eudaimonia designa la totalidad de una vida lograda. Incluye lo moral como lo bello, pero lo bello no puede deducirse de su concepto. Lo precede y lleva rasgos rituales. Frente a aqul que realmente lo niega radical y consecuentemente, no se puede fundamentar. Esto se hace muy patente al final del Gorgias frente al inmoralismo de Calicles. Y Aristteles escribe claramente en su Tpicos que aqul que dice que no se debe venerar a los dioses o los propios padres no merece argumentos, sino una reprimenda. Se sita fuera de lo que los chinos llaman Tao y con ello, fuera de lo divino y de lo humano. Uno no tiene obligacin de escuchar un argumento. Se puede, como Calicles, salirse del ritual del discurso, del intercambio ordenado de afirmacin y rplica. El rito precede del argumento. Pero tambin lo bello puede renunciar al argumento, pues, se puede argumentar sobre todo. Y el que resulta ms dbil argumentando tiene por qu carecer de razn. Esto se hace particularmente patente en la Antgona de Sfocles. Aqu es Creonte, el tirano, el que argumenta y se apoya en la razn de estado, que exige que el rebelde sea echado como carroa a los buitres. Pero Antgona se ampara en un nomos ms antiguo, que exige que se entierre al hermano. "Nadie sabe de dnde procede este nomos". La inmemorabilidad del origen pertenece al rito y le exime de la obligacin de justificarlo. El nico argumento de Antgona es: "No estoy aqu para odiar, sino para amar". Demuestra que para ella, para Sfocles, la realizacin del rito del entierro, incluso a costa de la propia vida no es la sumisin a un ciego tab sino a un acto de amor. Pero lo que manda el amor no es resultado de deseos arbitrarios de la subjetividad propia o ajena, sino de la ley inmemorial del rito funerario. Al fin y al cabo, se trata del propio hermano. Tobas enterr bajo peligro de muerte a sus hermanos israelitas. Los cristianos primitivos recorran la playa de Ostia, 662
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recogiendo cadveres de nufragos que luego enterraban. "Enterrar a los muertos", incluso a muertos desconocidos, era una obra de misericordia. Y ello a pesar de que segn su fe esta obra de caridad ritual ya no aportaba nada al destino del muerto en el ms all. Aqu el rito se ha desprendido totalmente de toda ponderacin final-racional y mgica. Puro amour gratuit. El culto a los muertos es el signo de humanidad ms antiguo que conocemos. Y no es casualidad que en nuestra poca de moral utilitarista se considere un acto de consideracin con respecto a los supervivientes el liberarlos por testamento de cualquier obligacin de culto a los muertos disponiendo la eliminacin annima de las cenizas. Es el enterramiento como recogida de basura. El rasgo ms antiguo de humanidad corre peligro de desaparecer cuando la moral consiste slo en obligaciones de optimizacin. En Atenas nadie poda revestir un cargo pblico si no poda demostrar que las tumbas de sus antepasados se encontraban en un estado digno. No se crea que alguien fuera capaz de preocuparse por los vivos si no haba dado a los muertos lo que les corresponde. No se confiaba en que alguien pudiera fomentar de modo duradero lo til para todos si antes no haba realizado lo bello, y en un mbito situado ciertamente ms all de toda utilidad. En la estela de la filosofa europea clsica, la tica filosfica no se aliena con la ilustracin utilitarista que entiende cualquier actuacin como un hacer y que reconoce como nica fuente de justificacin moral la mxima utilidad a largo plazo. Pero, por otro lado, la tica filosfica tampoco renuncia a pensar lo inmemorial. Pero qu significa pensar lo inmemorial? Significa acaso traerlo al mbito de lo pensable, hacerlo conmensurable y referirlo funcionalmente a objetivos finitos, como por ejemplo el objetivo de la supervivencia de la humanidad, tal como nos recomienda Hans Kng? G. E. Moore habl frente a tales intentos de la naturalistic fallacy y reconoci as la tesis platnica de que el pensamiento del "bien como tal" es de una especie distinta que el pensamiento de lo finito, del mismo modo que la visin de la luz es algo distinto de la visin de las cosas iluminadas. Pero Kant, en el camino que va entre la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres a la 663
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Crtica de la razn prctica lleg a la conviccin de la indeducibilidad por principio de la razn y del mandamiento de la razn. La razn no se puede justificar a s misma, al igual que tampoco puede justificar la idea de Dios. Pero le es propio poder pensar la injustificabilidad y la incondicionalidad como lmite constitutivo de la misma. La frase de Hume, "we never advance one step beyond ourselves", se refuta al pronunciarla. Slo es aplicable a seres que no pueden pensarla ni pronunciarla. La cuestin es cmo se puede operacionalizar la idea de lo incondicional. Ningn fin que nos podamos proponer realizar es incondicionado. Lo incondicionado en modo alguno est abocado a su realizacin. No es ningn "deber". Para lo incondicionado se aplica lo que Hegel dice en la introduccin a la Fenomenologa del espritu: "Si no estuviera ya y quisiera estar con nosotros de por s se burlara de la astucia que intenta apoderarse de l". Y cuando Kant habla del hombre como fin en s mismo, no quiere significar ni a un superhombre por realizar ni que tengamos obligacin de engendrar hombres. Frente a la finalidad incondicionada no podemos comportarnos poticamente, sino solo prcticamente. Tenemos que respetarla al perseguir nuestros fines parciales como una condicin limitadora, tambin incluso cuando supuestamente actuamos a su servicio. Si Kant considera inmoral mentir a un hombre con el fin de ayudarle, esto quiere decir: incluso all donde convierto en fin la utilidad del otro tengo que someterla a las condiciones que se deducen del respeto que le debe. El respeto no exige ser "realizado", sino ser "representado". Lo incondicionado se hace presente a travs de la representacin, es decir, simblicamente. En Kant esta representacin se reduce a las limitaciones de nuestro albedro que supone el respeto. As por ejemplo la mentira acta contra la autoestima, pues sta exige que la persona se manifieste en el discurso. Y lo hace slo cuando el discurso es sincero. Como protestante ilustrado, Kant no aceptaba la idea de una transformacin positiva de la voluntad humana a travs del amor divino, es decir, la posibilidad de una voluntad santa, ni tampoco la presencia real de lo divino en el ritual. Una voluntad santa no sera, por lo dems, ms que voluntad finita, sus 664
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\ fines permaneceran finitos y la limitacin por el respeto de las actuaciones orientadas hacia estos fines seguira constituyendo el criterio para apreciar si es realmente el amor el motivo fundamental de la accin. Se trata de un criterio meramente negativo. No existe representacin positiva adecuada del motivo del amor o del respeto a travs de determinadas actuaciones. Toms de Aquino escribe que no existe ninguna accin realizada por amor que no se pudiera llevar a cabo tambin sin amor. Sin embargo, existe un criterio negativo para la falta de amor. Consiste en la omisin de acciones que son incompatibles con el respeto. Por lo que se refiere al ritual, para Kant slo tiene significacin la psicologa. Slo vale en la medida en que fomenta el carcter tico a travs de smbolos. De forma similar ocurre con los gestos rituales de los jvenes en Los aos de vida errante de Wilhelm Mester de Goethe. Pertenecen a la "provincia pedaggica" y sirven al fomento de la triple reverencia que debemos a lo que est por encima de nosotros, lo que est por debajo y lo que es igual a nosotros. Hegel ha criticado el formalismo de la tica kantiana por no ser capaz de justificar aquellas instituciones morales, de las que depende su eficacia. Hay que presuponerlas siempre. Algo parecido quisiera decir respecto de los rituales en los que se representan y realizan las instituciones. Ellos mismos no son incondicionados e intransformables. Pero lo incondicionado que est en el fondo de todo lo tico se hace presente en una inmemoriabilidad que se resiste a toda funcionalizacin. Los mrtires del cristianismo primitivo hubieran podido considerar fcilmente como adiaforn el gesto de quemar incienso ante la imagen del emperador e interpretarlo como formalidad cvica. Pero consideraron que privar a un rito de su significado no est a disposicin de un individuo. Este rito representa lo incondicionado. Por eso los monotestas preferan la muerte a ese rito, sin tener en cuenta el objetivo de la supervivencia de la Iglesia. Pues lo incondicionado nunca puede adquirir la forma de un fin que deba fomentarse, sino slo la del respeto ante su representacin. As se relata en el segundo libro de Samuel como Uz, el hijo de Aminadab, extendi la mano hacia el arca de Dios y la sujet porque los bueyes amenazaban volcarla. "Entonces 665
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la ira del Yahveh se encendi sobre Uz; all mismo le hiri Dios por este atrevimiento y muri junto al arca" (HSam., 6, 7). Incluso David se disgust a causa de esta actuacin de Dios. David es rey y tiene la mxima responsabilidad precisamente tambin sobre el arca de Dios. A travs de la actuacin de Dios recibe una leccin acerca de los lmites de la responsabilidad. Llamo ritual al aspecto de nuestra accin y omisin a travs de la cual se limitan nuestra responsabilidad y nuestra racionalidad funcional. La promesa matrimonial, dada en forma ritualizada sustrae nuestra actuacin futura no slo a la determinacin exclusiva mediante el clculo de ganancias y prdidas, tambin limita nuestra responsabilidad frente al bienestar de terceros. Con restricciones esto es vlido para cualquier promesa. La limitacin se refiere a aquellos condicionantes acerca de los cuales existe, por regla general, un consenso tcito. Y tambin aqu el comportamiento frente a los muertos constituye por as decir la piedra de toque. La ruptura de una promesa dada a un moribundo, acaso formulada de modo solemne y sellndola con un apretn de manos ya no ofender al muerto, a no ser que haya presentido el incumplimiento. Y sin embargo, esta promesa obliga con ms fuerza que la que se da a los vivos que son capaces de dispensarnos luego de su cumplimiento o a los que podemos exigirlo. La emancipacin del ethos respecto del rito puede comprenderse como diferenciacin en el proceso de la civilizacin. Pero esto presupone que aquello que consideramos tico siempre estaba implcito en la vida ritual. Y significa que el ethos no puede deshacerse completamente de su origen ritual sin anularse a s mismo. La diferenciacin se hace posible porque lo ritual, como dije al principio, siempre se presenta de dos modos: en la estructuracin ritual de la vida cotidiana y en la representacin inmediata de lo santo a travs de ritos sacrales. La continuidad de rito y ethos se hace particularmente patente all donde la pureza moral se destaca expresamente frente a la pureza ritual, como ocurre en el judaismo proftico y sobre todo en Jess. Cuando Jess dice que el hombre no comete impureza por comer con manos sin lavar o por ingerir determinados alimentos, sino por las palabras que salen de su boca, 666
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confirma que el concepto de pureza ritual siempre tiene una connotacin que lo vincula con lo tico. En caso contrario, no podra ser corregido a travs de ste, sino que designara simplemente un estado de cosas distinto. La teora de Bergson de las dos fuentes incomensurables de la religin y de la moral desconoce, a mi modo de ver, esta unidad antropolgica fundamental. El hombre nunca ha sido miembro inconsciente de un colectivo. "Dar la vida por los amigos" -segn las palabras de Jess, el signo extremo del amor- no es en principio algo distinto, si estos amigos son los propios hermanos, conciudadanos o compatriotas, los compaeros en la fe o incluso miembros desconocidos de la familia humana. Lo primero no es simplemente egosmo colectivo, y lo segundo no es una apertura que ha dejado atrs cualquier vinculacin de criatura, cualquier ordo amoris. Segn Peter Singer tambin la "moral abierta" de Bergson no es ms que una variante de la "cerrada" y cualquier amor con el cual preferimos una pequea criatura humana a un cerdo adulto es tan slo una muestra del chauvinismo inmoral del gnero humano. Pero la unidad fundamental de lo tico tambin vale "hacia atrs". La "moral abierta", la tica diferenciada se anula cuando corta su enraizamiento en el rito. Lo que queda entonces es la poiesis de la tecnologa social. La medida de lo bueno y lo malo es el mandamiento de optimizacin de los estados del mundo. Para el que cree disponer de los criterios definitivos para una optimizacin de esta ndole, para ste se aplica el dicho de Lenin: "Para nosotros todo est permitido". El fin justifica los medios y la buena intencin ocupa el lugar del motivo moral fundamental del aidos, del pudor. Detrs de esta postura se esconde un nominalismo prctico que refiere toda accin inmediatamente a ese fin ltimo en vez de considerarlo como un caso, como un tipo de accin que ya posee en s mismo una cierta calidad moral y no permite considerarlo exclusivamente como instrumento para la realizacin de fines. Por eso no es casualidad que, precisamente aquella profesin que, como ninguna otra, instrumentaliza al hombre al servicio de la comunidad, acente con particular claridad los lmites de esta instru667
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mentalizacin: la profesin del soldado. En ninguna otra profesin desempea el concepto de honor un papel tan importante como en la del soldado. El honor del servicio tiene asimismo la significacin de la autoafirmacin ante aqul al que se presta el servicio. "Al rey pertenece mi vida, no mi honor", con estas palabras se neg un conocido oficial prusiano a obedecer una orden inmoral. Y tampoco es casualidad que all donde todo depende de la eficiencia y el xito, a saber, en el ejercicio de la profesin de soldado en la guerra, el ritual -el ritual del combate- siempre ha desempeado un papel destacado. Naturalmente, al igual que detrs de todo ritual, tambin aqu se da la conviccin de que las guerras y las luchas se repiten y que por esto deben ser contenidas dentro de unos lmites empezando por la treuga Dei en la Edad Media. Por esta razn las llamadas "ltimas batallas", destinadas a aniquilar definitivamente el imperio del mal, son precisamente aquellas en las que caen todas las limitaciones rituales. As tampoco las guerras civiles se llevan a cabo de modo ritual. El mantenimiento del "cuidado de la guerra" se denuncia entonces incluso como una mezcla de romanticismo y cinismo, como por ejemplo en Guerra y paz de Tolstoi. Como moral se considera slo la guerra popular desatada y brutal. La ritualizacin de la lucha crea siempre una simetra entre los adversarios, un reconocimiento mutuo que es incompatible con la constante proyeccin de la oposicin entre lo bueno y lo malo sobre la enemistad actual. La ritualizacin de la lucha prohibe la equiparacin del enemigo con el criminal. Entre polica y criminal no existen reglas de juego rituales en tanto en cuanto no se haya detenido al criminal. Sobre todo, entre ellos no existe paz. La clara distincin entre la guerra y la paz como dos estados de derecho pertenece a las grandes conquistas de la cultura humana. En el palacio de los dogos en Venecia se encuentra un cuadro de Tintoretto sobre el que se descubre a Minerva que impide que las dos figuras alegricas de la guerra y la paz se junten, o mejor dicho, impide que la guerra se apodere de la paz. Cuando, como ocurri, por ejemplo, en la guerra de Kosovo, se lanzan bombas sin previa

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declaracin de guerra se est amenazando gravemente una antiqusima conquista de civilizacin. La tica filosfica, dije, no absolutiza ni lo ritual ni el buen fin. Intenta que los dos se recubran mutuamente. Ella relativiza cualquier buen fin, en la medida en que consiste en el hecho de que siempre sea un fin humano y finito y como tal nunca lo absoluto. Comprende la significacin simblica de lo ritual como representacin de lo incondicionado. El concepto intermedio, al que no puede renunciar, es el concepto de lo bello, de la accin bella y del hombre bello. Sin los conceptos de lo bello y de lo feo cualquier intento de operacionalizacin de lo bueno y lo malo desemboca en lo indeterminado, apeiron. Desde G. E. Moore se ha hecho usual distinguir entre valores morales y extramurales. Segn esto son moralmente valiosas las acciones que se orientan hacia la realizacin mxima de valores extramurales. Y no poda ser de otro modo, porque si as fuera la definicin de lo moralmente bueno se volvera circular. Pero si adoptamos esta visin consecuencialista, dnde situar por ejemplo la accin educativa? Es propio de este tipo de accin fomentar en el hombre joven aquello que alguna vez se design como virtudes morales. Slo puede comprenderse realmente mediante el concepto de virtud la dimensin tica de la educacin. Si adoptamos ahora la definicin de lo tico de Moore, tal como se estila tambin entre los moralistas, la educacin moral es moral ella misma? No est apuntando a valores extramorales, sino a valores ticos. A los consecuencialistas slo les queda una salida del dilema: el objetivo de la educacin moral es la realizacin de valores extramorales que llevar a cabo la persona educada para la virtud. Pero de esta forma el joven es instrumentalizado por su educador. No es l mismo el fin de la actividad educativa sino otras personas, la sociedad, el estado, la humanidad. Pero ningn educador autntico se ve a s mismo de esta manera y una educacin de esta ndole no podra subsistir ante el imperativo de tratar al hombre como finalidad en s misma. El objetivo de la educacin no son los hombres buenos en el sentido del consecuencialismo sino hombres bellos, es decir, hombres bien educados cuyo aspecto y cuyas actuaciones nos agradan porque estn constituidos correcta y be669
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llmente. El concepto de lo bello se resiste a la dicotoma de valores morales y extramurales. Pero si renunciamos a l, se priva de su sustancia al concepto de lo bueno y en el fondo ya no podremos saber lo que es bueno, pues, como escribe Moore acertadamente, ni siquiera podemos prever con probabilidad las consecuencias a largo plazo de nuestra actuacin. Sin embargo, tenemos una visin intuitiva inmediata de la belleza de una accin y de la belleza interior y exterior de una persona. La belleza de una actuacin no depende exclusivamente de su tipo. Puede ocurrir que una actuacin que nos gusta por su tipo se pervierta por un motivo interesado o por el hecho de que las circunstancias del momento la hagan inoportuna. Sin embargo, hay acciones que son reprobables de por s y, por tanto, resultan siempre inoportunas sea cual sea el motivo que las inspire. En el concepto de la belleza moral se incluye el elemento ritual, del cual no se puede emancipar ningn ethos sin convertirse en tecnologa. El ritual como tal es ticamente ambivalente. Existen los rituales del mal y tambin los rituales de bendicin son contingentes en su forma, es decir, convencionales, a pesar de que sus condiciones de validez representan precisamente lo no contingente. El cristianismo ha filtrado, por as decir, lo tico del ritual judo; esta sustancia tica era aproximadamente lo que la tradicin platnica de la filosofa haba designado como lo natural inscrito en el corazn de todos los hombres. Pero a esta naturalidad pertenece precisamente tambin la formacin de rituales que en su contingencia son, sin embargo, transparentes para lo incondicionado. Para serlo tienen que ser bellos. Y los estndares de lo bello son ciertamente variables pero de ningn modo ilimitados. El sentido de belleza se arraiga profundamente en nuestra animalidad y nos vincula con muchos seres vivientes no humanos. Todos los intentos de explicar esto funcionalmente han fracasado hasta ahora. Presuponen siempre lo que quieren explicar. As los bilogos apuntan al hecho de que los bellos dibujos de los pjaros machos ofrecen una ventaja de seleccin porque las hembras recompensan esta belleza.

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Pero esto no explica la belleza, sino que solamente desplaza la cuestin que sera ahora: por qu existe el sentido de belleza en las hembras? Por qu las largas plumas de cola del faisn? Darwin ya observ que la hembra del faisn de argos dispone de un sentido de lo bello que se acerca al humano, pero renunci a explicar este hecho en trminos darwinistas. Lo bello no parece ser para l el resultado de la evolucin sino su condicin limitadora. Algo slo tiene probabilidades de imponerse en la evolucin, as lo crey, si no contradice ciertos estndares de belleza apriorsticos. Y esto no se refiere exclusivamente al esplendor ptico, sino tambin a tipos de comportamiento. Los rituales de celo del urogallo son ciertamente rituales autnticos. Sirven a un fin, pero indirectamente y por rodeos. La superioridad biolgica no se manifiesta directamente sino hay que impresionar a la hembra a travs de movimientos complejos que, al parecer, tienen un carcter puramente expresivo y representativo. O qu pensar de los avestruces que se mostraron recientemente en la televisin que despus de un largo caminar en bsqueda de agua la encuentran finalmente, medio muertos de sed, y lo primero que hacen no es beber, sino llevar a cabo un baile alrededor del agua antes de beber? El gran zologo basilense Adolf Portmann ha reunido importantes materiales para reforzar su tesis de una tendencia a la autorrepresentacin de la naturaleza que no se puede explicar como mera funcin selectiva. La circunstancia de que en el fondo Portmann haya tenido sucesor no se debe al hecho de que sus ejemplos hayan encontrado mientras tanto explicaciones funcionalistas. Se debe ms bien al hecho de que la biologa actualmente se define en gran medida por la bsqueda de explicaciones de esta ndole, de modo que cualquier referencia a hechos que no se pueden explicar as y, por tanto, acaso ni son explicables, se considera un contratiempo que hay que ignorar porque no se atiene a las reglas del juego. Ahora bien, para el filsofo el fenmeno como tal resulta interesante. El sentido de belleza y los rituales en el reino animal no deben contemplarse como indicios de que estos fenmenos, considerados por regla general como especficamente humanos, son en realidad productos funcionales de la evolucin. La lectura contraria es ms plausible: la belleza es una determinacin transcendental que al igual que las 671
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leyes de la matemtica precede a toda evolucin. El hecho de que hexgonos regulares pueden entramarse entre s como ocurre en los panales no es un resultado de la evolucin como lo son las abejas, sino que las abejas construyen sus panales de la manera que presuponen las leyes de la geometra. Pero los rituales de la fauna no demuestran que la ritualizacin humana de la vida cumple con una funcin biolgica oculta; pueden entenderse perfectamente como indicios de que la vida misma est organizada de manera tal que se expresa y que esta representacin se malinterpreta si se comprende como mera funcin de la autoconservacin y de la conservacin de la especie. Esta autoexpresin se convierte entonces en el hombre, precisamente porque no cumple con ninguna funcin de conservacin, es portadora de significaciones transcendentes. Ya no representa solamente al que representa sino que se convierte en la representacin de su origen. Cuando la ley moral ordena respetar al hombre siempre como fin en s mismo, es decir, como algo incondicionado, esto contradice evidentemente el hecho de que el hombre es un ser contingente y finito con mltiples condicionantes. Slo se le puede respetar incondicionalmente en cuanto que es smbolo, representacin de lo incondicionado. "Imagen de Dios", como reza la Biblia. Sin embargo, esto se actualiza en actuaciones simblicas, rituales. El hombre es un ser que se mueve entre ritos, y un hombre no es respetado si no se respetan sus ritos, del mismo modo que no es posible el respeto que no se expresa en formas rituales.
Robert Spaemann Umgelterweg 10 E 70195 Stuttgart Alemania

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